Las Tribus de YAHVEH Una sociología de la Religión del Israel Liberado 1.250 - 1 . 0 5 0 a. C.
Norman K. Gottwald
L K S
T R I B U S
DE
Y A H V E H
Una Sociología de la Religión del Israel Liberado 1250 - 1050 a.C.
Horman K. Gottwald
Título
Orí g-i nal:
THE TRIBES OF YAHWEH Traducción: Alicia Winters
Copyright (c) 1979 ORBIS BOOKS Maryknoll, New York 10545 USA Reproducido con permiso SEMINARIO TEOLÓGICO Presbiteriano y Reformado DE LA GRANCOLOMBIA Barranquilla, Colombia 1989
CONTENIDO FUNDAMENTOS LITERARIO-HISTORICOS ESTRUCTURA SOCIAL SINCRÓNICA - PARTES I-VII
Parte I Historia bíblica y sociología bíblica Obstáculos a un concepto comprensivo del primitivo Israel 1.1 El problema de las fuentes 3 1.2 El escándalo del método sociológico 5 Complementaridad de estudios humanísticos y sociológicos en torno al primitivo Israel Metas y métodos: Vistazo del contenido
3
8 23
Parte II El Punto de partida histórico y un compendio de fuentes Evaluación de las fuentes históricas: Distancia temporal y raíces cúltico-ideológicas El tema histórico: Israel en Canaán 1250-1000 a.C 5.1 Episodios patriarcales 43 5.2 Moisés y el grupo mosaico de yahvistas 44 5.3 La monarquía unida 50 Compendio de fuentes históricas 6.1 Bendiciones, cánticos y fábulas 59 6.2 Narrativas centralizadas de conquista 60 6.3 "Anales" localizados de asentamiento 60 6.4 Inventario de reyes derrotados 62 6.5 Inventario de jefes tribales y censos militares 63 6.6 Narrativas de "jueces" militares 63 6.7 Narrativas de virtuosos militaes 64 6.8 Narrativa de un "rey" arribista 64 6.9 Notas acerca de "jueces" no militares 64 6.10 Narrativa del traslado de una tribu 65 6.11 Narrativa de una sanción intertribal contra una tribu culpable 65 6.12 Narrativas de las guerras pre-davídicas de Israel contra los filisteos 66 6.13 Narrativas de las relaciones entre Israel y las poblaciones indígenas 67 6.14 "Idilios" pastorales 68 6.15 Listas de territorios, fronteras y ciudades 68 6.16 Textos de teofanía y alianza 68 6.17 Leyes apodícticas y casuísticas 70
i
31 41
56
Contenido
Parte
III
El marco cúltico-ideológico de las fuentes 7. 8. 9. 10. 11. 12.
13.
14.
Un vistazo preliminar Conceptos religiosos de Israel como "ideología" Prácticas religiosas de Israel como "culto" Anatomía de las tradiciones históricas 10.1 Elementos estructurales en las tradiciones 90 10.2 Articulación secuencial de las tradiciones 96 Formación de la tradición como simbolización socio-histórica Acciones cúlticas y tradiciones cúlticas: temas Exodo-asentamiento y Sinaí 12.1 Separación de los temas Exodo-asentamiento y Sinaí 108 12.2 Lugar cúltico de los temas Exodo-asentamiento 112 12.3 Los temas de Sinaí: teofanía, alianza, ley 114 12.4 Lugar cúltico de los temas sinaíticos 116 Modalidades cúlticas de los temas narrativos: infraestructura y supraestructura 13.1 Matriz socio-cúltica de todos los temas 123 13.2 Los temas históricos emergen del culto 128 13.3 Los temas sinaíticos emergen del culto 133 Tradiciones no-centralizadas resistentes a los temas bás icos 14.1 Bendiciones tribales 139 14.2 Himnos o cánticos de triunfo 140 14.3 Historias de "jueces": el punto final de las tradiciones centralizadas 143
77 79 82 89
102 108
123
138
Parte IV La Historia de la tradición y la composición de los libros de Josué y Jueces 15. Vistazo general de fuentes: Josué y Jueces 15.1 Contenido del libro de Josué 154 15.2 Contenido del libro de Jueces 158 16. La historia deuteronomista y los antiguos temas básicos.. 16.1 Versión deuteronomista de la historia primitiva de Israel 165 16.2 Adaptación deuteronomista al moratorio sobre nuevos temas básicos 167 16.3 La línea divisoria entre Josué y Jueces 171 17. Fuentes pre-deuteronomistas en Josué y Jueces 17.1 Josué 1—12 179 17.2 Josué 13—19 182 17.3 Jueces 1—2:5 190 18. Bosquejo socio-histórico de las principales clases de tradición •. 18.1 Historias centralizadas de conquista 210 18.2 "Anales" localizados de asentamiento 212 18.3 Tradiciones acerca de repartos de tierra 215 18.4 Historias localizadas de victorias por 'jueces' 217
153 165
177
209
iii
Contenido Parte V Modelos del asentamiento israelita en Canaán 19. 20. 21. 22. 23. 24.
Un vistazo preliminar El modelo de la conquista , El modelo de la inmigración Ei modelo de la rebelión Modelos de asentamiento y modelos de sistema social Análisis y comparación socio-estructural: Prospecto de las Partes VI hasta IX.
225 226 244 251 266 275
Parte VI Modelos de la Estructura Social (I): Todo Israel: tribus, asociaciones protectoras, familias extensivas 25. Un vistazo preliminar 26. La entidad social comprensiva 26.1 Israel/israelitas 288 26.2 Pueblo/el pueblo 290 26.3 Congregación/asamblea 291 26.4 Las tribus de Israel 292 27. Subdivisiones primarias de la estructura social 27.2 Shebet/matteh 296 27.2 Pueblo/casa = tribu 298 27.3 qúshpaiah = tribu 300 27.4 shebet = ¿una subdivisión tribal? 302 27.5 Shebet como unidad territorial y organizacional 305 28. Subdivisiones secundarias de la estructura social 28.1 Mishpalah = asociación protectora de familias 310 28.2 Magnitud de la mishpalah 321 28.3 'Elef = mishpaiah en armas 323 28.4 Usos no militares de 'elef 330 28.5 'Elef y rabftbfrh en la poesía arcaica 332 28.6 Funciones religiosas de la mi3hpaiah/'elef 336 28.7 "Aitm^m, y p^laggot - ¿subdivisiones tribales? 338 29. Subdivisiones terciarias de la estructura social 29.1 Bavit/bet-'ab = familia extensiva 340 29.2 Bet-'ab como metáfora para mishpaiah 342 29.3 Bet-'ab como metáfora para shebet/matteh 343 29.4 Patrones de residencia y economia del bavit/ bet-'ab 346 30. El tribalismo israelita: comentario antropológico y sociológico 30.1 ¿Qué es una tribu? 350 30.2 Asociaciones transversales: el clan exógamo 354 30.3 ¿Poseía el primitivo Israel el clan exógamo 358 30.4 Miahpaiah/'elef como equivalente a clan 373 30.5 Otras asociaciones transversales en las tribus israelitas 376 30.6 Segmentación tribal y difusión de funciones políticas en Israel 379 30.7 La peculiaridad histórica del tribalismo israelita 381
285 288
296
310
340
349
Contenido
IV
30.8 Formación de la estructura tribal israelita: modelos "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo" 386 30.9 Las seudo-genealogias como ideología política y cultural 393
Parte VII Modelos de la estructura social (II): Todo Israel, ¿Anfictionía o confederación? 31. El modelo anfictiónico reinante: crítica y refutación.... 411 31.1 Santuario central 414 31.2 Concejo anfictiónico 416 31.3 Doce miembros anfictiónicos 418 31.4 Valor limitado del modelo 422 32. Una explicación alternativa para "el sistema de doce tribus" 429 32.1 Supuesta normatividad de doce tribus antes de la monarquía 429 32.2 Leví omitida: las doce tribus como distritos administrativos de David 433 32.3 Leví incluida: funciones debilitadas del sistema de doce tribus después de la reorganización administrativa de Salomón 439 32.4 Resumen y síntesis 446 33. Anfictionía griega y confederación israelita: comparaciones estructuro funcional y socio histórica 450 33.1 Niveles estructurales y límites de las entidades comparadas 451 33.2 Zonas organizacionales de las entidades comparadas 458
ESTRUCTURA SOCIAL DIACRONICA COMPARATIVA LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN VS. LA TEOLOGÍA BÍBLICA PARTES VIII - IX
Parte VIII Sistemas sociales y modos económicos comparativos: Las matrices socio-históricas del Israel liberado 34. Un vistazo preliminar 35. Imperialismo egipcio y feudalismo cananeo: el engranaje de la edad de Amarna 35.1 Los hicsos y el "feudalismo" cananeo 470 35.2 Dominio egipcio-cananeo: horizontes temporal y territorial 473 35.3 Dominio egipcio-cananeo: dinámica interna 475
467 470
Contenido v 35.4 Alegada rebelión "apiru contra el dominio egipciocananeo 478 36. La adaptación "apiru en el Canaán de Amarna 486 37. Los fiiisteos como herederos del dominio egipcio-cananeo. 498 37.1 Dominio filisteo en Canaán 498 37.2 El reto filisteo al primitivo Israel 502 37.3 Relaciones triangulares filisteos-Israel-cananeos 505 38. Amón, Moab y Edom: Problemática social 518 39. El modelo nómada pastoral para el primitivo Israel: Crítica y revisión radical 529 39.1 Teoría reinante del nomadismo pastoral israelita 529 39.2 El nomadismo pastoral en el antiguo Próximo Oriente 531 39.3 Pruebas de nomadismo pastoral entre los primitivos israelitas 543 39.4 Resumen y prospecto: El nomadismo pastoral como componente socio-económico menor en el tribalismo israelita 555 40. Morfemas socio-económicos en Canaán: coexistencia y oposición 564 40.1 Morfemas complementarios: agricultura y pastoreo trashumante 565 40.2 Morfemas antagónicos: estatalismo urbano y tribalismo rural 567 41. Sectores sociales anti-estatales en la edad después de Amarna: Convergencia y fragmentación ..#•,.... 575 41.1 Hacia una coalición anti-estatal: líneas de convergencia 575 41.2 Formación de coaliciones reprimida: Intereses grupales fragmentadas 577 41.3 Represión de la mayoría campesina deprimida 581 41.4 Resumen y síntesis 585
Parte IX Una nueva sociedad cananea igualitaria: El Israel liberado frente a los pueblos indígenas 42. Israel revolucionario: Una coalición de sectores antiestatales 43. El camino a través del Israel elojista hacia el Israel yahvista 44. Cananeos beligerantes frente al Israel liberado 44.1 Los alegados enemigos de Israel: Canaán/cananeo(s) y otros términos 604 44.2 Verdaderos enemigos de Israel en la primitiva poesía y textos relacionados 609 45. Conversos, neutrales y aliados cananeos frente al Israel liberado 45.1 Conversión: La población local se une a Israel 674
593 597 604
673
Contenido
i
45.2 Neutralidad: La población local permanece fuera de Israel 681 45.3 Alianza: La población local entra en alianza protectora con Israel 690 45.4 Resumen e implicaciones: Condición de las ciudades no israelitas en las tierras altas de Israel 699 46. El campo israelita: Corazón de la revolución socioeconómica yahvista
708
Parte X La religión de la nueva sociedad igualitaria: Modelos idealista, estructural-funcional e histórico cultural-material 47. Un vistazo preliminar 48. El idealismo religioso: El yahvismo como "fe" autónoma y auto-generadora 48.1 La religión israelita separada de la sociedad israelita 716 48.2 La sociedad israelita derivada de la religión israelita 723 48.3 Influencias sociales sobre aspectos "no esenciales" de la religión israelita 727 49. Funcionalismo estructural: Esfuerzo mutuo entre el yahvismo y el igualitarismo social 49.1 Modelos sociales estructural-funcionales 736 49.2 El mono-yahvismo como función de la igualdad socio-política 740 49.3 La igualdad socio-política como función del monoyahvismo 747 50. El materialismo histórico cultural: el yahvismo como simbolización de la lucha social igualitaria 50.1 Durkheim: Representaciones colectivas 754 50.2 Weber: Afinidad electiv a y codeterminación 758 50.3 Carlos Marx: Totalidades inter-humanas en evolución e interacción según leyes 761 50.4 Prioridad de condiciones cultural-materiales y la lucha social: el yahvismo como servo-mecanismo de retro-alimentación social 774 51. Un programa de investigación histórica de la cultura material del primitivo Israel 51.1 Inventario de economía y cultura material 789 51.2 Estudios histórico-territoriales y topológicos 791 51.3 Arqueología bíblica y la arqueología nueva 793 51.4 Densidad y distribución de población 793 51.5 Factores tecnológicos: el hierro y el yeso impermeable: sistemas de terraza y de irrigación 794 51.6 El cambio soci-económico del Canaán de Amarna al israelita: una hipótesis histórica provisional de la la cultura material 800
715 716
736
752
789
Vil
Contenido Parte IX ¿Teología bíblica o sociología bíblica? 52. Sobre la afirmación y definición de lo que es "único" de Israel 52.1 La teología bíblica, un intento de mediar el choque entre los métodos histórico y teológico 815 52.2 La teología común en el antiguo Próximo Oriente 818 52.3 Conceptos comunes en el antiguo Próximo Oriente acerca de la acción divina en la historia 820 53. Faradigmas del dios alto en el antiguo Próximo Oriente y en el primitivo Israel 54. Paradigmas del dios alto diferenciados: Las mutaciones israelitas primitivas 55. Desmitologización socio-económica del yahvismo israelita 56. La clave de la religión de Israel 56.1 El yahvismo como expresión simbólica de la evolución socio-económica israelita 859 56.2 La elección de Israel: Actualidades socio-religiosas v. enigmas teológicas 861 56.3 Sobre el ser religioso: En el antiguo Israel y en el clima social e intelectual del presente 862 56.4 Contribuciones al cambio social: El criterio de símbolos y organizaciones religiosas 864
815
828 832 849 859
EPILOGO Parte III
875
Parte V
876
Parte VII
.**
879
Parte VIII
882
Parte IX
887
Parte X
892
Parte XI
897
ABREVIATURAS AA AAb AASOR AB ABR AES AFO AION AJA AJBA ALUOS ANET ANVAOT AO AOS ARM ArO AR3I AS ASR ASTI ASV AT ATANT AVTR AZT BA BAR BASOR BBB BDB BJPES
American Anthropologist Aegyptoloaische Abhandlungen Anual of the American Schools of Oriental Research Analecta Biblica Australian Biblical Review Archives Europeennes de Sociologie Archiv Für Orientforschung Annali del' Instituto Oriéntale di Napoli American Journal of Archaeology Australian Journal of Biblical Archaeology Annual of the Leeds Univeristy Oriental Society Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament, 3§ ed.. 1969 (ed. J.B. Pritchard) Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps Akademi i Oslo Analecta Orientalia American Oriental Series Archives Royales de Mari, 1946- (ed. A. Parrot. y G. Dossin^ Archiv Orientálni Annual Report of the Smithsonian Institution Antiguity and Survival American Sociological Review Annual of the Swedish Theological Institute in Jeru salem American Standard Versión de la Biblia The Alkaiakh Tablets, 1953 (ed., D.J. Wiseman) Abhandlungen zur Theoiogie des Alten und Neuen Testaments Aufsátze und Vortráge zur Theoiogie und Reiigionswissenschaft Arbeiten zur Theoiogie The Biblical Archaeologist The Biblical Archaeologist Reader Bulletin of" the American Schools of Oriental Research Bonner biblische Beitrage F. Brown, S.R. Drive, y C.A. Briggs, A Aebrew and English Lexicón of the Oíd Testament. 1906 Buletin of the Jewish Palestine Exr>loration Society (-
B30AS
Yediot)
BWANT BZAW
Bulletin of the School of Oriental and African Studies Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft
CAH CB CBQ CnB CnBN
The Cambridge Ancient History Coniectanea Biblica Catholic Biblical Quarterly The Century Bible The Century Bible, New Edition v m
Abreviaturas
ix
CTM CV
Concordia Theological Monthly Communio Viatorum
DMOA DOTWSA
Documenta et Monumenta Orientis Antiqui Actas de Die Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid Afrika
EA
Cartas de El-Amarna citadas según el sistema de enumeración usado por J.A. Knudtzon, Die-El-Amarna Tafeltt 1907/1915 y en A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970 Estudios Biblicos Economic Geography Eretz Israel Encyclopaedia Judaica 'Entsiqlopedya Miqra'ith' (Encyclopedia Biblica) A. Alt, Essavs in Oíd Testament Historv and ReligionS. 1966 Ephemerides Theologicae Lovanienses Evangelische Theologie The Expositor
EB EG El EJ EM EOTHR ETL EVT Ex FRLANT
Forschungen zur Religión und Literatur des Alten und Neuen Testamenta
GR
Geography Review
HAT HTR HUCA HZAT
Handbuch zum Alten Testament, Tübingen Harvard Theologial Review Hebrew Union College Annual Handkommentar zum Alten Testament, Gottingen
IB ICC IDB IDBSV
The Interpreter's Bible The International Critical Commentary The Interpreter's Dictionary of the Bible The Interpretar's Dictionary of the Bible. Supplementary Volume Israel Exploration Journal The International Encyclopedia of the Social Sciences The Interpreter's One-Volume Commentary on the 3ible
IEJ IESS IOCB JAAR JAGS JANES JAOS JB JBL JCS JES JESHO JJS JNES
Journal of the American Academy of Religión Journal of the American Geographic Society Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University Journal of the American Oriental Society The Jerusa lem Bible {Biblia de Jerusalén en inglés) Journal of Biblical Literature Journal of Cuneiform Studies Journal of Ecumenical Studies Journal of the Economic and Social History of the Orient Journal of Jewish Studies Journal of Near Eastern Studies
Abreviaturas
X
KZSS
Journal of the Palestine Oriental Society A New Translation of the Holy Scriptures: The Torah: The Jewish Publication Society of America, 1962 Journal of Religión Journal of the Royal Anthropological Institute Journal of Semitic Studies Journal of Theological Studies k"thib. voz heb. que significa "lo escrito", refiriéndose al TM consonantal en lugares donde los masoretas notan una corrección en el margen por medio de Q^re (Q) "léase" Kerygma und Dogma Kleinasiatische Forschungen A.Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. 1953-1959: 0. Eissfeldt, Kleine Schriften. 1962-1963. Kólner Zeitschrift für Sociologie und Sozialpsychologie
LTQ LXX
Lexington Theological Quarterly The Septuaginta
MANE MOWJ M3(S) MU3J
Monographs on the Ancient Near East Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums Manuscrito(si Mélanges de l'úniversité Saint Joseph
OA OBL Or OTL OTS
Oriens Antiquus .Orientalia et Eibiica Lovaniensia Orientalia The Oíd Testament Library Oudtestamentische Studien
EQ PH PJ PTM3 PWRE
Palestine Exploration Quarterly Pennsyivania History Palástinajahrbuch The Pittsburgh Theological Monograph Series Pauiys Real Encyclopádie der Klassischen Altertumswissenschaft
Q
Q. 're. voz heb. que significa "léase", una anotación
JPOS JP3 JR JRAI JSS b'iC
K
KD KF KS
marginal hecha por los masoretas para corregir el TM consonantal o k~thib (K) , "lo escrito".
RA RAAO RB RE RHPR RR RSCPT RSV RT
Revue Archéologique Revue d'Assyriologie et d'Archéologie Oriéntale Revie Biblique Review and Expositor Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Radical Religión Royal Society of Canadá, Proceedings and Transactions Revised Standard Versión (de la biblica) Revue Thomiste
xi Abreviaturas Sittzungsberichte der Akademie d9r Wissenschaften in 3AWW Wein Society of Biblical Literature Dissertation Series SBLDS Studies in the Geography SBT Studies in the Geography of Israel SBT Scripta Hierosolymitana SH Southwestern Journal of Anthropology SJA Society for New Testament Studies Monograph Series SNTSMS Studi Semitici SS Studia Theologica, Lund ST Die Studierstube: theologische und Kirchliche MonatsSTKM schrift Supplements to Vetus Testamentum SVT
TLZ TM TPQ TVT
Tyndale Bulletin Theological Dictionary to the New (ed. G. Kittle y G. Friedrich) Theologische Literaturzeitung Texto Masorético Theologisch Praktische Quartalschrift Tijdschrift voor Theologie
VT
Vetus Testamentum
WHJP
The World History of the Jewish People, 1970- (ed. B. Mazar) Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Die Welt des Oriente Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-LutherUniversitát (Halle)
TB TDNT
WMANT WC WZMLU
Testament, 1932-
ZA ZAW ZDMG ZDPV ZS ZThK
Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift
Nota:
Las abreviaturas especiales usadas para el resumen del contenido de los libros de Josué y Jueces, IV.15, se explican en las notas 88 y 90.
für für der des für für
Assyriologie und verwandte Gebiete die Alttestamentliche Wissenschaft Deutschen Morgenlándischen Gesellschaft Deutschen Palástinavereins Semitistik Theologie und Kirche
[NOTA ESPECIAL SOBRE TRANSCRIPCIONES DEL HEBREO AL ESPAÑOL: En general, las transcripciones intentan reflejar el sonido de la palabra en español sin conservar peculiaridades ortográficas en la vocalización del TM. Las consonantes álef y ayin se representan por ' y " respectivamente.—N.deT.]
PARTES I - VII FUNDAMENTOS LITERARIO-HISTORICOS ESTRUCTURA SOCIAL SINCRÓNICA
PARTE I HISTORIA BÍBLICA Y SOCIOLOGÍA BÍBLICA
1.
OBSTÁCULOS A UN CONCEPTO COMPRENSIVO DEL PRIMITIVO ISRAEL
Un comprensivo y coherente concepto histórico y socio-religioso del pueblo de Israel antes de la monarquía está por elaborarse todavía. Pese a la riqueza de información que tenemos acerca de Israel en el período de su formación, nos eluden todavía la verdadera secuencia de los acontecimientos y la realidad estructural y funcional de la sociedad israelita, así como también su razón de ser como mutación socio-religiosa radical. Desde luego, no faltan investigaciones literarias, históricas y religiosas en cuanto al período delimitado por un lado por la figura algo nebulosa de Moisés y, por el otro, por la más claramente esbozada figura de David, un período que abarca aproximadamente los años 1250-1000 a.C. Las fuentes literarias de los asillamados "libros históricos" del Antiguo Testamento — especialmente Josué, Jueces y I Samuel — han sido examinados minuciosamente y se han intentado un sinnúmero de análisis y reconstrucciones de sus componentes. Los especialistas han ido detrás de las fuentes escritas para disolver las líneas de narración en distintas unidades de composición oral y formulación cultual y, además, se han esforzado por vincular estas unidades con las fiestas celebradas en uno que otro de los muchos santuarios del antiguo Israel. Se han propuesto diversas reconstrucciones hipotéticas de las etapas de la ocupación de la tierra en Canaán y del orden en que las tribus se unieron para formar Israel, junto con incontables teorías acerca de la relación entre la religión de Yahveh con los dioses de los pueblos circundantes y con los dioses de los pueblos que llegaron a ser israelitas. Nuestras dificultades para comprender el primitivo Israel no se deben a una falta de diligencia en la investigación ni de ingeniosidad en las teorías. Pero dicho todo eso, aún no conocemos la historia de la época en forma clara y, lo que es más sorprendente, el Israel premonárquico sigue escapando nuestros esfuerzos por visualizarlo como un todo, ubicar sus raíces más profundas y explicar su cohesión y vitalidad. ¿Cómo es que un estudio tan intensivo haya producido resultados tan decepcionantes? Básicamente son dos las razones de nuestra confusión acerca de los orígenes de Israel. Una tiene que ver con la naturaleza de las fuentes de nuestro conocimiento acerca del primitivo Israel. La otra estriba en la aversión y vacilación, tanto académica como religiosa, que se siente frente a la posibilidad de formar un concepto del primitivo Israel como una totalidad social. 1.1
El problema de las fuentes
El problema de las fuentes de nuestro conocimiento acerca del primitivo Israel es, a primera vista, apenas concebible. ¿No
3
s
1.1.1 4 tenemos, después de todo, un sinnúmero de cuentos, leyes y poesías que llenan las páginas de la Biblia hebrea desde Génesis hasta Samuel? Casi ningún otro pueblo ha producido tanto material sobre sus propios origenes. La dificultad central es que estos materiales nos llegan en la forma de un conjunto de documentos religiosos que provienen de la monarquía o períodos aun posteriores en la historia de Israel. La forma final de los escritos de Génesis hasta Samuel no se remonta a una época anterior ai siglo VI a.C. Esta compilación tardía de tradiciones es increíblemente compleja y las primeras fuentes que podemos identificar no son más antiguas que aproximadamente 950 a.C., una época ya fuera del período de los origenes premonárquicos y fuertemente influido por las circunstancias y la mentalidad de la monarquía que tanto alteró las condiciones de vida del primitivo Israel. Hoy se sabe que las fuentes más antiguas de Génesis—Samuel contienen abundantes materiales provenientes de la edad premonárquica. Pero es igualmente evidente que ninguno de estos materiales ha quedado sin alterar, aun cuando las alteraciones sean tan sutiles que escapen una detección instantánea. Las secuencias tradicionales tienden a separarse en unidades sin concatenación cronológica segura; y cuanto más se les estudia, más seguro parece que un concepto idealizado de la unidad de Israel ha sido impuesto sobre las tradiciones antiguas, proporcionando así la impresión que su tema es un solo pueblo procedente de un solo linaje de antepasados y unido en un sistema tribal desde los días de su servidumbre en Egipto. Una armonización de las tradiciones desde la perspectiva del Israel unido en Canaán impide el acceso al desarrollo histórico de la unidad del Israel premonárquico. Esta condición fundamental en todo nuestro estudio de la historia del primitivo Israel no cambia por el hecho que algunos biblistas hayan propuesto una fuente narrativa premonárquica detrás de las fuentes continuas elaboradas en la época de la monarquía (generalmente designada G por el Grundíage o "base" de Noth. supuestamente común a J y E). Si bien la hipótesis tiene cierta credibilidad, la forma precisa de la fuente premonárquica ha de ser delineada aún, puesto que habrá sido trabada libremente y a fondo con las principales fuentes monárquicas J y E de una manera propia a cada una. Y hasta semejante fuente premonárquica. así fuera posible su reconstrucción en detalle, tendría que considerarse como la última etapa en un largo proceso de elaboración de tradiciones premonárquicas. Sería de ayuda principalmente con respecto al medio siglo inmediatamente antes de Saúl: probablemente nos diría mucho menos acerca del período histórico antes de 1075-1050 a.C. Afortunadamente, podemos discernir diferencias entre la ficción posterior de la unidad de Israel y las tradiciones discrepantes de los segmentados grupos que solamente a tientas y a veces tardíamente se unieron en el pueblo de Israel. Pero no es fácil desenredar las distintas narraciones de la historia unificada tradicional. Sin el control de datos externos, estos esfuerzos seguirán siendo conjeturas bastante problemáticas. Nuestras tentativas hacia una historia del Israel premonárquico no han lie-
5
1.1.1
gado mucho más allá de una historia de las tradiciones del Israel premonárquico. La lucha por no perdernos en el pantano de materiales tradicionales, abiertas como están a diversas interpretaciones, nos lleva a menudo a agotar nuestra energia y creatividad en esfuerzos de super-sutileza de análisis o ingeniosidad de teoria. Faltando alguna cosa que pueda conocerse firmemente, ios especialistas han echado mano a cualquier expediente para construir teorías ingeniosas sobre los desmoronados cimientos de posibilidades las cuales, aun cuando no siempre puedan ser refutadas, ciertamente han de ser comprobadas aún. Los parámetros de la conjetura y la fantasía han sido reducidos por una creciente comprensión del medio ambiente natural y humano del primitivo Israel. Sin embargo, no existe todavía una versión predominante de los orígenes de Israel. Cuando más, podemos hablar de unas suposiciones ampliamente compartidas que sirven de base común para que los especialistas organicen los materiales de las fuentes en una gama de interpetaciones históricas acerca del Israel premonárquico que a veces se complementan y a veces están en pugna. 1.2
El escándalo del método sociológico
Complicando la naturaleza fragmentaria y ambigua de las fuentes de conocimiento acerca del primitivo Israel está una vacilación bien arraigada con respecto a la posibilidad de visualizar el pueblo de Israel como una viva totalidad social, como seres humanos en una red de relaciones vivenciales y de sentidos compartidos. Una de las raíces de esta inhibición es la santidad canónica que todavía rodea el antiguo Israel como antecesor del judaismo y del cristianismo. Las modalidades de nuestro pensamiento sobre Israel están imbuidas en la religiosidad o en su contraparte defensiva, la anti-religiosidad. Es muy difícil NO pensar que Israel fuera un pueblo completamente ajeno al resto de la humanidad. Aun cuando nuestra mente erudita o secular bien sabe que no fue asi, nuestro medio ambiente sico-social nos impulsa a buscar fenómenos religiosos abstractos y explicaciones teológicas amplias como índices del significado de Israel. Como resultado, la radical mutación histórica de Israel en la historia humana se explica por medio de lo sobrenatural o por medio de conceptos teológicos retroyectados desde el Israel posterior, o bien simplemente no se explica. Otra raiz de nuestra falta de visión global con respecto al primitivo Israel es la miopía de la sobre-especialización académica. Los estudios bíblicos, libres en general de la presión del dogma religioso, han caído en otro dogmatismo: la esclavitud de la hiper-especialización, desvinculada de un marco general que pudiese relacionar los medios y los fines, las partes y el todo. Cada especialista persigue determinadas aptitudes e intereses como lingüista, exégeta, crítico literario, crítico de formas, historiador o historiador de religión. El especialista anda alrededor de un restringido campo de estudios, enfocándolo por medio de una metodología altamente refinada. Son pocos los que se encargan de sintetizar los descubrimientos de los especialis-
1.1 .2 6 tas. Tan restringidos y arcanos han llegado a ser los biblistas que es casi anatema tratar de abarcar suficiente de lo que los especialistas han encontrado como para osar un modelo interpretativo a gran escala. La fragmentación de las lineas de investigación está fortalecida por la vanidad de los especialistas y por las antiguas tradiciones de la erudición. Los biblistas están enseñados a creer que es "erudito" restringir en forma aguda el campo de lo que se investiga. La mentalidad de la auto-limitación que se desarrolla en el estudio pos-graduado llega a formar un hábito para toda la vida. Esta auto-limitación táctica, con miras al aporte de resultados especializados hacia una síntesis total, es eminentemente defensible. Desgraciadamente, la auto-limitación táctica se ha convertido en una auto-limitación estratégica de modo que los posibles diseños mayores de Israel como fenómeno histórico de primera magnitud se van perdiendo cada vez más en la cotidiandad de la mentalidad y metodología que caracterizan ia erudición bíblica. Los conceptos más amplios y profundos, los significados y usos de lo que se estudia bajo el microscopio, han quedado más bien para las horas de diversión o para la especulación casual. Frente a los interrogantes acerca de la estructura total y el significado del Israel primitivo, los especialistas permanecen casi tan callados como aquellos que nunca se han ocupado de estos estudios. No ha de sorprendernos, y no es del todo injusto, que los laicos — humanistas, historiadores y teólogos — se burlen de nosotros por haber laborado tanto tiempo en las minas bíblicas para producir tan poco metal precioso. Es solamente una defensa parcial responder que hace falta mucha excavación no-productiva para descubrir cualquier metal precioso. La pregunta clave es esta: ¿Será que los especialistas nos hemos olvidado de lo que empezamos a buscar? Quizá se halla ya el metal entre nuestros escoriales. Tal vez persistimos en excavar en vetas conocidas pero ya agotadas. Y tal vez hemos trabajado como exploradores solitarios, cada uno con el propósito de encontrar el oro y con celo y temor que otro invada nuestra pertinencia. No debemos tratar la sobre-especialización como cuestión moral de culpa o recriminación. El problema tiene sólidas dimensiones intelectuales, culturales y sociológicas. Cuando un biblista se propone mirar el significado mayor del antiguo Israel, al fondo se halla limitado por el grado extraordinario en que el lenguaje y los hábitos de estudio bíblico han sido formados por las humanidades. Hay un instinto casi irresistible de segregar todos los enfoques y las conclusiones acerca de materiales bíblicos de acuerdo con categorías literarias, históricas o religiosas (teológicas/filosóficas). Todo en nuestra preparación nos impulsa hacia una u otra de estas trilladas sendas. A la vez, todo en nuestro entrenamiento milita en contra de la formulación del tema de estudio en términos holísticos. Al identificar y denunciar nuestra miopía con respecto al primitivo Israel, ¿qué alternativa está a nuestro alcance? ¿No
7 1.1 .2 hemos abarcado todos los fenómenos al examinar la literatura de Israel, la historia de Israel y la religión o teología de Israel? ..No está todo comprendido dentro de estas categorías? Según una de las formas de reunir los datos, el esquema de la venerable tradición de las humanidades, es cierto que esta tripartición es bastante amplia. Quien estudia la literatura, la historia y la religión de Israel normalmente recibirá una gran cantidad de información en el proceso y si es del todo perceptivo formará un concepto de rica textura con base en estos datos. Sin duda el investigador de orientación humanística sabrá bastante acerca de Israel, pero al precio de una separación de sus conocimientos que le hará perder el impulso de conocer a los antiguos israelitas como verdaderos seres sico-sociales. La perspectiva de las humanidades hace resaltar importantes dimensiones del primitivo Israel. Los israelitas escribieron una iiteratura fascinante. Los israelitas experimentaron una historia repleta de acontecimientos memorables. Los israelitas desarrollaron una religión nueva y significativa. Es más. la perspectiva de las humanidades radica en la literatura y la religión como parte del desenvolvimiento de la historia de Israel y percibe estas tres dimensions del primitivo Israel como vitalmente interrelacionadas. Pero ¿qué es esa "historia de Israel"? La historia es una confusión de acontecimientos en sucesión sin fin y con una relación problemática. ¿Por qué recuerda un pueblo algunos acontecimientos y otros no? Y ¿cómo se relacionan los acontecimientos y aspectos del mundo de Israel que la investigación moderna ha descubierto con aquellos acontecimientos y factores que el propio Israel identificó y proclamó en un esquema cultural? ¿Los" acontecimientos y las fuerzas de los que un pueblo tiene conciencia siempre son los más significativos en la historia del mismo pueblo? O, si en verdad el pueblo tiene conciencia de ellos, ¿siempre querrá darles expresión directa? Y los acontecimientos que le tocan al pueblo, especialmente en sus orígenes, ¿por medio de cuáles transacciones se convierten en estructuras simbólicas de identidad y sentido colectivo? ¿Cuáles son los estilos de vida en comunidad y de pensamiento acerca de esa vida comunitaria que se forman y reforman a través de la experiencia histórica? Y ¿cómo se relacionan las modalidades de interacción social y de pensamiento? ¿Cómo puede un estudiante del antiguo Israel tomar en cuenta su existencia total como sistema social de actores y pensadores en interacción y, sin embargo, dar a su investigación una forma limitada y controlada? Las humanidades ayudan muy poco con estos interrogantes.
2.
COMPLEMENTARIOAD DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS Y SOCIOLÓGICOS EN TORNO AL PRIMITIVO ISRAEL
Existen muchos aspectos de la experiencia humana que no pueden conocerse por medio de las humanidades. Las ciencias sociales nos ayudan a acercarnos a la vida humana y a reflexionar sobre ella de otra manera. Los bibiistas han sido tardos para elaborar su materia en términos de las ciencias sociales. Ello se debe en parte al temor que un enfoque socio-científico quite la primacia a la teología. En la medida en que el biblista mantenga en alta estima los conceptos religiosos del Antiguo Testamento, vacilará en sujetarlos a las categorías inmanentes del análisis sociológico. Además, las ciencias sociales llegaron algo tarde a la compañía de las ciencias. Las humanidades se remontan a los antiguos ariegos e irrumpieron sobre la Europa Occidental con renovado fervor durante la Ilustración de los siglos XIV-XVI. En contraste, la sociología y la antropología no son más antiguas que el siglo XIX. La teología eclesiástica hizo las paces con las humanidades y, a regañadientes, con las ciencias naturales, pero sigue sospechando que una alianza con las ciencias sociales significaría su subyugación y subversión. También, en comparación con los métodos refinados de las humanidades y las ciencias naturales, las ciencias sociales les han parecido crudas e imprecisas a los especialistas versados en métodos aparentemente más exactos. ¿Dónde debe comenzar un biblista orientado hacia las humanidades si desea penetrar en el mundo proteico de las ciencias sociales? ¿Cuáles de las muchas formas competidoras de la sociología deben aplicarse al estudio del Antiguo Testamento? Parece necesario examinar más de cerca el legado del enfoque humanístico si hemos de entender la actual vacilación y demora para mirar la Biblia sociológicamente. El surgimiento de las humanidades como una gran renovación durante la ilustración debe comprenderse a la luz de la anterior dominación de los estudios bíblicos por el mito y el dogma — una dominación que las nuevas formas de estudio derribaron al introducir la investigación racional y empírica en las materias humanas, incluyendo la propia Biblia. El estudio de la literatura, la historia, la religión o ia filosofía como obra humana fue una experiencia intelectual y culturalmente liberadora. Y así ha seguido desde entonces. Sin embargo, siempre ha habido una curiosa ambivalencia en las humanidades. Por una parte, proceden con modos precisos de investigación: la gramática y sintaxis, la retórica y lógica, las reglas de la prueba histórica. Solamente se llega a ser docto en las humanidades al hacer algo preciso con métodos rigurosos. A la vez, desde sus comienzos en eí mundo clásico y su renovación en la Ilustración, las humanidades se han movido con base en los grandes ideales humanos, a veces de proporciones heroicas. El hombre como ser racional, estético y espiritual ha sido, por vaaa 8
que fuera su expresión, el imán que prometía transformar la pedantería y el arcaísmo humanístico en fuentes de inspiración y modelos para personas sabias y humanitarias en una sociedad justa y realizadora. El editor general de un estudio ambicioso de la erudición humanística en Norteamérica lo expresó así: La tarea del humanista es la de organizar nuestra enorme herencia de cultura, poner el pasado a la disposición del presente, poner toda la civilización a la disposición de los hombres que necesariamente vivimos en un reducido rincón de una diminuta porción del tiempo y. finalmente, valorar como crítico las acciones del presente a la luz de las experiencias del pasado.1 Esta expresión de la tarea de las humanidades parece remota, poco realista, y con razón: la sobre-especialización académica tiene vara alta y son una minoría los humanistas, principalmente ios historiadores y filósofos, que piensan de su trabajo en estos términos grandes. En este aspecto los académicos han participado en aquella amplia corriente de la experiencia de Occidente que Marx llamó "enajenación" y Weber llamó "racionalización" y cuyas formas principales se conocen hoy como la especialización profesional y la burocratización. Este proceso ha quebrantado la integridad del especialista y la integridad de la materia, y ha cortado el intercambio dialéctico entre especialista y materia. Cada uno de nosotros hace un poco de trabajo sin preocuparse o, con más frecuencia, simplemente confiando que se relacione con los trabajitos realizados por los demás, generalmente sin mucha comprensión de cómo sirve todo ello para plasmar un todo ni para cuáles fines. Así la visión y la promesa implícitas en las humanidades de crear personas integrales en una sociedad integral han sufrido atenuación y abandono. Los biblistas, quienes son en efecto humanistas, han participado en el decaimiento general de una visión comprensiva. Hasta donde tengan esta visión, tienden a formularla en términos teológicos que no cuadran con la experiencia contemporánea ni con los conocimientos humanísticos. Y, generalmente no reconocido, está otro factor que ayuda a explicar por qué los biblistas se acercan a la Biblia así como lo hacen: la clase social de los biblistas. En una conferencia reciente, el presidente de la Society of Biblical Literature and Exegesis tocó este factor pero dejó de elaborarlo. La observación pertinente se expresó en forma breve: No siempre se da cuenta o se toma en cuenta que la investigación bíblica está sujeta a las fuerzas sociales — el término "sociales", por supuesto, representa el concepto y la frase mayor: sociales, económicos, políticos, culturales, religiosos y así por el estilo— que funcionan en la comunidad en general....Este principio, que las fuerzas sociales en vez del capricho personal de un biblista aquí o allá sean ios factores decisivos en ia formación de una disciplina como la nuestra, se aplica desde luego a cada época de la historia, ya sea la Edad Media, el Renacimiento, el fin
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10 del feudalismo c ei Europa Occidental.^
nacimiento del
capitalismo en la
Un análisis detenido de los principales estudios de la historia de la investigación e interpretación bíblica confirma esta apreciación de Orlinsky que los factores sociales en el estudio bíblico han quedado sin comprenderse o sin tomarse en consideración — lo que resulta ser lo mismo en la práctica. Por cierto, las amplias corrientes intelectuales, culturales y religiosas reciben una buena porción de la atención, pero los factores especificamente sociales, económicos y políticos permanecen efectivamente sin mención o sin enfoque. Aun la reprimenda de Orlinsky deja de especificar el factor cruciai de la clase social de los biblistas. ¿Qué puede uno atreverse a decir acerca de la clase social de los biblistas a partir de la Ilustración? A pesar de la falta de investigaciones detalladas al respecto, unas estimaciones son posibles. Desde la Ilustración hasta las revoluciones burguesas de los siglos XVII-XIX, los biblistas eran generalmente accesorios inteleclectuales de los intereses de las clases monárquicas, aristocráticas o eclesiásticas. Cada vez más durante el siglo XIX se convertían en un grupo funcional entre ios muchos académicos e intelectuales que participaban en las revoluciones burguesas contra la dominación monárquica y aristocrática. Su punto de vista se formó bajo una perspectiva cultural y política que era ampliamente burguesa y democrática, aunque el aspecto específicamente democrático tardó mucho en desarrollarse en Alemania. Pero en general la posición de los biblistas como élite profesional e intelectual estaba en oposición tanto a las monarquías y aristocracias (ahora en declive) como también a las crecientes clases bajas del proletariado industrial y, más tarde, al campesinado. En comparación con las clases anteriormente dominantes, eran liberales y progresistas, pero con respecto a las clases más bajas eran conservadores y reaccionarios. Se puede sospechar que la mayoría de los biblistas salió de círculos ecclesiásticos o de familias de artesanos, oficiales de gobierno y burócratas — es decir, de grupos plasmados bajo ei punto de vista de la pequeña burguesía. Dada su posición de clase, los biblistas consideraban que la visión humanística de la persona integral en una sociedad justa armonizaba bien con las nacientes culturas burguesas que tendían hacia la política de la democracia parlamentaria. Sin tomar en cuenta las tensiones socio-políticas en la Europa industrializada y capitalista, éstos se aferraban ingenuamente a la meta de las humanidades desinteresadas sin enfrentar la realidad que grandes segmentos de la población quedaban efectivamente fuera de su vista. Si algunos de los biblistas tomaron en cuenta la perspectiva de las clases bajas, ocurría generalmente en términos de un reformismo para mejoras en el sistema burgués, combinado a menudo con un concepto de caridad pública inspirado en la Biblia. En contraste, las sociedades socialistas, las cuales rompieron con el marco eclesiástico que se halla explícito o implícito en las sociedades capitalistas, han mostrado poco interés en la erudi-
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ción biblica. Desde luego, la situación varía en cada pais de la Europa Occidental y Norteamérica — donde se originó mucha de la investigación bíblica — y debe apuntarse como una de las tareas de la investigación biblica el análisis detallado de estas variaciones. Pero en general ios biblistas de los últimos dos siglos se encuentran firmemente arraigados en la clase media y han sintetizado sus ideales eruditos y humanísticos con el capitalismo burgués y, además, lo han hecho con una sorprendente carencia de sensibilidad a las tensiones y contradicciones inherentes en semejante síntesis. He citado la visión original humanitaria y humanística de las humanidades con el fin de sugerir que no hay nada en ios métodos o temas del humanismo que exija una visión estrecha o pedantesca. La estrechez ha sido una función del hábito académico, la presión general de la cultura, y la ubicación específica de clase. En realidad, puesto que los asuntos que un humanista estudia son productos humanos, existe mucha razón para que la situación humana global llame la atención aun al especialista. La lógica de la experiencia humana integral es mucho más fuerte que la lógica de la investigación académica diferenciada. No importa lo técnico que sea la función de un especialista dentro de su propia esfera circunscrita, aquella esfera en virtud de su co-extensión con la experiencia humana en general nunca es una entidad independiente excepto en lo que a procedimientos se refiere. Las dimensiones de la erudición no son en un principio divisiones de la experiencia humana. Son productos de la necesidad humana de examinar amplias extensiones de experiencia humana en forma disciplinada y por etapas con el fin de comprender y profundizar hasta alcanzar el significado de todo.3 Queda un obstáculo más, dentro de la tradición de las humanidades, a la ampliación de la investigación científica con respecto a los productos de la historia y la cultura humana. Me refiero a la perspectiva inconfundiblemente individualizante de las humanidades, una perspectiva reforzada y complicada por el apego de los biblistas primero a los intereses de las clases monárquicas y aristocráticas y luego a los intereses de las clases burguesas. Después de todo, las humanidades tienen que ver con las creaciones humanas más distintivas. Tratan de brillantes logros literarios. Reconstruyen historia que muchas veces se nos describe en términos de líderes enérgicos, mas grandes que en vida, que "hicieron la historia". Exponen las ideas de visionarios, filósofos y líderes religiosos. Las humanidades tienen una propensión a la individualidad idiosincrática y hasta egocéntrica. Por eso las humanidades no se relacionan fácilmente con las ciencias sociales, cuya propensión es lo típicamente humano en vez de lo individualmente humano y cuya perspectiva enfoca a la gente en grupos en vez de las personas como seres creadores únicos. Como resultado los biblistas, entrenados como humanistas, reaccionan en contra de la sociología no solamente por razones teológicas sino también por razones de metodología humanística.
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1.2 Temen que la fuerza y el sabor de los escritos bíblicos y la singularidad y especificidad de las creencias bíblicas sean sumergidos en un mar indiscriminado de generalidad y abstracción. La jerga literaria, histórica y religiosa-teológica, por lo tanto, parece más viva y verdadera en su particularidad que la jerga sociológica. En realidad, sería una sociología sin lustre, y a fin de cuentas sin valor, la que nivelara toda la individualidad humana y procediera como si su comprensión típica de la humanidad en grupos fuera la única verdad por descubrirse. Obviamente, para poner al revés ias frases de Holbrook citadas arriba, todas nuestras "divisiones de erudición" son formas arbitrarias de alcanzar las "dimensiones de ia experiencia humana". La sociología también incluye algunas cosas y excluye otras. Su virtud es que conduce a un nivel más elevado de inclusividad, lo cual permite la comprensión de datos que de otra manera no estarían relacionados. Su debilidad es que puede generalizar en un nivel tan elevado que los datos concretos sean torcidos y olvidados. Entonces se plantea la siguiente pregunta: ¿existen dimensiones de la experiencia humana en el antiguo Israel que pueden tratarse solamente por medio de un enfoque típicamente generalizador con respecto a las relaciones humanas? Y ¿podemos incorporar en nuestro concepto de los sistemas generales de las relaciones humanas un reconocimiento que estas dimensions son las relaciones sociales de determinados seres humanos que toman diversas configuraciones en el transcurso de la historia humana? ¿Puede el individuo sumergirse en forma justa y significativa en lo típico y puede lo típico matizarse adecuadamente con lo individual? Creo haber mostrado que, si bien existen sentimientos y hábitos de mente como también poderosos intereses de clase, los cuales hacen difícil que un humanista especializado en Biblia acoja una perspectiva sociológica, no hay nada en absoluto en la naturaleza de lo que se estudia que exija esta sospecha. Al contrario, existen muchas razones para creer que una interpenetración, una relación simbiótica entre los dos enfoques logrará un concepto más completo del primitivo Israel que el que cualquiera de los dos podría lograr solo. Aunque mi análisis se dirige principalmente a las limitaciones de la erudición humanista, no quisiera dejar la impresión que "la sociología" sea una disciplina monolítica ni que los sociólogos estén libres de los efectos resquebrajados y desarraigados de la sobre-especial ización. De hecho, siempre ha habido intensas luchas internas entre los teóricos de la sociología sobre la naturaleza de los sistemas sociales y las interrelaciones y prioridades entre los varios segmentos o dimensiones de io3 sistemas sociales. Algunas formas de la sociología "estadística" o "empírica", especialmente predominantes en Norteamérica, han tratado de evitar complicaciones teóricas al enfocar estudios descriptivos. En realidad, muchas personas cultas cuyo único contacto con la sociología ha sido un curso introductorio en la universidad todavía la entienden como un estudio de información estadística acerca del sexo y la familia, el trabajo y el ocio, y la vida en el campo y la ciudad.
1.2 13 Sin embargo, las viejas preguntas teóricas acerca de la comnidad social (su estructura y distribución de poder, la relación de sus partes especializadas con el total, y su tendencia a cambiar, etc.) han vuelto a surgir. Alcanzan una nueva insistencia en un medio ambiente de caos social, empeñando las energías de muchas escuelas y tendencias de pensamiento, aun cuando otros sociólogos siguen tratando de manejar un limitado acopio de fenómenos, sin preocuparse por el contexto teórico o el valor de sus decisiones y métodos cotidianos, de un modo tan restringido e hiper-especializado como cualquier especialista de comparable orientación en los estudios bíblicos o humanísticos. En Norteamérica el resurgimiento de la sociología teórica crítica se asocia con la obra de C. Wright Mills hacia fines de los 1940 y en los 1950* y quizá se conoce mejor en círculos teológicos a través de la obra de Peter Burger.^ Hoy el reavivamiento de una comprensiva teoría social crítica está en pleno auge e incluye muchas formas de pensamiento radical y neo-marxista. Puesto que el tema principal de esta obra no es la sociología, ni siquiera la teoría social, no voy a bosquejar estas tendencias y debates sociológicos, tampoco los aspectos relacionados de la teoría antropológica y la ciencia política.* Pero no voy a ocultar mi compromiso con la gran necesidad de una teoría social de mayor envergadura al estilo de Marx, Durkheim y Weber y sus sucesores, a la vez que enfatizo que ninguna teoría en el mundo vale más que las observaciones empíricas en las que se apoya. Se hará evidente, especialmente en las Partes X y XI, cuáles son las formas de teoría sociológica y antropológica que yo considero más pertinentes a la comprensión del primitivo Israel como sistema social. Si se acepta como deseable, al menos posible, una mutualidad de enfoques humanísticos y sociológicos en torno a la Biblia, podemos pasar a considerar los resultados que el enfoque sociocientífico ha producido hasta la fecha. Lo que descubrimos son varios intentos socio-científicos que abrieron nuevos terrenos en el campo bíblico pero quedaron obstaculizados, ya fuera por el estado poco desarrollado de la ciencia social en aquel entonces o bien porque los biblista3 dejaron de llevar los resultados adelante dentro de un marco adecuado. Simplemente no exi3te una tradición bíblico-sociológica cumulativa de erudición que sea comparable con la tradición de la alta crítica arraigada en las humanidades. Debemos hablar, más bien, de surgimientos esporádicos y aislados, exploraciones abortadas y sin desarrollarse y una notable ausencia de continuidad disciplinada para aboradar temas y métodos. La antropología y la sociología han sido aplicadas al Antiguo Testamento erráticamente desde fines del siglo XIX. W. Robertson Smith y J. Wellhausen abrieron paso a una comparación de las costumbres y ritos de los israelitas con la etnografía de los árabes beduinos pre-islámicos.7 Su crasa negligencia con respecto a ios métodos y sus crudos modelos evolucionistas llevaron a resultados simplistas que desanimaron a otros de tratar de refinar su enfoque. Max Weber, en el curso de su monumental investigación sobre
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1.2 la religión y la economía, pretendía identificar las fuerzas y los grupos sociales que tenian interacción con las ideas y practicas religiosas de los antiguos israelitas.3 Su abordaje sofisticado cedió muy poco a la claridad de expresión y. pese a anticipaciones significativas del papel del culto en eí sistema social de Israel, su enfoque sistemático en general languideció después de su muerte. El movimiento del Evangelio Social en el cristianismo norteamericano se apoyó fuertemente en fuentes bíblicas, y el tratamiento incisivo de los profetas hebreos por parte de Walter Rauschenbusch sugirió nuevas lineas para exloración.'5 Sin embargo, el individualismo norteamericano era demasiado fuerte, y las raíces pre-profeticas de la fe social israelita muy poco comprendidas, para que el estímulo del Evangelio Social afectara mucho a los estudios de la Biblia. Los biblistas de la Universidad de Chicago, donde la sociología hizo su primera penetración significativa en el escenario académico de Norteamérica, trataron durante un período en ios 1920 y ^ 3 0 de combinar un amplio enfoque social y el estudio comparativo de la religión con el propósito de discernir a Israel y a la iglesia primitiva como comunidades totales.10 Los logros fueron más extensivos en los estudios del Nuevo Testamento que en los del Antiguo Testamento. Sin embargo, en general, este esfuerzo carecía de clara definición sociológica y al fin parece haberse suspendido ante el surgimiento de la teología bíblica bajo el ímpetu de la teología neo-ortodoxa tal como ésta llegó a Norteamérica a fines de los 1330 y en los 1940. La critica de formas, con su interés en el contexto vivencial de las tradiciones en ambos Testamentos, coqueteó con una perspectiva social. Sin embargo, quedó atascada en una orientación formalmente literaria y, lamentablemente, ha hecho poco progreso hacia un análisis sistemático del ambiente comunitario de las tradiciones o de las construcciones simbólicas que estas tradiciones encierran. El culto como uno de los aspectos del sistema social, por regla general, ha sido tratado por los críticos de forma como una entidad independiente sin tomar en cuenta la organización social, la economía, la política o la simbolización comunal.11 Sin embargo, los resultados sociológicamente pertinentes de la erudición bíblica están lejos de ser tan negativos como un repaso del enfoque explícitamente bíblico-sociológico implicaría. Mientras una abundancia de restos del antiguo Próximo Oriente, tanto escritos como materiales, ha llegado a nosotros en este siglo, ios biblistas han empezado con cautela a considerar las implcaciones de estos materiales para la reconstitución del primitivo Israel como sociedad total. Hace cincuenta años que Albrecht Alt,1'' combinando en su enfoque la critica de formas con una orientación histórico-territorial, y William F. Albright,1 '-* con un enfoque arqueológico y lingüístico, independientemente encaminaron líneas de estudio significativas que, pese a diferencias importantes con respecto a varios puntos, han despertado un interés sostenido en un concepto comprensivo del primitivo Israel. De la corriente de Alt nació el intento de Martin Noth de conceptualizar el sistema social del primitivo Israel como liga religiosa o "anfictionía" de doce tribus."-* De la corriente de
15 Albright nacieron ios planteamientos de George Mendenhail que la alianza israelita fue el análogo religioso de una alianza poli1 tica entre soberano y vasallo '' y que la conquista israelita fue vina sublevación campesina.'& Además, numerosos estudios detallados han tratado una amplia gama de textos socio-politicos. oficios, prácticas e instituciones israelitas con relación a los fenómenos afines en otras sociedades del antiguo Próximo Oriente1"7. En particular, se ha hecho gran progreso hacia el esclarecimiento del nomadismo pastoral como modalidad económica en el antiguo Próximo Oriente. A . i.
Sin embargo, en general, ha habido sorprendentemente poca a p u ración práctica o síntesis global de los estudios detallados significativos. La mayoría de los biblistas todavía escribe acerca del nomadismo pastoral como si nada se hubiese aprendido al respecto durante los últimos cincuenta años. Aun la teoría anfictiónica de Noth, generalmente aceptada, y la teoría de la sublevación campesina de Mendenhail, generalmente rechazada, han atraído sorprendentemente poca evaluación basada en la observación y la teoría social. Además, muchos de ios más importantes aportes hacia una sociología adecuada del primitivo Israel están sin asimilarse a las corrientes principales de la erudición bíblica por la sencilla razón que languidecen en disertaciones académicas no publicadas.10 Por lo tanto, la recuperación y el progreso del estudio sociológico de la Biblia vendrá como extensión lógica de los anteriores descubrimientos tan fecundos acerca del ambiente de Israel. La empresa de la sociología bíblica tiene la posibilidad de aprovecharse de bastante material, ya en parte analizado y aun a veces integrado con poca precisión en el conjunto de los estudios bíblicos. Pero el desafío es hacer justicia a estos materiales por medio de un nuevo modelo social del primitivo Israel. Se percibe el grado en que la sociología bíblica dista de 3er una fuerza sustantiva y metodológica en los estudios bíblicos a través de lo que generalmente se acepta como una sociología de la religión de Israel. Me refiero, por supuesto, a los materiales acerca de la vida cotidiana, costumbres, instituciones y cultura general de Israel recolectados en los manuales introductorios. Estos, por regla general, carecen de profundidad crítica de teoría, la cual habría de incluir necesariamente la manera en que dichos datos se relacionan con las líneas principales de investigación veterotestamentaria.'^ Estos materiales "sociales" se consderan más bien como prolegómenos o accesorios al serio estudio literario, histórico y religioso de la Biblia; no determinan ni modifican la estructura básica de la investgación ni la teoría. Si bien Israel fue "social", estos manuales parecen decir, en el sentido trillado que tuvo instituciones sociales como familia, clan y tribu, se puede dejar campo dentro de la actual armazón erudita para comentar esas instituciones. Pero si "lo social" abarca toda una red de relaciones y actividades en la producción de bienes, servicios e ideas y en las decisiones grupales y el establecimiento de normas, entonces la armazón erudita tal vez tendrá que cambiar de tal modo que resulte irreconocible o, incluso, puede hacerse añicos.
1.2 16 Al surgir un concepto sistemático más general del sentido de "lo social", se vuelve cada vez más imposible limitar la sociología a unos prolegómenos. La sociología exige aceptación como un aspecto constituyente de todo el estudio bíblico y, además, brinda una forma importante de organizar el aporte de las humanidades para iluminar los grandes interrogantes subyacentes acerca de la razón de la mutación histórica de Israel. Aunque los temas y métodos de las ciencias sociales se ciernen sobre la periferia de los estudios bíblicos, hasta la fecha no se les ha admitido al centro de la investigación continua. Los que han hecho más con la sociología bíblica generalmente han sido considerados dentro de la disciplina de los estudios bíblicos como intrusos mal preparados para el trabajo. Con frecuencia las críticas han tenido razón: lo que dejamos de notar cuando los criticamos desde dentro de la disciplina era nuestro propio profesionalismo mal preparado pero protegido con seguridad dentro de la disciplina establecida, como sí las exigencias socio-científicas pudieran despacharse junto con sus chapuceros practicantes. Que la religión de Israel estuviera profunda y sistemáticamente correlacionada con su situación económica, social y política como pueblo, no ha sido planteado con mucha seriedad dentro de la propia disciplina, y la comprobación empírica y elaboración sistemática de esa percepción aún empeñan la atención de muy pocos biblistas, pese al renovado interés social en el Antiguo Testamento. Es el propósito de esta obra incorporar las conclusiones sustanciosas de las humanidades en los estudios bíblicos y los aportes metodológicos y teóricos de las ciencias sociales con el fin de dar especificidad al argumento que Israel fue un sistema socio-religioso total de simbolizadores actuantes o. si se prefiere, de actores simbolizantes. Se afirma que, cuando tomamos los resultados significativos del estudio literario, histórico y religioso de la Biblia y los presentamos dentro del marco de un enfoque socio-científico, surgen nuevas e iluminadoras modalidades de interpretación. Si bien las ciencias sociales no pueden producir nuevos datos de la nada para abrir el callejón 3in salida donde han caído las líneas particulares de investigación literaria, histórica y religiosa, sí pueden arrojar luz contextual sobre las conclusiones tentativas y fragmentarias de las humanidades acerca de los orígenes de la religión bíblica. Además, a veces pueden llamar la atención a datos que no parecen tener importancia para una formulación humanística de los problemas bíblicos pero que vienen a cuenta en una formulación social de los mismos. El antiguo Israel empieza a destacarse como un sistema social distintivo, iluminador de muchas preguntas espinosas de los estudios bíblicos. Max Weber hizo una observación acertada cuando comentó con respecto a su intrusión como sociólogo de religión en los terrenos bíblicos: Desde el principio en nuestro esfuerzo por presentar aspectos del desarrollo de la historia religiosa judía pertinentes a nuestro problema [esto es: ¿cómo se convirtieron los judíos en un pueblo paria con peculiari-
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1.2 dades altamente especificas?] entretenemos solamente modestas esperanzas de aportar algo esencialmente nuevo a la discusión fuera del hecho que aqui o allá algunos de los datos fundamentales pueden agruparse de modo que enfaticen las cosas en una manera fuera de lo común. Nuestras preguntas pueden, desde luego, variar en algunos puntos de las que los especialistas en el Antiguo Testamento legítimamente hacen.20
Los traductores al inglés de la obra de Weber agregan, a modo de modificar el tono casi demasiado modesto del original: Este énfasis, un genuino aporte teórico, es sociológico. Se perciben nuevas relaciones entre viejos datos cuando Weber aplica los diversos talentos de jurista, economista, historiador,21 lingüista y filósofo a la tarea de la integración. Mientras entendemos que la sociología puede contribuir a la comprensión de nuevas relaciones entre viejos datos, es de poca importancia que se describan estas relaciones como una cuestión de énfasis o como un elemento esencialmente nuevo. Tal vez no hay una sola generalización que sirva para todos los conjuntos de nuevas relaciones entre los datos bíblicos: algunos pueden parecer como refuerzos o matices para lo que ya se conoce mientras otros pueden impresionarnos como modalidades verdaderamente nuevas que tienen interconexiones e implicaciones de gran alcance. La extensión e importancia de las nuevas relaciones percibidas por la sociología deberán determinarse de caso en caso. Por lo consiguiente, al reiterar que la sociología no puede suministrar soluciones literarias e históricas si se carece de datos literarios e históricos, también es posible afirmar que las conclusiones que deben permanecer inseguras en términos literarios e históricos pueden alcanzar otra clase de certidumbre en términos sociales. No tenemos que esperar la futura resolución de cuestiones históricas para que el significado social de la religión del antiguo Israel quede demostrado. A la vez, no hay que pasar por alto que un renacimiento del estudio sociológico de la religión bíblica como disciplina y método organizado podría posiblemente acarrear efectos benéficos al estimular los estudios históricos a mirar los viejos problemas en nuevas maneras. Es bien conocido que los temas y las fuentes que se consideran válidos para la investigación histórica, y aun sus métodos, se modifican notablemente de acuerdo con el contexto intelectual y cultural en que el historiador trabaja. Siempre que disciplinas divergentes se han dirigido intensamente hacia un tema común, han tendido a modificarse mutuamente para incorporar sus diferentes perspectivas y metodologías. Los enfoques histórico y sociológico al Antiguo Testamento son disciplinas diferenciadas metodológicamente pero compatibles Ademas, cuando se trata de estudiar la experiencia total de un Pueblo, son disciplinas esencialmente complementarias. El estudio histórico del Antiguo Testamento tiene nor objetivo la sin-
1.2 18 guiaridad secuencial de la experiencia de Israel y la rica variedad de sus productos culturales; el estudio sociológico del Antiguo Testamento tendrá como blanco la estructura y función de las relaciones humanas en la sociedad israelita y la estructura y función de los valores e ideas sociales. De hecho, el planteamiento de este libro es que el viejo interés de los especialistas orientados hacia las humanidades en la religión o la teología de Israel exige un enfoque sociológico si ha de llevarse adelante en una manera satisfactoria. La sociología científica tiene los medios para reflexionar sobre la estructura y función del pensamiento de Israel en tándem con la estructura y función de sus modos de interacción, tal como esos modos se cambiaban en el transcurso de la experiencia histórica de Israel. Solamente a través de un método así puede el sistema de pensamiento de Israel relacionarse en forma inteligible con su sistema de acciones. Sea cual sea el camino que usamos para acercarnos al núcleo del antiguo Israel, la historia y la sociología se presentan como metodologías gemelas indispensables para abordar el tema. Es tentador parafrasear el aforismo de Kant sobre preceptos y conceptos: la sociología sin la historia es vacía; la historia sin la sociología es ciega. Al unir la historia y la sociología, bregamos por una comprensión del antiguo Israel que sea repleta en contenido, perceptiva en forma y significado. Notas 1. R. Schlatter, editor general de The Princeton Studies; Humanistic Scholarship in America, en "Forward", Religión: a Humanistic Field. por C. A. Holbrook, 1963, p. vii. 2. H. M. Orlinsky, "Whither Biblical Research?'" J3L 90 (1971) 1. Para exploraciones iniciales del condicionamiento social de la hermaneútica bíblica véase N. K. Gottwald y A. C. Wire, eds., Reader in Biblical Sociologv. 1976 (republicación expandida de Radical Religión. 2/2-3 [1975]). 3.
C. A. Holbrook, Religión: A Humanistic Field. 1963, p. 39.
4. C. W. Mills, The Sociological Imagination. 1959, y Power. Politics and People: The collected Essavs of C. Wright Mills, ed. I. L. Horowitz, 1963. Para evaluaciones de las contribuciones de Milis a la sociología, véase I. L. Horowitz, ed. . The New Socioloav: Essavs in Social Science and Social Theorv in Honor of C. Wrjgfrt; M U Í S , 1965, Parte 1. 5. P.L. Berger, Invitation to Sociologv: a Humanistic Perspective, 1963; The Sacred Canopv: Elements of a Sociological Theorv of Religión. 1967; P.L. Berger y T. Luckman, The Social Construction of Realitv: A Treatise in the Sociologv of Knowledae. 1966. Para un resumen e interpretación del curso de los proyectos intelectuales de Berger como "una carrera paradigmática" para la
19 Notas I.2 ilustración del desarrollo de la teoría social y la sociología de la religión en el transcurso de las últimas dos décadas, véase Gordon Clanton, "Peter L. Berger and the Reconstruction of the Sociology of Religión" (Ph.D. dis., Gradúate Theological Union. Berkeley, California, 1973). 6. A modo de introducción a la sociología: A. Inkeles. What Is Sociology?. 1964; R.S. Rudner, Philosophv of Social Science. 1966: G. Lenski y J. Lenski, Human Societies: An Introduction to Macrosociologv. 2§ ed. , 1974: y T. Caplow, Socio j.Qgy, 2§ ed. , 1975. Los temas clásicos de la teoría social se desarrollan en R. Nisbet, The Sociological Tradition. 1966, y con selecciones de los principales pensadores, en T. Parsons et al.. eds., Theories of Societv. 2 tomos, 1961. El fermento actual dentro de la disciplina se refleja en A.W. Gouldner, The Corning Crisis of Western Socioloav. 1970, y For Sociology: Renewai and Critique in Sociology Today. 1973, como también en T.B. Bottomore, Sociology as Social Criticism. 1975. Sobre la teoría antropológica: M. Harris, The Rise of Anthropological Theorv: A Historv of Theories of Culture. 1968. Sobre la teoría política: S. S. Wolin, Politics and Vision: Continuitv and Innovation ¿ Ü Western Political Thought. 1960. 7. Una versión algo más completa y más detallada en bibliografía acerca de la historia y los contornos de la disciplina de "la sociología del Antiguo Testamento" se encontrará en N.K. Gottwald y F.S. Frick, "The Social World of Ancient Israel", Societv of Biblical Literature 1975 Seminar Papers. Vol. 1, pp. 165-178 (una ponencia de orientación para la consulta de la SBL sobre el tema indicado en el título de la ponencia). Un resumen comparable de "la sociología del Nuevo Testamento" es J.Z. Smith, "The Social Description of Early Christianity", Religious Studies Review. 1 (1975) 19-25 (con bibliografía). Con respecta a los beduinas pre-islámicos como analogía al primitivo Israel: W.R. Smith, Leetures on the Religión of the Semites: The Fundamental Institutions. 3§. ed. con intro. por S.A. Cook, 1927 (republicación con prolegómenos por J. Muilenburg, 1969), y Kinship and Marriage in Earlv Arabia, 23, ed. , 1903; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums. 2§ ed. 1897. 8. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952) y véase The Sociology of Religión, por Weber (1922) (trad. ing. 1963) para un tratamiento más sistemático de los conceptos analíticos aplicados a Israel en el primer título. 9. W. Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis. 1907, cap. I; y véase la introducción del editor a W. Rauschenbusch, JM Righteousness of the Kinadom (ed. M.L. Stackhouse), 1968. También, un estudio de la religión bíblica estimulado por el movimiento del Evangelio Social: C.C. McCown. The Génesis of the Sociai Gospel: The Meaninq of the Xde^ls of Jesús i~n the Light of Their Antecedente. 1929. Para discusión de los primeros intentos de desarrollar una "sociología bíblica" bajo la influencia del Evangelio Social, véase C. H. Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism. 1865-1915. 1940. Como ilustra-
20
Notas 1.2
ción de varios resúmenes y manuales escritos para difundir el concepto de la Biblia en el Evangelio Social: T.G. Soares, Ui§. Social Institutions and Idéala of the Bible. 1915. 10. L. Wallis, A 3QCÍQlQgJcal StUdY Qf the, Bible» 1912: Sfld_ajia the Social Process. 1935; The Bible la Human* 1952. Aunque carece de la vasta erudición y reflexión metodológica de Weber, Vallis parece ser en muchos sentidos el equivalente nortemericano de Weber (aun cuando sin reconocimiento y mayormente desconocido) por sus intensivos esfuerzos por encontrar la clave social al antiguo Israel. W.C. Graham, The Proohets and Israel'a Culture. 1934, y W.C. Graham y H.G. May, Culture and Conscience: An Archaeoloaical 3tudv of the New RelJgiQUB,—PftSt in Anejen! Palestino. 1936. Los estudiosos del Nuevo Testamento, algo mejor conocidos, en la Universidad de Chicago que adoptaron un acercamiento ampliamente cultural pero solamente cuasi-sociológico fueron S. Mathews, S.J. Chase y H.R. Willoughby. L.E. Keck, "On the ethos of Early Christians" JAAR 42 (1974) 436-452, comenta sobre la pertinencia actual de la interpretación social del primitivo cristianismo de Mathews y Case, sugiriendo cómo sus desiderátums algo abstractos pudieran llevarse adelante en un programa empírico. 11. K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method. 1964-1967. ítrad. ing. 1969) revela lo poco que la critica de formas ha considerado directamente la historia social de Israel. M. Noth, en A Historv of Pentateuchal Traditions. 1948, nos da el más sociológico de todos los principales estudios del primitivo Israel basados en la critica de formas y la historia de tradiciones. Sin embargo, concluye su investigación confesando que su método no ha sido capaz de encontrar una forma clara de explicar la unidad social en diversidad que caracterizaba el más primitivo Israel. 12. Los ensayos fundamentales de Alt sobre la religión patriarcal, la ley, el asentamiento y la monarquía han sido colecionados con muchos otros en los tres volúmenes de su Kleine Schriften (1953/1959; de aqui en adelante abreviado KS); la traducción al inglés se titula EfifiaYS on Oíd Testament Historv and Religión. 1966 (de aqui en adelante EOTHR). 13. W.F. Albright, FrQIB the Stone ftge to Chrsitianitv. 2§ ed. , 1957. y HlStory, A.rch9QlQqy a^d. ChriStUn HumatUgB, 1964. Véase también Stanley Hardwick, "Change and Constancy in w. F. Albright' 8 Treatment of Early Oíd Testament History and Religión, ^918-1958" (Ph.D. dis., Universidad de Nueva York, 1965). 14. M. Not^, Daa SYBtfln der zwólf Stámme Iaraalg. 1930, y en breve resumen, The, HiBtPry Qf Israel, 23 ed. 1954, ítrad. ing. 1960), pp. 85-138. 15. G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancienr Near East. 1955 (republicado en E.F. CampbeUl, Jr. y D.N. Freedman, eds., BAR 3 [19703, pp. 3-53).
21 1.2 :-.E. Mendenhail, "The Hebrew Conquest of Palestine", BA 25 66-37 (republicado en E.F. Campbell Jr. y D.N. Freedman, BAR 3 [1970], pp. 100-120). Para una muestra representativa, aunque de ningún modo ex:i.;;:va. de esta voluminosa literatura técnica hasta 1960, véase .i -.oiiografia temática en R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life =_-- I.istitutions. 1958. Otras publicaciones, incluidos los títu.rs zas recientes, se hallarán en P. Nober, ed., "Elenchus Biz.:ograficus", publicado anualmente desde 1920 en la revista Birlica. Menos exhaustivo pero con breves descripciones del cont^r.ido (generalmente en alemán) es F. Stier, ed. , Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete. publicado bienialmente desde 1951. Valioso por sus resúmenes y criticas de libros publicados en el campo del Antiguo Testamento es el anual Book List de la British Society for Oíd Testament Study 'pubiicado desde 1946). 18. Menciono solamente unas cuantas de las disertaciones doctorales no publicadas que considero más pertinentes, en orden cronológico: Stephen H. Bess, "Systems of Land Tenure in Ancient Israel" (Ph.D. dis.. Universidad de Michigan, 1963): Paul A. Riemann, "Desert and Return to Desert in the Pre-Exilic Prophets" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1963); John T. Luke, "Pastoral ism and Politics in the Mari Period: A reexamination of the character and poiitical significance of the major west semitic tribal groups in the middle Euphrates" (Ph.D. dis., Universidad de Michigan, 1965); Siegfried Schwertner, "'Das Verheissene Land': Bedeutung und Verstándnis des Landes nach den frühen Zeugr.issen des Alten Testament" (disertación inaugural para el doctorado, Universidad de Heidelberg, 1966); W. Eugene Claburn. "Deuteronomy and Collective Behavior" (Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1968); Albert E. Glock. "Warfare in Mari and Early Israel" (Ph.D. dis., Universidad de Michigan, 1968); William J. Dumbrell, "The Midianites and Their Transjordanian Successors: Studies in ^the history, social structure and poiitical influence of related transjordanian groupings" (Th.D. dis., Universidad de Harvard. 1970); Frank S. Frick, "The City in the Oíd Testament" (Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1970) = The City in Ancient Israel (SBLDS, 36), 1977: Dale A. Patrick, "A Study of the Conceptual Models of the Covenant" (Th.D. dis., Gradúate Theoiogical Union, Berkeley, Calif., 1971); Robert R. Wilson, "Genealogy and History in the Oíd TEstament" (Ph.D. dis., Universidad de Yale, 1972) = Genealoav and Historv in the Biblical World (Yale Near Eastern Researches, 7) 1977; John M. Halligan, "A Critique of the City in the Yahwist Corpus" (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1975); Marvin L. Chaney, "HDL-II and the 'Song of Deborah': Textual, philological and sociological studies in Judges 5, with special reference to the verbal ocurrence of HDL in biblical.Hebrew" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1976). Ya que Chaney es mi colega en la Gradúate Theoiogical Union de Berkeley, California, he tenido amplia oportunidad para discutir con él los métodos y resultados de su estudio y de leer versiones preliminares de porciones de la'disertación.
Notas 1.2 22 19. El más explícitamente sociológico de estos manuales es la obra de R. de Vaux citada en la nota 17, pero su mérito principal es que expresa temas y problemas y recoge datos aun cuando no propone soluciones ni modelos sintéticos. La aplaudida obra de j. Pederson, Israel: Its Life and Culture. 4 tomos en dos volúmenes. 1926/1940, manifiesta una perspectiva social sobre el Israel premonárquico que se deriva casi totalmente de nociones de "primitivismo" y "nomadismo" israelita: sin embargo, su esfuerzo par comprender a Israel como una totalidad fue ejemplar y muchas de sus observaciones retienen su valor. Otros manuales (tales como G.E. Wright, Biblical Archaeoiogv. 2§ ed., 1962: M. Noth, The Oid Testament World. 1964 [trad. ing. 1966]; y B. Reicke y L. Rost, eds., Biblisch-Historisches Handworterbuch. 3 vols. 1962-1966) concentran en la arqueología, la historia, la religión y la cultura general con notablemente poca atención a la economía y la estructura social. Lo mismo es el caso con las tres historias de Israel más ampliamente usadas: M. Noth, The Historv of Israel. 2ñ ed., 1954 [trad. ing. 1960]; J. Bright, A Historv of Israel. 2§ ed. , 1972; y S. Herrmann, A Historv of Israel in Oíd Testament Times. 1973 (trad. ing. 1975). El tratamiento sociológico más completo de ciertos fenómenos bíblicos, aunque al azar y poco coordinado a causa del formato enciclopédico, se halla en U.M.D. Cassuto, B. Mazar, et. al., eds., 'Entsiglopedvah Miara'ith (Enciclopedia Bíblica, de aquí en adelante EM), 1955 (heb.) y también la Enciclopedia Judaica (1972) (de aquí en adelante EJ). 20.
M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952), p. 425.
21. H.H. Gerth y D. Martindale, "Preface", Ancient Judaism por M. Weber, 1921 (trad. ing. 1952), p. ix.
3.
METAS Y MÉTODOS: VISTAZO DEL CONTENIDO
En general, sabemos lo suficiente acerca de las circunstancias históricas del surgimiento de Israel y de su fe como para brindar una versión bastante completa de la estructura y función de la religión de Israel en su sistema social total y. por lo tanto, para ver la religión de Israel — tan a menudo tratada en aislamiento — en relación con aquellas dimensiones de la vida colectiva que arbitrariamente caracterizamos como económicas, sociales y políticas. Yo sostengo que somos capaces de relacionar las formas y funciones del yahvismo con los otros factores y fuerzas de la vida en una forma y hasta un grado todavía no logrados. En parte digo "no logrados" porque solamente en las últimas décadas hemos alcanzado suficiente conocimiento histórico a través de los estudios bíblicos y suficiente sofisticación sociológica a través de las ciencias sociales como para hacer creíble un análisis sociológica del Israel bíblico. Pero también digo "no logrados" porque, dadas las tendencias eruditas y eclesiásticas de los últimos dos siglos, pocas personas han considerado importante luchar por un concepto de la religión del antiguo Israel como una realidad básicamente social. El creciente interés actual en una comprensión social de la religión de Israel al fin puede unirse a nuestro conociminto histórico de la religión de Israel para abrir paso a una reflexión sociológica sobre un tema por mucho tiempo reservado a los lingüistas, historiadores y teólogos. Así como se sugiere arriba, al decir "sistema social" me refiero a todo el complejo de interacción comunitaria que incluye funciones, roles, instituciones, costumbres, normas y símbolos. Un sistema social puede entenderse como activo en la producción comunitaria de bienes, servicios e ideas y en el control comunitario de la distribución y los usos de bienes, servicios e ideas. Desde este punto de vista un sistema social abarca las esferas de economía, orden social, orden político y religioso, e incluye actividades comunales especializadas, tales como la ley y la guerra. El sistema social del antiguo Israel, por lo tanto, incluye el orden social en el sentido de las unidades funcionales y conceptuales básicas (organizadas bien sea por parentesco o por residencia) , pero es mucho más amplio que los grupos de parentesco o de residencia. "La sociología de la religión" aquí significa mirar la religión en el contexto del sistema social como una totalidad. Específicamente se busca descubrir las conexiones concretas y teóricas entre la religión y todos los demás aspectos del sistema social hasta donde éstos puedan conocerse. "Las conexiones teóricas" entre la religión y el resto del sistema social puede referirse a los vínculos identificados y generalizados por los mismos israelitas o los vínculos identificados por el investigador social observador. Esta sociología de la religión busca establecer modalidades de correlación entre los diversos fenómenos sociales 23
2 4
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1.3 y especialmente nota las maneras específicas en aue la reliaion históricamente mutante de Israel sirvió a las necesidades."sociaimente expresadas, de la también mutante comunidad histórica de Israel. Mirar la religión de Israel como una de las formas de producción y control comunal nos ayudará a aportar algunas respuestas a la difícil pregunta: ¿por qué la religión de Israel tuvo tanta importancia como su más duradero y distintivo modo de producción y control social? Y más precisamente, ¿tendría la religión de Israel una posición tan prominente en el sistema social desde un principio como la que tenía en las últimas etapas de su historia? Sostengo que la pregunta acerca de la forma y función de la religión de Israel como un complejo social es el equivalente sociológico a la pregunta teológica: ¿En qué consiste la singularidad de la fe de Israel? Si bien la pregunta teológica solamente puede "contestarse" a fin de cuentas por misterio divino, la pregunta sociológica es capaz de una respuesta directa Y empírica, aun cuando yo sería el primero en reconocer que esta misma "respuesta" de una vez se convierte en la base de un nuevo conjunto de preguntas. Habiendo propuesto para mí mismo una tarea de abrumadora magnitud, debo explicar la forma en que se desarrolla este estudio. Puesto que el objetivo es comprender la religión del Israel premonárquico dentro de su sistema social global, fue mi esperanza original construir este estudio en forma deductiva a partir de una serie de complejas y matizadas proposiciones interrelacionadas acerca del sistema social del antiguo Israel y el lugar de la religión dentro de él. En los capítulos sobre el igualitarismo sintético (Parte IX) y sobre la religión del yahvismo en el sistema social (Parte X), me acerco a la forma que alguna vez había visualizado para toda la obra. Sin embargo, en vez de trabajar a partir de un sistema deductivo al fin he resuelto trabajar hacia él. Por una parte, no estaba seguro de poder decir todo lo que quería dentro de la compleja simetría de un sistema deductivo. Pero más allá de eso, sentía la necesidad de recapitular en parte la trayectoria de mis propias aventuras intelectuales en la sociología de la primitiva religión de Israel. Para mí ha sido un proceso de participación y descubrimiento por etapas, en el cual he tenido que estar revisando continuamente los métodos y resultados predominantes en la erudición veterotestamentaria con el fin de dar formulación exacta a mi preocupación sociológica. Después de todo, estoy preparado como humanista especializado en Biblia y, como ya lo he tratado de demostrar, estoy convencido que los resultados del estudio humanístico de la Biblia son de importancia profunda e indispensable para un concepto adecuado del antiguo Israel. Por lo tanto, la forma de esta obra es en parte un desarrollo del método de estudio humanístico-histórico en una relación dialéctica con el método sociológico. He concluido que solamente puedo esperar que mis lectores entiendan mis argumentos si los guío por el mismo trayecto de la investigación que yo seguí mientras este enfoque en torno al antiguo Israel se maduraba en mi mente. Por tanto he optado por hablar de la metodología en puntos pertinentes a lo
25 -árgo del desarrollo de los argumentos históricos y sociológicos :ue son la sustancia del estudio. El hecho dado en los estudios contemporáneos del Antiguo Testamento es que existen bien marcadas divisiones de investigación según la crítica literaria, la crítica de formas, la historia de las tradiciones, la historia de la religión y la teología. No es =; intención, ni sería suficiente un solo estudio para bosquejar iodo lo que estas divisiones de investigación encierran en todo lo que han concluido. Tampoco soy insensible a los diversos conceptos de propósito, alcance y método con los cuales trabajan los peritos en estas distintas corrientes de investigación. Mi punto de partida es, más bien, un resumen y una evaluación de lo que nos dicen estas divisiones o corrientes de estudio veterotestaaentario acerca del Israel premonárquico, del aspecto distintivo que ellos le dan a una formulación científica acerca del surgimiento de Israel como una entidad histórica y social. Al hacer esta evaluación de los anteriores estudios bíblicos, tengo dos intereses principales. El primero es bosquejar nuestro conocimiento del antiguo Israel tal como ha sido proporcionado por las respectivas divisiones del estudio del Antiguo Testamento — su naturaleza y extensión, los grados de certidumbre según las categorías de pruebas, los niveles de especificidad y generalidad, y las grandes lagunas. Por ejemplo, ¿cuál es la clase y amplitud de la información suministrada por la crítica de formas? ¿Qué tan seguras son sus conclusiones? Y ¿cuan detalladas son sus aplicaciones para la reconstrucción de la vida israelita antes de la monarquía? El segundo es presentar los resultados de cada división de estudio de tal manera que se pueda reflexionar sobre ellos sociológicamente o, si ello resulta difícil o imposible, indicar por qué existe tan poco contacto entre el resultado histórico y el análisis sociológico. Este segundo interés está algo callado en los primeros capítulos, aunque puede detectarse como elemento formativo desde el principio. Pero se observará que estos capítulos forman una serie que recoge ímpetu y se vuelve cada vez más explícita en lo que se refiere a la sociología, mientras se desarrolla un modelo de la sociedad isaelita como igualitarismo sintético. Las Partes II hasta IV tienen que ver con el estudio de las fuentes a la luz de la crítica literaria y la crítica de formas para una historia social del Israel premonárquico. Enfocan la producción y refracción cúltico-ideológica de las fuentes. La Parte V presenta y critica los principales modelos para la comprensión del asentamiento de Israel en Canaán y concluye con interrogantes en torno a la relación entre el asentamiento y el sistema social, los cuales a su vez preparan la escena para un estudio detenido de la estructura interna de la sociedad israelita en las Partes VI y VII. Después de un análisis de las subunidades dé tribu, asociación protectora de familias (no "clan") Y familia extensa, se explora la totalidad comprensiva por medio de una crítica de la hipótesis de Noth de una anfictionía de doce tribus.
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26
1.3 Los resultados del anterior estudio de fuentes, modelos de asentamiento y estructura social se organizan, entonces, en la Parte VIII para un análisis comparativo de los primitivos sistemas sociales y tipos socio-económicos, tanto israelita como no israelita. Se presta atención especial al engranaje entre el imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo. a la adaptación de los "apiru (marginados) a este engranaje, a los filisteos como herederos de la simbiosis egipcio-cananeo y a la hipótesis de un original nomadismo pastoral israelita. Se propone un modelo de morfemas sociales para Canaán incluyendo las formas co-existentes de agricultura y nomadismo pastoral (bi-morfemas) y I03 morfemas antagónicos del estatalismo urbano y el tribalismo rural íanti-morfemas). En la Parte IX se presenta un modelo sintético igualitario que interpreta el Israel liberado como la coyuntura y coalición de poblaciones tribales anteriormente fragmentadas y principalmente rurales, culminando una larga historia de lucha social de las clases bajas de Canaán. Se presenta como hipótesis la transición desde el Canaán de la Edad de Amarna a través del Israel elojista hasta el Israel yahvista. El modelo sintético igualitario se apoya en datos textuales sobre los enemigos, los miembros componentes y los aliados del primitivo Israel y se propone una nueva categoria de "neutrales" cananeos. Se especifican las implicaciones de este modelo social, basado en la historia, para un modelo adecuado del asentamiento y para la comprensión de la génesis de la organización social del primitivo Israel. Aunque la religión del Israel liberado se trata necesariamente a lo largo del estudio, una formulación sistemática del yahvismo como organización e ideología social se emprende en la Parte X. Se identifica la función socio-política y el significado del mono-yahvismo y de la alianza. Se demuestra que una sociología provisional "estructural-funcional" de la religión de Israel debe dar paso a una sociología "historico-dialéctica" de la religión de Israel, si la mutación socio-religiosa implicada en ellas ha de ser interpretada en forma adecuada. En la Parte XI se libra la polémica entre la sociología bíblica y la teolgía bíblica. 3e sostiene que la fe histórica de Israel, su creencia apasionada en el dios liberador, su conciencia de sí mismo como "pueblo escogido" y su esperanza insistente para el futuro se entienden mejor como dimensiones cúltico-ideológicas de su novedosa sociedad sintética e igualitaria. Se propone una teoría de simbolización religiosa para interpretar el yahvismo. La teología bíblica se convierte en la sociología bíblica histórica-dialéctica. Una gran dificultad en esta forma de presentación es que hay más repetición de lo que ocurriría en un estudio estrictamente deductivo. Simpatizo como nunca antes con todos aquellos que han tratado de incorporar las dimensiones históricas de Israel en un marco teórico sistemático. En general, sin embargo, encuentro que las repeticiones son iteraciones necesarias para la construcción de un concepto sociológico del primitivo Israel. La estructura resultante parecerá extraña a muchos lectores, así como a mí me pareció, y exigirá mucha reflexión y consideración antes de que se entienda completamente, se comprendan las implicaciones, y se acepte o se rechace su argumento en parte o en su totalidad.
27 1.3 Por La misma razón, a veces he detallado aspectos del texto bíblico o de la erudición bíblica, aun cuando sea probable que muchos lectores ya conozcan los hechos de que hablo. Es mi propósito dejar tan completamente claro cada paso en el argumento como sea posible. Se espera que los giros novedosos en el argumento que se encuentran a lo largo del camino, las percepciones de unas "nuevas relaciones... entre viejos datos" sea recompensa por la ocasional recitación de datos conocidos. Finalmente, debo mencionar que muchos aspectos del tema se han tocado apenas ligeramente y algunos de aquellos que más me fascinan han sido a propósito omitidos o fuertmente abreviados. Por ejemplo, originalmente había esperado incluir un análisis extensivo de la ley israelita. Cuando quedó claro que su inclusión inflaría este libro hasta proporciones imposibles, me limité a determinados puntos donde mi modelo social del primitivo Israel toca más directamente la cuestión de la ley — por ejemplo, en la discusión de la alianza. Además, al principio de mi estudio encontré una intrigante variedad de modelos socio-políticos sugeridos por diferentes especialistas como analogías para entender el primitivo Israel: las anfictionías griegas, las tribus beduinas de los árabes, los "apiru del antiguo Próximo Oriente, la anfictionía filistea, la confederación de los Iroquois. la unión federal suiza, los gitanos, las ligas tribales africanas, las sociedades secretas africanas, etc. Dado que estas analogías se relacionan con culturas y períodos históricos tan divergentes, pronto comprendí que era totalmente más allá del alcance de este estudio inicial de la sociología de la religión ¿el primitivo Israel examinarlas todas con el cuidado que merecían. En consecuencia opté por tratar solamente aquellas analogías más cercanas en el tiempo y el espacio al Israel premonárquico, es decir, ios "apíru. la anfictionía filistea y los prototipos o antepasados de los beduinos árabes pre-islámicos que se consideran contemporáneos con el primitivo Israei. Aunque están geográfica y en gran parte temporalmente más distantes que las otras analogías, no podía pasar por alto las anfictionías griegas, ya que se han convertido en la base del más comprensivo intento anterior por un biblista para entender la estructura de la sociedad del primitivo Israel. Me refiero, por supuesto, al esquema de Noth que concibe de Israel como una liga sagrada de doce tribus formalmente análoga a las anfictionías o ligas sagradas de los griegos. Resultó que la larga serie de analogías sociales propuestas para el primitivo Israel me atraía hacia circuios cada vez más grandes de literatura antropológica. sociológica e histórica. Será evidente que me he servido mucho y sin pena de la investigación y teoría antropológica y sociológica, especialmente para -na comprensión de categorías socio-económicas esenciales para el estudio del primitivo Israel: clan, sistema de parentesco, tribu, noeadismo pastoral, urbanismo, estratificación social y estado. Para mí, ha quedado muy claro que los anteriores estudios sociales del primitivo Israel fracasaron repetidas veces debido a la falta de teoría antropológica y sociológica empíricamente basada. r-íuchos biblistas han podido citar toda suerte de paralelos entre
28
1.3
Israel y otros pueblos. Muchos menos han podido asimilar y evaluar los fenómenos comparativos dentro de un marco teórico adecuado. A causa del gran alcance de esta empresa, estoy bien conciente que mi propia comprensión de las teorias apropiadas está lejos de ser completa. En consecuencia, he tratado de matizar mis proposiciones según los diferentes grados de probabilidad y he tratado donde fuera posible de sugerir cuáles estudios adicionales son necesarias para comprobarlas. Reconozco plenamente que lo que ofrezco no es más que una anatomía inicial de un tema cuyas ramificaciones parecen extenderse sin fin. Les toca a mis lectores confirmar, refutar, refinar o elaborar el modelo, o bien desarrollar modelos alternativos.
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PARTE II
EL PUNTO DE PARTIDA HISTÓRICO Y UN COMPENDIO DE FUENTES
4.
EVALUACIÓN DE LAS FUENTES HISTÓRICAS: DISTANCIA TEMPORAL Y RAICES CULTICO-IDEOLOGICAS
Hemos formulado nuestra tarea como el estudio del lugar de la religión de Yahveh en la dinámica del sistema social israelita del periodo premonárquico. La única manera en que podemos esperar lograr nuestra meta es buscando modelos válidos basados en los datos históricos disponibles para ese período. Para nuestros propósitos la reconstrucción histórica del primitivo Israel es prolegómeno 7para la sociología de la religión, pero no una "introducción ' en el sentido popular donde, una vez bosquejada, la historia pueda olvidarse. La historia de la formación del primitivo Israel es la infraestructura vital y fundamental de la caracterización sociológica. Las dos preocupaciones se cruzan en el área donde la historia implica historia social y donde la sociología implica genética social y evolución social. Aunque será difícil, debemos bosquejar el estado de nuestro conocimiento histórico acerca del primitivo Israel. Estamos preguntando: ¿Qué tan precisa puede ser nuestra delineación de las etapas y los proceses por medio de los cuales el pueblo de Israel, abrazando la religión de Yahveh, llegó a existir en las tierras altas de Canaán, desde el Neguev en el sur hasta la Alta Galilea en el norte, y en TransJordania entre el Wadi Arnón y el Wadi Yarmuk, dentro del período aproximado de 1250 hasta 1000 a.C? Nuestras razones para fijarnos en este período como el punto de partida histórico apropiado para nuestro estudio se harán evidentes cuando consideremos la extensión y solidez de nuestra información acerca del primitivo Israel. Nuestra atención en esta y las siguientes dos Partes se dirige hacia el carácter de nuestras fuentes y el pensamiento actual acerca del grado en que sean fehacientes para la reconstrucción del período. En la Parte II intentaremos una evaluación general del problema histórico con el fin de definir nuestro campo de estudios y brindar un compendio de fuentes. En la Parte III nos concentraremos en el carácter cúítico de las fuentes y en su forma decididamente ideológica. En la Parte IV examinaremos las fuentes de Josué y Jueces que ostensiblemente se refieren a la formación de Israel en Canaán. En estas secciones apuntamos la preocupación con la crítica literaria y la crítica de formas con respecto a su aporte esencial para una justa evaluación y uso de las tradiciones del primitivo Israel como fuentes históricas. Existen valiosas fuentes secundarias de información acerca del asentamiento y la formación israelita en Canaán. La arqueología ha logrado reconstruir algunas fases de la cultura material y así, hasta cierta medida, arrojar luz sobre la cultura intelectual y social, especialmente cuando estos resultados se amplían por medio de textos no bíblicos del período.22 Estos textos políticos, económicos y religiosos forman una fuente productiva*de información, aun cuando deben usarse con la salvedad que la mayoría de ellos se deriva de una época anterior al principio de 31
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II.4 nuestro período, es decir, antes de 1250 a.C., y que muchos de ellos provienen de los límites septentrionales de Siro-Palestina, fuera de la región inmediata del desarrollo israelita. Los historiadores valoran la pertinencia de estos documentos con diversos resultados según el grado en que consideran que las condiciones del Canaán israelita se daban en los siglos anteriores y en las regiones de Siria al norte de Canaán. De vez en cuando los biblistas han tratado de usar la arqueología y los textos no bíblicos directamente como testigos históricos del establecimiento de los israelitas en la tierra, pero sus esfuerzos han resultado ligeros y simplistas y a veces sencillamente equivocados. El hecho es que, con la excepción de una afirmación en la estela de victoria del Faraón Mernefta, los textos no bíblicos no hacen referencia a Israel, ni siquiera una referencia segura a ninguno de los grupos componentes de Israel. Los archivos egipcios quizá hacen alusión a Aser por nombre23 24 y tal vez describen los orígenes de Isacar sin nombrar el grupo. Sin embargo, las identificaciones en ambos casos son problemáticos. El valor principal de textos tales como la correspondencia diplomática de Tell-el-Amarna2!i es que enriquece nuestro conocimiento de la tierra y sus pueblos, sus formas políticas, sociales y religiosas, sus modos de pensamiento y experiencia, y nos dice lo suficiente acerca da las fuerzas y los movimientos históricos como para sugerir analogías que nos ayuden a entender los comienzos de Israel, al menos en algunos aspectos. Este conocimiento de los antecedentes históricos es de inestimable valor para analizar la estructura social de Israel. Nos ayuda a ver a Israel como parte de una amplia familia de sucesivos movimientos sociales y políticos en Canaán, la cual incluye a los amorreos, los hicsos, los "apiru. y los filisteos. Estas relaciones familiares se examinan más de cerca en las Partes V, VIII y IX. Sin embargo, la información de trasfondo adquirida así no puede convertirse en juicios históricos directamente tocantes a Israel. Los problemas implicados en el uso de este material de la arqueología y la comparación de textos para propósitos históricos será explorado cuando revisemos los principales modelos que reconstruyen el asentamiento de los israelitas en la tierra en la Parte V. Serán bosquejadas en la Parte X las posibilidades y los desafíos a la arqueología para que ayude a contribuir a un concepto cultural-material más equilibrado de la sociedad de Israel, lo cual hace mucha falta. Por lo tanto, aunque quisiéramos que así no fuera, la principal fuente de nuestro conocimiento acerca de los comienzos de Israel sigue siendo la Biblia hebrea. Sin ella, ni siquiera hubiéramos adivinado de todas las otras fuentes combinadas que un pueblo tan enérgico y único como Israel apareció en Canaán a principios de la edad de hierro. Con ella, poseemos una desconcertante riqueza de tradiciones literarias. Como ya hemos señalado, cuando investigamos la información histórica que la Biblia contiene para el período 1250-1000 a.C, chocamos bruscamente con la realidad que esta literatura no es directamente histórica en su forma y contenido. Es una literatura en mayor parte narrativa
33 II.4 que ofrece una serie de episodios ligados a veces por medio de una especie de marco cronológico, pero a pesar de su aire de objetividad, aun las narrativas no son directa ni principalmente históricas. Son, cuando mucho, cuasi-históricas, materiales para una historia. La mayoría de los incidentes se ve desde una distancia temporal y todos ellos están estructurados de una u otra manera bajo consideraciones cúlticas e ideológicas. A estos factores cruciales, distancia temporal y producción cúltico-ideológica, volveremos una y otra vez en el curso de nuestro estudio y especialmente en la Parte III. Por ahora, haremos algunas breves aclaraciones iniciales. Por distancia temporal queremos decir que estas tradiciones del primitivo Israel ocurren en la forma escrita que les fue fijada, con tal vez muy pocas excepciones, decenios y hasta siglos después de su formación inicial como unidades independientes de tradición. En si, una gran laguna temporal no seria un obstáculo insuperable a la historicidad de las tradiciones. Cuando existen las fuentes escritas y cuando sobreviene el instinto para la investigación histórica, es posible que un historiador alejado de las fuentes primarias por generaciones o siglos haga un trabajo estimable de escribir la historia de una época anterior. Pero en realidad el primitivo Israel no contaba con fuentes escritas de la escala o clase característica de las sociedades, más políticamente desarrolladas. Además, los así-llamados historiadores posteriores de Israel no actuaban con base en las mismas ideas de la historiografía "objetiva" que caracterizan la disciplina humanística de la historia. Cuando los "historiadores" monárquicos recogían los datos disponibles acerca del primitivo Israel estaban contentos de apuntar las versiones de los comienzos de Israel que se hallaban cargados de sentido para ellos, aun cuando nosotros en un principio tendremos que acercarnos a estas versiones como a leyendas o sagas por mucho que contengan las reflexiones y refracciones de verdaderos acontecimientos.2e Aquellas unidades de la tradición que tienen una estructura documental o archvadora generalmente se encuentran, bajo estudio, entre los materiales más tardíos. Con frecuencia se presentan fuera de su propio contexto y reflejan el afán de archivar típico de la vida política más desarrollada en Israel bajo la monarquía. Vamos a ilustrar este proceso en detalle con respecto a las listas de repartos de territorio tribal en Josué 13—19 y los fragmentarios anales del asentamiento en Jueces 1. los cuales serán analizados en la Parte IV. Por producción cúltico-ideolóaico queremos decir que estas primitivas tradiciones de Israel nacen de la estructura peculiar y las necesidades peculiares del Israel premonárquico como comunidad cultual. Sin tratar de anticipar todo lo que nuestro subsiguiente análisis mostrará, simplemente afirmamos que la estructura peculiar de Israel consistía en ser un movimiento social que tenía un culto religioso bien articulado. La necesidad peculiar de esta comunidad cultual fue el desarrollo de tradiciones que consolidaran la unidad de sus miembros componentes para nutrir su identidad común con respecto a los intereses esenciales que compartían mientras que simultáneamente protegiera la autonor
Bibliográíu
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mía local de los miembros componentes. Enfatizamos los orígenes inmediatos y primarios de la tradición en la comunidad cultual que encolaba la unidad del grupo. No negamos que material primordialmente histórico puede servir necesidades cúltico-ideológicas en forma secundaria. Sencillamente afirmamos que el instinto histórico no existía en el primitivo Israel fuera de la comunidad cultual. Los materiales típicos de la producción cúltico-ideológica son liturgias, poesías, mitos, sagas, leyendas y genealogías, aunque el mito en sentido técnico ha quedado tan suprimido en el primitivo Israel que los críticos de forma hablan generalmente de "mitos rotos" o de elementos o motivos "míticos" alojados en otras formas. Que estas tradiciones tiendan a descubrir algún pasado es mucho menos significativo que el hecho que empleen el pasado para reforzar tendencias en el presente. Cuando se relatan los eventos pasados, como es tan a menudo el caso en el primitivo Israel, el factor controlador es cómo ese pasado emprende y contribuye a determinados acontecimientos presentes, o sea. cómo ese pasado sigue reviviendo en y a través de su recuerdo y recitación actual. En la Parte III formularemos nuestras definiciones funcionales de culto y de ideología, tales como se aplican específicamente al primitivo Israel. Cuando estos dos factores, distancia temporal y producción cúltico-ideológica, se unen en la formación y expresión de tradiciones, ocurren alteraciones sustantivas v editoriales intencional e inevitablemente. Estas alteraciones no son el resultado de descuido, una indiferencia casual o intencional a criterios de precisión histórica aceptados como normativos. Son más bien la refracción popular e imaginativa de experiencias comunitarias completamente apropiadas a la estructura y las necesidades de un sistema social naciente el cual, aun cuando conocía la escritura y la utilizaba, era básicamente preliterario en sus impulsos.2"7 Al distinguir, para fines analíticos, entre alteraciones sustantivas y editoriales, estamos señalando alteraciones en la percepción de vivencias en las formas iniciales de la tradición v a la vez estamos señalando alteraciones en la estructura y signficado de las formas iniciales de la tradición por su incorporación en complejos de tradición cada vez mayores. En cuanto a sustancia, los acontecimientos narrados se cambian normalmente a través de un énfasis selectivo que omite, introyecta, condensa, traspone, une lo que está separado y separa lo que está unido, con el fin de servir necesidades cúltico-ideológicas inmediatas. En cuanto a redacción, unidades originalmente separadas son juntadas una tras otra o reorganizadas en contenido o contexto de una manera tan compleja que cualquier unidad dada probablemente tendrá dos o más sentidos, de acuerdo con la etapa de su transmisión o los cambios en el contexto en que se lee o interpreta. Es verdad que los historiadores documentales tienen que practicar una selectividad formalmente parecida en cuanto a las fuentes que utilizan y la forma en que comunican sus versiones de la historia. El punto es que la selectividad cúltico-ideológica es de una naturaleza diferente de la
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selectividad de la historia documental. Posteriormente, se llega a prestar más atención literaria a las tradiciones que han sido producidas por el proceso cúltico-ideológico. Pero esa atención literaria (asi como en el caso de los escritores J o E) no toma la forma de una investigación original buscando fuentes más antiguas que puedan corregir las versiones recibidas para un cuadro histórico más preciso. En vez de una restructuración histórica radical de la tradición, el tradicionista posterior construye encima de la primitiva base cúltico-ideológica. Introduce quizá una comprensión o perspectiva nueva, pero básicamente no cuestiona el fundamento tradicional ya recibido. El engrandecimiento y la modificación literaria de las tradiciones ocurren por medio de la vinculación y agrupación de materiales, por marcos y anotaciones editoriales, de los cuales todos pueden agregar nuevas perspectivas pero ninguno puede entenderse como el resultado de investigación histórica original. De la obra del tradicionista J, E o D recibimos una perspectiva interpretativa aumentada con propensión y matices distintivos. También recibimos una aglomeración de tradiciones anteriormente separadas que, ahora unidas dentro de un solo marco, introducen nuevas contradicciones y tensiones que exigen nuestra evaluación histórica independiente. Sin embargo, en ningún caso estas alteraciones editoriales nos llevan detrás del proceso tradicional a un punto donde el tradicionista críticamente corrija cambios sustantivos en los acontecimientos recordados de acuerdo con nuevos principios de análisis lógico. Por supuesto, podemos modificar esta aparente severidad de juicio diciendo que los trdicionistas israelitas eran tan históricamente críticos como podían serlo bajo las circunstancias. Pero de ningún modo se nos permite por eso vacilar en cuanto al reconocimiento básico que lo que éstos escribieron no fue una historia documental acerca del primitivo Israel, aunque cierta documentación aparece incorrectamente retroyectada a contextos primitivos y aunque podemos, desde nuestra perspectiva de historiadores humanistas, hacer uso histórico de su obra. Esta situación confusa y algo desanimadora ha llevado a algunos biblistas a retirarse hacia la ilusión de un valor hisíórico decisivo en las primeras versiones. Ya que las primeras narraciones bíblicas se basan en una supuesta buena memoria y muchas veces son altamente circunstanciales, la realidad de la producción cúltico-ideológica 3e pasa por alto y se afirma que las tradiciones son históricas. Esta búsqueda de seguridad histórica por fiat, a pesar de su sinceridad de intención, solamente lleva a conclusiones históricas por fiat. La critica de formas y la historia de tradiciones, acerca de las cuales tendremos más que decir en la próxima Parte, han validado plenamente su percepción fundamental acerca de la inmensa complejidad cultural e histórica de las tradiciones. No se puede negar que las estrictas implicaciones históricas de sus descubrimientos son catastróficas para todo intento de escribir una historia del primitivo Israel resumiendo y subrayando la versión bíblica superficialmente como si ésta fuera una prueba documental
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directa. Nuestras principales fuentes bíblicas para el primitivo Israel son productos cúltico-ideológicos. Son completamente comprensibles dentro de su marco comunitario formal, magníficamente arquitectónicas en concepto y ejecución y, sin lugar a dudas, ricas en información acerca de los primeros timepos. Sigue siendo la ineludible tarea del historiador escudriñar esta información y proporcionar un marco espacio-temporal para la comprensión de las etapas por medio de las cuales Israel llegó a existir. Todos los esfuerzos por proporcionar un marco espacio-temporal para los datos históricos refractos que se perciben dentro de las formulaciones cúltico-ideológicas de las primitivas tradiciones israelitas son necesariamente aproximaciones crudas. De vez en cuando es posible apreciar ciertos datos históricos sobresalientes que se destacan en forma notable en medio del material históricamente empañado que les rodea. Aquí es pertinente el comentario en Éxodo 1:11 donde los israelitas (preferiríamos decir "proto-israelitas") ayudaron a construir las ciudades egipcias de almacenaje, Pitom y Ramsés.aB Sin embargo, es característicamente difícil dibujar una linea firme entre lo que es histórico y lo que no es histórico en las versiones que, según diría casi todo el mundo, poseen Ciertos fundamentos en acontecimientos verdaderos. Tenemos que ver con una gama o continuidad según la cual las versiones parecen ahora más, ahora menos históricas en uno u otro aspecto. £s comprensible que historiadores y humanistas competentes no estén tJe acuerdo en el peso que dan a los diversos factores que afectan su opinión acerca de la historicidad de la tradición. Las apreciaciones históricas sintéticas son cálculos a estimaciones complejas que relacionan distintas clases de pruebas y distintos procesos de raciocinio.3*» La opinión histórica briega por objetividad, pero siempre es una opinión en cuanto a probabilidades. Cuanto más elementos históricos se aunan en la obra de la imaginación comunitaria, tanto más difícil se hace controlar las probabilidades. La casi completa ausencia de textos no bíblicos sincronizados con los orígenes premonárquicos de Israel, en centraste con su comparativa frecuencia en ei período monárquico, contribuye al relativamente bajo grado de confianza que los historiadores tienen que conceder a sus reconstrucciones de la historia premonárquica de Israel. El sociólogo de la religión de Israel depende del trabajo del historiador, ya que no es capaz de escapar las dificultades que surgen de la falta u oscuridad de los datos históricos. Sin embargo, el interés del sociólogo en los datos históricos es diferente que el del historiador.;*° El interés del sociólogo se fija según el objetivo de discernir la religión del Israel premonárquico en su sistema social. En la medida en que este objetivo exija un análisis del sistema social de Israel como fenómeno de desarrollo en la historia del antiguo Próximo Oriente y su cultura, el sociólogo no puede evitar tomar posiciones sobre machos interrogantes históricos cruciales. La versión de la primitiva historia de Israel considerada más probable por el sociólogo hará en efecto una gran diferencia en las construcciones sociológicas resultantes.
37 II.4 Los diferentes intereses del historiador y el sociólogo en el detalle histórico pueden expresarse mejor por medio de la diferencia en el grado de detalle espacio-temporal que el historiador busca con el fin de lograr una reconstrucción histórica óptima y el grado de detalle espacio-temporal que el sociólogo busca como siné aua non para analizar un sistema social en determinado nivel de complejidad o con referencia a determinado conjunto de relaciones sociales. Como promedio, en lo que a procedimiento disciplinario se refiere, creo que se puede decir que el historiador busca más detalles que el sociólogo. Este, aunque seriamente preocupado por la extensión y distribución de los detalles históricos disponibles, puede sobrevivir con menos detalle histórico que el historiador, con tal que se facilite el entendimiento del sistema social desde alguna perspectiva analítica claramente expresada, bien sea un perfil del desarrollo o una sección representativa de función. Un período de la historia que parece escasamente documentado desde el punto de vista del historiador profesional puede, si se conocen ciertos datos, parecer más ampliamente conocido para el sociólogo. En la historia y en la sociología, como en todos los disciplinados esfuerzos humanos por conocer, el objetivo de la investigación determina si nos sentimos bien informados. Solamente cuando conocemos la pregunta somos capaces de decir si determinado dato o teoría es uña "respuesta". Ha dicho Noth brevemente, "la forma correcta de hacer las preguntas... es sobre todo el asunto más importante y la suposición fundamental para las respuestas correctas".31 Una pregunta metodológica básica para nuestro estudio queda ahora evidente: ¿poseemos suficiente conocimiento histórico acerca del Israel premonárquico, de las clases necesarias, para permitirnos dar cuenta del sistema social israelita y el lugar del yahvismo dentro de él? Y ¿cuáles son las clases de información histórica "necesarias" para el análisis sociológico? En lugar de discutir este interrogante en el abstracto, prefiero dejarlo como un interrogante para el lector que sigue el hilo de mi propia respuesta tentativa a las preguntas en el análisis histórico y sociológico que se presenta a continuación. Apenas hago notar aquí que nuestro interés sociológico tiene implicaciones específicas para la organización de nuestro análisis histórico. Por ello será necesario concebir de la tarea histórica en el estudio de los origines de Israel en una forma algo diferente de lo usual. Además, esta organización nos permitirá tratar como relativamente inconsecuentes para nuestros fines algunos puntos refinados de la investigación histórica, los cuales están todavía sin resolver y que merecen estudio como rales. Esto, según entiendo, es una de las cosas que Weber tenia en mente al decir "Nuestras preguntas pueden, desde luego, variar en algunos puntos de las que los especialistas en Antiguo Testamento legítimamente hacen".3Z La decisión, o mejor, la serie de decisiones sintéticas compuestas por muchos factores, en cuanto a cuáles datos y problemas históricos en la primitiva historia de Israel son aplicables a la sociología de la religión, es crítica para nuestro estudio. Es mi intención estar tan abierto y auto-crítico como sea posible con respecto a los datos y problemas históricos que he incluido, así como los que he omitido. *
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Notas II.4 22. Traducciones de textos extra-bíblicos significativos, con breves introducciones y notas, se hallan en J.A. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament. 3§ ed., 1369 (de aquí en adelante ANET). Una orientación a los textos extra-bíblicos más pertinentes al Israel premonárquico, junto con una bibliografía extensa, se encuentra en A.E. Glock, "Early Israel as the Kingdom of Yahweh: The Influence of Archaeological Evidence on the Reconstruction of Religión in Early Israel" CTM 41 (1970) 564-569. 23. Qazardi, jeque de 'i-s-r (¿Aser?) se menciona en el Papiro Anastasi I de fines del siglo XIII (trad. en ANET, p. 477, xxiii.5). W.F. Albright, JAOS 74 (1954') 222-232, rechaza la ecuación de 'i-s-r con el Aser israelita, pero Y. Aharoni, The Land of the Bible (1962) (trad. ing. 1967), p. 171 arguye a favor de la ecuación. 24. El cultivo de tierras reales en Shunem (a la postre un pueblo de Isacar) por trabajadores forzados se informa en una carta del rey de Mecruido al faraón en el siglo XIV (traducción de EA 365 en A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970, pp. 25-27). A. Alt, KS III, 1963 (pub. orig. 1924), 169-174, sostuvo que el trabajo forzado en Shunem se refería a los orígenes de Isacar „ ("trabajador mercenario") y muchos han aceptado sus argumentos: v.g., M. Noth, The Historv of Israel. 2» ed. 1954 (trad. ing. 1960), pp. 78-79, y Y. Aharoni, The Land of the Bible. p. 175. 25. La edición principal del conjunto de cartas diplomáticas de Amarna es J.A. Knudtzon, Pie El-Amarna-Tafeln. 2 tomos, 19071915, con suplemento importante de A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970. S.A.B. Mercer, The Te11 El-Amarna Tablets. 2 tomos, 1939, es una edición defectuosa. Algunas de las cartas más importantes para el estudio bíblico se hallan traducidas en ANET, pp. 483-490. Mucha de la voluminosa literatura sobre este tema se concentra en una ecuación simplista de los "apiru de las cartas con los hebreos de la Biblia o bien con una negación simplista de esta ecuación. Una introducción seria a las cartas en su contexto socio-política es F.A. Campbell Jr., "The Amarna letters and the Amarna period" BAR 3(1970) 54-75 = BA 23 (1960) 222. Véase bibliografía más completa en las notas 309 hasta 312. 26. Los usos contradictorios y confusos de los términos "saga" y "leyenda" entre los eruditos de habla alemana e inglesa se esclarece en el análisis minucioso de J.A. Wilcoxen, "Narrative" in Oíd Testament Form Criticiam (ed. J. H. Hayes) 1974, pp. 57-98. Véase también R.M. Hals, "Legend: A Case Study in OT Form Critical Study" CBQ 34 (1972) 166-176.
39 Notas II.4 77 sobre la tradición oral como "vinculada con el tiempc y la e s c r i b a como "vinculada con el espacio" y su conjunción procelosa ocasional (asi como en la primitiva Grecia y el primitivo Israel), véase los ensayos coleccionados de H.A. Innis, The Bias of Communication. 1951, pp. 3-141. 28. S. Herrmann, Israel en Eavot (SBT, 22 serie, 27), 1970 (trad. ing. 1973), pp. 26-27; E.P. Uphill, "Pithom and Raamses: Their Location and Significance" JNES 28 (1969) 15-39. 29. V. Harvey, The Historian and the Believer. 1966, pp. 49-64, sostiene con fuerza que los historiadores de religión en particular han tendido a pasar por alto la variedad de "campos de argumento" histórico y los distintos tipos de "autorización" que justifican el paso de los datos a las conclusiones (asi como se presenta, por ejemplo, en S. Toulmin, The Uses of Argument. 1958). Los ejemplos de Harvey del olvido de los distintos matices de los argumentos históricos, su "flojera" o "estrechez" se toman de la erudición del Nuevo Testamento, pero es fácil hacer la transferencia pertinente a la erudición histórica del Antiguo Testamento, igualmente carente de sensibilidad. 30. La forma en que un observador que trata de reconstruir la estructura social y la dinámica de las fuerzas sociales tomará sus datos selectivamente de la historia se ilustra en tres estudios antropológicos/sociológicos de la antigua Grecia: L.H. Morgan, Ancient Societv. 1877, capítulos 8-10: G. Thomson, Studies in Ancient Greek Societv: The Pre-Aegean. 25 ed., 1954: y A.W. Gouldner, Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theorv. 1966, Parte I (publicado en forma independiente como The Hellenic World: A Sociological Analvsis. 1969). Naturalmente, el investigador se ve obligado a tratar los datos históricos en forma responsable y a asegurar que los datos- omitidos no invaliden las conclusiones sociológicas. En otras palabras, el sociólogo no está libre de buscar autorización para"las conclusiones sobre las cuales ha de construir sus reconstrucciones sociológicas. Estas autorizaciones pueden ser establecidas por ei mismo sociólogo trabajando como historiador o pueden derivarse de algún(os) historiador(es) cuya autoridad se acepte. El historiador social es un historiador atento a los datos de cierta clase. Asimismo, el teórico o analítico social de una sociedad antigua funge como historiador social en la medida que su proyecto analítico/teórico tenga como prefacio la reunión y evaluación de materiales de fuentes históricas. En la historiografía judía, Jacob Klatz ha sido pionero en la aplicación de la sociología histórica a la historia judía moderna, notablemente en un estudio de la Ilustración judía: véase especialmente su ensayo, "The Concepto of Social History and Its .-cssible Use in Jewish Historical Research" SH 3 (1955) 292-312 y "-párese su acercamiento ideal-típico al hasidismo y haslakah en Tradition and Crisis: Jewish Societv at the End of the Middle -.Tes. 1961, con su intento de emplear la sociología histórica en ~ acercamiento más tradicionalmente narrativa en Out of the
*
Notas II.4 40 Ghetto: The Social Backaround of Jewish Emancipation. 1770-1820. 1973. La metodología histórica-sociológica de Katz es evaluada criticamente en B. Halpern, "Modern Jews and Their History" Commentarv 56 (1973) 72-74, y por L.J. Silberstein, "Historical Sociology and Jewish Historiography: A Review Essay", JAAR 42 (1974) 692-698. Para un intento similar pero más ambicioso por el biblista Y. Kaufmenn, quien trató de interpretar todo el transcurso de la historia judía desde el punto de vista de la sociología histórica, véase la nota 640. 31. M. Noth, A tiiatory of pent;at3uch
M. Weber, Ancient Judaism. p. 425.
5.
EL TEMA HISTÓRICO*. ISRAEL EN CANAÁN 1250-1000 A.C.
El punto de partida histórico para reconstruir el objeto de nuestro estudio es la formación del sistema social de Israel en Canaán durante el periodo 1250-1000 a.C. Los esfuerzos por penetrar detrás de esa era del auto-conciente surgimiento de las independientes "tribus" yahvistas de Israel sobre el suelo cananeo están obscurecidos por tanta incertidumbre que no sirven com firmes puntos de partida alternativos. Ni las tradiciones acerca de los patriarcas de Israel (Gen. 12—50) ni las tradiciones acerca de Moisés (Exodo-Deuteronomio) son lo suficientemente seguras como para permitirnos comenzar con ellas como bases históricas de confianza.33 Comenzamos necesariamente con un grupo de personas en un movimiento social que incluye diversas tradiciones en torno ai culto unificador de Yahveh y que hace diversas afirmaciones sobre cómo el yahvismo fue introducido en Israel por Moisés y/o por los antepasados de Israel en los cultos de los patriarcas. Las conclusiones tradicionales al respecto deben permanecer como prehistoria en una suspensión metodológicamente necesaria del proceso de apreciación histórica. Una vez que hayamos comprendido la comunidad de Israel en la tierra de Canaán podrá ser posible examinar las tradiciones de la prehistoria de Israel, las narraciones de los patriarcas y de Moisés, con el fin de determinar en retrospecto qué solidez histórica contienen con respecto a las peripecias de algunos de los pueblos que entraron en el sistema social de Israel. No solamente constituye Israel en Canaán el único punto de partida adecuado en términos de fuentes históricas, sino que de igual manera es el único adecuado en términos de metodología sociológica. Nos interesa el sistema social que se llamaba Israel y. sea cual sea el valor histórico de las tradiciones acerca de ios patriarcas y Moisés, éstas no nos presentan un sistema social integral y distintivo, tal como el que aparece en la unión de las tribus de Israel en Canaán a partir del período 1250-1200 a.C. Las tradiciones de los patriarcas y de Moisés tienden a proporcionarnos rasgos de un sistema social que se parece tanto a la posterior sociedad israelita que sospechamos que sean más bien retroyecciones ingenuas de las características de ese sistema o, si no, pueden sugerirnos aspectos fragmentarios de un sistema social conspicuamente diferente del sistema posterior de Israel. Dada la realidad que la forma actual de las tradiciones representa las époocas patriarcal y mosaica por medio de confusas"retroyecciones de un período posterior o por medio de atisbos de formas sociales proto-israelitas que eran fundamentalmente diferentes — o por una mezcla desconcertante de ambos — debemos concluir que estas épocas no forman una parte claramente definida de la historia social de Israel como tal. Obviamente el problema no se resuelve allí. Desde un punto de vista sociológico, las primitivas tradiciones pueden ser analizadas en un esfuerzo por identificar elementos que contribuyeron ai 41
II.5 42 sistema social de Israel o elementos que fueron rechazados por ese sistema. Nuestro argumento es que tal análisis crítico de las tradiciones anteriores solamente puede llevarse a cabo en forma adecuada después que se haya clarificado organizacional y estructuralmente el emergente sistema social de Israel en sus propios términos. Hasta donde yo pueda ver. las eras prehistóricas, la patriarcal y la mosaica, no cederán sus datos históricos o sociológicos como consecuencia de un abordaje directo a ellos pasando por alto la ubicación de las tradiciones acerca de esas eras precisamente en el sistema social y en el culto del Israel yahvista en Canaán. En realidad, al abordar nuestro tema por medio del sistema social del Israel yahvista, creo que es posible sostener la hipótesis de una etapa pre-yahvista de pueblos confederados que también llevara el nombre Israel. Esta hipótesis, bosquejada si no expuesta plenamente por Noth, será planteada y elaborada en IX.43. La delineación de este Israel pre-yahvista no es, sin embargo, el resultado de una mera compilación de datos de las leyendas patriarcales. Se debe más bien a un análisis riguroso del Israel yahvista en Canaán, tomando en cuenta en forma secundaria los datos de los escritos acerca de los patriarcas a la luz de los datos generales, socio-políticos y religiosos, acerca del Canaán pre-yahvista. Mi hipotética línea divisoria entre el Israel plenamente formado y la prehistoria mosaica y patriarcal es, en efecto, arbitraria. Es arbitraria en primer lugar porque Israel surgió como sistema social en Canaán por etapas. Es imposible señalar una fecha exacta en la que Israel llegó a existir y es necesario concebir su evolución como sistema social en términos de las décadas de desarrollo que continuaron casi hasta las vísperas de la monarquía bajo Saúl. El sistema social del Israel premonárquico nunca siguió exactamente lo mismo de una década en otra y nunca alcanzó una forma pulida, ya que quedó abortado tras la introducción de la forma política de la monarquía. Es arbitraria, en segundo lugar, porque la prehistoria de los pueblos que se unieron a Israel en sus etapas posteriores sin duda traslapó cronológicamente la historia del emergente sistema social de Israel. Algunos aspectos de la vida proto-israelita, por ejemplo, que se encuentran reflejados en las narrativas de ios patriarcas bien pudieron ser contemporáneos con las primeras etapas del sistema social de Israel. Es arbitraria, en tercer lugar, porque cuando un nuevo grupo entraba en Israel traía consigo su herencia cultural y su fondo de experiencias y, por lo tanto, contribuía al sistema social integral de Israel a la vez que era cambiado recíprocamente en aquellos aspectos fundamentales que definían membresía en Israel. Así que debemos hacer esfuerzos por evitar la impresión de un muro sellado entre Israel y las etapas pre- o proto-israelita como también la impresión que la etapa israelita, aunque desprendible en sentido metodológico de las etapas protoisraelitas, fuera monolítica o incambiable. Hechas todas estas reservas, existe sin embargo una imponente necesidad y valor en la distinción analítica entre la historia de
43 II.5 Israel y su maduración social como comunidad yahvistra en Canaán, por una parte, y la prehistoria de sus pueblos componentes como proto-israelitas yahvistas o no yahvistas dentro o fuera de Canaán. Brevemente, la distinción nos permite poner un énfasis adecuado sobre el surgimiento de Israel como sistema social reconociblemente novedoso y coherente en Canaán. Además, proporciona una base para juzgar si las tradiciones que señalan situaciones prehistóricas de los proto-israelitas, bien sea antes que estuvieran en Canaán o antes que abrazaran el yahvismo, contienen verdaderos recuerdos o son retroyecciones a la prehistoria de tradiciones basadas en la posterior experiencia israelita. Dentro de los parámetros analíticos del sistema social israelita en Canaán, podemos respetar tanto los cambios y las tensiones dentro del sistema como los aportes de los proto-israelitas al sistema mayor. Parece, entonces, que nos toca una tarea delicada en el análisis de la relación entre Israel como coherente sistema total y las prehistorias de sus pueblos componentes. Evidentemente debemos entendernos con respecto a dos tendencias al parecer contradictorias: una tendencia a preservar ciertos recuerdos proto-israelitas y una tendencia a retroyectar posteriores condiciones israelitas en los relatos pre-israelitas. La enorme dificultad de apreciar si la tendencia preservadora o la tendencia anacronizadora está funcionando en determinado caso, o bien cómo las dos están relacionadas en otros casos, no estropea la importancia histórica y sociológica de estas entrelazadas tendencias de la tradición. Claro está que ambas tendencias están arraigadas en ias condiciones objetivas del primitivo Israel y reflejan la evolución de un sistema social de una variedad de poblaciones, elementos culturales, rasgos religiosos y necesidades sico-sociales que buscaba un equilibrio nuevo. El concepto tradicional en la Biblia hebrea es que la historia de Israel comenzó con los patriarcas o con Moisés. Algunos biblistas todavía comienzan la historia con los patriarcas. Otros, probablemente la mayoría, la comienzan con Moisés. Por lo tanto, parece aconsejable que yo explique con mayor precisión por qué este estudio supone el comienzo, tal como se especifica arriba, tan solo con el desarrollo de Israel en Canaán. Los siguientes párrafos aplican las anteriores distinciones formales a la situación concreta de las tradiciones en torno a los patriarcas y a Moisés. 5.1 Episodios patriarcales En primer lugar, no niego que se hallan datos históricos en las tradiciones acerca de los patriarcas.3'1 Es evidente que en las tradiciones en torno a Abraham, Isaac y Jacob existen rastros de ias circunstancias de vida de algunos grupos que a la postre se encontraron en la formación mayor de Israel. Algunos de estos rastros evidentemente se refieren a verdaderas experiencias y formas sociales de esos grupos mientras que eran todavía protoisraelitas o pre-yahvistas, es decir, antes que se unieran en una
II.5.1 44 asociación de pueblos devotos de Yahveh. Reconocer esta dimensión histórica, desde luego, no es precisar nada acerca del periodo temporal al que se refieren estos rastros, ya que solamente sabemos que provienen de alguno de los grupos en Israel y, por lo tanto, podrian derivarse de tiempos tan tardíos como el último incremento en la membresia de Israel, en mi opinión aproximadamente 1050 a.C. El factor geográfico es mucho más explícito, ya que las tradiciones patriarcales muchas veces están vinculadas con lugares específicos dentro de Canaán o adyacentes. Pero es discutible si los eventos y las formas sociales narradas estuvieron originalmente vinculados con los lugares nombrados o si fueron relacionados con éstos en forma secundaria. Muchos de los rastros supuestamente históricos en las narrativas patriarcales son evidentemente la ingenua retroyección de posteriores experiencias y formas sociales israelitas, un proceso facilitado por la posterior división canónica de la "historia" de todo Israel en etapas en torno a loa patriarcas, a Moisés, y al asentamiento en Canaán. En otras palabras, el primer tipo de rastro histórico es estrictamente proto-israelita, ya que no nos habla acerca del pueblo distintivo Israel sino tan solo acerca de la vida de algún pueblo que luego llegó a ser israelita. El segundo tipo de rastro histórico es israelita, por cierto, pero su verdadero punto de referencia cronológico no es un período anterior a la formación del propio Israel. La posterioridad de los orígenes plenamente israelitas de estos rastros históricos está obscurecida por su desvinculación del contexto original en la historia de las tradiciones y su expresión canónica en el marco cúltico-ideológico de las tradiciones. Estas interpretaciones de los rastros históricos en los relatos patriarcales no necesariamente excluyen la posibildad que algunos elementos recordados de contextos proto-israelitas llegaran a ser importantes en contextos plenamente israelitas. El punto es que solamente se puede conocer1 estos elementos que funcionan como puentes entre las etapas israelita y proto-israelita al tratar explícitamente con la forma cúlticoideológica de todas las tradiciones. 5.2 Moisés y el grupo mosaico de yahvistas En segundo lugar, yo no negaría que se hallan datos históricos en las tradiciones acerca de Moisés.35 En mi opinión algunos de estos rastros históricos se destacan con bastante claridad. A. Moisés se le recuerda como una verdadera persona que era de parentesco levítico, que se emparentó por matrimonio con los madianitas "semi-nómadas", que dirigió una sublevación de esclavos, que según se informa fue enterrado en TransJordania, y cuyo nieto Jonatán fue sacerdote de la tribu de Dan después que ésta se estableció en el norte de Canaán (leyendo "Moisés" en Jueces 18:30 con algunos MSS de la LXX, Vulgata y Viejo LatínL en lugar de "Manases" con el TM). Muchos biblistas también consideran sólidamente histórica la identificación de Moisés con un gran movimiento religioso de liberación de esclavitud, formación de alianzas y transmisión de leyes, tal como se atestigua en las tradi-
45 II.5.2 ciones del Éxodo y Sinai. Ahora bien, la tradición israelita ciertamente hace esta identificación en innumerables formas. Es un dato histórico en el sentido amplio que los israelitas posteriores hacían remontar los orígenes inmediatos del yahvismo hasta Moisés. Sin embargo, es claro que seguir esta atribución israelita tradicional sería adoptar una conclusión histórica sintética de gran alcance sin mucho apoyo específico. No está basada en datos históricos precisos, ya que los puntos que hemos reconocido arriba acerca del parentesco, matrimonio, entierro y el linaje sacerdotal de Moisés que abarcaba tres generaciones no apoyan directamente la gran supraestructura de las tradiciones posteriores. Solamente el iiderazgo de Moisés en la sublevación de esclavos parece directamente relacionado con la tradición masiva y ni la sublevación ni el papel de Moisés en ella ha sido tratado en forma adecuada en las tradiciones. A mi parecer, la situación histórica que se puede conjeturar con base en las tradiciones mosaicas es tal que podemos tener más confianza en la experiencia, creencia y práctica religiosa de un "grupo mosaico" proto-israelita que la que podemos tener en cuanto a la persona específica de Moisés. Queda una disyunción no cerrada entre los pocos detalles que se saben acerca de Moisés y la manera en que éste sirve de cifra para todo un orden de experiencia, creencia y práctica que los levitas y tal vez otros grupos proto-israelitas trajeron consigo al entrar en Canaán, lo cual sirvió de catalizador e instrumento para la formación del propio Israel. Por mi parte, estoy dispuesto a decir que es altamente probable que la idea de Yahveh como un dios que libra de la opresión fuera introducida por primera vez entre un grupo de proto-israelitas para quienes Moisés era un líder, aunque no necesariamente el único líder. Digo eso, sin embargo, mientras sostengo a la vez que las actuales versiones acerca de Moisés y su grupo hablan de la introducción de Yahveh y de su liberación de la opresión en una forma abrumadoramente determinada por lo que esas creencias significaban para los pueblos que formaban la comunidad de Israel en Canaán. En fin, creo que tenemos solamente las más débiles vislumbres de cómo esas posteriores creencias fijas del yahvismo realmente eran sostenidas y qué significaban para el grupo mosaico que por primera vez los introdujo en Israel. También estoy dispuesto a decir que es al menos posible, concebiblemente probable, que las ideas de una alianza entre dios y pueblo y de la transmisión de ley divina fuesen introducidas de alguna manera por el mismo grupo de proto-israelitas de los cuales Moisés era un líder. Las probabilidades de la presencia de alguna versión de alianza y ley en el grupo mosaico podrían formularse de la siguiente manera: (1) Puesto que el grupo mosaico contribuyó el culto de Yahveh a Israel en Canaán, es razonable creer que a la vez contribuyera la alianza y la ley: (2) Puesto que el grupo mosaico se gobernaba a sí mismo una vez que se escapó de Egipto, habría necesitado algunos instrumentos de autogobierno similares a aquellos proporcionados por la alianza y la ley: y (3) las tradiciones del éxodo explícitamente dicen que Moisés introdujo la alianza y la ley. A manera de refutación,
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II.5.2 sin embargo, hay que notar que (1) no es lógica ni históricamente menester suponer que la alianza y la ley fuesen rasgos del yahvismo de3de sus comienzos; (2) existen otras formas de auto-gobierno para pequeños grupos además de alianza y ley plenamente articuladas asi como se las atribuye a Moisés; y (3) los textos referentes a la alianza y la ley en Éxodo presentan tantas dificultades para la crítica literaria y la crítica de formas que no suministran ninguna prueba demostrable de remontarse a la tradición pre-cananea. Mi sentido como historiador es que para el grupo proto-israeiita de Moisés, las nociones de alianza y ley estarían relativamente poco desarrolladas en comparación con lo que las instrumentalidades de alianza y ley llegaron a significar para la gran confederación de pueblos israelitas en Canaán. Cómo eran concebidas y practicadas en el desierto de Sinaí, si en verdad funcionaban en esa época y bajo esas circunstancias, ya no se puede recuperar excepto al escoger este o aquel rasgo de la ley o la alianza posterior y declararlo mosaico. Al decir esto, no quiero decir que se deba abandonar los esfuerzos por descubrir las formas que la alianza y la ley pudieran tomar en el grupo mosaico. Simplemente afirmo que en mi opinión los esfuerzos hasta la fecha han sido poco convincentes. Y por supuesto queda en las tradiciones más que una sospecha que la alianza y la ley después de todo puedan asociarse con otro grupo meridional de proto-israelitas relacionados con Cades, los cuales pudieron no tener relación en absoluto con el éxodo de Egipto.3^ Entonces hago esta problemática concesión histórica al grupo mosaico mientras que insisto a la vez que las actuales versiones de lo que ocurrió en Sinaí-Cades se hallan en una forma abrumadoramente determinada por lo que estas creencias significaban para los pueblos que formaban la comunidad de Israel en Canaán. Así como en el caso de las creencias acerca de Yahveh el liberador de Egipto, de igual modo con respecto a las creencias acerca del Yahveh que hace alianzas y da leyes, creo que tenemos solamente los más débiles atisbos de cómo las posteriores creencias y formas del yahvismo pudieron sostenerse y lo que significaron realmente para el grupo mosaico (o, como alternativa, para un grupo independiente en Cades), si en realidad fue ese grupo que en un principio los introdujo en Israel.
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En efecto, no estamos en posición para definir el papel que el Moisés histórico realmente jugó cuando Yahveh fue presentado como liberador de los oprimidos, como uno con quien se hace alianza y como uno que da leyes. Esta es otra manera de decir que no sabemos precisamente cómo estas ideas y sus corolarios operacionales realmente surgieron y funcionaron en el grupo mosaico proto-israelita. Posiblemente la tradición posterior tiene razón ai postular que Moisés jugó el papel decisivo en todos estos respectos. Pero sólo posiblemente. La dificultad histórica en discernir el papel de Moisés es enorme. Muy pronto, aparentemente dentro de dos o tres generaciones, le sobrevino el destino de un personaje legendario de proporciones arquetípicas. Llegó a ser una figura sagrada para legitimar virtualmente todo lo que se consideraba
47 II.5.2 normativo entre los yahvistas posteriores. Ese destino como cifra saarada ha moldeado decisivamente las versiones legendarias de su obra. Abundan en cuentos edificantes y etiológicos que tienen el fin de ubicar la unidad fraternal y la totalidad religiosa del Israel unido en sus comienzos normativos. En particular, concentran en la persona de Moisés muchos de los oficios posteriores de la religión y organización socio-politica israelita y le atribuyen a él costumbres e instituciones que se conocen con seguridad como funcionales solamente en épocas mucho más tardías. Como ya lo hemos notado, las conclusiones históricas han de sacarse de entre opciones en pugna, cada una más o menos probable. En este caso, una de las posibles conclusiones es que Moisés ocupa una posición tan grande en la tradición posterior porque históricamente sí tuvo un papel central. Aun cuando aceptáramos como probable esta posibilidad formal, estaríamos apenas empujando el problema de los orígenes del yahvismo un paso atrás hacia un período obscuro donde sería en extremo tenue darle a la obra de Moisés cualquier contenido exacto que fuera claramente distinguible de sus tradicionales funciones arquetípicas. Par lo tanto, parece una inferencia igualmente lógica y mucho más convincente atribuir la primacía de Moisés al impacto del culto de Yahveh en el cual existía un oficio (u oficios) central ocupado por una (o más) persona(s) que articulaba(n) las tradiciones y las instrucciones de la fe y que se concebía(n) en el augusto papel3 de Moisés, "el mediador del pacto" o "el que transmite la ley". "7 Bajo las circunstancias, fácilmente podemos entender el impulso cúltico-funcional práctico de engrandecer la figura "histórica" de Moisés y, en el proceso, obscurecerla irremediablemente en las necesidades contemporáneas de la comunidad religiosa. En nuestro análisis de la era patriarcal y la era mosaica como obscuros e insubstanciales puntos de partida para una historia de Israel, se ha dejado al descubierto una diferencia importante entre las dos épocas. Con respecto al período patriarcal no podemos identificar la presencia operacional de*ningún criterio del plenamente formado Israel que no sea, de una manera u otra, apenas una retroyección seudo-histórica de la tradición. La "historia" patriarcal o es material para una historia proto-israelita o bien son reflexiones veladas, cronológicamente mal-ubicadas de la historia y experiencia posterior de Israel. Pero la situación mosaica es de orden significativamente diferente. Echando al lado cualquier necesidad de cimentar el significado de esa época en la figura única de Moisés, hemos identificado ciaramente que la era mosaica fue el período cuando se establecieron algunos de los conceptos decisivos que habían de ser acogidos en el Israel posterior. Entre estos especificaríamos el de Yahveh como liberador de pueblos oprimidos de la servidumbre imperial y feudai para una existencia autónoma, igualitaria y "tribal". Según nuestros mejores cálculos, el grupo mosaico fue portador de la experiencia del dios Yahveh como liberador de la opresión política. Muy posiblemente el grupo mosaico, o un grupo de Cades
48 II.5.2 bajo condiciones algo distintos, también fue el portador de algunas formas de alianza entre dios y pueblo y de algunas formas de transmisión de ley divina. Estos serian rasgos de importancia central para el culto de todo Israel, que dieron coherencia estructural y funcional a los muchos pueblos que se unieron al grupo mosaico en Canaán. Estos rasgos son criterios que distinguen Israel de los demás pueblos circundantes. Podemos decir, por lo tanto, que la experiencia yahvista pre-cananea del grupo mosaico fue propiamente una parte de la historia del Israel unido solamente en el sentido restringido que fue la experiencia de este grupo mosaico, interpretada a través de su culto a Yahveh, que proporcionó el catalizador básico, histórico e inmediato para el Israel emergente, como también su enfoque comunal y probablemente una parte significativa de su repertorio de símbolos y prácticas. Si debemos ceder tanta importancia histórica al grupo protoisraelita mosaico, ¿por qué negar que la experiencia de ese grupo sea el punto de partida apropiado para la historia de Israel? La respuesta es sencillamente esta: aunque era yahvista, el grupo mosaico no era israelita y, por lo tanto, aun su yahvismo no era igual ai más plenamente elaborado yahvismo israelita. No debemos dejarnos engañar por la periodización anacronizante de las tradiciones canónicas suponiendo que la religión de Yahveh entre los levitas mosaicos fuera de Canaán haya sido el mismo fenómeno que la religión de Yahveh entre la gran conglomeración de pastores y agricultores que llegó a practicarla en las sucesivas generaciones en Canaán. Continuidad importante sí hubo, pero se puede comprender la críticamente importante descontinuidad al comparar las dos comunidades que confesaban el yahvismo: por una parte, un reducido grupo, relativamente homogéneo, forjado en una experiencia común de opresión en Egipto y, por otra, grupos en Canaán que variaban entre sí étnica, cultural, económica e históricamente, los cuales contaban con muy tenues bases para la unidad. ' El reducido grupo mosaico, históricamente enfocado, no fue el pueblo grande y variado de Israel aunque sus miembros llegaron a formar parte de Israel. De igual modo, si bien llevaba el mismo nombre y algunos de las mismas características e inclusive era confesado por algunos de los mismos pueblos en los dos contextos, el Yahveh del grupo mosaico y el Yahveh del Israel variado y mayor eran en aspectos importantes dos Yahvehs distintos. Se trata de una combinación sutil, fácil de perder, entre la continuidad y la descontinuidad, algo parecido a la relación dialéctica en el primitivo cristianismo entre Jesús antes de la resurrección y Cristo después. Cuando decimos que el grupo mosaico no era todavía Israel, lo queremos decir en por lo menos tres sentidos. En primer lugar, el grupo mosaico no llevaba el nombre Israel. Aunque pocas veces se les ha ocurrido a los biblistas, es un asunto bastante seguro de comprobación que el nombre Israel fue puesto por primera vez a la asociación de pueblos que adoraba a Yahveh cuando ya estaba en la tierra de Canaán. En segundo lugar, el grupo mosaico no ara principalmente un pueblo que practicara la agricultura intensiva en su propio terreno o se defendiera con éxito contra la opresión socio-política de las adyacentes ciudades-estado. De la limitada
49 II.5.2 evidencia a nuestra disposición, el grupo mosaico parece haber sido una mezcla de criadores de ganado (ovejas, cabras y ganado mayor), pequeños horticultores y pescadores, inclusive cautivos de guerra y emigrantes de Canaan, los cuales se vieron obligados por la dura imposición de la esclavitud estatal en Egipto a adoptar hábitos migratorios para sobrevivir. Habitaron por algunos años en la escasamente poblada península de Sinaí donde no se encontraban amenazados inmediatamente por la exterminación ni la inundación por parte de otros pueblos políticamente más organizados ni por otras culturas o cultos religiosos. Una vez libres de Egipto, sus luchas militares se llevaban a cabo con otros grupos similares y, en verdad, sus peligros principales fueron el hostil medio ambiente natural y el choque que sintieron al adaptar sus formas sociales a una precaria libertad. En tercer lugar, no era una gran conglomeración de pueblos provenientes de experiencias históricas y culturales dispares, como era el caso de Israel en Canaan. No se trata de negar que el grupo mosaico incluía gente proveniente de diversos trasfondos antes de 3u común opresión bajo ios egipcios. El punto es que los levitas devotos de Yahveh eran relativamente pocos en número, tal vez no más de unos cuantos centenares o miliares cuando mucho. Tenían una experiencia histórica común como pueblo huésped en las fronteras de Egipto que quedó a la postre deprimido hasta el nivel de esclavos estatales. Constituían en el desierto un reducido grupo soberano en una región compacta donde el liderazgo podía afirmarse directa y fuertemente en relaciones de cara a cara. Una vez que el grupo mosaico entró en Canaan y se unió a otros grupos para formar la comunidad mayor de Israel, los anteriores rasgos distintivos, si no se perdieron por completo, se quedaron restringidos a tan solo uno de los conjuntos de normas culturales y experiencias históricas dentro del gran cuerpo de Israel o bien fueron reformados en el diseño de un sistema social mayor. Deben tomarse muy en cuenta estas diferencias entre la comunidad yahvista proto-israelita del grupo mosaico y la comunidad yahvista de Israel en Canaan siempre que se leen los relatos bíblicos y se construyen modelos históricos y sociológicos del primitivo Israel. Cuando la tradición bíblica habla de "Israel" bajo Moisés, sustrae las agudas diferencias en amplitud y estructura entre dos comunidadades históricas y socio-culturales esencialmente diferentes, ingenuamente pintando a "Israel" en el desierto como idéntico con Israel establecido en la tierra, excepto que Israel en el desierto era un pueblo errante. Aun las andanzas se pintan como movimiento hacia aquella meta que los mismos escritores ya habían experimentado como la sorpresiva dominación de Israel en TransJordania y las tierras altas de Canaan. Por lo tanto, debemos luchar decididamente contra la muy comprensible tendencia de las tradiciones bíblicas, y la menos perdonable tendencia de los biblistas que demasiado acríticamente se dejan llevar por las tradiciones, a nivelar y unificar la diferencia de individualidad histórica y desarrollo socio-cultural para dar cuenta de un pueblo monolítico bajo una deidad incambiable. ¥
II.5.2 50 El análisis arriba, que expone lo inadecuado de los periodos patriarcal y mosaico como puntos de partida históricos para una historia del primitivo Israel, puede rsumirse de la siguiente manera: el período patriarcal no es una fase independiente y autónoma en la historia de Israel. Es una creación sintética de la tradición israelita canónica en la cual diversas memorias de las vivencias proto-israelitas de algunos grupos israelitas se encuentran entrelazadas con posteriores vivencias y creencias israelitas y estructuradas en la forma de "una historia de antepasados epónimos relacionados genealógicamente". La edad mosaica no es una fase independiente y autónoma en la historia de Israel, aunque sí es una fase independiente y autónoma en la historia dei vahvismo que aportó creencias y costumbres básicas al yahvismo posterior del Israel unida. Hasta donde la autonomía de la edad mosaica como fase del yahvismo se presenta como fase de la historia de todo Israel, la edad mosaica es también lina creación sintética de la tradición israelita canónica en la cual la auténtica continuidad entre las dos fases del yahvismo se transforma en una unidad monolítica en la forma de "una historia de todas las tribus de Israel bajo el único líder y prototipo Moisés". Las consecuencias metodológicas de este análisis son las siguientes: de las tradiciones patriarcales podemos derivar información en cuanto a la prehistoria de algunos grupos de los pueblos de Israel, además de indicaciones acerca de cómo algunas gentes en Israel posteriormente pensaban acerca de sus primeros antecedentes. De las tradiciones mosaicas podemos derivar información en cuanto a la fase pre-israelita del yahvismo como fuente de creencias que eran claves para todo Israel, además de abundante evidencia acerca de las fuerzas cúltico-ideológicas que funcionaban en el Israel posterior. La información disponible en estas varias categorías no es igual en cantidad ni en calidad. Y de ninguna de las dos líneas de tradición podemos derivar la historia de Israel hecha y derecha. La información de las tradiciones patriarcales y mosaicas será de ayuda históricamente solamente cuando hayamos establecido la primitiva historia de Israel en Canaán sirviéndonos de otras fuentes. 5.3 La monarquía unida Para completar esta explicación de por qué el Israel premonárquico en Canaán es el punto de partida apropiado para la reconstrucción de la historia del primitivo Israel, es necesario refutar el argumento menos común pero formalmente posible que la historia de Israel comienza con la monarquía. La historia documental, que forma la base de la disciplina humanística de la historia, surge solamente donde existe suficiente desarrollo político para reemplazar o complementar las tradiciones algo esquemáticas del culto con versiones más seculares de lo que dijeron e hicieron hombres y mujeres dentro de un marco espacio-temporal definido. Para Israel, esta etapa de la secularidad política llegó con la monarquía, aproximadamente doscientos años después de la formación de Israel. Las instituciones centrales de la monarquía suministraron archivos para la preservación de información admi-
51 II.5.3 nistrativa, diplomática y militar.3a Más allá de esta esfera técnica de la documentación política, la monarquía fomentó un interés culto y urbano en la unificación de tradiciones y el descubrimiento inicial de tales intereses en el primitivo Israel.35 Fue en este clima que las primeras "historias" extensas de los orígenes de Israel fueron elaboradas por los asi-llamados tradicionistas J y E. Podemos observar los persistentes intereses de la monarquía en la forma en que sus obras están organizadas y en sus aportes redaccionales de marcos y anotaciones. /.Por qué. entonces, no concluir sencillamente que la historia de Israel comenzó con los archivos de los reinos de David y Salomón, con el tradicionista J quien trabajó en la corte en Jerusalén y, en menor grado, con el tradicionista E quien trabajó en la esfera cultural de la monarquía septentrional si no directamente bajo el patrocinio de la monarquía después de su ruptura con la dinastía de David? En cierto sentido sí comenzamos con la monarquía. Comenzamos con la monarquía en cuanto nos toca iniciar nuestra tarea de evaluar y analizar las fuentes que llegan a nosotros a través de las grandes secuencias elaboradas por los tradicionistas de los tiempos monárquicos, inclusive las del tradicionista D de los tiempos monárquicos posteriores. Por lo tanto, tenemos que estar alertas constantemente para el filtro monárquico políticamente centralizador por el cual pasaron las tradiciones primitivas. Tenemos que examinar esas tradiciones para ver en qué medida han sido alteradas a causa del contexto en que trabajaron los grandes tradicionistas de la monarquía. Esta evaluación será en parte nuestra tarea en la Parte IV. Pero estas concesiones y reservas de ningún modo equivalen a un argumento que Israel no haya tenido una historia perceptible antes de la monarquía. Al contrario, el bosquejo general de una forma de vida premonárquica y, en aspectos críticos, anti-monárquica choca de manera tan fundamental con las suposiciones e impulsos de los tradicionistas monárquicos que no podemos considerarlo de ningún modo una fabricación posterior. Este conjunto de tradiciones acerca del antiguo Israel tiene sentido solamente como producto directo de una forma de vida y pensamiento premonárquico que perduró a través de la monarquía en parte como supervivencia de una cultura arcaica, en parte como norma religiosa y nacional, y en parte como una continua lucha social dentro de Israel. Ahora voy a tratar de resumir todo lo que se ha dicho acerca del punto de partida histórico para el primitivo Israel recogiendo las diversas líneas de argumento. La legitimidad de comenzar la historia de Israel en el período 1250-1000 a.C. puede establecerse a través de una comparación del período premonárquico y monárquico con la edad patriarcal y la edad mosaica, las cuales han sido incluidas ingenuamente dentro del marco de todo Israel. Los dos períodos más antiguos, el patriarcal y el mosaico, los hemos visto como preextensiones ficticias de la historia verídica de Israel, útiles como material para una prehistoria de Israel. Además la edad mosaica pertenece a la historia del yahvismo que llegó a ser la religión del posterior Israel y en ese sentido puede contribuir algo a nuestro entendimiento de los rasgos reí i-
II.5.3 52 giosos fundamentales del primitivo Israel. El período posterior de la monarquía es aquella etapa independiente de la historia de Israel en la cual el pueblo logró una forma política desarrollada y centralizada, de la cual algunos aspectos están documentados con suficiente plenitud para animar al más exigente historiador. A diferencia de la edad patriarcal y la edad mosaica, pero en común con la edad monárquica, el período intermedio del Israel premonárquico en Canaán refleja la experiencia de un pueblo que tenía el horizonte bien definido, tanto en lo temporal y territorial como en lo socio-cultural. Además, a diferencia de la edad patriarcal y la mosaica, pero en común con la edad monárquica, el período intermedio del Israel premonárquico en Canaán está definido por la experiencia de una gran asociación de pueblos de diversos trasfondos y repertorios culturales quienes lograron constituirse en el pueblo único de Israel y dominar por un período extensivo grandes áreas de TransJordania y Canaán. El punto es que la síntesis cultural de diversos pueblos contiguos en un contexto temporal y territorial, que hacía falta por varias razones tanto en el período patriarcal como en el mosaico, era integral y original en el Israel premonárquico. La monarquía simplemente proporcionó una nueva forma de política centralizada y en muchos sentidos representa un traslapo de identidad temporal, territorial y socio-cultural que Israel ya había logrado. Sin embargo, a diferencia del Israel monárquico, el Israel premonárquico no estaba centralizado políticamente, ni en efecto estaba su organización política diferenciada de su organización social, de modo que su unidad e identidad iniciales se lograron a través de una cohesión cúltico-ideológica que estaba estructurada en forma tribal. Como resultado, el Israel premonárquico no produjo muchas fuentes documentales, si acaso algunas, para la reconstrucción de su historia, sino que entregó sus tradiciones acerca del pasado, con datos e implicaciones históricas caóticamente encerradas en ellas, dentro del marco de su importante institución culturalmente unificadora, el culto a Yahveh. Como consecuencia, aunque la historia premonárquica de Israel solamente puede conocerse en forma indirecta, sí puede conocerse. Los datos históricos que se descubren pueden ser comparados y contrastados con los datos del Israel monárquico y de los pueblos circundantes y una probable reconstrucción puede formularse. Será una historia más rica en detalles culturales y sociales que en detalles cronológicos o biográficos. En ciertos niveles de "la reconstrucción histórica, las aproximaciones y los cálculos para el Israel premonárquico podrán ser más precisos, especialmente con respecto a un análisis de cómo surgió el yahvismo y cómo funcionaba para aquellos pueblos premonárquicos. Y, precisamente donde sea más completa y más adecuada, esta historia del Israel premonárquico llegará a ser un estudio del sistema social del Israel premonárquico. Otro factor que apoya la validez de una historia del Israel premonárquico es el hecho que los orígenes de Israel se hallen ubicados en medio de una arena de civilización auto-conciente. antigua y altamente desarrollada. Existen vectores y parámetros
bJ II.5.3 históricos bien definidos con respecto a la situación total de la historia y cultura del Próximo Oriente, los cuales mantienen a Israel dentro de una dinámica histórica y no simplemente un contexto, al parecer atemporal y primitivo, donde no se pueda determinar limites ni interacciones históricas. Si bien Israel no fue tan solo un ejemplo más de la civilización del antiguo Próximo Oriente, Israel sí fue un ejemplo de una entidad socio-cultural que surgió en relación e interacción con las formas predominantes de la civilización. La historia de su lucha por forjar una clase de unidad independiente de la centralización política y ia estratificación social tiene sentido solamente en su interacción con la historia de formas crecientes y evolucionantes de dominación política y social que le cercaban por todos lados. Israel optó por un proyecto de desarrollo descentralizado, no-estratificado, esencialmente anti-político, en deliberado contraste con sus vecinos inmediatos y en oposición a ellos. Y al hacerlo, fue empujado hacia un nivel de azarosa lucha y desmedida auto-conciencia que tiene todos los indicios de una sorprendente conciencia histórica. Por lo tanto, aunque lo que podemos precisar acerca de sus orígenes sea a veces escaso, todo lo que decimos será a nivel de historia en su consideración de la individualidad espacio-temporal, puesto que su tema no es un pueblo primitivo sustraído de toda confrontación con las culturas avanzadas y careciente de un vivo sentido de cambio. Al contrario, su tema es un pueblo que enfrenta culturas avanzadas, que es en efecto producto de esas culturas, y que logra una adaptación que une sectores sociales y elementos culturales anteriormente separados en un gran diseño experimental para una existencia esencialmente igualitaria. E Israel logra hacer eso frente a las más serias amenazas de poderosos sistemas de dominación que le rodean, los cuales están decididos a impedir su liberación.
Todos estos hechos y actores en conjunto dejan claro que la historia primitiva de Israel debe comenzar con la formación del Israel yahvista en Canaán porque este acontecimiento distintivo nos da un punto de partida con doble ventaja. De allí podemos mirar hacia atrás a su precursor yahvista, el grupo mosaico: a su anterior y más reducido precursor elojista; y también a las fragmentadas recolecciones de los pueblos que entraron en Israel, ya sea en la anterior formación elojista o en la subsiguiente formación yahvista. Y también de allí podemos mirar hacia adelante a su forma notablemente alterada bajo la monarquía.
Notas II.5 33. Para discusiones metodológicas de dónde se debe ubicar el principio de la historia de Israel, véase G.E. Mendenhall, "Biblical history in Transition", The Bible in the Ancjent; Near East: Essavs in Honor of W.F. Albright (ed. G.E. Wright), 1961, pp. 32-53, y R. de Vaux, "Method in the Study of Early Hebrew History", The Bible in Modern Scholarship. (ed. J.P. HyattK 1965, pp. 15-43 (con respuestas por G.E. Mendenhall y M. Green-
Notas II.5 54 bera): ensayos sobre los patriarcas por J.M. Myers, sobre Moisés y la iiga tribal Dar E.F. Campbell Jr. , y sobre la monarquia por G.E. Mendenhall "en Interoretation 29 (1975) 121-170. Para la explicación más clara y adecuada de lo que quiere decir "Israel" como objeto del estudio histórico, véase M. Noth, The Historv oi Israel. pp. 1-7. Véase "también J.H. Hayes y J.M. Miller, eds., Israelite*and Judean Historv. 1977. 34. H.H. Rowley, "Recent Discovery and the Patriarchal Age**, The Servant of the Lord and Other Essavs an tiie Qld Testament. 2§ ed. rev., 1965 (pub. orig. 1949-50) pp. 281-318; R. de Vaux, "The Hebrew Patriarcas ahd History", The Bible and the Ancient Near East. 1971 (pub. orig. 1962-63) pp. 111-121; J.M. Myers, "The Way of the Fathers", Interpretation 29 (1975) 121-140; T.L. Thompson, Tbe jUstPrJcitY of the Patriarchal Narrativesr The Quest for the Historical Abraham (BZAW, 133), 1974; y J. van Seeters, Abraham in Historv and Tradition. 1975. 35. H. Gressmann, Mose und seine Zeit. 1913; M. Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. pp. 156-175; R. Smend, Das Mosebild von H. Ewald bis M. Noth. 1959; H.fichmid,Mose: iiberlieferung und Geschichte. 1968. Al comentar acerca de la abra de Schmid, la cual traza la discusión acerca de la historicidad de Moisés en circuios alemanes desde *4. Hoth en adelante, B. Childs ha observado que "la naturaleza altamente tentativa y teórica de gran parte de la discusión suscita la pregunta si existe un futuro para continuar la investigación según estas líneas" (JBL 88 [1969] 245). Esfuerzos adicionales por anclar a Moisés firmemente en algún contexto histórico por medio de ayudas extra-bíblicas son ilustrados por F. Cornelius, "Moses unkundlich" ZAW 78 (1966) 75-78, quien sostiene que el Papiro Salt 214 del reinado del Faraón Mernefta menciona a un alto funcionario político de nombre Moisés. Para un resumen reciente de las pruebas históricas, véase G. Widengren, "What Do We Know About Moses?" Oíd Testament Essavs in Honor of G. Henton Davies (ed. J.T. Durham y J.R. Porter), 1970 pp. 21-47. J. Dus ha planteado una serie de argumentos impresionantes para negar no solamente la historicidad de Moisés como libertador en Egipto o como legislador en Sinaí, sino también la de cualquier así-llamado "grupo de Moisés" que originara en Egipto ("Moses or Joshua? On the Problem of the Founder of the Israelite Religión" RR 2/2-3 [1975] 26-41, y cp. "Die Stierbild von Bethel und Dan und das Problem der 'Moseschar'" AION 18/2 [1968] 105-137). Aunque el estudio de Dus en algunos puntos ilumina las tradiciones en forma brillante, no estoy todavía convencido de sus argumentos — en parte porque éstos dependen en cierta medida de la suposición que ios primitivos israelitas fueron nómadas y en parte porque no estoy del todo seguro que haya explicado adecuadamente la transferencia de las tradiciones de liberación de Canaán a Egipto sobre lo que pudiera llamarse una base de política eclesiástica. De todos modos, la reconstrucción de Dus es tan compleja y de tan largo alcance que merece una evaluación completa y rigurosa, la cual yo espero proporcionar en otro contexto. Cabe señalar, sin embargo, que Dus y yo estamos muy de acuerdo al enfatizar que el movimiento del primitivo Israel era una revolución social y religiosa que tenía una
55 Notas II.5 ubicación principalmente cananea. Nos separamos, al menos por ahora, porque Dus niega que hubiera jamás una rebelión preliminar de orientación egipcia entre los proto-israelitas, mientras yo prefiero mantener abierta la posibilidad que hubiera existido una rebelión así. Para mayores detalles sobre el modelo general de la rebelión planteado por Dus, véase la nota 148. 36. La separación de las tradiciones de Cades y las de Sinaí, junto con las conclusiones históricas lógicas, fue desarrollada extensamente por primera vez por E.Meyer, Pie Israeliten und ihre Nachbargtyiw?- 1906, pp. 3-99; véase también M.L. Newman, Jr., The People of the Covenant: A Studv of Israel from Moses to the Monarchv. 1962, pp. 72-101. M. Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. pp. 164-166, concluye que las famosas fuentes de Cades, un fenómeno generalmente conocido en el desierto del sur, estaban relacionadas más bien arbitrariamente con las tradiciones israelitas acerca de Moisés y la marcha en el desierto en una etapa tardía en el desarrollo de las tradiciones. 37. M. Noth, The Historv of Israel, pp. 101-104: H.-J. Kraus, Worship in Israel: A Cultic Historv of the Oíd Testament. 2§ ed. 1962 (trad. ing. 1966) pp. 101-113; y J. Muilenberg, "The 'Office' of the Prophet in Ancient Israel", The Bible in Modern Scholarship (ed. J.P. Hyatt), 1965, pp. 74-97, quien cree que al menos una linea significativa de profecía en el Israel sepentrional estaba modelada sobre el oficio de Moisés como mediador de la alianza o el que proclamaba la ley. 38. T.N.D. Mettinger, Solomonic State Officials: A Study of the Civil Government Officials of the IgraelUe MonarcfaV (CB, Oíd Testament Series, 5), 1971, caps. 3-4,10. 39. La "ilustración" general, cultural, intelectual y literaria, puesta en movimiento por la monarquía unida se expresa en forma brillante en G. von Rad, Qlá Testament TfreQlQgy, vol. I, 1957 (trad. ing. 1962), pp. 48-56. Sin embargo, sus argumentos pasan por alto el hecho que existió cierta capacidad de producir productos tradicionales culturales e intelectuales en el período antes de la formación del estado, aun cuando esos productos aún estaban vinculados con el culto o al menos dominados o influidos por él.
6.
COMPENDIO DE FUENTES HISTÓRICAS
¿Cuáles son las fuentes que nos suministran datos históricos acerca del Israel premonárquico? Al presentar el siguiente compendio de fuentes, paso por alto por el momento el complejo problema literario de los grandes estratos de fuentes identificados crípticamente en la erudición bíblica por las siglas J, E, D y P. Lo hago en parte porque no tengo nuevas propuestas acerca del diseño global de la hipótesis de las fuentes literarias, aunque sí voy a hacer propuestas nuevas acerca de algunas de las subfuentes. Pero éstas se dejarán para el contexto apropiado en las secciones que siguen. Acepto la hipótesis de los extensos estratos literarios, tal como se ha modificado progresivamente a través de estudios subsiguientes de la tradición oral, la crítica de formas y la historia de las tradiciones. Me identifico estrechamente con el punto de vista de Albrecht Alt, Martín Noth y Gerhard von Rad al aceptar la armazón de las fuentes literarias como el necesario punto de partida para futuras investigaciones. No estoy de acuerdo con otros especialistas, inclusive con los tres que acabo de nombrar, en varios detalles. En los breves comentarios que hago para anotar el compendio de fuentes, se encentran algunas referencias a los principales estratos de fuentes. En determinados puntos en el transcurso de la argumentación detallada que se desarrolla en las siguientes Partes de este estudio haré evaluaciones de aquellas conclusiones acerca de las fuentes que sean pertinentes a la discusión histórica o sociológica. En la Parte IV, por ejemplo, al tratar las fuentes en Josué y Jueces, explico mi concepto de la historia deuteronomísta (D) y su relación con la continuación, tan a menudo conjeturada, de las fuentes J y E en Josué y Jueces. Una ves que se acepta la premisa que las fuentes mayores se disuelven en secuencias y unidades más reducidas, las cuales deben evaluarse en forma independiente según la estructura y la historia de la tradición, la tarea realmente importante para la investigación histórica y sociológica acerca del Israel premonárquico viene a ser la de la crítica de formas y la historia de tradiciones. Si se supone, como ya lo he planteado, que los tradicionistas J/E/D/P no se empeñaron en una investigación histórica fundamentalmente nueva, nuestra preocupación principal en cuanto a su obra es cómo sus métodos y sus objetivos han de tomarse en cuenta al juzgar el valor histórico de lo que ellos han retransmitido a nosotros. ¿Habrán omitido o alterado las primitivas tradiciones que nos interesan principalmente? Aquello representa necesariamente un factor importante en la valorización de las tradiciones, pero puede ser evaluado de caso en caso sin revisar extensamente la obra de los tradicionistas en su totalidad, para lo cual en realidad otro volumen sería necesario. Los criterios para la separación de fuentes y la descripción del contenido y las características de las fuentes están a la mano en un sinnúmero de manuales bíblicos. Los lectores que no estén informados con res56
II.6
57
pecto al análisis de las fuentes bíblicas o que tengan curiosidad acerca de algún aspecto del mismo, deberán consultar esos manuales. •io Tampoco intentaré un análisis de toda la empresa, metodología y resultados de la critica de formas. Su impacto práctico sobre mi análisis será evidente hasta cierto grado desde el principio en la manera en que he agrupado las fuentes en el compendio y en las anotaciones de evaluación. La relación entre las formas de la tradición y sus funciones cúlticas e ideológicas será extensamente explorada en la Parte III. Pero todos los detalles y matices de ia critica de formas"11 y la historia de tradiciones42 no serán explorados. Por una parte, la inundación de estudios de los textos bíblicos según la crítica de formas está creciendo con tanta rapidez que sería imposible informar sobre las conclusiones de todos esos estudios con respecto a todas las fuentes que empleamos. He tratado de mantenerme al día con la producción e incorporar sus resultados pertinentes, pero volver este estudio en un informe completo sobre los aportes de la crítica de formas sería pedante en el sentido de suministrar demasiada documentación para puntos ya bien establecidos. Aun más significativo, ia crítica de formas como tal ha caído en un molde bastante angosto, en el cual su interés en las formas convencionales del lenguaje se ha vuelto altamente técnico y afectadamente refinado, de modo que la crítica de formas queda empobrecida en lo que se refiere a su anunciada preocupación por el "punto de inserción en la vida". Es mi posición que ia crítica de formas no ha desarrollado ni una curiosidad ni una precisión para el tratamiento del contexto vivencial de las formas paralela a su descripción detallada de las formas, y creo que la esterilidad de las descripciones está directamente relacionada con la carencia de un sentido serio y refinado de 13 todo lo que está implicado en el contexto vivencial de una forma* . En este estudio quiero librarme del enfoque estereotipado de mucha de la crítica técnica de formas con el fin de elevar sus intereses a una dimensión sociológica donde el contexto vivencial de ia forma pueda examinarse de una manera más productiva. Se trata de poner al día, en cierto sentido, el amplio impulso cultural que había en la mente del fundador de la crítica de formas, Hermann Gunkel, ensanchándolo con un concepto sociológico analítico más profundo y más preciso. A pesar de las diversas conclusiones de la crítica de formas, que a veces da la impresión de una mezcolanza de fenómenos no relacionados o contradictorios, creo que existe entre los biblistas un consenso funcional bastante impresionante acerca de los factores típicos constantes que controlan las condiciones del uso histórico de las tradiciones. Una vez que se aceptan las premisas mayores de la crítica de formas, estamos provistos de modalidades bastante sensibles no solamente para juzgar si datos históricos se encuentran preservados en las formas, sino también para estimar cuáles clases de datos pueden encontrarse en determinadas formas. No hace falta abrigar ideas rígidas o mecanicis-
58
II.6 tas que todo el lenguaje bíblico sea lenguaje convencional para dar cuenta del valor potencial de reconocer los parámetros que el lenguaje formalizado imponía sobre el desarrollo de las tradiciones bíblicas. Esto puede ser de gran ayuda al abordar la delicada tarea de organizar datos de diferentes contextos vivenciales en un solo conjunto cohesivo de conclusiones históricas sintéticas. En realidad, sacar conclusiones sin tomar en cuenta el carácter formal de las fuentes es buscar desastre. Reconozco que estas observaciones sobre la crítica de formas como ayuda al historiador son un poco abstractas, pero tienen el propósito de alertar y sensibilizar al lector para la discusión más completa en las Partes III y IV y para las breves anotaciones en el compendio de fuentes que sigue. Hace falta una palabra acerca de la amplia gama de libros bíblicos de los cuales se sacan las fuentes en el compendio. Si ios materiales bíblicos constituyeran una historia documental autoconciente, sería natural suponer que las fuentes acerca del Israel premonárquico estarían agrupadas en una sola división del relato. Las buscaríamos en Josué y Jueces, en las últimas secciones de Números y en las primeras partes del libro de Samuel, es decir, en aquei segmento del relato bíblico que cae cronológicamente entre Moisés y Saúl. Hoy sabemos que esa idea está equivocada. La producción cúltico-ideológica de las tradiciones ha creado una unificación de tradiciones en la cual la cronología as apenas uno de los factores. Y a menudo la cronología utilizada para arreglar las tradiciones está entre los últimos rasgos redaccionales de la tradición. Entonces debemos tener en cuenta que no todas las tradiciones en Josué y Jueces tienen el mismo valor, y que a veces no tienen ningún valor directo, como fuentes de información acerca de la formación de Israel. Las tradiciones en esos libros serán de distintas clases y tendrán diferentes valores, y hay que suplir criterios históricos para su evaluación. Algunos de ellas, bajo estudio, pueden resultar fuentes más bien para el Israel monárquico o para grupos proto-israelitas. Asimismo, debemos considerar el hecho que las tradiciones de valor histórico para el Israel premonárquico han sido en algunos casos alojadas en segmentos temporalmente impropios al relato bíblico, notablemente en los libros de Génesis hasta Deuteronomio. El siguiente compendio de fuentes agrupa los materiales en parte de"acuerdo con los tipos literarios y en parte según las unidades temáticas.-*'* Las anotaciones que los acompañan indican lo que las agrupaciones tienen en común en forma y contenido como también los sentidos en que se les considera de valor histórico para nuestro estudio. Dentro de lo que brevemente se abarca, la lista y las anotaciones son razonablemente completas. Más adelante en el texto diseñas iones mucho más detalladas de algunas de las fuentes serán introducidas, por ejemplo, el caso de los materiales en Josué y Jueces que se examinan en la Parte IV.17. El compendio dará al lector un vistazo sinóptico de los datos bíblicos primarios sobre los cuales se basa el resto de este estudio.
59
II.6.1 6.1 Bendiciones, cánticos y fábulas Génesis 49:3-27+ Éxodo 15:1-18,21 Números 10:35-36 Números 21:14-15 Números 21:27-30 •Números 23:7-10.18-24: 24:3-9,15-24 Deuteronomio 32 Deuteronomio 33 Josué 10:12b—13 Jueces 5:1-31 a Jueces 9:7-15 I Samuel 2:1b-10a •II Samuei 22//Salmo 18 Salmo 68:1<2)-14(15) •Habacuc 3
Bendición de Jacob Cántico del mar de cañas: Cántico de María Cántico del arca Vaheb en Sufá Cántico de mofa contra Hesbón Oráculos de Balaam Cántico de Moisés Bendición de Moisés Alocución al Sol y la Luna Cántico de Débora Fábula de Jotam Cántico de Ana Cántico de David Cántico de victoria sobre reyes enemigos Oración de Habacuc
Es característico de muchas de estas composiciones poéticas que contengan materiales más antiguos que el contexto narrativo o colección poética donde se encuentran refundidas y que su atribución a determinadas personas, tales como Jacob o Moisés o Ana, sea formalista y secundaria. También es característico que en poemas compuestos de múltiples unidades independientes, notablemente en las cadenas de bendición, algunas unidades sean evidentemente más antiguas que otras. De vez en cuando los poemas originales han sido alterados para alabar la monarquía israelita— ciertamente en el cántico de Ana y posiblemente también en el cántico del mar de las cañas. El cántico de David es una refundición completa bajo la monarquía de materiales antiguos que en muchos detalles se derivan de un medio ambiente conceptual mucho más antiguo. En diversos grados lo mismo es cierto de los oráculos de Balaam, el cántico de Moisés y la oración de Habacuc. Se señala en la lista arriba por medio de asteriscos la composición monárquica de cánticos en los que los elementos premonarquicos perceptibles no pueden separarse por medio de la crítica literaria, a diferencia de las composiciones primitivas que tienen adiciones monárquicas. La fábula de Jotam es una aguda denigración de la idea de monarquía en el primitivo Israel expresada en metáforas arboriculturale3. En efecto, los poemas en su conjunto son ricos en indicios de la organización social pre-monárquica, las costumbres militares y los modos de vida económica.
•í-Divisiones de capítulo y versículo en la Biblia se citan a lo largo de este estudio según las versiones en castellano. En una minoría de casos donde el Texto Masorético (TM) en hebreo se aparta de la numeración en castellano, la numeración hebrea se indica entre paréntesis después de la numeración en castellano.
II.6.2
60 6.2 Narrativas centralizadas de conquista Josué 2 Josué 3—5:1 Josué 5:2-12 Josué 5:13-15 Josué 6 Josué 7 Josué 8 Josué 10:1-15 Josué 10:16-43 Josué 11:1-15
Espías israelitas visitan Jericó y prometan seguridad a Rahab Israel atraviesa el Río Jordán Israel cumple con la circuncisión y guarda la pascua en Gilgal Josué se encuentra con "el jefe del ejército de Yahveh" Toma y destrucción de Jericó y salvación de Rahab Derrota de Israel en Hai y castigo de Acán por violación de la prohibición sobre botín Toma y destrucción de Hai Derrota de reyes amorreos en Gabaón/ Bet-horón Ejecución de reyes amorreos y conquista de ciudades de Judá Derrota de reyes en Galilea y toma y destrucción de Hazor
Estas historias de la conquista de Canaán por el Israel unido rebosan de dificultades históricas tan masivas que el cuadro altamente centralizado de los acontecimientos no convence en absoluto. Sin embargo, con el fin de dejar completa nuestra colección de fuentes premonárquicas se las incluye porque de vez en cuando algunas victorias individuales dan cierta percepción de los verdaderos procesos y acontecimientos al delatar cómo las tradiciones, que pretenden narrar una historia continua, en realidad son materiales recolectados en torno a una fiesta de celebración de conquista en Gilgal. Aunque es difícil fechar la primera etapa de la tradición de la fiesta en Gilgal, existen algunas indicaciones que fue premonárquica y por lo tanto proporciona algunas pistas en cuanto a cómo se concebía la toma de la tierra hacia mediados o fines del período premonárquico desde una perspectiva benjaminita-efraimita, la cual llegó a ser normativa para las tradiciones centralizadas del culto de Yahveh. Puesto que Josué 9 habla de una alianza con los habitantes de la tierra se la trata en otra categoría de fuentes. Por otra parte, la salvación de Rahab de Jericó se incluye aquí porque el incidente está entretejido como subacontecimiento en la narración acerca de los espías y la conquista de Jericó. En las Partes IV y V vamos a dirigir nuestra atención al matorral de perplejidades históricas que Josué 1 — 1 2 presenta en su conjunto para el historiador moderno.
6.3 "Anales" localizados de asentamiento Números 21:1-3
El rey de Arad derrotado en Horma
II.6.3 Números 32:34-38 Números 32:39,41-42 Josué 10:6-11,15 Josué 11:5-10,11b,13 Josué 13:13 Josué 17:14-18 Josué 19:47 Jueces 1:1-20 Jueces 1:21 Jueces 1:22-29
Jueces 1:30 Jueces 1:31-32 Jueces 1:33 Jueces 1:34-35 Jueces 18:1b-2a, 7-12, 27b-29 Jueces 20:18,31,35a,36
61 Gad y Rubén construyen/reconstruyen ciudades en el sur de Transjordania Maquir, Jair y Noba toman Manases Oriental Batalla de Gabaón/Bet-horón en Benjamín Batalla de Merom en Neftalí (¿Manases?) no logra expulsar a Ge zer y Maaca de TransJordania José toma la tierra alta del centro hasta el Valle de Jezreei Dan toma Lesem en la cabecera del Río Jordán Judá, Simeón, Otoniel. los quenitas y Caleb toman la tierra del sur Benjamín no toma a Jerusalén José toma a Betel, pero sus miembros componentes, Manases y Efraín, no logran expulsar a los cananeos de las ciudades fortificadas Zabulón no logra expulsar a todos los cananeos Aser no logra expulsar a todos los cananeos Neftalí no logra expulsar a todos los cananeos Dan no logra expulsar a todos los amorreos pero Efraín subyuga a los amorreos La emigración danita desde el sur hacia el norte Escaramuzas intertribales entre Benjamín y Judá/Efraín
En IV.17.3 daré razones para creer que estas tradiciones acerca de las acciones individuales de las tribus constituían en alguna época una colección basada en los intereses de las doce subdivisiones de Israel que formaron distritos administrativos en el reino de David. Su propósito, al recolectarse originalmente, fue hacer valer las distintas identidades y reivindicaciones de las tribus cuando pactaron con David para formar un solo estado israelita. En su forma actual, la fuente se encuentra en estado fragmentario y ha sido engrandecida y revisada editorialmente. Sin embargo, posee valor ya que muestra cómo las modalidades de asentamiento de las respectivas tribus eran concebidas hacia fines del periodo del asentamiento y complementan lo que aprendemos de la3 otra3 fuentes acerca de las diversas historias de subunidades particulares del primitivo Israel. Los he designado en forma general "anales" a razón de su estilo conciso y circunstancial, aunque formalmente carecen de la especificidad que los anales políticos generalmente manifiestan.
r
II.6.3
62
Los materiales analísticos que están incorporados en las fuentes tradicionales fueron redactados de diversas maneras y subordinados a una perspectiva de todo Israel. Aun la valiosa lista en Jueces 1 no ha escapado extensas modificaciones. Incluyo entre estos anales dos pasajes que normalmente no se asocian con ellos, es decir, breves informes de batallas en Gabaón y Merom. Así como están redactados, los nombres originales de las tribus están omitidos y la acción militar está acreditada a todo Israel bajo,Josué. Sugiero, sin embargo, que ha sido con base en tales relatos localizados de batallas que el programa de la fiesta en Gilgal, y luego los tradicionistas E y D, elaboraron el esquema de una campaña unificada de todo Israel bajo Josué. Además, segmentos de tales anales pueden hallarse encerrados en el relato de Micaía y los danitas en Jueces 19 y en la prolija historia de las sanciones intertribales contra la tribu de Benjamín en Jueces 20.
6.4 Inventario de reyes derrotados Josué 12:9-24
Treinta y un reyes tados por Josué
de Canaán derro-
Al desprenderse del marco que atribuye estas derrotas a Josué, la lista queda en pie como una lista antigua de ciudadesestado cuyos señores fueron depuestos por Israel. Que no es simplemente un resumen secundario de las narrativas de Josué se hace evidente en el hecho que solamente quince de las treinta y una ciudades nombradas son tratadas en las narrativas (y de ellas cuatro ciudades están fuera de secuencia con respecto al orden de su apariencia en las narrativas). Existen evidentes corrupciones en el texto en algunos puntos y es difícil decir precisamente qué tan antigua es la lista. Si implica que todas las ciudades nombradas fueron tomadas por Israel, la lista completa no se remonta más allá de la época de David. Sin embargo, si solamente implica que el rey fue derrotado en batalla, o que fue depuesto por sus propios subditos o que, una vez derrotado, su poder quedó limitado a su propia ciudad amurallada, entonces la lista puede remontarse a un período anterior. Mi hipótesis es que la lista original fue premonárquica y que fue elaborada bajo la idea que Israel derrotó a los gobernantes de ciudades en vez de conquistar o aniquilar a las poblaciones de las ciudades. La lista pudo haber sobrevivido porque, después de ponerla al día, sirvió para completar una descripción de las conquistas de David; pero como una verdadera lista de las ciudades tomadas por David no es exacta ya que incluye varias ciudades que habían sido israelitas mucho antes que David viniera al poder—por no decir incompleta, ya que David tomó ciudades no incluidas en la lista. Tampoco se puede explicar adecuadamente los orígenes de la lista bajo la propuesta que fue un inventario de ciudades fortificadas baje Salomón en las principales rutas de comunicaciones.4S
63
II.6.5 6.5 Inventario de jefes tribales y censos militares Números 1: 26
Moisés toma dos censos de las "tribus" en el desierto
La posición actual de I03 inventarios de censo en el periodo del desierto es totalmente ahistórico, siendo el resultado de la posterior narrative de P acerca de los comienzos de Israel. La forma de las narrativas está plasmada con experiencias posteriores de censos militares llevados a cabo por los reyes. El primero en Israel fue instituido por David pese a mucha oposición. El total de más de 600,000 varones provistos de armas es ridiculamente excesivo, ya que daria una población tribal de por lo menos 2,500,000, una cifra mucho mayor que las estimaciones más altas para ios periodos de población más densa en el antiguo Israel bajo la. monarquía posterior. He incluido los inventarios aqui porque contienen terminología de oficiales de grupos y de divisiones de organización social que reivindican cierta antigüedad, como también el recuerdo de una reunión de tropas tribales en el período premonárquico.4S Correctamente relacionan la organización militar del Israel premonárquico con su organización social básica. El tradicionista posterior P parece haber tenido acceso a datos arcaicos, los cuales éste relaciona en forma pesada e ingenua con poco entendimiento de sus materiales, pero que afortunadamente ceden cierta información en cuanto al arreglo de la vieja segmentación social y cómo se reclutaban las fuerzas militares del Israel premonárquico.
6.6 Narrativas de 'jueces' militares Jueces 3:12-30 Jueces 4
Jueces 6—8 Jueces 10:17—12:6
Aod de Benjamín contra Eglón de Moab, Ammón y Amalee. Débora de Efraín y Barac de Neftalí contra los gobernantes de las ciudades-estado cananeas del norte de Canaán. Gedeón de Manases contra Madián. Jefté de Galaad contra Amón.
Preservadas dentro del marco deuteronomista del libro de Jueces se hallan varias historias vividas que hablan de un héroe o heroína tribal quien reunió las fuerzas de una o más de las tribus con el fin de echar fuera a un invasor o, en el caso de Débora y Barac, de responder a un ataque por los señores de las ciudades-estado cananeas. Jueces 4 da la versión en prosa de la batalla contra los señores cananeos y Jueces 5 celebra la victoria en poesía. Se omite la supuesta campaña de Otoniel de Judá contra Cusan-risataiim de Mesopotamia (Jueces 3:9b-11), puesto que no contiene ningún detalle circunstancial y el rey extranjero no solamente es por lo demás desconocido, sino que se le da el nombre aparentemente caprichoso de "Cusan de doble maldad". A pesar de los intentos de dar al relato un contexto histórico ve-
64 II.6.6 4 7 rosimil, ' parece probable que fuera redactado por un editor con el fin de suplir un juez mayor judahita. Además, soy conciente del complicado estado de las tradiciones de Gedeón y Jefté, algunas capas de las cuales fueron sin duda formuladas apenas en tiempos monárquicos. Sin embargo, he incluido los relatos enteros porque con respecto a muchos asuntos de interés histórico y sociológico creo que contienen información auténtica.
6.7 Narrativas de virtuosos militares Jueces 3:31 Jueces 13—16
Samgar ben Anat contra los filisteos Sansón de Dan contra los filisteos
Aunque el redactor D entiende a Sansón especificamente como uno de los jueces, y per implicación presenta también asi a Samgar, es notable qué ambos están representados en combates solitarios y no a la cabeza de la milicia popular. En realidad, Sansón es resentido por los judahitas, quienes lo entregan a los filisteos para retribución. Los temas de fruerza fenomenal, valor solitario, osada temeridad y travesuras bulliciosas les proporcionan a estos episodios un sabor a folclor. Aun así, en sus detalles de la vida cotidiana, en el nombre aparentemente no israelita de Samgar y en el doble papel de Sansón como prodigio físico y como nazareo hay material evidentemente derivado de círculos premonárquicos.
6.8 Narrativa de un "rey" arribista Jueces 9
Abimelec de Manases forma un principado israelita-siquemita que pronto cae.
A diferencia de los demás jueces con los cuales está vinculado formalmente, Abimelec inicia una acción agresiva en vez de responder a un ataque. Su acción consiste en usar su doble ascendencia como medio-manas ita y medio—siquemita para imponer una pequeña monarquía o principado sobre sectores del altiplano central, incluida Siquem. El gobierno así impuesto duró apenas tres años y es tratado tanto por el narrador original como por el redactor como algo "no israelita".
6.9 Notas acerca de 'jueces' no militares Jueces 10:1-2
Tola de Isacar ocupa veintitrés años
el
cargo por
65
II.6.9 Jueces 10:3-5 Jueces 12:7 Jueces 12:8-10 Jueces 12:11-12 Jueces 12:13-15
Jair de Galaad ocupa el cargo por veintidós años Jefté de Galaad ocupa el cargo por seis años Ibzán de Belén (¿Judá? ¿Zabulón?) ocupa el cargo por siete años Elón de Zabulón ocupa el cargo por diez años Abdón de Piratón de Efrain ocupa el cargo por ocho años
Se dice que las personas nombradas en estas breves notas analisticas "juzgaban" a Israel por lapsos especificados pero irregulares. Esto, en el arreglo secuencial. da la impresión que funcionaban sobre todo Israel sucesivamente. Desgraciadamente. no se presentan ni los mecanismos de nombramiento ni los deberes del oficio. A pesar del uso común del verbo "juzgar", parece que estos funcionarios no tienen relación con las hazañas militares de los asi-llamados jueces mayores, a menos que armonicemos la nota acerca de Jefté con el largo relato de su victoria sobre Amón. Se ha sugerido que estos hombres eran oficiales que proclamaban la ley de la liga intertribal israelita y asi desempeñaban un cargo en el campo nacional.4S Responderemos brevemente a esta hipótesis en la Parte VII.31.2 (véanse especialmente las notas 254-256) juntamente con nuestra crítica de la teoría anfictiónica de Noth.
6.10 Narrativa del traslado de una tribu Jueces 17—18 *
Dan se traslada a Lais-Dan en la cabecera del Río Jordán e instala un sacerdocio mosaico-ievítico "robado" de un hogar de Efrain. Aunque la forma actual del relato se remonta a una fecha tardía, no anterior a 734 a.C. (nótese la referencia al cautiverio de Israel septentrional en 18:30), su atmósfera y muchos de sus detalles acerca de la organización social y cultual favorecen un origen premonárquico. Tal como está, la narrativa claramente sirve el propósito polémico de desacreditar el santuario estatal del Israel septentrional en Dan, uno de los dos santuarios erigídos por 1 el rey Jeroboam I cuando rompió con la dinastía davídica del sur." '3
6.11 Narrativa de una sanción intertribal contra una tribu culpable Jueces 19—21
Sanción intertribal contra Eenjamín por un crimen sexual no castigado:
66
II.6.11 su restitución en la liga
a
plena membresía
Esta narrativa engendra muchas dudas acerca de su verosimilitud como fuente de información sobre el Israel premonárquico. Se destaca un concepto altamente estilizado de todo Israel castigando a un miembro tribal culpable y se' compone de varios temas e intrigas secundarias que ocurren en otras narrativas, tales como el crimen sexual de los sodomitas (Génesis 19) y la toma de Hai(Josué 8), de los cuales la mayoria no parece ser muy antigua. Su bosquejo de la estrategia y táctica de la operación de sanción está estereotpado a lo largo del relato y estropeado por serias contradicciones. El impulso polémico de esta pieza contra Benjamín sirve para desacreditar la tribu natal de Saúl, el primer rey de Israel. Dicho todo eso, el relato exhibe algunos rasgos, tales como el papel de los levitas y la fiesta anual en Silo, que parecen fidedignos con respecto a los tiempos premonárquicos. En cualquier caso, es el único pasaje bíblico que pretende mostrar la forma en que la confederación intertribal aplicaba sanciones y, como tal, Noth se sirvió mucho so de él para su delineación de la primitiva anfictionía de Israel. Por lo tanto, en la Parte VII.31.1 será imperativo evaluar su valor para reconstruir los arreglos constitucionales del Israel premonárquico.
6.12 Narrativas de las guerras pre-davídicas de Israel contra los filisteos I Samuel 4:1—7:2 I Samuel 7:3-17 I Samuel 13:1—14:46
Toma del arca por los filisteos y su devolución a Israel Victoria israelita sobre los filisteos en Eben-ezer Jonatán y Saúl derrotan a los filisteos y los expulsan de Benjamín
Aquí he agrupado varias narrativas dispares que señalan las relaciones entre Israel y los filisteos, el último grupo que entró en Canaán antes de la fundación de la monarquía, los cuales constituyeron una amenaza sin paralelo para el sistema social del primitivo Israel. De interés particular en estos informes son la función del arca en las guerras de Israel y algunas indicaciones ocasionales de las relaciones socio-económicas entre Israel, por una parte, y los filisteos y los antiguos habitantes de la tierra por otra. Especialmente intrigante, si bien algo críptico, es la información dispersa sobre la relación entre israelitas y "hebreos". El relato de la batalla en Eben-ezer ha sido redactado ampliamente por el tradicionista D, pero los antiguos elementos se manifiestan a pesar de la drástica revisión. La suerte del arca en Filistea y durante su devolución a Israel está adornada con asombro legendario, pero aquí también los conceptos cúlticos son premonárquicos y nos llevan al mundo del sistema social del primitivo Israel. Las victorias de Jonatán y Saúl se describen
67
II.6.12
en general con sobriedad histórica, exceptuando por supuesto exageraciones numéricas y grandiosos resúmenes de victoria.
6.13 Narrativas de las relaciones entre Israel y las poblaciones indígenas Génesis 14
Génesis 23 Génesis 26 Génesis 33:18—35:8 Génesis 38 Josué 9
Abraham, en liga con los amorreos de Mambre, recibe la bendición de Melquisedec rey de Salem = Jerusalén Abraham compra la cueva de Macpela cerca a Mambre de Efrón el hitita como lugar de sepultura de Sara Isaac en liga con Abimelec rey de Gerar Jacob en Siquem: compra de tierra, alianza matrimonial, ataque y huida Judá entabla matrimonio con los cananeos Josué concluye alianza con cuatro ciudades hivitas=horitas./hurritas de Benjamín encabezadas por Gabaón y las incorpora como asistentes cúlticos en la religión de Yahveh
Sin duda existen en todos estos relatos problemas difíciles de forma legendaria y de prejuicios que han sido contribuidos por los escritores y redactores posteriores, por no mencionar su elusivo contexto histórico. Pero lo notable es que en todos ellos se conservan memorias, bien sea a veces distorcionadas, de diversas clases de hostilidad, asociación y acomodación entre Israel (o proto-israelitas) y los habitantes nativos de Canaán. Son de importancia especial, a mi juicio, para mostrar que la heterogeneidad de Israel resultó en parte de los cananeos que se convirtieron y, además, que un buen número dé cananeos adoptaron una actitud amistosa o al menos neutral, para con Israel sin llegar a formar parte de Israel antes de la monarquía davídica. De allí no cabe sacar la conclusión que los cananeos formaran algún bloque étnico o político: en realidad al contrario, es nuestra intención en este estudio insistir no solamente en la heterogeneidad de los israelitas, sino de igual manera en la heterogeneidad de los cananeos. El problema de los referentes de "cananeo" e "israelita" en tiempos premonárquicos, y de la interacción entre ellos, será bosquejado en la Parte V y analizado extensamente en las Partes VIII y IX. Génesis 34 es significativo para una evaluación del papel clave de los levitas como campeones sacerdotales de Yahveh y para un intento de rellenar la gran laguna en nuestro conocimiento acerca de Siquem en el período entre las cartas de Tell-el-Amarna y los tratos posteriores de Israel con Siquem, tales como se informan en Josué 24 y Jueces 9. Génesis 14 y 26 se remontan a una época proto-israelita cuando los suce-
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II.6. 13
sores de las primeras bandas de "apiru en Amarna se volvían más fuertes en el sur de Canaán. Estos textos altamente informativos se estudian en detalle en puntos apropiados en nuestro análisis continuo. 6.14 "Idilios" pastorales Rut 1:1—4:6 I Samuel 1; 2:11-26.
Vida familiar y campesina en Belén de Judá Vida familiar y religiosa en Efrain
Estos dos cuentos tradicionales enfocan mujeres que buscan las consolaciones y recompensas de una confianza piadosa en Yahveh para asegurar la fecundidad. La conclusión del libro de Rut deja claro que la obra final no se remonta a un tiempo anterior a ia monarquía davídica; lo mismo parece probable en el caso de ia historia de Ana en I Samuel 1 y 2. Sin embargo, estas piadosas narrativas pastorales reflejan condiciones sociales y actitudes y prácticas religiosas que, si no fueron formuladas antes de la monarquía, son evidentemente vestigios de esa época. Por esta razón creo que se puede usarlas, con cautela, como testimonio acerca del Israel premonárquico.
6.15 Listas de territorios, fronteras y ciudades Josué 13:6b—19:51
Josué divide la tierra de Canaán entre las doce tribus por suertes
E3te gran bloque de tradiciones geográficas y territoriales, compuesto de tres tipos de descripciones que pueden distinguirse según los principios de la critica de formas, constituye la reformulación literaria del expediente de la división en distritos administrativos en el reino de David. Un análisis extenso de estas listas y un argumento a favor de su origen administrativo davídico se presenta en la Parte IV.17.2. Su valor para ia historia pre-monárquica es que indican la distribución aproximada de las "tribus" israelitas al final de la era premonárquica. Sin embargo, para un cuadro preciso de la distribución tribal sobre la tierra es necesario sustraer aquellos elementos territoriales agregados11 al primitivo Israel por el mismo David como rey centralizados* 6.16 Textos de teofania y alianza Éxodo 19:3-8
Éxodo 24:1-2,9-11
Israel, por medio de Moisés, aprueba una alianza con Yahveh en la cual reconoce la soberanía de éste y conviene en hacer lo que él manda Moisés, los lideres levíticos y los ancianos de Israel "ven" a Dios
II.6. 1 6
Éxodo 24:3-8
Éxodo 34:2-3.5-10,27-28
Deuteronomio 26:16-19
Josué 24
63 sobre la montaña y comen y beben en su presencia (¿.una comida sacrificial de la alianza?) Moisés y los jóvenes de Israel ofician en un sacrificio en el que el pueblo pacta una alianza para obedecer los mandamientos de Yahveh escritos en el "libro de la alianza" (el Código de la Alianza de Éxodo 20:24—23:19) y anunciados en sus "Palabras" (el Decálogo de Éxodo 20:1-17) Yahveh declara a Moisés su soberanía sobre Israel y anuncia su Alianza "conforme a estas palabras" (el Decálogo de Éxodo 34:11-26) Se presenta una fórmula de alianza en dos partes, en la cual Israel declara que Yahveh es su Dios y Yahveh declara que Israel es su pueblo En Siquem, Josué recibe conversos al yahvismo en un acto oficial de la alianza en el que las opciones disyuntivas de Yahveh y los viejos dioses de los clanes o los dioses de Canaán se presentan a la asamblea de pueblos
E3tos textos de teofanía y de alianza se incluyen como fuentes para el Israel premonárquico porque contienen reflejos de cómo"se entendían las relaciones entre Yahveh e Israel en tiempos primitivos. Los reflejos primitivos están revestidos de conceptos posteriores y formulados en contextos literarios que son el resultado de un largo proceso de crecimiento de las tradiciones el cual continuaba en tiempos monárquicos. Las señales de revisión editorial son notorias y podemos fácilmente discernir las dificultades de refundir materiales originalmente litúrgicos en forma casi narrativa. Son enormes los obstáculos a la identificación del contexto vivencial de las formas litúrgicas subyacentes en Éxodo y en otras partes, como también el establecimiento de un análisis preciso de las fuentes literarias. El lugar de origen del material subyacente fue el culto y su "historización" — es decir, su transformación en contextos literarios hasta convertirse en episodios de una narración de la historia primitiva de Israel — ha complicado en forma general la tarea de recuperar los contextos originales y sus sentidos. Si bien muchas de las dificultades literarias e históricas están todavía sin resolverse, es posible recuperar de estos textos un bosquejo del concepto de sí mismo en el primitivo Israel como un pueblo relacionado de modo distintivo con su Dios en la medida que sea iluminada a través de su ideología cúltica. La Parte III será dedicada a la base cúltica e ide-
II.6.16 70 alógica de las tradiciones y, entre otras clases de tradiciones, analizará los componentes de teofania y alianza en la producción cúltico-ideológica del Israel primitivo. Las Partes X y XI abordarán la relación entre el concepto de alianza en el primitivo Israel y au organización social.
6.17 Leyes apodícticas y casuísticas Éxodo 20:24-26 Éxodo 21=1—11 Éxodo 21:12-17 Éxodo 21:18-36 Éxodo 22:1-17 (21 :37—22:16 : en TM) Éxodo 22:18(17)—31(30) Éxodo 23:1-9 Éxodo 23:10-19// Éxodo 34:17-18,21-25
Ley sobre el altar Leyes sobre esclavos Crímenes capitales Heridas físicas Ofensas contra propiedades Ofensas y deberes religiosos La administración de la justicia Instrucción cúltica
La colección más antigua de leyes en la Biblia hebrea se encuentra en el Código de la Alianza de Éxodo 20:24—23:19. Este código exige atención simultánea a las leyes estrechamente relacionadas que se encuentran en el Decálogo de Éxodo 34, en el Código Deuteronomista y en la colección de leyes sacerdotales. Un análisis muestra claramente que el Código de la Alianza es un compuesto de muchas leyes individuales que fueron reunidas en subcolecciones antes de su inclusión en la actual versión literaria preparada para inserción en las narrativas de la constitución de Israel como pueblo en el monte sagrado Sinaí-Horeb. El código está relacionado editorialmente con el texto de Éxodo 24:3-8 que se refiere específicamente al "libro de la alianza" como el contenido de las instrucciones de Yahveh a su pueblo. El contexto para la formulación del código en su estado actual fue, según parece, algún momento bajo la monarquía, a lo mejor en el reino del norte, cuando la integridad del sistema social y la comunidad legal de Israel se encontraba amenazada por estructuras sociales alternativas que habían surgido de la centralización monárquica y de un resurgimiento de normas cananeas." En su conjunto, sin embargo, las disposiciones tienen sentido solamente como vestigios de tiempos antiguos que son nuevamente resuscitados y reforzados en un intento hacia reforma. En las tradiciones de estas primitivas leyes encontramos una gama de temas con respecto a los que el Israel premonárquico resolvía conflictos y, especialmente interesante para nuestros propósitos sociológicos, logramos cierto entendimiento de los intereses cúlticos y socio-económicos de la comunidad que tenían que ser protegidos. Reconocimiento de las distintas formas y funciones de estos materiales nos obliga a reexaminar en qué sentido eran "ley", especialmente porque las así-llamadas leyes apodícticas (categóricas) y casuísticas (de caso) parecen haber funcionado en formas muy diferentes. Las formas funcionales y los con-
71 II.6.17 tenidos de estas leyes agudizan nuestro concepto del sistema social de Israel. De los temas y términos de las instrucciones podemos derivar un verdadero contenido socio-económico para el concepto israelita de "liberación de servidumbre"' o "liberación nacional".5"3 Este contenido práctico es de valor inestimable para la construcción de una sociología de la religión de Yahveh como la religión de un determinado sistema social igualitario. Adorar a Yahveh, ser israelita, quería decir sobre todo practicar un estilo de vida específico en separación y en oposición abierta a las viejas formas de vida que se consideraban en todo el antiguo Próximo Oriente como inevitables, si no totalmente deseables. Este estudio superficial de las fuentes bíblicas para el conocimiento del Israel premonárquico indica que se componen de tradiciones de extraordinaria variedad en forma y contenido, en niveles de generalidad y especificidad, en amplitud y propensión y en propósito y espíritu. Los vínculos espacio-temporales entre estos cuerpos de tradición, y aun entre ejemplos de la misma clase, son mucho menos evidentes que su individualidad. Suministran las Diezas coloradas de un mosaico que se unen aquí o alia y sugieren diseños intrigantes. Sin embargo, por cuanto grandes cantidades de las piezas hacen falta, el diseño totai esta leíos de quedar claro. Cuando el canon tradicional impone una especie de diseño total sobre las tradiciones bíblicas con el fin de superar esta incertidumbre, simplemente no hace justicia a las porciones más antiguas de la época de Moisés que sobreviven en las tradiciones. En el proceso de avaluar críticamente el estudio tradicional de las fuentes, debemos avanzar siempre hacia un concepto más claro de la verdadera base de unidad para estas diversas tradiciones dentro del distintivo sistema social del Israel premonárquico. Para recuperar este terreno de unidad social, debemos examinar las relaciones entre la historia del surgimiento de Israel y su actividad cúltico-ideológica. En fin, debemos extender el análisis literario y la crítica de formas en dos sentidos complementarios — el análisis histórico y el análisis sociológico. Notas II.6 40. O. Eissfeldt, The Oíd Testament: An Introduction. 3¡a ed. 1964 ftrad. ing. 1965) y por el mismo autor, Hexateuch-Svnopse. 1962: G. Fohrer, Introduction to the Oíd Testament. 1965 ítrad. ing. 1968). Una introducción programada para el estudiante es R. M. Montgomery, An Introduction to the Source Anaivsis of the Pentateuco , 1972. P.E. Ellis, The Men and Messaae of the Oíd Testament. 1963, pp. 57-72, incluye una gráfica en colores de las fuentes del Pentateuco para fácil referencia. Los estudiantes a menudo observan que los eruditos no son unánimes en su ientificación detallada de las fuentes. En efecto, las frecuentes discrepancias en la asignación de fuentes necesariamente impulsa al
72
Notas 11.6
estudiante a familiarizarse con los criterios de la separación de las fuentes para que pueda evaluar, al menos en forma provisional, lo que está en juego en las distintas posiciones adoptadas por los biblistas en su delineación de fuentes. 41. Una introducción instructiva a la crítica bíblica de formas, con una concentración en el Antiguo Testamento, es K. Koch, The Growth of the BibUCfrl Tradition: The Form-Critical Method. 2§. ed. 1967 (trad. ing. 1969). De valor inestimable es J.A. Hayes, ed., Oíd Testament Form Criticism. 1974, un resumen cuidadoso con crítica de trabajos anteriores sobre los principales tipos de la crítica de formas que metódicamente señala las tareas no terminadas aún; contiene secciones sobre el estudio de formas (M.J. Buss), Narración (J.A. Wilcoxen), Ley (W.M.Clark), Profetismo (W.E. March), Salmos (E. Gerstenberger) y Sabiduría (J.L. Crenshaw). También señalando la masiva reevaluación de la disciplina entre los críticos de formas es R. Knierim, "Oíd Testament Form Criticism Reconsidered", Interpretation 27 (1973) 435-468. Mucho más breve que Koch o Hayes es G.M. Tucker, Form Criticism of the Oid Testament. 1971. Las varias formas de poesía y prosa se hallan ilustradas y discutidas en las introducciones al Antiguo Testamento de 0. Eissfeldt y G. Fohrer citadas en la nota arriba. Sobre géneros específicos: H. Gunkel, The Leaends of Génesis. 1901 (trad. ing. repub. 1964): H. Gunkel, The Psalms: A Form-Critical Introduction. 1930 (trad. ing. 1971); C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech. 2a ed., 1964 (trad. ing. 1967). 42. En cuanto a la historia del crecimiento de las tradiciones, existe gran diversidad entre los especialistas con respecto al alcance de la investigación (materiales orales solamente o todo el conjunto de la tradición; una o pocas etapas en el desarrollo de la tradición o todas las etapas; un estudio de unidades tradicionales completas o el aislamiento de motivos, conceptos o temas particulares) y también con respecto al método de la investigación (concentración en uno que otro método determinado—comprendido como suplemento o reemplazo de otros métodos—o la incorporación de todos los métodos de estudiar el texto en un programa comprensivo). D.A. Knight, Rediscovering the Traditions of Israel: The Development of the Traditio-Historical Research of the Oíd Testament. with gpegial CQnsjderation, pf Scar?dinayjan Contributions. (SBLDS, 9) ed. rev. 1975, identifica los métodos y las conclusiones de los biblistas alemanes y escandinavos especializados en la historia de tradiciones y propone en forma lúcida una definición operacional del proyecto de la historia de tradiciones como el estudio de la historia pre-composicional del texto (excluyendo análisis de composición y crítica de redacción) , lo cual implica las operaciones complementarias de análisis crítico y síntesis histórica (pp. 21-31). Knight sigue a
w. Ríchter, Exegese ais Literaturttisgenschaft; Entwurf einer aittestamentlicher Literaturtheorie und Methodoloaie. 1971, al proponer que la ciencia del Antiguo Testamento use el término "historia de la literatura" (así como se hace en las ciencias literarias contemporáneas) para designar el estudio de todo el proceso de la formación y el sentido expresivo de las tradiciones, bajo
Notas II.6
73
lo cual la historia de las tradiciones hallarla su lugar junto con la critica de formas, la critica literaria, la critica de redacción, etc. No es mi intención en este estudio criticar el método y la terminología de la historia de tradiciones como tal. Cuando hablo de "la historia de tradiciones" me refiero mayormente a la obra de Noth y von Rad explicada en la Parte III. Ambos biblistas han vacilado en cierta medida el su uso del término "historia de tradiciones". En sus estudios principales de las tradiciones históricas del primitivo Israel, han tendido a querer decir por historia de tradiciones el estudio de toda la historia de las tradiciones literarias, tanto en sus fases orales como en las escritas. Sin embargo, von Rad en la práctica enfocó primordialmente la etapa composicional, demostrando el diseño arquitectónico de la obra del Yahvista, mientras Noth se concentró en la emergencia y aglomeración de los temas, complejos y unidades de tradición en la etapa oral antes del Yahvista. 43. La lingüistica estructural ha hecho muchas criticas explícitas e implícitas de lo inadecuado de la crítica de formas (como también de la crítica literaria). Ha3ta recientemente, el reto más sistemático se ha planteado en el campo de los estudios del Nuevo Testamento, especialmente en la obra de E. Güttgemanns, Offene Fraaen zur Formcreschichte 4?9 Ey^nqsUvmiS, 2* ed. 1971 y en la revista Lingüistica Bíblica. 1970—(cp. resúmenes por W.G. Doty en JAAR 40 [1972] 521-527; 41 [1973] 114-121). Una introducción excelente al lugar del método estructural en la tarea exegética global se halla en D. Patte, What Is Structural Exéresis? 1976, con aplicaciones a los textos del Nuevo Testamento. Aplicaciones anteriores de los modelos de la lingüística estructural a textos del Antiguo Testamento se hallan resumidas y criticadas por J. Rogerson "Structural Anthropology and the Oíd Testament" BSOAS 33 (1970) 490-500. Recientemente, han aparecido aplicaciones metodológicamente más rigurosas de la lingüística estructural al Antiguo Testamento en R. Barthes et. al. Structural Analvsis and Biblical Exegesis (PTMS, 3) 1974 (incluye bibliografía extensiva): H. White, "Frenen Structuralism and Oid Testament Narrative Analysis: Roland Barthes" Semeja 3 (1975) 99127; y R. C. Culley, Studies in the Structure of Hebrew Narratives. 1976. En la reunión anual de la American Academy of Religión y de la Society of Biblical Literature en 1974 tuve la oportunidad de discutir con White algunas de las implicaciones históricas y sociológicas de su trabajo. Parece haber cierta medida de concordancia, aún sin explorar, entre el contexto lingüístico identificado por el estructuralismo y el contexto socio-histórico, puesto que cado uno señala hacia una estructura mayor de regularidades que halla expresión en determinados textos. Por el momento, la sicología social puede ser la esfera en que la lingüística estructural y los acercamientos sociológicos se cruzan inicialmente. 44. En el compendio de fuentes para el Israel premonárquico, he citado referencias a la literatura secundaria solamente de vez en cuando en las anotaciones. En los capítulos subsiguientes, donde
Notas II.6
74
muchas de las fuentes son examinadas con más plenitud, se suministrarán referencias bibliográficas. Se le llama la atención al lector a dos listas valiosas de fuentes premonárquicas acompañadas de notas bibliográficas sobre literatura secundaria: J. Briaht. A Historv of Israel. 2§ ed. 1972. pp. 142-144. y A.E. Glock "Early Israel as the Kingdom of Yahweh" CTM 41 (1970) 573577. 45. Contra la contención de V. Fritz, "Die sogenannte besiegten Kbnige im Josua 12", ZDPV 85 (1969) 136-161. 46. G.E. Mendenhall, 77 (1958) 52-56.
Liste der *
"The Census Lists of Numbers 1 and 26" JBL
47. A. Malamat, "Cushan rishathaim and the Decline of the Near East around 1200 BC" JNES 13 (1954) 231-242, identifica a este "juez" como un usurpador semita que gobernó en Egipto, pero véase las objeciones de R. de Vaux, "The Settlement of the Israelites in Southern Palestine and the Origins of the Tribe of Judah" in Translatina and Understandina the Oíd Testament (ed. H.T. Frank y W.L. Reed) 1970, p. 121. 48. M. Noth, "Das Amt des 'Richters Bertholet. 1950, pp. 404-417.
Israels'", Festschrift A.
49. M. Noth, "The Background of Judges 17—18", Israel's Prophetic Heritaae; Essavs in Honor of James Muilenbura (ed. B. Anderson y W. Harrelson) 1962, pp. 68-85. 50. M. Noth, Das Svstem der zwfrlf Ri-aipne I s r a e l s . 1930, p p ^ 1 0 0 106, 162-70. 51. 2. Kallai, The Inheritances of the Tribes of Israel: A Studv in the Historical Geographv of the Land of Israel. (1967) (Heb). 52. O. Eissfeldt, The Oíd 1964, pp. 218-219.
Testament: An
Introduction. 3a ed.,
53. J.L. Vesco, "Les lois sociales du Livre de l'Alliance (Ex. XX.22—XXIII.19)" RT 68 (1968) 241-264 y véase bibliografía adicional en la nota 81.
PARTE III EL MARCO CÜLTICO-IDEOLÓGICO DE LAS FUENTES
7.
UN VISTAZO PRELIMINAR
En las Partes anteriores hemos articulado los tipos y ejemplos de la tradición bíblica que son recursos para nuestra investigación de la historia y sociología del Israel premonárquico. Un aspecto básico, necesario para esta tarea, fue el intento de establecer controles metodológicos para el uso histórico de las fuentes. Descubrimos que, si bien las rradiciones bíblicas son fuertemente narrativas y dan pruebas de haber surgido a raíz de una viva experiencia histórica, no son documentos directamente históricos, sino producciones comunales cuasi-históricas que reflejan tanto la distancia temporal como la refracción cúlticoideológica de los datos típicos de la historiografía documental. Además hemos identificado ciertas tendencias o impulsos penetrantes dentro de las tradiciones, tales como el impulso de anacronizar la experiencia histórica, retroyectando eventos e instituciones contemporáneas hacia fases temporales anteriores—una tendencia que opera con frecuencia en estrecha y confusa asociación con un impulso hacia la ingenua inclusión de experiencias históricas más antiguas sin diferenciarlas de la experiencia histórica posterior. Hemos observado también el impulso de formular un raciocinio comprensivo para todo el conjunto de tradiciones por medio de una versión canónica del pasado de Israel en la cual los materiales son formalmente proyectados en sucesivas pero interconectadas etapas: la era patriarcal, la era mosaica, la era del asentamiento. La periodización anacronizante de las tradiciones en épocas de una historia "estandarizada" aprobada es evidencia notable de la tendencia del culto en el primitivo Israel a unificar los diversos pueblos de Israel a través de la unificación de sus prácticas cúlticas y su perspectiva ideológica. Es este proceso de estilización cúltico-ideológica de las tradiciones el que queremos examinar en mayor detalle para determinar su significado para una reconstrucción de los contornos fundamenales de la historia y del sistema social del antiguo Israel. Dada la penetrante forma cúltico-ideológica de las primitivas tradiciones israelitas, debemos examinar esmeradamente el proceso por medio del cual se produjeron las tradiciones, con el fin de lograr un método crítico para determinar la primitiva historia de Israel. Un análisis de la historia de la producción de las tradiciones israelita es indispensable como "puente" metodológico para pasar de las versiones literarias de la Biblia hebrea a una reconstrucción crítica de la historia y sistema social de Israel. Es así porque, como ya lo hemos notado, abordar las primitivas fuentes tan solo a través de la crítica literaria nos conduce apenas hasta la monarquía, ya que las primeras fuentes continuas importantes que se puedan identificar no se remontan más allá del período de David o Salomón. Si queremos descubrir cómo se originaron y se desarrollaron la estructura temática básica y los materiales que "rellenan" estas fuentes posteriores en el período 77
78
III.7
de los orígenes de Israel, no tenemos alternativa sino cambiar el eje de nuestra perspectiva de la historia literaria hacia la función de las formas y la historia de la tradición. Estas perspectivas, la función de las formas y la historia de las tradiciones» suscitan varios interrogantes fascinantes. Detrás de las continuas fuentes literarias, ¿qué podemos discernir acerca de los procesos y etapas que originaron las tradiciones individuales y las acumularon en secuencias cada vez más largas y complejas, cada vez más grandes? ¿Cuáles temas y subtemas llegaron a enfocarse para atraer y aglomerar las tradiciones? ¿Qué tipos de tradición circulaban en el periodo premonárquico, y qué propósito comunal de celebración o instrucción servian? ¿Pueden los patrones temáticos de las tradiciones relacionarse con los diversos tipos de tradición de modo que se descubra en el culto un coherente proceso orgánico de formación de tradiciones? ¿Cuáles impulsos y cuáles actividades en el naciente sistema social de Israel pueden explicar la desconcertante complejidad del crecimiento de estas tradiciones y su tenaz retención? Claro está que las respuestas a estos interrogantes no se encuentran única, ni siquiera principalmente, entre los intereses históricos documentales de los historiadores o narradores del primitivo Israel. Las respuestas que buscamos son más difusas y más concretas a la vez. Son más difusas en el sentido que debemos buscar las necesidades e impulsos culturales, socio-políticos y religiosos en general como el contexto que esclarece las tradiciones. Son más concretos en el sentido que, una vez libres de buscar personajes literarios que concientemente se identifiquen como "poetas" o "autores" o "historiadores", podemos enfocar el proceso comunitario por medio del cual el pueblo de Israel se sirvió de tradiciones de muchos tipos y suertes en un esfuerzo por componerse a sí mismo como un sistema social viable, forjado de diversos elementos. Al negar la existencia de personajes literarios independientes en el Israel premonárquico, no estamos insistiendo en la mística de la "paternidad literaria colectiva", sino que sencillamente reconocemos que muchos individuos ayudaron a articular las tradiciones bajo la presión sostenida y sostenedora de las necesidades y los procesos comunitarios.
8.
CONCEPTOS RELIGIOSOS DE ISRAEL COMO "IDEOLOGÍA"
El uso de las voces "ideología" e "ideológico" necesita aclaración.""1 Los conceptos y actitudes formativas del consenso del primitivo Israel, a los cuales he optado per llamar "ideología". se llaman con más frecuencia en los estudios bíblicos "ideas o creencias religiosas" o bien "teología". No tengo objeciones en principio a estos términos para determinados fines, siempre que su denotación y su connotación sean especificadas cuidadosamente. En las Partes X y XI se examinará en forma sistemática lo que abarca la religión de Israel, inclusive la faceta de sus ideas, desde la perspectiva o el marco sociológico, genético-histórico y teológico. Solamente dentro de algún marco sistemático es posible que tenga sentido cualquier forma determinada de designar las ideas formativas del primitivo Israel. Por el memento sólo quiero indicar provisionalmente por qué, en este contexto, he preferido la voz "ideología" sobre todas las demás y explicar lo que quiero decir con ella, como también lo que no quiero decir. Es especialmente importante hacerlo porque "ideología" se percibe comunmente como una palabra cargada de valores e implicaciones, evocando connotaciones de rigidez conceptual y de falsedad deliberada o inconciente. Mi razón principal por emplear "ideología" por las ideas formativas del primitivo Israel es que quiero usar una voz que con toda deliberación coloque una distancia metodológica entre la investigación sociológica de la religión de Israel v los enfogues más conocidos de la historia y la teología de la religión de Israel. Ideología denota el hecho que estamos estudiando principalmente las relaciones sistemáticas entre la religión de Israel y el sistema social más amplio de Israel. No miramos princpalmente la evolución genética-histórica de la religión en sus distintas formas. Tampoco tomamos el conjunto de creencias en su independencia y coherencia interna o como el fundamento de las posteriores creencias de los judíos o los cristianos. Por supuesto, prestaremos atención necesariamente a ciertos aspectos de la evolución histórica de la religión y nos interesará la relativa independencia y coherencia interna de las ideas religiosas. Pero en los dos casos, nuestro enfoque será el .modo en que esas creencias, desarrolladas a través de la historia con más o menos coherencia interna, se relacionan sistemáticamente con las relaciones sociales básicas de los israelitas, relaciones sociales que incluyen pero no se limitan a la esfera cúltica. En fin, estamos tomando como nuestro campo de estudio la más amplia coherencia concebible de las ideas religiosas dentro de todo un sistema de relaciones sociales. La ideología sirve como una clave útil para describir las ideas religiosas como aspectos integrales del sistema social en su totalidad. Brevemente, cuando me refiero a la ideología en el antiguo Israel, quiero decir el consenso de ideas religiosas aue se aloia79
80 111. 8 ban estructuralmente en otros fenómenos y aue se correlacionaban estructuralmente con ellos dentro del sistema social mavor. ideas que sirvieron en una forma más o menos comprensiva para proporcionar explicaciones o interpretaciones para las distintivas relaciones sociales v experiencia histórica de Israel y también para definir v dar energía al sistema social israelita de modo oposicional o polémico frente a otros sistemas sociales. Por otra parte, cuando uso la voz "ideología" nada tiene que ver con la "verdad" o "falsedad" de las ideas religiosas. Tampoco significa "ideología" ningún concepto en particular de la relación genética o causal entre las ideas religiosas y las relaciones sociales en Israel. La categoría de ideología tampoco implica nada acerca de los estados o procesos subjetivos a través de los que se abriga y se perpetua la ideología, ya sea en forma de estados de mente intuitivos o sin mediación o bien en forma de construcciones racionalistas o intelectualistas. Estas connotaciones o suposiciones adicionales de la ideología quedarán reservadas para más plena consideración en las Partes X y XI, cuando estemos listos para considerarlas a la luz de los resultados de nuestro estudio. Todo lo que ahora estoy comprendiendo como ideología israelita son las creencias religiosas como parte de un sistema de relaciones sociales en el que esas creencias sirven funciones aclaratorias y polémicas, íntimamente relacionadas con las relaciones sociales específicas del pueblo que sostiene las ideas. Ideología en este contexto es creencia religiosa en la perspectiva de su estructura y función social. En lo que sigue, la tradición será considerada como la producción comunal de ideología, íntimamente entretejida con las prácticas y valores del sistema social. Las tradiciones de Israel proyectan el componente ideológico de su arreglo constitucional y su intensa lucha social. La historia de la producción de las tradiciones de Israel es una etapa en la historia de la formación de la ideología de Israel en su forma única, un compromiso comprensivo con el yahvismo a través de todo el sistema. La misma riqueza y complejidad de las tradiciones atestigua, desde luego, la propensión ideológica tan desarrollada en Israel'. Al notar la capacidad de formar imágenes y la asombrosa "locuacidad" del primitivo Israel en comparación con sus vecinos se nota ya una característica clave del Israel liberado. Aunque no estaba dado a la filosofía ni a los credos, Israel tenía una marcada predilección por la rendición de relatos y raciocinios— narrativas, instrucciones y poesías — en torno a la liberación que había logrado y estaba logrando. Al examinar la forma y amplitud del discurso tradicional de Israel acerca de sí mismo y su dios, junto con sus prácticas cultuales, podemos establecer pautas para la tarea de definir los arreglos constitucionales de Israel y el curso de su lucha social. Estas pautas servirán para la historia del asentamiento israelita como para la estructura del sistema social del primitivo Israel enfocada típica y cronológicamente.
Notas III.8
81 Notas III.8
54. Véase E. Shils, "Ideology: I. The Concept and Function of Ideology" IESS, vol. 7, 1968, pp. 66-76, para una detallada definición, estilo Parsons, de la ideología. Esta definición sirve como marco útil para comparar el alcance y enfoque de otras definciones. C. Geertz, "Ideology as a Cultural System" en Ideology and Discontent íed. D.E. Apter, 1964), pp. 49-76, repasa las teorías de la ideología basadas en el interés social, y en la tensión sico-social. Su conclusión es que, lejos de llegar al "fin de la ideología", las funciones de la ideología en la organización simbólica de valores y en la mobilización de energías la hacen un aspecto perdurable de la sociedad humana. En una línea explícitamente marxista, L. Althusser, For Marx. 1965 ítrad. ing. rev. 1969), p. 252, define la ideología como "la relación vivencial entre los hombres y su mundo, o una forma reflejada de esta relación, por ejemplo, una 'filosofía', etc. Se distingue de la ciencia, no por ser falsa, ya que puede ser coherente y lógica (la teología, por ejemplo), sino por el hecho que en ella predomina lo práctico-social por encima de lo teórico, por encima del conocimiento. Históricamente, precede a la ciencia que se produce cuando se hace una ruptura epistemológica con eila, pero sobrevive al lado de la ciencia como un elemento esencial en cada formación social, inclusive la sociedad socialista y hasta comunista" (en el glosario de términos claves formulado por el trductor de Althusser, B. Brewster, corregido e interpolado por el autor).
9.
PRACTICAS RELIGIOSAS DE ISRAEL COMO "CULTO"
"Culto" es una de esas palabras problemáticas de la jerga de los estudios bíblicos. Muchas veces los biblistas usan la palabra sin darle un contenido claro. Por mi parte. prefiero la sencilla definición de Aubrey Johnson: ...El término "culto" (o "cultus*") puede e incluso debe usarse para incluir todos aquellos ejercicios religiosos que forman el medio establecido utilizado en cualquier grupo social para: (a) asegurar buenas relaciones con el reino de lo "sagrado" o "santo" y (b) asi disfrutar de aquellos beneficios, inclusive dirección en las diversas crisis de la vida, que ese reino es considerado capaz de otorgar a la humanidad.^s Este concepto de culto es congruente con un concepto sociológico de la naturaleza de la religión. Las afinidades de la definición funcional de Johnson con los esfuerzos de Emile Durkheim por llegar a la operación fundamental de la religión en todas las culturas, extrapolados de su estudio de los aborigénes australianos, será evidente en lo siguiente: Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, cosas apartadas y prohibidas — creencias y prácticas que reúnen en una sola comunidad moral llamada Iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas. El segundo elemento que, por lo tanto, encuentra lugar en nuestra definición no es menos esencial que el primero; porque al mostrar que la idea de la religión es inseparable de la idea de iglesia, queda claro que la religión debe ser una cosa netamente colectiva.se Ciertos aspectos de este concepto de culto necesitan elaboración. En primer lugar, el culto tiene que ver con acciones. La especulación acerca de sentidos últimos que no vaya acompañada de una manera u otra por acciones obligatorias o acostumbradas no forma parte del culto. Sin embargo, las acciones cúlticas siempre están enraizadas en un nexo de creencia y valor. Siempre atañen a lo "sagrado" o "santo" en la vida como la fuente de salud en la existencia humana para la comunidad y para cada uno de sus miembros. Por lo tanto, puede sostenerse que el culto es siempre algún conjunto de acciones prescritas que tiene el propósito"de poner a la disposición de la comunidad, y solidificar dentro de ella, el poder para salud que las creencias y valores comunitarios ubican en el reino de lo sagrado. Parece sin sentido, al menos en este contexto, abrir el viejo debate si las creencias y los valores preceden las acciones o vice versa. Lo distintivo acerca del nexo cúltico es que supone acciones, valores y creencias en una unidad dialéctica insepara82
83 III.9 ble. Separar las acciones de los valores y las creencias abstractas se nos hace imposible a causa de la base sólida de ambos en la unidad funcional del sistema social tal como éste se expresa en el nexo cúltico. Es por esta razón que hablo a menudo del horizonte cúltico-ideológico como una unidad,.a pesar de la distinción analítica que sería permisible entre los "actos" del culto v los "conceptos" de la ideología. Al postular la unidad irremplazable de actos y conceptos en la totalidad cúltica no aceptó, sin embargo, la inferencia común entre ios intérpretes estructural-funcionales que no se puede analizar la totalidad cúitica con provecho por medio de un método histórico-diaiéctico, notando la relación entre el culto y el sistema social mientras que los dos pasan por cambios en las condiciones cultural-materiales y cambios en su interacción con otros sistemas sociales.'5'7 En segunda lugar, las acciones cúlticas están "establecidas", reunidas en un programa dado con su propia estructura y secuencia de elementos. La forma y el sentido de cualquier acción están ubicados dentro de la forma y el sentido dei todo. Esto no quiere decir que el culto nunca cambie, una impresión que a veces se da en los análisis estructural-funcionales. Más bien quiere decir que el culto busca la "homeostasis" de un complejo de actos y sentidos que "sostiene" (en el doble sentido de expresar y apoyar) el campo convenido de intereses y valores vitales para el grupo. Cuando los intereses y valores se cambian, o cuando son amenazados, el culto responde al nuevo equilibrio de fuerzas dentro del sistema social por medio de la adaptación o, en casos extremos, por el colapso. Sin embargo, las acciones y los sentidos cultuales que están correlacionados con el sistema social no se cambian fácilmente ni sin buena razón. Normalmente los cambios en el culto demoran algún lapso en comparación con los cambios tecnológicos y las alteraciones en formas sociales. Sin embargo, podríamos engañarnos al hacer hincapié sn el carácter del culto como instrumento para estabilizar el sistema social si no hacemos un análisis histórico y comparativo adecuado del lugar del culto en el sistema social. Los vitales intereses y relaciones sociales que se expresan y se refuerzan por cultos particulares varían mucho en los aspectos y en el grado en que son "reaccionarios" o "progresivos" relativo a etapas anteriores en el sistema social y relativo a sistemas sociales adyacentes o históricamente antecedentes. De hecho, uno de los aspectos notables del culto israelita es que su instinto conservador estaba en el servicio de formas de vida social que eran "mutantes" y "progresivas" en comparación con los cultos y sistemas sociales de los pueblos contiguos e históricamente antecedentes en aquella parte del mundo antiguo. Es por lo tanto lógicamente necesario distinguir entre el papel estabilizdor y conservador del culto dentro de \m sistema social en guajqujer memento dado y las cuestiones históricas y comparativas del carácter del sistema social servido por el culto dentro del contexto de su evolución, tanto la evolución interna como la que experimenta dentro de una red de sistemas sociales yuxtapuestos o en pugna.
III.9 En tercer lugar, si bien el culto es un conjunto de "ejercicios religiosos", su posición en una sociedad histórica primitiva, tal como el primitivo Israel, es estructuralmente diferente de la de la religión dentro de una sociedad de instituciones altamente diferenciadas, tal como la nuestra. Existe, francamente, una dificultad para los intérpretes que viven en un sistema social moderno, racionalizado y dividido en categorías, para proyectarse al mundo cúltico más unificado de los pueblos primitivos o los antiauos pueblos históricos cono IOS israelitas. En general una sociedad secular moderna, diferenciada en lo científico, lo tecnológico y lo político, tiene una religión más altamente racionalizada dentro de'si misma y más claramente diferenciada de los demás aspectos de la vida que lo que es (o era) el caso en los pueblos primitivos y loe antiguos pueblos históricos. En otras palabras, para nosotros la religión tiende a discriminarse dentro de si misma en subdivisiones de teología, ética, liturgia, etc., y la religión está simultáneamente distinguida con más claridad de las otras esferas de la vida. Discriminaciones de la misma clase hablan empezado a desarrollarse en principio en muchos pueblos primitivos y en todos los antiguos pueblos históricos, pero eran rudimentarias en comparación con lo nuestro. Hubo una unidad de vida subyacente, un sentido general que el grupo tenía fundamento en un sistema abarcador de objetos y contextos naturales interrelacionados, de seres divinos y personas vivas. Esta unidad profunda y fundacional apoyaba y recogía todas las diferencias msociales y religiosas de acto, institución, valor y cre-
94
encia. *
Es evidente en el caso del antiguo Israel que se notan diferenciaciones dentro de la religión y también entre la religión y otros aspectos del sistema social — - a diferencia, por ejemplo, de la situación dé los "primitivos" que no han sido tocados por la "civilización". Hubo diferentes formas de culto y de ideología israelita y no todas estaban bien armonizadas. Algunas estaban más altamente formuladas y más decisivas para todo Israel que otras que tendían a ser peculiaridades locales. El culto de Yahveh tenia una estructura que implicaba ocasiones públicas de "adoración", formalmente análogas-al servicio de adoración en la religión occidental racionalizada, pero sólo aproximadamente análogas. Las actividades públicas del culto de Yahveh estaban mayormente al aire libre y reunían a la gente al estilo de una fiesta nacional. Utilizaban un lenguaje especializado, pero permitían muchos sub-lenguajes y estimulaban intereses ampliamente instruccionales, intelectuales y culturales que no conocían límites fijos con respecto a las otras esferas de la vida comunitaria. Si bien había un sacerdocio levitico oficial en el antiguo Israel para aspectos particulares del culto centralizado, cualquier varón adulto podía ser sacerdote en su calidad de jefe de familia según la ocasión. Además, en la ausencia de un sistema formal de educación, la transmisión y elaboración del repertorio cultural se difundía y ae distribuía entre numerosos papeles y roles a través de todo el tejido de la sociedad. Por lo tanto, si bien el culto en el antiguo Israel tenía una poderosa función central de enfocar y organizar, no monopolizaba
III.9
85
las esferas acostumbradas de la vida cotidiana. En cambio, tendía a estimular la reflexión enfocada sobre los orígenes y sentidos de toda suerte de experiencia histórica y social en el antiguo Israel. Hubo efectivamente una circulación vital en ambos sentidos entre la acción sistematizadora del culto y la acción reflexiva de la recolección de tradiciones y la producción de tradiciones en diversos sectores de la sociedad israelita. En fin, las tradiciones israelitas, aunque formadas bajo una perspectiva decididamente yahvista, son sorprendentes en su minimización de elementos específicamente "sacerdotales" y "míticos". La acción de la deidad, lejos de restringirse a los asuntos estrictamente religiosos, típicamente se considera eficaz en el drama de la sociedad total. Noth correctamente llama la atención al hecho que, al pasar de los principales temas formativos y los conceptos de organización global en las tradiciones históricas hacia las narrativas y los complejos de narrativas individuales, estamos moviéndonos cada vez más lejos de la esfera especializada del culto como terreno propio del sacerdocio hacia la más amplia vida secular del pueblo. Notable en estas tradiciones es la detenida atención a ios grupos internos de la comunidad y las circunstancias de la existencia cotidiana como también las relaciones de Israel con los pueblos circumvecinos: ...cuando la narrativa del Pentateuco fue elaborada con materiales individuales, se salió de la esfera cúltica donde los temas básicos eran formulados y contados. Por supuesto, a aquella realidad contemporánea de la vida cotidiana le pertenecía también el elemento de lo históricamente único, hasta donde la memoria de ésto era y seguía siendo viva, aun sin la necesidad 3 de relacionarse con pruebas distintivas y visibles. "•' Así que podemos hablar de la función central del culto, tanto ordenadora como estimuladora en la construcción de las tradiciones, pero a la vez reconocemos que el proceso de formación de tradiciones que el culto puso en movimiento se extendía hasta las profundas raíces locales del pueblo y se servía de las experiencias y realidades más comunes de la vida secular. Noth discute esta simbiosis paradójica de lo cúltico y lo secular en la formación de las tradiciones: Ahora bien, el hecho que la narrativa del Pentateuco en su exposición detallada abandonara la esfera cúltica, en la que estaban arraigados los origines determinantes de la estructura del pueblo, no significa que por lo tanto llegara a ser "profano"....Los grandes actos de Dios para con "Israel" siempre seguían siendo la base del contenido narrativo, aun cuando la exposición pasaba hacia asuntos menudos e individuales. Sin embargo, en relación con el crecimiento del Pentateuco. sigue en pie el hecho importante que la elaboración narrativa de los grandes temas arraigados en el culto no significaba un mero desarrollo de tendencias ya pre-
III.3
86 sentes. Más bien, su elaboración se llevaba a cabo en un sentido más ampiio, más plano si se prefiere, ya que pasó de la boca de los sacerdotes o de la comunidad devota a la boca de los narradores populares. r,°
Por cierto, el culto yahvista logró fabricar un simbolismo relativamente homogéneo, en el cual una variedad de experiencias históricas y sociales fue apropiada, condensada, y ampliamente diseminada en el pueblo israelita de tal modo que aun cuando el culto público no funcionaba directamente, su manera de enmarcar o interpretar la experiencia nacional se extendía hacia grandes áreas de la experiencia cotidiana de los israelitas. Sin embargo, la variada experiencia histórica y social de los israelitas contribuyó con abundantes detalles llamativos e idiosincráticos que sencillamente no pueden deducirse del elevado simbolismo del culto central. Esto eB cierto con respecto a las tradiciones de la historia centralizada del Pentateuco como también en el caso de tradiciones fuera del Pentateuco. Por ejemplo, las historias de los jueces difícilmente pueden entenderse como productos directos del culto en el antiguo Israel. No obstante, el Yahveh que aparece en las historias es reconocible como el Yahveh del culto oficial y, en gran medida, sus relaciones con Israel se presentan en las historias con las suposiciones básicas del culto, aun a veces en el lenguaje del culto. Por supuesto, este complejo panorama de la relación del culto con la vida social, de las actividades de los sacerdotes con los narradores populares, no resuelve todos los problemas del crecimiento de la tradición. En particular, no permite ninguna tipología sencilla de todas las tradiciones en las categorías de "sacerdotal" y "popular". Tampoco permite la interpretación que pudiera imponerse sobre el análisis de Noth, que los sacerdotes y narradores populares trabajaran en sucesión temporal. Antes, parece más probable que hayan trabajado en interacción, en diversas secuencias y combinaciones según la unidad o complejo tradicional. En muchas trdiciones tanto los sacerdotes como los narradores populares han desempeñado un papel. Además, aun los aspectos más cultuales de la tradición se refieren a la vida secular de Israel como una totalidad y aun ios aspectos más populares probablemente manifiestan toques de la práctica y los conceptos cúlticos. Sin embargo, una comprensión matizada de la relación creativa pero también llena de tensión entre el culto y la vida cotidiana previene que caigamos en reconstrucciones simplistas, unidimensionales y rectilineares, ya que mantendrá abierto el intercambio multidimensional y multidíreccional del culto y la vida social tal como se manifiesta en la complejidad de las tradiciones. Notas III.9 55. A.R. Johnson, The Cultic 1962, pp. 29-30, nota 3.
Prophet in Ancient Israel. 2§ ed.
Notas iII.9
37
56. E. Durkheim, The Elementarv Forms o£ thjg. ReU
88
Notas III.9
mente por las instituciones racionalizadas que plantean un concepto socializado del mundo con una división esquizofrénica entre las instituciones ineludibles y el área de la "libertad" privada. La dimensión diacrónica se toma muy en serio, pero no se considera la cuestión de cuál variable o cuáles variables causan el cambio en un sistema social. 59. M. Noth, A Historv ing. 1972) , p. 196. 60.
íi
Ibid. p. 197.
of Pentateuchal
Traditions. 1948 (trad.
10.
ANATOMÍA DE LAS TRADICIONES HISTÓRICAS
Las primitivas tradiciones "históricas" de Israel forman una gran masa de materiales que solamente puede "romperse" utilizando métodos que estén en armonia con su formulación cúltico-ideolcgica. Esos métodos son la critica de formas y la historia de tradiciones. El presente estudio no pretende ninguna gran originalidad en ia critica de formas o la historia de tradiciones como tales, pero si intentará poner "los viejos datos en nuevas relaciones". El análisis que sigue debe mucho al pensamiento de Martin Noth. cuya obra monumental A Historv of Pentateucai Traditions (1948) (una historia de las tradiciones pentateucales) exploró las primitivas tradiciones con una penetración y comprensión de su totalidad no superada entre ios peritos bíblicos.S1 Noth no está solo en sus análisis, ya que comparte con Gerhard von Rad y otros los métodos y las percepciones de la critica de formas y la historia de tradiciones enfocadas por Hermann Gunkel y Albrecht Alt, pero Noth se destaca por su éxito en comprender ios contornos básicos de la producción de las tradiciones estilizadas del primitivo Israel. Recapitulando mucho del argumento de Noth, modificándolo donde parece aconsejable, trato en este estudio de comenzar con los interrogantes enigmáticos y tentadores con los que termina el provocativo análisis de Noth de las tradiciones del Pentateuco. Voy a citar extensamente de las últimas frases de su Historv of Pentateucai Traditions; A la vez, cada resultado de esta clase produce nuevos interrogantes y nuevos quehaceres. En cuanto al asunto a la mano, me parece que lo más importante al respecto es el problema de qué causó la unidad "Israel" y la conciencia común israelita que se supone en las etapas iniciales y en el desarrollo continuo de las narrativas transmitidas en el Pentateuco. Porque, tomando en cuenta todo lo que se ha dicho, esta conciencia israelita no se deriva simplemente de una historia común experimentada por las doce tribus antes de su asentamiento en la tierra, puesto que tal historia nunca existió. El problema es, además, cómo los acontecimientos experimentados por los diversos grupos individuales que entraron en esa unidad "Israel" llegaron a ser tradición comunmente compartida y el contenido decisivo de la fe de toda la comunidad. Aqui este problema apenas puede indicarse, porque una discusión del mismo llegarla mucho más allá de una investigación de la historia de las tradiciones del Pentateuco.e2 Asi se agudiza la diferencia entre el estudio de Noth de la historia de las tradiciones y mi estudio histórico-sociológico. Importante como es que volvamos a pasar por mucho del terreno de la historia de las tradiciones que Noth ya cubrió, lo que separa nuestras respectivas empresas es que Noth termina con las pregun89
III. 10 90 tas históricas y sociológicas cruciales con las que nosotros comenzamos y para cuyas respuestas nos serviremos criticamente de los métodos y conclusiones de Noth. El problema histórico-sociológico de "¿qué produjo la unidad 'Israel' y la conciencia común israelita", el cual Noth planteó como la misteriosa y urgente consecuencia de su interpretación de la historia de tradiciones, no ha sido enfrentada por los biblistas en forma adecuada. Antes, hasta donde se le ha tratado, ha sido "resuelto" por fiat teológico de un modo notablemente deficiente en fuerza descriptiva y analítica. Tomamos, entonces, como nuestro reto esos últimos interrogantes de Noth con respecto a las bases empíricas que él se veia obligado a postular con el fin de dar razón científica y coherencia lógica al asombroso crecimiento de las tradiciones, una unidad que a fin de cuentas Noth no pudo explicar sencillamente dentro del marco de la historia de las tradiciones.
10.1 Elementos estructurales en las tradiciones ¿Cuáles son los conceptos esenciales del complejo cúltico-ideológico de tradiciones que la crítica de formas y la historia de tradiciones, sobre todo así como Noth las formuló, han puesto a nuestra disposición? Estas percepciones pueden expresarse en una cantidad de observaciones estructurales que pasan progresivamente desde la totalidad del complejo de tradición hacia sus partes, o vice-versa, y que se impulsan sin cesar hacia una correlación entre la unidad y la diversidad de las tradiciones por una parte y, por otra, los procesos del culto en su contexto sociohistórico. PEQUERAS UNIDADES INDEPENDIENTES DE TRADICIÓN. La historia primitiva de Israel existente hoy se encuentra típicamente compuesta de pequeñas unidades independientes de tradición (litera"rische Einheíten o Ej.nzemberUef^ruegen) , principalmente narrativas pero incluyendo poemas y leyes que individualmente — o, con más frecuencia, reunidas en subcolecciones — fueron incorporadas en las extensas fuentes literarias de J, E, D y P. En este aspecto Noth aceptó el análisis fundamental de Hermann Gunkel, el fundador de la crítica de formas del Antiguo Testamento, quien notó el estilo conciso y lapidario de estas unidades y además afirmó que estaban frecuente si no invariablemente vinculadas con determinados lugares, especialmente santuarios. Tanto la vinculación original de las tradiciones con lugares como el relacionado fenómeno de la encapsulación de experiencias históricas o típicas de grupos en un relato que enfoca a una o pocas personas son, a la vista de Gunkel y Noth, elementos de las unidades primarias que son normalmente de más confianza que la vinculación de estas historias con las personas nombradas en ellas, las cuales pudieron ser introducidas secundariamente en los relatos. Estas inferencias de la historia de tradiciones con respecto a la verosimilitud de los datos narrados en las unidades tradicionales no son tan ampliamente compartidas entre los biblistas como la percepción analítica inmediata que las tradiciones se desprenden en unidades relativamente pequeñas. En general, sin embargo, la
III.10.1
91
aceptación de los principales resultados analíticos de la critica de formas hizo surgir una actitud cautelosa, si no escéptica, acerca de las vinculaciones entre las unidades. Como consecuencia, toda la extensa "trama" de la historia que se despliega desde Génesis hasta Números" por medio del arreglo secundario de las unidades primarias es nuevamente problemática. TEMAS BÁSICOS. Las pequeñas unidades, variadas en forma y tema, fueron seleccionadas, agrupadas y reunidas en una colección de tradiciones de acuerdo con un número limitado de temas básicos (arundiegende Themen o Hauotthemen). Los temas básicos fueron ligados en un orden fijo concebido como sucesivas etapas en la vida de Israel: el período de los antepasados prototípicos o patriarcales: la servidumbre en Egipto y liberación de Egipto: la marcha en el desierto; la formación de la alianza y transmisión de la ley; y el asentamiento en Canaán. Noth brevemente resumió la estructura de las tradiciones así: "La forma ya estaba dada en el principio de la historia de las tradiciones en una pequeña serie de temas esenciales para la fe de las tribus israelitas".&d Noth no dijo que todos los temas básicos surgieran al mismo tiempo, ni que fueran de igual importancia. No negó que las pequeñas unidades pudieron existir como unidades o complejos independientes antes de ser reunidas en los varios temas básicos. Incluso, no sería inconsistente con el análisis de Noth — aunque no sé si él lo discutió alguna vez — visualizar los temas básicos como originalmente inspirados en la previa existencia de historias independientes que tuvieran determinadas tendencias temáticas. La tesis de Noth es que el origen de las tradiciones históricas como conjunto estructurado debe localizarse en el momento seminal cuando ciertos temas seleccionaron y organizaron ciertas unidades o compiejos de tradiciones como "materiales" (Stoffe) que servían para "rellenar" (Auffüllung) o "enriquecer" (Anreicheruna) los temas. El proceso de formación de la tradición puede verse entonces como interacción entre las unidades, soias o agrupadas en complejos, y los temas básicos. La existencia de historias de determinado tipo, tema o referencia espacio-temporal probablemente estimuló el desarrollo de los temas básicos en un principio. Pero los temas básicos, una vez vigentes como pautas para organización y estructura, atraían historias adicionales y animaban la creación de otras. Además las historias de tipo más o menos neutro con respecto a los temas fueron reuniéndose en torno a algún tema básico apropiado y recibiendo la forma necesaria para elaborar ese tema. SUBTEMAS. Para Noth, quedó claro que la formación de las tradiciones del Pentateuco no era simplemente una cuestión de unos cuantos temas básicos que recogían una variedad de historias discretas. Reconoció que había muchas mediaciones en el proceso a través de las cuales las unidades individuales se fueron agrupando en subtemas o temas subordinados (Unterthemen)antes de reunirse en un tema básico. Noth no ofrece una discusión completa o sistemática de esta realidad estructural mediadora: en efecto, utiliza el término "materiales narrativos" o "historias" o "complejos de tradición". Sin embargo, Noth sí analiza los subtemas
92 y trata de sugerir tanto la relativa independencia de las subcolecciones antes de entrar en el complejo total como también el proceso armonizador por medio del cual fueron acomodadas como aspectos de alguno de los temas básicos. Los subtemas pueden considerarse desde un punto de vista como posibles temas básicos que nunca tuvieron suficiente desarrollo como para ocupar un lugar principal en la secuencia canónica de temas básicos. Desde otro punto de vista, se comprenden como formas alternativas de expresar un tema básico, o como un modo de matizar un tema básico, o como ilustraciones particulares para hacer el tema más concreto. Los elementos organizadores, tales como fueron aislados por Noth, varian mucho de un tema en otro. A veces el elemento es un personaje, ya sea en asociación con un lugar o con otras personas; v.g., Jacob en TransJordania, Jacob en Siquem, Abraham e Isaac. A veces se trata de un esquema o motivo más general, tal como las historias de las plagas, la lucha contra el hambre y los enemigos en el desierto, o la alianza y la apostasia en Sinaí. Uno de los subtemas, José y sus hermanos, ha sido elevado a una posición de relativa independencia con el fin de proporcionar un puente entre el tema básico de los patriarcas y el tema básico de servidumbre en Egipto y liberación de Egipto. La tesis fundamental de Noth es que, si bien estos subtemas son en extremo diversos en amplitud y carácter, cada uno con su propia ubicación tradicional independiente de los demás, todos ellos han encontrado lugar en la totalidad de las tradiciones históricas solamente por medio de su subordinación a los temas básicos, siendo refundidos en cada caso para ampliar y armonizar con un tema básico o para proporcionar una transición entre dos o más temas básicos. Surgen muchas preguntas acerca de la categoría general de subtemas que Noth propuso. En cierto sentido un subtema solamente es subtema en relación con un tema básico que lo comprenda y relativo a las unidades individuales que estén incluidas en él. Un subtema es, por lo tanto, una colección hipotética de tradiciones independientes que ha quedado supeditada a un tema básico. Dado el hecho que los tradicionistas bíblicos no hacían anotaciones de subtemas por medio de rubros, y dado el hecho que Noth empleó una formidable colección de argumentos estilísticos, estructurales, temáticos e históricos para aislar los subtemas. sigue siendo un asunto de discusión exactamente cuántos subtemas son objetivamente discernibles. En realidad, Noth tampoco quiere excluir la posibilidad que algunas historias individuales pudiesen entrar de algún modo directamente en la órbita de un tema básico sin organizarse primero en un subtema. En gran medida Noth estaba caracterizando el complejo proceso de agrupación y ubicación de las unidades según marcos de referencia, ya sean estrechos o amplios, de mayor o menor grado de inclusividad de referencia. Se trata de un ejemplo literario de la relatividad de forma y contenido desde el punto de vista estructural. La idea de un sistema formal de estructuras abstractas es por tanto transformada en la de reconstrucción de un todo nunca acabado...siendo lo "inacabado" una conse-
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cue-flSíia necesaria del hecho que no hay una forma "tern>jrfal" o "absoluta" porque cualquier contenido es una íorma con respecto a otro contenido inferior y cualquier forma es un contenido con respecto a otra forma mayor.'-" El compiejo de las tradiciones históricas del primitivo Israel, analizado en términos de estructura, muestra una inclusión ascendiente y descendiente de elementos que son tanto forma como contenido, conforme se les mire en términos de ios elementos que ellos incluyen o bien en términos de los elementos en que son incluidos. Una frase u oración es una "forma" con respecto a las palabras dentro de ella y un "contenido" con respecto a la unidad de tradición de la que forma parte. La unidad individual de tradición es una "forma" con respecto a las oraciones dentro de ella y un "contenido" con respecto a un ciclo de unidades del que forma parte. El ciclo de unidades o subtemas es una "forma" con respecto a las unidades individuales dentro de él y un "contenido" con respecto al tema básico. El intento de Noth de especificar estas "formas" y "contenidos" como subtemas es de valor heurístico, lógicamente correcto y metodológicamente sugestivo, aun cuando sus resultados precisos sean inacabados y discutibles en muchos aspectos. VINCULACIÓN HORIZONTAL. La agrupación y supeditación vertical de las tradiciones bajo el impulso de los temas básicos no es la única forma de vinculación en el complejo de tradiciones. Noth también llamó la atención a ejemplos de vinculación horizontal, señalando que los subtemas se agrupaban con otros subtemas y los temas con otros temas en la forma emergente de las tradiciones. Llamó estos agrupamientos "corchetes" (verkiammerungen) y al proceso le llamó "entretejido" (Ineinanderwachsen) o "combinación" (Verauickung). Una de las formas favorecidas de corchetes horizontales son las genealogías, por medio de las cuales se relacionan personajes originalmente independientes a través del parentesco — por ejemplo, como padres e hijos. Otra especie de corchete son los itinerarios, por medio de los cuales el cambio abrupto del lugar de un relato ai lugar de otro podia racionalizarse como un episodio en una historia mayor a través de la migración de los actores. El proceso de agrupación es a veces más sutil, como en la hipótesis del desplazamiento de tradiciones de un personaje a otro, por ejemplo, de Isaac a Abraham. Intentos de interrelacionar los temas básicos son notables cuando una referencia a un tema anterior o posterior es introducida en materiales donde está estrictamente fuera de contexto, pero donde funciona como vinculación retrospectiva o prospectiva. Todo un subtema, la historia de José, sirve para cerrar la laguna entre Jacob con sus hijos en Canaán y los israelitas en servidumbre en Egipto, suministrando una explicación de cómo Jacob y su familia emigraron a Egipto. NOCIÓN DE ISRAEL UNIDO. Una armazón ideológica fundamental une los temas básicos, los subtemas y los relatos como marcos y como marcos-dentro-de-marcos, dando a la increíble diversidad de
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ni..0^
materiales una formidable unidad a pesar de todas las tendencias hacia la fragmentación Y falta de forma episódica. Esya armazón ideológica es la noción de un Israel unido como el puebxo de Yahveh . Es claro que el Pentateuco no llegó a existir como la suma de las narrativas individuales que, habiéndose acumulado paulatinamente de la esfera de todas las tribus israelitas y vinculado una con otra de muchas maneras, al fin rindieran a través de su combinación un cuadro global de la historia o prehistoria de todo Israel. Antes, el esquema de todo Israel en la tradición del Pentateuco era una presuposición desde el principio y los materiales individuales, sea cual fuera su origen y prehistoria, recibieron de una vez orientación hacia -todo Israel" en el acto de incorporarse en xa esfera de la tradición del Pentateuco.e* Esta armazón ideológica debe entenderse, además, como el concepto correspondiente a los arreglos constitucionales por medio del '-ual los diversos pueblos llegaron a ser, en efecto, un solo sistema social autoconciente llamado "Israel". Aunque los temas básicos, subtemas y tradiciones individuales se tomaban en varias maneras de los miembros componentes del Israel unido, y aunque en algunos puntos reflejan acontecimientos y movimientos — como también conceptos -- que son más bien proto-israelitas y pre-yahvistas, han sido reunidos en el conjunto de tradiciones israelitas bajo la suposición que hablan de las experiencias del Israel unido. Por lo tanto, la producción y aglomeración de estas tradiciones ha de entenderse como una actividad concreta y autoconciente del sistema social de Israel. Noth tiene razón cuando afirma llanamente que "el origen de la tradición del Pentateuco • M G-7 supone la existencia del fenómeno histórico 'Israel'" No sería suficiente, por lo tanto, afirmar simplemente que los temas básicos desataron el proceso de la formulación de la tradición en el antiguo Israel, porque esta observación se limita demasiado al fenómeno literario. La única manera adecuada de expresar el asunto es la siguiente: las precondiciones básicas para la formación de las tradiciones de Israel fueron el arreglo deliberado de diversos pueblos en el sistema social llamado "Israel" y su concepto de sí mismo como "el pueblo de Yahveh". El mecanismo formal, por medio del cual esta estructura deliberada de relaciones sociales y este concepto simbólico autoconciente desataron el crecimiento de la tradición, fue la articulación de temas básicos dentro del culto, un proceso que enmarcó simbólicamente el complejo de sentidos de Israel como el pueblo de Yahveh en forma de una narrativa susceptible a una elaboración indefinida. Esto no quiere decir que todos los aspectos del sistema social israelita estuvieran plenamente definidos antes de la selección de los temas básicos iniciales, ni mucho menos que todos los futuros miembros de Israel estuvieran incluidos en el sistema social desde el principio. Sólo quiere decir que hubo un comienzo gistemáUCQ de relaciones sociales articuladas v autoconcientes que ej pueblo d,e Israel tuvo que lograr antes que pudiera poner
III.10.1
95
en movimiento un formato tan altamente estructurado v simbólicamente abundante como el que se manifiesta en la estructura básica de las tradiciones históricas del Pentateuco. EL CULTO COMO CONTEXTO VIVENCIAL DE LAS TRADICIONES. Puesto que ya hemos caracterizado el culto en el antiguo Israel, solamente hace falta agregar una palabra acerca del culto como el contexto vivencial para la formación de los temas básicos y de las tendencias en la formación de tradición hacia la centralización y la fertilización cruzada, las cuales eran impulsadas por los temas básicos. Noth insiste en que los temas básicos eran proclamados y celebrados en el culto organizado del Israel unido. Dados los muchos rasgos de las tradiciones que explicaremos más adelante en este capítulo — y dado el concepto del sistema social mencionado arriba — esta tesis es completamente aceptable. Fue el culto, con su complejo de ejercicios religiosos destinados a establecer y mantener las buenas relaciones con el reino de lo sagrado, o sea, con el reino de Yahveh, que plasmó el subconjunto institucional en el sistema social israelita directamente responsable de explicar los temas nucleares en torno a los que 3e reunían las tradiciones. Queda de una vez claro que este proceso de formación de tradiciones no fue una proyección erudita de un todo acabado que alguna persona o grupo de personas hubiera trazado para que éstos y otros después de ellos pudiesen ejecutarlo a un grado determinado de detalles. La proclamación de los temas durante el culto era un acto comunitario de lenguaje, poniendo en palabras la autoconciencia del tipo especial que hemos llamado cúltico-ideológico. Era un lenguaje sencillo y conciso, pero uno que no había de confundirse con una crónica de eventos o con información archivada ni con una conversación casual o una descripción de procesos técnicos. Fue un lenguaje cargado de sentido que elucidaba la identidad de Israel, las condiciones de su constitución como pueblo y los medios según los cuales pudiera renovarse continuamente. Fue un lenguaje que proclamaba el poder divino en que la comunidad estaba basada. Era un lenguaje que se dirigía a la comunidad con sus obligaciones más fundamentales. Y como veremos, era un lenguaje que permitía la declamación directa de la palabra divina a la comunidad. Necesariamente tenemos que comprender que el producto final de estas primitivas tradiciones históricas, aunque enraizado en el lenguaje cúltico, no fue algo "planeado" por ninguna persona ni grupo de personas dentro de un solo contexto, sino un todo que en realidad se desarrollaba orgánicamente con base en consignaciones desde muchos contextos cultuales y socio-políticos y que al fin recibió una forma circunscrita por los tradicionistas posteriores conocidos por nosotros con las siglas J, E, D y P. El poder enérgico y fructífero de este lenguaje cúltico, centrado en los temas básicos y su elaboración, fue enorme pero de ningún modo autónomo; no permaneció encerrado en el culto. Nuestra discusión anterior del culto mostró que había interacción constante entre el culto y la vida social más amplia. Podemos decir que en el culto las distintivas relaciones sociales de Is-
III.10.1 96 rael se celebraban y se consolidaban en lenguaje y acto simbólico. El culto dio la necesaria expresión simbólica y concentración de energía, como también el marco continuo para la construcción disciplinada de las tradiciones. Lo hacía, sin embargo, al transmitir la energía y las categorías simbólicas del culto y de la ideología de Yahveh a las muchas estructuras de la vida social produciendo así nuevas unidades de tradición que podían ser asimiladas a su vez en la creciente colección de tradición nacional. No hay por qué pensar, por ejemplo, que todas las tradiciones individuales estuvieran limitadas a una recitación cúltica, sino más bien razón para pensar que muchas tradiciones vivían una "vida doble", recitadas en culto y recitadas también en otros contextos sociales como parte de la herencia cultural e intelectual da Israel. En realidad, algunas de las tradiciones quizá nunca fueron recitadas en el culto centralizado, aun cuando fuesen originalmente estimuladas por los temas básicos del culto y, al fin, asimiladas a ellos en compilaciones posteriores. El resultante complejo de tradiciones, por tanto, no es estrechamente ritualista, sino que refleja ampliamente toda la gama de la vida social israelita de modo que está en una posición para el antiguo Israel comparable con las "epopeyas nacionales" de otros pueblos. La diferencia entre las tradiciones israelitas y una epopeya nacional luce no en una falta de comprensividad ni de motivos heroicos, sino en la manera deliberada en que todo el pueblo de Israel, no eclipsado por sus "héroes", está frente a las tradiciones con la viva conciencia de formar una nueva realidad cúltico-social en un mundo de sistemas cúltico-sociales de naturaleza muy diferente.
10.2 Articulación secuencial de las tradiciones Aprovechando el trabajo de Noth — suplementado por el de otros biblistas y por mi propia investigación — ahora voy a caracterizar brevemente las probables etapas de la vinculación secuencial de los temas básicos, su relación con las tradiciones que los "rellenan" y la forma en que estos temas secuencialmente vinculados se desarrollaron en una historia canónica de los comienzos israelitas. Los temas básicos de las tradiciones del Pentateuco no parecen haber surgido todos de una vez. Con Noth, suponemos la vinculación inicial de dos de los temas básicos como "columnas gemelas" de la tradición, es decir. Liberación de Egipto y Entrada en Canaán. Los demás temas fueron gradualmente agregándose a éstos hasta que se alcanzó la forma actual del Pentateuco. Los otros temas básicos fueron introducidos en serie en el culto como complementos a los dos temas originales en el transcurso de unos 150 años mientras las principales agrupaciones de "tribus" septentrionales y meridionales se unían como segmentos del Israel unido. Cuando un nuevo tema básico era introducido en el complejo de tradiciones, no se agregaba en forma mecánica como el último en la serie. Puesto que los temas tenían una forma narrativa y
97 III.10.2 poseían indicadores temporales, cada nuevo tema podia insertarse en el punto de la secuencia que se consideraba apropiado para articular el orden correcto de los acontecimientos en el desarrollo de la historia de Israel. En un caso, el tema de Revelación en Sinaí fue insertado en medio del tema de Guia en el desierto, quedando éste dividido. Esto proporciona una pista acerca de la extraña situación del tema Revelación en Sinaí, una excentricidad en la tradición que examinaremos más adelante. Podemos imaginar el crecimiento y arreglo secuencial de los temas en la siguiente manera: los temas fundamentales de Liberación de Egipto y Entrada en Canaán están relacionados en el tiempo como relatos sucesivos y relacionados en el espacio como movimiento de una región de servidumbre hacia una región de libertad. Aunque son formalmente independientes como elementos estructurales, los dos temas básicos se funden en un conjunto conceptual que constituye el punto de partida minimo para la conciencia cúltico-ideológica de Israel. Una vez dada la unión temporal, espacial y conceptual de los temas, era fácil introducir temas adicionales sin alterar el esquema fundamental. Si suponemos que los primeros yahvistas trajeron estos temas básicos gemelos a Canaán como' su afirmación central acerca de la acción benévola de Yahveh para con ellos, es natural que en el transcurso del tiempo (especialmente cuando nuevos grupos se unian a la adoración de Yahveh) tales temas provocaran preguntas adicionales que sólo podian contestarse por medio de la elaboración de temas básicos adicionales. Por ejemplo, la pregunta, "¿Cuáles fueron las circunstancias de la servidumbre de Israel en Egipto de la que necesitaba liberación?" dio lugar a la elaboración de las condiciones de servidumbre y, a la postre, al puente entre la historia de los padres prototipicos en el relato del descenso a Egipto por Jacob y sus hijos. O la pregunta "¿Cómo se trasladó Israel desde Egipto hasta Canaán?" dio lugar al tema Guia en el desierto. O la pregunta "¿Cuáles fueron las peripecias de Israel antes que fuese escogido por Yahveh en Egipto?" dio lugar al tema de los patriarcas concebidos como los antepasados epónimos de todo Israel. Los temas básicos pueden, por lo tanto, arreglarse en el orden aproximado de su producción en la secuencia normativa junto con la estipulación de su probable lugar de origen, Israel septentrional (S) o Israel meridional (M): Liberación de Egipto (S) ) introducidos simultáneamente Entrada en Canaán (S) ) para formar el marco general Promesa a Jacob (S) Promesa a Abraham e Isaac (M) Guia en el Desierto (M) Revelación en Sinaí (S) Historia de José (S)—un subtema que sirve de puente entre dos temas básicos La versión normativa de los temas básicos produjo la siauiente secuencia para la recitación y, a la postre, para la elaboración de las tradiciones en forma escrita:
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III.10.2 Promesa a Abraham e Isaac Promesa a Jacob Historia de José Liberación de Egipto Guia en el Desierto Revelación en Sinai (insertado en el tema anterior) Entrada en Canaán
Dentro de cada tema básico, los ciclos o agrupaciones de tradiciones con frecuencia, pero no siempre, forman subtemas distintivos incorporados como bloques de materiales que desarrollan aspectos y facetas de los temas básicos. Entre los subtemas discernibles y los temas básicos donde se hallan incluidos están los siguientes: Abraham y Lot (Tema básico: Promesa a Abraham) Jacob en Siquera/Jacob en TransJordania (Tema básico: Promesa a Jacob) Plagas egipcias y Fiesta de la pascua (Tema básico: Liberación de Egipto.) Sed, hambre y enemigos en el desierto/Murmuración del pueblo/Ataque contra Canaán desde el sur/Baal-Peor y Balaám (Tema básico: Guia en el desierto) El Monte de Dios y los madianitas/Apostasía en el monte (Tema básico: Revelación en Sinai) Narrativas de la conquista benjaminita (Tema básico: Entrada en Canaán) Un estudio detenido de los temas básicos, subtemas y tradiciones individuales sugiere que cada uno tuvo un lugar de origen en determinado subgrupo de Israel y estaba relacionado con lugares y prácticas que se consideraban de una manera u otra pertenecientes al reino de lo sagrado. La ubicación original es mucho más fácil dé discernir en algunas tradiciones que en otras. Existen suficientes pruebas de las raices localizadas originales como para sostener la hipótesis de tendencias cúlticas difusas y descentralizadas, las cuales luchaban por retener la relación de las tradiciones con lugares sagrados particulares y con subunidades particulares del pueblo israelita. Esta es la dimensión local de la fuerza centrífuga en movimiento entre los diversos segmentos "tribales" de Israel, quienes si bien deseaban lograr mayor unidad, también deseaban preservar sus respectivas autonomías y sus peculiaridades culturales. Dadas estas tendencias difusas y descentralizadas que sin duda persistieron dentro del Israel unificado en un grado significativo (¡nótense las historias de los jueces!), el éxito del culto yahvista nacional en el desprendimiento de estas tradiciones de sus asociaciones locales particulares y la proyección de ellas a una historia cultural masiva es obviamente de suma importancia para una apreciación correcta de las fuerzas que funcionaban para producir el Israel unido. Gerhard von Rad ha afirmado que esta
99 III.10.2 obra de desprendimiento de las tradiciones de sus conexiones localizadas fue primordialmente el logro del primer tradiciomsta literario bajo la monarquia, el escritor J.'",n Si bien la sublimación israelita de los materiales originalmente localizados llegó a su culminación en la obra de J, hay que insistir con Noth que el proceso habia comenzado decisivamente en una época anterior, precisamente en el tiempo cuando dos temas básicos estaban tomando forma y atrayendo las tradiciones independientes como un sinnúmero de imanes. En realidad, debemos afirmarlo en forma más especifica que Noth: la sublimación israelita de las tradiciones localizadas por medio de la versión normativa de los temas básicos es una de las indicaciones más claras que poseemos del punto de partida decisivo de la formación de Israel como pueblo distintivo en un sistema social distintivo. A fin de cuentas, debemos explicar mucho de la curiosa falta de proporción y progresión organizada dentro de las tradiciones del Pentateuco notando que éstas representan un término medio en el que las tendencias centralizadora y descentralizadora se encontraron y triunfaron, cada una de un modo distinto. La tendencia centralizadora del culto de todo Israel "ganó" en el sentido que proporcionó la estructura básica dominante, dentro de la cual todas las tradiciones tuvieron que caber y por tanto dio a la historia de Israel su perspectiva global. "Ganó" la tendencia descentralizadora de los segmentos pre-israelitas localizados y los segmentos israelitas autónomos en su exigencia que la unidad de todo Israel debiera preservar y salvaguardar las tradiciones localizadas incluyéndolas dentro de la versión oficial. En cierto sentido podemos considerar la incorporación de estas tradiciones localizadas como la precondición de los grupos proto-israelitas para que se uniesen a la comunidad de Israel o la condición bajo la cual los miembros de Israel permanecían en la comunidad. Es a la tendencia centralizadora que debemos la espaciosa estructura arquitectónica de las tradidiones del primitivo Israel y es a la tendencia descentralizadora que debemos la rica variedad de textura y la complejidad multi-dimensional del contenido. La mera centralización habria producido solamente un esqueleto del actual Pentateuco y la mera descentralización habria producido solamente una confusión de narrativas desunidas. Sin embargo, en la unión de estas fuerzas, la tendencia descentralizadora fue claramente decisiva y formativa, ya que sólo a causa de su impulso fue posible reunir, preservar y enriquecer las tradiciones independientes juntándolas en vivida interrelación dentro de una perspectiva común. El proceso literario que produjo las tradiciones del primitivo Israel corresponde al proceso socio-cultural de transigencia y sublimación por medio del cual Israel llegó a ser un entero mayor que cualquiera de sus partes. De este modo podemos discernir un paralelo interesante entre la compleja unidad de la tradición cúltico-ideológica y la compleja unidad del sistema social que produjo la tradición. Esta interpretación de la competencia entre las tradiciones centralizadora y localizadora en la construcción de la tradición, y su resolución y síntesis, sugiere que se logró acuerdo sobre
III.10.2 100 los temas básicos mucho antes que hubiera acuerdo sobre precisamente cuáles historias o cuál versión de las historias seleccionadas, debieran incluirse bajo los temas. Sin un fuerte impulso hacia la unidad, la gran estructura tradicional nunca podria haberse iniciado; y sin progreso continuo hacia mayor unificación la estructura tradicional habría estado en peligro inminente de colapso. De igual manera, un intento prematuro y pesado de formar todas las tradiciones en un molde rígido de todo Israel no habría sido más que un juego de destreza cultural o político, carente de apoyo en la conciencia de las tribus que participaban. Habría obstaculizado la propia unidad que se buscaba. Un camino medio fue encontrado a través del cual los temas unificadores midieran ensancharse y aumentarse, incorporando las diversas tradiciones tribales, a la vez que éstas fueran subordinadas al todo en el sentido que los elementos independientes de la tradición llegaran a ser adornos en un diseño grande de la historia en Israel, desde los patriarcas hasta el asentamiento en Canaán. Si teorizamos que los sacerdotes levíticos eran primordialmente responsables de la articulación de los temas básicos en el culto, esos guardianes cultuales de la tradición se vieron obligados, sin embargo, a dejar campo para numerosos aportes "laicos" en la forma de subtemas y tradiciones individuales. Notas 61. Los métodos y las conclusiones de Noth, y la relación de éstos con otros modos y proyectos en la investigación bíblica, se encuentran resumidos y evaluados en B.W. Anderson, "Introduction: Martin Noth's Tradition-Historical Approach in the Context of Twentieth Century Biblical Research" en su traducción de A Historv of Pentateucal Traditions de Noth, 1948 (trad.^ing. 1972), pp. xiii-xxxii, como también por D.A. Knight, Redíscoverina the Traditions of Israel: The Develooment of the Tradition-Historical Research of the Oíd Testament with Soecial Consideration of Scandinavian Contributions (SBLDS, 9) ed. rev. 1975, pp. 143-157. El resumen de Knight relaciona el concepto de Noth acerca de las tradiciones pentateucales con su trabajo en las historias del Deuteronomista y el Cronista y con su reconstrucción de la historia premonárquica de Israel. Además, Knight hace una perceptiva comparación y contraste entre las posturas de Noth y von Rad respectivamente. 62.
Noth, A Historv of Pentateucal Traditions. p. 259.
63. Por "Tetrateuco" Noth quiere decir los cuatro libros Génesis hasta Números más porciones de Deuteronomio 31-34. Niega que las fuentes del Tetrateuco, J, E y P, se extiendan hasta Josué o Jueces, una cuestión que estudiaremos más adelante en esta obra. Las bases de su análisis literario fueron presentadas en Uberlieferungsgeschichtliche Studien I, 21 ed., 1957. Expresa el mismo punto de vista en A Historv of Pentateuchal Traditions. 1948, p. 6, pero allí hace una concesión, según parece, a la terminología tradicional, refiriéndose de una manera algo confusa al
Notas III.10
101
"Pentateuco" pero queriendo decir con ello el Tetrateuco más partes de Deuteronomio. 64.
Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. p. 2.
65.
J. Piaget, Structuralism. 1968 (trad. ing. 1970), p. 140.
66.
Noth, A Historv of Pentateuchal Traditions. p. 43.
67.
Ibid.
68. G. von Rad, Génesis; A 1961]) , pp. 13-42.
Commentarv (OTL, 1956 [trad. ing
11.
FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN COMO SIMBOLIZACIÓN SOCIO-HISTORICA
La relación entre la influencia normativa y armonizadora del culto central y la variada experiencia histórica de los pueblos israelitas, analizada en la sección anterior, pone a flote el araumento muchas veces repetido entre los biblistas que Israel era ""histórico" en sentido único, en contraste con otros pueblos que se orientaban en torno a la naturaleza o los mitos. Este argumento tiene cierta razón e importancia y lo voy a analizar más a fondo en las Partes X y XI. Pero, en general, el argumento no ha sido formulado en una manera aceptable.
III.11
103
conciencia histórica del grupo benjaminita (o un grupo mayor de José) acerca del asentamiento, tal como se narra en ei subestrato de Josué 1—12, es de orden diferente de la conciencia histórica de la "Entrada en Canaán" tal como se cultivaba entre grupos de israelitas que no participaron en las campañas benjaminitas/josefitas, sino que adquirieron su lugar en ia tierra por medio de acciones independientes. Estamos afirmando, por lo tanto, que la conciencia histérica del primitivo Israel no era una conciencia homogénea sacada de un solo conjunto de vivencias experimentadas en común por todos los israelitas. Fue una conciencia altamente compuesta que consistía en distintas clases de relaciones formales entre el conocedor y lo conocido, el que recuerda y lo recordado. Limitados sectores de diversas experiencias grupales fueron seleccionados como definitivos por aquellos que los habían vivido y después, en un paso lógicamente distinguible, estas memorias seleccionadas fueron estructuradas como descripciones simbólicas, o prototipos de experiencia, que llegaron a ser válidas para interpretar experiencias necesariamente diferentes de otros grupos hasta donde esos grupos formaban parte de Israel. El pasado como experiencia vivencial, imposible de recuperar o reconstruir tan pronto que pasa, sin embargo se recupera y se reconstruye selectiva y focalmente en formas simbólicas que afectan tanto el curso de las nuevas experiencias vitales como la percepción de ellas. Así suministra las redes de sentido interpretativo y motivacional utilizadas por las personas que comparten las formas simbólicas para actuar y evaluar los acontecimientos a través de una serie de opciones compartidas. En cada una de estas etapas de conciencia histórica figura un elemento simbólico. En la primera etapa un grupo selecciona determinados aspectos de sus experiencias vivenciales en el pasado como de importancia especial para su autoconcepto actual y así empieza la simbolización selectiva de su pasado. En la segunda etapa la experiencia de un grupo ya interpretada se extiende a las experiencias de otros grupos, aunque diferentes, que se consideran análogas y capaces de iluminarse a través de las categorías simbólicas que nacieron por primera vez en otro contexto histórico. Es evidente que, en el paso de la primera etapa a la segunda, el elemento simbólico en la conciencia histórica intelectual se aumenta o se intensifica. La alteración sustancial de verdaderas experiencias vivenciales aumenta proporcionalmente, como hemos observado en II.4, a través de los énfasis selectivos de las tradiciones que omiten, abrevian, introyectan, trasponen, unen lo que estaba separado y separan lo que estaba unido con el fin de sacar conclusiones edificantes para las necesidades actuales. Debe enfatizarse, además, que el grado de simbolización intensificada que resulta cuando un grupo asume la historia recordada de otro grupo varía mucho de acuerdo con, el grado de correspondencia entre las historias de los dos grupos. Por ejemplo, un grupo israelita que hubiera sido victorioso o hubiera escapado de un encuentro con tropas egipcias en Canaán podía apropiarse del
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III.1 1
tema "Liberación de Egipto" del grupo mosaico con un grado bastante menor grado de simbolización que un grupo israelita cuyo encuentro hubiera sido con tropas no egipcias y poáia hacerlo con mucho menos simbolización que un grupo israelita que nunca hubiera tenido encuentro con ninguna fuerza enemiga durante su inmigración en Canaán o su retiro de la sociedad cananea. Esto sin duda sugiere que el proceso centralizador de la simbolización de las tradiciones históricas procedió en forma desigual en el primitivo Israel y quedó tan completo como llegó a ser solamente porque las tribus asociadas tuvieron que rechazar repetidas amenazas militares de parte de los madianitas, amonitas, moabitas, cananeos y filisteos. En realidad, la bien organizada estructura militar de los filisteos, formalmente el cliente de los egipcios, debió de servir para empujar aun las tribus más recalcitrantes y hasta entonces "simbólicamente retardadas" a una apreciación de la pertinencia directa para ellas del tema básico "Liberación de Egipto". El proceso de recordar experiencias vivenciales demuestra una conciencia histórica. Con el fin de hacer justicia al hecho que el primitivo Israel buscaba su concepto de si mismo en la interpretación de experiencias pasadas de lucha social, en vez de órdenes míticos y políticos impuestos por la jerarquía, es útil hablar de la conciencia histórica de Israel. Pero aun aquí debemos ser más precisos, hablando de la conciencia histórica de lucha social en Israel. Sin embargo, la caracterización simbólica no puede hacerse de modo que se pase por alto la interpretación simbólica selectiva de las experiencias vivenciales, y tampoco puede hacerse de manera que pretenda o sugiera — como los biblistas muchas veces lo han hecho — que esta clase de conciencia histórica no es en realidad básicamente diferente de la historia documental de índole humanista. En fin. la apropiación histérico-simbólica de la historia característica del primitivo Israel nos deja como tarea el análisis de procesos implicados en ese simbolismo historizador, por una parte y, por otra, la tarea de descubrir, hasta donde podemos, la estructura básica y el detalle de la experiencia vivencial en un marco histórico-documental. Por lo tanto, ciertos conjuntos de interrogantes histórico-documentales e histórico-simbolicos deben combinarse en el análisis de cada etapa del proceso para formular y apropiar la tradición total. Etapa de simbolización arupal primaria PREGUNTA HISTÓRICO-DOCUMENTAL: ¿Cuál fue el conjunto total de experiencias vivenciales de las cuales determinados aspectos fueron escogidos por el grupo que las experimentó? PREGUNTA HISTORICO-SIMBOLICA; ¿Por qué fueron los aspectos escogidos de tanta importancia y qué patrón muestran para entender los intereses y las características del grupo tal como se expresan en su estructura social?
Etapa de simbolización aruoal secundaria o extendida PREGUNTA HISTORICO-DOCUMENTAL: ¿Qué se puede saber acerca de la experiencia vivencial del(los) grupo(s) apropiante(s). especialmente de la medida en que correspondía o distaba de la experiencia vivencial y las memorias simbólicas del grupo primario? PREGUNTA HISTORICO-SIMBOLICA: ¿Por que eran las experiencias del grupo primario, simbólicamente interpretadas, de tanta importancia para ei grupo que las apropiaba? Y ¿cuáles patrones en este simbolismo unficador arrojan luz sobre (1) los intereses y las características traslapantes y congruentes de los grupos que apropiaban las experiencias juntos o sucesivamente — intereses y características que llegaron a expresarse en una constitución social y cúltico-ideológica común a todos los grupos — v también (2) ¿cuáles patrones arrojan luz sobre los intereses y las características divergentes u opcionales que se trataban como no prescriptivas o de poca importancia para la constitución común del todo socio-religioso?
Si bien ninguno de estos interrogantes claves acerca de la simbolización de tradiciones en el primitivo Israel puede contes tarse en la actualidad con la plenitud y precisión que deseamos. nunca podrán contestarse ni siquiera en forma parcial, a menos que se expresen de manera adecuada. Lamentablemente, la erudición bíblica en general ha dejado de formular estas preguntas de modo preciso y completo. Esta omisión está relacionada directamente" con invocaciones flojas y sin definición de la historicidad o bien la no historicidad de las tradiciones israelitas. Además, solamente cuando se hacen las preguntas histórico-documentales e histórico-simbólicas en relación la una con la otra puede cualquiera de ellas abordarse de modo satisfactorio. Se encontrará que las reconstrucciones que se están logrando actualmente de las ,r historias" de Israel, tanto documentales como simbólicas, son más o menos adecuadas en aspectos distintos. Al compararlas, se puede usar los resultados de una categoría histórica para sugerir nuevas teorías o estimar probabilidades en cuanto a teorías viejas que normalmente caen dentro de la competencia de otra categoría histórica. Por lo consiguiente, ei propósito de este estudio es relacionar la investigación documental y ei análisis histórico-simbólico, sin confundirlos, en el contexto del sistema social israelita en su totalidad. Así la tendencia y el genio de estas primitivas tradiciones de ísrael, tan fuertemente narrativas en forma, conduce a la articulación de declaraciones simbólicas orototípicas de las acciones de Yahveh, con el fin de suministrar un conjunto comprensivo e inmediatamente aprooiable de conceptos comunes para la comunidad del Israel unido. Estas declaraciones o conjuntos de conceptos comunes en forma narrativa temática, nos revelan la función crítica, tanto ideológica como centralizadora, del culto.
III.11 106 Por supuesto, hubo actividades rituales y sacrificiales en el primitivo culto de Yahveh de una clase parecida a las que se practicaban en los cultos de otros dioses. Pero el rasgo específicamente israelita del culto fue el de solidificar la unidad entre grupos dispares por medio de actividades corporativas basadas en una ideología comprensiva. El culto declaraba las acciones salvíficas de Israel y de su dios en forma narrativa, condensada y sintetizada de las experiencias colectivas de los miembros integrantes de Israel, de manera que plasmó un marco simbólico y dramático que no sólo expresó la conciencia del Israel unido, sino que evocó nuevas dimensiones y más elevados niveles de conciencia. Por cuanto con mucha frecuencia se entiende mal *La naturaleza de ios procesos históricos simbólicos, vale la pena repetir lo dicho en II.4, que la refracción de la historia en las tradiciones narrativas del primitivo Israel no es cuestión de falla de memoria ni falta de atención en la observación por parte de historiadores aspirantes quienes por sus propios criterios debieran ser más exactos. Al contrario, es un asunto de memoria selectiva y de observación muy especializada. No se trata del curso precisamente delimitado de acontecimientos experimentados por un solo grupo en común, sino de la forma en oue se podía comprender una variedad de acontecimientos diversos pero generalmente similares, loa cuales hablan Ocurrido entrg Una gama de pueblos anteriormente no relacionados, con &l_fjji de afirmar su cohesión como pueblo en camino desde la,flgsmÚfla4hacía la unidad, desde la fftrvltiUnfíTgfíftffíflIa ^h*'"*'^»tifftftr"*?" ni^hlq" a afti- "el Pueblo de YftfoVffK'- Las tradiciones del primitivo Israel surgen, por lo tanto, como reflejo de una creciente conciencia de unificación y una praxis social unificada dentro de Israel, como instrumento flexible para ese mismo fin. El resultado es un vasto complejo de tradiciones que sintetiza la experiencia histórica tomada de las muchas subhistorias de los pueblos componentes de Israel y que dirige todas estas subhistorias segméntales, deliberadamente conceptual izadas como una sola historia, hacia la cimentación de una conciencia sico-social y religioso-nacional entre todos los israelitas.
Notas 69. J. Barr, "The Multiplex Nature of the Oíd Testament Tradition". Qld and New in Interpretation: A Studv of the Two Tsstaments• 1966, pp. 15-33, advierte contra un concepto de las tradiciones israelitas dominado por la noción de "la historia de la salvación", la cual tiende hacia un positivismo supernaturalista; véase también J. Barr, The Bible in the Modern World. 1973. B. Albrektson, BJstQrV ana the goda; An SggaY Pn the Idga of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near Eaat and in Israel. (CB, Oíd Testament Series, 1), 1967, derrumba las afirmaciones fáciles de una creencia israelita única en "la revé-
107 Notas III. 11 lación en la historia", las cuales han dominado nc solamente la literatura popular acerca del Antiguo Testamento sino también amplios sectores de la erudición biblica bajo el rubro de "la teología bíblica". Lo derrumba mostrando que todos los componentes del complejo "la revelación en la historia", supuestamente único en Israel, se hallan duplicados y hasta rebasados en las religiones del antiguo Próximo Oriente. Se presentarán las demostraciones detalladas de Albrektson en XI.52.3 junto con una crítica de su afirmación alternativa, totalmente inadecuada, de lo que es distintivo de la religión de Israel.
12.
ACCIONES CULTICA8 Y TRADICIONES CÚLTICAS; TEMAS EXODO-ASENTAMIENTO Y SINAI
Hemos afirmado que los temas principales de la primitiva tradición israelita se plasmaron y se narraban como ideología en el culto de Yahveh. Pero ¿será posible establecer una correlación directa entre los elementos componentes de las tradiciones cúlticas y las diversas clase* de acciones cúlticaa*? Para descubrir ia medida en que es posible una correlación entre tradiciones cúlticas y acciones cúlticas debemos examinar las bases de las primitivas tradiciones a través de la critica de formas y especialmente debemos anlocar 4a- estructura y función de los temas nucleares básicos. 12.1 Separación de los temas Éxodo-Asentamiento y Sinai La fase contemporánea del estudio de las primitivas tradiciones históricas según la critica de formas fue lanzada por la investigación trascendental de Gerhard von Rad, The Form-Critical Probiam of tha Haxatauch (1938) (El problema de la critica de formas en el Hexateüco). En este estudio von Rad llamó la atención a ia existencia de ciertas composiciones litúrgicas que contienen resúmenes altamente estereotipados de 70los principales temas narrativos del Pentateuco o Hexateüco. El vio que estos textos no tenían el propósito de reseñar hechos sino de proclamarse como liturgia, como confesión de fe en forma narrativa. Von Rad las llamó "credos históricos". Entre los ejemplos principales del credo histórico señaló Deuteronomio 26:Sb-9, Deuteronomio 6:2024, Josué 24:2b-13, y además notó la libre adaptación de credos semejantes en los textos cultuales de I Samuel 12:8, Salmo 136, Éxodo 15, Salmo 135. Von Rad afirmó que el credo era una 71especie de Pentateuco o, como él lo prefería, Hexateüco en nuce. Concluyó que los ejemplos compactos eran antiguos y típicos de la liturgia cúltica que celebraba los temas básicos de la fe de Israel antes que fuesen elaborados con el abundante desarrollo de 8ubtemas y tradiciones individuales. No le ha ido bien a su argumento a favor de la antigüedad de los credos históricos existentes. En realidad, las pruebas que tenemos definitivamente no apoyan una fecha en el período premonárquico.Ta Sin embargo, los credos no pueden explicarse fácilmente como resúmenes posteriores del complejo de tradiciones literarias, ni siquiera de J o E, puesto que omiten con regularidad ciertos temas que para el tiempo de J y E estaban ya incorporados en el gran complejo tradicional. Probablemente debemos entender los credos existentes como formas sobrevivientes, relativamente tardías, de una clase que incorporaba los temas básicos según un modelo normativo elaborado en tiempos premonárquicos. De hecho, el inventario de Noth de los temas básicos por medio de los que se organizaban las diversas tradiciones proporciona justamente
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una esquematización asi. y esto sugiere que el esquema funcionaba durante el desarrollo de las tradiciones. Por lo tanto, tenemos mucha razón para creer que detrás de las posteriores formas "barrocas" del credo que han sobrevivido existia un esquema premonárquico de temas históricos fijos que podian elaborarse en diversas maneras."'3 Von Rad observó luego que los credos históricos omiten referencias en absoluto al tema de Sinai. En ninguno de los credos, señaló von Rad. figuran el monte de Dios, la alianza o la ley. En su lugar, von Rad trazó una línea completamente independiente de composiciones litúrgicas en las que Sinai ocurre como el lugar de una teofanía de Yahveh — por ejemplo, Beuteronomio 33:2,4: Jueces 5; Habacuc 3. Notó que únicamente en una liturgia posterior tal como Nehemías 9 se encuentran unidos los temas del credo histórico y la tradición de Sinai (vv. 12-21). De allí von Rad concluyó que el credo histórico con su énfasis sobre los temas de éxodo-asentamiento y la liturgia de Sinai con su enfoque en la teofanía, alianza y ley debieron de remontarse a distintos contextos festivos. Localizó los temas de éxodo-asentamiento en la fiesta de semanas (cosecha de cebada) en Gilgal y ubicó el tema de Sinai en la fiesta de tabernáculos (cosecha de uvas y frutas) en Siquem. El corolario de esta hipótesis es que von Rad consideraba la historia por una parte y la alianza y la ley por otra como corrientes de tradición totalmente independientes hasta que fueran unidas por primera vez por ei escritor J bajo la monarquía unida. No se puede negar que von Rad ha hecho un análisis valioso de dos distintos enfoques de las tradiciones, como también un raciocinio impresionante para explicar sus diferencias. En ciertos aspectos su análisis es indiscutible. Trató de darle sentido a lo que desde hace tiempo se había notado, es decir, que en la forma actual de las tradiciones todo el complejo de la alianza y la ley en Sinai está articulado de manera desmañada y tasca dentro de las narrativas que se mueven desde el éxodo a través del desierto hacia Canaán. De igual modo Noth ha enfatizado la independencia del tema Revelación en Sinai y su posición y forma disonantes en la secuencia final de los temas básicos. Von Rad sugirió que podemos explicar este peculiar hiato literario si suponemos que los dos tipos de material, narrativa y alianza-ley, eran originalmente basados en fiestas totalmente independientes. Por mi parte, diré que von Rad ha demostrado que alguna clase de separación tradición-histórica y cúltica 3í está por debajo del hiato literario, pero no considero adecuada la explicación brindada. Estoy dispuesto a conceder que la hipótesis de von Rad acerca de los contextos festivos originalmente independientes puede señalar atrás correctamente hacia la situación de los pueblos proto-israelitas. Por ejemplo, es posible que los levitas trajeran consigo a Canaán solamente los temas de éxodo-asentamiento y que otro(s) miembro(s) del Israel unido fuera(n) responsable ís) de la introducción del tema de la alianza y el de la ley, ya fuera en forma independiente o en combinación. Sin embargo, sostengo que el Israel unido surgió precisamente en la
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III.12.1
confluencia de esas corrientes, en aquel momento cuando la comunidad afirmó la teofania, la alianza, y la ley junto con las declamaciones narrativas de Liberación de Egipto y Entrada en Canaán. Porque es la coyuntura de la recolección histórica y la revelación contemporánea de alianza y ley lo que define en forma normativa a la comunidad religiosa y nacional de Israel y corresponde a su surgimiento como sistema social. La configuración funcional "Israel" ya estaba delimitada para el escritor J. El no la creó. Sin embargo, hemos propasado un poco nuestra evaluación detallada del argumento de von Rad. 7Aquí debemos rendir tributo al trabajo de Noth y de Artur Weiser' '* en la historia de tradiciones para una refutación más completa de la separación de las corrientes de historia y ley antes de J, tal como la supone von Rad. En lo que sigue he tomado mucho prestado de Noth y de Weiser, modificando y complementando su trabajo y sacando mis propias conclusiones conceptuales. Esencialmente, lo que quiero sostener es que la separación de las tradicionaa de éxodo-asentamiento v las de teofanía-alianza-lev (Sinai) no fue una separación basada en dos mundos conceptuales totalmente distintos, sino antes, una, separación basada en una diferencia de función para los dos conjuntos de conceptos v tradiciones dentro del mismo programa festivo, o al menos dentro de una sola programación festiva ideológica v funcionalmente cohesiva. Comenzamos con la premisa que la formación de la tradición suponía la unión eficaz de pueblos dispares para formar Israel. No se trata de prejuzgar cuáles de los futuros componentes estaban incluidos en ese primer paso hacia la unidad, ni tampoco la forma precisa de la unión. Estas preguntas quedan por considerarse aún. Otra premisa es que la forma esencial de incorporar y expresar la unión fue el culto de todo Israel. Por "el culto de todo Israel" queremos decir los ejercicios centralizados, organizados, comunitarios de celebración e instrucción dirigidos explícitamente hacia Yahveh, el Dios del Israel unido, y sujetiva o indirectamente hacia la afirmación y cimentación de la unión del pueblo. Para poner a prueba el argumento de von Rad e introducir mi propia alternativa, se puede plantear la siguiente pregunta: ¿cuáles fueron los elementos de la celebración e instrucción cúltica esenciales para la incorporación y expresión de la nueva unidad de Israel? Integrales en el programa centralizador del culto eran los siguientes cuatro elementos: Manifestación de la deidad, por la vista o el sonido o por ambos, demostrando y brindando para aceptación su soberanía sobre la comunidad (Tema Sinai, subtema Teofania). Constitución o reconstitución de la comunidad como pueblo de la deidad, incluyendo afirmación de parte de la deidad y afirmación de parte del pueblo (Tema Sinai, subtema Alianza). Recitación de los actos de la deidad a favor del pueblo a través de su historia representada como común desde los patriarcas hasta la ocupación de Canaán (Temas básicos históricos).
III.12.1 111 Declaración de ia voluntad de la deidad para la comunidad, definiendo cómo su soberanía había de expresarse en la estructura de la interacción comunitaria (Tema Sinaí, subtema Ley). Al notar la correspondencia de estos elementos cúlticos con algunos de los temas básicos narrativos (indicados entre paréntesis arriba), observamos que tres de los cuatro elementos pertenecen a lo que von Rad ha caracterizado como la tradición de Sinaí (para Noth se trata del tema básico Revelación en Sinaí) mientras el cuarto elemento cúltico representa las tradiciones de éxodo y asentamiento (para Noth se incluyen aquí todos los temas básicos agregados a las "columnas gemelas" originales del éxodo y el asentamiento). Von Rad quiere decir que estos dos tipos de tema existieron por dos siglos antes de la monarquía en fiestas cultuales independientes. Pero si así fuera, la aparente unidad de los cuatro elementos cúlticos señalada arriba no podría pertenecer al fundamento original del primitivo Israel. A mi parecer, hubiera sido conceptual y funcionalmente imposible que Israel ilegara a existir sin la asociación íntima de todos los cuatro elementos cúlticos en una sola matriz ideológica. Esto quiere decir que las cuatro clases de materiales en las tradiciones, correspondientes a los cuatro elementos del culto, eran de igual antigüedad y de igual importancia para el fundamento cúltico del primitivo Israel. Esto no quiere decir, desde luego, que todos los ejemplos bíblicos existentes sean de igual antigüedad ni que los cuatro tipos de materiales fuesen completamente elaborados o escritos en la misma etapa del desarrollo de las tradiciones. De igual modo, esta evaluación del papel integral de todos los cuatro tipos de tradición en el fundamento cúltico de Israel de ninguna manera juzga ni su edad ni su importancia dentro de cualquier contexto pre-israelita donde se hallara anteriormente. Sin embargo, el análisis de von Rad no puede despacharse tan fácilmente. Si se ha de sostener mi posición a favor de la unidad fundamental de los temas éxodo-asentamiento y teofanía-alianza-ley, es necesario tratar con la situación que von Rad descubrió en cuanto a la historia de las tradiciones: los temas de éxodo-asentamiento lograron una prioridad formal y una independencia, hasta una especie de predominio, entre las tradiciones en comparación con lo cual los temas de teofanía, alianza y ley parecen subordinados o minimizados. Expresado de otra manera, debemos de algún modo explicar por qué los subtemas sinaíticos de • teofanía, alianza y ley formaron tres cuartas partes del programa básico del culto pero se encuentran apretados en un solo tema Sinaí de la historia tradicional, vinculados en forma desgarbada con los otros temas más "históricos". Si los dos tipos de tema, es decir, "historia" y "teofanía-alianza-ley" surgieron original e integralmente de funciones cúlticas e ideológicas en el antiguo ísrael, ¿cómo hemos de explicar la masiva desproporción entre ellos, tanto en extensión como en estructura formal, en las formas existentes de las tradiciones aglomeradas? Propongo explicar el desarrollo discrepante de los temas históricos y los temas de Sinaí a razón de que funcionaron en maneras formalmente distintos en el culto y que esta diferencia afectó el tiempo, la amplitud y la forma de su incorporación en el complejo de la primitiva tra-
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III.12.1
dición israelita. Para clarificar esta diferencia funcional en el culto, es necesario examinar los dos conjuntos de temas tradicionales desde el punto de vista de su referencia temporal, su contexto cúltico y su propósito inmediato. También será esencial describir más precisamente qué se quiere decir por los subtemas de teofania, alianza y ley. 12.2 Lugar cúltico de los temas éxodo-asentamiento Los temas históricos que enfocan el éxodo-asentamiento poseían una referencia temporal en el pasado. Hablaban de las cosas que Yahveh habla hecho en la historia de Israel. Eran sucesos de un pasado que no podia repetirse como tal; para que cualquier tradición se incluyera en esta narrativa de los hechos de Yahveh habia que concebir de ella como ocurrida dentro del periodo "canónico" que extendía desde los patriarcas hasta el asentamiento inicial de la tierra; es decir, había que representarla como un acontecimiento que ocurriera antes de la muerte de Josué. El contexto cúltico principal de la narración de los temas históricos era una comunidad va constituida o reconstituida que miraba hacia atrás y recordaba en forma conciente lo que Yahveh había hecho en su pasado. El sujeto humano de todas las descripciones cúlticas era siempre la misma comunidad reunida para llevar a cabo las acciones cúlticas, siendo una de ellas la recitación de los temas históricos. Pero el punto de importancia inmediata es que la acción cúltica de narrar los temas históricos es inteligible solamente si suponemos que era precedida por otras acciones cúlticas, específicamente la manifestación de la deidad a la comunidad y la constitución o reconstitución de la comunidad como pueblo de la deidad. La integridad del Israel unido sobre un fundamento preestablecido como pueblo de Yahveh es la presuposición ideológica y cúltica de las narrativas históricas. Las narrativas históricas son agudas objetivaciones de una conciencia del presente arraigada en los arreglos constitucionales de la comunidad, una conciencia tan alerta y tan insistente que empujaba su conocimiento de la comunión entre Yahveh e Israel hacia versiones narrativas cada vez más extensas que atraían cada vez mayores zonas del pasado del pueblo bajo el dominio de esa conciencia simbolizadora. El objetivo inmediato de la recitación de los temas históricos era la de reforzar v objetivar la unidad cc-nsUtUCJonal e U r o lógica del pueblo suministrándoles una tipología de las repetidas acciones de liberación y guía a favor de la comunidad. Las narrativas históricas daban al pueblo una estructura temporal fija para recordar lo que Yahveh podía hacer en consideración de lo que había hecho ya. Cualquier caso determinado de la acción de Yahveh podía ubicarse dentro de una historia en desarrollo que daba por resultado la actual comunidad floreciente. La celebración cúltica podia aprovecharse del creciente repertorio de temas, subtemas e historias que servían para intensificar la creencia que aquello que Yahveh y su pueblo habían hecho en el pasado podría hacerse de nuevo a pesar de todos los obstáculos. Otra
1 13 III.12.2 vez. este objetivo inmediato no tiene sentido a menos que la comunidad reunida ya se hubiera constituido o reconstituido como el pueblo a quien la deidad se manifestó. De todos modos, el carácter de las narraciones de .los temas básicos de éxodo-asentamiento y sus diversos aumentos y complementos . orientados en torno a los acontecimientos, no se nota tanto en su forma histórico-descriptiva sino en su sustancia v función histórico-simbólicas. La base de la memoria colectiva acerca del pasado era la actual unidad de Israel, realizada pero imperfecta, bregando por mayor unidad al tratar sus diversas subhistorias anteriores como casos variantes de un solo movimiento hacia la unidad bajo la tutela de su deidad patrona. Estos temas y narrativas "históricas" no tienen sentido si los miramos como,,-' esmeradas deliheaciones cronológicas y territorio-geográficas de las verdaderas etapas que conducían al Israel unido y al culto de ' Yahveh. En efecto, de comprenderse de esa manera, no serían sino mofas de la historiografía. No dan ni principio ni fin, ni en ningún punto se acercan, al tipo de bosquejo que nosotros como estudiantes de la religión de Israel quisiéramos poseer. Todos y cada uno son etiologías de la conciencia grupal del Israel unido y estímulos pedagógicos hacia ella. El instinto para oonocer el pasado, desinteresado, bien proporcionado y matizado, se pierde en ellos frente a la necesidad que el pasado dramáticamente embellecido sirva las urgencias del presente. No obstante, la forma de este servicio rendido al presente es una forma histórica que mira hacia el pasado y objetiva el sentido del presente en términos de un pasado definido v recontable. Podemos parafrasear tanto el intento como la sustancia de esta memoria histórica de la siguiente manera: "Todo lo que pasó antes en la experiencia de Israel, y por lo tanto en las experiencias de todos los grupos que se unieron para formar Israel, nos enseña acerca de la acción constante de Yahveh para librarnos de fuerzas amenazantes y para establecernos en seguridad como un pueblo próspero e independiente. Así que nuestro actual impulso hacia la libertad y la seguridad, y nuestra confianza que la lealtad a Yahveh asegurará estos beneficios, son garantizados ampliamente por los repetidos casos en nuestro pasado cuando él se mostrp completamente capaz de preservarnos, aun frente a obstáculos tales como los que enfrentamos cuando nos libramos de nuestros opresores en Egipto y cuando luchamos por conseguirnos un lugar para vivir en Canaán". Esta paráfrasis subraya el hecho que la comunidad cultual operaba según el principio que lo que pertenecía al pasado de cualquier grupo de Israel pertenecía "al pasado de todo Israel y que lo que significaba el presente de Israel podía leerse en el pasado de cada grupo ya unido con Israel. En el nivel más elevado de generalización cúltico-ideoiógica, esto quiere decir que Yahveh, quien unía la comunidad contemporánea bajo su soberana voluntad, había estado obrando en la historia de cada grupo de los que luego llegaron a ser israelitas de tal modo que esas historias independientes podían expresarse como etapas en la única historia de la formación de su único pueblo por parte de Yahveh.
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III.12.3 12.3 Los temas de Sinaí: teofahia, alianza, ley
Hasta al11 en cuanto a los temas "históricos" del complejo de tradiciones en torno al éxodo y el asentamiento. ¿Qué de aquellas tradiciones que vón Rad caracterizó como sinaiticas y que tienen que ver con teofanía, alianza y ley? Para analizar este complejo de temas con precisión, debemos hacer algunas distinciones en principio, aunque sea difícil guardarlas en la práctica. Por una parte, hay que distinguir entre teofanía, alianza y ley como complejos de acciones y narraciones cúlticas y su vinculación secundaria con los temas básicos de la historia narrativa de Israel, cosa que ocurrió cuando fueron agrupados como tema básico e insertados en la historia tradicional como acontecimientos que supuestamente se llevaron a cabo en Sinai-Horeb, el monte de Dios en el desierto. No veo indicaciones que von Rad haga esta distinción formal y, al dejar de hacerla, él pierde la oportunidad de resolver el dilema que él mismo descubrió. En otras palabras, tenemos que distinguir entre teofanía, alianza y ley como »««»« ** i» »r»dif-irtn y teofanía, alianza y ley como alámannos ««tractor*!«a del culto. Teofanía, alianza y ley como modos cúlticos formales, con sus correspondientes formas de lenguaje, están lógicamente independientes de su posterior transformación en un tema básico de la tradición y temporalmente anteriores. De manera que cometemos un error serio si confundimos la ausencia de teofanía, alianza y ley como temas o subtamas narrativos en las primeras etapas de la tradición israelita con su presunta ausencia en el propio culto que produjo los temas narrativos. Esta distinción vital será esclarecida abajo en nuestra discusión. Además, debemos aclarar lo que queremos decir por los modos estructurales del culto designados teofanía, alianza y ley: TEOFANÍA. Por teofanía, nos referimos a la manifestación de una deidad a la comunidad de tal manera que se comunique directamente dentro de la experiencia del culto la autoridad divina y su poder para ser el soberano de la comunidad. Los informes de teofanías se convierten en productos literarios que están altamente estilizados, pero necesariamente descansan sobre una base de experiencias comunitarias subyacentes de una naturaleza religiosa, sico-social, y nacional, las cuales acarrean su propia autoridad imponente. No se trata de dar una versión clara de los elementos que componen este sentido de autoridad. No estamos juzgando por el momento cuáles de varios factores pudieron ser implicados o decisivos, factores tales como pasmosos fenómenos naturales, la éxtasis o el misticismo del individuo o del grupo, las crisis en la vida del grupo vencidas con éxito (tales como los conflictos militares) o dramas y adoctrinamiento sacerdotal. Es un hecho que, sean cuales sean los factores, la teofanía es la experiencia fundamental de la autoridad religiosa en que la soberanía de la deidad se hace palpable. La aparición de Yahveh a la comunidad cúltica autenticaba su derecho y su poder para ser señor de la comunidad. Por el momento, enfatizamos solamente el modo formal
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1 15 de la teofania. Los actos cúlticos que proyectaban la teofania y las formas de lenguaje que encerraban la teofania en las formas literarias que sobreviven serán tratados después en nuestra discusión. 7?i ALIANZA. Por alianza nos referimos de manera imprecisa y engañosa a la estructura formal de relaciones ordenadas entre el pueblo y la deidad que se le ha manifestado. Una teofania en si puede ser aislada y momentánea, extraña y al azar; puede no ser mucho más que un oscuro sentido que la divinidad o el misterio está obrando en algún suceso solemne. La teofania sola nunca puede ser el fundamento de la comunidad, la base de un sistema social. Es caracteristico de la teofania en el primitivo Israel que conduzca a los lazos de una alianza entre la deidad y el pueblo, aunque una vez hecha la alianza, la teofania puede aparecer en otros contextos para estimular al pueblo a mayores esfuerzos, como en la dirección de una guerra. El término acostumbrado para la descripción de los lazos pactados entre deidad y pueblo es "alianza" o bien "pacto", traduciendo el hebreo berith. Ninguna de estas voces es libre de dificultades, pero son convenientes y difíciles de eludir, ya que cualquier alternativa sería igualmente problemática. Hemos de entender esta "alianza" o "pacto" como una relación ordenada, un arreglo recíproco pero no necesariamente simétrico de compromiso y limitación entre las partes contratantes. En términos israelitas podemos decir que el tema de alianza se hace presente dondequiera que Israel convenga en reconocer el derecho y poder de Yahveh para ser su soberano y así aceptar lo que éste manda como constituyente de su vida. Vital a este estudio es la realidad adicional que la alianza no es simplemente un concepto religioso abstracto, aun cuando tendía a convertirse en algo semejante en el transcurso de la experiencia israelita. La alianza es también una acción cúltica que liga los grupos y, a la vez o en acciones colaterales, es una acción socio-política que especifica la soberanía que los grupos pactantes reconocerán a través de todo el campo de su vida socio-política colectiva. De este modo la alianza establece la estructura y los modos principales de interacción dentro del sistema social resultante. Pero estas dimensiones de alianza como acción cúltica y como acción socio-política se explicarán en otros contextos. Aquí no hacemos sino establecer el modo formal de pactar.76 LEY. Por ley nos referimos a cualquier especificación de la voluntad de la deidad que se le dé a la comunidad como ejecución de su soberanía. Así como en el caso de "alianza", la voz "ley" está cargada de dificultades. Tal como está, implica una connotación demasiado legalista y jurídica para el caso del primitivo Israel. La ley como jurisprudencia existía en el primitivo Israel, pero solamente en forma rudimentaria, y la jurisprudencia del primitivo Israel no estaba limitada a aquella instrucción divina que provenía del culto. La instrucción divina en el culto normalmente aparecía en la forma de breves prohibiciones o mandatos acerca de conducto cúltico y ético. Estas prohibiciones y mandatos acarreaban importantes efectos e implicaciones para la
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jurisprudencia cotidiana, pero las relaciones entre la instrucción divina y la administración de la justicia eran complejas y a menudo indirectas."7"7 Tal como ahora está formulado, el complejo de temas o subtemas llamado por von Rad Sinaitico puede caracterizarse como una manifestación de derecho y poder divino sobre la comunidad, una promesa por parte del pueblo a reconocer el derecho y poder divino como la soberanía de la comunidad, y la ejecución del derecho y poder divino en instrucciones morales y cúlticas. Se ve que los temas poseen una relación orgánica y secuencial, cada uno naciendo del anterior y en conjunto formando una unidad de movimiento y una totalidad de concepto que se perdería en la ausencia de cualquiera de los elementos. Porque, ¿cómo puede un pueblo comprometerse con una deidad que no se haya autenticado? ¿0 qué significado puede poseer una manifestación que no exija reconocimiento? ¿O qué puede significar comprometerse con un dios que no haga demandas concretas? 12.4 Lugar cúltico de los temas sinaíticos En cuanto a la perspectiva de los temas teofanía-alianza-ley notamos en primer lugar que poseen una referencia temporal en el presente. Son modos conceptuales y formas de praxis que la comunidad cúltica reunida llevaba a cabo en un programa de eventos definido. És mi tesis que estas acciones modales eran en un principio actos constituyentes o reconstituyentes totalmente contemporáneos. A diferencia de las narraciones históricas, no implicaban el menor distanciamiento del presente por parte de la comunidad. Solamente en forma secundaria, después de décadas, fueron estas acciones modales — que proporcionaron la estructura básica para el primitivo culto — objetivadas y alojadas en el complejo de tradiciones históricas como si hubieran sido acontecimientos que ocurrieran en Sinaí. Pero la transformación retrospectiva de estas acciones modales en episodios históricos en el transcurso del tiempo no debe oscurecer su contemporaneidad primaria v original como complejos modales de acciones y palabras que habían de realizarse cuando fuera pertinente en el culto. Era típico de estas acciones modales que ocurrieran en un presente cúltico extendido en forma indefinida. Articulaban la estructura ideológica fundamental de la conciencia grupal dei Israel unido: "Somos una comunidad a quien Yahveh se manifiesta, en alianza con Yahveh, instruida por Yahveh". Solamente cuando el período formativo se había alejado hacia el pasado parecía necesario encontrar un punto en la recitación de las narrativas históricas donde teofanía-alianza-ley podía fijarse temporamente e historizar8e como ocurrencias en la migración de Israel desde Egipto hacia Canaán. El primer punto claramente fechable en la historización del presente cúltico fue el momento de poner por escrito las fuentes extensivas durante la monarquía. Hasta allí sí podemos estar de acuerdo con von Rad que solamente cuando el pasado se ve desde una etapa totalmente nueva en la historia del pueblo encontramos
i ri. 12.3
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de la teofania. Los actos cúlticos que proyectaban la teofanía y las formas de lenguaje que encerraban la teofanía en las formas literarias que sobreviven serán tratados después en nuestra discusión. 75 ALIANZA. Por alianza nos referimos de manera imprecisa y engañosa a la estructura formal de relaciones ordenadas entre el pueblo y la deidad que se le ha manifestado. Una teofanía en sí puede ser aislada y momentánea, extraña y al azar; puede no ser mucho más que un oscuro sentido que la divinidad o el misterio está obrando en algún suceso solemne. La teofanía sola nunca puede ser el fundamento de la comunidad, la base de un sistema social. Es característico de la teofanía en el primitivo Israel que conduzca a los lazos de una alianza entre la deidad y el pueblo, aunque una vez hecha la alianza, la teofanía puede aparecer en otros contextos para estimular al pueblo a mayores esfuerzos, como en la dirección de una guerra. El término acostumbrado para la descripción de los lazos pactados entre deidad y pueblo es "alianza" o bien "pacto", traduciendo el hebreo b e rith. Ninguna de estas voces es libre de dificultades, pero son convenientes y difíciles de eludir, ya que cualquier alternativa sería igualmente problemática. Hemos de entender esta "alianza" o "pacto" como una relación ordenada, un arreglo recíproco pero no necesariamente simétrico de compromiso y limitación entre las partes contratantes. En términos israelitas podemos decir que el tema de alianza se hace presente dondequiera que Israel convenga en reconocer el derecho y poder de Yahveh para ser su soberano y así aceptar lo que éste manda como constituyente de su vida. Vital a este estudio es la realidad adicional que la alianza no es simplemente un concepto religioso abstracto, aun cuando tendía a convertirse en algo semejante en el transcurso de la experiencia israelita. La alianza es también una acción cúltica que liga los grupos y, a la vez o en acciones colaterales, es una acción socio-política que especifica la soberanía que los grupos pactantes reconocerán a través de todo el campo de su vida socio-política colectiva. De este modo la alianza establece la estructura y los modos principales de interacción dentro del sistema social resultante. Pero estas dimensiones de alianza como acción cúltica y como acción 3ocio-política se explicarán en otros contextos. Aquí no hacemos sino establecer el modo formal de pactar. 70 LEY. Por ley nos referimos a cualquier especificación de la voluntad de la deidad que se le dé a la comunidad como ejecución de su soberanía. Así como en el caso de "alianza", la voz "ley" está cargada de dificultades. Tal como está, implica una connotación demasiado legalista y jurídica para el caso del primitivo Israel. La ley como jurisprudencia existía en el primitivo Israel, pero solamente en forma rudimentaria, y la jurisprudencia del primitivo Israel no estaba limitada a aquella instrucción divina que provenía del culto. La instrucción divina en el culto normalmente aparecía en la forma de breves prohibiciones o mandatos acerca de conducto cúltico y ético. Estas prohibiciones y mandatos acarreaban importantes efectos e implicaciones para la
III.12.3 116 jurisprudencia cotidiana, pero las relaciones entre la instrucción divina y la administración de la justicia eran complejas y a menudo indirectas.7'7 Tal como ahora está formulado, el complejo de temas o subtemas llamado por von Rad Sinaítico puede caracterizarse como una manifestación de derecho y poder divino sobre la comunidad, una promesa por parte del pueblo a reconocer el derecho y poder divino como la soberanía de la comunidad, y la ejecución del derecho y poder divino en instrucciones morales y cúlticas. Se ve que los temas poseen una relación orgánica y secuencial, cada uno naciendo del anterior y en conjunto formando una unidad de movimiento y una totalidad de concepto que se perdería en la ausencia de cualquiera de los elementos. Porque, ¿cómo puede un pueblo comprometerse con una deidad que no se haya autenticado? ¿0 qué significado puede poseer una manifestación que no exija reconocimiento? ¿0 qué puede significar comprometerse con un dios que no haga demandas concretas? 12.4 Lugar cúltico de los temas sinaíticos En cuanto a la perspectiva de los temas teofanía-alianza-ley notamos en primer lugar que poseen una referencia temporal en el presente. Son modos conceptuales y formas de praxis que la comunidad cúltica reunida llevaba a cabo 9Ü UH programa <*
117 III.12.4 la firme vinculación en las tradiciones objetivadas entre los temas éxodo-asentamiento y los temas teofania-aiianza-ley. Pero a diferencia de von Rad, insistimos que antes de su vinculación en las tradiciones escritas, la vinculación habia existido ya por mucho tiempo en la conciencia grupal y en la praxis del culto del primitivo Israel y, además, que solamente con base en esa vinculación podrían haberse narrado las acciones históricas de la deidad en primer lugar. El contexto cúltico de las acciones modales teofanía-alianzaley es el Israel unido contemporáneo, reconociendo v reafirmando la ubicación de soberanía en su vida corporativa. Aquí el énfasis está sobre el presente constitucional, e3 decir, la conciencia grupal y la estructura comunitaria formándose como ia realidad ordenadora de ia existencia contemporánea. Al hablar de "constituir" o "reconstituir" la vida corporativa de Israel, así como lo hemos hecho en la descripción del componente de alianza en el culto, hacemos alusión a la obvia conclusión histórica que en algún momento determinado Israel se organizó por primera vez como comunidad cultual de Yahveh, mientras que las sucesivas reu- ; niones de la comunidad (¿cada año? ¿cada siete años?) eran en cierto sentido tanto repeticiones como extensiones de aquel primer evento. El primer evento y los sucesivos eventos estaban formalmente en la relación de la constitución primaria y ia reconstitución o ratificación secundaria. Pero esta formulación es engañosa si no comprendemos que el pensamiento cúltico tiene una tendencia hacia la atemporalidad. no necesariamente en el sentido de una negación del tiempo o una afirmación de la eternidad, sino en el sentido de una fecunda oportunidad, un arquetípico "tiempo convocado" repleto de significados y repartidor de significados, un tiempo cúltico que interpenetra con el tiempo arquetípico del movimiento social de Israel hacia la liberación nacional, cargado con la fatalidad de cada nueva amenaza y cada nueva liberación. Israel es llevado a la muerte v restaurado a la vida en cada convergencia v coyuntura de tiempo cúltico v tiempo socio-político. Esta "oportunidad" cúltica es una organización simbólica de vivencias en la cual cada nueva demanda socio-política de tiempo y espacio encuentra su lugar y por lo tanto moviliza las energías de Israel para tomar la acción apropiada. La "oportunidad" cúltica que dio organización a las vivencias no niveló completamente la individualidad de cada nuevo momento cúltico y socio-político. El contenido y la calidad de un momento cúltico anterior, aun del momento cúltico fundamental, tendía a continuarse sin un claro sentido de descontinuidad de un contexto cúltico en otro y de un contexto socio-político en otro. El momento constituyente del primitivo Israel volvía a vivir en ¡ cada momento reconstituyente con vividez peculiar y de tal manera que el lenguaje utilizado en las varias reconstituciones podia hablar con la misma frescura y finalidad que en el primer evento. Otro factor es que no sería estrictamente correcto suponer que hubiera tan solo un momento constituyente para el Israel unido. Como ya lo hemos sugerido y como lo desarrollaremos en forma más
118
III.12.4 completa en los siguientes capítulos, parece que Israel fue constituido en una serie de etapas de manera que hubo más de una asamblea cúltica "reconstituyente" que era también "constituyente'* en el sentido que en esa oportunidad nuevos grupos se llevaban dentro del marco comunal de Israel y se sometían al dios de Israel. No solamente se aplica esta permanente fuerza "constituyente" de la renovación de la alianza a aquellos momentos cuando nuevos grupos eran recibidos en Israel. La misma fuerza persiste a lo largo de la historia del culto en la tendencia a ver cada generación de israelitas en ana relación nueva y directa con Yahveh, lo cual es a la vez paradójicamente un regreso y «afirmación de los orígenes constitucionales — una perspectiva «firmada con fuerza excepcional en el libro de Deuteronomio. El propósito inmediato de las acciones modales de teofaníaalianza-ley era reasegurar los fundamentos de la vida corporativa y reafirmar las normas de la vida cotidiana. Si los propósitos para la narración de las tradiciones históricas eran generalmente didáctico-inspiracionales e intelectual-culturales en una comunidad ya confiada de sus cimientos seguros» el objetivo de las acciones modales teofanía-alianza-ley era constituyente-normativa en el sentido de realinear la comunidad en su estructura fundamental de manera que pudiera recordar el pasado y responder a sus más grandes problemas socio-políticos en la actualidad. Los temas históricos buscaban abarcar los muchos intereses y experiencias de los diversos pueblos israelitas y enfocarlos sobre la base de una lealtad unificadora a Yahveh, mientras la intención específica de las acciones modales teofanía-alianza-ley era relacionar la comunidad directamente con el reino de lo sagrado y recibir en la comunidad la estampa de lo sagrado en la forma de instrucciones divinas. Expresado de otra manera, los temas históricos eran lo que el pueblo entendía acerca de la actividad de Yahveh en su experiencia anterior mientras que las acciones modales teofanía-alianzalev eran lo oue el pueblo hacia en presencia de—Yabv?b P a n conformarse con su soberanía. Así una de las cosas que el pueblo hacía era recibir de nuevo las instrucciones divinas que habían de realizarse a través de la estructura del sistema social de Israel. La acción cúltica de esta manera concentraba todas las energías de la sociedad, a la vez organizando y librándolas en una forma que pudiera volver creativamente a las muchas esferas, niveles y relaciones del sistema social con fuerza liberadora y movilízadora. Vistas desde esta perspectiva, es evidente que las acciones modales no eran independientes de los temas históricos excepto de manera aproximada y funcional. De hecho, queda claro que el complejo teofanía-alianza-ley, dentro de su contexto de encuentro presente entre deidad y pueblo, era el propio corazón de la actividad cúltica, y en comparación el retrospecto histórico era secundario. Las acciones modales formaban la infraestructura cúltico-ideológica abarcadora; los temas históricos de la tradición eran la supraestructura que con el tiempo, por motivos complementarios, fue aumentada para incluir las originales acciones
III. 12.4 1 19 modales fundamentales en forma historízada como eventos en Sinaí. Los temas históricos ampliaron y racionalizaron el punto de vista de la comunidad que anteriormente habia sido establecida y reestablecida por medio de acciones modales. De esta manera podemos entender tanto las peculiaridades importantes como la unidad final de las modalidades subjetivas de la acción cúltica y los temas narrativos objetivantes arraigados en el culto pero extendiéndose más allá del culto hacia una condición emergente de independencia como una colección autónoma de tradiciones. Yo me puedo imaginar un culto en el primitivo Israel el el que la deidad apareciera, hiciera alianza con el pueblo e instruyera al pueblo sin la narración de ningún retrosoecto histórico. También me puedo imaginar una fiesta particular cuyo único contenido expresado fuera la celebración de retrospección histórica, pero solamente bajo la suposición que sería una acción específica realizada por un pueblo que ya estaba en alianza con y obediente a la deidad cuyas acciones se recitaban. Lo que simplemente no me puedo imaginar es un culto en el primitivo Israel en el que el pueblo tan solo recitara las acciones pasadas de la deidad sin ninguna raíz cúltico-ideológica en el presente de teofania. de alianza o de lev.78 Pero es esta anomalía la que von Rad parece suponer cuando insiste que se hacía en Gilgal una fiesta de retrospección histórica en la cual faltaban no solamente todos los elementos sino, si lo he interpretado correctamente, hasta todas las suposiciones del presente cúltico de Sinaí. A mi parecer, esa interpretación de la historia cúltica sería equivalente a la disolución de Israel como entidad histórica, y habría que entenderlo entonces como la invención del tradicionista yahvista. Pero que Israel existiera articulado en forma yahvista mucho antes de la monarquía lo hubiera concedido von Rad. Y por lo tanto, para hacer justicia a las diferencias legítimas que von Rad identificó entre los temas históricas y las acciones modales de los subtemas sinaíticos, debemos concluir que su diferencia estriba en sus diversas posiciones estructurales en un programa cúltico unificado y en sus variadas formas de incorporación en el crecimiento del complejo de tradiciones. Notas 70. G. von Rad, "The Form Critical Problem of the Hexateuch", The Problem of the Hexateuch and Otfrer Essays, 1966 (pub. orig. en 1938), pp. 1-78. 71. Contra el argumento de Noth de un Tetrateuco, von Rad trazó las fuentes del Pentateuco hasta Josué. Por lo tanto habla de un Hexateuco que consiste en los seis libros Génesis hasta Josué. 72. El ataque contra la antigüedad del credo histórico se hace demostrando el predominio de la fraseología y los conceptos deuteronomistas en los ejemplos más antiguos que von Rad citó. T.C. Vriezen, "The Credo in the Oíd Testament", Studies on the Psalms (ÜOTWSA, 6§ reunión), 1963, pp. 5-17, sostiene que la forma con-
120
Notas III. ! 2
fesional identificada por von Rad como especificamente deuteronomista, nunca fue usada en forma notable por los profetas posteriores, carece de precursores deuteronomistas, y se llama "credo" erróneamente. L. Rost, "Das kleine geschichtliche Credo". Das Kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament. 1965, pp. 11-25, asigna los credos a la época del marco de Deuteronomio y la biografía de Jeremías, posiblemente como una expresión históricamente enraizada de la reforma de Jeremías. Siguiendo a Rost en este sentido: J.P. Hyatt, "Viere There an Ancient Historical Credo in Israel and an Independent Sinai Tradition?" Translatina and Understanding the Oíd Testament: Essavs iri Honor of Herbert G. Mav (ed. H.T. Frank y W. L. Reed, 1970), pp. 152-170. Otra línea de ataque (véase la nota 73) enfatiza que los resúmenes que von Rad agrupó no forman un tipo literario independiente sino que son elementos de otros tipos. 73. C.W. Brekelmans, "Het 'historische Credo' van Israel", TvT 3 (1963) 1-11, sostiene que Deuteronomio 6:20-24 forma parte de una catequesis o instrucción religiosa; Josué 24:2b-13 forma parte de una fórmula de la alianza; y Deuteronomio 26:5b-9 forma parte de una oración por la ofrenda de las primicias. Al pasar por alto las unidades completas, von Rad pudo abstraer el elemento común de los resúmenes históricos de tipos diferentes y construir erróneamente un tipo independiente que no tenía integridad formal. Hyatt (véase la nota 72) acepta este argumento de Brekelmans. Aunque el argumento Brekelmans-Hyatt tiene bastante fuerza al afirmar que no existió un tipo de credo histórico como tal, la prominencia y duración de ciertos temas relacionados en estos resúmenes señala atrás hacia lo que D.J. McCarthy, "What Was Israel's Credo?" LTQ 4 (1969) 46-53, llama una "corriente", refiriéndose a un término retórico del Renacimiento, o sea, un bosquejo o inventario de temas que servían de base para expansión o elaboración en sermones o exposiciones particulares. Es precisamente esta agrupación cuasi-canónica de un inventario de temas que Noth propone como la forma más plausible de explicar el crecimiento de las primitivas tradiciones históricas. Podemos conjeturar además que los resúmenes históricos "corrientes" afloran en contextos deuteronomistas porque D dependía especialmente de una tradición de materiales predicados que se servía de esta "corriente" de temas históricos. 74. A. Weiser, The Oíd Testament: Its Formation and Develocment. 4» ed. 1957 (trad. ing. 1961), pp. 81-99. E.W. Nicholson. Éxodos and Sinai in Historv and Tradition. 1973, ha resumido lúcida y brevemente el argumento de von Rad, así como la modificación de ese argumento hecha por Noth, y ha seguido a Weiser explicando la ausencia de Sinai en las proclamaciones históricas a razón de diferencias conceptuales fundamentales entre el tipo tradicional de Sinai y el tipo tradicional relacionado con el éxodo y el asentamiento (véase especialmente las pp. 23,26,33-35). 75. Dos obras sobre las teofanías del Antiguo Testamento son J. Jeremías, TheQPhanjg; D_is Qegchjchte einer alttestamentlichen gaUunq (WMANT, 10, 1965) y J.K. Kuntz, The Self-Revelation of God. 1967. Jeremías hace un análisis de motivos y crítica de
121 Notas III.12 formas que ubica la teofania en el contexto teológico de la revelación, enfatizando que tanto las palabras divinas como i as descripciones del advenimiento de Dios son integrales en la teofania; ubica la teofania en el culto religioso principalmente en el templo de Jerusalén. Un análisis penetrante de los rasgos de teofania en las tradiciones de Sinai, junto con referencias pertinentes a otras partes del Antiguo Testamento, se presenta en W. Beyerlin, Oriains and Historv of the Oldest Sinaitic Traditions. 1961 (trad. ing. 1965), pp. 134-143. Su astuta comprensión del contexto cúltico de la teofania no requiere aceptación de otros aspectos de su reconstrucción, p.ej., la suposición que el elemento de la tradición de Sinai se remonta directamente al periodo del desierto, la suposición que la alianza presentada en Éxodo 19—24 y 34 fue modelada en un tratado de soberano-vasallo, y la suposición que el origen de la teofania se halla en una historia bruta fuera del culto y anterior a su formulación cúltica. 76. Solamente puedo citar una reducida parte de la literatura acerca de la alianza. G. Quell sobre "Diatheke" TDNT, tomo 2, 1935 (trad. ing. 1966), pp. 106-124, es una buena introducción al b*rith del Antiguo Testamento, la cual suscita preguntas acerca del contexto socio-politico de la alianza, pero que fue escrita antes de la viva discusión sobre el tratado internacional soberano-vasallo como modelo para la alianza israelita. A favor del modelo del tratado internacional son G.E. Mendenhall. Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. 1955 (repub. en BAR 3 [ed. E.F. Campbell, Jr. y D.N. Freedman], 1970, pp. 3-53) y K. Baltzer, The Covenant Formularv in the Qld Testament. Jéwish and Earlv Christian writinas. 2§ ed. rev. 1964 (trad. ing. 1971). Rechazando el modelo del tratado internacional para el primitivo Israel (pero aceptándolo para la formulación posterior D de la alianza): D.J. McCarthy en Treatv and Covenant: A Studv in Form in the Ancient Oriental Documenta and in the Qld Testament (AB 21) 1963, and in OJjJ Testament Covenant: A. Survev of Current Qpinions. 1967 (trad. ing. 1972), y también D.A. Patrick, "A Study of the Conceptual Models of the Covenant" (Th.D. dis., Gradúate Theological Union, Berkeley, California, 1971). 77. La obra básica sobre la ley israelita es A. Alt, "The Origins of Israelite Law" en EOTHR 1966 (pub. orig. 1934), pp. 101171, donde se ilustra en detalle la distinción que hace la crítica de formas entre las leyes "apodícticas" y las "casuísticas". M. Noth, "The Laws in the Pentateuch: Their Assumptions and Meaning" in The Laws in the Pentateuch and Qther Studies. 1966 (pub. orig. 1940), pp. 1-107, relaciona las leyes primitivas a su concepto anfictiónico del sistema social premonárquico. Sobre la administración de la justicia: L. Kohler, "Justice in the Gate" en Hebrew Man. 1953 (trad. ing. 1956), pp. 127-150: F.C. Fensham, "The Judges and Ancient Israelite Jurisprudence" (DOTWSA, 2§ reunión), 1959, pp. 14-22; D.A. McKenzie, "Judicial Procedure at the Town Gate" VT 14 (1964) 100-104; H.J. Boecker, Redeformen des Rechtsleben en Alten Testament (WMANT, 14) 2§ ed. 1970. 78. E.W. Nicholson, Éxodo and Sinai in Historv and Tradition. 1973, toca la vulnerabilidad de la aguda separación que hace von
122
Notas III.12
Rad entre las tradiciones del éxodo y las de Sinai notando que "una debilidad mayor en la teoria de von Rad es la creencia que la recitación de la historia salvífica fuera un fin en si misma" (p. 25) y cita apropiadamente el argumento de Weiser que el evento de Sinai está distinta y disyuntivamente presente y a la vez ausente en varios segmentos de las tradiciones porque "en su contexto representa una acción particular en el transcurso de una fiesta" (A. Weiser, Introduction to the Oíd Testament. p. 86, citado por Nicholson, p. 34). El propio Nicholson sigue adelante para decir que Éxodo 19 y 24 fueron forjados de unidades que originalmente expresaban únicamente el tema de la teofanía, la terminología de la alianza siendo insertada en forma secundaria. Además concluye que Éxodo 19 está firmemente anclado en el tema del éxodo, mientras Éxodo 24:9-11 no conoce esa tradición y es probablemente una tradición pre-éxodo (cap. 3). En principio, mi concepto de la vinculación de teofanía-alianza-ley en el ambiente del culto centralizado no tiene dificultad aceptando que la formación de la tradición de Sinai en Éxodo 19—24 fue complejo y por etapas, y hasta que una etapa de "teofania" pudo preceder la etapa de "alianza" en su formación. Sin embargo, Nicholson no me convence que la terminología de la alianza en Éxodo 19—24 sea exclusivamente el trabajo de un editor deuteronomista. Tampoco creo que haya mostrado que Éxodo 24:9-11 sea una tradición preéxodo, aun aceptando sus propios argumentos. Cuando más, su análisis hace creíble la hipótesis que Éxodo 24:9-11 era independiente de Éxodo 19 y relativamente más antiguo. Pero ¿qué ha mostrado con respecto a las verdaderas fechas del origen de las tradiciones y de su relación con los eventos informados? Así como lo hacen muchos escritores sobre el tema de Sinai, Nicholson tiende a tomar apreciaciones deliberadamente razonadas acerca de las afinidades, disyunciones y prioridades temporales en las unidades y corrientes de tradición para convertirlas en conclusiones menos seguras acerca de eventos históricos o lugares detrás de las tradiciones.
13.
MODALIDADES CULTICAS DE LOS TEMAS NARRATIVOS: INFRAESTRUCTURA Y SUPRAESTRUCTURA
Nuestro análisis hasta aqui ha sido principalmente estructuralfuncional. Hemos visto que la matriz de las tradiciones históricas del primitivo Israel se encontraba inmediatamente en el culto centralizado en el cual se reunían las diversas fuerzas de cohesión y diversificación del sistema social. Las relaciones ordenadas del sistema social estaban relacionadas dialécticamente con las acciones ordenadas del culto y con las aglomeraciones ordenadas de tradición. Hemos visto también que los temas básicos de la tradición se tomaban de la vida del culto en dos maneras fundamentalmente distintas. Una clase de tema básico era en un principio creada dentro del culto como una recitación estilizada de acontecimientos, aunque a la postre llegó a tener vida fuera del culto a través de numerosas elaboraciones narrativas. La otra clase de tema básico era en un principio un acto cúltico acompañado de palabras y acciones, un acto que recibió forma narrativa sólo en forma secundaria. Esto nos introduce a la perspectiva del desarrollo histórico ya que las tradiciones históricas surgieron gradualmente de la matriz del culto y, etapa por etapa, crecían en amplitud y complejidad hasta que al fin llevaban todas las acciones modales del culto centralizado a la órbita de las tradiciones. Es necesario, entonces, examinar el crecimiento progresivo de los temas básicos en su desarrollo histórico. He preparado dos gráficas que ilustran mi hipótesis del desarrollo de los temas surgidos de las modalidades cúlticas en dos etapas. Deben ser consultadas en conexión con la siguiente explicación a la cual están correlacionadas por medio de las siglas "M" por modalidades cúlticas y "T" por temas narrativos.
13.1 Matriz socio-cúltica de todos los temas ¿Cómo surgieron en el culto los primeros temas básicos que eran claramente narrativos? Sean las fuentes que fueran de estos materiales, su expresión distintiva como declamaciones acerca de todo Israel debe supeditarse a la actividad del culto de todo Israel. Este era el culto en que (1) una teofanía de la deidad se 2 efectuaba, M 1 ; (2) una alianza se pactaba con la deidad. M : (3) resúmenes históricos temáticos eran recitados, M 3 ; y ((4) ins-
do. En un principio solamente los resúmenes históricos estaban incluidos en la formulación de los temas básicos, como aaentes de cristalización o marcos para producir y recoaer relatos acerca del pasado de Israel (T*- D ). Los otros elementos estructurales del culto — teofanía (T E 1 ), alianza (TE2) y ley ÍTE3) — sola123
124
III.13.1 GRÁFICA I
PRIMERA ETAPA DEL DESARROLLO DE TEMAS NARRATIVOS SURGIDOS DE LAS MODALIDADES DEL CULTO DE TODO ISRAEL c. 1200/1075 a.C.
Modalidades de la subestructura cultual
Objetivaciones narrativas de la supraestructura tradicional
MODALIDAD I (M1 ) Manifestación de la deidad, teofania
MODALIDAD 2 (Mz) Constitución/reconstitución de la comunidad, alianza
MODALIDAD 3 (M3) Recitación de actos históricos de la deidad, resúmenes históricos
Temas narrativas nucleares: Recitación continua en culto. Temas cúlticos estimulan formación de tradición fuera del culto.
Tema A (TA):Éxodo Tema B (TB):Asentamiento Tema C (T°):Promesa a Jacob
MODALIDAD 4 (MA) Declaración de la voluntad de la deidad para la comunidad, ley
Declaraciones o liturgias apropiadas para cada modalidad recitadas en el contexto del culto. Para M1,*,-* (teofania, alianza, ley) se repetían y desarrollaban las palabras solamente en el contexto del culto.
Las palabras de M n (recitaciones históricas) se objetivaban como tradiciones narrativas ya separables de culto, en la medida que se repetían fuera del culto, y sujetas a reflexión y expansión cultural e intelectual.
125
III.13.1 GRÁFICA II
ETAPA POSTERIOR DEL DESARROLLO DE TEMAS NARRATIVAS DE LAS MODALIDADES DEL CULTO DE TODO ISRAEL c.1100/1050 a.C. !
!
¡MODALIDADES DE LA i i SUBESTRUCTURA [• i CULTUAL I
OBJETIVACIONES NARRATIVAS DE LA SUPRAESTRUCTURA TRADICIONAL
¡Modalidad 1 (M1) (Manifestación de | la deidad, teof anía
Narrativas de teofania en un evento en Sinai-Horeb
J
i
Modalidad 2 (M2) - Constitución/reconstitución de la comunidad, alianza
Narrativas de alian}|za en un evento en Sinai-Horeb
¡Modalidad 3 (M3) ¡Recitación de acciones de la deidad, resúmenes históricos
TA Éxodo T B Asentamiento TC1Promesa a Jacob ->-T02promesa-Abraham T n Guia en desierto
i
Modalidad 4 í.M*} Declaración de voluntad de la deidad para la comunidad, ley
Las modalidades cultuales siguen su programa estructurado de palabras y actos sagrados
Expansión continua de temas narrativos nucleares recitados en el culto pero que estimulan formación de tradiciones más allá del culto
Instrucciones/leyes como palabras dadas üeri un evento en Sinai-Horeb
TE i—> ¡ j
[Tema nuevo] Revelación-Sinai T K1 Teofania TEK32 Alianza T Ley <
La creciente colección de tradiciones narrativas objetivadas al fin hace acopio de todas las modalidades en su estructura con la incorporación de M1 como T E 1 , etc. insertados apropiadamente como suplementos de T R _ D
111. ' 3 . 1 :26 nárquico, c. 1100-1050 a.C. Sin la existencia del culto como órgano centralizado del sistema social de Israel, ningún tema básico se habría desarrollado y no habría habido ocasión para la aglomeración de tradiciones dispares de los proto-israelitas en la tradición armonizada del Israel unido. Así que las tradiciones narrativas en sus comienzos, y en su estructura y conceptualización formal, son fundamentalmente productos del culto. La impresión contraria, fácilmente derivada de las tradiciones en su forma actual—es decir, que las tradiciones bosquejadas por Moisés representen acontecimientos que ocurrieron justamente como relatados antes que el culto estuviera organizado en Palestina-es, desde mi punto de vista, completamente equivocada. La base formal, tanto del culto como de la tradición en el antiguo Israel, era el sistema social del pueblo israelita que surgió en Canaán a fines del siglo XIII. Pero en realidad no podemos separar el culto del sistema social históricamente, sino apenas para fines de análisis. £1 sistema social en si solo puede discernirse como funcional en el punto donde su órgano más distintivo — el culto de Yahveh — también funciona. La misma acción que puso en movimiento el sistema social fue en realidad la primera acción del culto de Yahveh. Por lo tanto, mientras se puede separar el culto del sistema social analíticamente en términos de su mayor claridad de expresión religiosa, conceptual e institucional, el culto no puede separarse históricamente del sistema social, porque el culto es precisamente aquel modo a través del cual los pueblos tomaron conciencia de sí mismos como una totalidad y a través del cual el pueblo tomó pasos para constituirse en un solo sistema social cuyo soberano y arbitro era Yahveh. La primera asamblea cultual en el que se pactó ia alianza era la "convención constituyente" de Israel. Al decir esto, dejo a un lado por el momento la naturaleza de aquellas condiciones que predispusieron a los pueblos proto-israelitas y sus antecedentes arreglos sociales, los cuales evidentemente yacían detrás de la formación del sistema social de Israel y lo plasmaron. Para hacer justicia a todo el sistema social de Israel será necesario más adelante estudiar estas condiciones y prearreglos. Pero para delinear la historia.de la tradición tal como se desenvolvió a partir del culto, esos factores pre-israelitas pueden por el momento pasarse por alto. Estamos simplemente estableciendo que, para fines de la historia de la tradición, el culto fue decisivamente la matriz generadora institucional dentro de Israel. El papel fundamental del culto en la historia de la tradición queda claro cuando sumamos los rasgos de los elementos estructurales principales en el culto, haciendo caso especial de los actos y del lenguaje específico que acompañaban las partes principales del drama cúltico de todo Israel. En la teofanía (MM Yahveh aparece a la comunidad cultual como el dios que tiene poder y el derecho de ser su dios. Correspondiente a este ofrecimiento de soberanía divina sobre la comunidad había piezas litúrgicas — que hayan sido orales o escritos no
III.13.1
127
nos importa en este contexto — esto es, piezas más o menos fijas que proporcionaban rubros para los oficiantes y el pueblo y que contenían afirmaciones dramáticas de la experiencia de Yahveh y sus derechos sobre la comunidad. Las piezas litúrgicas sin duda eran acompañadas de efectos teatrales apropiados que utilizaran los sentidos para comunicar la presencia total de Yahveh en su imponente majestad. Estas piezas fijas probablemente variaban en forma de tiempo en tiempo y de lugar en lugar y según el que oficiara; pero las variaciones ocurrían dentro de límites determinados, de modo que el desiderátum crítico de la suficiencia de Yahveh como soberano para Israel quedaba afirmada con fuerza dramática. En la alianza (M2) un pacto se concluye entre dios y pueblo en el que Israel afirma que el dios Yahveh es su Dios y Yahveh afirma que el pueblo Israel es su pueblo. Este acto cúltico inviste a Yahveh de soberanía sobre el grupo. Israel, por lo tanto, promete cumplir con las exigencias del soberano sobre la comunidad tales como se dan a conocer por medio de los instrumentos de su soberanía, es decir, las instituciones y oficios del sistema social y su culto. Las piezas litúrgicas de alianza proporcionan rubros para las palabras y actos de las dos partes en convenio, incluso el rol de los representantes del pueblo. Así como las piezas de teofanía, las piezas de alianza también tomaban una forma relativamente fija que podía variar de lugar en lugar y de tiempo en tiempo, pero que aseguraba una clara afirmación conceptual e implementación práctica de la sujeción comunitaria a la soberanía divina. Las actuales formas variantes y fragmentadas de las piezas de alianza son el resultado en parte de las variaciones permitidas originalmente en la forma de ejecutar la modalidad cúltica y en parte de la alteración de las piezas arraigadas en el programa del culto para fines de los textos literarios independientes. Por cuanto la alianza era el acto constituyente central del drama cúltico, llegó a sostener una pesada carga conceptual de interpretación y reinterpretación. Esta primacía práctica y conceptual del segmento alianza en la secuencia básica del culto se refleja en la extensa reorganización de los textos de alianza, tanto que éstos se hallan entre las unidades más enmarañadas de las primeras tradiciones y las más resistentes al análisis de fuentes. En la ley (M4) la voluntad concreta del soberano para la operación correcta del sistema social se expresaba en la forma de instrucciones dirigidas a varios aspectos de la vida social, incluyendo en forma prominente la actividad cúltica. La forma básica de la instrucción arraigada en el culto es la así-llamada ley apodíctica o categórica en la forma de una breve prohibición o mandato. Según parece, los primeros conjuntos de estas instrucciones eran más coherentes en forma y contenido que 7glo que ahora se ve, debido a su complicada redacción literaria. En el proceso de redacción han sido relacionadas con la así-llamada ley casuística y en muchos casos los dos tipos se encuentran mezclados. Las leyes casuísticas pertenecen más propiamente a la esfera de la jurisprudencia general, pero es claro que culto y jurisprudencia no eran fácilmente separables en el primitivo Israel, y
III.13.1
128
que había una tendencia que los dictámenes de las leyes apodícticas del culto penetraran el reino de la jurisprudencia y afectaran no solamente los asuntos tratados en casos específicos sino también la formulación de la ley de casos. La raíz principal de la ley en las instrucciones cúlticas declamadas por el soberano a ia comunidad fijaba el modo conceptual de concebir toda la ley de Israel como últimamente la voluntad de Yahveh.
13.2 Los temas históricos emergen del culto La recitación de resúmenes históricos (M 3 ), si bien surge como un acto importante dentro del trama del culto, no pertenece al arreglo constitucional de Israel. Es más bien una acción secundaria y reflectiva en la cual la obra del soberano en la historia pasada del pueblo se narra y se traza cada vez con mayor profundidad y complijidad por medio de un lenguaje narrativo que organiceE los episodios en torno a subtemas y temas básicos nucleares T*— . Es este medio ambiente cúltico de las narrativas temáticamente organizadas que determina su marco conceptual fundamental en torno a todo Israel. La forma narrativa de ios resúmenes históricos representa una etapa de autoconciencia y objetivación comunitaria que las modalidades cúlticas de teofanía, alianza y ley no alcanzaron sino décadas después, de hecho más de un siglo después (a la postre en la forma de TR>. Las acciones modales teofanía-alianza-ley eran experimentadas con tanto impacto en el culto que no necesitaban inmediatamente una formulación reflexiva como datos de tradición que pudieran recitarse o leerse fuera de su efectuación en las ceremonias del culto. Sin embargo, el impacto del culto estimulaba la reflexión y objetivación. En la experiencia de unir a Israel se sentía fuertemente la necesidad de una actividad cúltica que hiciera más que simplemente enfocar la constitución y renovación inmediata de la comunidad. Había un impulso a ver el futuro de su unidad emergente sobre un trasfondo de profundidad histórica. Todos los pueblos del Israel unido sabían que a pesar de su reciente mutación como un sistema social genuinamente nuevo, los diversos pueblos que unieron sus destinos en Israel ya tenían prehistorias propias. Había un deseo que estas prehistorias no se perdieran, sino que sus rasgos particulares fueran preservados, pero preservados sistemáticamente de tal manera que las peculiaridades de cada subhistoria afirmaran y solidificaran la unidad del pueblo. Mientras todavía era reciente el florecimiento de la unión de Israel, había un impulso a buscar la antigua simiente de la que se había originado. Los medios conceptuales que dieron ímpetu a esta búsqueda de profundidad histórica estaban disponibles en el hecho que el culto de Yahveh había sido traído a Canaán a través del grupo mosaico. Yahveh era un dios con primacía temporal que se extendía más allá de su adopción por el Israel unido. Así el relato de la relación entre Yahveh y el grupo mosaico podía empezar a rellenarse como el relato de todo ísrael en germen. Dado el impulso a trazar las raices del recién formado Israel, junto
III.13.2
129 con la ausencia de una historia documental acerca del grupo mosaico, era natural que ninguna distinción firme se guardara entre el grupo mosaico como proto-Israel o Israel en germen, por una parte, y por otra el grupo mosaico como simplemente una etapa preliminar del Israel unido o el Israel floreciente. En efecto, las lineas de distinción se borraron y llegó a ser normativo hablar de todas las tribus juntas en Egipto, en el desierto y en la entrada en Canaán, en vez de la especificación históricamente más precisa del grupo mosaico, o los levitas., o las tribus de José, o cualquier grupo que estimamos que hubiera sido implicado después de un análisis de las probabilidades según la historia documental. Al apropiarse las memorias focales del grupo mosaico (tal vez ya combinadas con las memorias de un grupo de Cades y/o un grupo benjaminita o josefita) como la raiz histórica para la comunidad israelita en Canaán, la trama de la historia se construía alrededor de dos memorias princpales: que el pueblo había sido liberado de Egipto (T*) y que el pueblo fue conducido en seguridad hacia Canaán donde encontró una patria (T B ). La base fue puesta así para un enraízamiento cada vez mayor del Israel unido en la prehistoria de los pueblos proto-israelitas, de manera que podía desarrollarse un sistema subterráneo de raíces prolíferadas, comparable al sistema de ramas tribales unidas arriba del suelo en el tronco princpal de Israel. Había una correspondencia entre las raíces históricas y las ramas contemporáneas y, dondequiera que se vieran ramas, se podía comprender las raíces por analogía. Y así como las ramas eran retoños de un solo tronco, también las raíces eran renuevos de una sola raíz principal. Era irresistible el impulso a rellenar la historia pasada de Israel como una totalidad y con una amplitud que igualara la rica expresión de su segmentación social. Quedó firmemente establecido el principio que todas las experiencias anteriores de cualquier miembro del Israel unido habían de verse como las experiencias de todo Israel. Estas, entonces, eran esquematizadas en la medida posible como las experiencias de las tribus asociadas desde la servidumbre en Egipto hasta la ocupación de la tierra. Pero había limitaciones a la continuación de ese proyecto de asimilación de tradiciones discretas. Algunas de las tradiciones estaban empapadas de condiciones y circunstancias que no concordaban con ese cuadro unificado. Específicamente, algunos de los episodios tenían que ver con pueblos que no eran yahvistas (sino adoradores de El) y algunos de estos episodios tenían su lugar en o cerca a Canaán. Estas tradiciones sugerían que se trataba bien de acontecimientos anteriores a la historia unificada de Egipto hasta Canaán o de asuntos posteriores a esa historia. De los dos conceptos temporales, el último era obviamente imposible, porque se rompería el marco fundamental de la unidad aceptando que después de entrar en Canaán todo el pueblo no estaba unificado como yahvista: Sin embargo, era posible concebir una etapa antes que Israel llegara a ser una gran asociación de pueblos en Egipto, cuando constituía una entidad más reducida, es decir, una entidad que
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podía representarse como una gran familia cuyos hijos llegaron a serc ios progenitores de las tribus que luego se engrandecieron (T ). Algunas de las principales diferencias en las formas sociales del pueblo, en la densidad de la población y en las ideas y prácticas religiosas de las diversas tradiciones así podían armonizarse si todas las tradiciones se agruparan en dos períodos sucesivos: el período cuando Israel estaba en Canaán como una familia grande v el periodo cuando Israel estaba en Egipto, en el desierto v nuevamente en Canaán como una asociación de tribus. De esta manera las marcadas contradicciones y tensiones en las tradiciones que tenían en común a Canaán como contexto geográfico podían relajarse y relacionarse, concibiendo dos períodos distintos cuando Israel se hallaba en Canaán. La dificultad creada por la tensión entre El y Yahveh podía relajarse y armonizarse interpretando a El como otro nombre para Yahveh. La periodización de las tradiciones en dos etapas temporales— es decir, la etapa patriarcal (TC) y la etapa éxodo-asentamiento (T*,, T B t -J-D) — c o n d o s distintos sistemas sociales y dos distintas relaciones con los habitantes de Canaán no era en sí suficiente. Dentro de cada período ocurrían dificultades de continuidad. Las tradiciones que se consideraban como pertenecientes a la primera etapa no eran todas homogéneas. Se agrupaban en torno a más de un personaje y a varias partes de Canaán. El dispositivo armonizador empleado para resolver esta dificultad fue la vinculación de parentesco: Abraham (Tez) llegó a ser el padre de Isaac e Isaac el padre de Jacob. Aun así, hacía falta resolver el problema de cómo una sola familia o clan de un patriarca pudiera convertirse en las muchas tribus de Israel en Egipto. Para hacer verosímil la coyuntura entre la familia de los patriarcas y las tribus de Israel, se le presentó a Jacob como un padre de hijos que eran los antepasados de las tribus. Para explicar el cambio geográfico de Canaán a Egipto, se introyectó la historia de José entre el tema de Jacob y el tema básico de Liberación de Egipto para explicar cómo fue que los hijos de Jacob bajaron a Egipto donde a la postre fueron esclavizados y luego reaparecieron ya no como individuos encabezando familias sino como su descendencia, ya engrandecida y organizada como las tribus de Israel, cada una con su propio líder. Las tradiciones que se consideraban como pertenecientes a la segunda etapa temporal tampoco eran todas homogéneas. Se percibía la laguna en la experiencia del pueblo entre su liberación de Egipto y su entrada en Canaán y,D por lo tanto, se desarrolló el tema de Guía en el desierto ÍT ) sin duda estimulado, como lo propuso Noth, por los contactos de los israelitas en el sur de Canaán con el gran desierto de Sinaí que sus antepasados habían atravesado según la tradición. Estos episodios en el desierto servían como espejo para las experiencias del Israel unido en Canaán. Las semejanzas agudamente percibidas eran que, en ambos casos, la comunidad había experimentado un gran éxito inicial en lo que se refiere a la liberación de sus enemigos, pero a la vez ambas comunidades estaban en una posición precaria, exigiendo
III.13.2
131 nuevas adaptaciones y luchas para dominar su medio ambiente y lograr apoderarse con seguridad de una tierra que podian llamar suya. Asi las tradiciones en torno a la experiencia del grupo mosaico en el desierto, concebido como las tribus unificadas de Israel, hacian hincapié en la guia de Yahveh al llevar el pueblo a través de todos los peligros, como también detallaban muchas clases de lucha con la naturaleza, con los enemigos y con la apostasia y rebelión interna — experiencias reflectoras de luchas análogas dentro del pueblo unificado de Israel en Canaán. He explicado una cierta lógica interna para el crecimiento de las tradiciones narrativas que probablemente no se manifestó en el correspondiente crecimiento lineal de las tradiciones. Asi como se señaló en III.10.2, yo conjeturo que después deA la formulación de los temas gemelos de Liberación de Egipto (T ) y la cEntrada en Canaán (TB) surgió luego el de Promesa a Jacob (T ) y después el de Promesa a Abraham e Isaac (T c z ). Este probablemente fue precedido por una asimilación de dos tradiciones independientes en la que Isaac quedó subordinado a Abraham. Pero el lapso entre el tema de la Promesa a Jacob y el de la Promesa a Abraham-Isaac era cuestión de décadas, porque el tema de Jacob provenía del norte mientras el de Abraham-Isaac era del sur y, por lo tanto, no figuraba en la estructura de las tradiciones producidas en el culto como tema básico hasta después que Judá entrara en Israel unido en el período 1100-1050 a.C. En ese lapso cabe presumir que Jacob había sido vinculado con las tribus de Egipto por medio del esquema genealógico que representaba a sus hijos como antepasados de las tribus. Cuando se agregó el tema Abraham-Isaac, con el fin de hacer justicia a las tradiciones meridionales todavía no asimiladas, no había lugar para introducir el tema sino antes de Jacob, quien ya se entendía como el padre inmediato de las tribus asociadas. El compromiso era ventajoso para ambos temas y tanto para los segmentos septentrionales como para los meridionales en el Israel unido. Jacob retuvo su posición honrada como el padre inmediato de Israel (de hecho, su otro nombre era Israel: Gen. 32:28; 49:2) y Abraham alcanzó honor como el primero de su pueblo en recibir el llamamiento y la promesa de Yahveh. El tema Guía en el desierto (T0) se cristalizó con la entrada de Judá en Israel, cuando la imaginación de los judahitas, quienes vivían cerca al desierto en el sur, vino a dirigirse hacia el vacío que existía entre la Liberación de Egipto y la Entrada en la tierra. Y parece que la historia de José (transición de T 01 a T A ) fue suministrada después de todos los temas para proporcionar una transición convincente de Canaán a Egipto. En otras palabras, la lógica del crecimiento y ajuste de las tradiciones no era simplemente un desplegamiento de necesidades estructurales internas en la colección de tradiciones, sino una lógica influida en gran medida por la historia de los pueblos unificantes, y especialmente la circunstancia de la entrada de Judá en Israel al menos un siglo después del establecimiento de Israel. Y por supuesto, en todo este desarrollo estoy distinguiendo entre la formación de temas básicos en el desarrollo del marco tradicional y la existencia de tradiciones independientes
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III.13.2 marco tradicional y la existencia de tradiciones independientes que llegaron a agruparse en torno a esos temas. No niego en absoluto, por ejemplo, que algunas de las tradiciones acerca de Abraham e Isaac eran ya antiguas cuando se reunian alrededor de un tema nuclear ni tampoco que algunas de las tradiciones acerca del desierto eran ya antiguas cuando fueron agrupadas como tema nuclear. Desde el principio los resúmenes históricos eran, paradójicamente, arraigados en el culto y capaces de desprenderse del culto. Eran productos cultuales semi-independientes que, si bien permanecieron por mucho tiempo bajo la égida del culto, no eran relatos limitados solamente a las celebraciones cúlticas. Su forma objetivante, cuasi-histórica, y su impulso hacia la comprensión y relación sistemática de los relatos del origen del pueblo, dieron una autonomía relativa a las tradiciones organizadas en torito a los temas básicos. Estimulaban intereses culturales e intelectuales generales, tales que podían conducir a través de una progresiva separación del culto hacia su incorporación literaria en las grandes secuencias tradicionales de J y E bajo la monarquía. Por lo tanto, a diferencia dé von Rad, no veo la separación de las tradiciones narrativas del culto como un logro abrupto de la monarquía, sino una tendencia latente en las formas narrativas desde el principio. Fue esa tendencia que hizo de las tradiciones una historia cultural e intelectual, así como también una historia cúltica. La semi-independencia de las narrativas históricas del culto, en comparación con los segmentos de acción cúltica, teofanía, alianza y ley, puede especificarse con más precisión cuando consideramos que, si bien se preparaban para recitarse en el culto, las narrativas históricas no dependían de una acción cúltica que las acompañara como en el caso de las otras clases de pieza cúltica. Después que existieran algunas tradiciones para la recitación cúltica, éstas podían adaptarse y engrandecerse para narración general sin restricción a una oportunidad cúltica formal de todo Israel. Las piezas de teofanía, en contraste, solamente podían usarse acompañadas por la efectuación de una teofanía. Las piezas de alianza solamente podían usarse donde se pactaba o se renovaba una alianza. Las instrucciones cúlticas y socio-políticas solamente podían emplearse donde la comunidad era confrontada solemnemente con la soberana voluntad de Yahveh. Todas las piezas programáticas de teofanía, alianza e instrucción pertenecían por más de un siglo exclusivamente al reino de lo sagrado así como estaba incorporado en el culto de todo Israel. No era así con respecto a las narrativas cuasi-históricas, pues podían emplearse fuera o dentro del culto centralizado. Relataban historias que no exigían acciones cúlticas acompañantes, aunque acciones cúlticas específicas pudieron asociarse con ellas según el tiempo y el lugar, (por ejemplo, la probabilidad que algunos de los episodios patriarcales estuviesen relacionados con un peregrinaje de Siquem a Betel o que algunas de las historias de la conquista estuviesen relacionadas con ceremonias en Gilgal que dramatizaran la liberación de Egipto y la toma de Canaán.
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¿II.13. 2
Pero iustamente porque contaban una historia concebida corno objetiva en el pasado, podian narrarse tanto dentro como fuera del programa cúltico. Un interés general cultural e intelectual en los orígenes conduciría a una reflexión sistemática 3obre las tradiciones narrativas y una expansión de eila3 que podia nevarse a cabo rápidamente en los intervalos entre las anuales o septeniales renovaciones cúlticas de la constitución de Israel. Esa tendencia, naciendo en el culto pero extendiéndose más allá de él. conduciría a los esfuerzos por fijar la historia en mayor detalle en una forma tal como Noth ha propuesto como la base común (o Grundlaqa) disponible a J y E.
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13.3 Los temas sinaíticos emergen del cuito
La diferencia entre las tradiciones de teofania, alianza y ley como piezas programáticas litúrgicamente restringidas al culto, y ios resúmenes históricos como productos culturales e intelectuales cultualóente originados pero cada vez más autónomos no es toda la historia de ninguna manera. La acceleración de esta amplia empresa cultural e intelectual inevitablemente tuvo su efecto sobre las piezas programáticas de teofania, alianza y ley hasta entonces restringidas a la liturgia. En cierto momento antes de la monarquía estas piezas anteriormente litúrgicas pasaron por una profunda transformación. A mi juicio el momento pudo ser alrededor de 1075-1050 a.C, estrechamente asociado con el último incremento a la membresia de Israel, es decir la admisión de Judá. En efecto, podemos decir que las piezas pasaron por una bifurcación. Mientras el culto seguía usándolas como piezas programáticas para las etapas1 dev la nrenovación de los arreglos constitucionales de Israel (M , M , M ) , a la vez estas mismas piezas programáticas fueron drásticamente revisadas y se les dio un lugar dentro de la gran secuencia narrativa tradicional (T*"' , T1^, E3 T K El resultado fue la inserción de un tema completamente nuevo en la compañía del anterior conjunto de temas: el tema Revelación en Sinai (T**). ¿Por qué ocurrió esta historización de las piezas de teofania, alianza y ley tan arraigadas en el culto? ¿Cuáles fueron ios métodos y cuáles fueron los resultados para la formulación del complejo de tradiciones y para el sistema social de Israel? Las razones para la historización de materiales anteriormente cúlticos fueron seguramente muy complejas. Un factor principal fue el crecimiento de los resúmenes históricos mientras tema tras tema, transición tras transición, tradición tras tradición (individualmente y en grupos de subtemas) aumentaban la colección de tradiciones y le daban una forma aprobada, normativa, hasta protocanónica. Cada vez más este complejo de tradiciones lograba una posición objetiva como afirmación enciclopédica de los acontecimientos y sentidos básicos de la existencia de Israel en el tiempo y el espacio. Mientras el complejo de tradición era considerado como una rama funcional del culto total los resúmenes históricos no tenían que ser completos. No tenían que hablar so-
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III.13.3
conocidos entre todos los israelitas como los actos cúlticos de teofania, alianza y transmisión de ley. Pero cuando los complejos de tradiciones construidas alrededor de los temas básicos aumentaban en autonomia cultural e intelecutal, cuando se destacaban fuera del culto a la vez que retenían cierta relación con el culto — y especialmente cuando empezaron a ser estudiados como testimonios independientes del pasado — se percibía intensamente la necesidad de una historia más completa. Se hizo urgente resarcir la omisión más notoria en esa colección de tradiciones cuasi-históricas, es decir, la falta de un relato narrativo acerca de la introducción de teofania. alianza v lev en Israel. ¿Dónde y cuándo se formó Israel por primera vez como el pueblo de Yahveh, es decir, como una comunidad en alianza bajo reglas de ley a la cual Yahveh se habla manifestado? Aun asi, es difícil imaginar que la presión pudiera haber sido lo suficientemente urgente como para historizar las liturgias constitucionales del culto a no ser que el culto mismo, y el sistema social que éste articulaba con precisión religiosa, hubiera pasado por cambios, crisis o amenazas que impulsaran a la comunidad a llevar a cabo el programa de historización. ¿Cuáles cambios, crisis o amenazas en el culto y el sistema social de Israel del siglo XI pueden explicar este proceso? Hasta mediados del siglo XI habia probablemente varias formas de celebrar estos actos. Pero ahora que estaba muerta la primera generación de israelitas que habían participado en la constitución original de Israel, aun los actos cúlticos constitucionales se consideraban por primera vez como actos que tenían profundidad histórica. ¿Estas versiones anteriormente variantes de los actos cúlticos fundamentales no deberían normalizarse igual que las tradiciones históricas? Además, cuando los miembros de Israel eran todos del norte había menos dificultad de consenso que luego en el siglo XI cuando los judahitas del sur se unieron a Israel. Ahora Israel se formaba de dos pueblos de marcadas diferencias regionales y culturales, inclusive diferencias de idioma. Un programa cúltico más uniforme pudo parecer necesario para facilitar la unión eficaz de estos diferentes elementos de Israel. Asimismo, el sistema social de Israel durante el período de unificación había sido capaz de rechazar todas las amenazas externas de las ciudades-estado de Canaán y de los pueblos que presionaban a Canaán desde las orillas del desierto. Pero a mediados del siglo XI apareció súbitamente una nueva amenaza en la forma de un sistema de ciudades-estado filisteas, mejor organizadas políticamente y mejor dotadas en sentido militar que cualquier enemigo anterior de Israel. Era indispensable que el pueblo israelita quedara unificado como nunca antes y precisamente en un tiempo cuando Israel se había aumentado internamente por la incorporación de Judá, con todo lo que ello significaba para la población, territorio y cultura del pueblo. Hacían falta respuestas eficaces a las tensiones internas y externas; la situación era crítica. ¿Podría Israel retener una cohesión funcional viable, ya más de un siglo alejado de su formación inicial y con un grupo masivo de nuevos "conversos" y también con un enemigo nuevo, más fuerte que ningún otro?
III.13.3
135
Bajo las circunstancias, es probable que los esfuerzos hacia la normalización de piezas programáticas de liturgia que celebraban teofania, alianza y la transmisión de la ley se llevaran a cabo en ese momento critico de mediados del siglo y que a la vez las piezas litúrgicas fueran revisadas para incluirse dentro del resumen histórico en la forma narrativa de un nuevo tema básico (T E ). Este último aumento de los temas básicos, probablemente realizado algo a prisa, fue llevado a cabo en forma sorprendente. Anteriormente cada nuevo tema básico que se agregaba era dejado en una posición independiente y se buscaba algún dispositivo tradicional para vincularlo con los temas básicos adyacentes. La secuencia normativa de temas básicos ya estaba tan estrechamente organizada y tan elaborada en contenido por las tradiciones de relleno que no habia una manera satisfactoria de meter un nuevo tema sin trastornarlo todo. Era obvio que los motivos de teofania, alianza y ley no podían agregarse como apéndice porque ello haría añicos de toda la estructura. Es más, estos temas cúlticos eran claves para la constitución del Israel unido. Tenían que colocarse en un punto central en la narrativa, y tenían que fundamentarse en aquel punto en la narrativa donde Yahveh irrumpe como el novedoso salvador de las tribus asociadas. Un solo punto en la secuencia de temas podía satisfacer estos requisitos, esto es, el período entre la liberación de Egipto y la entrada en Canaán. Como resultado, el tema básico Guía en el desiertoE (TD) fue abierto para insertar el tema E1 Revelación en Sinaí (T ) , de modo que teofania (T >, alianza (TE2) y ley (TE3) se vieran como los asuntos fundamentales en los que ofició Moisés. Sin duda este punto de vista se hizo necesario por la circunstancia que el culto central de Yahveh en el Israel unificado era dominado por los descendientes levíticos de aquellos que habían vivido la experiencia del grupo mosaico y reclamaban una descendencia lineal con Moisés como su antepasado epónimo. Además, una cantidad de textos litúrgicos antiquísimos pintan a Yahveh como originalmente oriundo del desierto en el sur, una región descrita a veces como Sinaí o Paran o Edom o Seir. Por lo tanto, ya mucho antes que los temas de teofania. alianza y ley fuesen colocados formalmente en Sinaí durante la marcha en el desierto, existía probablemente una creencia implícita que la primera actualización de esos eventos cúlticos se llevó a cabo entre los israelitas que habían escapado de Egipto. La herida concomitante en la estructura tan cuidadosamente articulada de las tradiciones históricas no es en sí sorprendente, dada esta historización tardía y altamente tendenciosa de elementos que por tanto tiempo quedaron restringidos a los actos y rubros cúlticos. Queda el hecho que las piezas litúrgicas no se traducen suave ni eficazmente en narración. Tal como se encuentran ahora, las tradiciones que "rellenan" el tema Revelación en Sinaí no son ni verdaderas piezas litúrgicas ni tampoco verdaderas narrativas, sino una extraña combinación de las dos. Los rasgos de actos y lenguaje litúrgico son evidentes, pero ningún programa cúltico original sobrevive en forma coherente. Los primitivos elementos litúrgicos han sido divididos y usados como pa-
¿vs: < sos en una narrativa supuestamente continua, pero se trata de una narrativa fabricada, que tiene muchas lagunas y disyunciones.
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Se hace un intento de armonizar las tensiones en la periodización de la narrativa de manera que algunos de los acto» cúlticos narrados se realizan cuando el pueblo por primera vez llega al monte (Éxodo 19-24) mientras el resto de los actos cúlticos se presentan como el restablecimiento de la alianza después que la apostasía de la comunidad con el becerro de oro quiebra el primer pacto (Éxodo 32-34). Sin embargo, aun los dos conjuntos periodizados de actos cúlticos historizados no son internamente coherentes. El baturrillo resultante le llama la atención al lector como un compendio mal organizado de discursos y rubros litúrgicos imperfectamente llevados a la tradición histórica. Y por cuanto no podemos creer que los tradicionistas fuesen tan crasamente incapaces, es probable que mucha de la incoherencia se deba a la santidad oficial que las diversas piezas habían adquirido a través del uso, de manera que le era imposible al tradicionista revisarlas desde una sola perspectiva coherente. De todas las formas dentro del conjunto de las primitivas tradiciones israelitas, las del tema Revelación en Sinaí nos llaman la atención supremamente como un compromiso. La forma de las tradiciones históricas en el primitivo Israel que surgieron en el tiempo de la inclusión del tema Revelación en Sinaí, a la cual Noth le llamó Grundla/Te o "base común" de J y E, estaría probablemente mucho más simplificada en su relato de teofanía (TE1) y alianza (TEa) que lo que aparece en la existente versión sobrecargada en Éxodo 19—24; 32—34. A pesar de su estudio incisivo de los temas básicos, Noth no trata de especificar su contenido exacto dentro de la base común. Georg Fohrer, sin embargo, empleando el criterio de Noth que se debiera buscar la base común en la estructura y contenido común a J y E, sugiere que la forma más primitiva de la base común incluía bajo Revelación en Sinaí una versión de la alianza que ya tuviera las dos ideas contrapuestas de Yahveh so bajando al pueblo y de Moisés subiendo el monte hacia Yahveh. Aparentemente se refiere al subestrato oral que yacía bajo el texto de Éxodo 19:2-25, el cual es ahora una fusión de J y E. Solamente en este punto de la narrativa de Sinaí encontramos a J y E traslapados en una narrativa intercalada. En otras partes, los materiales de Sinaí se colocan en la narrativa en bloques y ello puede implicar que se trata de variantes en la vieja base común que se tramaron en la narrativa en tiempos posteriores. Esto no quiere decir que no sean antiguos, porque podrían reflejar tradiciones tan viejas como las de la base común, pero tradiciones que por una razón u otra fueron excluidas de esa base. Por otra parte, también podrían entenderse como construcciones tardías que tenían el propósito de elaborar puntos o corregir omisiones en la base común. La forma del subtema ley (T E 3 > dentro de la base común es aun más difícil de determinar, ya que es generalmente reconocido que la forma actual del Código de la Alianza no es anterior al siglo noveno, y que los Decálogos de Éxodo 20 y Éxodo 34 han sido revisados tantas veces que es virtualmente imposible aislar sus pro-
III.13.3
137 totipos premonárquicos. Sin embargo, es difícil creer que teofanía y alianza solas pudieran haber formado el tema básico Sinai sin ninguna referencia a la transmisión de la ley. Una pista probablemente se halla en la forma distintiva de la ley apodíctica. La ley apodíctica, la cual seguía siendo declamada en el culto, entró en la base común, pero sin el control de una idea de restructuración narrativa. Por eso su contenido resultó tan variable como el contenido de la ley que se proclamaba en el culto continuo. Cuando se trataba de escribir las leyes apodíeticas J y E podían escoger entre las diversas versiones corrientes en sus propios círculos. Por contraste, las leyes casuísticas no fueron introducidas al tema básico de Revelación en Sinaí hasta bien entrada la monarquía, y esto ocurrió primero, según parece, en el Israei septentrional en el siglo noveno como respuesta a un deterioro en la situación socio-económica causado por la monarquía unida y nuevamente estimulada por s1la amenaza de la política centralizante de la dinastía de Omri. Notas 79. Con respecto al desarrollo de las formas de instrucción apodíctica que están detrás de las formas existentes del así-llamado decálogo, véase J.J. Stamm y M.E.Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (SBT, 2§ serie, 2 ) , 1957, y E. Nielsen, The Ten Commandments in Perspective (SBT, 2§ serie, 7 ) , 1958. 80. G. Fohrer, Introduction to ing. 1968) , p. 130.
the Oid
Testament, 1965 (trad.
81. O. Eissfeldt, The Oíd Testament: An Introducción. 3§ ed., 1964 (trad. ing. 1965) pp. 212-219. Para el contexto sociológico y las implicaciones del Código de la Alianza, véase A. Menes, Pie vorexilischen Gesetze Israels im Zusammenhang seiner kulturgeschichtlichen Entwicklung (BZAW, 50), 1928, esp. pp. 20-45: W. Caspari, "Heimat und soziale Wirkung des alt. Bundesbuches" ZDMG 83 (1929) 97-120; L. Rost, "Das Bundesbuch" ZAW 77 (1965) 255259: y H.E. von Waldow, "Social Responsibility and Social Structure in Early Israel" CBQ 32 (1970) 183-203.
14.
TRADICIONES NO-CENTRALIZADAS RESISTENTES A LOS TEMAS BÁSICOS
Hasta aqui hemos notado la extraordinaria persistencia del impulso cúlticc-ideológico hacia la centralización de las tradiciones dentro del marco de un encadenamiento de temas narrativos básicos, subtemas y unidades individuales de tradición. Quedan por considerarse unos materiales de este aproximado periodo que nunca llegaron a centralizarse o que se centralizaron de modo irregular. Dentro de las tradiciones no centralizadas notamos dos ejes, uno formal y uno posicional. En cuanto a la forma, notamos que algunas de las tradiciones son básicamente piezas litúrgicas y otras básicamente narrativas. En cuanto a posición, notamos que algunas de las tradiciones han sido incluidas arbitrariamente en ia secuencia de temas básicos sin resultar conceptuaimente centralizadas — es decir, sin ser representadas como acciones o palabras del Israel unido o después de surgir en un contexto cúltico ajeno a las modalidades de teofania, alianza y ley — mientras otras tradiciones han sido excluidas de la secuencia de temas y colocadas en la etapa poscanónica del Israel unido, es decir, en el período después de Josué. Los ejes formal y posicional de estas tradiciones no centralizadas o irregularmente centralizadas se cruzan en diversas maneras de una tradición en otra. Existe, por ejemplo, una diferencia significativa en la distribución posicional de las tradiciones litúrgicas y narrativas. Tanto unidades litúrgicas como narrativas no centralizadas se encuentran en posición poscanónica, pero solamente unidades litúrgicas no centralizadas se hallan en posición canónica. La razón de esta diferencia parece basarse en la relativa facilidad con que las narrativas pueden revisarse e historizarse en forma retroyectiva en comparación con la dificultad mucho mayor de revisar las liturgias. Hemos visto lo mal que se efectuó la tarea de historizar los 3ubconjuntos de teofania, alianza y ley del tema Revelación en Sinaí. De igual manera, las narrativas individuales de los subgrupos en Israel podian llegar a la historia de todo Israel con un mínimo de revisión, siempre eme se consideraban pertenecientes al período anterior a Josué. ~A pesar de la dificultad de historizar piezas litúrgicas, se intentó" el proceso en el caso de las liturgias de teofania, alianza y ley. Entonces el interrogante que nos confronta es esta: ¿Por qué fueron algunas piezas litúrgicas incluidas en forma aislada en uno de los temas básicos distintos del tema de Sinaí o colocadas completamente fuera ds los temas básicos, en vez de agruparse junto con las revisiones litúrgicas de teofania, alianza y ley en el tema básico de Revelación en Sinai? Estoy pensando aquí en piezas tales como las bendiciones tribales de Génesis 48 y Deutéronomio 33 y los cánticos de triunfo en Éxodo 15 y I Samuel 2. 13S
139
III.14.1 14.1 Bendiciones tribales
Consideremos primero las bendiciones tribales.a2 Es evidente que estas bendiciones son de un orden de composición litúrgica diferente de las pieza3 programáticas de teofania, alianza y ley. Estas eran piezas litúrgicas para los acuerdos constitucionales de todo Israel. Enfocaban los actos unificadores por medio de los cuales los diversos pueblos de Israel llegaron a ser y permanecían como un solo pueblo. Las bendiciones tribales, en contraste, son por su propia naturaleza no centralizadas. Son de "todo Israel" solamente en el sentido secundario que catalogan en conjunto una serie de bendiciones sobre todos ios grupos miembros del Israel unido. Pero enfocan ios grupos en forma distributiva, señalando a cada uno sucesivamente para afirmaciones particulares de alabanza o condenación. Estas declaraciones de bendición, medio iocosas y medio serias, probablemente tuvieron su origen en las diversas tribus, pero fueron unidas en el culto centralizado en la forma de un catálogo de bendiciones declamadas por un orador y, en el caso de Deuteronomio 33, provistas también de un marco de todo Israel.83 Su origen primario era descentralizado y local mientras su apropiación secundaria era centralizada y nacional. Sin embargo, lo mismo era cierto con respecto a todas las tradiciones del primitivo Israel. ¿Qué resultaba distintivo en lo que se refiere a las bendiciones? La esencia de la forma de bendición, si acaso había de usarse, era la conservación de las bendiciones individuales apropiadas para cada tribu. Hubiera sido totalmente imposible reunirías en una sola bendición general sobre todo Israel, ya que las referencias circunstanciales se aplicaban únicamente a esta o aquella tribu. Aplicadas a todo Israel como unidad no diferenciada hubieran resultado grotescas y sin sentido. Por lo tanto, estos productos populares básicamente localizados no eran sino parcialmente modificados por el culto centralizador de Yahveh. el cual tuvo que darles lugar en la misma forma en que tuvo que dar lugar a las distintivas tradiciones locales de las tribus. La diferencia era que las bendiciones tribales, como resultado de su forma irreduciblemente no centralizada, permanecieron sin asimilarse en el impulso centralizador que triunfó en la mayoría de las tradiciones. Estas bendiciones tribales se conocían y se recordaban como primitivas piezas litúrgicas, tan antiguas y auténticas come cualquiera de ios materiales que se combinaron bajo los temas básicos. Además, cuando todas las distintas bendiciones estaban reunidas, sí abarcaban a todo Israel. Por lo tanto, tenían que caber en el cuerpo de ia tradición canónica de todo Israel en la época antes de Josué. La solución se halló en su vinculación con ia edad patriarcal o con la edad de Moisés. Las bendiciones de Génesis 49 llegaron a ser declaraciones de Jacob, el progenitor de las tribus, pronunciadas desde su lecho de muerte. Las bendiciones de Deuteronomio 33 legaron a ser las últimas palabras de Moisés, el líder arquetípico de los israelitas liberados y errantes antes de. llegar a Canaán. Se expresan en forma de anticipaciones "proféticas" d« las peripecias posteriores de las tribus.
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III.
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En contraste. una pieza litúrgica como el Cántico de Débora en Jueces 5 se encuentra en una posición poscanónica, lo cual resulta inevitable ya que el texto explícitamente hace referencia a personas y sucesos en Canaán después de la muerte de Josué. Jueces 5, aunque de estilo poético y celebrador, conmemora un acontecimiento histórico específico, una victoria sobre una liga de ciudades-estado cananeas que se obtuvo como un siglo después de la formación inicial de Israel en Canaán. La ubicación histórica de esta composición estaba tan claramente definida que su posición poscanónica en la tradición quedó asegurada. Existe cierto parecido superficial entre las bendiciones tribales y el Cántico de triunfo en Jueces 5, ya que éste narra y alaba la colaboración de varias tribus en la victoria sobre ios cananeos y hasta emplea algo del lenguaje de la forma de la bendición. Pero la diferencia es decisiva, ya que las bendiciones tribales no se limitan a un solo enfoque histórico; no son catálogos de lo que cada tribu aportó a un evento recordado como parte de la historia central de Israel. En cambio, el himno o cántico de victoria, del que Jueces 5 es un ejemplo notable, celebra la clara memoria de alguna victoria histórica o resume sintéticamente muchas experiencias parecidas en una victoria ideal o prototipo. El Cántico de Débora es un ejemplo del enfoque de un acontecimiento bien recordado. El Cántico del Mar de Cañas en Éxodo \5 es un ejemplo de un enfoque de acontecimientos de memoria más lejana en el que el relato ha sido estilizado a través de lenguaje y conceptos tomados de muchas experiencias subsiguientes de conflicto y victoria. El Cántico de Ana en I Samuel 2 es un cántico colectivo de los triunfos de Yahveh a través de Israel. Posee una perspectiva nacional, pero sintetiza el proceso triunfal de la "conquista" israelita como perfil de todas las victorias históricas, sin limitar la descripción a un solo evento histórico como la victoria sobre los egipcios en el Mar de las Cañas o la victoria sobre los cananeos en el Wadi Quisón. Éxodo 15 y I Samuel 2 son cánticos de triunfo "centralizados" en el sentido que visualizan a todo Israel como unidad no diferenciada en las victorias que celebran. Se les trata aquí como centralizados irregularmente a razón de mi interpretación que no fueron compuestos como parte de los resúmenes históricos sino introducidos en forma secundaria en sus contextos84 actuales y asociados respectivamente con María, Moisés y Ana.
14.2 Himnos o cánticos de triunfo Los cánticos de triunfo o himnos de las victorias de Yahveh a través de Israel tenían un contexto cúitico en el sentido de ser vehículos para la celebración de los éxitos militares de la comunidad. De acuerdo con la composición particular, nos muestran más o menos asociación con determinadas victorias. Llamarlas liturgias no es juzgar precisamente las memorias históricas directas y detalladas que se hallan en cualquier ejemplo de la forma. En el Cántico de Débora obviamente se hallan muchas memorias directas y detalladas. En el Cántico del Mar de las Cañas
141 III.14.2 las memorias de lo que ocurrió en la liberación de Egipto son sumamente formales. En el Cántico de Ana no se trata de recordar una victoria, sino más bien de comprender la forma e importancia fundamental de todas las victorias de Israel. De las diversas modalidades cúlticas que hemos descrito, el cántico de triunfo es la que se relaciona más estrechamente con la teofanía. Ya que comprende a Yahveh como el vencedor final de la batalla, la victoria es una teofanía o revelación de Yahveh. A la vez la victoria de Israel es una expresión concreta de la soberanía de Yahveh en Israel. El lenguaje de estos cánticos concibe a Yahveh como el que acude a la ayuda de Israel y el que pelea en batalla. Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los cánticos de triunfo hayan nacido dentro de un acto cúltico de teofanía ligado con la secuencia teofanía-alianza-ley. La teofanía no sólo era el primer acto cúltico en el programa de acuerdos constitucionales comunmente llamado ia alianza o la renovación de la alianza. Teofanía también ocurre en forma prominente en el lenguaje de las guerras de Israel. La preparación del ejército de Israel para la guerra y la celebración del pueblo después de una batalla proporcionaba otra ocasión para los actos cúlticos de teofanía. Ven Rad ha dejado claro el grado en que la guerra en el primitivo Israel constituía un acto cúltico.sri Los cantos de los triunfos de Yahveh a través de Israel bien pudieron haberse originado en actos cúlticos que eran efectuados especialmente en preparación para una guerra a en celebración del fin de la guerra. Esto se sugiere por el hecho obvio que las guerras, sobre todo por ser guerras defensivas, no siempre coincidían de modo conveniente can las fiestas normales. En algunos casos podrían hacerlo, pero en muchos casos las exigencias militares demandarían una asamblea cúltica de urgencia. De la versión posterior en Deuteronomio sobre la iniciación de una "guerra santa" israelita, vemos que los levitas jugaban un papel central dirigiéndose a las tropas y posiblemente también convocándolas antes de la batalla (Deut. 20:1-4). Además, esta interpretación parece concordar con las primeras narraciones monárquicas de la participación del arca y sus sacerdotes en las guerras populares, v.g., en I Samuel 14. Detrás de la forma posteriormente inflada de Josué 1 — 1 2 podemos probablemente discernir la misma dimensión cúltica de la guerra en el período premonarquico, aun cuando el arca puede ser un rasgo posterior en Josué y no se menciona en absoluto en el Cántico de Débora. Las asambleas para la guerra santa estaban vinculadas con el culto centralizado por el hecho que la guerra se comprendía como una guerra de todo Israel y porque el personal del culto central oficiaba en las ceremonias de la guerra santa. Sin embargo, las asambleas para la guerra santa tenían el restringido propósito de envalentonar y legitimar el ejército para la batalla y, estando sujetas al vaivén de los conflictos, las asambleas se programaban en forma irregular cuando hicieran falta. La asamblea para celebrar una victoria tendería a atraer a todas o la mayoría de las tribus, más allá del círculo de aquellas que directamente hicie-
142
III.14.2
ron la guerra, y el Cántico de Débora se desvive por dirigir críticas a las tribus que no ayudaron en la batalla pero sí estaban dispuestas a compartir la celebración. Se puede suponer tales asambleas cúlticas para la guerra santa como el contexto de los cánticos de triunfo que reflejan una victoria determinada y también como el de ios cánticos de triunfo que eran prototipos en su descripción de la forma característica en que Yahveh ayudaba a su pueblo a derrotar a sus enemigos. Una vez que estos cánticos de triunfo estuvieran en circulación, fácilmente podían penetrar en el programa fijo del culto centralizado, ocurriendo donde fuera conveniente en relación con la teofanía que introducía la alianza y la ley o, en el caso del Cántico del Mar de las Cañas, identificándose con la fiesta de Pascua y así a la postre con el tema básico de Liberación de Egipto. En todo caso, los cánticos de triunfo tienen en común con las bendiciones tribales una cierta independencia del culto centralizado, puesto que surgieron como respuesta a necesidades bastante específicas para la preservación de las identidades tribales en uno de los casos y para llevar a cabo guerras eficaces en el otro. Las obras plasmadas por estas necesidades y adaptadas al culto centralizado estaban, no obstante, bastante sueltas. Cabían dentro del programa total del culto en diversas maneras y en varios puntos en el calendario festival, pero también mantenían una existencia independiente en celebraciones tribales locales o en las infrecuentes preparaciones para guerra y celebraciones después de guerra. Así como en el caso de las bendiciones tribales, al fin había que encontrar una posición para los cánticos de triunfo en las secuencias mayores de tradición. Mientras las bendiciones tribales se ponían en boca de los padres prototipos de Israel, los cánticos de triunfo con frecuencia se encuentran en boca de mujeres, es decir, las madres de todo Israel. Esta práctica probablemente refleja una antigua costumbre de cantantes femeninas como celebrantes de guerra. Un cántico de triunfo que enfoca la liberación en el Mar de las Cañas se halla en boca de María, hermana de Moisés, en forma abreviada '.Ex. 15:21»: en forma extendida está asignado a Moisés y los israelitas (Ex. 15:1). Un cántico de triunfo que relata una victoria sobre una liga de ciudades-estado cananeas está en boca de Débora, una profetisa asociada con el guerrero Baraq (Jue. 5:1). Y un cántico de triunfo sin ninguna memoria histórica precisa, pero que puede fecharse dentro de la comunidad premonárquica por medio de un análisis socio-cultural, se encuentra en boca de Ana, madre de Samuel (o quizá, en la forma original de la tradición, de Saúl, primer rey de Israel: I Sam. 2:1). La transformación del Cántico de Ana de una referencia originalmente colectivo y nacional a una referencia personal y pietista es un ejemplo de la asi-llamada democratización del culto, en la cual materiales originalmente aplicados a todo el pueblo ose a sus líderes se ponen a disposición del creyente individual.
143
III.14.3 14.3 Historias de "jueces"; el punto final de las tradiciones centralizadas
La vasta mayoría de las tradiciones no centralizadas del Israel premonárquico caen, asi como el Cántico de Débora y el de Ana, en una posición poscanónica. No solamente se encuentran estas tradiciones poscanónicas — mayormente narrativas, como las historias en Jueces — en posiciones cronológicamente después de la muerte de Josué, sino que ningún intento se hace de darles la fachada de una forma relacionada con todo Israel excepto, por supuesto, el marco posterior deuteronomista en el libro de Jueces. No cabe duda que los grupos son miembros de Israel y reflejan la realidad operacional de Israel como un solo sistema social, pero las historias no pretenden narrar algo que haya sucedido a todo el pueblo israelita en contraste con aquellas narrativas que tratan de la historia desde los patriarcas hasta el asentamiento. Las historias en Jueces especifican cuando se trata de una, dos o tres "tribus" e indican precisamente de cuáles se trata, hasta notando a veces que los que actúan son grupos subtribales o individuos solos. También especifican el lugar de los eventos con bastante detalle y este lugar nunca es el territorio entero ocupado por todos los miembros de Israel. La única excepción aparente es la historia del escándalo de los benjaminitas en Jueces 19—21, y esta historia tiene un carácter muy particular. Será examinada en otro contexto en nuestro estudio. Sin entrar en un análisis detallado de estas historias poscanónicas en Jueces, ya que esto será el tema de otras etapas de nuestro estudio, es importante tratarlas en términos de su posición y estructura poscanónica en comparación con la posición y estructura canónica de tradiciones que tienen la misma forma narrativa. Es también pertinente examinar la cuestión de la relación de estas historias con el culto y con la vivencia más amplia del primitivo Israel. Dentro de los temas básicos y los submotivos de la tradición histórica primaria, la unidad tipica de tradición es narrativa, justamente como lo es en Jueces. Pero existe una diferencia fundamental entre los grupos de narrativas centralizadas y las no centralizadas en sus posiciones completamente distintas dentro del diseño global de las tradiciones. Se puede expresar en parte como una disyunción temporal: las narrativas de los temas básicos se extienden desde los antepasados prototipos, comenzando con Abraham, hasta la vida de Josué. Con la muerte de éste terminan bruscamente. Es decir, los temas básicos de ios resúmenes históricos canónicos terminan con la entrada en Canaán. Las narrativas de Jueces relatan sucesos que ocurrieron después de la muerte de Josué, aun cuando describan luchas por la tierra muy parecidas a aquellas que se describen bajo el último tema básico de la Entrada en Canaán. Aun más importante, sin embargo, la separación entre las narrativas canónicas y poscanónicas representa una disyunción conceptual: el concepto definitivo que da forma a todas las narrativas de la etapa canónica es la acción de parte de un pueblo unido en Canaán, funcionando en masa, en la cual las tribus y otras subdivisiones son referencias pura-
144
III.14.3
mente formalistas. En cambio, el concepto de ;la etapa poscanónica es acción por subgrupos particulares de Israel dentro de regiones limitadas de Canaán, y las subdivisiones del pueblo son vitales e intrínsecas a la acción. Nuestro análisis de los verdaderos comienzos de Israel ha dejado claro que no existió en el periodo de Abraham hasta Josué ningún Israel unificado sin diferenciación y que este fenómeno centralizador de las tradiciones históricas es una retroyección cúltico-ideológica. Pero ¿por qué termina COH JQBUÍ la retroyección formalista de todo igiafii? Y ¿qué, iiBffligan las narrativas centralizadas acerca del primitivo larval §11 CUantQ a SU aütQcomprenaión v loa procesos cúlticoa e ideológicos de la era pramonárquica? Estas son preguntas sumamente difíciles, pero creo que se puede sugerir por lo menos algunas respuestas tentativas. Comenzamos notando que los temas básicos de las tradiciones históricas son generalmente etiologias o historias de orígenes que detallan las etapas principales y los acontecimientos claves de la formación de Israel. Según su intento fundamental de objetivar o reforzar la unidad ya experimentada del Israel recién formado, esperaríamos que se cerraran en aquel punto donde se consideraba que la formación de Israel era completa, donde la historia principal se cerraba, donde todos los elementos esenciales de la experiencia del Israel unido se hubieran tocado de alguna manera en la abundante variedad de temas, subtemas y tradiciones individuales de la tradición canónica. En términos temporales, ese punto final fue Josué, concebido como sucesor de Moisés, el que llevó a cabo la obra de su maestro. En términos conceptuales, ese punto final fue la entrada en Canaán, cuando todo Israel quedó establecido con seguridad en su nueva patria. Temas básicos podrían agregarse a la estructura de la tradición tan tarde como 1050 a.C. siempre que tocaran puntos centrales de la constitución de Israel y siempre que se les pudiera dar cabida en el período que terminaba con la muerte de Josué. Es necesario, sin embargo, entender este proceso histórico-simbolizante de la estilización de la tradición como tan solo uno de los aspectos de la vivencia mayor del sistema social de Israel en Canaán entre aproximadamente 1250 y 1020 a.C, un sistema que incluía el culto centralizado como también los diversos subgrupos de israelitas y que estaba articulado a través de acuerdos sociales segmentados y a la vez mutuamente obligatorios. Esa vivencia abarcaba la amplia realidad de un pueblo mutante que forjaba su propia existencia socio-económica productiva, desarrollando su propia auto-comprensión histórico-simbólica. Aspectos cruciales de la lucha por existir y perdurar como unidad socio-cultural funcional se proyectaban en la forma de un complejo estilizado de tradición histórica con los parámetros temporales y conceptuales ya fijos. En otras palabras, el culto y su actividad históricosimbólica estaban íntimamente basados en y relacionados con la vida socio-económica y nacional-cultural de todo el pueblo y por lo tanto con las condiciones materiales de su existencia.
145 III.14.3 Los estudios tan valiosos del culto del antiguo Israel han enriquecido nuestra comprensión de sus tradiciones, pero lamentablemente tienden a abstraer el culto de la existencia total histórica y social de Israel.^ Lo que debemos enfatizar, por lo tanto, es que la vivencia de la nueva entidad socio-cultural de Israel era anterior a, y mucho más amplia que, el proyecto específico de construir una historia etiológica estilizada para explicar sus comienzos. Los intereses socio-económicos y nacionalculturales de Israel no se canalizaban exclusivamente hacia el culto y aunque estos intereses sí encontraban expresión en el culto, esa tendencia se realizaba solamente en forma parcial y desigual. Hemos visto la dificultad que tuvieron los tradicionistas para combinar los resúmenes históricos semi-independientes con las*acciones sociales de teofania, alianza y ley basadas en el culto. Una vez que se toma en cuenta el contexto social más amplio del antiguo Israel, la obra del culto puede entenderse en forma más real" como una especie de mediación entre las condiciones y circunstancias caóticas de la experiencia israelita y la necesidad de ordenar el caos tanto institucional como ideológicamente. Hilos conductores unían los actos cúlticos y las tradiciones cúlticas con todas las fuerzas y factores que funcionaban para estrechar la unión de Israel y todas las fuerzas y factores que funcionaban para romperla y obliterarla del todo. La viabilidad continua del sistema social de Israel era el dato básico del culto y su obra histórico-simbólica. Las actividades continuas dentro del sistema social de Israel encontraban puntos de enlace con las tradiciones cuando se objetivaban conceptualmente y se retroyectaban temporalmente hasta la historia unificada tradicional. Pero la vivencia de Israel seguía adelante, siempre precediendo el culto y sus tradiciones y presentando siempre nuevos problemas para resolución comunitaria. Ello exigía no solamente ajustes en el culto y la ideología, sino también formas concretas de acción económica, social y político-militar. Hace falta expresar este tópico tan obvio porque los comienzos de Israel han sido tan a menudo "teologizados" y "cultualizados" por los intérpretes que se pierde de vista a Israel como un conjunto de actores sociales en un contexto concreto debido a la precipitación a enfocar su unidad religiosa. Lo que Israel y sus miembros componentes experimentaban individualmente no podía agotarse ni anticiparse en el culto ni en la obra sobresaliente de éste, la construcción de tradiciones histórico-simbólicas. Específicamente, esta interrelación entre el culto y la experiencia histórica y social del pueblo quiere decir que siempre había una laguna entre lo que las tradiciones afirmaban v lo que el pueblo experimentaba. Las tradiciones afirmaban la masiva unidad del primitivo Israel, pero la comunidad sabía muy bien en su experiencia contemporánea que el Israel actual estaba desgarrado por divisiones y tensiones internas y que estaba repetidamente expuesto a peligros desde afuera. Que las divisiones y tensiones podían ser superadas y los peligros externos podían ser rechazados era la convicción y afirmación de las grandes tradiciones centralizadas y, como tal, ellas expresaban la determinada
146
III.14.3 lucha autoconciente del pueblo con la mayor autenticidad. Sin embargo, la convicción y afirmación del triunfo no era un sustituto para una respuesta a las actuales divisiones y peligros en las formas específicas que éstos asumían en cada generación. Por esta razón el deseo de Israel de hablar de su experiencia no podía cortarse en algún punto arbitrario sin consecuencias: ¿realmente querría decir Israel que Yahveh habia terminado con su gran programa constitucional para Israel a ia muerte de Josué? Un enfoque demasiado exclusivo sobre las tradiciones centralizadas tendría el efecto de proporcionar una respuesta afirmativa a esa pregunta. Pero la experiencia continua del pueblo y el programa continuo de renovación de la alianza en sí militaban contra esta conclusión. Toda la premisa de la tradición centralizada era que Israel, tal como ahora se hallaba, había llegado a existir por medio de las acciones de Yahveh en los acontecimientos desde Abraham hasta Josué. Pero ¿cual era «1 estado de Israel en el momento actual? ¿Sería solamente un pueblo que conmemoraba los tiempos sagrados del pasado? Obviamente, cuando se alargaba el lapso entre Josué y el pueblo confesante contemporáneo, mientras generación seguía tras generación, llegó a per urgente "rellenar" el período poscanónico v demostrar cómo Israel todavía vivía en toda su vitalidad. Y son las historias del libro de Jueces y algunas de las de I Samuel que, aunque ya no podían retroyectarse al tiempo antes de la muerte de Josué, sin embargo podían expresar la continua vitalidad socio-económica y nacional-cultural de Israel. Las historias poscanónicas no son productos del culto centralizado de Israel, el cual arbitraria y ya irreversiblemente restringió su formación de la tradición narrativa con el punto final de Josué. Sin embargo, las historias poscanónicas le deben mucho al culto. Están impregnadas con sus suposiciones, plasmadas en parte con su lenguaje, y concientes a su manera de la realidad vigorosa de Israel como una entidad socio-cultural mutante y comprometida con Yahveh. Las historias poscanónicas pueden considerarse cúlticas en sentido amplio, ya que la recitación de estas historias era un ejercicio religioso que tenía el propósito de establecer buenas relaciones con lo sagrado. Pero es una actividad cúltica que se ha librado del culto centralizado de todo Israel. En cierto sentido, las historias de los jueces nos muestran una conciencia culturalmente 'lajeada* fle lo que significa. formar parte del Israel premonárauico. Es. una conciencia que podemos comparar con aquella conciencia más explícitamente religiosa de las tradiciones centralizadas. Entre otras cosas, es evidente que esta conciencia laicada no sentía pena al describir la vida de Israel en los términos más toscos y burdos. La crudeza de la moralidad personal y pública en las historias de los jueces, la cual ha sido explicada por la mayoría de los intérpretes como una apoetasía masiva de Yahveh en Israel después de la muerte de Josué, a mí me parece más bien "explicarse" como la franqueza de los escritores que nos informan de lo que veían. No supongo que Israel haya sido moralmente más avanzado bajo Josué que bajo los jueces. Es solamente el propósito moralizante y
147
III.14.3 centralizante de aquellas tradiciones nos proporciona esta impresión.
unificadas el
que a veces
Sin resultar centralizadas en el sentido cúltico-ideológico que hemos notado, es evidente que estas historias reflejan una profunda conciencia nacional de unidad experimentada directamente como un sistema social distintivo, lo cual concuerda en términos generales con las afirmaciones ideológicas más explícitas en el esquema canónico. Las dos versiones del primitivo Israel pueden emplearse en forma estereóptica para señalar 3U congruencia en un sistema social circunscrito dentro de un espacio histórico-territorial circunscrito, un sistema social aue se presenta ahora como alao "ideal" v "típico" v ahora en ¿orma más bien "realista" y "concreta". El cuadro que resulta es el de un sistema social integrado, que en el lapso de dos o tres generaciones no solamente había llegado a ser funcional de modo impresionante sino que todavía se desarrollaba por medio de las interacciones continuas entre su vivencia contemporánea y sus tradiciones histórico-simbólicas reflexivas. Por cuanto están menos racionalizadas en la ideología cúltica de las tradiciones centralizadas, las historias de los jueces son más explícitas acerca de los elementos contradictorios dentro del sistema social v acerca de las amenazas desde afuera. Las divisiones en Israel y las amenazas desde afuera que encuentran lugar en las historias centralizadas se presentan generalmente como amonestaciones acerca de lo que se debe evitar o promesas que los peores obstáculos a la unidad de Israel ya han sido superados. Se presentan con cierta actitud defensiva, como apología por el pasado o como polémica contra tendencias equivocadas en el presente. En contraste, las divisiones y los peligros parecen mucho más reales como hechos de la vida en las historias"de los jueces, aunque aun aquí en la historia de Jefté la tendencia a moralizar ha surgido en ciertos puntos. En general, sin embargo, las historias de los jueces parecen decir: "Así son las cosas. Nuestra unidad es básica y firme, de manera que no tenemos que subrayarla más, pero existe lado a lado con tensiones y conflictos abiertos, y en cada nueva generación tenemos que responder a los enemigos que quieren aniquilarnos. Sería un gran error concentrarnos tan exclusivamente en los logros del pasado que dejemos de prepararnos para luchas siempre nuevas". La impresión que recibo de estas historias en su posición y contenido poscanónico es que mientras este tipo de empeño en la lucha del presente estaba vivo, el primitivo Israel podía leer las grandes promesas de la historia canónica no como una historia acabada, proporcionando seguridad de una vez para siempre, sino como una fuente de incentivo y refuerzos para lograr en sus propias circunstancias lo que sus antepasados habían logrado en las suyas. Si bien según las reglas estrictas de la historiografía documental la historia canónica era una ficción, ya que las cosa3 nunca ocurrieron en la forma totalmente estructurada aue ésta afirmaba, la ficción cúltico-ideológica venía acompañada por v nutrida de un concepto contemporánea más realista y una energía fenomenal dirigida hacia una acción concreta para preservar y
III.14.3
148
^xt^nder el estilo de vida israelita. Al lado con la insistencia an unidad toral estaban las historias de desunidad V de victoria, limitada. Por eso la "ficción" de la ideología cúltica Uene que ser comprendida en relación dialéctica Vital—CQR U reaUÓad del sistema social en el contexto de jas ÍUChag históricas que éste enfrentaba. Como ayudas para una apreciación de ias realidades cotidianas en el primitivo Israel, las historias de Jueces son de valor incalculable. En esta sección he explorado las raíces y conexiones cúlticoideológicas de la mayoría de las categorías da fuentes para la historia y sociología del Israel premonárquico, ias cuales fueron catalogadas y brevemente anotadas en II.6. Digo "categorías" porque no he examinado cada ejemplar dentro de cada categoría, ya que la preocupación aquí son los principios formales. Además, algunos ejemplos idiosincráticos han sido omitidos o reservados para tratarlos después. Y digo "la mayoría de las categorías" porque algunas han sido dejadas para secciones posteriores. Por ejemplo, los fragmentarios "anales" de Jueces 1 y las listas territoriales de fronteras y ciudades en Josué 13—19 serán tratados extensamente en IV.17.2-3. Tomando en cuenta estas reservas con respecto a amplitud, creo haber analizado lo suficiente las categorías mayores y sus ejemplos representativos en su matriz cúitico-ideológica como para abrir paso a un asalto directo a las siguientes preguntas: Dado que las tradiciones históricas de Israel son mayormente productos cúltico-ideológicos refractos, ¿cómo se las puede emplear para alcanzar la verdadera experiencia vívencial de los israelitas tanto en su progreso a través del tiempo y el espacio (la historia) como en su organización y estructura típica en un sistema social mutante (la sociología)? Notas 82. Sobre e l fenómeno g e n e r a l de l a b e n d i c i ó n , v é a s e J . P e d e r s o n , I s r a e l : Ha¡ LÜS and C u l t u r e . I - I I , 1926, p p . 182-212. Sobre l a b e n d i c i ó n t r i b a l , v é a s e H . J . K i t t e l , P í e fitft'Pfflessprüche í s r a e U : g é n e s i s 49 Wtá Deuteronomium 33 t r a d i t i o n a e s c h i c h t l i c h ufrtersucht* 1959, y H . - J . Zobel, Stammesspruch und G e s c h i c h t e : P i e Anqaben d e r Stammessprüche von Gen 4 9 . Dtn 33 und J d c 5 über d¿e pc-UUgchen und—KulUgchen, ¿ug tan.de ¿a dama 1 i gen " I s r a e l " 8ZAW 95 ( 1 9 6 5 ) . 83. Este concepto del contexto vivencial de la bendición tribal es influido por la tesis de A.H.J. Gunneweb, "über den Sitz im Leben der sog. Stammessprüche" ZAW 76 (1964) 244-255, a saber, que ios juegos de palabras y las comparaciones con animales en las bendiciones son auto-descripciones tribales que corresponden a las auto-predicaciones cúlticas de Yahveh en la fiesta de la teofanía a la que también las bendiciones han de asignarse. Aun cuando la auto-predicación divina en el culto haya incluido las auto-predicaciones de las tribus (y esto ayuda a explicar por qué las bendiciones a la postre fueron incorporados en el culto central), no estoy convencido que la alianza de Yahveh con Israel
149 Notas III.14 como totalidad hubiera animado la formulación de auto-predicaciones individuales de parte de las tribus dentro de la fiesta de la alianza como tal. » »»
84. El cántico de triunfo en Éxodo 15 está situado en la narración en el paso del Mar de Cañas, donde aparece dos veces: en forma completa atribuido a Moisés (vv. 1-18)y en . forma abreviada atribuido a María (vv. 20-21 , citando solamente la primera copla probablemente como uní incipit para indicar que se supone todo el cántico). Según la versión actual, el editor final sin duda quiso decir que María acogió y repitió el cántico que Moisés y el pueblo en un principio cantaron. De acuerdo con la historia de tradiciones, sin embargo, esta doble atribución sugiere fuertemente que una línea de la tradición reclamaba el cántico para Moisés y otra para María. De acuerdo con el principio que las acciones de personajes menos importantes en la tradición tienden a ser transferidas y acreditadas a ios personajes tradicionalmente más importantes en el transcurso del tiempo, junto con las indicaciones del primitivo Israel que era más bien el papel de la mujer cantar tales cánticos, es altamente probable que la primera atribución del cántico fuera a María — una atribución tan firmemente alojada en la tradición que fue retenida aun después que el cántico quedó acreditado a Moisés. Existe un contraste notable entre la pálida generalidad de la atribución del cántico a Moisés y los vividos detalles de la atribución a María mientras toma el pandero en su mano entre las mujeres que danzan. 85. G. von Rad, Per heiliae Krieq im alten Israel. 3§ e d., 1958; N.K. Gottwald, "Holy War in Deuteronomy: Análisis and Critique" RE 61 (1964) 296-310; M. Weippert, "Heiliger Krieg in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des 'Heiligen Krieges im Alten Israel'", ZAW 84 (1972) 460-493: N.K. Gottwald, artículo sobre "War, Holy" IDBSV, 1976. 86. S. Mowinkel, The Psalms in Israel^s pp. 78-79; Tomo 2, pp. 221-222 (nota v ) .
Worship. 1962, Tomo I,
87. Además de los estudios sobre el culto ya mencionados en las notas arriba: G.B. Gray, Sacrifice in the Oíd Testament. 1925; H.-J. Kraus, Worship in Israei. 2§ ed. 1962 (trad. ing. 1966); R. de Vaux, Studies in Oíd Testament Sacrifice. 1964 (trad. ing. 1964); R. E. Clements, God and Temple. 1965. Para otros títulos, véanse las bibliografías en R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life anO Institutions. (1961), pp. 537-552; R. Abba, IDB, Tomo 3, 1962, p. 889 (sobre "Priests and Levites"); y A. Cody, A Historv
oí Qld Testament Priegthood, 1969,
XVÍ-XXVÜ.
PARTE IV
LA HISTORIA DE LA TRADICIÓN Y LA COMPOSICIÓN DE LOS LIBROS DE JOSUÉ Y JUECES
15.
VISTAZO GENERAL DE FUENTES: JOSUÉ Y JUECES
En las dos partes anteriores he tratado de establecer parámetros para el uso de las más antiguas tradiciones israelitas con el fin de construir la historia y la sociología del Israel premonárquico. Se demostró que las tradiciones israelitas son fuentes de una naturaleza cúltico-ideológica peculiar cuyos puntos de intersección con los intereses de la historiografía documental son refractes e indirectos. Al establecer la realidad fundamental de la producción cúitico-iedológica de las primitivas tradiciones israelitas, he explorado además la mayoria de las principales categorías de fuentes y he tratado de mostrar su base inmediata o derivada en el culto y su interconexión una con otra en la historia de la tradición. Esto nos ha permitido descubrir los factores primarios y constantes que controlan las condiciones para el uso histórico de estos materiales cúitico-ideológicos y de la cultura popular. Un esquema conceptual adecuado para entender las raices cúltico-ideológicas de las tradiciones necesita un método funcional que distinga las varias unidades formales de tradición y sus varios contextos funcionales dentro del culto centralizado y más allá de él. Además, este método funcional busca descubrir la relación de las unidades de tradición con la vivencia de aquellos que produjeron la tradición y a la vez indicar la susceptibilidad de las tradiciones a un análisis por medio de la historiografía documental. Buscamos ahora aplicar estos principios formales de la producción cúltico-ideológica de la tradición a aquellos segmentos de ia tradición que aparentemente cuentan la historia del Israel premonárquico en Canaán, es decir, los libros de Josué y Jueces. ¿En qué luz aparecen las tradiciones de Josué y Jueces cuando las examinamos dentro de nuestro esquema y en término» de nuestro método funcional? Además, la tarea d* evaluar las dimensiones históricas de Josué y Jueces exige también que los consideremos como segmentos de contextos literarios mayores. Hasta este punto en nuestro estudio, si bien reconocíamos la validez e importancia de la crítica literaria, hemos echado sus intereses al lado a favor de un enfoque sobre las raíces cúltico-ideológicas de las tradiciones literarias. Pero ahora debemos unir estos dos enfoques sobre las tradiciones, es decir, sus raíces cúltico-ideológicas y su formación literaria final, en una relación de diálogocon el fin de comprender todas las dimensiones de las tradiciones como fuentes históricas. El procedimiento de esta parte será, primero, un resumen del contenido de Josué y Jueces para señalar la diversidad de formas incluidas y para adquerir un sentido de las ciases altamente diferenciadas y los grados de detalle, como también las tendencias y los énfasis dominantes que caracterizan las varias unidades y grupos de unidades. Después, examinaremos el contexto literario 153
IV. 15 154 general en que los libros y sus subunidades están colocados, ccn atención especial a la manera en que la historia deuteronomista hace uso de los viejos temas básicos de la tradición histórica primaria. La complejidad y sutileza de la evaluación histórica que se necesita será ilustrada en el caso de tres bloques mayores de fuentes predeuteronomistas que se hallan en Josué y Jueces: las narrativas de Josué 1—12, las listas de tierra repartida entre tribus en Josué 13—19, y los anales de asentamiento en Jueces 1. Finalmente, un bosquejo de la historia de la tradición de Josué y Jueces se presentará, desde sus raíces cúltico-ideológicas hasta su forma literaria final, con atención especial al más amplio contexto histórico y social en que el proceso de formación de tradiciones se llevó a cabo. El resumen del contenido de los dos libros presenta el hilo conductor de la acción o "trama" en forma resumida con atención especial a los datos geográficos e históricos importantes para una reconstrucción de la historia de Israel. He limitado las notas e interpretaciones al mínimo, aun en las listas de repartos tribales donde la densidad de detalles histórico-territoriales invita amplias digresiones. El resumen del contenido debe considerarse como una orientación introductoria ai examen posterior más completo de tipos y segmentos de materiales escogidos, tanto en esta Parte como en las que siguen. £
Las unidades primarias de sentido en los relatos de Josué y Jueces están resumidas y marcadas con citas de capítulo y versículo entre paréntesis. Estas unidades generales de sentido en ei resumen no deben interpretarse como una inferencia que las unidades sean tan homogéneas como para quedar indivisibles en subfuentes o añadiduras secundarias ni tampoco que sean tan independientes como para carecer de continuidad en trama, forma o fuente de una unidad en otra. La articulación interna y externa de las respectivas unidades sólo puede surgir en el curso de un análisis esmerado. Donde el marco redaccional permanece en relación compleja con las unidades de sentido, la indentación tipográfica es de manera correspondiente más compleja. Esto ocurre principalmente en dos puntos: en los resúmenes de los repartos tribales en Josué y en los resúmenes de las historias de los Jueces. Notas de pie en puntos pertinentes explican la forma utilizada, inclusive las siglas especiales que identifican formas de tradición y marcos editoriales.
OfflOO
15.1 Contenido del libro de Josué Josué recibe el mandato a reunir el pueblo para poseer la tierra y él a su vez manda a los oficiales a hacer oreparativos miliatares (1 :1-11). líuBeñ^ Gad y Manases han de ayudar a las demás tribus en la toma del territorio al occidente del Río Jordán, aun cuando sus tribus han adquirido ya sus propios terrenos al oriente del río (1:12-18).
IV.15.1
1 55
Jericó es visitada por espías israelitas, quienes son protegidos por P.ahab, una ramera, y vuelven a Josué con una recomendación que se ataque a la ciudad ( 2 ) . Israel atraviesa el Pao Jordán después que sus aguas son detenidas (¿por un derrumbe?') : los levitas llevan el arca. Piedras para las doce tribus 3e describen como colocadas en medio del río o en el campamento y santuario de Gilgal ( 3 — 4 ; 5 : 1 ) . En Gilgal. Josué circuncida a todos ios israelitas varones que habían nacido en el desierto después de la primera circuncisión de los israelitas en Egipto (5:2-9). En Gilgal, Israel guarda del pueblo cambia del cultivada (5:10-12).
la fiesta de la Pascua y el alimento maná del desierto al grano de la tierra
Josué es visitado por el "jefe del ejército de Yahveh" en una especie de teofanía particular paralela a la teofanía de la vocación de Moisés (5:13-15). Jericó es tomada por medio de la estrategia de rodear la ciudad con el arca y tocar trompetas hasta que caen los muros. La ciudad y su pueblo son destruidos a excepción de Rahab y su familia (6) . Botín prohibido es secretamente guardado por Acán en vez de ser destruido en dedicación a Yahveh, lo cual resulta en la derrota de tres mil israelitas enviados a tomar a Hai en la tierra alta al noroeste de Jericó. El pecador queda descubierto por medio de suertes y muere apedreado ( 7 ) . Los israelitas logran tomar a Hai por medio de una estrategia militar en la que atraen al ejército defensor a la tierra abierta y lo destruyen, después de lo cual son destruidas la ciudad y su pueblo (8:1-29). Josué edifica un altar en el Monte Ebal (cerca de Siquem) en el altiplano central, hace una copia de la ley v se la lee al oueblo (8:30-35). Cuatro ciudades heveos=horeos/hurritas en el altiplano central al occidente de Jericó y al norte de Jerusaién, las cuales consisten en Gabaón, la líder, y también Cafira, Beerot y Quiriatjearim, pactan una alianza con Israel para servir como asistentes cultuales en los santuarios yahvistas. Logran eso por medio del ardid que son de una tierra lejana y por lo tanto no tienen que ser destruidas por los israelitas, quienes están empeñados en la aniquilación de todos los cananeos ( 9 ) . Jerusaién, colindante con las ciudades hurritas y quizá su soberana por un tratado de señor y vasallo, dirige una coalición de ciudades que incluye también a Hebrón, Jarmut, Laquis y Eglón (todas ubicadas al sur y suroeste de Jerusaién) contra Gabaón para tomar represalias por su alianza con Israel. Josué corre
156
IV.15.1 a la defensa de Gabaón desde Giigal, de noche, y derrota a la coalición en el paso de Bet-horón, luego persiguiéndola hasta el occidente de Judá. Los reyes derrotados se refugian en una cueva de Maceda donde Josué los encuentra y los mata. Después las ciudades de Maceda, Libna, Laquis, Eglón, Hebrón y Debir son tomadas y destruidas. El rey y el ejército de Gezer son aniquilados (10:1-39") .
La campaña anterior se habitantes del sur de Gabaón (10:40-43).
resume como una derrota completa de los Canaán desde Cades-barnea y Gaza hasta
En Galilea en el lejano norte de la tierra, Hazor dirige una coalición que incluye las ciudades de Madón (¿o Merom?), Simrón y Acsaf, como también otras ciudades no especificadas, contra Josué. Su concentración de carros es atacada por Josué junto a las aguas de Merom (probablemente al nordeste del Mar de Galilea) en una maniobra de sorpresa que derrota a los cananeos. Hazor es tomada y destruida (11:1-15). Cinco rsúmenes de la conquista de Canaán son presentados: Territorio tomado al occidente del Jordán (11:16-20) Anaquitas destruidos en el sur de Canaán (11:21-23) Territorio tomado al oriente del Jordán (12:1-6) Treinta y un reyes, identificados únicamente por la fórmula "rey de (nombre de ciudad), uno" (12:7-24) Territorio en la llanura filistea, el norte de Fenicia y el Líbano que está por tomarse aún (13:1-6a).
Josué recibe el mandato de repartir la tierra a Israel.na (13:6b, una nota agregada al anterior resumen de territorio por tomarse aún) . Josué recibe el mandato de dar tierra a 9* tribus ai occidente del Jordán (13:7). Después de una escena retrospectiva de los repartos de tierra al oriente del Jordán, los repartos al occidente del Jordán prosiguen a través de solamente 2* tribus (13:8—17:18). Una mirada retrospectiva a la tierra que Moisés dio a las 2* tribusL al oriente del Jordán (13:8-33): Ruben : territorio + ciudades (13:15-23). GadL: territorio + ciudades (13:24-28). Manases (media-tribu)L-: territorio + ciudades (13:29-31). Josué, Eleazar el sacerdote, y los jefes de las tribus reparten tierra a 9i tribus al occidente del Jordán, la acción, según parece, ocurriendo en Gilaal (14—17): CalebN: presentado a Josué por los judahitas, reclama y recibe una ciudad en cumplimiento de una promesa que le hizo Moisés (14:6-15//Jos. 15:13; Jue. 1:20).
IV.15.1
157 Judá: Fronteras1- (15:1-12).. Una ciudad es dada a Caleb y éste toma otra" (15:13 19// Jos. 14:13-14: Jue. 1:12-15.20). Ciudades1 (15:20-63//Jue. 1:21). Efraín Fronteras de "los hijos de José"r- (16:1-3).aJ Fronteras1- (1 6:5-1 G//Jue. 1:29). Manases: Territorio+ciudades^ (17:1-6//Num. 32:39-42). Territorio+ciudades+fronteras í. 17:7-13//Jue.-1:27-8. Territorio de "los hijos de José"" (17:14-18).
Josué distribuye tierra a siete tribus al occidente del Jordán después de un inventario de territorios disponibles, la acción ocurriendo en Silo (18:1 — í9:48). Benjamín1-: fronteras+ciudades (18:11-28). Simeón1-: ciudades (19:1-9). Zabulón1-: fronteras+ciudades (19:10-16). 1 Isacar -. ciudades (19:17-23). 1 Aser : 1fronteras+ciudades (19:32-39). Neftalí -: fronteras+ciudades (19:32-39). Dan LN : ciudades+territorio (en la región entre Judá, Benjamín y Efrain) + resumen del traslado de la tribu a la cabecera del Rio Jordán (19:40-48//Jue. 1:34-35a: 18:27b-29). Josué recibe una ciudad como su porción y se da un resumen de la distribución de la tierra a las tribus. El resumen en el v. 51 visualiza a Josué y Eleazar y los jefes de las tribus como habiendo dado tierra a todas las 9i tribus al Oeste del Jordán por suertes en Silo, así combinando los oficiales y el número de tribus en 14:1-5 con el sitio de Silo en 18:1,8 y 10. El resumen así ignora la existencia sustantiva de 18:1-10 y los marcos editoriales de la distribución a siete tribus con la afirmación concomitante que Judá, Efraín y Manases recibieron tierra en forma independiente en Gilgal y que las demás tribus recibieron tierra luego, pero de Josué solo. La única conciencia del esquema de siete tribus se halla en la retención del lugar del reparto en el tabernáculo de reunión en Silo (19:4951). El pueblo de Israel designa seis ciudades de refugio como lugares de asilo legal para el acusado mientras se consideran acusaciones de homicidio contra él (20//Núm. 35:6-34: Deut. 4:41-43: 19:1-13). Josué, Eleazar y ios jefes de las tribus en Silo ordenan al pueblo que aparte cuarenta y ocho ciudades para los levitas"sin tierra, aproximadamente cuatro de cada tribu Í21//Núm. 35:1-a).
\
•IV. 15.1
153
Las tribus del Este del Jordán, camino a casa, construyen un altar memorial en el Río Jordán, lo cual alarma a las demás tribus hasta que los constructores les aseguran que no es para sacrificios y por tanto no amenaza el santuario central israelita (22). Josué pronuncia un discurso de despedida en el cual advierte contra la apostasía de Yahveh bajo amenaza de aniquilación por los cananeos que quedan en la tierra (23). Un segundo discurso de Josué en o cerca de Siquem (de ningún modo una despedida) recita los actos salvíficos de Yahveh en el pasado y llama al pueblo a escoger lealtad bien sea a Yahveh o a los dioses de su padre Taré (padre de Abraham) o a los dioses de los amorreos entre los cuales habitan. Josué anuncia que él y su casa (¿tribu?) están decidiendo a favor de Yahveh. Después de una advertencia acerca de lo serio de este paso y las terribles consecuencias de la apostasía, Josué dirige a las tribus pactantes en un juramento de fidelidad a Yahveh. La alianza es contraída con "estatutos y ordenanzas" y una piedra de testimonio es establecida "al pie de la encina que hay en el santuario de Yahveh" (24:1-28). Se describe la muerte y sepultura de Josué y de Eleazar y la nueva sepultura de los huesos de José en Siquem. Mientras vivían los ancianos que conocían a Josué, Israel permaneció fiel a Yahveh (24:29-33).
15.2 Contenido del libro de Jueces "Después de la muerte de Josué" Israel pregunta a Yahveh cuál tribu ha de iniciar el ataque contra Canaán. Judá es señalada y Simeón acepta acompañar a Judá, cada una ayudando a la otra a tomar posesión de su asignación (1:1-3: cp. 1:17). Judá derrota a diez mil cananeos/ferezeos en Bezec y mutila a su rey Adoni-bezec. Judá toma a Jerusalén, mata a sus habitantes, y la incendia. La tierra montañosa, el Neguev (sur) y la Sefelá (estribaciones del occidente de Judá) son atacados y Hebrón es tomada. Judá sale contra Debir (1:4-11). Otoniel toma a Debir y Caleb le da su hija en matrimonio. Ella recibe "las fuentes de arriba y las fuentes de abaio" (¿de Debir?) (1 :1 2-15//Jos. 15:15-19). Los quenitas, en compañía con los judahitas, entran en el Neguev desde "la ciudad de las palmeras" (¿Jericó? ¿Tamar o Zoar ai sur del Mar Muerto?) y se establecen cerca de Arad "con el pueblo" o "entre los amalecitas". cp. alaunas variantes en LXX (1:16). Simeón, con la ayuda (1:17).
de Judá,
toma a
Sefat-Horma en
el Neguev
IV.15.2
159
Judá toma a Gaza, Ascalór. y Ecrón (1:18)*. Judá toma las montañas pero no puede tomar pueblo allí tiene carros (1:19).
los llanos
ya que ei
Hebrón es dada a Caleb (1:20, cp. 1:10//Jos. 14:13; 15:13-14). Benjamín no puede expulsar Jos. 15:63).
a los
jebuseos de Jerusalón (1:21//
La casa (¿tribu?) de José toma Luz-Betel con la ayuda de uno de sus ciudadanos a cambio de perdón para este y para su familia (1:22-26). Manases no pudo expulsar las poblaciones de Bet-sean, Taanac, Dor, Ibleam y Meguido, pero luego los puso a trabajos forzados (1:27-28//Jos.17:11-13). Efraín no pudo expulsar a los de Gezer, sino que habitó con ellos (1:29//Jos. 16:10). Zabulón no pudo expulsar al pueblo de Quitrón y Naalal, pero los cananeos que vivían entre ellos eran sometidos a trabajos forzados (1 :30). Aser no pudo expulsar al pueblo de Acó, Sidón, Ahlab, Aczib, Helba. Afee y Rehob. sino que habitó entre ellos (1:31-32). Neftali no pudo expulsar al pueblo de Bet-semes y Bet-anat sino que habitó entre ellos y los obligó a trabajos forzados (1:33). Dan fue acosado por los amorreos de la llanura, quienes empujaron a Dan hasta las montañas y persistieron en la ocupación de HarHeres, Ajalón y Saalbim, pero la casa de José los presionó y los sometió a trabajos forzados (1:34-35). La frontera edomita [leyendo "edomita" con unos MSS de LXX en vez de "amorrea" del TM] se extiende hasta alrededor de la Subida de Acrabim y Sela en la frontera sudeste de la tierra (1:36). Ei ángel de Yahveh, subiendo de Gilgal a Boquim ["Boquim" quiere decir "llorando", cp. la Encina del Llanto cerca a Betel en Gen. 35:8], dice al pueblo que aunque Yahveh no quebrará su alianza con Israel, Israel ha pecado al hacer alianzas con los cananeos. Por lo tanto, Yahveh no echará fuera a todos los cananeos (2:1-5). Israel permanece fiel mientras viven Josué y los ancianos de su época. Al morir Josué, lo sepultan en Timnat-heres [Timnat Sera en Jos. 19:50; 24:30] (2:6-10//Jos. 24:29-31). Una nueva generación de israelitas se aparta de Yahveh a los baales de Canaán (M1), así trayendo opresores sobre Israel (M2). Cuando el pueblo se arrepiente y clama pidiendo ayuda (M3), Yahveh suscita "salvadores" rshof^tim. comunmente traducido
IV.15.2 160 "jueces"] quienes echan fuera a los opresores ÍM4) y traen alivio o descanso para Israel por un tiempo (M5).°° Al brindar este raciocinio para las continuas guerras de ocupación, ei escritor expresa dos razones por haber dejado a los habitantes originales en la tierra: para probar la fidelidad de Israel para con Yahveh y para entrenar a Israel en la defensa militar (2:11—3:6). Otoniel, el sobrino de Caleb y conquistador de Debir, salva a Israel de Cüsan-risataim de Aram Naharaim, esto es. "Aram entre dos ríos" (¿el norte de Mesopotamia?) (M1-5; 3:7-11). Aod, un benjaminita, toma acción contra Eglón, rey de Moab, quien ha tomado Jericó y, con los amonitas y amalecitas. ha acosado a. Benjamín y Efraín. Aod entrega tributo a Eglón y lo asesina en secreto. Huye al oeste del Jordán y convoca a las levas de Benjamín y Efraín para tomar los vados del Jordán, copando al enemigo en Jericó y aniquilándolo (M1-5: 3:12-30). Samgar mata a 600 3:31).
filisteos
con
una
aguijada
de
bueyes (M4:
Débora, una profetisa efraimita,' inspira a Barac de Neftalí a reunir las fuerzas de Neftalí y Zabulón en el monte Tabor para librar batalla contra Jabín de Hazor, "rey de Canaán", cuyo comandante Sisara dirige 900 carros contra las tribus de Galilea. Diez mil' israelitas se reúnen bajo Barac y Débora en Cedes (probablemente el moderno Khirbet Qedish al sur de Tiberiades y no la Cedes de Galilea al norte de Hazor). Atacan a las fuerzas de Sisara en la llanura bajando repentinamente del monte Tabor y persiguiéndolas hacia Haró»et-ha-goyim (probablemente no una ciudad sino "las montañas de las naciones", esto es, las colinas arboladas de Galilea. Sisara busca refugio con Yael, esposa de Heber el quenita y es muerto por ella con una clavija de la tienda mientras duerme (M1-5; 4: 5:31b). El Cántico de Débora, una celebración poética de la anterior batalla, pinta a Barac y Débora a la cabeza de tropa3 de seis tribus (Efraín, Benjamín, Maquir (¿Manases?), Zabulón, Isacar, Neftalí) y culpa a cuatro tribus por no unirse en la convocación (Galaad [¿Gad o Manases Oriental?], Dan, Aser, Rubén). La batalla se lleva a cabo a la orilla del Wadi Cisón en la vecindad de Taanac y Meguido. Sisara es muerto por Jael después de tomar agua en su tienda. No se menciona a Jabín. (5:1-31a). Incursores madianitas montados en camellos saquean hatos y rebaños de los israelitas y pastan animales en sus campos sembrados, ün profeta enviado por Yahveh anuncia los actos salvífieos de la deidad en el pasado y recuerda a Israel la prohibición contra la adoración de dioses amorreos, la cual no ha sido cumplida (M1-3; 6:1-10). Gedeón, manasita de Ofra, se levanta a responder a la amenaza de los invasores montados en camellos. Gedeón es llamado por un mensajero de Yahveh quien persuade al hombre vacilante al con-
IV. 15.2
161 sumir la ofrenda de éste con fuego. Secretamente en la noche. Gedeón derriba los objetos cúlticos que pertenecen a su padre y construye un altar a Yahveh. La ira de la población es aliviada por su padre, quien les recuerda que si Baal es poderoso él mismo se vengará del hecho (M4; 6:11-32).
Mientras ios invasores montados en camellos cubren el Valle de Jezreel. Gedeón declara su liderazgo abiertamente y reúne una fuerza de Manases, Aser, Zabulón y Neftalí (M4: 6:33-35). Gedeón recibe confirmación de su llamamiento por señales de Yahveh a través de la presencia de roció, primero en un vellón de lana sobre tierra seca y luego en la tierra alrededor del vellón seco (M4; 6:36-40). Los ejércitos se oponen en el vaile, los madianitas cerca del monte de More y los israelitas junto a la fuente de Harod. Yahveh instruye a Gedeón que reduzca sus fuerzas. De un original treinta y dos mil Gedeón escoge a trescientos que manifiestan cualidades militares en una prueba de su modo de tomar agua. Por medio de una combinación de sorpresa, oscuridad, gritos, antorchas, trompetas y espadas (?), Israel derrota a los madianitas en su campamento. Los trescientos guerreros escogidos, -íunto con una fuerza mayor, persiguen a los madianitas hasta el Jordán (M4: 7:1-23). Gedeón pide a Efrain que tome el cruce del Jordán y los efraimitas toman y matan a dos principes madianitas. La mayoría de los madianitas se escapa atravesando el Jordán y Gedeón los persigue, pero los líderes de Sucot y Penuel le niegan ayuda. A la orilla del desierto, los madianitas se detienen pensando que han logrado seguridad. Gedeón los alcanza, toma a dos de sus reyes y ios mata en venganza por el asesinato previo de sus hermanos por éstos. De regreso, Gedeón toma represalias contra los gobernantes de Sucot y Penuel, matando a algunos y torturando a otros (M4; 7:24—8:21). A Gedeón los "hombres de Israel" le ofrecen realeza. El se niega a gobernar ya que Yahveh solo es gobernante en Israel. Sin embargo, hace un "efod" (presuntamente una imagen o emblema) de las alhajas de oro tomadas de los madianitas y lo instala en Ofra como objeto cúltico (M4-5: 8:22-28). Gedeón tiene setenta hijos, incluyendo a Abimelec por su concubina de Siquem. Gedeón muere y es sepultado en Ofra (8:29-32). L03 israelitas adoran a Baal-berit y no son hijos de Gedeón (M1: 8:33-35).
fieles para
con ios
Abimelec se presenta de manera anómala no como salvador de Israel sino como ejemplo grosero del oficio abusivo de la realeza. Mató a sus hermanos y fue hecho rey por los siquemitas en el santuario de Baal-berit. El hecho que su padre anteriormente habia sido invitado a servir a Israel como rey, y que Abimelec vivia fuera de Siquem en Arumah, hace probable que éste también
IV.'5.2 162 fuera rey al menos en la tribu de Manases. Un hermano sobreviviente, Jotam, condena a Abimelec y a los siquemitas en una fábula que ridiculiza la realeza. Después de tres años surgen divisiones entre Abimelec y los siquemitas. Gaal dirige un grupo contra el rey. La rebelión abierta en Siquem es aplastada por Abimelec con gran pérdida de vidas y destrucción física. En una sublevación en Tebés, Abimelec es asesinado y su reino abortado (9). Tola de Isacar, quien vivía en Efraín, "juzgó" a Israel por veintitrés años (10:1-2). Jair de Galaad "juzgó" a Israel por veintidós años (10:3-5). Los amonitas;, en liga con los filisteos, oprimen a Israel, llegando a molestar a Judá, Benjamín y Efraín en incursiones a través del Jordán. Jefté, marginado de Galaad por ser hijo de una ramera, es llamado de Tob donde había sido líder de un grupo de bandoleros, y "los ancianos de Galaad" le piden que les dirija en guerra contra los invasores amonitas. Jefté acepta con tal que le hagan "caudillo y jefe" entre ellos, lo cual ellos consienten en hacer (M1-4: 10:6—11:11). Un intercambio diplomático entre mensajeros de Jefté y el rey de Amón se lleva a cabo así: Amón afirma que Israel se tomó la tierra por fuerza "desde Arnón hasta el Jaboc y el Jordán", esto es, el sector meridional de TransJordania en posesión de Israel, y que Israel debe devolvérselo a Amón. Jefté replica que Israel no tomó ningún territorio de Amón sino más bien de Sehón el amorreo. Además, si Amón tenía derechos en la región debió actuar antes en vez de esperar 300 años para quejarse. Jefté afirma que tanto Yahveh como Quemós (nótese que se menciona el dios moabita y no el dios amonita) otorgan tierras a sus pueblos: por lo tanto los derechos en contención sobre la misma región deben resolverse por medio de una prueba extralegal de guerra (11:12-27). Amón presiona la guerra. Jefté, pasando por Galaad [¿.Gad?] y Manases se encuentra con los amonitas, les derrota, y ios persigue desde Aroer hasta Minit y Abel-keramim (M4; 11:28-29:3233). Habiendo previamente jurado que ofrecería un sacrificio humano si Yahveh le diera victoria, Jefté cumple su voto al regresar a casa ofreciendo la primera persona que sale a su encuentro, la cual resulta ser su única hija. El lamento de su muerte se convierte en una fiesta de cuatro días observada por "las hiias de Israel" (11:30-31, 34-40). Los efraimitas se quejan a Jefté de que éste no les llamó para la guerra contra los amonitas. Jefté responde que les llamó y ellos se negaron o quizá implica que no habrían sido de ayuda. Una fuerza efraimita llega a Jefté en Zafen, presuntamente su ciudad. Batallan contra él, pero Jefté corta la retirada de los efraimitas en fuga en el Jordán y mata a muchos (12:1-6).
IV. ',5.2
'53
Jefté el galaadita "juzgó" a Israel por seis años (12:7). Ibzan de Belén (¿de Judá o de Zabulón) "juzgó" a Israel por siete años (12:8-10). Elón de Zabulón "juzgó" a Israel por diez años (12:11-12). Abdón de Efrain "juzgó" a Israel por ocho años (12:13-15). Israel sufre dominación por los filisteos (M1-2: 13:1) Sansón, danita, es dedicado en su nacimiento para ser nazareo en respuesta a la orden del mensajero de Yahveh que se aparece a sus padres mientras éstos aún no tienen hijos (M4; 13:2-25). Sansón se casa con una mujer filistea de Tiranat y en la boda propone una adivinanza que los "compañeros" del novio no pueden resolever hasta que su esposa divulga la respuesta. Enojado por esta traición de confianza, Sansón mata a treinta hombres de Ascalón. Cuando su suegro le da su novia al padrino de la boda, Sansón quema los campos y frutales de los filisteos. Estos a su vez matan al suegro y a la esposa de Sansón, por lo cual él mata a muchos filisteos. Los filisteos responden con una incursión punitiva contra Lehi en Judá. Los judahitas tratan de entregar a Sansón a los filisteos, pero Sansón rompe sus ataduras y mata a mil filisteos con una quijada de asno. Después de la batalla, Yahveh le suministra agua a Sansón milagrosamente (M4: 1 4 — 1 5 ) . Mientras Sansón visita a una ramera en Gaza, se le pone una trampa, pero Sansón se escapa de noche cargando sobre sus hombros las puertas de la ciudad con sus jambas. Deposita todo esto en la cumbre de una montaña camino a Hebrón (16:1-3). Dalila, una mujer filistea del Valle de Sorec, descubre que la fuerza de Sansón está en su pelo a razón de su condición de nazareo sin raparse. Una vez rapado, fácilmente se le captura y se le ciega. Mientras crece su pelo de nuevo, su fuerza vuelve. En un último estallido de energía, Sansón derriba el templo del dios Dagón en Gaza. Sansón y sus captores perecen juntos en las ruinas. Sansón es sepultado en la tumba de su familia (M4: 16:4-31). Micaia, efraimita, hace un santuario casero que contiene imágenes talladas y fundidas, un efod y terafim. Emplea a un levita ambulante de Belén de Judá como sacerdote permanente. Cuando los danitas llegan en migración de su primer territorio en la Sefelá hacia la cabecera del Jordán, se llevan al sacerdote y los objetos de culto, instalándolos en Lais-Dan después de tomar esta ciudad. Se dice que la linea sacerdotal fundada por este levita, llamado Jonatán, nieto de Moisés, duró "hasta el cautiverio de la tierra", presuntamente una referencia a la toma de esta comarca del reino septentrional por los asirios en 734 a.C. (17 — 18).
164 IV.15.2 Un levita que vive en Efraín toma una concubina en Belén de Judá. Mientras viaja con ella, pasan la noche en Gabaá de Benjamín y ella es violada y muerta por los habitantes. En venganza, todas las demás tribus atacan a Benjamín dejando la tribu diezmanda de tal manera que solamente 600 varones sobreviven. En un cambio de corazón, se les dan mujeres a los benjaminitas de entre las vírgenes guardadas vivas cuando Jabes-Galaad fue destruida por dejar de responder al llamado a las armas contra Benjamín y también de entre las vírgenes que danzaban entre los viñedos en la fiesta anual de la cosecha en Silo (19—21). Notas 86. Las tradiciones acerca de los repartos tribales se presentan dentro de una serie de marcos editoriales mayores y menores. He tratado de indicar estas relaciones de superordinación y subordinación utilizando distintas medidas de indentación tipográfica en ios resúmenes de los marcos y de las unidades de reparto. Además he indicado los distintos modos de caracterización: por territorios, por fronteras o por ciudades. También, si bien la mayoría de las tradiciones de reparto son listas, algunas son presentadas como narrativas, inclusive los marcos editoriales. Las listas de reparto se notan como L, las narrativas como N, y una unidad compuesta por LN. Tradiciones estrecha o exactamente paralelas en otras partes de la Biblia están citadas por libro, capítulo y versículo precedido por .//, lo cual significa "paralelo a" o "corresponde con". 89. En las listas de reparto de Efraín (Jos. 16:1-3) y en la narrativade Manases (Jos. 17:14-18), la frase "hijos de José" o '"josefitas" se refiere, a mi parecer, a la unidad original de la que Efraín y Manases se subdividieron. En efecto, la descripción en 16:1-3 es claramente la de una frontera efraimita y, por lo tanto, "hijos de José" se usa aquí deliberadamente como arcaísmo. La narrativa de 17:14-18 ha sido asignada por un editor a los repartos de Manases porque recuenta la expansión de José hacia las regiones donde Manases tomó forma como un ramal de José y, por eso, yo tomo "hijos de José" por una designación histórica usada correctamente en esta unidad. 90. Jueces 2:11—3:6 bosqueja claramente la interpretación del marco editorial en la cual se presentan las historias de los jueces mayores. Los elementos de este esquema reciben aquí las siglas sucesivas M 1-5 (M significa "marco"): M1 = apostasía: M2 = opresión; M3 - arrepentimiento y búsqueda de Yahveh; M4 = liberación de opresión: M5 = descanso para la tierra. Se usarán las siglas en estos resúmenes como abreviatura para estos temas mayores.
16.
LA HISTORIA DEUTERONOMISTA Y LOS ANTIGUOS TEMAS BÁSICOS
Ahora que tenemos un concepto global del contenido de Josué y Jueces, ¿qué observaciones basadas en la critica literaria, la critica de formas y la historia de las tradiciones serán pertinentes al uso de las tradiciones para reconstruir la historia del asentamiento y la formación del primitivo Israel? Vamos a comenzar con lo que más comunmente se acepta y trabajar hacia lo más controvertido.
16.1 Versión deuteronomista de la historia primitiva de Israel Casi todo el que examina Josué-Jueces con cuidado está de acuerdo que la forma actual de los libros debe mucho a la obra de uno o más redactores y comentaristas teólogos que poseían un vocabulario y estilo distintivo y que trabajaban de acuerdo con un conjunto de principios morales y teológicos bien definidos y reconocibles para la interpretación de las narrativas, poemas y listas que él o ellos preservaron en un arreglo ingenioso. El lenguaje y punto de vista predominan en el libro de Deuteronomio. Ya que ese libro, en general, puede fecharse en la úitima parte del siglo VII a.C., y puesto que el mismo lenguaje y punto de vista han influido en los siguientes libros hasta Reyes, el cual concluye con acontecimientos en el año 561 a.C, podemos con bastante razón asignar el trabajo del redactor-comentarista "deuteronomista" de Josué y Jueces al período entre 621 y 550 a.C. Más precisión en la fecha depende de si consideramos que existen por lo menos dos ediciones de Deuteronomio hasta Reyes, en cuyo caso una probablemente sería de Judá en tiempos de Josías, 621-609 a.C, y la otra del exilio en Babilonia, aproximadamente 561-550 a.C 0 1 Una característica de la perspectiva de la redacción deuteronomista de Josué y Jueces es. un concepto cúltico y teológico de la comunidad israelita. Se presenta como un pueblo destinado a ocupar y mantener la tierra de Canaán con tal que mantenga su integridad moral y cultual.'2 Esa integridad se asegura por medio de la obediencia absoluta a Yahveh según la revelación de la ley que se halla en la colección de estipulaciones reunidas en el libro de Deuteronomio. Entre las disposiciones claves de la ley está la prohibición de toda forma de adoración cananea y una correspondiente exigencia de adoración exclusiva a Yahveh en un santuario central oficial, el cual para el redactor deuteronomista, escribiendo después de la reforma de Josías en 621 a.C. significa Jerusalén. La comunidad de Israel, a la vista del redactor, fue desde un principio por mandato de Yahveh llamada a destruir a todos ios cananeos para que ni un vestigio de su religión pudiera sobrevivir para tentar a Israel al pecado. Por eso su 165
IV.15.1 166 manera de presentar la ocupación de la tierra en el libro de Josué enfatiza los rasgos de conquista militar y aniquilación de los cananeos. Pero a pesar de sus propias predilecciones, el Deuteronomista tuvo que ajustarse al testimonio en contra implícito en sus materiales. Cuando muchas de las tradiciones que tenia a la mano mostraron que en efecto una conquista total nunca se llevó a cabo, al menos no antes de David, el redactor halló explicaciones morales y teológicas para la conquista imperfecta: Yahveh dejará cananeos en la tierra para castigar a Israel por sus contactos ilícitos con los habitantes y sus dioses y específicamente para probar la fidelidad de Israel (Jue. 2:21-22), para entrenar a Israel en el arte de la guerra (Jue. 3:1-2) o para preservar el medio ambiente contra las fieras de rapiña (Deut. 7:22: cp. Ex. 23:29). Si bien la presentación del material en Josué está dominada por la idea de una conquista pan-tribal de todo el territorio con el fin de asegurar la pureza cúltica de Israel, otra perspectiva pan-israelita domina el libro de Jueces, especificamente ciclos de apostasía israelita, opresión por extranjeros, arrepentimiento y regreso de Israel a Yahveh, liberación de Israel por medio de "jueces" y períodos de descanso para la tierra. Estos son los elementos del marco del libro de Jueces (los cuales han sido designados en nuestro bosquejo del contenido del libro como MI-5; véase la nota 90). Se presenta a Yahveh como obrando directamente en estos acontecimientos en respuesta recíproca a la apostasía y el arrepentimiento de Israel: y de manera concomitante se presenta a Israel como respondiendo recíprocamente a los extremos de su experiencia histórica, fiel a Yahveh después de cada liberación pero completamente en apostasía cuando los intervalos de descanso se alargan hasta que otra opresión despierta el arrepentimiento e Israel vuelve a comprometerse con Yahveh. Estos diferentes tipos de marco pan-israelita usados para los libros de Josué y Jueces le permitieron al Deuteronomista relacionar las historias más antiguas que contradecían su creencia en una conquista total, porque había logrado, al menos de modo parcial, la periodización de los acontecimientos de tal manera que dos épocas emergen: la de Josué, cuando todo Israel era fiel y casi logró exterminar a los cananeos, y la de los jueces, cuando Israel faltó a Yahveh y permitió que los cananeos recuperaran su fuerza y molestaran a Israel, a la vez abriendo paso para los ataques desde el desierto de parte de los madianitas y la presión en las fronteras de parte de otros pueblos tales como los ammonitas, los moabitas y los filisteos. La pregunta para nosotros es cómo esta obra de enmarcar y periodizar, realizada por el Deuteronomista, es comparable con anteriores trabajos de enmarcar y periodizar los antiguos materiales históricos dentro de la estructura de los temas básicos desde la Promesa a Abraham hasta la Entrada en Canaán. La actividad enmarcadora del tradicionista deuteronomista al agrupar y redactar sus materiales tiene que entenderse en relación con la antigua formación cúltico-ideoíógica de las tradiciones empleadas. Solamente de esta manera podemos apreciar qué es
167 IV.16.1 particular al Deuteronomista y qué comparte éste en común con los tradicionistas anteriores. El Deuteronomista no ofrece nuevos datos sobre los comienzos de Israel, como tampoco lo hacía J/E, sino que toma materiales antiguos, de vez en cuando rehaciéndolos, y los presenta bajo determinadas perspectivas. En este contexto también es interesante tratar de determinar cuáies de estos materiales más antiguos ya habían aparecido en uno de los precedentes complejos mayores de tradición y cuáies eran originales en el complejo deuteronomista.
16.2 Adaptación deuteronomista al moratorio sobre nuevos temas básicos Martín Noth ha dicho que el Deuteronomista era autor en una manera que el Yahvista y el Elojista no lo eran.'53 Quiere decir con esto que el plan y la estructura de ia obra es el aporte del escritor individual D quien manifestó bastante originalidad y libertad en su modo de arreglar el material preexistente. Por otra parte, el plan y la estructura de J y E no fue el resultado de la actividad de una sola persona sino que evolucionó por etapas dentro del culto en una serie de crecientes temas básicos. Los temas organizados canónicamente y "rellenos" de subtemas y tradiciones alcanzaron una estructura bastante fija en la Grund lacre de que se sirvieron J y E. El bosquejo de la base común de J y E fue una forma que lentamente llegó a existir en un contexto básicamente preliterario, sin que ninguna persona, ni siquiera una generación especial, la hubiera visualizado o construido en su conjunto. Pero cuando había alcanzado su pleno desarrollo, como el resultado de una larga línea de producciones cúltico-ideológicas. su plan y estructura tan trabajosamente construidos tenían que mantenerse. La creatividad literaria de J o E no podía cambiar esa expresión uniforme de los temas básicos que prestaba a la obra su cohesión y perspectiva, aunque ellos ejercieron más o menos libertad con respecto a los materiales de "relleno" que usaban y la perspectiva que proporcionaron. A mi parecer, Noth básicamente tiene razón. Por cierto, no estoy convencido de la tesis de Noth que la historia deuteronomista desde Deuteronomio hasta Reyes sea obra de una sola persona. Me inclino a pensar que ha pasado por dos ediciones por lo menos. Tampoco veo el arte del Deuteronomista en todos los detalles composicionales donde Noth lo encuentra. Además, me aparto de Noth en mi concepto de la elaboración literaria del tema básico Entrada en Canaán, como se verá más adelante en esta Parte de nuestro estudio. Pero uno no tiene que estar de acuerdo con todas las ideas de Noth acerca del "autor" D para ceder su punto básico, que el Deuteronomista recogió materiales que, si bien estaban fijos hasta algún grado como unidades individuales o complejos, carecían aún de un plan global. En cambio, el Yahvista y el Elojista enfrentaron un conjunto de materiales ya acopiados bajo un plan total que gozaba de una posición normativa en la comunidad, prohibiendo modificaciones de los temas y restringiendo modificaciones en el contenido de ellos. Las implicaciones de
IV.16.2 168 este contraste básico entre la relativa libertad composicional de D, por una parte, y la relativa limitación composicional de J y S por otra, son de gran alcance e incluyen facetas de la formulación de ía tradición de las que el mismo Noth no se dio cuenta. En primer lugar, esta diferencia entre D y J/E nos muestra que, una vez que el culto centralizado del Israel premonárquico hubiera producido su gran diseño de temas básicos terminando con la Entrada en Canaán, no se hizo ningún esfuerzo subsiguiente a gran escala dentro del culto continuo para normalizar y esquematizar la historia posterior de las peripecias de Israel en la tierra. Por cuatro siglos, desde aproximadamente 1050 a.C. cuando la base común llegó a su forma desarrollada incluyendo todos los temas básicos, hasta el tiempo del Deuteronomista (o los Deuteronomistas) en 621-550 a.C, el culto carecía de ímpetu para extender los temas básicos o, más precisamente, para preparar un segundo complejo grande de tradición que mostrara cómo la historia de Israel en la tierra debía entenderse en secuencia temática como obra de Yahveh. Por supuesto, durante este período había abundantes informes e interpretaciones de la historia, las cuales ocurrían en pequeños complejos narrativos y en ios oráculos de la profecía, pero no había un gran diseño temáticamente organizado que abarcara los siglos de la experiencia israelita después de la muerte de Josué. Dada la fantástica productividad del primitivo culto ¿por qué de repente se terminó el proceso? El eclipse de la elaboración de tradiciones a gran escala se debía en gran medida a la incapacidad del culto a ajustarse a la nueva circunstancia de la monarquía. El cuito tomó su forma esencial antes de la monarquía en un período cuando todo Israel estaba unificado y aumentando en extensión por medio de la incorporación progresiva de nuevos miembros. Después de eso, la historia dividida del pueblo en dos estados tras la muerte de Salomón parecía reprensible y retrógrado, aun conceptúalmente incomprensible. Mucha de la energía, además, se había canalizado hacia el culto como un sustito efectivo por instituciones exclusivamente políticas. Con la institución de la monarquía jerárquica, el viejo culto de las tribus asociadas cedió su anterior posición principal en el sistema social. Sus funciones políticas eran cada vez más expropiadas por la monarquía y su función religiosa desafiada por el nuevo culto real del templo. Bajo estas circunstancias, el culto centralizado continuo de Israel cayó en estancamiento defensivo y era cada vez más arcaico. Sus energías culturales e intelectuales menguaron. En realidad, lo que más se aproxima a una celebración cúltica de la historia de la monarquía está en la teología real, la cual produjo piezas litúrgicas para las ceremonias y fiestas del templo y entrañaba formulaciones ideológicas acerca de la relación filial entre Yahveh y el rey. Pero esta rama monárquica del culto israelita nunca logró recapitular toda la historia de Israel bajo sus reyes en un marco ideológico real. Solamente cuando la monarquía se acercaba a su fin se hizo semejante intento y aun asi el Deuteronomista, a pesar de que usaba materiales cúlticos, estructuró su marco interpretativo como una actividad alta-
IV.!6.2
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mente literaria que estaba alejada del culto, bien fuera porque anticipaba el fin del culto (si suponemos una primera edición en el año 609 a.C.) o porque ya se habia experimentado su defunción
(en la edición final c. 550 a . O . La notable Historia de la Corte o Historia de la Sucesión de David en II Samuel 9—20, I Reyes 1—2 quizá fue estimulada por el culto incipiente de la teologia real, pero su formulación no es de ninguna manera decisivamente cúltica. Además, concluye con la consecución del trono por Salomón, siendo su propósito nada más una narración de la lucha por la sucesión al oficio de David. Por supuesto, si ios biblistas tienen razón al creer que la historia de la sucesión fue escrita en el reinado de Salomón, sus limitaciones eran inevitables. Pero queda el hecho que nadie se dedicó a la tarea de extender esa narrativa hasta una historia de la dinastía de David (bajo el impulso de la teologia real) ni una historia del reino dividido (bajo el impulso de la más antigua teologia premonárquica de la alianza) hasta el esfuerzo del Deuteronomista tres siglos después. La escritura histórica que si se efectuó estaba en la esfera de la actividad archivadora de la corte sin asimilación o en la esfera de grupos iaicos inspirados por los profetas a mirar criticamente determinados episodios o etapas de la historia. Pero aun asi, nunca llegó a ser una historia comprensiva que bosquejara y evaluara todo el pasado histórico, ya fuera desde la muerte de Josué o desde el establecimiento de la monarquía. Debe enfatizarse que no estoy afirmando la desaparición del culto central durante la monarquía. Creo que hay abundantes pruebas que los actos cúlticos modales de teofanía, renovación de la alianza, recitación de historia y transmisión de ley continuaron a lo largo de toda la historia de la monarquía, aunque en forma atenuada debido a una disminución general en la importancia del culto en el sistema social. Lo que estoy afirmando es lo siguiente: con la fundación de la monarquía el culto centralizado perdió su fuerza creadora como el centro de generación de nuevos esquemas comprensivos para interpretar la historia de Israel. Los acontecimientos desde la muerte de Josué fueron cedidos a las interpretaciones de la teología real o fueron supeditados bajo las antiguas categorías de los temas básicos sin preocupación seria por la gran diferencia entre la primitiva historia y sistema tribal y y la historia y sistema social de la monarquía contemporánea. La fuerza creadora del culto centralizado pasó más bien a la profecía y en la profecía asumió una forma diferente, la cual se apoyaba formalmente en el antiguo marco y contenido cúltico pero subordinó todo lo que absorbía a una nueva realidad: la dialéctica de juicio y gracia como la implicación teológica de la dialéctica social e histórica de las fuerzas contradictorias que cada vez más socavaban los fundamentos de la comunidad. En realidad, en la pérdida de la capacidad o la voluntad de concebir un concepto comprensivo de la historia de Israel más reciente que la época de Josué, vemos con mayor claridad el decaimiento del culto como el órgano institucional central de Israel. Los viejos actos
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IV.16.2
cúlticos se repetían sin la centralidad socio-política de la era premonárquica y, como consecuencia, se repetían con una pérdida cada ves mayor de relación entre los actos cúlticos y las tradiciones, por una. parte, y por otra, la experiencia contemporánea, socialmente estratificada e históricamente contradictoria. Bajo esta luz, Deuteronomio y la historia deuteronomista representan un intento atrevido pero tardío de unir nuevamente las divergentes e incongruentes historias sagrada y secular• Las implicaciones inmediatas de esta interpretación del papel del culto centralizado bajo la monarquía son muy importantes para nuestro entendimiento del trabajo del Deuteronomista. Los libros de Josué y Jueces no fueron compuestos por D como libros independientes, por "natural" que parezca su división en. entidades independientes, sino que eran segmentos de una sola crítica moral y teológica de la historia de Israel desde Moisés hasta el exilio, la cual consistía en los libros de Deuteronomio hasta Reyes. Los segmentos de la historia conectada que en el curso de su transmisión llegaron a ser los actuales "libros" de Josué y Jueces son de interés especial para nosotros porque contienen la línea de demarcación en la narración temporal donde el Deuteronomista ya no tenía que adherirse al marco de ios antiguos temas básicos y donde tenía que seguir adelante hacia aspectos de la historia para los cuales le tocaba a él mismo inventar su propio marco. Es muy instructivo ver cómo D procedió en ese segmento donde todavía podía usar el último tema básico, la Entrada en Canaán, para guiarse y cómo prosiguió una vez que ese tema estaba, como quien dice, "agotado". La obra deuteronomista comienza con Moisés, pero lo sorprendente es que, con una leve excepción (Deut. 34), el libro de Deuteronomio no toma la forma de un resumen histórico, sino más bien la forma de un discurso directo por Moisés. Bajo examen, este discurso directo se ve como el producto de predicación cúltica sobre los antiguos temas básicos. En Deuteronomio obtenemos un cuadro de cómo el culto centralizado, al tratar de renovarse en tiempos monárquicos, no lo hacía por medio del desarrollo de nuevos temas básicos sino por elaboración de los viejos temas en sermones y exhortaciones que tenían el fin de cerrar la brecha histórica y social entre el antiguo Israel canónico y el Israel monárquico contemporáneo. Es claro, no solamente de la forma de Deuteronomio como discurso directo sino también de las muchas huellas de liturgia que sobreviven allí, que el culto centralizado encontró innumerables maneras de utilizar la ceremonia periódica de renovación del pacto como una ocasión para recoger ios viejos temas básicos canónicos en una viva actualidad cúltica que trataba de "re-formar" el actual Israel, repleto como estaba de contradicciones, y trataba de hacerlo con base en un modelo del antiguo Israel orgánicamente unificado y autoconsistente. Que fuera una tarea difícil e imposible, dado el lapso y las crecientes contradicciones en el sistema social de Israel por su posición histórica en el Próximo Oriente, es evidente, me parece, del tono tan intensamente moralizante de Deuteronomio y de su apasionado esfuerzo por un compromiso comunitario total que rápidamente
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IV.16.2
se acababa pero que, a los ojos esperanzados de los deuteronomistas, estaba todavía dentro de su alcance.'''* Para nuestro propósito inmediato de discernir la historia de la tradición en D, el rasgo clave de su tratamiento de la era mosaica es el hecho que no intentó una nueva narrativa. Estaba claramente limitado por la realidad de la narración auténtica del período de Moisés, que se hallaba en los viejos resúmenes canónicos existentes en las versiones algo variadas de J y E, posiblemente redactadas juntas ya en el tiempo de D como una sola obra. Difícilmente podía reemplazar esa historia., aunque lo hubiese deseado, pero sí pudo haber escogido el curso de P, quien optó por organizar la versión de J/E dentro de su propio marco cronológico y elaborarlo de vez en cuando con materiales que ilustraran las instituciones sociales y religiosas del ambiente del escritor P en el exilio o posexilio. Sin embargo D estaba satisfecho con el alcance y detalle de las versiones existentes de J y E de la primitiva historia. Prefería encapsular los antiguos temas básicos hasta el asentamiento en la tierra, haciendo resaltar sus implicaciones morales y teológicas para la historia monárquica posterior, la cual D presentó por primera vez en su magnifica amplitud y sus terribles defectos. La predicación cúltica sobre los viejos temas servía idealmente a su propósito de avaluar la historia posterior de Israel a la luz del sentido "programático" de la constitución "mosaica" del antiguo Israel. Y por lo tanto D construyó un gran compendio de materiales de predicación tomados del culto, posiblemente remontándose en parte a una época tan remota como los siglos IX y VIII en el Israel septentrional, luego preservados en Judá y probablemente usados y modificados en el culto purificado de Yahveh después de la reforma de Josías en 621 a.C.'*5,
16.3 La línea divisoria entre Josué y Jueces
,
1;
Cuando el Deuteronomista pasó a la época de Josué, sin embargo, cambió de la modalidad del discurso a una modalidad de narración. Esto nos lleva a la pregunta espinosa del origen, forma y posición de las así-llamadas narrativas de conquista en Josué 1—12, una pregunta que muchas veces se plantea simplemente como cuestión de crítica literaria, la cual nosotros también hemos de considerar en una forma más limitada en IV.17.1 y en IV.18.1-2. Sin embargo, Josué 1 — 1 2 también plantea una pregunta cúlticoideológica como un problema en la historia de tradiciones. ¿Cómo explicamos el repentino cambio de un género de discurso exhortatorio por medio del que el Deuteronomista presenta todos los demás temas básicos de la antigua historia canónica al género narrativo de Josué donde se presenta el último tema básico, la Entrada en Canaán? Para abordar esta pregunta en forma adecuada, tenemos que recordar que el Pentateuco, tai como está, casi no incluye unidades narrativas que rellenen el tema básico Entrada en Canaán. Solamente unas pocas migajas de tradición al fin del libro de
IV.16.3 172 Números han sobrevivido. Por otra parte, el Pentateuco constantemente proyecta y supone la culminación de la primitiva historia de Israel en la toma de la tierra. ¿Por qué entonces está el tema básico Entrada en Canaán — que con Noth consideramos una de las primeras columnas de la tradición histórica — tan desprovisto de contenido narrativo en el Pentateuco? Este es uno de los problemas más difíciles de toda la crítica literaria del Pentateuco. Pero si examinamos más detenidamente las narraciones del Deuteronomista podemos abordar en forma más adecuada la pregunta acerca de sus antecedentes y, específicamente, arrojar luz sobre la conjetura que las historias de "conquista" en Josué pudieron ser alguna vez parte de la base común y recogidas luego en J o E o posiblemente en ambos. El cambio de un tratamiento exhortatorio de todos los anteriores temas básicos a un tratamiento narrativo para el último fue el modo que el Deuteronomista escogió para subrayar la ocupación de la tierra como el más importante de los temas. Por qué Israel estaba en inminente peligro de perder la tierra (si suponemos una primera edición c. 609 a.C.) o por qué ya la había perdido (desde ía perspectiva de la edición final en 550 a.C.) era la urgente pregunta histérico-teológica a la que se dirigía D en su masiva evaluación del pasado. El plan de la obra, por lo tanto, exigía la separación del tema Entrada en Canaán para énfasis y amplificación. Vemos a Moisés en Deuteronomio dirigiéndose a Israel, poco antes de su muerte, en vísperas de la entrada en Canaán. Los premios y castigos nacionales que dependen de la respuesta de Israel a la ley se describen principalmente en términos de posesión o pérdida de la tierra.9* Pero para D no eran suficientes la anticipación de la toma de la tierra y la eventualidad de la permanencia en la tierra vinculada al cumplimiento de la ley. Comenzó su "historia" contando acerca de la ocupación de la tierra en forma narrativa. Esto puede reflejar en parte la relativa ausencia en el culto de materiales exhortatorios asociados con Josué, aunque por lo menos dos discursos exhortatorios por Josué se hallan insertos en Josué 23—24, el segundo en la forma de una ceremonia de renovación de la alianza que refleja antiguas condiciones premonárquicas. El motivo principal para enfocar la toma de la tierra como episodio distintivo en la historia de Israel era el deseo del Deuteronomista de enfatizar el mensaje del éxito abrumador de Israel en la toma de Canaán como su patria. Esa toma de la tierra fue, después de todo, una serie de acciones, por muy esquematizada que hubiera llegado a ser en la tradición, y estas acciones podían subrayarse más intensamente refiriéndole al lector a las campañas militares con todo el detalle circunstancial disponible. Esto a su vez prepararía el camino para las narrativas circunstanciales que seguían en Jueces, Samuel y Reyes. Lo que nos llama la atención de una vez en las narrativas de conquista es que están fundidas en la misma forma centralizada y armonizada en la que encontramos todas las narrativas de los antiguos temas básicos. La conceptualización unificada de las narrativas de conquista es precisamente la de todas las historias
173 17.15.3 de Éxodo y Números. Las tribus unidas bajo un solo comandante llevan a cabo una barrida total de ia tierra. Como ya lo hemos notado, muchos aspectos de las narrativas desmienten ese concepto unificado de los eventos. A no ser que el Deuteronomista haya fabricado por completo la historia de Josué 1—12 en forma arcaica, lo que es poco probable ya que carecen de su estilo distintivo, una conceptual ización centralizada va era intrínseca en esas narrativas de conquista aun antes que el Deuteronomista se apropiara de ellas v las incluyera en su relato. Sea cual fuera la relación precisa entre esas narrativas y las anteriores fuentes J y E (y de ello hablaremos más adelante) el concepto unficado de las narrativas de conquista de Josué nos dice algo muy importante acerca de su historia antes de D: se derivan de una etapa de ia producción de las tradiciones en la que Israel se proyectaba como una unidad idealizada. Puesto que esa proyección unificada e idealizada cesó con el último tema básico en la Grundiaae aproximadamente 1050 a . C , parece lógico concluir que una primera formulación de esas historias — aunque no todos sus detalles ni necesariamente la expresión actual de las unidades — se remonta hasta ese tiempo. Las cosas son muy diferentes una vez que el Deuteronomista llega al fin del último tema básico de la antigua historia canónica. Con ia muerte de Josué, D se encuentra en un territorio que carece de los mapas cúltico-ideológicos que hasta allí le guiaban, por mucho que haya sustituido ingeniosamente elaboradas prédicas cultuales en lugar de ilustración narrativa de ios temas. Como se notó en III.14.3, en el libro de Jueces no se hallan unidades narrativas centralizadas en el estilo cúltico, con la excepción del relato de Jueces 19—21 que examinaremos después. De repente se pierde la fachada formalista del Israel unificado. Ya estamos tratando con unidades de tradición que suponen que Israel está formado de subgrupos y que en el período premonárquico éstos actuaban con bastante autonomía, ya sea individualmente o en distintas combinaciones. Dejemos por el momento la cuestión si las anotaciones acerca de los "jueces" no militares en Jueces 10 y 12 sean pruebas de un oficio en el primitivo Israel. Aun cuando ello resultara probable, el oficio central parece haber tomado en cuenta los diversos miembros componentes de Israel, puesto que debemos cuadrar la existencia de un oficio central con el hecho indudable que las propias narrativas hablan de acciones localizadas por diversos números de subgrupos de Israel, desde uno hasta diez segmentos. Tan fuerte es esta ruptura entre las conceptualizaciones de las narrativas antes y después de la muerte de Josué que algunas de las tradiciones acerca de la toma original de la tierra se colocan ilógicamente después de su muerte en desafío total de la idea que Josué había terminado la toma de la tierra. Según parece hay una sola explicación verosímil de esta diferenciación temporal, es decir, que las tradiciones acerca de la toma de la tierra pinten a las tribus tomando posesión de la tierra en acciones militares independientes, acciones excluidas en la conceptual ización centralizada del tema básico del libro de Josué.
N^
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IV.16.3
Volveremos a la pregunta por qué el Deuteronomista alteró su esquema incluyendo materiales tales como los que vemos en Jueces 1. Pero tal como está, Jueces 1 confirma en forma definitiva la manera en que los antiguos temas básicos determinaron el abordaje del Deuteronomista hasta el punto en su historia donde éstos se terminan. Después, D se sintió con libertad para introducir relatos de acciones militares de tribus que tomaban la tierra en forma independiente o individualmente rechazaban enemigos después de asegurar la tierra. Desde luego, es obvio que el Deuteronomista quiere que el lector trate las condiciones de Jueces en términos de la unidad moral y teológica ideal de Israel. Esto queda claro en su continuación después de los anales de la ocupación de la tierra, con el pesado resumen y critica moral y teológica de Jueces 2:1-5. Es igualmente claro en su marco editorial para las historias de los jueces que intenta presentarlas como sendos ejemplos del mismo proceso de apoetasía, opresión, arrepentimiento, liberación y descanso para la tierra. No cabe duda que D ve a todo Israel en cada uno de los distintos episodios. Sin embargo, no trató de revisar los anales de ocupación ni las historias de los jueces para que se parecieran más a la narrativa centralizada de Josué 1—12. Se sabe que D está dispuesto a refundir historias de nuevo cuando le interesa hacerlo, como se nota más de una vez en Samuel y Reyes. Paradójicamente, parece que fue su intensa pasión moral y teológica que lo impulsó a dejar los anales y las historias de Jueces casi sin redacción, ya que vivamente presentan las debilidades, divisiones y apostasias de la época. Las historias refuerzan con detalles la convicción de D que Israel cayó en apostasía después de la muerte de Josué. Las historias de Jueces con sus detalles realistas aparentemente evolucionaron en diversos lugares tribales y escaparon obliteración porque los antiguos temas básicos del culto no podían absorberlas ni centralizarlas. El Deuteronomista las usó, aun cuando tendían a controvertir su posición que Josué había conquistado toda la tierra, porque en general consideraba que esta disonancia no era lo suficientemente problemática como para afectar las ventajas de usarlas para "documentar" dramáticamente su argumento acerca de la desviación israelita de Yahveh después de la muerte de Josué. Bajo esta interepretación se hizo posible relajar la disonancia entre las tradiciones centralizadas y las no centralizadas. Las centralizadas acerca de Josué y las doce tribus actuando en conjunto reflejaban la unidad de Israel basada en lealtad a Yahveh y las no centralizadas acerca de los jueces y las distintas tribus reflejaban la falta de unidad en Israel que provenía de su apostasía de Yahveh. Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones concluímos que la periodización fundamental de las historias en épocas temporales que enfocaban a Josué y a los jueces respectivamente fue un esquema que D simplemente hizo explícito. Implícitamente se remontaba hasta la segunda generación de israelitas en Canaán, porque ya en esa época las narrativas centralizadas terminaban con Josué y todas las narrativas subsiguientes acerca de
IV.16.3
175 ios sucesos en Israel se presentaban en términos de la individualidad de sus submiembros, lideres locales y sitios iocales que estaban implicados. Surge naturalmente la interesante pregunta: ¿compartirían los primeros que contaban y coleccionaban las historias de los jueces el posterior aborrecimiento moral y teológico de D acerca de los eventos relatados? Es casi seguro que no y por lo tanto debemos dejar al lado la critica moral y teológica de D para evaluar las historias con las perspectivas morales y teológicas que ellas mismas contienen. Descubrimos que no están desprovistas de juicios de elogio y culpa sobre ios actores y eventos que relatan. Pero estos criterios son los de los israelitas de los siglos XII y XI, no los del movimiento deuteronomista de reforma de los siglos VII y VI a.C. Notas 91. N.H. Snaith, "Introduction", The First and Second Books of Kings. (IB, 1954), Tomo 3, pp. 10-12; J. Gray, ¿ and II Kinas (OTL) , 1963, pp. 11-15, 38, 683-686, 705. 92. N.K. Gottwald, 103-104.
"The Book of Deuteronomy" en IOCB, 1971, pp.
93. M. Noth, Uberlieferungsaeschichtliche Studien I. 2§ ed., 1957, y brevemente notado en su A Historv of Pentateuchal Traditions. 1948 (trad. ing. 1972), p. 2. 94. G. von Rad, Studies in Deuteronomv (SBT, Primera Serie, 9 ) , ed. rev. 1948 ítrad. ing. 1953), pp. 70-73. Desde hace mucho tiempo se ha sospechado que una lucha socio-económica y política precipitara la reforma deuteronomista. Se ha propuesto que uno que otro de los siguientes grupos originó la reforma y llevó las tradiciones deuteronomistas: los levitas o sacerdotes, los profetas, los escribas o funcionarios de la corte, el ejército, los campesinos, los terratenientes, etc. Ninguna de estas propuestas ha sido completamente convincente, en parte a razón de nuestras incertidumbres acerca de la historia literaria del libro y en parte porque existen muchas lagunas en nuestro conocimiento del período de la reforma. Recientemente W.E. Claburn, "The Fiscal Basis of Josiah's Reform" JBL 92 (1973) 11-22, ha sostenido que la reforma deuteronomista fue principalmente una reorganización del sistema financiera del estado con el fin de canalizar los impuestos de los campesinos directamente a ia corte en Jerusalén para gastos de defensa, asi reduciendo drásticamente la parte de los impuestos que hasta entonces correspondía al liderazgo rural tradicional. Sobre esta base, Claburn busca mostrar cómo diversos grupos fueron atraídos al plan de reorganización, o bien "comprados" cuando fuera necesario, mientras Josías equilibraba los varios grupos sociales en un esfuerzo por proporcionar premios o alicientes — si bien en forma desigual — a todos"los sectores de la población. Para evaluar en detalle la hipótesis de Claburn sería necesario examinar su estudio de la retórica radical de "liberación nacional" y los temas de Deuteronomio: "Deu-
Notas IV. 16 176 teronomy and Collective Behavior" (Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1968). Por ahora, la verdadera base en la lucha social del intensivo empuje retórico e ideológico de Deuteronomio permanece en una semi-oscuridad discutible. 95. G.E. Wright, "Introduction", The Book of Deuteronomv (IB. 1953), Tomo 2, pp. 319-320, 323-326; G. von Rad, Studies in Deuteronpmv. Cap 1. No se trata de afirmar que D meramente extrajera materiales de las tradiciones históricas de J y E en la manera en que, por ejemplo, el Cronista se sirvió de los materiales en Samuel-Reyes. D tiene su propio estilo, la cual depende de las formas de exhortación en el culto, y D (o la tradición que D usa) manifiesta bastante libertad con respecto a las tradiciones históricas de Israel, tanto en detalle como en énfasis. Por ejemplo, W.A. Sumner, "Israel's encounters with Edom, Moab. Ammon, Sihon and Og according to the Deuteronomist" VT 18 (1968) 211-228, expresa la opinión que las tradiciones históricas en Números (J./E) y en Deuteronomio sobre los mismos temas dependen en efecto de un antiguo cuerpo común de tradiciones que cada uno a su manera ha usado, arreglado y expresado. Aun cuando fuera asi el caso, D seguramente habría conocido la existencia de J y E (o de la redacción J./E) y no tenemos ningún indicio que fuera su intención que su versión mucho más breve reemplazara a J/E. 96.
Wright, The Boqk pf Peuteronomy» pp. 326-329.
17.
FUENTES PRE-DEUTERONOMISTAS EN JOSUÉ Y JUECES
Volviendo al análisis literario, se nota de una vez que varios pasajes en Josué y Jueces están estampados con los motivos y la fraseología característicos de Deuteroñomio, notablemente Josué 1; 3:30-35; 11:15-23: 21:43—22:6: 23; Jueces 2:6—3:6 así como también los marcos de las historias individuales en Jueces. Además, estos pasajes distintivamente deuteronomistas están colocados de tal manera que sirven de "abrazaderas" editoriales de introducción y conclusión para ligar las tradiciones dispares que se hallan en medio. Existe bastante diferencia de opinión acerca del grado de redacción deuteronomista que se encuentra en varios otros pasajes. Nuestro interés ahora enfoca los materiales resumidos entre las "abrazaderas" editoriales explícitamente deuteronomistas. For lo menos en el libro de Josué, la gran mayoría de los materiales narrativos parece provenir de un antiguo ambiente cúlticoteológico septentrional en el que se produjo E y con el que las historias de Elías-Eliseo y el profeta Oseas también están relacionadas. La peculiar perspectiva del Deuteronomista y hasta mucho de su lenguaje es una elaboración distintiva de estos antiguos conceptos del norte. Así que es a menudo difícil distinguir entre lo que D ha apropiado sin tocarlo y lo que él ha revisado. ¿Se podra decir algo más acerca de las fuentes predeuteronomistas de Josué y Jueces? ¿Ya existirían los materiales sn posesión del Deuteronomista en la forma de fuentes continuas o serían simplemente unidades independientes? Si eran fuentes continuas, ¿podremos identificarlas como continuaciones de las fuentes del Pentateuco? Finalmente, si aceptamos una u otra de estas explicaciones, ¿qué consecuencias acarrea para nuestro uso histórico de las tradiciones empleadas por D? Las pruebas de la existencia de fuentes continuas predeuteronomistas en Josué y Jueces son bastante convincentes, pero de ninguna manera contundentes. Las huellas de fuentes paralelas están más claras en historias como el paso del Río Jordán (Jos. 3 — 4 ) , la toma de Jericó (Jos. 6"), los episodios de Gedeón (Jue. 6—8) y la historia de Jefté (Jue. 10:17-12:5). A veces estas fuentes parecen ser dos en número, pero en ciertas historias algunos críticos han visto tres fuentes.'^7 La hipótesis de fuentes, no solamente como paralelas en determinados relatos sino continuas de relato en relato, puede también explicar la existencia de unidades enteras que tratan del mismo suceso o complejo de sucesos desde diferentes ángulos, así como las versiones en prosa y poesía de la batalla contra los cananeos en Wadi Cisón (Jue. 4—5^, y también los dos muy diferentes conjuntos de modos literarios y conceptos ideológicos expresados respectivamente en las tradiciones de conquista de Josué 1—12 y en las de Jueces 1. 177
178
IV. i 7
Sin embargo, si sospechamos que estas fuentes paralelas y continuas pudieron haber existido por lo menos para algunos segmentos de la narrativa, tenemos que admitir que son mucho más difíciles de distinguir que en el caso de las fuentes del Penteteuco. ¿Por qué? El oscurecimiento de las fuentes predeuteronomÍ3tas puede explicarse en parte bajo la suposición que el redactor deuteronomista usó una mano más pesada en la selección y revisión de sus materiales que la del editor (o los editores) de Génesis hasta Números. Sin embargo, esta explicación es apenas satisfactoria porque, sea cual fuera la revisión que D hiciera, parece que evitó escribir extensamente en su propio estilo peculiar. Otro factor es la dificultad que hemos mencionado de separar lo que es del redactor D y lo que proviene de sus materiales anteriores de la familia de E. Hemos tenido que expresar tantas reservas acerca del asunto que la pregunta queda si estas supuestas fuentes predeuteronomistas realmente son extensiones de las fuentes del Pentateuco. En mi opinión, probablemente lo son, aunque mi evaluación se basa más en consideraciones generales de3 la historia de las tradiciones que en el análisis literario.' '3 Las fuentes del Pentateuco en si exigen su culminación en una forma consistente con el contenido de los materiales predeuteronomistas de Josué 1—12 y Jueces 1. Es decir, las fuentes del Pentateuco repetidamente señalan hacia el asentamiento de Israel en Canaán. Sin ninguna tradición de la toma de la tierra, serían meros troncos. Por supuesto, podemos sospechar que las terminaciones se perdieran, pero si es que las anticipadas culminaciones se encuentran en alguna parte, seguramente están en los libros de Josué y Jueces. Puesto que volveré a la cuestión de la posible inclusión de las conclusiones originales de J y E en Josué y Jueces, por el momento simplemente subrayo el punto anteriormente establecido, que las narrativas de conquista de Josué 1 — 1 2 ya estaban centralizadas antes que D se las apropiara y, por lo tanto, no solamente señalan hacia atrás a un tiempo contemporáneo con la composición de J y E sino más allá hasta las raíces de la base común de J y E en tiempos premonárquicos. Cuando ese hecho se considera junto con la existencia en forma troncada de J y E, la probabilidad es muy grande que los materiales de conquista en J y E, o ambos, hayan sido preservados por D. Pero para que esto sea más que una probabilidad formal, es necesario ofrecer con base en la historia de tradiciones una explicación más convincente que la que se ha visto hasta ahora acerca de la separación de las narrativas de conquista del Pentateuco y su inclusión en la historia deuteronomista. Esto lo trataré de hacer en IV.18.2. Pero aun cuando sostengo la probabilidad de narrativas continuas previas al Deuteronomista, debo decir también que la hipótesis no resuelve todos los problemas planteados por la contrapuesta hipótesis fragmentaria. Solamente las retira hacia un punto anterior en el proceso de la historia de la tradición, pues cuando hablamos de "fuentes" en Josué y Jueces definitivamente no queremos decir productos literarios bien razonados y estructurados que consisten en materiales de un solo género tomados de un
179 IV. 17 solo medio ambiente. Las fuentes que hemos supuesto incluyen una diversidad de géneros. La crítica de formas y la historia de tradiciones continuamente dirigen nuestra atención a las diversas unidades que se han unido en una sola fuente. Al mirar cuidadosamente los conjuntos de relatos de Josué y Jueces hay que poner el énfasis correcto sobre dos rasgos: (1) su tendencia a unirse al narrar una historia más o menos continua en dos o posiblemente tres fuentes paralelas con ciertos puntos de vista que parecen vincular los episodios dentro de cada fuente: y (2) 3u tendencia a fragmentarse a causa de la incorporación de diversos géneros literarios relacionados con tenues vinculaciones editoriales entre las unidades, lo cual necesariamente tiene el efecto de interrumpir las continuidades temporales y temáticas. El resultado general es que las tendencias hacia la unidad ideológica y estilística están en una tensión constante con lo discreto y recalcitrante de las unidades individuales. ¿Cuánta fragmentación se puede tolerar en una fuente y seguir considerándola una entidad sostenible? Finalmente, aun cuando aceptemos algunas fuentes continuas predeuteronomistas de importancia en Josué y Jueces, difícilmente podemos decir que todas las unidades individuales de estos libros se relacionen con una u otra de las fuentes. Es necesario complementar una hipótesis provisional de fuentes con una hipótesis provisional fragmentaria. Obviamente es necesario ilustrar estas generalidades de interpretación con algunos bloques específicos de tradición, y escogeremos bloques que son de importancia central para entender el valor histórico de lo que se nos relata en Josué y Jueces.
17.1 Josué 1—12 Estas historias hablan en detalle solamente con respecto a la toma de las tierras altas de Canaán al Oeste del Jordán por todo Israel baio Josué. Dan la impresión formal de una "conquista" total de la tierra, pero en realidad hablan em gran detalle de unas pocas ciudades y de dos batallas mayores con coaliciones de reyes cananeos. El resto está apuntado en resúmenes o en listas. La mayor parte de la tierra no se menciona en absoluto en las historias, ni siquiera las tierras altas (por no hablar de todo Canaán), sino que figura solamente de vez en cuando en arandes resúmenes acerca de la toma de la tierra. De las historias mismas recibimos la impresión de un par de victorias sobre coaliciones de reyes y una cantidad de escaramuzas o incursiones, la toma y destrucción de unas cuantas ciudades, pero todo ocurrido sobre un trasfondo histórico y territorial curiosamente oscuro. Los ocasionales detalles pintorescos no se extienden hasta una representación temporal-territorial coherente. La coherencia de la narrtiva parece resultar más bien de la antigua matriz ideológica. Si queremos hacer cualquier tipo de análisis literario o histórico, obviamente tenemos que tratar de penetrar detrás de esta fachada cúltico-ideológica.
180 IV.i 7.1 Cuando examinamos cada unidad a través de la critica de formas por medio de un análisis temporal-territorial, descubrimos que la conformidad superficial empieza a resquebrajarse. Notamos especialmente que el lugar de los principales episodios es casi exclusivamente en territorio benjaminita. Gilgal es tan importante que uno.se anima a creer que varias de estas subunidades, especialmente las más desarrolladas, tomarían su forma en el ambiente del centro cúltico benjaminita en Gilgal donde se dramatizaba una ceremonia en una procesión que atravesaba el Jordán y caminaba alrededor de las ruinas de Jericó, no muy lejos del sitio del propio Gilgal.9'3 También ha de notarse que los relatos militares precisamente de estas historias de Gilgal tienen un carácter vago y estereotipado, sin color ni detalle claro y que la figura de Josué no está en una posición central en estos relatos. ¿Estarla éste realmente implicado en estos incidentes en un principio? En contraste, Josué parece más definitivamente vinculado con y definido en la batalla de Gabaón y Bet-horón en Josué 10, áreas cercanas a su lugar tribal en Efrain.100 Cuando las consecuencias de esta batalla se extienden a toda la tierra alta y llanura de Judá; y cuando Josué es conectado con la destrucción del sitio de Hazor en el lejano norte de Galilea, su vinculación con los relatos se vuelve sospechosamente tenue. Estas sospechas son más bien confirmadas por el hecho que ciertas conquistas, aqui reivindicadas en nombre de Josué, en otras partes se encuentran atribuidas a una sola tribu o clan, v.g., el caso de Hebrón (en Jos. 10:36-37 la toma de Hebrón se atribuye a Josué: en Jue. 1:10 a Judá; en Jue. 1:20 y Jos. 14:13-14; 15:1314 a Caleb). La suposición que Josué derrotó los carros amontonados de los cananeos en Merón cerca a Hazor choca abiertamente con las graves dudas acerca de su asociación con las tribus de Galilea, como también la dificultad de encontrar una relación entre la batalla de Merón en Josué 11 y la batalla de Wadi Cisón en Jueces 4 y 5. Ambas se describen como victorias sorprendentes sobre los carros del rey Jabin de Hazor a la orilla de arroyos o fuentes. Los sitios de las dos batallas están alejados cierta distancia y, en el caso de Josué, Hazor queda destruida, pero en el caso de Barac no. Sisara, como el general de Jabin, aparece en Jueces 4 pero está ausente en Josué 11. Jabin mismo no es mencionado en la versión del cántico en Jueces 5. Hasta donde yo pueda ver, las incongruencias históricas entre Josué 11 y Jueces 4—5 (como también entre Jueces 4 y Jueces 5) no se resuelven por medio de un análisis de fuentes, agrupando, por ejemplo, una de las líneas de Josué 11 con Jueces 5 como otra fuente, o bien consignando tres fuentes distribuidas de manera que expliquen las discrepancias. Todavía encontramos la dificultad de relacionar los elementos regional y temporalmente independientes o antagónicos de las tradiciones de las batallas en estas dos o tres fuentes hipotéticas dentro de un nexo histórico-terrítorial comprensible.*01 Habiendo suscitado el problema de la relación histórica entre las dos tradiciones de la batalla de Galilea en Josué y en Jueces 4 — 5 , me permito simplemente informar mi propia hipótesis. A mi
IV.17. 1
181
parecer, el informe de la destrucción de Hazor en Josué 11. después de la derrota de un contingente de carros en el cercano Merom* se refiere a la toma y destrucción de la ciudad a fines del siglo XIII, de la cual existen pruebas en el nivel XIII de las excavaciones de Hazor.102 Sugiero que esto se encuentra en un núcleo analistico en Josué 11, aproximadamente los versículos 510, 11b, 13, materiales que son parecidos en amplitud y estilo a los anales en Jueces 1. No creo que Josué haya tenido que ver con el incidente. Fue probablemente una acción de parte de un grupo de la posterior tribu de Neftalí que desafió el gobierno de las ciudades-estado en el este de la Alta Galilea. Jabín de Hazor pudo ser el nombre del rey, pero el cuadro introductorio de una vasta coalición de reyes del norte de Canaán contra todo Israel responde, según parece, al deseo de proporcionar una simetría con la derrota de la coalición del sur de Canaán en Josué 10. Como resultado de esa batalla y la toma de Hazor, Neftalí (y tal vez otros grupos proto-israelitas) empezó a asentarse en la Alta Galilea o, si ya estaba asentada allí, empezó a desarrollar su propia vida independiente, libre del control de Hazor. En contraste, la batalla en Jueces 4 y 5 es para el control del Valle de Esdrelón, que separa Samaría de Galilea, y sí es una batalla contra una coalición de reyes cananeos a gran escala. Se introduce a Jabín aquí por equivocación en la versión en prosa, como se ve por su ausencia en la versión en poesía y su título grandiosmente incorrecto de "rey de Canaán". La suposición que el Jabín de Jueces 4 pudiera ser hijo o nieto del Jabín de Josué 11, quien de alguna manera lograra recuperar a Hazor, no corresponde a la costumbre cananea de poner nombres a la realeza y no logra sino encubrir la dificultad histórica de manera más bien torpe. Finalmente, creo que es altamente probable que la batalla informada en las tradiciones detrás de Jueces 4—5 haya influido en la forma confusa en que los viejos anales de la anterior batalla cerca de Hazor fueron entretejidos a la postre en el relato de Josué 11. De estos breves ejemplos, que no son diferentes de otros que pudiéramos escoger, queda claro lo inmensamente complejas y francamente problemáticas que son las operaciones envueltas en la traducción de las tradiciones de Josué y Jueces en discurso histórico. Estimaciones de posibles o probables fuentes, cuando mucho, meramente nos ayudan a trazar los contornos de los problemas históricos un poco mejor. En ningún caso podemos reconstruir una fuente que siga atrás en línea recta hacia los sucesos originales de la ocupación de la tierra, articulada como una totalidad espacio-temporal bien ordenada. Cuando más, ciertos vividos detalles circunstanciales, o hasta toda una unidad tal como el Cántico de Débora, nos dan la apertura hacia lo que tomara lugar. Pero aun ese detalle o conjunto de detalles es tan solo un dato que debe combinarse laboriosamente con otros para construir un contexto histórico mayor. La especificación histórica del dato en sí simplemente no puede extenderse a los otros asuntos en los relatos, cada uno de los cuales ha de examinarse en su contexto. Y todos los datos históricos recuperables no pueden colocarse con simple congruencia en el esquema espacio-temporal ecléctico que
IV.17.1
182
la base de las tradiciones ha formado a lejana distancia de las vivencias subyacentes. Asi que aun esta versión, al parecer la más coherente de la "conquista" de Israel a Canaán en Josué 1—12, no disminuye nuestra tarea dialéctica básica de establecer la relación entre las tradiciones cúltico-ideológicas y el marco temporal-territorial laboriosamente construido, «1 cual reconoce que lo que ostensiblemente aparece ahora como la acción coordinada de todo Israel es de hecho ana mezcla de numerosas acciones, originalmente no coordinadas, de los proto-israelitas o de segmentos del Israel unido. Claro está que no cedemos a lo que ha sido llamado "un nihilismo histórico" por algunos defensores de una evaluación más conservadora del valor histórico de las narrativas de la conquista. Tenemos la confianza que detrás de los relatos centralizados y armonizados se halla sin lugar a dudas un fondo verdadero, rico y diverso, de vivencias cuya reconstrucción solamente se hace posible cuando insistimos en la distinción entre la diversidad original y la armonización tradicional de los relatos finales. "Nihilismo histórico" en este contexto es un epíteto sin sentido. Lejos de negar que habia una historia verdadera de pueblos proto-israelitas y de israelitas unidos, decimos que la única Bañera de aproximarnos a un conocimiento preciso de esa historia es comprender que eran dos historias: la historia de las vivencias de proto-israelitas e israelitas unificados en sus diversos cursos independientes y en sus progresivas etapas de unificación v 3 ia vez la historia del desarrollo de sus tradiciones como respuesta simbólica, altamente selectiva, y la proyección de esa historia vivencial. Ambas sobreviven como fósiles o depósitos dentro de la unidad final de las tradiciones. La dialéctica en las varias etapas de la producción de las tradiciones tiene que comprenderse, cada una en sus propios términos y, a la vez, unida con la dialéctica mayor entre el desenvolvimiento de los acontecimientos y el desenvolvimiento de las tradiciones.
17.2 Josué 13—19 Hemos notado en el resumen del contenido de Josué 13—19 que las complejidades de los tipos de descripciones de repartición de tierra y los marcos editoriales en los que se hallan incorporados son difíciles de representar en forma esquemática y de abarcar dentro de una sola teoría de etapas de composición. Podemos, sin embargo, llamar la atención a algunas de las características sobresalientes de las listas y ios marcos editoriales. Creo que es también posible fijar el periodo histórico y aun el medio ambiente inmediato ál que pertenecía la mayor parte de las listas en un principio. Las descripciones de los repartos de tierra tribal o las "herencias"103 de Yahveh por suertes son de tres tipos formales e incluyen muchos ejemplos mixtos:
IV.17.2 1.
183 Listas territoriales, ya sea por nombres de regiones o por descripciones de extensiones geográficas que utilizan la fórmula "de (lugar) hasta (lugar)".
2.
Inventarios de fronteras, especificadas por una descripción de los limites corriendo a través de, a lo largo de, o alrededor de poblaciones y accidentes naturales tales como ríos, montañas, pasos, piedras, etc.
3.
Listas de ciudades, muchas veces con totales o subtotales numéricos. Serias discrepancias ocurren en varias de las listas entre el número de ciudades que se nombran y el número total dado en el resumen. Esto se explica mejor bajo la suposición que en el proceso de redacción, las listas han sido revisadas por medio de omisiones y expansiones sin los ajustes correspondientes en los totales numéricos.
Una característica llamativa de las descripciones de reparto es que al parecer en ningún caso se dan en su totalidad las ciudades, las fronteras o los territorios de una tribu. Los de Benjamín y Judá son los que más se aproximan a un catálogo completo. Sin embargo, parece que hacen falta los límites y las poblaciones al oeste de Benjamín, y Judá carece de una lista de ciudades para la región central entre Jerusalén y Bet-zur (esta falta está suplida en LXX). Las listas de ciudades para las tribus del sur son las más completas, pero ninguna en absoluto sobrevive para Efraín. Los límites, aunque no siempre completos, se dan en parte para todas las tribus excepto Simeón y Dan. La omisión de los límites de Simeón se debe a que se calcula el territorio de Simeón dentro del territorio de Judá. Parece que algo semejante ocurre en el caso de Dan, ya que un estudio detenido de los límites en el área donde se juntan las tribus de Efraín, Benjamín y Judá sugiere que poco territorio quedó para los danitas. Algunos límites entre tribus están detallados dos veces y a veces ningún límite se da para un reparto tribal pero puede suplirse de las descripciones de los límites de las tribus vecinas, v.g., para obtener los límites de Isacar al norte y al oeste es necesario consultar el límite de Neftalí en el sur y el de Zabulón en el este. No se da información en cuanto al traslado de Dan, excepto una nota acerca de la toma de la ciudad Lesem=Lais=Dan. Esto deja toda la región del nordeste mal definida, ya que para Neftalí hacen falta tanto los límites al norte como los límites orientales al norte del Mar de Galilea. En un intento de identificar la situación vivencia! de estos repartos, hay que hacer una diferencia básica entre los inventarios de fronteras y las listas de ciudades. Las listas de ciudades han de tomarse como administrativas en intención y monárquicas en fecha. Se remontan a distintos periodos bajo la monarquía desde el tiempo de David hasta el reinado de Josías. Empero muchos biblistas entienden las delineaciones de límites como el reflejo de las verdaderas divisiones de tribus en la comunidad intertribal de la alianza yahvista antes de la monarquía.10-* Se
184 IV.17.2 ha hecho otra distinción aun mayor entre las listas de ciudades: las que son del sur (Benjamín, Judá, Simeón y Dan) son catálogos bastante repletos de nombres geográficos, mientras que las listas que corresponden a las tribus de Galilea son más breves, hasta fragmentarias y mezcladas en forma confusa con las descripciones de fronteras. Existe ahora bastante duda que las listas de ciudades de Galilea fueran alguna vez independientes de ios otros datos topográficos, ya que se ha sugerido de modo más bien persuasivo que los inventarios de limites eran originalmente nada más una serie de nombres de lugares, posteriormente guarnecida con verbos conectores.105 En cuanto al sur, se sugiere que las listas de ciudades son subdivisiones provinciales del reino de Judá. Se reconoce que la lista de ciudades de Simeón forma parte de Judá, mientras que las danitas tienen muy poca relación con el esquema de.las provincias dé Judá. Actualmente se debate cuál periodo dé la historia dei reino de Judá (o del reino unido) está reflejado en las listas de ciudades del sur, de acuerdo con las fronteras del reino que éstas suponen y con la presencia o ausencia de determinadas ciudades.106 Estas discusiones han tendido a distraer la atención de las listas de fronteras como un conjunto, las cuales la mayoría de los biblistas continúan considerando como premonárquicas. Pero es precisamente esta hipótesis del supuesto origen premonárquico de las listas de fronteras la que quiero examinar. Siguiendo a Z. Kallai, creo que puedo demostrar que las listas de fronteras no son premonárquicas, sino que corresponden con mucha precisión a todo lo que sabemos acerca de las condicionas territoriales en la última parte del reino de David y la primera parte del reino de Salomón, es decir, antes de su reestructuración administrativa dei reino.,°'7 El argumento a favor del origen de estas descripciones a fines del reino de David y principios del reino dé Salomón se basa en varios factores. Solamente voy a señalar su bosquejo general. Por una parte, el territorio abarcado en estos repartos tribales corresponde estrechamente con «1 área abarcada en el censo de David (II Sam. 24:1-9) y los distritos administrativos de Salomón (I Re. 4:7-19). Además, una serie de rasgos internos de las listas cae en. la época de David y Salomón como el único periodo que los pueda explicar. El territorio israelita, dentro de sus fronteras exteriores, se concibe como sólidamente ocupado y sin vacíos en los territorios tribales contiguos. Esta situación solamente se realizó la era de David, después de la organización politico-territorial de Israel como estado soberano. Antes del reino de David, ciertos rasgos de las listas solamente podrían explicarse como «sbozos "utópicos". Que la interpretación "realista" de las listas sea necesaria, a pesar de las lagunas y dificultades sn su forma sobreviviente, se hace claro «n los pequeños detalles que señalan sn forma convincente conocidas circunstancias del reino de David o de la primera parta del reinó de Salomón. Por ejemplo, las fortalezas de Canaán en el Valle de Jezreel están en posesión de Manases. El territorio de Aser sigue hasta Sidón en Fenicia, lo cual dejó de ser cierto una vez que Salomón se encontrara en la necesidad de vender ciudades de
185 IV.17.2 Aser a Tiro para conseguir oro. Gezer liego a ser israelita sólo cuando Faraón se la regaló a Salomón como dote para su matrimonio con una princesa egipcia. La descripción de la frontera entre Benjamín y Judá es muy especifica con respecto a la ubicación precisa de Jerusalén. lo que mejor se relaciona con un periodo después que David hizo la ciudad su capital. Los limites de Judá ai noroeste se extienden a través de territorio danita y penetran profundamente en el norte de Filistea, lo que solamente puede entenderse como reflejo del periodo después que David había echado a los filisteos hacia posiciones defensivas en las cercanías de sus principales ciudades. Estas listas provenientes de fines del reino de David y principios del reino de Salomón manifiestan una conciencia de cambios anteriores en la localización de las tribus y ajustes en las relaciones de ocupación entre las tribus. A veces conllevan, en cierto sentido, una historia de cambios en el territorio de las tribus. Pero no existen pruebas que límites tribales expresados con precisión geográfica hayan sido proyectados antes del tiempo de David. No sabemos nada de esa supuesta práctica entre las tribus de delinear fronteras para asegurar integridad territorial. Ciertamente las tribus se extenderían dónde se hallaba su zona de ocupación, pero es en extremo dudoso que hayan tenido un concepto estricto de soberanía territorial que se protegiera por medio de fronteras fijas. Desde luego, las leyes del período premonárquico manifiestan la mayor preopcupación para que la tierra no sea enajenada; pero no lo hacen en términos de integridad territorial, sino en términos del derecho de patrimonio del grupo social extensivo. Cada persona que cultivaba el suelo conocía sus propias afiliaciones de tribu y de familia y los límites de su propio terreno; no tenía necesidad de documentos políticos para ayudarle. Tampoco parece posible conjeturar ningún contexto para una recitación de tales listas detalladas. En realidad, es casi imposible identificar una situación vivencial para listas de fronteras tribales antes de la monarquía.108 De igual manera, no se halla un contexto premonárquico convincente para las listas de ciudades. Listas de clanes del tipo que se encuentra en Números 26 pueden reflejar una reunión premonárquica de tropas israelitas. Ya que algunos de los nombres de clanes en esa lista son idénticos con nombres de ciudades en las listas de Josué, se pudiera decir con cierta lógica que las listas de Josué 13—19 se desarrollaron a partir de las listas de clanes que se usaban para la reunión del ejército premonárquico. Bajo estudio, sin embargo, resulta evidente que muchas de las ciudades nombradas no eran israelitas hasta el tiempo de David. Así que las listas tales como están no son antiguas listas de clanes meramente transformadas en listas administrativas de ciudades. Esto también suscita la espinosa pregunta de la relación entre los nombres de segmentos sociales (clanes o familias) y los nombres de lugares (ciudades y aldeas) que será considerada en varios contextos en la Parte VI. Por el momento solamente afirmo que, aun cuando listas más antiguas de clanes estén detrás de las actuales listas de ciudades, éstas han sido completamente revisa-
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das y ahora reflejan una situación política y territorial en el reino de David y Salomón. Pero ¿se podrá explicar los inventarios de fronteras y las listas de ciudades mejor en el reino de David que en el tiempo de la liga tribal del primitivo Israel? Si partimos del censo de David, la situación se aclara de una vez, porque únicamente un censo así proporciona el marco conceptual inclusivo para una lista detallada de territorios tal como la encontramos en Josué 1 3 — 19. El propósito del censo fue organizar el reino para la conscripción militar y también posiblemente la imposición de impuestos y trabajos forzados. Siendo así el caso, la tediosa lista de ciudades y pueblos en sus cercanías era necesaria para la evaluación completa de los recursos humanos del reino para que fuese organizado en torno al apoyo económico y militar del gobierno central. Este era el sentido de las listas de ciudades en su estado original, aunque su verdadero propósito está escondido por la forma lamentablemente incompleta en que han sobrevivido. Hemos explicado las listas de ciudades como archivos administrativos de una división territorial del estado de David para fines de levantamiento de un ejército e imposición de tributos en especie y en mano de obra. Pero ¿qué de los inventarios de fronteras y las descripciones generales de territorios? La razón de caracterizar la extensión precisa de las unidades administrativas aparentemente estriba en la repentina incorporación en el reino de David de las ciudades-estado cananeas y también cierto territorio filisteo. Estos representaban grandes extensiones de tierra donde Israel nunca había podido ejercer control, especialmente en las llanuras de la costa y el valle de Esdrelón. Ahora las viejas regiones cananeas tenían que ser incluidas en el reino de Israel. Así como vamos a explicar más plenamente en VII.32.2, David optó por administrar su reino internamente según líneas tribales. Como resultado, todas partes del reino incluyendo las ciudades-estado cananeas anteriormente extranjeras tuvieran que ser aceptadas efectivamente en "tribus" para administración militar y fiscal. Hasta entonces los territorios de las tribus estaban lo suficientemente claros para todo propósito necesario. La idea de un territorio administrativo no existía para las tribus antiguas. Aun cuando las poblaciones emigraban, donde lograran echar raíces y cultivar o pastorear, la tierra de la región era suya por el derecho de uso. Las relaciones de parentesco establecidas, ya fueran verdaderas o ficticias, ubicaban a cada familia y a cada clan o aldea en su lugar tribal y facilitaban la organización del ejército. Pero las poblaciones cananeas de la llanura no tenían esta identidad tribal israelita. No eran nada en términos israelitas hasta que David les diera una identidad como miembros de esta o aquella tribu. La única manera de hacer eso eficazmente era identificando las tribus con quienes habitaran dentro de áreas que tenían límites fijos. Cada ciudad cananea llega a ser parte de una tribu israelita por asignación arbitraria en ei sentido que la asignación se hacía con base en consideraciones políticas y geográficas en vez de una historia oraánica anterior.
187 IV.17.2 ticas y geográficas en vez de una historia orgánica anterior. Este proceso es todavía evidente, por ejemplo, en las genealogías ficticias de los "clanes" de Manases (y alternativa o simultaneamente "nijos'V'hijas") en Números 26:26-34 y en Josué 17:1-6, los cuales contienen varias ciudades conocidas como cananeas. En el resumen de Josué 13—19 arriba, comentamos brevemente los complejos marcos editoriales de las tradiciones de reparto. Los pasos exactos de las etapas pre-D de la composición, la interacción de los marcos uno sobre otro y sobre las listas y narrativas que éstas abarcan, todavía han de explicarse en una forma satisfactoria. Pero un hecho evidente es el siguiente: en la forma actual del texto dos aspectos básicamente diferentes del reparto se hallan yuxtapuestos, cada uno acompañado de diferentes representaciones de los oficiales implicados y del lugar del reparto, con cierto intento a armonización en 19:51. De acuerdo con uno de los conceptos editoriales (14:1-5: cp. 13:7), después que Moisés había hecho repartos a 2? tribus en TransJordania, Josué hizo repartos a las otras 9i tribus al occidente del Jordán. Esto produce el siguiente esquema: I 2* tribus en TransJordania &
II 9i tribus al Oeste del Jordán Los oficiales encargados del reparto son Eleazar, el sacerdote, Josué, y los jefes de las tribus. Sin embargo, 14:1a y 5 pueden interpretarse como un reparto por el mismo pueblo sin referencia a los líderes, una construcción apoyada por el hecho que el pueblo le da una parcela a Josué en 19:49. Además, ya que Josué está solo como repartidor en el segundo marco editorial, podemos también suponer una evolución en los personajes del incidente en 14:1-5 de la siguiente manera: 1§. etapa: el pueblo se reparte tierra entre sí por tribus. 2§ etapa: Josué reparte tierra por tribus. 3á etapa: Eleazar, el sacerdote, Josué y los jefes de las tribus reoarten tierra por tribus. Superficialmente, parece que los repartos de tierra a las 9* tribus fueron determinados en Gilgal (15:5), pero esta identificación es secundaria ya que ocurre solamente en la introducción del otorgamiento de Hebrón a Caleb, una unidad de tradición (14: 6-15) que de otro modo es independiente de los repartos tribales en amplitud y forma y que se vincula más directamente con Deuteronomio 1:19-40. Este a su vez se relaciona con Números 13—14. Podemos conjeturar que la evolución fue así: 1É etapa: 2a etapa:
sitio de los repartos de tierra no nombrado Gilgal introducida como sitio de ios repartos, bajo la suposición que Israel todavía está en su
IV.17.2 La especificación del sitio no nombrado como Gilgal fue probablemente la obra de D quien, al insertar la unidad sobre Caleb en su lugar actual, yuxtapuso a Gilgal en el versículo 6 con el sitio anónimo del marco editorial en los vv. 1-5.
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Según el segundo concepto editorial (18:1-10), después que Moisés había hecho los repartos a 2i tribus en TransJordania, Josué hizo repartos en el Oeste del Jordán en dos actos separables: 2* repartos a Judá, Efraín y Manases Occidental y luego siete repartos a las otras tribus, determinados después de averiguar la tierra disponible. Esto nos da el siguiente esquema: I 2* tribus en TransJordania &
II 2i tribus al Oeste del Jordán 8c
III 7 tribus al Oeste del Jordán Los anteriores 2t repartos a Judá y José (Efrain y Manases) se mencionan en este marco de manera que se implica que la mejor tierra fue dada a estas tribus (¿o simplemente tomada por ellas?), haciendo necesario un nuevo recorrido de la tierra para descubrir territorios adicionales para las otras siete tribus. El sitio de la división de la tierra es Silo, según 18:1,8 y 10. Sin embargo, puesto que v.6 deja de nombrar el sitio (nótese la palabra "aquí" dos veces), es probable que Silo sea una intrusión secundaria con el fin de identificar el lugar de reparto como el santuario central donde se dice que estaba la tienda de reunión. En realidad, v. 1 comienza como si Israel se estuviera reuniendo por primera vez, casi ignorando los repartos anteriores a la3 2i tribus que el marco parece presuponer en el v. 5. Hasta se ha sugerido que "el campamento" aquí señala a Gilgal (v.9, cp. 9:6; 10:6). Entonces podemos reconstruir la evolución de este marco editorial de la siguiente manera: 1i etapa: Josué preside el reparto en un sitio no nombrado 2§ etapa: Josué preside el reparto en la tienda de reunión en Silo Se supone que D ya poseía este marco editorial en la forma que hacía referncia a Silo, lo cual concordaba bien con una tradición que él tenia a la mano en I Samuel 2:22, según la cual los hijos de Eli estaban ministrando como sacerdotes en la tienda de reunión en Silo. Aunque es interesante identificar posibles líneas de desenvolvimiento dentro de estos marcos editoriales, no es fácil reconstruir una historia de la tradición o de la evolución general de estas tradiciones antes de su adopción por D. La tensión entre Gilgal y Silo, aun cuando introducida en forma secundaria, nos
IV.17.2 189 llama la atención a la importancia de Gilaal en Josué 1—12 v de Silo en los primeros capítulos de I Samuel. La selección de Judá v las tribus de José en el marco de las siete tribus corresüonde a su importancia política, superior a todas las demás tribus, a través de toda la historia de Israel. La narrativa de las siete tribus, en lo que se refiere a los hombres enviados por Josué a analizar la tierra y escribir una descripción de sus divisiones, suena casi como una torpe retroyección de las posteriores prácticas de censo y en realidad puede ser una memoria de la relación original entre estas descripciones de los repartos tribales con el censo y las divisiones administrativas de David. Podemos tal vez explicar mejor la lamentable condición de estas descripciones en Josué 13—19 bajo la teoria que después de la reorganización administrativa en el reino de Salomón, ya no eran corrientes y cayeron bruscamente en desuso. Solamente más tarde empezaron eruditos recolectores a recogerlas con miras a su inclusión en las tradiciones acerca de la división original de la tierra entre las tribus bajo Josué. La obra de estos eruditos recolectores se manifiesta en los principales marcos editoriales que hemos analizado, que son en ambos casos muy difíciles de atribuir a D. Firmes criterios lingüísticos o conceptuales para identificar cualquiera de estos marcos editoriales con J o E no se encuentran. Una terminología característica de P se nota en 14:1-5 y en 18:1-10, pero no es suficiente para señalar una revisión bajo la influencia de la posterior fuente P. Sin embargo, puede señalar hacia círculos sacerdotales de recolectores de la clase que contribuyó mucho más tarde a la fuente P. El ambiente sacerdotal de los eruditos recolectores de los materiales en torno a los repartos tribales se sugiere también en la decidida preferencia de estas unidades por la designación, típica de P, de "tribu" por medio de la voz matteh (en todos ios casos excepto el capítulo 13) en vez de la más común shebet. 1 O-3 De todos modos, ambos marcos editoriales señalan una colección predeuteronomista de relatos acerca de repartos que se organizaron en por lo menos dos etapas o en una sola fundición de dos recensiones. La principal cuestión conceptual en las dos versiones era si las tribus habían de considerarse a la par en una distribución igual de la tierra o si Judá y José (Efraín y Manases) habían de señalarse como de importancia primordial. D retuvo ambos marcos (o partes de ambos), sus conceptos discrepantes armonizados en forma imperfecta en 19:51. Más investigación sobre la forma e historia de estas tradiciones sería aconsejable. Hasta ahora, por lo menos, me parece obvio que los marcos editoriales no constituyen ninguna razón convincente para cuestionar la consignación de estas listas al mundo político-administrativo de fines del reino davídico y principios del salomónico, del cual fueron transferidas en forma torpe a la historia premonárquica de un modo ni completa ni muy coherente. Este ha sido un análisis algo largo y complicado de Josué 1 3 — 19 y aun así no ha sido completo. Hemos visto, de todos modos, que el argumento inicial que las tradiciones de Josué y Jueces contienen historia refracta no se aplica solamente a las narrati-
IV.17.2
190
vas de Josué 1—12 sino también a las listas territorio-geográficas. Sin embargo, la situación de las listas es diferente de la de las narrativas de Josué 1—12. El factor de "distancia temporal" significa algo distinto en los dos casos. En cuanto a las listas de limites y fronteras apenas si nos imaginamos una distancia en tiempo entre la situación descrita y la composición de las listas, una vez que les concedemos un contexto administrativo en el régimen de David. Lo mismo es cierto para las listas de ciudades de Judá y las otras tribus del sur, si estimamos que corresponden a un periodo algo posterior en la monarquía. Entonces en el caso de las listas podemos mirar detrás de ellas a una etapa original de composición contemporánea con las condiciones que se describen. Sin embargo, la distancia temporal sigue siendo en otros sentidos un factor importante de distorsión. La confusión principal en las tradiciones es la distorsión editorial que resulta de su atribución a la época de Josué. Distorsión sustancial también ha ocurrido por cuando grandes secciones de los documentos administrativos originales están, según parece, perdidas u omitidas. También elementos narrativos han sido entretejidos con las listas para darles continuidad con la historia relatada en Josué. Todo esto quiere decir que nos hace falta un cuadro satisfactorio de los contornos originales de las listas administrativas. Sin embargo, dejando a un lado la magia editorial por medio de la cual las listas han sido transportadas a una época dos siglos anterior a su verdadero contexto vivencial, podemos recuperarlas para la reconstrucción histórica de partes de las subdivisiones administrativas del reino de David basadas en el antiguo sistema tribal engrandecido para incluir a las ciudades-estado cananeas bajo un principio territorial. Su valor para la determinación de las modalidades originales del asentamiento de Israel, aun cuando sea considerable, debe limitarse a la parciaiaeirtt detallada vista aus-nos proporcionan d« COBO 118 tribUfl estaban distribuidla §a la tierra a finas del período del Asentamiento. Desde el punto de vista de documentos administrativos, o remanentes de tales documentos, del reino de David, las listas tienen valor para tiempos premonárquicos solamente en la medida que David construyera aua unidades adminiatrativas con basa en las divisiones tribales del antiguo Israel tal como existían en su época.
17.3 Jueces 1—2:5 Ahora dirigimos nuestra atención a una serie de "anales" tribales individuales acerca de la ocupación de la tierra, los cuales forman la totalidad del primer capitulo de Jueces. Las subunidadea, 16 en número, son piezas bien articuladas que están unidas en torno al tema de la ocupación tribal de la tierra, a veces descrita como exitosa y otras veces en términos de fracaso. Las "tribus" o segmentos de tribus en orden de aparición son los siguientes: Judá y Simeón (vv. 1-3); Judá (4-11); Caleb y Otoniel (12-15); los quenitas (16); Simeón y Judá (17); Judá (1819); Caleb (.20); Benjamín (21); José (22-26); Manases (27-28);
IV.17.3
191 Efraín (29): Zabulón (30): Aser (31-32): Neftalí (33); y Dan (3435). Así como hemos notado anteriormente en nuestro resumen de contenidos, cinco de estas subunidades tienen paralelos en su totalidad o en parte en el libro de Josué. Además, materiales del mismo tipo general pero sin paralelos en Jueces 1 están representados en Números y Josué: Maquir, Jair y Noba toman Manases Oriental (Núm. 32:39, 41-42); los israelitas (¿originalmente Manases Oriental?) no logran arrojar a Gesur y Maaca del sur de TransJordania (Jos. 13:13); los josefitas toman las tierras altas en el norte hasta el valle de Esdrelón (Jos. 17:14-18): los danitas toman Lesem (Jos. 19:47). También sugiero que el núcleo de los relatos acerca de la batalla de Gabaón y Bet-horón (Jos. 10:6-11,15) y la batalla de Merom (Jos. 11:5—10,11b,13) son de un tipo analístico algo parecido y que pertenecen a la misma clase de materiales como los de Jueces 1. Quizá las referencias a los gaditas.y los rubenitas construyendo o reconstruyendo ciudades en el sur de TransJordania también pertenecen a esta clase de apuntes analísticos (Núm. 32:34-38). Además, la emigración danita pudo haber sido más plenamente descrita en los anales de lo que ahora aparece como Jueces 18:1b-2a,7-12,27b-29. Y los fragmentos de un informe analístico de escaramuzas intertribales entre Benjamín, por un lado, y Judá y Efraín por el otro, pueden aún sobrevivir en Jueces 20:18,31,35a,36 (véase la discusión más completa en VII.31.1 y especialmente la nota 249). Mientras estas breves descripciones de batallas, de la toma de ciudades, de la ocupación de regiones y fracasos en la expulsión de habitantes, y de la servidumbre forzada de pueblos no son técnicamente anales en el sentido que no suministran listas de acontecimientos por años, sí son anales en su brevedad y especificación de detalle. Én general, muestran lo que se ha llamado una "indiferencia teológica". Más que nada, casi no les afecta la noción que todo Israel luchara en conjunto como un pueblo unido para poseer la tierra. La posición de esta colección analística en relación con la mayor parte de Josué y Jueces es altamente idiosincrática.*'° La serie de anales pinta a las tribus individuales conquistando ciudades o dejando de conquistar ciudades que, según el libro de Josué, ya fueron tomadas y repartidas entre los territorios de las tribus donde el pueblo ya está habitando en paz. Josué ha dado ya su despedida, ha muerto y ha sido enterrado, y la serie en Jueces 1 se abre con la frase temporal, "Después de la muerte de Josué..." La contradicción es tan aguda que naturalmente nos preguntamos qué tendría en mente el redactor cuando insertó la sección en este punto. Ya hemos llamado la atención a la periodización disyuntiva de los eventos de conquista en el período antes de la muerte de Josué y el período después de su muerte. ¿Cómo funciona esta periodización en el caso de Jueces 1 y qué luz arroja un estudio detallado de la serie de anales sobre ei proceso de la construcción de tradiciones y la utilidad histórica de los datos contenido en los anales? La motivación principal para la segregación de las subunidades de Jueces 1 en un punto después de la muerte de Josué es revelada
IV.17.3 192 en Jueces 2:1-5. Allí se dice que Yahveh no echará fuera a todos los cananeos porque Israel no siguió su mandato a abstenerse de hacer cualquier alianza con ellos y a extirpar la religión cananea. Esta perspectiva concuerda con el punto de vista deuteronomista desde Deuteronomio hasta Reyes, pero definitivamente tuvo sus orígenes en un concepto de la ocupación independiente del concepto dominante, "Israel unido bajo Josué" de las tradiciones centralizadas en Josué 1—12. Presenta la muerte de Josué en Gilgal y de allí el pueblo sube a Boquim (Betel en LXX) para tomar la tierra, pero con el claro entendimiento que no podrá conquistar a Canaán en su totalidad. No está fuera de razón suponer que la primera etapa de Jueces 2:1-5 — es decir, en su formación predeuteronomista — completara una versión de la ocupación que carecía de Josué como arquitecto de la victoria y en la que las tribus se asentaron individualmente y con muy diversos resultados en algunos casos. Más tarde porciones de esa versión fueron incorporados en Josué y Jueces. Jueces 2:1-5 luego recibió un tinte deuteronomista que explicaba los fracasos de Israel, en la medida que el deuteronomista los concedía, como debidos a su infidelidad a los mandatos de Yahveh. El escritor de 2:1-5 aparentemente encuentra mucho significado en el hecho que, según Jueces 1, las tribus que habitaban con los cananeos "no los expulsaron" ( w . 27-33). El sentido de 2:1-5 es que las tribus no quisieron expulsar a los cananeos, prefiriendo hacer alianzas con ellos. Está bastante claro, sin embargo, en el conjunto de los anales, que los cananeos siguieron viviendo en áreas tribales no porque Israel se negara a echarlos, sino a causa de la debilidad política v militar de Israel con respecto a ciertos de los enclaves cananeos. Los cananeos poseedores de carros (V. 19) eran enemigos formidables que persistían en habitar aquella tierra (v. 27, cp. v. 35) o, como propondré en la discusión de la voz hebrea vosheb en IX.44.2, probablemente podemos decir, "lograron seguir gobernando en aquella región". En otras palabras, la creencia del redactor en el fracaso del coraje moral y teológico de Israel no encuentra reflejo, ni mucho menos afirmación directa, en el contenido de los anales que él emplea. En vez de acercamiento a los cananeos, los israelitas luchaban lo mejor que podían pero no eran capaces militarmente de desalojar a todos los enclaves de ciudades-estado cananeas.'11 Al comenzar los anales con la nota, "Después de la muerte de Josué", o al dejarlo así en la subfuente de la que se servía, el redactor pudo formular su punto moral que Israel cayó en apoetasía una vez que el gran líder de la conquista murió. Al colocar los anales como un grupo antes de las historias de los jueces, pudo explicar por qué las tribus tuvieron que seguir luchando para tomar territorio supuestamente ya tomado. En el proceso, por supuesto, pasa por alto la incongruencia histórica que los anales de Jueces 1, tomados en sí, no presuponen conquistas anteriores más allá de una área limitada, quizá el campamento básico en Gilgal. Pero aun esto no es muy seguro (a pesar de la nota en 2:1; nótese que "la ciudad de las palmeras" en 1:16 puede no ser Jericó sino quizá Tamar o Zoar al sur del Mar Muerto). Los anales no son descripciones de remate después de anteriores con-
IV.17.3
193 quistas mayores, ni son narraciones de batallas que brotaron en regiones ya ocupadas. Es claro que Jueces 1 es una descripción fragmentaria de las ocupaciones iniciales de la tierra que ha escapado en buen grado de la mano fuerte de la versión pan-israelita de una conquista total bajo Josué. Parece, entonces, que Jueces 1 y los materiales afines en Números y Josué pueden contener material, y aun describir un proceso general, que es de potencial importancia para el historiador del asentamiento. Pero ¿es una fuente homogénea? ¿Qué tan completa es? ¿Presenta un cuadro internamente consistente del asentamiento? ¿Qué función tuvieron estas tradiciones en la comunidad antes que fuesen incorporadas en Josué y Jueces? ¿Qué tan cerca llegan al verdadero curso de los acontecimientos en el asentamiento de las tribus? Estas preguntas solo pueden recibir respuestas tentativas, pero las respuestas parecen adecuadas para ciertas conclusiones históricas. ¿Es Jueces 1 una fuente homogénea? Tai como está, ciertamente no. 1 1 2 Sin embargo, a juzgar por los fragmentos afines en Números y Josué, parece derivarse de una fuente mayor y la forma total de esa fuente pudo tener bastante más coherencia que lo que ahora se ve. La falta de homogeneidad en Jueces 1 se manifiesta en muchas maneras. El segmento 1:1-3 está plasmado bajo un concepto que las tribus se consultan juntas acerca de sus respectivos movimientos de modo que una podía persuadir a otra a colaborar. En otras palabras, significa que las tribus deciden en forma colectiva cómo tomarán individualmente sus respectivas áreas de ocupación. Simeón conviene en ayudar a Judá y, en 1:17, Judá ayuda a Simeón. Sin embargo, en las versiones de la conquista de Judá, Simeón después de convenir en colaborar no aparece en ninguna forma. No solamente es esta noción de colaboración tribal imperfectamente llevada a cabo en el caso de Simeón y Judá, sino que más bien desaparece después. De hecho, excepto en el caso de la toma de Betel, los anales no judahitas no dicen nada en absoluto acerca de las conquistas de las tribus, sino solamente acerca de sus fracasos y las acomodaciones que tuvieron que hacer con las poblaciones cananeas hasta que pudieran subyugarlas bajo trabajos forzados. Además, los materiales incluidos en la descripción de las conquistas de Judá son especialmente diversas y no se ajustan bien al contexto. Las tomas de ciudades se alterna bruscamente con invasiones y tomas de grandes áreas. Judá "va en contra" de Debir, pero es Otoniel quien toma la ciudad y Caleb quien la otorga a Otoniel. El resultado son pequeños trozos de acciones individuales en vez de una campaña organizada. Se parece a una colección de muchas diferentes clases de acciones atribuidas a Judá y sus elementos constituyentes (calebitas, cenezeos, quenitas, simeonitas, otonielitas) en el curso de su ocupación de la tierra. Por supuesto, es posible que la fuente original estuviera también desordenada, pero parece más probable que un redactor, con el deseo de darle un papel máximo a Judá, haya inflado la sección con cada pedazo de información que podía reco-
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IV.17.3
lectar acerca de la tribu sin mucha preocupación por presentar un cuadro unificado. ¿Es completo el bosquejo de la ocupación? Es obvio que no. Rubén, Gad e Isacar no aparecen. Además de las conquistas de Judá y sus grupos relacionados, únicamente se menciona la conquista de Betel por la casa de José. En cuanto a todas las demás tribus leemos solamente de sus fracasos, aun cuando estos mismos "fracasos" implican que hablan tomado algunos territorios contiguos con las ciudades o regiones cananeas que no podían por el momento poseer. Sin embargo, de los pasajes relacionados en Números y Josué podemos con razón concluir que la fuente original de Jueces 1 contenia información sobre otras conquistas, tales como aquellas de Manases Oriental (Núm. 32:39,41-42), de Benjamin/Ef rain (Jos. 10:6-11,15), de Héftali (Jos. 11:5^10;11b,l 3 ) T - ' ™ de los josefitas (Jos. 17:14-18) y de Dan (Jos. 19:47: Jue. 18: 1b-2a,7-12,27b-29). En realidad, si el breve informe de la edificación o reedificación por los gaditas y rubenitas de catorce ciudades en el sur de TransJordania (Núm. 32:34-38) también ha de atribuirse a la fuente original de anales, Isacar entonces seria la única tribu no mencionada en todo el conjunto reconstruido de los anales. Las ciudades de Rubén se presentan en general como incluidas en Gad, la cual se extiende al sur, norte y noroeste. Esto es contrario al concepto de Josué 13:15-28 (donde Gad está al norte y Rubén al sur) y, siendo algo menos esquemático, puede en realidad encerrar una antigua tradición de colonización. La vacilación acerca de la inclusión de Números 32:34-38 entre los anales se basa principalmente en la falta de comparable prominencia en los anales a la edificación o reedificación de ciudades (pero nótese la referencia secundaria a la edificación de una ciudad por un emigrante de Betel, Jue. 1:26). En apoyo de la inclusión de Números 32:3438 en los anales está el informe de Josué 19:50 de la reedificación y población de Timnat-sera y la larga narración de la toma danita de Lais en Jueces 18:27b-29, la cual también puede en realidad reflejar una versión alternativa del anal danita en Josué 19:47. Entonces el hecho que la lista en Jueces 1 sea incompleta y la desmedida preeminencia de Judá parece aqui vincularse con la creencia del redactor que los compromisos con los cananeos era el vicio endémico de las tribus del norte y que por lo tanto ellos tuvieron menos éxito en el desalojamiento de los cananeos que Judá. Dada la falta de homogeneidad y lo incompleto del cubrimiento, ¿podremos decir que el relato es al menos internamente consistente en cuanto a lo que informa? Es consistente al mostrar que las tribus colonizaban una por una con tan solo la colaboración de las tribus inmediatamente vecinas ayudándose la una a la otra. Es decir, Judá ayuda a Simeón y Efrain ayuda a Dan. Sin embargo, hasta estas referencias pueden entenderse de una manera diferente, ya que pudiéramos visualizar a Simeón ya envuelto en la tribu de Judá (tal como lo están los calebitas y los quenitas) y se puede considerar que Efrain ha dominado a los amorreos solamente después que Dan hizo su traslado al norte. Asi que el limitado y
IV.17.3
195 aun problemático "emparejamiento" de algunas tribus apenas si contradice el tema dominante de acción tribal individual que corre a través de la serie. Además, hay muchas lagunas e inconsistencias que no pueden resolverse satisfactoriamente dentro de los confines de la narración ni aun con la ayuda de las demás tradiciones que sirven para rellenar la fuente original. Por ejemplo, ¿por qué está Judá luchando contra los cananeos en Bezec al norte de Siquem cuando su territorio está lejos en el sur? ¿0 se tratará de alguna otra Bezec desconocida? Y ¿no sugiere la derrota de Adonibezec en Bezec ,13que uno de los nombres se ha fabricado con base en el otro? 1 ¿Por qué traen los judahitas al rey capturado Adonibezec a Jerusalén cuando todavía no han tomado esa ciudad? — o ¿sería que el rey herido fue llevado allí por sus propios subditos? ¿En verdad Jerusalén fue tomada y quemada mucho antes del tiempo de David y luego ocupada nuevamente por los jebuseos? Si fue tomada ya por Judá, ¿por qué se dice que Benjamín no expulsó a los jebuseos de Jerusalén? ¿No tendermos aquí dos diferentes reivindicaciones tribales con respecto a Jerusalén, una por Judá y la otra por Benjamín? ¿Sería que Judá como totalidad o Caleb solo expulsó a los tres señores de Hebrón, o hemos de entender a "Judá" en este caso como un término que cubre uno de sus futuros componentes, Caleb? Lo mismo hay que preguntar en cuanto a la toma de Debir: Judá sube contra la ciudad, pero solamente Caleb y Otoniel participan en su toma. Si Judá no pudo ocupar las llanuras de la costa porque el pueblo allí tenía carros, ¿cómo es posible que la tribu tomara Gaza, Ascalón, Ecrón y sus territorios, es decir, entre las principales fortalezas de la llanura? En fin, semejantes dificultades no nos animan a considerar que tengamos aquí un relato comprensivo y autoconciente de la conquista. En cuanto a los así-llamados anales negativos de la ocupación, la consistencia es mucho mayor ya que no se contradicen el uno al otro con respecto a las ciudades que permanecían en manos cananeas. Revelan una condición uniforme a través de todas las tribus centrales y septentrionales, es decir, que israelitas y cananeos tuvieron que convivir lado a lado por algún tiempo. A veces un pueblo tenía la ventaja, a veces el otro, hasta que al fin los cananeos fueron subyugados totalmente. Sin embargo, esta falta de contradicción no hace menos difícil para el historiador saber cómo se relacionan estas narraciones en una reconstrucción del asentamiento. La falta de especificación de regiones y ciudades pobladas por estas tribus restringe decididamente lo que podemos concluir con respecto a los supuestos límites de la conquista. Difícilmente se podría dar por sentado que estas tribus ocupan todas las regiones y ciudades no específicamente negadas aquí. El punto céntrico en una evaluación de la consistencia interna del relato es la cuestión de cómo estos anales sin fecha han de relacionarse temporalmente. ¿Cuál es el nexo temporal entre las unidades y cuál es el lapso dentro de cada unidad? Ya que no se cumple la promesa implícita en el principio del pasaje de mostrar cierta secuencia en las acciones de las tribus como resultado de sus consultas, debemos probablemente atribuir ese rasgo temporal
196 IV.17.3 a un redactor y no a la propia fuente. Nos toca conjeturar a la luz de otras tradiciones bíblicas qué orden se puede dar a las acciones, si es que se puede darles alguno. Se nota una coherencia especial en que el arreglo de las diferentes pericopas pasa de sur a norte, aunque Manases se halla fuera de lugar antes de Efrain en la serie geográfica. Dan está al final de la serie, probablemente porque se le considera ya ubicada en el lejano norte, a pesar de que el contenido de la unidad describe su territorio anterior en el sur entre Judá, Benjamín y Efrain. Lamentablemente, tenemos que concluir que los apuntes individuales en la fuente original no guardaron, según parece, ningún esquema general que los relacionara en forma temporal. 0 si tal esquema existió, ya se nos perdió. Asi que está demostrado que la perspectiva de los anales, aunque histórico-territorial no es secuencialmente temporal. No brindan sino algunas anotaciones, valiosas pero fragmentarias, para la reconstrucción de la historia del asentamiento israelita. Nos aseguran que el primitivo Israel conservaba memorias distintas del asentamiento de parte de tribus individuales, pero no nos comunican ninguna regla para coordinar las ocupaciones tribales en un marco temporal que pueda simplemente reemplazar el marco centralizado de Josué 1—12. Empero no debemos subestimar la importancia de Jueces 1 y materiales afines al poner en tela de juicio la suficiencia histórica del marco centralizado. Jueces 1 nos suministra valiosos controles desde dentro de las tradiciones para nuestra tarea de elaborar una reconstrucción espacio-temporal del asentamiento que en forma adecuada trate de todas las tradiciones bíblicas pertenecientes a la toma de la tierra. Casi totalmente ignorada por los comentaristas es la cuestión de los horizontes temporales dentro de las pequeñas unidades de Jueces 1. Esta pregunta surge con especial urgencia en lo que se refiere a los anales "negativos" de la ocupación. Por ejemplo, ¿a qué periodo se refiere el anal de Manases al decir "cuando Israel se sintió fuerte" (v. 28)? ¿Esto se refiere a un posible momento después de la victoria sobre los cananeos en Wadi Cisón (Jue. 4—5) cuando las cercanas ciudades cananeas en las llanuras y en la costa fueron sujetadas a la hegemonía israelita, aun cuando seguían siendo cananeas? ¿0 será más probablemente una referencia a las conquistas davidicas de las ciudades cananeas que fueron luego incorporadas a Israel y sus habitantes sometidos a trabajos forzados. Seguramente este último es más probable dada la referencia a "Israel" en vez de "Manases" y dado el hecho que no tenemos ningún testimonio independiente acerca del Israel premonárquico esclavizando o utilizando cananeos para trabajos forzados.114 Notamos en Josué 13:13 otro anal "negativo" de ocupación que es muy parecido en forma a Jueces 1:29-30. Es evidente que los términos generales "israelita" e "Israel" han reemplazado el nombre de la tribu en este anal fragmentario. Ya que Gesur y Maaca eran reinos árameos en Basan en el norte de TransJordania, es altamente probable que la versión original del anal se refiriera a los "manasitas" y "Manases", lo cual también el contexto apoya.
197 IV.17.3 Asi que Josué 13:13 suplementa el anal "negativo" de la ocupación acerca de Manases Occidental en Jueces 1:27-28 con otro que se refiere a Manases Oriental. Si "cuando Israel se sintió fuerte" se refiere al gobierno davídico, vemos en seguida que este anal es un breve resumen de un siglo o dos de la historia de Manases con respecto a las fortalezas cananeas de la llanura. Es también claro que su forma actual no puede remontarse más allá de la época de David. Las mismas conclusiones tendremos que sacar con respecto a los anales referentes a Zabulón y Neftalí. Pero ¿qué diremos de aquellos anales que también son "negativos" pero que no se refieren a la imposición de trabajos forzados a los cananeos? Efraín no expulsó a los cananeos en Gezer, sino que habitó entre ellos (v. 29). Notablemente diferente es el paralelo a este anal en Josué 16:10, donde se dice explícitamente que los cananeos de Gezer han sido convertidos en esclavos para hacer trabajos forzados. De igual modo, los habitantes cananeos de las ciudades de Aser vivieron lado a lado con los aseritas y ninguna referencia se hace a que sean sujetos a trabajos forzados (vv. 31-32). ¿Implica esto que cuando David conquistó e incorporó a las ciudades cananeas en Israel eximió a algunas ciudades, tales como las de Efraín y Aser, del trabajo forzado? Parece muy poco probable, no solamente bajo consideraciones generales de la política de David, sino a la luz de la doble forma de los anales de Efraín y Aser en Jueces 1:29 y en Josué 16:10. ¿No sería más convincente sugerir sencillamente que los anales de Efraín y Aser en Jueces 1 tienen otro horizonte temporal que los de Manases, Zabulón y Neftalí? Estos anales no se extienden hasta el reino de David; no tienen en cuenta la conquista monárquica, la incorporación de las ciudades cananeas y la imposición de trabajos forzados. En el caso del anal de Dan, ¿no se trata de una historia aun más compleja y telescopeada? Por lo menos se refiere a, o se suponen, tres etapas en el proceso danita de la toma de la tierra: (1) los danitas son echados hacia atrás a las montañas de sus poblaciones en Har Heres, Ajalón y Saalbim, porque los amorreos las ocupan; (2) los danitas se ven obligados a emigrar al norte abandonando toda esperanza de ganarse el área perdida a los amorreos; (3) cuando José (en este caso se trata de Efraín) se puso más fuerte empezó a presionar a los amorreos en dichas poblaciones y a retomar algunas o todas ellas para Israel; (4) la conquista de David hizo posible que los amorreos de esta región fueran obligados a trabajos forzados para los israelitas. Ál proponer la segunda etapa, doy por sentado que la posición del anal al final de la serie, la cual sigue generalmente desde el sur hacia el norte, implica que el redactor lo leía como si Dan ya estuviera ubicada en el lejano norte. Al proponer la tercera etapa, doy por sentado que fue José (Efraín) solo quien sacó venganza contra los amorreos sin ayuda de los danitas, quienes ya habían emigrado. Al distinguir entre la tercera y la cuarta etapas, doy por sentado en primer lugar que la presión de José (Efraín) contra ios pueblos amorreos en las montañas debió de ser mucho antes de la era de David, en realidad, antes ,1ÍV que la hegemonía filistea en esa región (¿después de 1050 a.C.?). En segundo lugar, doy
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por sentado que el trabajo forzado de los amorreos bajo Israel comenzó por primera vez en la época de David. Existen otras curiosidades en el anal danita que lo distinguen de los demás anales "negativos" de la ocupación. Mientras todos los demás presentan a las tribus israelitas como el sujeto del informe y a los cananeos como objetos de acciones israelitas, el anal danita presenta a los amorreos como sujetos y a los danitas como objetos de acciones amorreas. Es, entonces, el único de ios anales "negativos" de la ocupación que representa a los habitantes de la tierra como los que toman la iniciativa en agresión. Además notamos que los habitantes no israelitas de Dan se llaman amorreos, mientras en todas las demás partes de Jueces 1 se llaman cananeos (pero cp. los anales de Núm. 32:39 y Jos. 10:6). Estas diferencias en forma y lenguaje una vez más refuerzan la impresión que muy diversas clases de materiales han sido recolectadas en Jueces 1 y que el horizontes temporal de cada unidad debe evaluarse primero que nada en sus propios términos. Esto nos lleva a preguntar si la forma original de los anales no podría haber excluido toda referencia a los trabajos forzados como él destino de los cananeos, tal como lo tenemos ahora solamente en los anales de Efraín y Aser. ¿No tenemos alguna base para pensar que estos anales negativos fueron formados en primer lugar en una época antes de la conquista davídica de las ciudades cananeas? ¿y que este sorprendente final a la conquista se metía en los anales a través de revisiones posteriores después de la culminación de la conquista en la subyugación de los cananeos bajo David? ¿y que el proceso de revisión no fue llevado a cabo con consistencia, así como lo atestigua la supervivencia de la forma más antigua en ios anales de Efraín y Aser? Además, si suponemos que todas las referencias a trabajos forzados son adiciones del período davídico, ¿no debemos quizá percibir en la fraseología variante de los primeros anales una evaluación del balance relativo de poder en regiones donde los israelitas y loa cananeos habitaban juntos? Donde se dice que los cananeos "habitaban entre" los efraimitas y los zabulonitas, y que Gesur y Maaca "habitaban entre" ios manasitas del oriente, ello puede expresar el predominio relativo de los israelitas en esas áreas tribales. Pero cuando se dice que los aseritas y neftalitas "habitaban entre" los cananeos, ello puede expresar el predominio relativo de las ciudades-estado cananeas en esas regiones tribales. Un cálculo parecido del balance de poder en estas regiones pudiera ser la cuestión si la palabra "habitar" en realidad significa "gobernar" en estos contextos (cp. mi discusión de la palabra vosheb. IX.44.2). Finalmente, ¿qué función realizaban estas tradiciones? ¿Cuál fue su punto de inserción en la vida? ¿Cómo es que un bloque tan grande de tradiciones logró escapar la armonización pan-israelita que había obrado tan poderosamente a lo largo del libro de Josué? ^Quién coleccionó y preservó estos datos? Creo que debemos distinguir por lo menos dos funciones y contextos en la historia de estas tradiciones antes de su incorporación en Josué y Jueces.
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Podemos comprender la segunda de las dos etapas al notar la última etapa histórica de Israel que se refleja en los anales así como están en el marco editorial. La preeminencia dada a Judá, que en sí incorpora a varios grupos meridionales y también las pretensiones a la subyugación de los cananeos al trabajo forzado a través de todo el centro y el norte de la tierra no dejan duda sobre el hecho que este material no es más antiguo que la monarquía davidica. Únicamente entonces estaba Judá completamente formada y tan importante como Jueces 1 indica. Únicamente en esa época eran los cananeos utilizados por Israel en trabajos forzados. Por lo tanto, el contexto vivencial de los materiales en Jueces 1 fue un contexto que ya miraba hacia atrás a la conquista como acabada. Desde esta perspectiva, la función de los materiales parece ser una explicación de los éxitos muy modestos de las tribus del norte en comparación con el mayor éxito de Judá en el sur. Parece sostenible que esta fuente meridional fue una parte de la narración del escritor J y que, al incluir estos anales no centralizados de la conquista, éste buscó una razón en la lentitud de la conquista para el hecho que fuera al fin un personaje de Judá, David, quien reunió a todo Israel en triunfo sobre todos sus enemigos. Pero ¿qué de la etapa anterior? ¿Cómo podemos comprender la función y el contexto de la fuente original del que el editor meridional, probablemente J, se sirvió para sus propios propósitos? Una vez que sustraemos el predominio de Judá y la explicación teológica del fracaso en la expulsión de los cananeos como perspectivas editoriales acerca de Jueces 1, ¿qué queda como indicación de la función y contexto original de las tradiciones independientes? La intención general de los distintos anales parece ser un catálogo de algunas de las luchas que contribuyeron al éxito de la conquista. Responden a las siguientes preguntas: ¿Qué aportaron las tribus individualmene a la conquista? ¿Cuáles fueron sus grandes éxitos y las dificultades peculiares que tuvieron en sus propios esfuerzos regionales? Los anales forman un paralelo historizado a las bendiciones tribales. Al tratar de identificar el círculo de origen más precisamente, notamos también la virtual ausencia de interés teológico: únicamente en las porciones referentes a Judá se encuentra la teología, y allí puede deberse al redactor. La expresión "Yo (Dios) he puesto el país en sus manos (de Judá)" (1:2) y "Yahveh puso en sus manos a los cananeos y a los ferezeos" (1:4) son maneras altamente formalistas de describir el éxito en batalla. Por lo demás, las tradiciones pintan la ocupación únicamente como el resultado de acción humana. No se apela a la intervención divina y no se da ninguna explicación de fracaso a causa del pecado de Israel. Esta interpretación pertenece exclusivamente al autor de 2:1-5. Lo que más se aproxima a una explicación teológica comprensiva se encuentra en la anécdota de la derrota de Adonibezec, quien dice, "Como yo hice, así me ha pagado Dios" (1:7), pero ésta realmente no es sino una afirmación muy general acerca de la justicia poética. En la introducción a los anales de Judá, el método de obtener guia divina es por consulta a un oráculo, pero se trata de un reportaje de información en vez de una interpreta-
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ción religiosa. Lenguaje religioso e instituciones religiosas ocurren con tan poca frecuencia y en una forma tan prosaica que nos llama la atención el tono completamente distinto que domina estas formas en contraste con la religiosidad cultual de las tradiciones de Josué 1—12. Si tratamos de penetrar detrás de la etapa cuando el redactor meridional recogió los anales en su forma contemporánea, ¿podremos determinar un contexto y función que fuera lo suficientemente "no teológico" y lo suficientemente aclaratorio del Ímpetu a desarrollar y preservar estos materiales? Aparentemente la ubicación de estos relatos prosaicos de conquistas tribales independientes era algún punto de fricción entre el proceso centralizador en Israel, que tendía a superar y obscurecer las diversas subhistorias, por una parte y, por otra, los procesos locales descentralizados que luchaban por mantener vivas las distintas subhistorias. Concretamente ese punto de fricción era uno donde las diversas tribus autónomas del antiguo Israel se fundieron en el estado de Israel bajo la soberanía de David. La centralización de la política en un aparato de gobierno y el resultante estímulo a unificar las tradiciones nacionales despertó las defensas de las diversas tribus para asegurar que sus propios intereses e identidades fuesen protegidos. Si suponemos que la fuente original detrás de Jueces 1 y los anales afines en Números y Josué tuvo una identidad propia, la cual el redactor meridional luego plasmó y refundió para sus propios fines, debemos buscar la raíz de su coherencia en un ambiente donde las listas históricoterritoriales se hicieron como la base de la administración monárquica, listas tales como aquellas que predominan ahora en Josué 13—19. El propósito de la fuente original detrás de Jueces 1 no era, sin embargo, facilitar la administración; antes, se trataba de levantar un memorial a los aportes de las tribus individuales a la formación de la monarquía, las cuales habían luchado para traer la conquista de la tierra a su culminación.1 i e Las tradiciones pan-israelitas de la conquista en Josué 1 — 1 2 no eran suficientes para este fin, porque no discriminaban entre las actividades y peripecias particulares de las tribus en sus diversas regiones. En este sentido, Jueces 1 y sus materiales afines forman un correctivo a Josué 1—12, pero un correctivo no planteado para recitarse en el culto sino para fines más explícitamente políticos: como un protocolo de la integridad histórico-territorial de las varias tribus que mutuamente declararon a David su rey. Entonces propongo que se busque el contexto específico de la fuente original de Jueces 1 en el círculo de oficiales tribales que se reunieron para hacer a David rey del Israel unido. De este acontecimiento II Samuel 5:3 dice, "Vinieron, pues, todos los ancianos de Israel al rey en Hebrón, y el rey David hizo pacto con ellos en Hebrón, en presencia de Yahveh, y ungieron a David por rey sobre Israel." Los anales elaborados en esa época definían los derechos tribales en forma histórico-territorial. En efecto, delineaban las respectivas bases de poder de las tribus pactantes y fijaron las reivindicaciones históricas de las
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201 distintas tribus para ser socios de número, libres y anuentes, en el pacto de la elevación a David como su líder. La forma anaíística y la ausencia de la teología se entienden bien bajo la teoría que su función era más bien política. Pudieron ser depositados en los archivos de estado como testimonio al atrincherado tribalismo que obligó a David a organizar su administración según líneas territoriales tribales y que, a su vez, hizo surgir las listas de repartos de Josué 13—19 como documentos administrativos que especificaban las subdivisiones del nuevo reino. Como alternativa, o en adición, estos resúmenes de los logros independientes de las tribus pudieron circular en asambleas tribales bajo el apoyo de líderes tribales. En VII.32.1 voy a sostener que este preciso momento histórico fue cuando se creó el sistema de doce tribus, justamente para encarnar la fuerte base tribal del nuevo reino en forma esquemática. Esta hipótesis además ayuda a explicar por qué algunos extractos de la fuente original de Jueces 1 también aparecen en Números y Josué. Puede haber algún significado en el hecho que la secuencia de tribus Aser-Neftalí-Dan en Jueces 1 ocurra en solamente un lugar más en todo el Antiguo Testamento, esto es, el orden de las listas de repartos de tierra de Josué 19. Esto puede ser una huella sobreviviente de la intención original de la fuente memorial de Jueces 1 para complementar las divisiones administrativas davídicas según territorios tribales en Josué 1 3 — 19, colocando al lado de las estáticas delineaciones administrativas unas versiones históricas en forma resumida de cómo cada tribu llegó a ocupar su territorio. Si las listas de Josué 1 3 — 19 y los anales de Jueces 1 ya estaban relacionados en los círculos políticos de los oficiales de las tribus, es más entendible que algunos fragmentos de los anales hayan sido aprovechados en la redacción final de las listas de parcelas tribales en Josué 13—19, aunque en forma muy esporádica y truncada. Además, la asociación de documentos administrativos tribales y ios anales de asentamiento en el mismo ambiente político puede también explicar por qué un fragmento de una lista de fronteras está actualmente anexado a los anales en Jueces 1:36. Que realmente se trata de las fronteras de los edomitas y no de los amorreos está atestiguado en algunos manuscritos de LXX y corroborado por Josué 15:1-4 y Números 34:3-5. El error de algún esr-r^ba ha llevado a la vinculación por fraseología entre lo que se ^reía la frontera de los amorreos y aquellos amorreos mencionados en el anal danita de 1:34-35. Empero esta asociación de las tradiciones de fronteras y de anales, formalmente distintas, no es puramente arbitraria, puesto que fue facilitada por la conexión que existía en los círculos de la corte real entre la listas de fronteras y los anales de asentamiento, y es precisamente el tipo de yuxtaposición que encontramos con más frecuencia en Josué 1 3 — 19. Hasta es oosibíe que la fuente de anales tuviera un breve bosquejo de las fronteras de las tribus y que lo que sobrevive en Jueces 1:36 sea un fragmento de los límites meridionales (cp. Núm. 34:3-5), pero el fragmento es demasiado reducido para que tengamos confianza en esta propuesta.11"'
IV.17.3 ¿02 Se puede levantar una posible objeción a mi propuesta por el hecho que para la mayoría de las tribus del centro y del norte Jueces 1 habla solamente de sus fracasos y no de sus logros y éxitos. Debemos recordar, sin embargo, que Jueces 1 ha sido redactado según un punto de vista pro-sur por el redactor meridional. En Números y en Josué se hallan varios ejemplos de anales que cuentan los logros positivos de las tribus septentrionales: de ios josefitas en el Oeste del Jordán (Jos. 17:14-18), de Manases en el Este del Jordán (Núm. 32:39,41-42; Jos. 13:13), de Benjamín y/o Efraín (Jos. 10:6-11,15). de Neftalí (Jos. 11:5-10, 11b",13), de Dan (Jos. 19:47) y tal vez de Rubén y Gad (Núm. 32: 34-38). Esto nos sugiere que el redactor meridional, tal vez el mismo J, eliminó de los anales todo lo que hubiera tenido el efecto de eclipsar o siquiera igualar los logros militares de Judá. Estos resúmenes comprensivos pero breves de los logros de cada tribu en la toma de la tierra corresponden a las relacionadas compilaciones de bendiciones tribales y las historias en Jueces, ejemplos todos ellos de series de materiales que se basan en la autonomía y autoridad distributiva de las tribus independientes. Todavía nos queda el hecho que varios de los anales sí señalan la continua existencia de ciudades cananeas dentro de áreas tribales israelitas. Puede parecer completamente incongruente que los anales que memorializan las bases de poder de las varias tribus dijesen algo de las limitaciones de sus logros. ¿Cómo pueden semejantes "confesiones de fracaso" ser de ayuda para asegurar los derechos tribales contra el gobierno central de David? Aquí creo que tenemos que reconocer que las tribus israelitas que pactaron juntas en Canaán no tuvieron la intención de expulsar a todos los cananeos o, por lo menos, tenían plena conciencia que no estaban en condiciones de tomarse todas las ciudades fortificadas de Canaán. Su objetivo práctico era el de asegurarse zonas de productividad socio-económica independientes y libres de la dominación política de las ciudades-estado cananeas adyacentes* Por lo tanto, no creo que fuera en sí una señal de fracaso, ni siquiera de negligencia teológica, decir que algunas ciudades-estado todavía sobrevivían en Israel. Desde luego, esta sugerencia de debilidad y de negligencia está presente en la formulación actual de Jueces 1, seguida como está de la moralización de 2:1-5 y colocada dentro de la crítica moral y teológica de D. Pero el punto original de los ancianos tribales al contar sus limitados logros bien pudo ser subrayar la increíble tenacidad de las tribus que, a diferencia de Judá, la cual estaba menos expuesta, tuvieron que coexistir por mucho tiempo en la propia Bombra de las grandes ciudades-estado cananeas. Esta coexistencia podía implicar fuerza en medio de aparente debilidad (compárese, por ejemplo, la metáfora de Isacar como un asno fuerte que se somete a trabajos forzados, Gen. 49:14-15). Puede significar que el poder de las fortalezas cananeas sobre las áreas ruraleB y las aldeas tomadas por Israel estaba efectivamente neutralizado y que, tal como lo indica Jueces 4—5, las ciudades cananeas eran en algunos casos casi islas en un mar de resistencia israelita.
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203 Es aquí que tiene pertinencia especial mi sugerencia anterior acerca de una etapa en los anales "negativos" que no conociera la conquista davídica. Cuando los ancianos tribales se reunieron para hacer a David rey sobre ellos, tenían en mente un solo proyecto primordial: expulsar a los filisteos de las tierras altas en forma permanente, ya que desde la muerte de Saúl había sido problemático que un Israel libre pudiera seguir existiendo frente a las invasiones filisteas. En este contexto, los antiguos habitantes cananeos no eran el enemigo principal. No solamente no constituían una amenaza inmediata, excepto en la medida que los filisteos pudieran utilizarlos como aliados contra Israel sino que se informa de modo enigmático en I Samuel 7:14 que los filisteos habían tenido el efecto de unir a los israelitas y los cananeos: "Hubo paz entre Israel y los amorreos". La versión de los anales como memorial de los históricos derechos territoriales de las tribus, si fue elaborada en la época de la elevación de David al liderazgo sobre todo Israel, ni siquiera habría contemplado la captura de estas ciudades cananeas (en contraste con aquellas que sí habían sido tomadas por los invasores filisteos), ni mucho menos su incorporación en Israel y sometimiento a trabajos forzados. Tanto el contexto histórico como las contradicciones literarias formales están de acuerdo en sugerir que fue el editor meridional que pro1ópticamente insertó la política davídica de trabajos forzados en las anteriores historias de las tribus. En términos de nuestro análisis de las fuentes de Josué y Jueces para la reconstrucción del asentamiento israelita, ya vemos qué tan limitado es aun Jueces 1 para ese propósito. Su forma es histórica. Conserva memorias en una forma más concreta y menos armonizada que la que se encuentra en otras tradiciones del asentamiento y en este respecto corresponde bastante a la forma concreta y menos armonizada de las bendiciones tribales de Génesis 49 y Deuteronomio 33. Pero el enfoque y eje de Jueces 1, tai como lo tenemos, es la monarquía davídica, no solamente para el editor meridional, sino aun para los ancianos tribales que, según creemos, elaboraron la fuente memorial que está detrás de Jueces 1. De la monarquía esta fuente memorial se extendió hacia atrás con mayor o menor plenitud y con mayor o menor grado de precisión histórica, para recoger lo que se podía recordar del asentamiento y la toma de la tierra por las tribus. Los resultados son escasos, no sólo porque el memorial completo no sobrevivió la redacción, sino también porque tanto su acceso a la historia del asentamiento como su impulso a informar acerca de ella estaban altamente circunscritos por su contexto. Ese contexto, repetimos, no exigía una versión completa e interconectada de las diversas historias tribales en todos sus detalles, sino una especificación concisa de las fuerzas territoriales en cada una de las tribus como componentes del pacto en el establecimiento de la monarquía de David.
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Notas IV.17 Notas
97. O. Eissfeldt, The Qlfl Testament: Aa 1964 (trad. ing. 1965), pp. 261-265.
IntrqducUon» 3§ ed.,
98. Estoy de acuerdo con A. Jenks, "The Elohist and North Israelite Traditions" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1965), pp. 186-194, que es imposible identificar la continuación de E en el libro de Josué estrictamente con base en vocabulario y estilo. Sin embargo, con base en la historia de la tradición y la historia en general, la probabilidad es alta que E se halle presente en Josué. Cp. ahora, A.W. Jenks, The Elohist and North Israelite lEAáiliflQ» 1977. 99. J.A. Soggin, Joshua: A Commentarv (OTL), 1970 (trad. ing. 1 972), pp. 43-76; véase también R. de Vaux, Histoire ancienne d*Israel; Des Origines a l'Installation en Canaan. 1971, pp. 556559, quien restringe el papel del culto de Gilgal en la formación de las tradiciones de conquista. 100.
A. Alt, "Josua", KS 1, 1953 (pub. orig. 1936), pp. 187-189.
101. O. Eissfeldt, The Oíd Testament: An Introduction. pp. 264265, tratando de explicar la relación entre Josué 11 y Jueces 4 — 5 por medio de una hipótesis de tres fuentes, asigna Josué 11 a J/É, Jueces 4 a J y Jueces 5 a L (para la fuente "laica" más o menos comparable con la J' de algunos otros biblistas), pero solamente puede suministrar una explicación débil para los dos Jabin y concede que L encontró el Cántico de Débora "ya disponible en forma escrita". 102. Y. Yadin, "Hazor" en Archaeoloqv and Oíd Testament Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967, pp. 254, 258-259; F. Maass, "Hazor und das Problem der Landnahme", Von Uaarit nach Qumran (BZAW, 77), 1958, pp. 105-117. 103. Para una representación cartográfica de estos repartos tribales, véase A. Aharoni y M. Avi-Yonah, The Macmillan Bible Atlas. 1968, Mapas 71-73, p. 130. 104. A. Alt sostuvo que todas las listas de fronteras son premonárquicas y que las listas de ciudades provienen del reinado de Josías (c. 620 a.C.) aunque quizá basadas en un documento monárquico anterior: "Das System der Stammesgrenzen en Buche Josua" KS, II. 1959 (pub. orig. 1925), pp. 276-288. F.M. Cross y G.E. Wright pusieron las listas de ciudades en la época de Josafat: "The Boundary and Province Lists of the Kingdom of Judah" JBL 75 (1956) 202-226. 105. M. Noth, "Studien zu den historisch-geographischen Dokumenten des Josuabuches" ZDPV 58 (1935) 185-255. Estos resultados fueron incorporados en su comentario Das Buch Josua (HAT). 2§ ed., 1953, pp. 73-123.
205 Notas IV.17 106. El horizonte temporal precisa de las listas de ciudades del sur ha sido estudiado activamente por varios especialistas de Israel dentro del marco general de la metdología histórico-territorial de Alt. Noth, Cross y Wright: Z. Kaliai-Kleinmann, "The Town Lists of Judah, Simeón, Benjamin and Dan" VT 8 (1958) 134-160 y "Note on the Town Lists of Judah, Simeón, Benjamin and Dan" VT 11 (1961) 223-227; Y. Aharoni, "The Province-List of Judah" VT 9 (1959) 225-246; B. Mazar, "The Cities of the Territory of Dan" IEJ 10 (1960) 65-77; S. Talmon, "The Town Lists of Simeón" IEJ 15 í 1 965) 235-241. 107. Z. Kallai, The ínheritances gj—£k§—XtifeSfi—oj—Israel; h Studv in the Hiatorical Geoaraphv of the Bible, 1967 (heb.). Sus métodos y conclusiones principales son resumidos brevemente en "The Town Lists of Judah, Simeón, Benjamin and Dan" VT 8 (1958) 134-137 y por B. Oded en Immanuel I (1972) 19-20. 108. Sobre la improbabilidad que una liga intertribal redactara semejante documento de fronteras tribales, creo que S. Mowinckel tuvo razón (Zur Fraae nach dokumentarjachen Quellen in Josua 1 3 — ii TANVAOT, 1], 1946, pp. 64-65; véanse también las observaciones de H.E. von Waldow, CBQ 32 [1970] 190-195.) Y. Aharoni, The Lftnd of the Bible. A Historical Geoaraphv. 1962 (trad. ing. 1967), pp. 233-234, sugiere que la lista de fronteras pertenece a la antigua alianza intertribal de Efraím, Manases, Benjamín, Zabulón, Aser y Neftalí (con respecto a las demás tribus él cree que no hay fronteras en términos estrictos o que han sido suministradas de la época de David). Aharoni presuntamente entiende estas fronteras como estableciendo las pretensiones de la alianza de ser "heredera de Canaán". No queda claro, sin embargo, por qué fronteras internas dentro de la alianza tribal serían necesarias para establecer su posición (en contraste con una descripción de los límites exteriores de las tribus en su conjunto). No veo pruebas que el Israel premonárquico haya hecho una reivindicación tan extensa de tierras a diferencia de obtener y asegurar zonas de ocupación efectiva para cultivos y pasto. G. Schmitt, Du sollst keinen Frjeden. schUesgea mit den Bewohnern des Landes: Pie Weisunaen aeaen die Kanaanáer in Israels Geschichte and Geschichtsschreibuna (BWANT, 91), 1970 pp. 83-84, no convence al sostener que solamente por medio de semejante documento de fronteras podían las tribus asociadas afirmar sus derechos a la tierra y evitar luchas fatales de aniquilación mutua. Los tratados de arbitraje entre los griegos citados por Alt como analogías a las listas israelitas de fronteras (KS, I, 1953, p. 201, nota 2) y los tratados de arbitraje de Ugarit y Hattusas citados por Schmitt (p. 86, nota 7) son todos casos de determinaciones hechas por autoridades centrales o por grupos designados por las autoridades centrales, y por eso no alcanzan a ser analogías a la situación israelita. No veo pruebas en el Israel primitivo del arbitraje de pleitos territoriales sobre la base de fronteras fijas. 109. La identificación de eruditos recolectores sacerdotales como los que llevaran la tradición de los materiales de reparto explica en parte por qué S. Mowinckel, Zur Fraae nach dokumentariscfaen. QueUen jn Josua; 13—19> PP- 25-26, pudo insistir en
206
Notas IV. 17
que los relatos provenían de la fuente posexílica P. Hay mérito en la sugerencia de Cross y Wright (JBL 75 [1956] 202) que el así-llamado estilo sacerdotal, tanto en P como en las tradiciones de repartos, es en efecto "el estilo oficial de los archivos de Jerusalón" extractados en forma independiente. No es, sin embargo, una explicación adecuada, ya que muchos de los elementos distintivos del estilo sacerdotal en Josué 13—19 se hallan en marcos editoriales que probablemente no pertenecían a la versión en los archivos de Jerusalén. Según parece, el estilo del archivo y el estilo sintético editorial han funcionado por iguales para plasmar Josué 13—19. Hace falta una investigación más profunda de los criterios que determinan cuáles tradiciones bíblicas provienen de los círculos de escribas en la carte. Cp. T.N.D. Mettinger, Salomonic State Officials: A Studv of the Civil Government Officials of the Israelite Monarchv (CB, Serie del Antiguo Testamento, 5 ) , 1971, caps. 4 y 10. 110. S. Talmon, "Judges Chapter 1", en Studies in the Book of Judcres. 1956, pp. 14-29 (heb.) analiza el capítulo dentro del contexto mayor de Josué-Jueces como un ejemplo del hábito de la historiografía bíblica de concentrar colecciones suplementarias de materiales en puntos claves en la narración, de los cuales Jueces 17—21, II Samuel 21—24, Jeremías 52 y Esdras 1 son otros ejemplos. Estas colecciones suplementarias pueden contener versiones alternativas de asuntos tratados en las secuencias narrativas mayores o bien materiales totalmente nuevos, o ambos, y pueden ser más o menos fidedignos históricamente. Talmon concluye que Jueces 1 contiene la versión más original de los acontecimientos elaborados principalmente en Josué 10—11, donde se presentan las conquistas en el norte y el sur como un solo proceso coordinado bajo el mando de un solo hombre. En efecto, toda la secuencia de Josué 1 hasta Jueces 12 debe verse como tratando con el proceso del asentamiento, siendo muchos de los materiales versiones duplicadas de los mismos eventos. Talmon relaciona Josué 17:14-18 con Jueces 1:22-29 y reconstruye una penetración inicial de Israel solamente hasta el área alrededor de Betel. A causa de la escasez de tierra, los elementos tribales más débiles tuvieron que cruzar el Jordán en una migración hacia el este con el fin de encontrar un espacio donde vivir, y hubo muchas fricciones intertribales. Fue bajo estas presiones que la tribu de Dan se dividió, una parte de Benjamín se pasó a Yabés de Galaad, y ias colonizaciones de Efraín y Manases se llevaron a cabo en TransJordania. Esta situación crítica de escasez de tierra se alivió solamente cuando Débora y Baraq abrieron el norte para ocupación hasta el valle de Esdrelón, una apertura que Josué 11 insiste en acreditar a Josué. A mi parecer, sin embargo, la presencia de Jasor en Josué 11 distingue esa batalla de la que se informa en Jueces 4—5. La batalla de Merom-Hazor en Josué 11 (¿c. 1200 a.C?) abrió un espacio para las tribus israelitas o proto-israelitas en la alta Galilea, mientras la batalla de Tabor-Cisón en Jueces 4—5 (¿c. 1100 a.C?) ayudó a las tribus de la alta Galilea y de Samaría a unirse. No obstante, estoy de acuerdo con Talmon en desvincular a Josué totalmente de la batalla de Merom-Hazor y aceptaría su análisis literario en el sentido de que la versión de Josué 11,
Notas IV.17
207 construida sobre un núcleo analistico más antiguo que pertenecía a la misma linea de tradición como Jueces í, fue "sesgada" o "contaminada" por las versiones ya existentes de la batalla de Tabor-Cisón — un evento importante, después de todo, para muchas tribus más que la batalla de Merom-Hazor, la cual pudo afectar solamente a Neftali y quizá a Zabulón e Isacar. De todos modos, la insistencia de Talmon que la conquista v el asenta^anto de la tierra no son dos procesos independientes sino un solo proceso visto desde distintos puntos de vista, me parece de gran importancia metodológica, especialmente si tomamos en cuenta la forma en que la tradición misma ha oscurecido esa unidad en su pasión por atribuir la conquista y la asignación de las tierras al efraimita Josué (véanse especialmente las observaciones de Talmon sobre el esquema ficticio de dos etapas de conquista y asentamiento en la forma final del libro de Josué, pp. 21-22). 111. 3.B. Gurewicz, "The Bearing of Judges 1—2:5 on the Authorship of the Book of Judges", ABR 7 (1959); Talmon, "Judges Chapter 1" p. 19. 112. G.E. Wright, "The Literary and Historical shua 10 and Judges 1" JNES 5 (1946) 105-114.
Problems of Jo-
113. A pesar de los esfuerzos dedicados a la dilucidacidación histórica de Adonibezec de Bezec por H. W. Hertzberg, "Adonibezek" JPOS 6 (1926) 213-221; P. Welten, "Bezeq" ZDPV 81 (1965> 138-165: y K.-D. Schunk, "Juda und Jerusalem in vor- und frühisraelitschen Zeit", Schalom: Studien zu Glaube und Geschichte Israels. A. Jepsen (AVTR, 51), 1971, pp. 50-57, ninguna solución coherente ha salido todavia para un grupo de interrelacionados problemas espinosos: una ubicación para Bezec en el norte o el sur: la posible existencia de una deidad llamada Bezec: la posible confusión, por un lado o el otro, entre Adoni Bezec de Jueces 1 y Adonisedec de Josué 10: la validez de la asociación de Adonibezec con Jerusalén; la base para la afirmación que Jerusalén fue capturada antes de la época de David: y la ubicación de la tradición en Judá o en Simeón. 114. Para un resumen comprensivo de los datos sobre el trabajo forzado en Canaán y en Israel, véase A. F. Rainey, "Compulsory Labor Gangs in Ancient Israel", IEJ 20 (1970) 191-202. 115. Como es el caso con frecuencia con respecto a los datos arqueológicos, los resultados de excavaciones recientes en Dan (cp. A. Biran, "Tell Dan", BA 37 [1974] 26-51) no tienen una correlación clara con la información literaria acerca de la toma de esa ciudad por los danitas. Existen pruebas de una destrucción menor en aproximadamente 1200 a.C. y una destrucción más masiva por fuego en aproximadamente 1050 a.C. Si la destrucción masiva es relacionada con el ataque danita (cp. Jos. 19:47; Jue. 18:27), una fecha a mediados del siglo XI es bastante tarde en la premonarquia para concordar con la mayor parte de las reconstrucciones del periodo de la migración danita, ya que no deja ningún período pre-filisteo, o sólo uno muy breve, para acomodar la fase de la contra-presión efraimita sobre los amorreos en la tierra origi-
Notas IV.17 208 nalmente de Dan (cp. Jue. 1:35). Además, a pesar de los comentarios contrarios de Biran, una fecha de 1050 para el traslado de Dan al norte no dejarla un lapso medible entre la migración danita y la destrucción de Silo, que ocurrió en aproximadamente la misma época (Jue. 18:31 supone un lapso bastante grande entre el establecimiento del santuario de Lais-Dan y la destrucción del santuario en Silo). Biran también nota que si la abundancia de jarrones con cuello es un rasgo cultural-material de Israel (sugerido por R. Amiran, cp. la nota 127), entonces Dan era una ciudad israelita desde 1200-1050 a.C. Si asi fue, esto requiere que supongamos que los danitas atacaron y expulsaron a otros israelitas de Lais-Dan (un punto no señalado por Biran). Para otras ambigüedades y dificultades objetivas en la evaluación de datos arueológicos con referencia a los datos bíblicos en torno a la conquista israelita, véase la discusión en V.20. 116. G. Schmitt, Du soilst keinen Frieden schliessen mit den Bewohnern des Landes: Pie Weisungen geaen die Kanaanáer in Israels Geschichte und Geschictschreibung (BWANT, 91), 1970, observa la sobriedad y profundidad de los relatos "negativos" del asentamiento en Jueces 1:27-36, y comenta con astucia, "Sería mejor llamar el texto un extracto de cuenta (Rechenschaftsbericht), si tan solo quedara más claro a quién se rendía la cuenta" (p. 79). a lo cual suministra la tentativa respuesta que pudo haber sido un apéndice al documento de fronteras de Josué 13—19 que fue escrito y depositado en el santuario (p. 86). Es mi opinión que las varias adquisiciones de tierras tribales ahora reflejadas en forma confusa y hasta fragmentaria en Jueces 1 y acá o allá en Números y Josué fueron tomadas de un "extracto de cuenta" alguna vez mucho más completo entregado al gobierno central de David con el fin de limitar el ejercicio de poder del régimen sobre las tribus. 117. G.F. More, h CrJUcal (ICC) 1895, pp. 54-56.
and Exegetical
Commentarv on Judaes
18.
BOSQUEJO SOCIO-HISTORICO DE LAS PRINCIPALES CLASES DE TRADICIÓN
Ahora debemos recoger las diversas líneas de tradición que hemos explorado, examinando la forma en que estas distintas clases de tradición en Josué y Jueces se desarrollaron e interaccionaron dentro del gran contexto histórico y social de Israel hasta la era del Deuteronomista. Veremos las etapas en la formación de los principales conjuntos de tradición en Josué-Jueces desde sus origenes, tanto cúlticos como políticos, hasta su incorporación final en la gran historia literaria de Deuteronomio hasta Reyes. En el proceso de este resumen, ofreceremos también sugerencias tentativas con respecto al espinoso problema de la relación entre J./E y D en sus diversos tratamientos de los materiales antiguos que a la postre se encontraron en Josué y Jueces. Hemos distinguido entre los siguientes bloques de tradición en Josué y Jueces que son pertinentes a la historia de la conquista o el asentamiento de Israel en Canaán: ün complejo de historias centralizadas de conquista, las cuales dan la impresión de una toma de toda la tierra de Canaán por el Israel unido. Bajo estudio, sin embargo, este compiejo resulta ser un informe de la toma de territorio benjaminita con referencias anexas a una campaña en las montañas de Judá y otra campaña contra Jasor en el norte de Galilea (Jos. 1—12). Un complejo de anales localizados de conquista, los cuales relatan la toma de la tierra por al menos nueve tribus (y quizá por once) que lucharon solas (o cuando más de dos en dos). Las descripciones en cada caso son una narración de la ocupación de la tierra o bien una aseveración acerca de ciudades o regiones que no fueron (¿no podían ser?) arrebatadas de los cananeos. En el segundo caso, está también la implicación que la tribu nombrada había tomada áreas adyacentes a los cananeos no conquistados (Jueces 1 y tradiciones afines en Números y Josué). Un complejo de tradiciones sobre repartos de tierra, que consiste en regiones ocupadas, inventarios de límites y fronteras, y listas de ciudades para las respectivas tribus (omitiendo a Leví que estaba sin tierra) y pretendiendo cubrir todos ios territorios del Israel unido antes de la muerte de Josué (Josué 13—19). Un complejo de tradiciones ÍQcaUSftdas de victorias dirigidas por "Jueces". quienes encabezaron varios subgrupos de Israel contra sus enemigos o lucharon solos (¿Samgar y Sansón?) en el período después de la muerte de Josué pero antes del surgimiento de ia monarquía (Jueces 3—16 y materiales afines en I Samuel). El origen y las peripecias de estos bloques de tradición ahora serán sintetizados de acuerdo con los datos cúltico-ideológicos disponibles y los datos de la crítica literaria. 209
210
IV.18.1 18.1 Historias centralizadas de conquista
La base del complejo de la conquista en Josué fue una versión localizada de la ocupación de su territorio por la tribu de Benjamín, probablemente con la ayuda de las tribus de José y su líder efraimita Josué. Sea cual fuera la verdadera historia de asentamiento que está detrás de ella, esta narrativa tomó su forma actual de una ceremonia cultual en el santuario de Gilgal. Este relato benjaminita llegó a ser el esqueleto para la elaboración de narrativas que ilustraban el último de los antiguos temas básicos canónicos del culto centralizado, la Entrada en Canaán y, por lo tanto, en conjunto se evolucionó para representar una narración de la conquista de todo Canaán por el Israel unido. A causa del concepto centralizado de conquista dominante en este complejo, es razonable creer que ya existía una forma prototipo de leyendas cúlticas benjaminitas dentro de la base común de J y E que éstos tenían a la mano cuando prepararon sus versiones de los comienzos de Israel. El culto centralizado que plasmó esta secuencia narrativa era del Israel septentrional y su núcleo aparentemente se desarrolló aun antes que las tribus de Galilea se unieran a Israel, ciertamente antes que Judá se uniera a la comunidad de fe yahvista. La secuencia narrativa de la conquista fue exclusivamente la de las tribus de José en el Canaán central, ya que cuenta de una penetración en Canaán a través del Jordán en la región al norte de Jerusalén. Pero este relato primario de las tribus de José ha sido aumentado con referencias circunstanciales a otras conquistas en las montañas de Judá y alrededor de Hebrón, como también en el norte de Galilea. Estas expansiones se explican mejor como intentos de engrandecer el núcleo original de la tradición de conquista para incluir referencias a los conversos posteriores con el fin de hacer más convincente la pretensión que una conquista unida de todo Israel estuviera aquí atestiguada. Si esta expansión ya había ocurrido en.la base común que precedió a J y E, o si fue realizada posteriormente, no es claro, aunque me inclino más hacia la segunda opinión. Si bien las antiguas narrativas del culto benjaminita, aumentadas con las de José, pronto llegaron a ser la recitación oficial del culto centralizado acerca del tema básico del asentamiento, no era del todo satisfactorio. En el caso de todos los anteriores temas básicos de las tradiciones centralizadas, un lugar geográfico limitado no presentaba ninguna dificultad. Las experiencias de una pequeña familia o grupo de personas bajo el liderazgo de los patriarcas eran fácilmente comprendidas como localizadas en esta o aquella región de Canaán. Se daba por sentado que el grupo patriarcal andaba por la región. Así Abraham estaba relacionado principalmente con Hebrón, Isaac con Beerseba y Jacob con Betel, Siquem y Penuel. Las peripecias de las tribus maduras, huyendo de Egipto, atravesando el desierto y entrando en TransJordania, tampoco presentaron problemas insuperables de lugar geográfico. Se suponía que las tribus viajaban juntas y los diversos lugares mencionados en los relatos eran paradas sucesivas en un itinerario conectado desde Egipto hacia Canaán.
IV.18.1
211
Pero ahora, con la entrada en Canaán, la geografía de la conquista llegó a ser una cuestión urgente. Ya era mucho menos convincente representar la conquista de todas las tierras altas de Canaán simplemente contando las historias de Benjamín y las regiones en derredor. Las tribus que usaban las historias benjaminitas -josefitas sabian muy bien que esas historias no hacian referencia directa a su propia historia de la toma de la tierra. Las distintas memorias de tomas independientes de tierra tenian que ver con acontecimientos tan recientes que las tribus no~jo3efitas difícilmente se sentirían satisfechas con una versión centralizada de la toma de la tierra que enfocara tan grandemente a las campañas benjaminitas y josefitas. Empero el culto centralizado había investido estas historias oficiales de conquista de tanta autoridad que la única acomodación hecha a las demás tribus era el injerto en ese tronco principal de relatos de dos campañas de Josué como líder de todo Israel, una hacia Judá y la otra hacia Galilea. Esta interpretación de las tensiones cúlticas y comunitarias internas en torno a la amplificación del tema básico del asentamiento ilumina las diferentes maneras en que J y E respondieron a la versión de asentamiento en la base común. A mi parecer, Josué 1—12 es mayormente de E. Aun cuando fuentes paralelas se notan, no hay indicios continuos de J. Antes, parece que J no quiso aceptar la formulación josefita de la base común en cuanto al tema básico del asentamiento. Más bien siguió un trayecto independiente y sustituyó un conjunto de tradiciones localizadas de asentamiento en el que pudo dar a Judá una posición dominante, es decir, los anales de conquista de Jueces 1. J pudo manifestar esta independencia porque la monarquía davídico-salomónica, bajo la cual escribía, estaba fundamentalmente en Judá y, por lo tanto, J no se sentía obligado a aceptar la dominación josefita de la tradición centralizada en ese aspecto. Más bien, se sirvió de otra fuente que llamaba la atención a adquisiciones diversas e independientes de tierras tribales, coordinadas únicamente en el sentido que hubiera consulta colectiva entre las tribus en cuanto al momento propicio para llevar a cabo sus campañas militares (según Jueces 1:1-3). Cuando E escribió su propia versión de las antiguas tradiciones canónicas*, ya la monarquía se había dividido en las ramas septentrional y meridional. E operaba dentro de un reino independiente en el norte, pero trató de plasmar las tradiciones de modo que reflejaran la unidad cúltico-comunitaria fundamental de todo Israel a pesar de su ruptura política en dos reinos. Trataba de mostrar que el gobierno davídico en el sur era solamente un episodio político en la única historia del Israel unido y que los verdaderos portadores del yahvismo habían sido siempre los israelitas del norte. Por lo tanto, quiso adherirse a la antigua versión canónica de la toma de la tierra con su propensión josefita. Sugiero que E primero aumentó la narrativa josefita para incluir la referencia a las compañas originalmente independientes de Galilea y Judá, las cuales E escrupulosamente atribuyó al efraimita.Josué. Por esta "concesión" a las tribus del lejano norte y del sur, E quiso afirmar la perdurable unidad cúltico-co-
IV.18.1 212 munitaria de todos los israelitas con su ubicación principal en las tribus de José. Es probable que al hacer estas expansiones E se sirviera en parte de la misma fuente de anales de conquista que J había utilizado (v.g., en Josué 10 y 11), pero en vez de aceptar un marco localizado qué hubiera enfatizado las historias independientes de ocupación de las tribus, se aferró a la antigua modalidad canónica centralizada. Al extender la geografía del relato de la conquista, E mantuvo el concepto de todas las tribus colaborando en todas las campañas dirigidas por el líder nacional Josué.
18.2 "Anales" localizados de asentamiento La base de estos resúmenes analísticos de ocupaciones individuales de tierra por las tribus fueron las diferentes subhistorias de los varios grupos miembros de Israel. Fue precisamente a causa de estas peculiares subhistorias de la toma de la tierra que los distintos grupos israelitas podían colectivamente identificarse con el tema básico de la toma de la tierra. Había un elemento de comunalidad en todas las acciones: un pueble social y políticamente insurgente había logrado un espacio vivencial propio para cada quien. Pero había rasgos idiosincráticos en la adquisición de la tierra por cada tribu y estas diferencias se pasaron por alto en la versión centralizada tan decisivamente estampada con la experiencia benjaminita y josefita. El culto centralizado convirtió un conjunto de memorias referentes a los logros de los benjaminitas y los josefitas en el complejo narrativo normalizado que rellenaba el tema básico. Las otras subhistorias, incapaces de penetrar en la versión centralizada, sobrevivieron sin embargo en las tradiciones de las tribus individuales. En ia lucha para determinar la versión autoritativa de la ocupación de la tierra, las tribus de José afirmaron su predominio a través de la producción cúltico-ideológica de un relato en el que su peculiar historia de la toma de la tierra y su líder Josué tuvieron lugar céntrico. ¿Por qué eran tan dominantes las tribus de José en este asunto? Parece que dos factores estaban en juego. Uno era la estrecha vinculación entre las tribus de José y los levitas. Esto muchas veces se explica bajo la teoría que los levitas estuvieron junto con las tribus de José en11 Egipto y entraron en Canaán junto con ellas después del Éxodo. " Empero la vinculación también puede explicarse considerando a las tribus de José como los primeros conversos al yahvismo levítico después de la penetración en Canaán de los levitas. En estas circunstancias los levitas, quienes tenían tanto que ver con la formación de las tradiciones centralizadas, dieron prioridad a las tradiciones josefitas como los vehículos más adecuados para celebrar una conquista de todo Israel. Un segundo factor, estrechamente relacionado con el primero, es que las campañas militares josefitas en el territorio al norte de Jerusalén fueron, según parece, el crítico catalizador militar que impulsó la formación de Israel.11'3 Las bendiciones tribales conservan la memorias de ia eficacia militar de los josefitas en esos primeros días de la
213 IV.18.2 ocupación (Gen. 49:23-24: Deut. 33:17). En una manera única la toma de la tierra por estas una, dos o tres tribus (depende de si incluimos a Benjamín y si tratamos a José como una sola tribu o la subdividimos en Efraín y Manases) fue decisiva, ya que desató una cadena de acontecimientos que efectivamente impulsaron a todas las tribus y las juntó como el Israel unificado. Por lo tanto, el triunfo de las narrativas josefitas en la versión oficial no fue arbitrario sino bien arraigado en realidades cúiticas, políticas y militares. Sin embargo, las otras tribus, aun cuando reconocieran el dominio de las tribus de José y aun cuando no estuvieran dispuestas a disolver la unión israelita, siguieron apreciando sus propias versiones independientes de cómo llegaron a poseer sus tierras. Estas tradiciones vivían en las varias tribus como piezas complementarias que podían recitarse como correctivas a la propensión josefita en las tradiciones centralizadas. Y es evidente que las mismas tribus josefitas cultivaban semejantes tradiciones (v.g., Jos. 17:14-18: Jue. 1:22-28). Que fuesen alguna vez reunidas como un "contra-programa" a la versión centralizada de la toma de la tierra antes de la monarquía no lo sabemos, pero aun como piezas no coordinadas sirvieron para mantener vivas algunas formas alternativas y más históricamente diversificadas de mirar el asentamiento de Israel en Canaán. Una primera reunión de estas crónicas como colección, lo cual fue el principio de su coordinación y su revisión, ocurrió en las negociaciones de los ancianos con David en el establecimiento de su reino sobre todo Israel. Las tribus eran celosas de su autonomía y temerosas del gobierno autocrático de un monarca aun cuando, como parece probable, David fuera instalado en un principio solamente como comandante de por vida. Se habían notado ciertas tendencias autocráticas en Saúl y los ancianos no deseaban dejar a David sin controles. Una colección de viejos anales de las tribus presentada por estos ancianos fortalecería su propia resolución y le daría aviso a David que no era sino el líder de la antigua liga tribal. Las tribus que habían ganado su lugar en la comunidad israelita a través de tales conquistas y del tenaz mantenimiento de la tierra podían defenderse mejor contra un líder que de pronto sobreextendiera sus pretensiones. La fuente memorial, haciendo constar las historias de la ocupación de las tribus individuales, fue luego aprovechada para la gran historia centralizada del primitivo ísrael del escritor J. Trabajando a partir del contexto de la monarquía unida, el tradicionista J se vio obligado, así como Noth con razón lo ha señalado, a repetir los temas básicos canónicos del antiguo culto. Sin embargo, no estaba contento con la versión canónica del asentamiento que era tan evidentemente un relato del norte de Israel. En esto compartía inquietudes que originalmente motivaron la preservación de anales paralelos de conquista en las tribus. Conociendo estas viejas versiones localizadas en la forma recolectada del memorial del grupo de ancianos tribales que hicieron pacto con David, J se sirvió de ellos para sus propios fines. En lugar del subestrato de lo que ahora aparece como el complejo narrativo de Josué 1—12, organizado por E y entregado a D, J insertó el
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IV.18.2
actual Jueces 1, que fue condensado de una fuente mucho mayor, asi como se indica en las tradiciones afines y paralelas que se encuentran esparcidas en Números, Josué y los últimos capítulos de Jueces. Al sustituir la narrativa centralizada por los anales localizados de conquista, J logró dos cosas: sustrajo del norte de Israel su hegemonía en las tradiciones centralizadas de la conquista y quitó a los ancianos tribales su uso de estos resúmenes como una declaración de derechos contra la monarquía central. Ya que no se informa de ningún pacto intertribil con Salomón, parece que la fuente memorial quedó eclipsada en importancia y valor. J podía reavivarlo sin peligro, arreglando los materiales de tal manera que Judá tomara el liderazgo en la conquista y viera los principales éxitos. II resultado fue una versión de la fuente original bien truncada y orientada hacia el sur. Luego, debido en parte al trabajo de E, porciones de estos anales de conquista tales como J los redactó, fueron incorporadas en la versión centralizada en Números y Josué. Esta propuesta es necesariamente tentativa, pero arroja luz sobre la difícil pregunta: ¿por qué la versión J/E/P en las antiguas tradiciones históricas canónicas de Génesis hasta Números carece casi en absoluto de materiales acerca del tema básico de la Entrada en Canean? Hemos dicho que J y E no carecían originalmente de materiales narrativos en torno a este tema* sencillamente fue que tenían diferentes conjuntos de materiales. El conflicto sobre qué debía ser la forma de las narrativas de conquista para ilustrar el asentamiento israelita probablemente explica en gran medida por qué las historias fueron tomadas da J y E y entrelazadas en D. La transferencia de las narrativas de la toma dt la tierra y los anales de J y E ai complejo D se llevó a cabo porqué la forma del tema básico de la Entrada en Canean era tan disputada entre las dos versiones contradictorias de J y E que 0 Sé puso la tarea de resolver la contradicción. La caída del reino del norte había eliminado la rivalidad política entre los dos estados israelitas y por lo tanto motivó al Deuteronomista «a resolver el viejo^cenflicto histórico que ya no era un conflicto político vivo. Es posible que los primeros pasos en la resolución ya los hubiese tomado un redactor de J./E en el periodo entre la caída del norte y la historia deuteronomista. No estoy muy seguro de la existencia de ese redactor como distinguible del redactor J/E/P. Aun cuando hubiera un redactor J/E antes del redactor J/E/P» ello no cambiaría la situación en principio. El Historiador Deuteronomista, con o sin precedente, se aprovechó de las doi Cláfés de relato de conquista y las arregló para su narrativa en forme esquemática, reduciendo la tensión entre ellas al agrupar las narrativas centralizadas en el periodo antes de la muerte dé Josué. Este logro estaba da acuerdo con la meta del Deuteronomista de concentrarse en la ocupación de la tierra como prólogo a la larga historia de Israel en Canean hasta el exilio. Ai sintetizar los dos complejos de tradiciones de conquista con sus historias cúltico-politicas independientes, podía cerrar un viejo debate
IV.18.2
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que ya no era necesario y, en el proceso, organizar todas las tradiciones sobrevivientes acerca de la formación de Israel en la tierra dentro de un conjunto comprensivo de rubros cúltico-teológicos. Me inclino a pensar, además, que P encontró tan satisfactoria la armonización que hizo D de los diversos complejos de la conquista de J y E que omitió completamente las historias de la conquista en su propia armonización de J/E en Génesis hasta Números (con la excepción de los trozos en Números 32:34-38,39,41-42. que probablemente fueron retenidos porque P los visualizaba como parte de la conquista de TransJordania, la cual P si relata). 0. como alternativa, si J./E habia sido fundido en una edición anterior, P simplemente omitió aquel segmento de la historia que traslapaba la recensión de D.
18.3 Tradiciones acerca de repartos de tierra A diferencia de los otros bloques de tradición en Josué-Jueces, no he podido establecer ningún origen premonárquico seguro para las tradiciones de los repartos de tierra. Es posible que haya un viejo núcleo en las listas de clanes del ejército de la liga intertribal, y que estas listas, cuando los clanes llegaron a identificarse con aldeas, formaran la base de las listas administrativas de ciudades. Pero, por otra parte, no parece que hubiera ningún antiguo contexto cúltico para esas tradiciones de reparto. Si hubo periódicamente un nuevo reparto de la tierra en el antiguo Israel, se hacía dentro de las tribus y nc entre tribus. Es cierto que las zonas de ocupación de las tribus cambiaron durante las décadas antes de la monarquía y que la composición de las subunidades tribales cambiaron también en cierto sentido durante ese período. Pero no he podido descubrir ningún caso donde el terreno tribal fuese asunto de conflicto. Las disputas intertribales en el Israel premonárquico tenían que ver con ofensas de guerra (Jue. 8:1-3; 12:1-6) o con infracciones reales o alegadas de la ley de costumbre (Jos. 22:7-34; Jue. 20:18,31,35a,36). Hubo pleitos y a veces hasta luchas abiertas entre las tribus sobre estos puntos, pero no existen pruebas claras que las tribus pelearan una contra otra por la tierra o discutieran sus fronteras territoriales. Entonces un comienzo firme para las tradiciones de reparto se consigna mejor al tiempo del surgimiento de la monarquía, cuando los terrenos tribales, como características naturales de los componentes socio-económicos del Israel premonárquico, fueron transformados en distritos administrativos del reino de David. Las "tribus" llegaron a ser la base de la consolidación en en estado israelita de regiones y poblaciones que habían sido anteriormente cananeas o filisteas. Las "fronteras" que una vez existieran entre las tribus como lugares donde gente de una tribu vivía contiguamente con gente de otra tribu, ahora llegaron a ser divisiones políticas para designar la articulación interna del aparato centralizado del estado.
216 iv.i a.3 En este caso, los repartos nunca pertenecieron a las antiguas tradiciones canónicas como relleno para el tema básico de la Entrada en la tierra. Cuando más, el tema básico centralizado de la Entrada en Canaán pudo terminar con alguna referencia general a las tribus tomándose sus respectivos territorios. Una primera versión de lo que ahora se encuentra dentro del marco de las listas de repartos, en la cual Josué asigna la tierra por suertes, pudo estar dentro del antiguo resumen canónico. Pero si estuvo, el sentido de ese "reparto" fue sencillamente el de asegurar a cada tribu control autónomo sobre su territorio tal como estuviera asignado internamente por divisiones de familia y "clan". Fue una manera de decir: Todas las tribus encontraron lugar en la tierra y se establecieron en una vida autónoma de autodesarrollo económico basado en sus respectivas parcelas. He sugerido que las listas de repartos de Josué 13—19 no son más que una versión truncada y revisada de la fuente (o fuentes) original, la cual entiendo como un documento administrativo guardado en los archivos del estado en Jerusalén. Ya que niego que fuera parte del relleno del tema básico Entrada en Canaán, queda la pregunta: ¿En qué etapa se sacaría este material de los archivos para retroyectárlo al período de Josué? Si se acepta que los prototipos administrativos de las listas en Josué 13—19 fueron preservados en los archivos del estado de Jerusalén, J muy fácilmente pudiera haber tenido acceso a ellos. E. por otra parte, en el norte no habría tenido acceso a los archivos de estado en Jerusalén. Sin embargo, lo que hubiera escrito J sí estaría al alcance de E. También es posible que E pudiera haber encontrado copias de los originales que sobrevivieron en el norte después de la abolición del sistema administrativo de Salomón. El supuesto redactor meridional de J./E o el mismo D pudo, así como J, haber tenido acceso a los archivos de Jerusalén. Una reconstrucción tentativa de la historia de la tradición de josué 13—19 es la siguiente: Después que Salomón cambió la división administrativa del reino, las listas administrativas detrás de Josué 13—19 ya no tenían función. Pero si bien estaban caducas en lo que se refería a la administración, excepto tal vez por un reavivamiento de unas décadas en la administración del reino del norte antes de la centralización de poder bajo Omri en Samaría, estos documentos pudieron sugerir a los tradicíonistas literarios una serie de materiales que servirían para describir la amplitud del asentamiento israelita. J bien pudo ser el primero en incluir estas listas administrativas en su historia en la forma alterada de listas de repartos territoriales. Si así fue, estaban antes de los anales de conquista y describían áreas que cada tribu reclamaba para sí pero que tenían que tomarse aún por la fuerza. Es posible que la referencia a Josué repartiendo parcelas tribales en Gilgal (Jos. 14:6) sea una parte del marco de J de estas tradiciones. Después del reparto, Josué murió en Gilgal, las tribus hicieron un plan para el orden de sus ataques en sus distintos territorios (Jue. 1:1-3) y solamente entonces el pueblo subió a las tierras altas, desde Gilgal a Boquim cerca a Betel (Jue. 2:1). E se sirvió de la tradición de reparto y la utilizó en su propia versión de las narrativas de conquista, es-
217 IV.18.3 merándose en poner al revés el orden de J. Mientras para J la secuencia fue el reparto de la tierra, seguido por una conquista localizada, para E la secuencia fue una conquista unida seguida por el reparto de la tierra. D logro "armonizar" las dos versiones variantes de la toma de la tierra, dejando la narrativa E de conquista y también los anales de conquista de J, colocando las listas de reparto en medio. Las discrepancias eran " racionalizadas" al tomar a Josué por lider de la conquista unida (de acuerdo con E) y las varias tribus por conquistadoras independientes "después de la muerte de Josué" (de acuerdo con J ) . Lo desordenado e incompleto de las listas de repartos refleja tanto el hecho que el contexto político original de los documentos administrativos pronto se perdió como también el hecho que pasaron por muchas revisiones al ser manejadas por los eruditos recolectores y por J, E, y D. Desde el momento en que los textos fueron proyectados como listas de repartos en vez de listas administrativas, se quedaron olvidadas las condiciones históricoterritoriales originales del reino de David que habían producido los textos. Es obvio, por lo tanto, que aun los documentos políticos más sólidos pueden ser empleados por aquellos que los preservan y los transmiten con muy diferentes propósitos que aquellos que tenían en mente los autores originales de los documentos.
18.4 Historias localizadas de victorias por "jueces" La base de estas historias fue la lucha de los subgrupos en Israel por asegurar firmemente su tierra frente a las repetidas amenazas de los cananeos indígenas y de enemigos extranjeros que les oprimían desde el desierto o desde TransJordania y posteriormente, en el caso de los filisteos, desde las llanuras de la costa. Las historias escaparon inclusión en el culto centralizado, pero reflejan ese culto en la suposición que Israel es una unidad, y además en su saturación con creencias y prácticas yahvistas antiguas e ingenuas. Por otra parte, no relatan la acción del culto centralizado y en ese sentido son seculares y laicas. Su enfoque es la defensa militar de subsecciones de Israel y las luchas políticas internas. Suponen una entidad unificada, Israel, pero no podemos determinar de estas historias la composición exacta de Israel. La lista más completa de las tribus está apenas en forma general vinculada con las historias. En el cántico de triunfo de Jueces 5 se nombran diez segmentos israelitas, seis de los cuales de hecho participaron en la batalla. En las propias historias aun menos de las tribus participan en las campañas militares. Las historias manifiestan solamente la más arbitraria y formalista secuencia cronológica. Los orígenes de las historias eran independientes y el orden actual — sea de un redactor antes de D o del mismo D — no manifiesta relación alguna con la tradición antigua. Internamente, algunas de las historias contienen datos cronológicos más precisos, pero no permiten el establecimiento de firmes relaciones temporales entre las varias historias.
218 IV.18.4 ¿Cuál es la relación de las historias de los jueces con las narrativas de conquista y los anales de conquista? En términos generales comparten intereses histérico-territoriales y militares en común. Empero las diferencias son marcadas. Las historias de los jueces, desde luego, no están centralizadas y asi se distinguen claramente de Josué 1—12. Pero eso también es el caso en Jueces 1. ¿De qué manera se distinguen las historias de los jueces de ambas clases de informes de conquista, fuera del hecho literario que el Deuteronomista los tiene agrupados aparte? Los informes de conquista están controlados por una preocupación básica por la pregunta: ¿cómo consiguió Israel su tierra en un principio? Todos los detalles espacio-temporales están subordinados a esa cuestión de las adquisiciones originales de la tierra. A pesar de que los anales de conquista están localizados en sus orígenes y retienen una descripción de acciones tribales independientes, tan pronto que se hicieran una colección, llegaron a ser dominados, irónicamente, por la noción de una conquista centralizada, aun cuando su propósito fuera el de relajar y diversificarla. Su razón de ser como colección fue proporcionar una versión alternativa de la conquista, una versión diferente de aquella que se ofrecía en el tema básico centralizado Entrada en Canaán. Pero fue todo lo contrario en el caso de las historias de los jueces. No surgieron en oposición a las narrativas centrales de conquista, ni siquiera como suplemento a ellos, lo cual quiere decir que no tuvieron el propósito de leerse como una descripción más detallada de los acontecimientos descritos en términos generales en las narrativas o los anales de conquista. La generación de israelitas que por primera vez entró en Canaán, que en un principio formó la confederación tribal,. no está en vista en estas historias de los jueces. El interés principal está en la pregunta: ¿cómo se mantuvo Israel una vez establecido como una entidad en la tierra? Las historias no tienen el propósito de dar una versión completa de todas las acciones que se tomaron en defensa de Israel,, ni de todas las luchas internas. Están selectivamente rellenas o selectivamente resumidas, por turnos. Si bien el resultado es un informe de las actividades de muchas de las tribus, no parece que fueran escritas en un conjunto con el fin de ser comprensivas, como fue el caso ai menos conceptualmente con respecto a las narrativas y los anales de conquista. Lo más distintivo en cuanto a las historias de los jueces son los detalles circunstanciales de un carácter político-militar. Cuentan de batallas y esfuerzos par desarrollar un líderazgo adecuado frente a las divisiones locales y entre las tribus. Estos rasgos politico-militares predominan aun cuando aspectos de las historias estén plasmados bajo la influencia de las teofanías y leyendas cultuales (como la historia de Gedeón) y por motivos populares (como la historia de Sansón). El sabor distintivo de estas historias puede explicarse mejor si suponemos que se elaboraron fuera del culto centralizado primario donde se celebraba la teofania, alianza, narración histórica y transmisión de la ley. Sus raices eran más diversificadas. En parte su estimulo fue la actividad cúltica ocasional de preparación para la guerra y celebración después de la guerra (lo cual es también cierto en el
219 IV.18.4 caso de I03 cánticos de triunfo) y en parte en contextos tribales locales, donde historias de determinados acontecimientos recientes eran recitadas, junto quizá con las bendiciones tribales. Porque con estas bendiciones las historias de Jueces comparten cierta especificidad de lugar, una robustez de espíritu y hasta, a veces, una verde jocosidad. Finalmente, las historias de los jueces manifiestan más preocupación política por el orden interno que lo que hacen las tradiciones de conquista. D comprende esta preocupación con orden interno bajo el rubro "jueces". Por cierto, es muy discutible qué quiso decir D, o sus fuentes, por "jueces" que dirigían batallas (jueces mayores) y "jueces" que gobernaban sobre todo Israel (jueces menores). Los dos tipos aparecen en diversas formas y funcionan en contextos históricos muy poco definidos. Pero pendiente de algunas conclusiones sobre el oficio (o los oficios) de "juez" en el primitivo Israel, quisiera por lo menos enfatizar que la preocupación por los jueces en la edición D parece ser una pista bastante clara en cuanto al carácter básico de las historias. Se trata de una preocupación no muy estructurada, ni muy teórica, por la manera en que los miembros de Israel han de seleccionar líderes para llevar a cabo lo que toca sin someterse a un gobierno centralizado y jerárquico. Las narrativas de conquista, por contraste, simplemente no se interesan por la cuestión del liderazgo interno. 0 Josué lo hace todo o, si no, las tribus individualmente son capaces de atender los asuntos por su propia cuenta sin preocuparse por cómo se escogen los líderes o qué cuesta en términos de la paz interna de la comunidad. Las historias de los jueces, de maneras diversas y no sistemáticas, reflejan una comunidad muy preocupada por examinarse en forma interna y por experimentar con diversos modos de liderazgo. Algunas de las historias fueron recogidas en serie, según parece, por un redactor o tradicionista predeuteronomista.'2° Las historias de Sansón se destacan tanto en la actividad sola del héroe como en los motivos populares que se elaboran. Las últimas dos historias (Jue. 17—18, 19—21) no hablan de jueces en absoluto y ni siquiera están reunidas dentro del marco moral y teológico pan-israelita excepto en una forma muy suelta por medio de una nota editorial "en aquellos días no había rey en Israel" (18:1, 19:1, 21:25). Pueden comprenderse meior como suplemento a las historias de los jueces, probablemente agregadas a la última edición de D. El último episodio, el del escándalo benjaminita, es el único episodio en el libro que está bien centralizado y fue aparentemente colocado aquí para demostrar que, en casos extremos, la acción unificada de todo Israel todavía podía suscitarse. Aunque existen indicios de dos o tres fuentes en algunas de las historias, no hay razón para creer que se trate de J ni de E. Creo que evolucionaron independientes de J y E de manera semejante a los complejos de historias en torno a Elias y Elíseo, los cuales manifiestan afinidades estilísticas con E pero no por eso han de considerarse como pertenecientes al estrato E. Tenían lugar en las memorias tribales y narraciones de acontecimientos localizadas y fueron conservadas como una demostración del vigor y
IV.18.4 220 la autonomía de las tribus. Elaboradas lejos de los centros monárquicos, reflejaban y fortalecían el espíritu independiente y populista de los israelitas posteriores que se sentían alejados de la monarquía o en abierto conflicto con ella. El Historiador Deuteronomista encontró estas historias muy apropiadas desde su punto de vista, aunque un poco ingenuamente ya que manifiestan creencias y prácticas que no concordaban con su concepto reformista de la posterior religión de Israel. Lo que D no podía tolerar en estas historias, lo entendía como parte de la empedernida "apostasía" del primitivo Israel. De esta apostasía Israel "se arrepentía'" con la misma frecuencia de modo que, con cada sucesiva opresión, Dios enviaba un nuevo juez para dar liberación ai pueblo. »
En secciones posteriores de este estudio vamos a analizar otras tradiciones de Josué y Jueces en relación con determinados problemas históricos y sociológicos, pero ya hemos dicho lo suficiente para sostener nuestra posición que las tradiciones de conquista y asentamiento, aun cuando guardan mayor relación con la experiencia vivencial del pueblo, son de hecho historia refracta — en realidad un mosaico de muchas historias. Hemos tratado de darle carne y hueso a ese argumento y sugerir casos específicos de cómo una mezcla de la crítica literaria, la crítica de formas y la historia de tradiciones es necesaria pra entender el significado de las tradiciones en términos históricos. La modestia y la forma tentativa de estos resultados en cuanto al asentamiento israelita deben ser evidentes. Sin embargo, hemos podido recoger suficientes datos para animar una reconstrucción histórica a pesar de todas las lagunas, ambigüedades y reservas. Ya estamos empezando a formar un concepto del primitivo Israel como un sistema social mutante que se moldeó en las tierras altas de Canaán entre 1250 y 1000 a.C. Es un hecho que algunas reconstrucciones del asentamiento y la formación de Israel son más consistentes que otras con las fuentes en su totalidad. A la tarea de explicar y evaluar los modelos actuales del asentamiento nos dirigimos ahora en la Parte V. Notas 118. H. H. Rowley, "Early Levite History and the Question of the Exodus", JNES 3 (1944) 73-78, cuyo punto de vista se encuentra en forma más extensiva y relacionado con otras teorías sobre la composición tribal de los israelitas del éxodo en su From Joseph to Joshua. 1950. Los obstáculos insuperables a un concepto de las tribus en Canaán como una simple continuidad con el (los) grupo(s) que salió (salieron) de Egipto lleva a J. Bright a decir: " — n o vale la pena preguntar cuáles de las doce tribus estuvieron en Egipto y participaron en el éxodo. Aunque no todo el posterior Israel estuvo allí, nunca sabremos cuáles elementos sí estuvieron eliminando esta o aquella tribu y decidiendo por las demás. En efecto, no debiéramos hablar de tribus en Egipto, porque no hubo un sistema tribal allí — solamente una conglomeración de esclavos de varios trasfondos tribales" (A Historv of I?rael, 2a ed., 1972, p. 135). M. Noth, The Historv of Israel.
Notas IV.18 2§ ed., 1954. (trad. parecidas.
221 ing. 1960), pp. 117-119. hace observaciones
119. R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation: Reflections Uoon Israel's Earliest Historv. 1963 (trad. ing. 1970), cap. 5. 120. Sobre una colección pre-D de historias en torno a los jueces: G. Fohrer, Introduction to the Oíd Testament. 1965 (trad. ing. 1968), pp. 211-212: W. Beyerlin, "Gattung und Herkunft des Rahmens im Richterbuch", Weiser Festschrift. 1963, pp. 1-29. W. Richter, Traditionsaeschichtliche Untersuchunaen zum Richterbuch (BBB, 18) 2§ ed., 1966, supone la formación en la segunda mitad del siglo noveno de un "libro de libertadores" (Retterbuch) en Jueces 3—9 compuesto en gran medida de tradiciones preexistentes , algunas ya en la forma de subcolecciones. Este "libro de libertadores" predeuternomista, antimonárquico en tono y propósito, tenia el fin de alabar las antiguas instituciones de Israel ya eclipsadas por el estado. Aquellos que encuentran a J./E o fuentes semejantes en Josué y Jueces naturalmente dan por sentado que existieron versiones pre-D de algunas o todas las historias; cp. O. Eissfeldt, I&s Qld, T
PARTE V
MODELOS DEL ASENTAMIENTO ISRAELITA EN CANAAN
19.
UN VISTAZO PRELIMINAR
Hemos hecho un examen y evaluación inicial de las fuentes bíblicas para el Israel premonárquico y. más precisamente, para. ias tradiciones de Josué y Jueces acerca de la ocupación isráeiita de Canaán. ¿Cómo hemos de interpretar el testimonio en estos libros acerca de una "conquista" o "asentamiento" israelita en Canaán ? Tres principales modelos ilustrativos han sido propuestos. Se ha dicho que Israel tomó a Canaán por medio de una conquista militar masiva y unificada. Como alternativa, se ha afirmado que Israel ocupó a Canaán por medio de una infiltración pacifica, haciendo tratados y aumentando la población en forma natural. En contraste con estas dos teorías, se ha propuesto que Israel correspondía en realidad a aquel componente de la población cananea nativa que se rebeló contra los señores de las ciudades-estado y logró establecer su propio orden socio-politico y su propia religión. Para fines de análisis vamos a plantear estas propuestas como tres modelos teóricos distintos. En realidad, raras veces se mantienen en absoluta distinción la una de la otra, si acaso alguna vez. Casi invariablemente un modelo se adelanta como primario, pero con reconocimiento de elementos de validez en uno de los otros modelos o en los dos. El modelo de la conquista es el más antiguo y el que es superficialmente más consistente con la presentación tradicional de la Biblia, tal como se halla en el esquema cúltico-ideológico centralizado. El modelo de la inmigración ha sido el más favorecido entre los especialistas de la crítica bíblica desde principios de este siglo. Apenas recientemente se ha adelantado el modelo de la rebelión y solamente en términos tan generales que las muchas preguntas que surgen no han sido examinadas sistemáticamente. En un principio será nuestro propósito formular los modelos en forma tan clara que sea posible como "tipos puros" y luego consideraremos la posibilidad que un modelo más adecuado pueda requerir una síntesis de elementos de dos, hasta de los tres modelos más corrientes. Nuestro método será el de describir cada modelo a grandes rasgos sin esforzarnos por señalar todas las variantes y matices que varios proponentes han introducido. Entonces vamos a considerar las pruebas principales a favor y en contra del modelo. Al hacerlo, prestaremos atención a pruebas no bíblicas, tanto a la arqueología de los restos materiales como a los datos literarios y socio-culturales extra-bíblicos. Solamente después de analizar los tres modelos indicaremos cómo los estrechos enfoques sobre los métodos de asentamiento deben ampliarse hacia un examen de la formación del sistema social de Israel, si hemos de elaborar un modelo satisfactorio del asentamiento.
225
20.
EL MODELO DE LA CONQUISTA
En un principio una conquista parece ser el único modelo posible para comprender el repentino surgimiento de Israel en Canaán. El modelo supone una invasión de Canaán desde TransJordania hacia fines del 3iglo XIII a.C.121 Las doce tribus de Israel se consideran como unidas en una concertada campaña para conquistar y destruir los habitantes de Canaán. El modelo concibe un desplazamiento total de la población, de modo que Israel, después de aniquilar a los residentes anteriores, pudo rellenar el vacío con sus propias cultura y religión distintivas. La conquista ocurrió durante una sola generación, en realidad, en el lapso de unos pocos años, por medio de tres campañas en el centro, sur y norte de Canaán. Este aspecto de la versión bíblica tradicional lleva continuidad con el concepto de Moisés como líder de las doce tribus de Israel en el éxodo y el desierto. La conquista terminó cuando Israel dividió los territorios conquistados en las parcelas tribales, las cuales fueron en seguida ocupadas por las doce tribus — exceptuando la tribu de Leví que no tenía tierra y recibió poblaciones en medio de todas las tribus. Este concepto de una conquista rápida y total fue el primero que se formó en las propias tradiciones cuasi-históricas de Israel. Por lo menos fue el concepto que dominó la narración de los acontecimientos de la ocupación en el libro de Josué y en posteriores libros bíblicos que hacen referencia a estos acontecimientos o los suponen. En tiempos premonárquicos el modelo de la conquista llegó a ser el modelo centralizado oficial en círculos israelitas, aunque no sin disidencia en el desarrollo de tradiciones localizadas fuera del culto centralizado como versiones alternativas. Una lectura superficial de la Biblia apoya la teoría de la conquista de tal manera que generaciones de lectores ni siquiera consideraron otra posibilidad. Un resumen típico lo expresa claramente: "hirió, pues, Josué toda la región de las montañas, del Neguev, de los llanos y de las laderas y a todos sus reyes sin dejar nada. Todo lo que tenía vida lo mató como Yahveh Dios de Israel se lo había mandado" (Jos. 10:40>. Nada podría parecer más concluyente. Así que la prueba más sólida a favor del modelo de la conquista es su gran antigüedad profundamente arraigada en las viejas tradiciones israelitas. Otra línea de pruebas a favor de la tipología de la conquista es la marcada división a lo largo de toda la tradición bíblica entre Lo cananeo y lo israelita. Con pocas excepciones, la cultura y la religión de los cananeos son condenadas y rechazadas por las fuentes israelitas más antiguas. Esta clara demarcación entre Canaán e Israel, entre la esfera de Baal y la esfera de Yahveh, parece dar credibilidad a una enemistad original entre los dos mundos religiosos, culturales y políticos. En otras palabras, no parece que la polarización de Canaán vs. Israel sea meramente una creación de las tradiciones posteriores. Los profetas la aceptan como un hecho dado en la tradición. ¿De dónde 226
V.20
227
surgió la polarización si no de una hostilidad inicial entre los dos pueblos, una lucha hasta la muerte para poseer la misma tierra? Si Israel entró en la tierra pacíficamente y se aumentó por medio de infiltraciones, alianzas y matrimonios, .¿cómo podemos explicar el completo rechazo de todas las cosas cananeas en la tradición de Israel? ¿Y no sería aun más ridículo suponer que Israel se compusiera de ex-cananeos frente a la rigidez tradicional de Israel contra Canaán y todo io que éste simbolizaba? Una lectura que evidencia la oposición básica de los israelitas para con todas las cosas cananeas parece dar un apoyo fuerte a las explícitas narraciones bíblicas de una victoria militar, breve y decisiva, sobre los cananeos. A principios del siglo XX apareció una nueva categoría de pruebas que fortalece la teoría de la conquista, a saber, las pruebas de ia arqueología. La arqueología es lá recuperación de los restos materiales del pasado, de los cuales se sacan conclusiones acerca de la cultura e historia del pueblo que dejó los restos. La arqueología habla más directamente de la cultura, tal como se manifiesta en los cimientos, muros, edificios, estatuas, objetos de culto, armas, herramientas, ornamentación, metales, cerámica y huesos. Si tenemos suerte, los restos pueden incluir materiales escritos, hasta textos extensos. Pero la proporción de muestras escritas a muestras materiales suele ser baja, y el aporte de la arqueología al estudio de la historia es así típicamente menos directo que su aporte al estudio de la cultura. Los restos literarios tienen que relacionarse con las fuentes literarias ya existentes si han de ser testigos históricos directos. Aun así, las muestras materiales en cada lugar, históricamente mudas en sí, pueden ser coordinadas y comparadas con muestras similares o relacionadas en otros lugares, de modo que las conclusiones históricas que hemos sacado por otros medios pueden ser verificadas y, en cierto sentido, refinadas. Los límites y ia suficiencia de esta o aquella inferencia sacada con base en la arqueología solo puede -ruzgarse en casos particulares. Las limitaciones de la arqueología, muchas veces pasadas por alto en la adulación popular prestada a sus descubrimientos sensacionales, tendrá que tenerse en cuenta cuando evaluemos su pertinencia para nuestro estudio. Por el momento, podemos decir que la arqueología sí representa un aporte valioso para la reconstrucción histórica y que en algunos puntos es decisiva. Por lo tanto, debemos incorporar sus conclusiones en nuestro análisis.12* Los datos arqueológicos que parecen apoyar el modelo de la conquista son de dos tipos generales: (1) pruebas de la amplia destrucción de ciudades cananeas en el período aproximado cuando se cree que Israel entraba en la tierra: y (2) pruebas de una nueva y homogénea ocupación de algunos de los sitios destruidos que puede relacionarse con los israelitas.1'3 En fin, pruebas materiales que pueden a veces fecharse con bastante precisión sugieren la cesación de la cultura cananea en grandes partes de Canaán en el período 1230-1200 a.C. y ia introducción de ia cultura israelita en las mismas áreas inmediatamente después. Este es el argumento general. Vamos a ver algunos de sus detalles.
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V. 20
Las ciudades del antiguo Próximo Oriente se desarrollaron en capas sucesivas de ocupación sobre el mismo sitio. Los montículos artificiales (o Tells) son excavados en capas que se fechan principalmente por un análisis refinado de la evolución de los tipos de cerámica, los cuales a su vez son fechados por su relación con las inscripciones. La arqueología de Palestina ha excavado una cantidad de estos montículos que pueden identificarse con cierto grado de confianza como ciudades específicas conocidas entre nosotros a razón de ios textos biblicos y otros antiguos textos literarios. Entre las capas de ocupación muchas veces es posible distinguir huellas de destrucción en cenizas y despojos. Estos logros de la técnica arqueológica permiten y aun exigen intentos de correlacionar el testimonio de las excavaciones con el testimonio de la Biblia y otras fuentes existentes. Este es el trasfondo según el cual la arqueología hace su aporte para contestar la pregunta: ¿cómo llegó Israel a controlar la tierra de Canaán? Una serie de excavaciones, identificadas con alto grado de probabilidad como determinadas ciudades antiguas, muestran pruebas de haber sido extensa o totalmente destruidas a fines del siglo XIII y principios del XII a.C.12"* Estas ciudades son. de norte a sur: Hazor (Tell el Quedah), Meauido (Tell el-Mutesellim), Sucot (Tell Deir 'Alia) , Betel (Beitín) , Bet-Semes (Tell er-Remeileh) , Asdod (Esdud), Laguis (Tell ed-Duweir), Eglón (Tell el-Hesi), y Debir o Kiriat-Séfer (Tell Beit Mirsim o Khirbet Rabud). 1 ^' De estas ciudades se dice específicamente que cuatro fueron destruidas por Josué: Hazor (Jos. 11:10-11), Laquis (Jos. 10:31-33), Egión (Jos. 10:34-35) y Debir (Jos. 10:38-39). De una quinta ciudad, Betel, se dice que fue tomada por ia casa de José (Jue. 1:22-26). Ha sido tentador para los historiadores de la Biblia concluir que hay aquí pruebas independientes para la validez del cuadro bíblico de la conquista de la tierra por Israel. La fuerza del apoyo arqueológico a favor de la conquista fue además aumentada por ciertas pruebas negativas. Algunas ciudades omitidas de las versiones de la conquista, o de las que se dice específicamente que no fueron conquistadas por Josué, ai ser excavadas no mostraron señales de destrucción en el siglo XIII. Por ejemplo. Gabaón (el Jib), que tuvo una relación de alianza con Israel (Jos. 9 ) , no muestra ninguna señal de destrucción en el período. Taanac (Tell Ta'annak). no conquistada por Israel en el tiempo de Josué (Jue. 1:27), fue destruida solamente alrededor de 1125 a . C ; Siguem (Tell Balatah), cuya conquista no se menciona— a pesar de que Josué lleva a cabo una asamblea tribal dentro o cerca de la ciudad (Jos. 24)—manifiesta ocupación continua sin destrucción física desde tiempos muy antiguos hasta c. 1100 a.C. Jerusalén (el Quds), no tomada por Israel hasta el tiempo de David (Jos. 15:63; II Sam. 5:6-9). hasta donde ias limitadas excavaciones indican, no fue destruida en el período y sus muros sobrevivieron desde el bronce reciente para ser usadas por David. Bqt-Sean (Tell el-Husn), así como Taanac. no fue ocupada por Manases hasta mucho más tarde (Jue. 1:27-28) y siguió siendo un centro administrativo de ios egipcios hasta c. 1100 a.C.
V.2G
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Gezer (Teli Jezer) , cuyas fuerzas fueron derrotadas por Josué en el campo sin que se mencione una conquista de la ciudad (Jos. 10:33), no manifiesta ninguna prueba de destrucción en el bronce reciente. En fin, los que sostienen el modelo de la conquista encuentran bastante corroboración de la versión biblica en los restos arqueológicos de las ciudades conquistadas por Josué y las ciudades que no fueron conquistadas por él. Creen que la relación entre el testimonio de la arqueología y el texto bíblico es lo suficientemente estrecha en suficientes puntos como para justificar la interpretación tradicional de una conquista general de los israelitas a Canaán. Sin embargo, el testimonio acerca de las ciudades no destruidas en el período obviamente está en contra de una aceptación literal de la teoría de una conquista total. Las pruebas arqueológicas señalan, desde luego, la necesidad de una modificación dei modelo de la conquista tal como se presenta tradicionalmente en la versión centralizada de la Biblia. Otra clase de prueba arqueológica menos dramática y más lenta en acumularse está recibiendo cada vez más atención. Se trata de las muestras del tipo y distribución de la ocupación en las capas posteriores a las destrucciones del siglo XIII. Este testimonio no es tan amplio como las señales de destrucción violenta o, por lo menos, no ha sido observado tan ampliamente hasta la fecha. Pero hay datos suficientes para que algunos intérpretes vean señales importantes.'2G Hasta ahora las pruebas están concentradas en cuatro sitios: Hazor. Sucot. Betel y Debír (posiblemente también Gezer y Asdod). En cada caso, después de una destrucción casi total, aparecen nuevos caseríos sin fortificaciones que son de una arquitectura sencilla y hasta cruda. En Hazor había chozas y tiendas, silos y hornos toscos y sin labrar. En Sucot aparecen campamentos apoyados en muros del bronce reciente acompañados por lugares de almacenaje. En Betel había un cambio completo en ios planos de los edificios de la ciudad destruida y los de la nueva ocupación, aunque las nuevas estructuras no son tan toscas como aquellas de Hazor y Sucot. En Debir unas cuantas casas más sencillas fueron construidas sobre las cenizas de la destrucción. Bet-Semés. en algunos aspectos, encaja también dentro de este cuadro, aunque allí se hizo mayor uso de las estructuras que sobrevivieron: los muros de la ciudad fueron mal reparados y los edificios nuevos mal construidos, mientras los silos y cisternas de la ciudad anterior eran usados nuevamente. Se dice que tomadas en conjunto estas pruebas señalan una población culturalmente menos avanzada, que vivía en campamentos temporales o en casas pobremente construidas sin fortificaciones. Suponiendo que los nuevos residentes fueron los mismos que destruyeron las ciudades sobre cuyas ruinas se establecieron, es fácil considerarlos como los israelitas "semi-nómadas" técnicamente empobrecidos. A estas aldeas que surgían sobre los sitios destruidos, se puede agregar las colonias que aparecieron en sitios antes no ocupados o en lugares donde había grandes lagunas en la ocupación
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durante el bronce reciente. Nuevas poblaciones aparecieron en el siglo XII o un poco antes en Por (Khirbet el Burj), Gabaón (Tel.l el ful), Beerseba (Tell es-Saba'), Te11 'Etun (hasta ahora sin identificación bíblica convincente: Noth creyó que era Eglón) y Tell Radanna (al suroeste de Betel, posiblemente la biblica Beeroth o Atarot-[adarl). Reocupación de sitios que habían sido destruidos por varios siglos ocurrió en Silo (Khirbet Seilun), Hai (el-Tell), Mizpa (Tell er-Nasbeh), Bet-zur (Khirbet et Tubeiqah) y Tell Masos (cerca de Beerseba, posiblemente la Horma de la Biblia). La cerámica de la hierro I en todos estos lugares muestra continuidad con la cerámica de los sencillos campamentos de Hazor y Sucot y de los edificios sin labrar en Betel y Debir. Ahora que se ha acumulado una gran colección de cerámica del hierro I y se ha podido analizar sus formas en relación con lo que pasó antes y lo que siguió, algunos arqueólogos han intentado caracterizarla como un conjunto y están tratando de formar conclusiones culturales e históricas de ello. Uno de estos estudios propone que si bien las formas principales de cerámica son continuas desde el bronce reciente hasta el hierro I, ciertas diferencias son evidentes. Por lo tanto, indican una descontinuidad cultural paralela a la descontinuidad en la arquitectura. Estos son los rasgos notados: (1) si bien la cerámica del bronce reciente tiene color de crema hasta blanco, a veces con un tono verde, la cerámica posterior tiene más color anaranjado y café; (2) si bien la cerámica del bronce reciente está levigada en forma bastante fina, la cerámica posterior tiene diversas partícxulas, lo cual es un fuerte indicio del uso de una técnica de horno diferente; y (3) la cerámica del bronce reciente incluye ejemplos importados, muchas veces imitaciones, pero ya en el hierro I éstos desaparecen.12"7 Cuando se juntan estas características tipológicas con los resultados estratigráficos — es decir, cuando las nuevas formas de cerámica son comparadas con la destrucción anterior y los hábitos y estructuras de la nueva ocupación — se ve que las pruebas apoyan la teoría de una conquista general de los israelitas en Canaán. Estos argumentos basados en la arqueología dependen de una complicada red de premisas e inferencias más o menos demostrables, inclusive muchos argumentos basados en el silencio. Una destrucción amplia de ciudades cananeas ocurrió a fines del siglo XIII y principios del siglo XII. Poblaciones aparecieron en seguida sobre las ruinas de algunas de estas ciudades y también en sitios nuevos. La cultura material, en lo que se refiere a la arquitectura y la cerámica, muestra cierto grado de homogeneidad. El pueblo que hizo estas aldeas, sin embargo, no se identifica por medio de inscripciones ni por ningún objeto distintivo de arte ni de culto. Pero, ¿quiénes pudieron ser si no los israelitas? Se cree que los filisteos probablemente no llegaron en poder a Palestina antes de aproximadamente 1150 a.C. En la mayoría de los sitios, la cerámica filistea no está en evidencia antes de 1150 a.C, y cuando sí aparece es de una clase muy diferente que la cerámica asociada con las nuevas poblaciones bajo discusión. No se sabe de ningún otro pueblo que estuviera moviéndose en Palestina en esa época. Entonces, por un proceso de eliminación, pa-
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rece que las ciudades cananeas arruinadas y las nuevas poblaciones fueron ambas la obra de los israelitas invasores. El testimonio a favor del modelo de la conquista parece bastante firme, casi abrumador, pero solamente mientras seleccionamos nuestras pruebas con suficiente discriminación. Cuando se examina todo el conjunto de datos bíblicos y extra-biblicos surgen objeciones de gran envergadura con respecto a este modelo. En primer lugar, las tradiciones bíblicas no apoyan en forma monolítica un modelo de conquista. Ya hemos observado que existe una incongruencia notable entre el concepto expresado por una parte en el marco editorial centralizado de Josué, que enfoca a tcdo Israel en una sola generación y, por otra parte, las tradiciones utilizadas para ilustrar el concepto. En efecto, si no fuera por las continuas afirmaciones editoriales acerca de una conquista total, las narraciones en si fácilmente nos comunicarían una impresión muy distinta. Las cinco narraciones principales acerca de la conquista de las ciudades cananeas informan lo siguiente: (1) toma de Jericó (Jos. 6 ) , (2) toma de Hai (Jos. 8), í3) alianza con Gabaón, Cafira, Beerot y Quiriat-jearim, subordinadas a Israel (Jos. 9 ) , (4) toma de Maceda, Libna, Laquis, Eglón, Hebrón y Debir (Jos. 10), (5) toma de Hazor (Jos. 11). Lejos de ser un inventario completo de una conquista general, estas narraciones no cuentan en realidad acerca de ninguna otra actividad sino en tres áreas tribales. Los asuntos 1-3 arriba se localizan en Benjamín, el 4 en Judá y el 5 en Neftalí. Un relato mucho más inclusivo se encuentra en la lista de 31 reyes derrotados, los cuales gobernaban en ciudades a lo largo de la tierra desde Arad en el Neguev hasta Cades al norte de Hazor (Jos. 12:724). Técnicamente, sin embargo, la lista solamente afirma que todos estos reyes fueron derrotados, no que sus ciudades fuesen tomadas o destruidas. En efecto, la lista incluye ciudades que. después de la muerte de Josué, fueron tomadas por las tribus actuando en forma individual (Betel, Jos. 12:9; Jue. 1:22-26) o que permanecieron sin conquistar (Gezer, Taanac, Meguido. Jos. 12:12,21; Jue. 1:27-29). Por lo tanto, se puede sospechar que esta lista de reyes en un principio no tenía el propósito de contar acerca de ciudades conquistadas. Y que, además, cuando se llegó a entender la lista más tarde como un inventario de ciudades conquistadas, fue elaborada de manera que las victorias quedaran atribuidas al conquistador por excelencia, Josué. Si necesitáramos más pruebas de la incongruencia entre el esquema centralizado de conquista total y las muchas alusiones sustantivas a una conquista por etapas que se encuentran reflejadas en la tradición, solamente tenemos que considerar las así-llamadas listas de conquista negativa, es decir, los inventarios de ciudades y territorios que, según se dice específicamente, no fueron tomados por Josué. El marco editorial utópico domina las versiones en la medida que la forma general del libro de Josué da por sentado que toda la tierra fue repartida para conquista y dividida para posesión después de la victoria, pero la realidad de una ocupación limitada es tan desnuda que hemos de maravillarnos que tantos lectores de la Biblia hayan podido pasar oor alto
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los limites bien definidos de las conquistas descritas. Esta incongruencia puede fácilmente pasar sin notarse porque las listas de conquista negativa (con la excepción de Jos. 13:1~6a que mayormente trata de territorios fuera de Palestina) han sido colocadas fuera de las narraciones de la conquista en Josué e incluidas en las listas de fronteras y ciudades tribales de Josué !3—19 y en el primer capitulo de Jueces. Esto hace posible que el lector evite las contradicciones en los datos o, si las nota, que concluya que Josué sí conquistó la mayor parte de la tierra, pero que después de su muerte el poder israelita decayó y los cananeos fueron capaces de recuperar el terreno. Como ya lo hemos notado, esa racionalización fue, según parece, lo que explícitamente entendió el Historiador Deuteronomista que dio su forma final a la obra de Josué-Jueces. En realidad, la equivocación en las versiones bíblicas, cuando se lee con percepción y como conjunto, ha hecho que la mayoría de los proponentes contemporáneaos del modelo de la conquista adopte una versión agudamente modificada. Lo que tienden a decir es que Josué dirigió un grupo de tribus (no necesaria ni siquiera probablemente todas las doce tribus) en un ataque concertado que quebró la resistencia de los cananeos en tres campañas rápidas: una en el centro de la tierra en Jericó-Hai-Gabaón; otra en la región de Juda contra Maqueda, Libna, Laquis, Eglón, Hebrón y Debir (o por lo menos algunos de estos sitios); y una tercera en Galilea contra Hazor. Se considera que estos ataques relámpagos rompieron la soberanía cananea sobre las regiones montañosas de Galilea, Samarla y Judá y dejaron a los israelitas libres para consolidar y extender sus territorios sin oposición seria. A la vez muchos defensores del modelo de la conquista conceden que la ausencia de informes sobre acciones militares en las regiones centrales de Efraín y Manases, junto con la asamblea reunida por Josué en Siquem (Jos. 24), probablemente muestran que el centro de la tierra se unió a Israel por acuerdo pacífico (posiblemente similar a la alianza con los gabaonitas o bien por una amalgamación entre las tribus que entraban y pueblos étnicamente relacionadas en esa región). Muchos defensores del modelo de la conquista también están dispuestos a conceder que ciertas conquistas logradas por tribus o clanes individualmente (p.ej., la conquista de Hebrón por Caleb, Jos. 14:13-15: 15:13-14; y Jue. 1 :20), luego fueron atribuidas a Josué en el curso de la consolidación y simplificación de las tradiciones (Jos. 10:36-37). Pero al limitar el modelo de la conquista, la amplitud y la dirección de los cambios efectivamente empiezan a alterar la sustancia fundamental del modelo. Ciertamente Josué como el conquistador unificador por excelencia no es una figura muy ciaramente definida; en sí, no está tan claramente esbozado como varios de los jueces. ¿Sería él mucho más que el pegante editorial que liga diversas narraciones bajo la ilusión de una masiva conquista inicial? Si su origen efraimita y su entierro en TímnatSera en Efraín son memorias auténticas, ¿no será posible que su función estaba relacionada princpaimente con las tribus de José? Si no, ya que ninguna conquista específicamente efraimita o manasita se menciona bajo su liderazgo (con la posible excepción de
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Bet-horón en Josué 10). ¿no es posible que el verdadero trabajo del Josué efraimita no aparezca en las narraciones de batalla? En ese caso, ¿no será probable que la asamblea que Josué reunió en Siquem (Jos. 24) sea mucho más su obra histórica que todas las batallas que se dice que él dirigió? Pero la arqueología informa que hubo grandes destrucciones de ciudades cananeas en esa época y de alguna manera hay que explicarlas. Después de un estudio más detallado, vemos que hay tanto — y quizá más — que se puede decir en contra del uso de los resultados arqueológicos para apoyar el modelo de conquista de lo que hay a favor. Para comenzar, está la laguna tan grande en las narraciones de Josué creada por los resultados negativos de la arqueología en Jericó, Hai y Gabaón. Si Jericó existía a fines del siglo XIII, aparentemente no era más que una pequeña población sin murallas o*, cuando más, una fortaleza.128 Hai (et-Teii) no estaba ocupada en esa época y no había sido ocupada por siglos. No se ha podido descubrir un sitio alternativa para la ciudad bíblica de Hai en un estudio del área alrededor de et-Tell.12,3 Posiblemente la conquista de Betel se ha confundido con la de Hai, pero si así es, entonces tenemos dos versiones diferentes de cómo se tomó a Betel y éstas no concuerdan en sus detalles (Jos. 8:1-29, Jue. 1:22-26). Fuera de unas cerámicas de sepultura de los siglos XIV y XIII ningún otro resto del bronce reciente se ha encontrado en Gabaón, lo que hace surgir preguntas acerca de la supuesta alianza con los gabaonitas (Jos. 9).13° También si bien las muestras de Hazor están muy de acuerdo con Josué 11, crean problemas en Jueces 4 donde Hazor está todavía en manos de un rey Jabín. Una armonización de Josué 11 y Jueces 4 hace necesaria una fecha para Débora y Barac anterior a la de Josué o bien que los cananeos hayan regresado en fuerza a Hazor entre las batallas de Josué 11 y Jueces 4. Estas dificultades señalan la necesidad de examinar los datos arqueológicos que han sido reunidos para apoyar el modelo de la conquista. Hay por lo menos tres preguntas que tenemos que hacer con respecto a estos datos, tales como los interpretan ios defensores de la teoría de la conquista: 1. ¿Realmente sabemos que fueron los israelitas quienes conquistaron todas las ciudades que se hallan destruidas en el siglo XIII? 2. ¿Cómo se comparan estas destrucciones en intensidad, distribución y número con destrucciones de las mismas o semejantes ciudades en el período antes y después? y 3. Si fueron los israelitas quienes destruyeron todas estas ciudades, ¿cuáles pruebas tenemos para creer que fueron destruidas en una sola campaña coordinada? No es fácil para quien no sea un arqueólogo especializado osar una respuesta a estas preguntas y aun los arqueólogos tienen dificultad en hacerlo dado lo incompleto, impreciso y ambiguo de las pruebas. Efectivamente, para intentar una interpretación general, el arqueólogo debe convertirse en historiador. Por lo tanto, ciertos aspectos de las reglas de evidencia utilizados por aquellos que han empleado los resultados arqueológicos para la reconstruc-
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ción histórica pueden legítimamente examinarse por parte del historiador. ' -"" Primero, debe quedar completamente claro que ios conquistadores de las ciudades cananeas no dejaron constancia de su identidad tai como las estelas que a veces erigían los conquistadores imperiales. Tampoco hay en las muestras materiales nada que nos diga que fueran filisteos, egipcios, cananeos rivales o cananeos en rebelión, israelitas, o invasores "semi-nómadas". Lo que tenemos son las ruinas de las diversas capas de ocupación, pero es menester recurrir a otras partes, es decir, a la información histórica, para atrevernos a hacer identificaciones. La Biblia informa acerca de la destrucción de algunas de estas ciudades, pero no de otras. Y con respecto a algunas ciudades que según la Biblia fueron destruidas por los israelitas, las pruebas arqueológicas hacen falta o la contradicen. ¿Se puede escoger solamente aquellas partes de las pruebas arqueológicas que estén a favor de una lectura centralizada de la Biblia — la cual es, en si. solamente una de las posibles lecturas del testimonio bíblico? ¿No debiéramos quedar más bien abiertos y tratar de explorar la posibilidad que algunas de las destrucciones fuesen llevadas a cabo por otros pueblos? Quizá los menos probables entre los destructores propuestos son los filisteos. Aunque quedan muchas preguntas sin contestar acerca de los orígenes de los filisteos, es en extremo dudoso que hayan llegado a Palestina en poder antes de 1150 a.C. Antes de esa fecha 132aparecen solamente como mercenarios selectos bajo los egipcios. Pero los propios egipcios son otro asunto. Sabemos que los faraones de la dinastía XIX intentaron reafirmar su dominio histórico sobre Siro-Palestina. Setis I, Ramsés II y Menefta llevaron a cabo campañas en Canaán. Es cierto que sus itinerarios de ciudades conquistadas tendían a concentrarse en las regiones de la costa y en los valles, pero es probable que Menefta u otro Faraón anterior ya hubiera establecido una guarnición en Neftoa, cerca a Jerusalén.133 Menefta dice que conquistó a Gezer y que "destruyó a Israel" (c. 1230-1220 a.C.).1""* Cuando examinamos las ciudades excavadas que fueron destruidas en el siglo XIII notamos que, con la excepción de Betel y Debir, se hallan en valles o en los llanos a la orilla de las montañas centrales al occidente del Jordán, fácil de alcanzar para las fuerzas egipcias que funcionaban en esta región. Careciendo de una versión detallada de la campaña de Menefta en Canaán, ciertamente no estamos en una posición para insistir en forma definitiva que éste haya destruido cualquiera de las ciudades generalmente atribuidas a la destrucción israelita. Solamente estamos diciendo que la destrucción egipcia de uno o más de estos sitios es una genuina alternativa arqueológica e histórica. De igual manera es necesario permanecer abierto con respecto a la posibilidad de una destrucción causada por rivalidades entre las ciudades cananeas o por una rebelión dentro de una de ellas. Sabemos por las Cartas de Amarna que las ciudades cananeas estaban en constantes guerras durante el siglo XIV, y la respuesta de Jerusalén y sus aliadas al tratado de Gabaón con Israel manifies-
235 V.20 ta que lo mismo era cierto a fines del siglo XIII (Jos. 10:1-5). Además, Jueces 9 informa de la terrible destrucción que podia azotar una ciudad como Siquem por guerra civil entre sus ciudadanos, una destrucción que puede ser la que fue identificada por los arqueólogos como ocurrida alrededor de 1100 a.C.i:,*> Se ha dicho que la destrucción total de las ciudades cananeas en el siglo XIII no pudo ser causada por cananeos en rebelión porque habrían querido preservar las ciudades para si mismos después de echar a sus gobernadores.13& Al considerar la destrucción después de la rebelión contra Abimelec, éste no parece ser un argumento muy convincente y tampoco concuerda con otras rebeliones que se conocen en la historia antigua. Por cierto, los rebeldes podian preferir un mínimo de destrucción, pero también estaban dispuestos a infligir la máxima destrucción necesaria para eliminar a sus gobernantes opresores. Además, ya que la ciudad fortificada era esencialmente el centro militar, económico y político de las instituciones feudales, cualquier rebelión que fuera antifeudal en intención bien pudo destruir ese centro urbano en vez de aprovecharse de él. La propuesta que los cananeos pudieron destruir las ciudades entre sí, o que las ciudades pudieron ser destruidas en guerras civiles y rebeliones, es completamente consonante con el testimonio arqueológico. Nos quedan por evaluar las pruebas históricas y socio-culturales con respecto a los conflictos intra-cananeos, lo cual haremos en las Partes VIII y ix. La pregunta acerca de la relación entre la destrucción del siglo XIII y las destrucciones antes y después es muy lógica, pero es difícil encontrar arqueólogos que hayan abordado el problema de esta manera. Han tendido a enfocar los datos arqueológicos después de leer el texto bíblico. En fin, han adoptado principalmente la posición de un historiador hacia el material arqueológico. Para ser de mayor ayuda en la reconstrucción histórica y cultural, la posición del arqueólogo más lógicamente sería la de determinar la frecuencia y los tipos de destrucción a través de distintas regiones y con el transcurso de los siglos, o sea, intentar desarrollar una tipología de destrucciones de una manera más o menos parecida al estudio de la cerámica. Obviamente la tipología de la cerámica es posible a razón de los miles sobre miles de fragmentos, como también un buen número de ejemplares enterors, que reflejan cambios de forma y diseño cada diez años o menos. El número de artículos de cerámica que fueron rotos, abandonados o enterrados es mucho mayor que el número de ciudades de la región que fueron destruidas. Tampoco cambian las técnicas de destrucción militar con la frecuencia de los cambios en la cerámica, excepto donde hay nuevos tipos de fortificación o fuerzas de asedio. Según parece, no hubo en el período que nos interesa grandes cambios tecnológicos en las guerras de asedio desde la llegada de los hicsos en el siglo XVIII hasta la penetración del oeste por los asirios en el siglo IX. Efectivamente, la así-llamada glacis, la ladera y el revestimiento de tierra acollada alrededor de las ciudades fortificadas que se halla en Palestina a partir de los hicsos, lo cual se consideraba una estructura militar, ahora se interpreta entre algunos arqueólogos como principalmente una edificación para impedir la erosión de
V.20 236 las murallas.13"7 Asi que soy conciente que los controles para el establecimiento de un estudio válido de la frecuencia y los tipos de destrucción no son fáciles de establecer. Quizá en esta etapa del desenvolvimiento de la arqueología sea imposible. Sin embargo, sin este análisis, los arqueólogos tienen dificultades para suministrar datos más precisos con respecto a los temas pendientes y ellos mismos quedan tan vulnerables e hipotéticos como ios historiadores que no tienen preparación en la arqueología. Debe enfatizarse que la arqueología es todavía una ciencia muy joven. Y la arqueología de Palestina ha tenido muy pocos practicantes de tiempo completo. Muchos arqueólogos han sido historiadores bíblicos y críticos literarios o críticos de forma por preparación y preferencia. Con frecuencia cuentan con pocos fondos, breves periodos de excavación y poco tiempo para publicar sus resultados. No es sorprendente que han tendido a enfocar los sitios críticos y los problemas históricos claves desde el punto de vista de los estudios bíblicos. Solamente cuando se adelanten las técnicas de la arqueología y cuando más personas se conviertan en arqueólogos de tiempo completo, podremos con razón esperar el tipo de pormenorizado estudio tipológico que se propone aquí. Otro tipo fructífero de investigación arqueológica es el es1 3fS tudio de áreas139 que hasta ahora ha sido llevado a 141 cabo en parte en el Neguev, en TransJordania,1'*0 en Galilea, y más recientemente en la región alrededor de Hai. 142 El propósito es un estudio de todos los sitios en determinada región para que puedan ser considerados contextual o ecológicamente. Los resultados de estos estudios de área profundos y sistemáticos deben ser de gran valor para la reconstrucción histórica, puesto que un conjunto independiente de datos arqueológicos podrá ser analizado en la búsqueda de relaciones que puedan enlazarse con los datos bíblicos y con otros datos históricos. En cuanto a la última pregunta que hicimos, parece claro que ninguna de las muestras arqueológicas en absoluto manifiesta que todas las ciudades hayan sido conquistadas en una campaña o una serie de campañas excepto el hecho que fueron destruidas dentro de 50 o quizá 25 años en la última parte del siglo XIII y la primera parte del siglo XII. Pero mucho puede suceder en veinticinco años que no necesariamente debe atribuirse a un solo agente histórico. Cualquier combinación de atacantes israelitas, egipcios, cananeos y otros podría haber destruido mucho más que las 20 ciudades, más o menos, que hasta ahora han sido identificadas. Todas ellas pudieron ser destruidas por israelitas funcionando como entidades tribales independientes o en combinaciones de dos, tres o más tribus. Aun el hecho que dos ciudades tan cercanas como Laquis y, Tell Beit Mirsim fueron destruidas en la última parte del siglo XIII no nos obliga a suponer un solo atacante en los dos casos. Es interesante que Laquis permaneciera sin ocupación después de su destrucción mientras Tell Beit Mirsim fue"en seguida poblada de nuevo. Esta diferencia puede explicarse bajo la hipótesis que Laquis fue destruida por Menefta, pero que los israelitas dejaron de explotar la posibilidad de establecerse en ella, posiblemente porque la veían demasiado vulnerable a otro
237 V.20 ataque del Faraón: mientras Tell Beit Mirsim, ubicada más arriba en la tierra alta, fue capturada por ios israelitas y poblada porque se sentian relativamente seguras alli. El cuadro tipológico general de una cultura que intervino entre el extenso declive y destrucción de las ciudades cananeas, por una parte, y la llegada posterior de los filisteos por otra, si parece tener bastante peso. Aquí los arqueólogos llegan a su propio elemento y ofrecen un conjunto de datos no distorcionado por la necesidad de apoyar esta o aquella teoría histórica. Las pruebas parecen bastante claras, señalando una red de pueblos culturalmente distintos que se extendió a través de las montañas del oeste ' del Jordán a partir de fines del siglo XIII. Difícilmente pudieron ser filisteos y, como claramente no fueron egipcios, es enteramente lógico considerarlos israelitas. El problema surge al tratar de darle más especificidad a esta cultura transicional que llamamos "israelita". Simplemente no hay una correspondencia directa entre "israelita", tal como se entiende en los restos materiales y culturales, e "israelita" tal como se formula bajo el esquema cúltico-ideológico centralizado de Josué. "Israelita" en el sentido material-cultural no significa el Israel de doce tribus. Ni siquiera implica que estos restos material-culturales pertenezcan en todos los casos a grupos que fueran miembros de una liga yahvista de tribus. "Israelita" en el sentido material-cultural sugerido por la arqueología puede posiblemente significar comunidades de "apiru/hebreos o lo que hemos llamado proto-israelitas. "Israelita" en el sentido material-cultural también puede significar alguna combinación de pueblos cananeos en rebelión y de yahvistas recién-llegados de ios que el "Israel" en sentido bíblico empezara a formarse. Estos y posiblemente otros sentidos de "israelita" son todos legitimas posibilidades en lo que a la arqueología se refiere. La tipología arqueológica del período tan solo crea un telón de fondo y ofrece algunos parámetros preliminares. No da la forma de solucionar disputas entre reconstrucciones históricas alternativas cuando las pruebas materiales y culturales na arrojan luz sobre el asunto. Nos da un campo para explorar y probar posibilidades, pero la tipología arqueológica tendrá que definirse mucho mejor antes de ser una herramienta más precisa. Por ahora, no presta su apoyo en forma completa ni siquiera en forma predominante al modelo de la conquista. Como explicación auto-suficiente de la ocupación israelita de la tierra, el modelo de la conquista es un fracaso. En el aspecto literario-histórico, las tradiciones bíblicas son demasiado fragmentarias y contradictorias para sostener la interpretación impuesta sobre ellas por el culto centralizado y el marca editorial de Josué. En el aspecto arqueológico, los datos son demasiado fragmentarios y ambiguos, hasta contradictorios, para permitir las pretensiones extravagantes de conquista sostenidas"por algunos arqueólogos e historiadores que Be sirven de estos datos. Se puede decir que las tradiciones bíblicas y los testimonios arqueológicos señalan la destrucción de algunas ciudades cananeas
V.20 238 en la última parte del siglo XIII. Si los datos bíblicos pueden demostrarse auto-consistentes, algunos aspectos de los datos arqueológicos, pero no todos, sí son consistentes con la conclusión que los israelitas capturaron estas ciudades y se establecieron sobre sus ruinas. Pero es también posible que Los egipcios y/o los cananeos destruyeran algunas o todas las ciudades, Y. aun si aceptamos un modelo más limitado de la conquista de algunas ciudades íp.ej., Hazor, Sucot, Betel, Bet-semes, Laquis, Eglón y Debir), ello sería solamente una teoría de conquista limitada y no una teoría de conquista total. Y concuerda bien con las pruebas bíblicas y arqueológicas que, si los israelitas llevaron a cabo destrucciones, lo hicieran no como una unidad completamente formada de doce tribus sino como unos grupos proto-israelitas que solamente más tarde llegaron a ser componentes del Israel de la Biblia o, como alternativa, que lo hicieran como Israel en alguna fase primitiva de su desarrollo antes que fuese compuesto de todos aquellos que al fin entraron en la unión. Además, a mi juicio, la arqueología hasta la fecha no tiene nada que decir sobre la cuestión de si los que destruyeron las ciudades fueron cananeos actuando desde adentro o invasores que actuaban desde afuera. Lo que tenemos que evitar es un círculo fácil de supuesta confirmación de la conquista, basada en la reunión selectiva de elementos bíblicos y arqueológicos que parecen corresponder pero pasando por alto los elementos contradictorios y 3in tener en cuenta la naturaleza dudosa de los datos arqueológicos así como los datos literarios. Notas 121. Consúltese J. Bright, A Historv of Israel. 21 ed. 1972, pp. 121-122, y N.K. Gottwald, A Ligrht to the Nations: An Introduction to the Oíd Testament. 1959, pp. 115-119, para breves resúmenes de las pruebas. H.H. Rowley, From Joseph to Joshua; Biblical Tradition in the Light of Archaeology. 1950 (véase índice bajo "Chronology") expone el complejo conjunto de datos bíblicos y extra bíblicos para la cronología del éxodo y la conquista. Aunque estrictamente la cronología bíblica parece requerir una conquista en el período 1450-1400 a.C, virtualmente todos los historiadores de la Biblia reconocen que esta cronología tradicional es altamente esquemática, y existe un acuerdo general que el horizonte temporal de los eventos descritos en el libro de Josué (sin considerar la veracidad histórica de las tradiciones) ha de ubicarse doscientos años más tarde, es decir, c. 1250-1200 a.C. !22. Una orientación con respecto a tipos de restos, métodos de excavación y las fechas de las pruebas se halla en G.W. Van Beck. "Archaeology", IDB, Tomo I, 1962, pp. 195-207, con un suplemento importante por W.G. Dever, "Archaeology", IDBSV, 1976, pp. 44-52. Los aportes de la arqueología a la interpretación de la literatura del Antiguo Testamento y la reconstrucción de la historia y religión de Israel se exponen en forme conveniente en orden histórico en G.E. Wright, Biblical Archaeology. ed. rev. 1962, aunque este valioso manual ya está anticuado. Wright ha modificado sus apreciaciones en forma significativa templando un concepto
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demasiado fácil del uso histórico de la arqueología en su ensayo *'What Archaeology Can and Cannot Do'" BA 34 (1971"! 70-76. La medida en que la arqueologia arroja luz sobre los orígenes históricos de un pueblo, ya sea para corroborar o para cuestionar epopeyas y leyendas, es asunto de discusión entre los estudiantes de muchas culturas y naciones. R. de Vaux, "On Right and Wrong Uses of Archaeology,•, en Near Eastern Archaeology ¿n the Twentieth Centurv: Essavs in Honor of Nelson Giueck (ed. J.A. Sanders), 1970, pp. 64-80. repasa las distintas opiniones y actitudes de los especialistas con respecto a lo que la arqueología nos dice de la Güera de Troya y de la colonización fenicia del Mediterráneo — opiniones y actitudes que formalmente son paralelas a la gama de apreciaciones acerca de las pruebas arqueológicas en torno a ios orígenes de Israel. Cp. también M.I. Finiey, "Archaeology and History", Daedalus (1971) 168-186. Un estudiante danés en la Universidad Hebrea de Jerusalén, Lars Heide, me informa que una gama muy similar de opiniones divergentes existe con respecto a la pertinencia de la arqueologia a la historia de los vikingos. Heide me comunicó recientemente ios siguientes títulos que tratan del tema: L. Weibull, Kritiska undersókningar i Nordens historia omkring Sr 1000 (Investigaciones criticas en tomo a la historia escandinava alrededor de 1000 d . C ) , 1911: y, en inglés, J. BrCndsted, The Vikings. 1960: P. Sawyer, The Age of the Vikings. 1962: y H. Arbman, The Vikings. 1966. Heide señala que el escepticismo de Sawyer acerca del valor de la arqueologia para iluminar los eventos en la prehistoria de ios vikingos es más o menos equivalente al escepticismo de Noth con respecto a la pertinencia de los datos arqueológicos para una reconstrucción de los acontecimientos del primitivo Israel. 123. P.W. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology", CTM 38 (1967') 283-300: observaciones adicionales en Biblical Archaeology and Historv. 1969, pp. 107-111. 124. Bibliografías sobre las excavaciones en los sitios nombrados en los siguientes párrafos se hallan en P. W. Lapp, CTM 38 (1967) 283-300: en G. E. Wright, "The Archaeology of Palestine," The Bible and the Ancient Near East: Essavs in Honor of W. F. Albright. 1961, pp. 73—112: y en A. E. Glock, "Early Israel as the Kíngdom of Yahweh: The Influence of Archaeological Evidence on the Reconstruction of Religión en Early Israel", CTM 41 (1970) 572-573. La bibliografía más completa, arreglada en orden alfabético de los sitios, es E. K. Voge., "Bibliography of Holy Land Sites", HUCA 42 (1971) 1-96. P. W. Lapp, "Palestine Known but Mostly Unknown", BA 26 (1963) 121-134, señala que solamente un sitio entre cada 200, más o menos, ha sido la escena de trabajo arqueológico en Palestina y que la selección de los sitios excavados ocurre mayormente sin estrategia coordinada entre los excavadores. Muy interesante con respecto a los usos históricos de la arqueología es la discusión de Lapp de los problemas que enfrenta el excavador para la interpretación e información de los datos. Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geograohv. 1962 (trad. ingl. 1967), pp. 371-385, da una lista de identificaciones de sitios en Palestina (excavados y no excavados) catalogados por nombre antiguo, nombre moderno en árabe.
Notas V.20 240 nombre moderno en hebreo, y por ubicación en los mapas oficiales de Palestina-Siria. Naturalmente su identificación de sitios no es seguida totalmente por los demás arqueólogos e historiadores. M. Noth, Das Buen Josua (HAT), 2§ ed., 1953, pp. 142-151, incluye una tabla de identificaciones para nombres de lugares mencionados en el libro de Josué. Mapas de sitios excavados en ia edad de bronce en Canaán y en la edad de hierro en Israel se hallan en Y. Aharoni y M. Avi-Yonah, The Macmillan Bible Atlas. 1968, Mapas 17-18. Resúmenes de los hallazgos en muchos de los sitios principales se publican en forma conveniente con bibliografía en D. Wiñton Thomas, ed., Archaeoloav and Oíd Tsgtamftnt Stufly, 1967. Útil por sus convenientes resúmenes de parte de la obra más importante en la arqueología bíblica del período 1958-1973, aunque de ningún modo completo, es E. M. Yamauchi, "A Decade and a Half of Archaeology in Israel and Jordán", JAAR 42 (1974) 710-726. Véase también B. Mazar et.al. . eds., Encvclopaedia oj Axz. chaeoloqical Excavations in the Holv Land. 2 tomos, 1970 ÍHeb.). 125. Recientemente se ha cuestionado la identificación tradicional de Debir con Tell Beit Mirsim, propuesta originalmente por W. F. Albright. Con base en sondeos en un sitio alternativo, donde se encontraron fuentes de agua de acuerdo con el relato en Josué 15:19 y Jueces 1:15, suplementado por un estudio nuevo de factores territoriales e históricos, M. Kochavi ha propuesto que el antiguo Debir estaba ubicado en Khirbet Rabud, unas ocho millas al sur suroeste de Hebrón ("Khirbet Rabud - Ancient Debir" en Excavations and Studies: Essavs in Honour of Prof. Shemuel Yeivin [Publicaciones del Instituto de Arqueología, Universidad de Tel Aviv. 1; ed. Y. Aharoni], 1973, pp. 49-75 [Heb.l = "Kirbet Rabud = Debir", Tal Aviv 1 [1974] 2-33). 126. P.W. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology", CTM 38 (1967) 287, 290, 292-295, 297-298: Biblical Archaeoloav and Historv. 1969, p. 109-110. 127. Lapp, CTM 38 (1967) 295-296. R. Amiran, Ancient Potterv of the Holv Land. 1963 (trad. ing. 1969), pp. 191-293, confirma algunas de las observaciones de Lapp sobre las características distintivas de la cerámica de Israel. Sin embargo, ya que los asuntos históricos y sociológicos son secundarios en su estudio, es difícil obtener un cuadro de los rasgos que Amiran considera como más típicamente israelitas. Ella sí comenta sobre "una predilección israelita por formas angulares de cerámica" (p. 192) y además nota el probable origen israelita de un "borde de collar" en los pi.thoi. grandes jarrones de almacenaje, (pp. 232-233), como también la asociación de la autonomía cultural de Fenicia e Israelita septentrional con losa de bicromo (pp. 270-271). 128. K. Kenyon, Pigging Up Jericho: The Results of the Jericho ExcavaUon, 1957, pp. 259-263; Archaeology in the Holv Land. 1960, 209-212; G.E. Wright, Biblical Archaeoloav. ed. rev. 1962, pp. 78-80. 129. J.A. Callaway, "New Evidence on the Conquest of Ai", JBL 87 (1968) 312-320; G.E. Wright, Biblical Archaeoloav. pp. 80-81.
Notas V.20
241
130. J.B. Pritchard, The Bronze Age Cemeterv at Gibeon. 1963. p. 72; Gibeon. Where the Sun Stood Btill. 1962. pp. 157-158. En otras partes el excavador observa en forma sombría, "Las aparentes anomalías encontradas en los resultados arqueológicos de tres sitios que figuran en forma prominente en las narrativas de la primera parte de Josué (Jericó, Hai y Gabaón) sugieren que hemos llegado a un callejón sin salida con respecto al apoyo del concento tradicional de la conquista a través de la arqueología" íj'.B. Pritchard, "Culture and History" , en The Bible and Modern Schoiarship [ed. J.P. Hyatt], 1965, p. 319). 131. Wiiliam G. Dever es uno de la nueva generación de arqueólogos de "tiempo completo" en Palestina y fue recientemente Director del Wiiliam Foxwell Albright Institute of Archaeological Research en Jerusalén (1971-1975). Fue para mi un estimulo y una ayuda importante mientras escribía el primer borrador de este capítulo en 1968-1969. En esa época yo estaba haciendo investigaciones posdoctorales y Dever era el Director de Arqueología de"la Escuela de Biblia y Arqueología de la Universidad Hebrew Union en Jerusalén, lo cual incluía también la dirección de las excavaciones en Gezer. Como recurso para los estudiantes investigadores, Dever organizó una serie de conversaciones informales pero profundas con arqueólogos profesionales, entre ellos Yonanan Aharoni, Ruth Amiran, Joseph Cailaway, Moshe y Trude Dothan, Roiand de Vaux y Kathleen Kenyon. En estas conversaciones la discusión se centraba en la relación entre la arqueología y el método histórico en ios estudios bíblicos. A través de ios años también he discutido el mismo tema repetidas veces con Anson F. Rainey de la Universidad de Tel Aviv. Luego, mientras dictaba conferencias en el programa de Estudiantes del Exterior en la Universidad Hebrea en Jerusalén, pude continuar mis conversaciones con Dever y Rainey y consultar largamente con otros arqueólogos de campo acerca de las implicaciones históricos, culturales y sociológicas de recientes hallazgos y métodos. Mi deuda con determinados arqueólogos con respecto a puntos específicos será reconocida en puntos apropiados a lo largo de este volumen, especialmente en las notas a la Parte X. Desde luego, ni Dever ni Rainey ni los arqueólogos invitados a la HUCBAS en 1968-1969 ni otros arqueólogos con los que hablé en 1973-1974 son responsables de la sustancia o los detalles de mis resúmenes de sus ideas no publicadas ni de mi aplicación de lo que ellos me comunicaron. 132. Sobre la cronología de la entrada filistea en Canaán, véase G.E. Wright. "Fresh Evidence for the Philistine Story". BA 29 (1966) 70-86; W.F. Albright, "The Sea Peoples in Palestine" CAH, 1S66 (fascículo 51): T. Dothan, The Philistines and Their Material Culture. 1967 (Heb. con resumen en inglés). Para una bibliografía más comoleta acerca de los filisteos, véase notas 328332, 334. 133. Sobre Neftoa, véase Y. Aharoni, The Land of the Bible. pp. 172-173. Sobre otras campan as en Palestina por los faraones de la dinastía XIX, véanse los mapas 41-46 en Y. Aharoni y M. AviYonah, The Macmillan Bible Atlas. 1968. La derivación egipcia
242
Notas V.20 de la Neftoa bíblica es negada ahora por algunos eaintóloaos. ce. S. Ahitub en IEJ 23 (1973) 59-60. 134. La asi-llamada "estela israelita" de Menefta se halla traducida y anotada en ANET, pp. 376-378; véase también comentario de Y. Aharoni, The Land of the Bible. p. 172. y de R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israel: Des Qriaene3 á l'Installation en Canaan. 1971, pp. 366-367. 456-458. 135. G.E. Wright, brevemente en Biblical Archaeoloav. pp. 77-78, y en forma más completa en Shechem: The Bíoqraphy of a Bjbljcal Citv. 1965, pp. 123-128. 136. P.W. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology", CTM 38 (1967) 298-299. Lapp repite esta afirmación en forma menos especifica en Biblical Archaeoloav and Historv. 1969, p. 110: "Luchas entre ciudades difícilmente habrían producido una cultura nueva, y una revolución popular difícilmente habria causado la destrucción de las ciudades grandes." Sobra decir que la expresión "difícilmente" de Lapp refleja muchos suposiciones y argumentos no examinados y no demostrados. De igual manera, E.F. Campbell Jr., "Moses and the Foundations of Israel", Interpretation 29 (1975) 152, pregunta retóricamente: ""¿Por qué destruir completamente ciudades que habían sido libradas del establecimiento gobernante de una ciudad-estado — especialmente si muchos de aquellos que alguna vez vivian en esa ciudad estaban ahora entre los victoriosos y bien podian querer regresar a sus hogares?" Campbell, quien tiende a mirar con favor el modelo de Mendenhall de la rebelión, supone que únicamente las pruebas arqueológicas de una transición pacifica (asi como en Siquem y Debir-Khirbet Rabud) apoyan el modelo de la rebelión. Siendo ello su premisa, no encuentra en los hallazgos recientes de la arqueología más de un cincuenta por ciento de apoyo para el modelo de la rebelión. Así como Lapp, esboza sus suposiciones y vinculaciones en forma poco precisa y escasamente demostrada con referencia a la dinámica y los efectos ambientales urbanos de una verdadera revolución socio-política. 137. 6.R.H. Wright, "Tell el-Yehudiyah and the Glacis", 2DPV 84 (1968) 1-17; P.J. Parr, "The Origin of the Rampart Fortifications of the Middle Bronze Age Palestino and Syria", 2DPV 84 (1968) 1845. 138. El carácter y cubrimiento general de los estudios arqueológicos de Palestina son discutidos en Y. Aharoni, The Land of the BiblS, P. 91-93. 139. N. Glueck en una serie de artículos en el Bulletin of the American School of Oriental Research: BASOR 131 (1953) 6-15: 137 (1955) 10-22; 138 (1955) 7-29; 142 (1956) 17-35; 145 (1957) 1125; 149 (1958) 8-16; 155 (1959) 2-13. Glueck aplicó los resultados históricamente en "The Age of Abraham of the Negeb", BA 18 (1955) 2-9, y en Rivers in the Desert: A Historv of the Negeb. 1959. Los estudios de Glueck se hacen en el contexto de la obra arqueológica en el Neguev de Y. Aharoni, "The Negeb" en Ar-
Notas 7.20 chaeoioav and pp. 385-403.
Oíd Testament
243 Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967.
140. N. Glueck, ExpQlorations in Eastern Palestine I-IV. publicado en AASOR 14 (1934): 15 (1935): 18-19 (1939): 25-28 (1951): The Other Side of Jordán. 1940; "Transjordan" en Archaeology and Ola Testament Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967, pp. 429-453; y para Galaad véase S. Mittmann, Beitráae zur Siedluncis -und Territorialcteschicte des nórdlichen Ostiordaniandes. 1966. 14!. Para la baja Galilea: A Saarisalo, JPOS 9 (1929) 27-40; 10 M930) 5-10. Para la alta Galilea: Y. Aharoni, Settlement of the Israelite Tribes in Upper Galilee. 1959 (Heb.) y "Problems of the Israelite Conquest in the Light of Archaeoloaical Discoveries" AS 2 (1957) 131-50. 142. J.A. Callaway y M.B. Nichol. BASOR 183 (1966) 12-19: J.A. Callaway, JBL 87 (1968) 315.
21.
EL MODELO DE LA INMIGRACIÓN
Cuando el estudio critico de la Biblia logró mostrar, las unidades de tradición bíblica y exponer su naturaleza fragmentaria y contradictoria como productos cúltico-ideológicos, primero en un enfoque i iterario-critico sobre Jueces 1 y luego en una forma más intensiva a través de la investigación tradicio-histórica de toda la gama de tradiciones en torno a la "conquista", otra perspectiva empezó a ganar favor. Aqui y allá en varias unidades de tradición se podia ver trazos de una ocupación de la tierra más pacifica, por io menos en las etapas iniciales, y hasta matrimonios y alianzas entre los israelitas y los habitantes de Canaán. Se notó, por ejemplo, que los patriarcas hablan vivido mayormente en armonía con la población residente y que se dice que Judá se casó con una cananea (Gen. 38") . El número de ataques contra ciudades cananeas que se describe en las narrativas es reducida en, comparación con los resúmenes de una conquista amplia y total. Los territorios no mencionados con respecto a la conquista inicial, al sumarse, son tan extensos que aun las pretensiones especificas de la Biblia en su conjunto no sostienen la idea de una conquista total. Además, la misma polarización entre los israelitas y los cananeos que la tradición bíblica presenta, muchas veces citada en apoyo del modelo de la conquista, más bien puede entenderse como una señal en sentido opuesto. Solamente si los cananeos no habían sido desplazados en masa podían quedar como una amenaza para Israel que tuviera que ser resistida con tanta fuerza. Las posteriores generaciones de israelitas se interesaban en la polarización solamente porque los cananeos no fueron destruidos en el principio. Esto bien puede sugerir que una yuxtaposición originalmente pacífica de israelitas inmigrantes y cananeos residentes luego llegó a ser una rivalidad. 0, como algunos han sugerido, con la anexión de los cananeos en el imperio de David, surgió una lucha cultural y religiosa entre las poblaciones cananeas e israelitas del imperio. Ya que Canaán fue absorbido políticamente en la monarquía y no aniquilado en forma militar por los israelitas inmigrantes ni por David, todo el esquema de"intensa polarización entre los israelitas y los cananeos fue elaborado como una arma del yahvismo contra las tendencias sincretistas en el Israel monárquico. El modelo de la inmigración fue elaborado a fines del siglo XIX y principios del siglo XX antes que se hubiera realizado mucho trabajo arqueológico en Palestina. Mientras las pruebas arqueológicos se han acumulado, los defensores del modelo de la inmigración, especialmente Martín Noth, han tendido a ignorarlas o a enfatizar su silencio como testigo histórico a menos aue sean interpretadas a través de los materiales literarios.'A3 Señalan, por ejemplo, las diferentes conclusiones de los arqueólogos con respecto a lugares tales como Jericó y Hai: creen que fué un error pensar que la arqueología pudiera definir la historicidad 244
245 V.21 de narraciones que son claramente esquemáticas y más bien leyendas. Si bien aquellos que sostienen el modelo de la inmigración reconocen un valor cultural general en el trabajo arqueológico, minimizan su importancia para la reconstrucción histórica y enfatizan desacuerdos entre los mismos arqueólogos con respecto a las implicaciones históricas de sus descubrmiientos. A veces la refutación del valor histórico de la arqueología se ha llevado a extremos absurdos por un argumento circular tan solipsista e intratable como los raciocinios circulares de los teóricos extremistas del modelo de la conquista. El círculo de su lógica es algo así: ya que la ocupación de Canaán por Israel fue a priori pacífica, las capas de destrucción a fines del siglo XIII y principios del siglo XII no pudieron ser causadas por los israelitas. La conclusión que los israelitas definitivamente no destruyeron esta o aquella ciudad parece tan doctrinaria en algunos casos como la conclusión de los tradicionalistas entre los defensores de la conquista que los israelitas definitivamente sí destruyeron esta o aquella ciudad. En cada caso, una hipótesis inicial se plantea la cual, en vez de usarse para examinar las pruebas arqueológicas, se utiliza para seleccionar y eliminar testimonio según las líneas exclusivas de la hipótesis. El descuido doctrinario de la naturaleza ambigua de las pruebas arqueológicas no parece más justificable en el caso de aquellos que rechazan el modelo de la conquista que la creencia doctrinaria al servicio de aquellos que lo defienden. Entre los datos literarios extra-bíblicos que se usan para iluminar el modelo de la inmigración, se encuentran especialmente informes administrativos y descripciones culturales de los movimientos de supuestos "semi-nómadas" o textos diplomáticos tales como las Cartas de Amarna que hacen referencia a los "apiru. Por una parte, se enfatiza la normalidad de la penetración beduina en áreas ocupadas, primero en ritmos cíclicos y estacionales envolviendo acuerdos simbióticos entre los agricultores y pastores y, solamente más tarde, un asentamiento en tierra desocupada o por fuerza de armas. A veces se da por sentado que los primeros israelitas que entraron en Canaán fueron de este tipo de nómada estacional y que solamente más tarde, tal como se refleja quizá en el libro de Jueces, llegaron los inmigrantes a ser tan numerosos que se constituyeron en una amenaza para los habitantes cananeos. El contacto entre los israelitas inmigrantes y los cananeos residentes en la tierra se concibe de varias maneras entre los teóricos de la inmigración. La forma del modelo de Albrecht Alt sugiere que los israelitas entraron en un espacio vacío entre las esparcidas ciudades cananeas de las tierras altas. Allí los israelitas se encontraban fuera de la jurisdicción de las ciudades-estado y se desarrollron por algún tiempo sin contacto significativo con los nativos.1'14 Otros teóricos de la inmigración ven cada vez mayor contacto y relaciones de alianza entre los israelitas y los cananeos y aun bastante mezcla de las do3 poblaciones. Por otra parte, muchas veces se subraya una continuidad entre ios israelitas y los "apiru. pueblos que aparecen socialmente a la deriva a través de todo el Próximo Oriente y específicamente
246
V.21 en Canaán en la última parte de los siglos XV y XIV. A veces los "apiru atacaban a las autoridades establecidas, pero con más frecuencia les servían como mercenarios. Si los "apiru de las Cartas de Amarna habían entrado en Canaán por fuerza de armas, sus parientes israelitas en el siglo XIII probablemente no tenían que emplear fuerza porque habrían recibido la bienvenida por parte de los invasores anteriores. La ausencia de referencias bíblicas a batallas en el centro de la tierra, junto con la prominencia de Siquem como una ciudad que colaboraba con los "apiru en el período de Amarna y servía de lugar de asamblea para el primitivo Israel, parece apoyar este punto de vista. Pero precisamente al recurrir al concepto "semi-nómada,' o al concepto "apiru. o a ambos juntos, los teóricos de la inmigración muchas veces delatan una metodología superficial. Exactamente qué relación se debe entender entre el concepto beduino y el concepto del "apiru. ya sea en sus propios términos o tal como se aplica al primitivo Israel, raras veces se aclara. El concepto socio-económico del nomadismo o semi-nomadismo ha sido invocado con falta de precisión y torpeza por los especialistas. ¿Cuáles son los criterios del nomadismo pastoral y cuáles de los pueblos alrededor de Canaán cumplen con estos requisitos? Y los "apiru aun cuando fueran quizá en algunos casos pastores tenían, según parece, un repertorio cultural generalmente más variado y desarrollado que el de los nómadas pastores. En efecto, ¿no habrán sido las características de cría de animales y de migración, por cualquier razón, identificadas en forma demasiado simplista con el nomadismo pastoral? Si es que logramos organizar nuestros conceptos de los "semi-nómadas" y de los "apiru. y si se concede que en algunos casos ambos grupos utilizaban la fuerza, ¿cómo es que podemos suponer para los israelitas solamente una inmigración pacífica en Canaán? Claramente, tanto las analogías de los ""semi-nómadas" como las de los "apiru para el primitivo Israel exigen una explicación mucho más cuidadosa que lo que hasta ahora han recibido. ,-*s Uno de los elementos cardinales del modelo de la inmigración ha sido su énfasis sobre los movimientos no-coordinados de los israelitas en Canaán desde distintas direcciones y en distintas épocas. Una vez que el marco editorial de las tradiciones es cuestionado por la crítica literaria y su fachada centralizada queda disuelta por la crítica de formas, entonces las diversas tradiciones llegan a ser más prominentes y es posible reunir una impresionante cantidad de indicadores para una inmigración no coordinada del proto-Israel en olas independientes. Existen pruebas de un movimiento de israelitas directamente del Neguev hacia las montañas de Judá, además del concepto editorial dominante de una penetración a través del Jordán en Jericó-Gilgal. Hay también claras referencias a la colonización de ciertas regiones de TransJordania por israelitas que se movían hacia el oriente atravesando el Jordán después de poblar las tierras altas del oeste. También se ha sostenido que la tribu de Aser ya se encuentra mencionada como residente de Galilea en los textos egipcios desde la primera parte del siglo XIII.
247 V.21 Ha llegado a ser casi axiomático para aquellos que sostienen el modelo de la inmigración que, si el éxodo fue histórico, solamente una fracción de la totalidad final de las tribus israelitas participaba en este acontecimiento. En efecto, este concepto ha logrado establecerse entre la mayoría de los defensores del modelo de la conquista también, y se da por sentado además en el modelo de la rebelión. Pero existe bastante desacuerdo con respecto a cuáles de las tribus estuvieron implicadas en el éxodo, como también gran variedad en las nociones acerca del número, origen, estilo y tiempo de las varias inmigraciones y la relación entre ellas.14* El punto de vista más común es que las tribus de José fueron las del éxodo, es decir, Efrain, Manases, y Benjamín. Esto se basa en parte en el supuesto origen de las tradiciones de Exodo-asentamiento y de Alianza entre aquellas tribus del norte y en parte en la prominencia de las tribus de José a lo largo del período premonárquico. Otros consideran a Leví como la tribu del éxodo, ya sea sola o en compañía con las tribus de José. Esto se basa en la clara identificación de Moisés como levita y en el número considerable de nombres egipcios que llevaban los levitas. Se recordará de las Partes II.5.2 y IV.18.1-2 que yo mismo considero a Leví como el grupo de Moisés y que, además, explico la preeminencia original de las tribus de José bajo la hipótesis que fueron los primeros convertidos al yahvismo levítico en Canaán. Un correlativo de la hipótesis de olas no-coordinadas de inmigración proto-israelita es la perspectiva que el sistema de doce tribus no precedió las inmigraciones, sino que fue efectivamente el climax del proceso de la inmigración. Hasta 1930 se pensaba generalmente entre los los biblistas que el sistema de doce tribus era un concepto posterior de la monarquía retroyectado hacia la primitivo historia de Israel. Pero a partir del trascendental estudio de Martín Noth, Das Svstem der zwólf qtámigp Israels, el sistema de doce tribus ha sido ampliamente considerado como una etapa anterior a la monarquía con una relación institucional definitiva con el culto del yahvismo. Para este punto de vista, el yahvismo sería efectivamente la religión de la liga intertribal, ahora comunmente llamada una "anfictionía" en analogía con las ligas cúlticas de las ciudades-estado de la antigua Grecia e Italia. Si bien los miembros precisos cambiaban en el transcurso del tiempo (v.g., Leví saliendo, José dividiéndose en Manases y Efrain, Maquir convirtiéndose en Manases, Galaad convirtiéndose en Gad, el número doce (o seis en las primeras etapas de desarrollo) se mantenía fijo por la necesidad de hacer provisión cúltica para el santuario central. Noth, con el fin de explicar tanto la naturaleza compuesta de Judá y el hecho que Judá no estuvo originalmente en comunicación con las tribus del norte, supuso una liga de seis tribus en el norte y otra en el sur. Los seis miembros de la liga del sur serían los calebitas, jeramielitas, otoniel itas, quenitas, cenezeos, y judahitas, los cuales a la nostre llegaron a formar una sola tribu, Judá. Esta entró entonces en la liga de doce tribus de todo Israel como un solo miembro. Así que toda la liga 1A_7 de doce tribus llegó a existir antes de la época de Saúl y David.
V.21 248 Al considerar la liga tribal premonárquica — y especialmente sus celebraciones cúlticas colectivas — como ia situación vivencia! de las primitivas tradiciones de Israel, ya era posible explicar su naturaleza mezclada y fragmentaria. Las tradiciones son realmente una amalgamación de diversos materiales sacados de los varios miembros constituyentes de la confederación y elaborados en recitaciones cúlticas como ampliaciones de una serie de temas básicos que demuestran la actividad salvifica de Yahveh en su pueblo Israel. El marco editorial de los relatos y la fachada centralizada de las narraciones presuponen la confederación unificada, pero el contenido de las historias refleja condiciones anteriores de tribus y lugares independientes antes de su unificación. Como resultado, las tradiciones literarias complejas tienen que entenderse algo asi como las capas de ocupación en una excavación de la arqueología o como los depósitos geológicos en roca y suelo. El valor histórico de las narraciones está afectado fundamentalmente en todos sus aspectos por la refracción y fragmentación de este proceso histórico en que la3 tradiciones han sido entregadas, combinadas, y recombinadas y, a la postre, plasmadas por una mano editorial. Esta es la combinación de métodos cúltico-ideológico y literario-editorial tipicos de La tradición israelita, la cual se explicó en bastante detalle en las Partes III y IV de este estudio y se aplicó especialmente a los materiales de Josué y Jueces. El modelo de la inmigración enfatiza el gran lapso implicado en la ocupación israelita, extendiendo desde los patriarcas hasta ia época de David. También enfatiza ia continuidad en el medio ambiente entre los israelitas y otros pueblos supuestamente seminómadas y entre los israelitas y los cananeos. Tiende a ver la particularidad de Israel no en los patriarcas ni en Moisés, sino en la liga tribal antes de ia monarquía o en ia religión de ios profetas, aunque este último concepto, muy común en la primera parte del siglo XX, ahora está en decadencia y probablemente desacreditado sin rehabilitación. Igual que el modeio de ia conquista, el modelo de la inmigración ha sido modificado en forma aguda por muchos de sus defensores. Si bien el énfasis general sigue siendo ia inmigración pacífica, se toma en cuenta el conflicto militar, ya sea en forma de una invasión limitada por los israelitas del éxodo u otros o como una crisis que se formaba lentamente mientras los israelitas inmigrantes al fin llegaron a conflicto abierto con los cananeos. Con respecto a la entrada de las tribus del éxodo, se considera que las tradiciones de Josué están incrustadas con leyendas, pero a ia luz de las narraciones más sobrias de Jueces 1 pueden reflejar alguna toma de la tierra por fuerza. Esta toma," sin embarao. se llevaría a cabo por una o pocas tribus del éxodo y su vinculación con las otras tribus se lograría gradualmente en tales acciones como la asamblea de la alianza realizada por Josué en Siquem. impulsada por la necesidad de las varias tribus de unir sus fuerzas en autodefensa contra los cananeos y contra atacantes no cananeos.
249 V.21 En cuanto a las objeciones al modelo de la inmigración, se puede decir que todas las pruebas a favor de la conquista ponen este modelo en duda. En su forma básica, la teoria de la inmigración presenta un punto de vista directamente opuesto a la versión centralizada de las narraciones bíblicas. Se puede decir que la idea depende excesivamente de trozos y pedacitos de materiales sacados al azar del texto sin tomar en cuenta la perspectiva bíblica global. También se puede objetar que una unidad tan poderosa como la del pueblo israelita difícilmente pudiera resultar de un comienzo tan fragmentario. Además, la teoría parece minimizar la tradición yahvista que el dios de Israel vino del desierto y que había constituido su pueblo antes de su entrada en la tierra. No es difícil, a mi parecer, mostrar que todas estas objeciones dependen de una lectura demasiado ingenua de las formas superficiales de la versión bíblica. Pero hay algo en estas objeciones que se debe tener en cuenta. Por lo menos nos recuerdan que el modelo de la inmigración no es perfectamente obvio y que también depende de una lectura selectiva del testimonio. A su manera, en ai menos algunas de sus formas y tendencias, puede representar una oposición demasiado precisa a la versión centralizada. Ha sido esbozado para tratar los hechos, pero necesariamente en el estilo adversario con el fin de refutar una confianza excesiva en la tradición armonizada que caracteriza muchos de los teóricos de la conquista. En el proceso, el modelo de la inmigración puede quedar demasiado inclinado hacia un solo lado y demasiado rígido. Las modificaciones que ha sufrido y la tendencia a combinarlo con el modelo de la conquista sugieren que una etapa de oposición simplista y poco provechoso entre estos dos grandes conceptos puede estar llegando a su fin y que tal vez una nueva época está comenzando, caracterizado por una atención más esmerada a ios hechos y por mayor apertura a las nuevas formas de teorizar. Este cambio en el contexto del debate ha sido especialmente estimulado por el surgimiento del modelo de la rebelión, el cual se sirve de ambos modelos anteriores y sugiere una nueva configuración de interpretaciones, más allá de los antinomios simplistas del modelo de la conquista y el modelo de la inmigración. Otro argumento en contra del modelo de la inmigración es la falta de unanimidad entre sus proponentes. La diversidad de contra-versiones en torno a la ocupación de Canaán ciertamente no comprueba la versión tradicional, si tan solo por la razón obvia que la misma Biblia incluye una diversidad de testminoios contradictorios. Pero sí demuestra que estamos todavía lejos de una delineación sólida de lo que ocurrió en la "conquista" o "asentamiento" israelita en Canaán. Mucho de este desacuerdo se debe a diferentes énfasis y depende en parte de la preparación profesional y en parte del temperamento o la posición filosófica. Pero quizá el factor más grande en la diversidad de perspectivas es la naturaleza de las mismas pruebas, porque los depósitos históricos tanto en la tradición bíblica como en ios antiguos montículos arqueológicos y textos literarios no son de un solo tiempo o lugar ni de una sola clase; y hasta ahora no se adaptan por completo a las construcciones impuestas sobre ellos, ya sea por
250
V.21 los múltiples redactores de la Biblia o por los historiadores modernos. Existe una masa considerable de testimonio pertinente, pero las relaciones entre los datos todavía dependen de inferencia y especulación. Notas 1
43. M. Noth, "Grundsátzliches zur geschichtlichen Deutung archáologischer Befunde auf dem Boden Palástinas" PJ 34 (1938) 722: "Hat die bibel doch recht?" Festschrift für G. Dehn. 1957, pp. 7-22; "Der Beitrag der Archaeologie zur Geschichte Israeis" SVT 7 (1960) 262-282; The Historv of Israel. 21 ed., pp. 46-68: The Oíd Testament World. 4& ed. 1964 (trad. ing. 1966), pp. 139144. Una lúcida discusión metodológica sobre la arqueología y el método histórico, basada en los principios fundamentales de Noth, es presentada por M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. (SBT, 2§ serie, 21), 1957 (trad. ing. 1971), pp. 128-136. 144.A. Alt, "The Settlement of the Israelites in Palestine" EOTHR, 1966 (pub. orig. 1925), pp. 175-221; "Erwágungen über die Landnahme der Israeliten in Palástina" KS I, 1953 (pub. orig. 1939), pp. 126-175. 145. Uno de los aportes de G.E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine" BAR 3 (1970) 100-120 - BA 25 (1962) 66-87, fue su insistencia que ios "semi-nómadas" y los "apiru habían de separarse por razones sociológicas. Infortunadamente, por la brevedad del argumento, muchos de los vínculos en sus operaciones y muchos de los datos (especialmente con respecto a los "semi-nómadas") no fueron informados junto con sus conclusiones. La omisión ha resultado ser un factor principal en el sumario rechazo de las propuestas de Mendenhall acerca de la "conquista". Y sobre el punto particular del semi-nomadismo, su libro más reciente: The Tenth Generation: The Origina of the Biblical Traditions. 1973, no proporciona mayor claridad y solamente un poco más de detalle. Es necesario hacer uso de los extensivos estudios del nomadismo pastoral del Próximo Oriente, antiguo y moderno, para validar, esclarecer, y matizar las aseveraciones de Mendenhall. Se emprenderá precisamente ese proyecto en la Parte VIII. 39 de este estudio. 146. M. Noth, The Historv of Israel, pp. 68-84, reúne ios diversos datos sobre las varias olas de ocupación en una síntesis breve. Un tratamiento más profundo de estas "olas" se halla en H.H. Rowley, Fron Jogeph, t.o Jogftua, 1948, y en Y. Aharoni, TJig. Ultó Of ttW BlfrlS, PP. 174-227. 147. Además de la«presentación completa de la hipótesis anfictiónica en Pag SYStea flgr SW 1930, Noth resumió los principales contornos de su teoría en The Historv of Israel, pp. 85-97. Haré una crítica más detallada del modelo anfictiónico en la Parte VII.31 y 33.
22.
EL MODELO DE LA REBELIÓN
No se trata sencillamente de escoger entre los modelos de la conquista y la inmigración, ni de combinarlos, porque en la última década ha surgido otro modelo teórico del asentamiento. Aunque todavía no ha sido tan plenamente desarrollado como los otros dos modelos, si ofrece una tercera posibilidad seria. Si ha de demostrar la misma durabilidad de los modelos anteriores depende de cómo responde a nun análisis más sistemático que lo que hasta ahora ha recibido. "* En efecto, es una parte de mi intención en este estudio extender el análisis sistemático del modelo de la rebelión más allá de las fronteras de la erudición bíblica. En este contexto, no hago más que exponer el modelo, con las pruebas a favor y en contra, y sugerir algunas inquietudes que hemos de tratar en secciones subsiguientes, especialmente en las Partes VIII y IX, donde voy a enfocar la diacrónica social del surgimiento de Israel. El modelo de la rebelión brinda la intrigante propuesta que podemos explicar mucho, si no todo, de lo que la Biblia nos dice de la entrada de Israel en Canaán bajo la teoria que Israel estuvo en realidad compuesto en gran parte de cananeos nativos que se rebelaron contra sus señores y unieron sus fuerzas con un grupo nuclear de invasores y/o infiltradores provenientes del desierto. Claro está, desde luego, que en algunos aspectos el modelo de la rebelión está aliado con los dos modelos anteriores. Está aliado con el modelo de la conquista en la medida que, en su presentación más completa por Mendenhall, el catalizador al surgimiento de Israel se entiende como derivado de un grupo de extranjeros que entró en Canaán con adherencia entusiasta al dios salvador Yahveh y que proporcionó un estimulo militante a la revolución de las clases bajas de los cananeos nativos. Está aliado con el modelo de la inmigración en el sentido que no hace una diferencia aguda entre lo cananeo y lo israelita,' o por lo menos no lo hace de la manera en que lo hace el modelo de la conquista, es decir, en términos de un conflicto amargo y abierto desde el principio entre dos grupos étnicos claramente demarcados. Además, el modelo de la rebelión enfatiza que la formación del posterior Israel fue el resultado de la mezcla de muchos grupos diversos, cada uno con su propia prehistoria y trasfondo"étnico, y que este fondo de tradiciones llegó a formar parte del patrimonio común de la tradición israelita. La novedad del modele de la rebelión es que proporciona una vinculación entre el empuje religioso del yahvismoy las realidades socio-económicas y políticas de Canaán, una vinculación que ni el modelo de la conquista ni el modelo de la inmiaración pue'de ofrecer excepto en formas sumamente abstractas. Este modelo"propone una manera de explicar el fenomenal surgimiento del vahvismo, sus raices indígenas y su poder para adaptarse, su asombroso crecimiento y su inclusividad integradora. Sugiere que las condiciones socio-económicas y políticas de Canaán estaban listas 251
252
V. 22
para un movimiento justamente como el yahvismo y que el yahvismo ha de entenderse como un acontecimiento peculiar dirigido a las circunstancias de vida de los cananeos de clase baja y los marginados. Al ofrecer una nueva forma de mirar los viejos problemas, nos obliga a considerar nuevamente los fundamentos del proceso de asentamiento y de ia estructura misma de Israel y su cuito yahvista. ¿Precisamente qué pretende el modelo de la rebelión y qué ofrece como pruebas de sus aseveraciones? El modelo de la rebelión tiene dos puntos de partida: uno es la tradición decidida y renaz en el corazón de la 3iblia acerca de un grupo de esclavos, liberados de Egipto y devotos del dios Yahveh, que al fin se encuentra con seguridad en Canaan. El otro punto de partida es la resistencia de grandes segmentos de las antiguas tradiciones bíblicas al concepto simplista que todo Israel estuviera compuesto de estos ex-esciavos de Egipto, por una parte, o por otra que estuviera compuesto exclusiva o principalmente de inmigrantes de diversos orígenes. Es imposible eliminar cualquiera de estos dos conjuntos de datos superficialmente contradictorios. Existe un claro enfoque histórico y religioso 3obre un grupo extranjero yahvista que entró en Canaan y existe también un claro conjunto de tradiciones acerca de diversos pueblos, residentes cananeos incluidos, que posteriormente o en forma secundaria fueron atraídos al grupo nuclear de los yahvistas. ¿Cómo podemos explicar estos conjuntos de tradición al parecer en conflicto? Normalmente se escoge un curso o el otro: optar por la teoría de la conquista masiva u optar por la teoría de la inmigración por etapas, o bien intentar una torpe combinación de las dos. Pero hasta ahora las teorías de la inmigración han dado por sentado que los elementos israelitas que se unieron a la liga yahvista más tarde fueron casi totalmente grupos extra-cananeos— ya sea aventureros "apiru o semi-nómadas árameos los cuales, así como las tribus yahvistas del éxodo, entraron en Canaan buscando un lugar permanente donde pudieran asentarse. Pero ¿qué tal si aceptamos la posibilidad lógica de la conversión de partes significativas de la población cananea al yahvismo? En vez de buscar movimientos e infiltraciones oscuras, ¿por qué no mirar la población residente en la tierra alta de Canaan en donde entraron las tribus del éxodo? Supongamos que sea cierto, no solamente que la mayoría de los cananeos nunca fue aniquilada sino que muchos de los cananeos fueron convertidos al yahvismo. Pero, ¿es esta propuesta más que una exploración juguetona de una posibilidad meramente formal? Seguramente, si a veces el modelo de la inmigración demanda mucho de nuestra credulidad, el de la rebelión es casi increíble. Nada pudiera ser más absurdo, superficialmente. Que los israelitas dejaran a ios cananeos solos, ya fuera por opción o por necesidad, podríamos aceptar. Pero que los israelitas fueran en sí compuestas de una mayoría— siquiera una gran minoría — de cananeos parece descaradamente contrario a los orígenes desérticos del yahvismo y también ai tema bíblico de una polarización entre los israelitas y los cananeos.
V.22 253 El trasfondo para el modelo de la rebelión es el desarrollo de las ciudades-estado cananeas según una estructura generalmente "feudal", comenzando en la edad de los hicsos y extendiendo a través de la dominación egipcia de 14
V.22 254 cios. Cuando el control egipcio se relajaba, las ciudades-estado ganaban espacio para maniobrar. Podían omitir el oneroso tributo y estaban libres para extender su propio poder a costo de sus vecinos. Tal es la situación que se refleja en las Cartas de Amarna de finales del siglo XV y principios del siglo XIV a.C, escritas por los gobernantes cananeos nativos a la corte egipcia. Pero la libertad lograda por los gobernantes locales no era entregada a su vez a la capa baja de la sociedad. Los impuestos en especie y los trabajos forzados continuaban. La ciudad-estado, ahora relativamente libre de interferencia egipcia, utilizaba sus recursos para la consolidación feudal interna y para engrandecerse a costo de las ciudades vecinas. El nivel de consumo burocrático real y militar no disminuía. No importaba mucho para la población campesina si su labor beneficiaba al faraón o al príncipe nativo; en todo caso era una exacción que le costaba amargamente. Desde el punto de vista de la correspondencia diplomática, toda la lucha parece una competencia de las ciudades-estado contra Egipto y de ciudad-estado contra ciudad-estado. Los príncipes nativos están buscando tratamiento preferencial de parte del faraón a la vez que ellos mismos están actuando en forma tan independiente de Egipto como sea posible, cada uno tratando de asegurarse a sí mismo en contra de las ambiciones de su vecino. Los gobernantes nativos se acusan mutuamente de colaborar con los "apiru. un elemento social inquieto, conocido por medio de muchas referencias en la literatura hallada a través de todo el antiguo Próximo Oriente.1"0 Aun se dice que los "apiru han logrado ganar y mantener ciudades en la tierra — por lo menos tal es la inferencia si todos los conflictos descritos en las Cartas de Amarna se leen exclusivamente como conflictos entre ciudades o conflictos entre grupos soberanos. ¿Quiénes son los "apjru? El modelo de la rebelión enfatiza la dimensión socio-política del término. Mientras trabajan en muchas actividades y parecen ser una mezcla étnica, ios "apiru se caracterizan en todas partes por su posición negativa hacia las estructuras sociales y políticas existentes. A veces trabajan con esos poderes y se someten a ellos, pero llevan en sí el ambiente de amenaza potencial al orden establecido y parecen dispuestos a explotar cualquier debilidad de ese orden para su propia ventaja. Efectivamente, de los usos coloquiales y sarcásticos en las Cartas de Amarna, parece que la palabra "apiru había llegado a ser un epíteto que se utilizaba para cualquier persona o grupo que se hallaba en una postura negativa hacia cualquier autoridad establecida al implementar esa postura en un acto socialmente perturbador. Algunos de los intérpretes de las Cartas de Amarna consideran que "apiru tiene el significado efectivo de aquellos que, como los "apiru. niegan o contestan la autoridad". Por lo tanto, a razón de la denotación de grupos específicos de extranjeros, mercenarios o bandoleros, "apiru adquirió la conotación de "insubordinados", "proscritos fuera de la ley", "revolucionarios". Este uso más amplio y más libre explicaría por lo menos en parte el amplio uso ambiguo pero algo peyorativo del término. Los gobernantes nativos se acusan el uno al otro de haberse unido con los "apiru. es decir, se han opuesto a la sobera-
ir
-j -1
255 nia de los egipcios y están tomándose ios territorios ei uno del otro. El que amenace el orden establecido imperio-feudal, no importa lo alto que sea su rango en ese orden, está actuando como "apiru — y en realidad, es "apiru.' s-1 El modelo de la rebelión sugiere que la turbulencia en las ciudades-estado cananeas se extendía hacia abajo, a las capas más bajas de la sociedad. Los rebeldes siervos de la gleba y los inquietos campesinos libres también hacían el papel de "apiru: en ia confusa situación creada por la disminución del control egipcio, estas gentes de las clases bajas estaban en rebelión contra aquellos que las explotaban. Podían hacerlo directamente, quinando a los gobernantes especialmente onerosos, o podían unir sus fuerzas con otras ciudades-estado que les prometieran mejores condiciones. En otras palabras, la sociedad cananea no era homogénea. Hubo presiones y tensiones y desacuerdos abiertos, especialmente entre, las clases bajas oprimidas. Estos buscaban alivio y aprovechaban oportunidades para mejorar su situación, aun cuando las medidas que escogían eran mayormente efímeras, ya que las estructuras básicas del feudalismo se mantenían firmes. Cuando los israelitas del éxodo entraron en Canaán un siglo después de la edad de Amarna, encontraron esa sociedad cananea desgarrada por presiones y tensiones y aun más decaída. La población en las tierras altas había decaído también, según parece, después del bronce reciente y las ciudades-estado estaban reducidas en número y tamaño en comparación con el siglo pasado.1^2 Los defensores del modelo de la rebelión para los orígenes de los israelitas pintan estas tribus israelitas como aliados inmediatos de ios cananeos de las clases bajas. Los dos grupos compartían una identidad de clase baja. Los ex-esclavos de Egipto, ahora autónomos, tendrían una atracción inmediata para los inquietos siervos de la gleba y campesinos de Canaán. La atracción del yahvismo israelita para estos cananeos oprimidos puede ubicarse fácilmente en el rasgo central de la religión de las tribus que entraban: el yahvismo celebraba la realidad de liberación de servidumbre socio-política y prometía liberación continua cuando ios pueblos autónomos de Yahveh estuvieren amenazados. Los dos grupos se unieron. En las tierras altas, dondequiera que estuvieran lo suficientemente fuertes, ia combinación de las tribus del éxodo y los conversos cananeos de las clases bajas echó fuera a los señores y formó un nuevo gobierno "tribal" por ancianos en rechazo deliberado de un gobierno político centralizado bajo "reyes" imperio-feudales. Los impuestos y los trabajos forzados para sostener un gran establecimiento real fueron abolidos de una vez dondequiera que Israel prevaleciera. Los señores cananeos de las llanuras eran demasiado débiles para responder a la rebelión eficazmente en las tierras altas y la "conquista" simbiótica de ios israelitas del éxodo y los cananeos de ia clase baja siguió adelante con bastante éxito. ¿Cuáles son las pruebas bíblicas para esta Ciertamente ia forma imaginativa en que ei éxodo iluminan por medio de esta teoría es una prueba. estas memorias, tan estilizadas y seleccionadas,
interpretación? y la alianza se ¿Por qué fueron de tanta impor-
V.22 256 tancia en el primitivo Israel? Noth, aunque identificó de modo brillante el proceso por medio del cual los temas plasmaron las tradiciones, no fue capaz de ofrecer una matriz socio-política verosímil para el desarrollo de la tradición israelita- El modelo de la* rebelión responde a esta deficiencia en una forma muy convincente. Los temas básicos, los subtemas, y las historias de la antigua tradición eran los resultados simbólicos de los tipos de experiencia que toda la primera generación de yahvistas había vivido, ya fuera como inmigrantes o como residentes, con respecto al sistema social cananeo. Los residentes cananeos al echar fuera a sus gobernantes habían derrotado, así como los inmigrantes de Egipto, a su propio "faraón", y habían sido liberados en su propio "éxodo". Esta matriz socio-política crítica para el origen de las tradiciones cúlticas hace mucho para explicar el cuidado con que los temas principales fueron seleccionados y pulidos, y también explica la gran masa de tradiciones independientes reunidas alrededor de estos temas en tanto que diversos pueblos cananeos conversos contribuyeron sus experiencias para apoyar la alabanza de Yahveh y la unidad de Israel. Las tradiciones religiosas eran tan vivas y tan diversas porque representaban en forma simbólica la múltiple pero convergente experiencia sociopolítica de estos primeros yahvistas. Los yahvistas en vías de unión tenían una sorprendente diversidad étnica y cultural, pero tenían experiencias sociales y políticas en común y juntos forjaban una vida común de defensa mutua y de auto-desarrollo. Apoyo textual específico para el modelo de la rebelión puede señalarse en varios puntos de la tradición, aun cuando la memoria de los diversos orígenes de Israel rápidamente quedó subordinada a un énfasis sobre su gran unidad. Comenzamos con las tradiciones acerca de TransJordania. El hecho que hubiera conversos en Israel de entre los amorreos o cananeos de TransJordania puede afirmarse a razón del uso israelita de una vieja canción amorrea contra Hesbón incluida en Números 21:27-30. Esta canción habla de un ataque amorreo contra el moabita Hesbón y no un ataque de los israelitas del éxodo. Está incluida en las tradiciones de Israel porque es1 un aporte de los conversos amorreos a la literatura yahvista. " Aunque no conozco a nadie que haya sostenido este argumento, creo que la inclusión de las listas detalladas de los líderes edomitas en las tradiciones de Israel (Gen. 36) podría también explicarse bajo la suposición que un buen número de edomitas se convirtió en israelitas. También es interesante que la exhibición de la cama de hierro del rey amorreo Og de Basan en la ciudad amonita de Rabat-Amón (Deut. 3:11) puede indicar que la victoria sobre Og. acreditada en la Biblia a Israel, fue realmente lograda por amonitas, de los cuales algunos más tarde entraron en Israel y llevaron consigo la memoria de la derrota de Og. Es, además, posible aue Jair de la tribu de Manases sea el mismo Yaurí, un grupo arameo mencionado por los reyes asirlos, y que pudo ser uno de los diversos elementos que conformaron Manases. Estos últimos dos ejemplos, por supuesto, no son estrictamente de cananeos y pueden, por lo tanto, explicarse bajo el modelo de
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la inmigración. Sin embargo, también pueden asimilarse a un modelo de pueblos oprimidos en la región de Falestina que se unían a los israelitas del éxodo. El,modelo de la rebelión parece más probable, ya que tanto la tradición acerca de la cama de Og como la toma de las ciudades por parte de Jair suponen una actividad militar y no una inmigración pacífica.1'"1 También, si se acepta la propuesta que la tribu israelita de Dan proviene de los Pueblos del Mar conocidos de fuentes griegas y egipcias como ios Cenen o Danuna, los cuales se establecieron en la costa de Palestina ai norte de los filisteos, tenemos más evidencia todavía de la diversidad étnica del primitivo Israel y de su carácter ajeno ai nomadismo pastoral, si no una prueba directa del modelo de la rebelión. ' "*"• En la región al oeste del Jordán notamos la curiosa lista de 31 reyes cananeos derrotados por Israel. Ya hemos dicho que ia forjr.a original de la lista no tenía que ver con la toma de ciudades, sino con ia derrota de reyes. Este concepto está bien de acuerdo con la hipótesis que por lo menos algunos de esos reyes fueran derrotados por sus propios pueblos en rebelión. Algunas de estas mismas ciudades luego aparecen como "clanes" dentro de la tribu israelita de Manases. El informe de la alianza israelita con los gabaonitas también puede ser pertinente ai modelo de la rebelión. La forma actual de la historia presenta ia alianza como una notable excepción a la práctica usual de aniquilar a los cananeos y presenta a ios gabaonitas como subordinados al rango de asistentes de culto. Tai como está, la tradición sirve un propósito etioiógico posterior, explicando la supervivencia de los descendientes gabaonitas como asistentes de bajo nivel en el culto del Israel monárquico y posexíiico. Detrás de este propósito etioiógico, sin embargo, se encuentra una idea mucho más antigua acerca de cómo los elementos nativos de Canaán respondían en forma favorable a los israelitas del éxodo, aun uniendo fuerzas con ellos y dependiendo de las tácticas guerrilleras que ios israelitas desarrollaron para rechazar a las fuerzas superiores de las ciudades-estado dominantes en la región. El trasfondo inmediato de la batalla de Gabaón, según parece, fue el intente de Jerusalen de recuperar soberanía aobre las ciudades subordinadas que había perdido cuando éstas colaboraron con ios israelitas deí éxodo. También la asamblea de Siquem puede entenderse como un gran acto de incorporación en la cual una parte de la población cananea. después de despojarse de sus reyes opresores, asimismo se despojaron de la religión de Baal y/o sus dioses de cían que habían sobrevivido desde épocas anteriores de su experiencia cultural. En este acto aceptaron ai dios de los israelitas que Íes había ayudado en sus victorias. El surgimiento de Judá como una mezcla de muchos clanes y tribus meridionales, inclusive algunas absorbidas de entre los cananeos, también tendría mucho sentido bajo este modelo. Isacar. descrito como uno que "bajó su hombro para llevar, y llegó a ser esclavo en trabajos forzados" (Gen. 49:15), bien puede ser una referencia a ia posición altamente vulnerable de las clases bajas en el valle de Jezreei y su forzada subyugación a ias ciudades-estado cercanas, tales como Bet-
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sean. Taanac o Meguido, hasta que llegaron a ser lo suficientemente fuertes como para echar fuera a sus opresores. No es difícil comprender a Isacar como una "tribu" formada de siervos de la gleba cananeos que lograron echar a sus amos, con la ayuda de las tribus israelitas ai norte en Galilea y al sur en Samaría. , Se podria agregar además que la polarización entre israelitas y cananeos puede entenderse bajo este modelo como el resultado de un cambio de terminologia en la tradición. Tan pronto que las ciases bajas de los cananeos se convertían y dejaban el baalísmo, ya no se les consideraba cananeos. Ce allí en adelante, la voz "cananeo" se refería a la estructura jerárquica de las ciudadesestado, junto con la religión de Baal que ia apoyaba ideológicamente. Esta estructura político-religiosa perduraba en las ciudades de las llanuras. Su cultura tendía a penetrar sigilosamente en Israel cuando el fervor de la primera generación se disminuía. 'Esto ocurrió especialmente bajo David, cuando éste incorporó en su imperio a ciudades-estado enteras que nunca habían experimentado una"rebelión yahvista total en el sentido religioso o socio-político. Otra fuerza del modelo de la rebelión es que este modelo logra explicar las pruebas arqueológicas de las destrucciones del siglo XII con mucho más flexibilidad que ios modelos de la inmigración o de la conquista. La destrucción de ciudades por cualquiera de varios agentes fácilmente cabe dentro del modelo. Algunas ciudades pudieron ser destruidas por invasores israelitas. Otras. por las clases bajas de los cananeos en rebelión. Algunas podían ser atacadas por los egipcios en operaciones punitivas con el fin de aplacar la creciente rebelión, tal como se implica en ia inscripción de la "estela israelita" de Menefta. Y otras más pudieron sufrir ataques por ciudades vecinas que trataban de tomar territorios o derrotar un gobernante rival o establecer soberanía sobre toda la ciudad-estado. Además, las pruebas tipológicas para una cultura distintiva en la primitiva edad de hierro, después de la cultura cananea del bronce reciente y antes de la posterior cultura filistea. atestiguan, según los teóricos del modelo de la rebelión, una relación entre los israelitas y los cananeos de las clases bajas en una confederación yahvista. El hecho que nuevas técnicas de horno aparecieran, según parece, en el hierro I puede sugerir que los antiguos especialistas en cerámica fueron echados o posiblemente que murieron junto con sus señores cananeos, de manera que los israelitas del éxodo y los yahvistas cananeos de las ciases bajas tuvieron que desarrollar su propio procedimiento para la alfarería. En general, ésto3 utilizaron formas conocidas del bronce reciente, aunque nuevas formas aparecen y hay diferencias en la preferencia por colores. La menor distribución de cerámica importada sin duda refleja la separación cultural y económica entre el sistema imperio-feudal de los cananeos y el sistema social igualitario de los israelitas. Además, discrepancias y lagunas entre los datos arqueológicos y biblicos, así como los casos de Jericó y Hai, no presentan dificultad para el modelo de la rebelión, ya que comparte con el modelo de la inmigración ia
V.22
259 idea que las tradiciones muchas veces están infladas, traspuestas o confiadas en el proceso de su acomodación ai concepto de un Israel unido.
Objeciones al modelo de la rebelión no son difíciles de encontrar. Se contesta que si el modelo de la inmigración tiene dificultades para encontrar claras pruebas bíblicas, el modelo de la rebelión aún más. Casi todas las pruebas específicamente bíblicas que hemos citado hasta aqui pueden explicarse tan fácilmente bajo el modelo de la inmigración como bajo el modelo de la rebelión. Quizá el apoyo más persuasivo se halla en.la canción de los amorreos contra Hesbón, pero éste es un hilo muy delgado para colgar todo'el modelo. Los gabaonitas no se pintan como asimilados a las tribus del éxodo, sino como un enclave hivita o hurrita dentro de Israel aun hasta el tiempo de David. Josué en su discurso a la asamblea de Siquem se refiere a los antepasados de sus oyentes más allá del Eufrates, y cuando habla de ios dieses de los amorreos ello no requiere, tal vez ni siquiera implica. que se dirija a amorreos o cananeos. Además, el cuadro social y político de Siquem revelado en bastante detalle en Jueces 9 parece suponer la separación continua de por lo menos algunos elementos israelitas y cananeos de la población de las tierras altas. Posiblemente Josué 9 y Jueces 9 sugieren no tanto la asimilación de ios cananeos en Israel sino la coexistencia de israelitas y ciertas ciudades cananeas amistosas o ai menos neutrales. Pero, ¿eran amistosas o al menos no hostiles a razón de una perspectiva socio-política y religiosa común? ¿o estaban en paz porque las ciudades cananeas, tales como Gabaón y Siquem, veían que estaban expuestas a los ataques israelitas y no podían esperar ayuda significativa de parte de otras ciudades cananeas, por tanto llegando a un acuerdo con Israel? También se ha protestado que los "apiru mencionados en las Cartas de Amarna no pueden ser identificados con ios cananeos de las clases bajas. Se presentan como elementos ajenos que se han introducido en Canaán y la palabra se aplica por extensión a las ciudades-estado como entidades jerárquicas que se oponen en batalía a otras ciudades-estado. La suposición de una rebelión de las clases bajas en los acontecimientos narrados en las Cartas de Amarna no está sin ambigüedad. En efecto, todas las referencias a los "apiru pudieron tener que ver con los actores en las luchas imperio-feudales de aniquilación mutua entre las ciudades-estado y con Egipto. Se objeta, por lo tanto, que una interpretación de los conflictos de Amarna en términos de clases sociales está forzada si no totalmente perversa. Se insinúa además que el modelo de la rebelión es, por lo menos en parte, una retroyección ilusionada que toma como punto de partida la atención contemporánea a las revoluciones socio-políticas. Se supone que el deseo real pero escondido del defensor del modelo de la rebelión es el de fundamentar su impulso hacia la justicia social contemporánea en ios mandamientos bíblicos o, por lo menos, en algún concepto romántico de la antigua religión social de los israelitas. 0 se sugiere que posiblemente tiene el motivo de comprobar la teoría de Weber que las ideas religiosas
V.22 260 siempre se encuentran en "afinidad electiva" con ei grupo social que las sostiene. O tai vez quiere validar un punto de vista marxista, ya sea implícito o explícito, acerca de la religión como "proyección de fuerzas sociales y económicas". En todo caso, ei problema del modelo de la rebelión es que muchos creen que surge de las necesidades inmediatas del intérprete o de su propio medio ambiente no examinado y no del testimonio bíblico cerno tai. Esta invocación de la sociología del conocimiento señala un cuidado importante que, desde luego, ha de aplicarse por igual a todos los modelos teóricos. Se debe cuestionar también si ei modelo de la conquista no ha sido motivado en muchos casos por un deseo ce confirmar la verdad de la Biblia. De la misma manera, se puede preguntar si el modelo de la inmigración no ha sido estimulado por ideas en boga, pero muchas veces equivocadas, acerca de la reconstrucción de una evolución histórica y social — ideas que no se le habrian ocurrido al crítico en un principio a través de su lectura de los datos bíblicos. También se pudiera responder que aquellos que rechazan ei modelo de la rebelión podrían estar bajo la influencia de un temor o desgusto con respecto a las actitudes sociales contemporáneas y que por eso no están dispuestos a mirar el testimonio bíblico acerca de ios orígenes de Israel. Pero señalar los efectos de la matriz socio-cultural del intérprete sobre su propia inclinación hacia uno u otro de ios modelos no es solucionar el problema: simplemente exige controles más cuidadosos sobre estas predisposiciones, controles que permitan un escrutinio esmerado de los métodos y conclusiones. Que una teoría sea adecuada, es decir, que explique la gama más amplia de datos en la forma más coherente y lógica, es la única respuesta a la sospecha de presuposiciones contaminantes. Si bien es cierto que una idea corriente puede causar distorsión en las reconstrucciones del pasado, también es cierto que una idea corriente puede ser justamente lo que hace falta para discernir actitudes y fuerzas análogas que funcionaban en otros tiampos y lugares. Es cierto que un concepto dado puede conducir a la fabricación de otro concepto semejante, pero también un concepto dado puede ser necesario para descubrir otro concepto semejante. Personalmente, yo creo que hay suficientes pruebas a favor del modeio de la rebelión para que sea considerada una propuesta seria; pero para lograr suficiencia teórica el modeio exige mucho más elaboración y aplicación e, inclusive, ciertas modificaciones. Algunas de sus afirmaciones necesitan estudio más detallado y demostración más completa, así como, por ejemplo, la afirmación que "una rebelión campesina" ocurriera en el antiguo Canaán en continuidad fundamental con los desórdenes de los "apiru de la edad de Amarna. En particular, el modelo posiblemente tendrá que ajustarse a la existencia de algunas ciudades cananeas que tal vez no fueron completamente polarizadas sino más bien neutralizadas por las tribus inmigrantes del éxodo, así adoptando más o menos una política de vivir y dejar vivir que Israel"estaba dispuesto u obligado a aceptar, por lo menos hasta que David cambió el balance de poder entre los israelitas y los cananeos no yahvistas.
Notas V.22
261 Notas
148. La exposición original del modelo de la rebelión es de G.E. Mendenhall. "The Hebrew Conquest of Palestine" BA 25 (1962) 66-S7 = BAR 3 (1970) pp. 100-120. Ha sido desarrollado algo más en su The Tenth Generation: The Qriqins of the Biblical Tradition. 1973, el cual enfoca más el sistema social después de ia rebelión que ía rebelión como tal o las condiciones sociales que condujeron a ella. Sin embargo, en gran medida es solamente a través del sistema posterior que podemos reconstruir la rebelión, de modo que el reciente estudio de Mendenhall adelanta la-comprensión de la formación de Israel en modos significativos. J.L. McKenzie, The World of the Judaes. 1966, acepta generalmente el modelo de Mendenhall, agrega otros ejemplos de sus posibilidades esclarecedoras, y presta la mayor parte de su atención a una relación entre el modelo de la rebelión y la anfictionia de Noth, punto que Mendenhall apenas toca brevemente. J. Bright, A Historv of Israel. 2§ ed. 1972, cambia de un modelo modificado de conquista en la primera edición a una aceptación del modelo de la rebelión con diferencias menores. Depende totalmente de la presentación de Mendenhall. suministrando ningún apoyo nuevo y evita las implicaciones del modelo de ia conquista como efectuado por los mismos cananeos de las clases bajas. M.D. Astour, "The Amarna Age Forerunners of Biblical AntiRoyalism"' en For Max Weinreich on His Seventieth Birthdav: studies in Jewish Languages. Literature and Society. 1964, PP. 6-17, parece no haber conocido el artículo pionero de Mendenhall sobre el modelo de la rebelión. Al enfatizar la continuidad socio-cúltica e ideológica entre los movimientos anti-monárquicos en el Canaán de Amarna y en el primitivo Israel, el análisis de Astour coincide en parte con el de Mendenhall. Sin embargo, puesto que Astour considera tanto los "apiru de Amarna como los primitivos israelitas como secciones de una gran ola de inmigración de nómadas pastorales semitas del noroeste, está impedido de formular iona tesis similar a la de Mendenhall que Israel mismo representaba una sublevación indígena de cananeos contra las ciudadesestado. A.E. Glock, "Early Israel as the Kingdom of Yahweh: The Influence of Archaeological Evidence on the Reconstruction of Religión in Early Israel", CTM 41 (1970) 558-605, desarrolla un modelo del primitivo Israel como una "contracultura" ferozmente anti-monárquica (véase p. 601, n. 264) en ia cual se articularon las instituciones de ley y guerra. El interés principal de Glock es la exploración de la guerra no profesional en Israel, y las peculiaridades socio-económicas de la ley de Israel. Extrañamente, aunque Glock fue estudiante de Mendenhall y cita de las obras de su mentor extensamente, hace tan solo una referencia breve al modelo de Mendenhall de rebelión íp. 599, n. 243). De todos modos, Glock se ha despojado de las confusiones del concepto nómada pastoral del primitivo Israel, y sus observaciones con respecto a la composición de Israel, v.g., "una comunidad disidente y desheredado de hopshi (esclavos emancipados) y habiru (socialmente marginados)" (p. 577) y también "una amalgama de
162
Notas V.22
campesinos palestinos" (p. 587) , implican fuertemente que Glock supone el modelo de la rebelión. En esencia, sin embargo, Glock está describiendo el orden social ideal-tipico del Israel premonárquico. Su concepto de cómo ese orden llegó a existir se toca apenas ligeramente y no queda claro hasta qué grado el concepto de Mendenhall de la "conquista" influyera en las formulaciones de Glock. Hasta donde yo he podido descubrir en la literatura publicada, J. Dus "Moses or Joshua? On the Problem of the Founder of the Israelize Religión" RR 2, 2/3 (1975) 26-41 (pub. orig. en alemán en ArO 39 [1971] 16-45) es el único biblista que ha llegado a la misma conclusión aproximadamente que la de Mendenhall como resultado de sus propias investigaciones independientes, principalmente por un análisis del testimonio en las tradiciones con respecto a la obra de una combinación de libertador sociopolítico y fundador .' religioso en los comienzos de la historia israelita. Dus se aparta de Mendenhall, sin embargo, al ver a este libertador-fundador como Josué en Canaán y no Moisés en Egipto. Luego, bajo la influencia del sacerdocio "mosaico" danita, la liberaeion-fundación de Israel fue retroyectado hacia Egipto y Moisés fue revestido del papel de libertador-fundador. (Cp. J. Dus, "Die Stierbilder von Bethel und Dan and Das Problem der 'Moseschar'", AION 18 [1968] 105-137). Los modos y las implicaciones de la liberación y unificación de las tribus israelitas por medio de una gran sublevación religioso-social de ios trabajadores forzados de Canaán son examinados en forma mucho más sistemática y completa por Du3 que por Mendenhall, v.g., "Tenemos en Éxodo 1—24 el informe de la primera revolución sociooolítica fundada en una ideología en la historia del mundo" (r>. 19) . En general, sin embargo, los estudios de la conquista israelita de Canaán desde 1962 o bien ignoran la hipótesis de Mendenhall totalmente o la rechazan con poco más que burla y caricatura. La crítica más extensa de la posición de Mendenhall por M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes ín Palestine (SBT. 2§ serie, 21), 1967 (trad. ing. 1971) 55-126, entiende mal en parte el argumento de Mendenhall acerca de los precursores "asiru de Israel (quizá es perdonable considerando la brevedad de Mendenhall), pero mas serio, labora arduamente para fortalecer un modele nómada pastoral para el primitivo Israel con resultados muy poco convincentes (cp. reseña del libro de Weippert por Mendenhall en Bíblica 50 [1969] 432-436). En una reseña" de The Tenth Generation. J.A. Sasson (JBL 93 [1974] 294-296) nota que Mendenhall elabora el modelo de la rebelión planteado antes en HA 25 (1962). Sasson culpa a Mendenhall por no responder expresamente a "la muy acertada crítica" de su acercamiento por M. Weippert, pasando por alto el hecho que Mendenhall replicó directa y explícitamente a Weippert en la reseña anterior en Bíblica. Por lo demás, Sasson no brinda ninguna evaluación del modelo central, aunque comenta en cierto detalle, positiva y negativamente, acerca de algunos argumentos lingüísticos, exegéticos e históricas de Mendenhall. R. de Vaux en su compendioso Histoire ancienne d'Israel: Des Origines a l'Inatallation en Canaán. pp. 452-453. logra resumir y supuestamente rechazar el modelo de Mendenhall de la rebelión en menos de dos páginas, aunque curiosamente acepta que
Notas V.22 263 algunas de las tribus septentrionales de Israel, mezcladas con cananeos, pudieron haber servido a los principes cananeos contra los cuales se rebelaron cuando llegó el grupo de Josué en Canaán. Y esto por no mencionar el flujo constante de libros sobre los orígenes de Israel que proceden como si nunca se hubiera propuesto un modelo de ia formación de Israel basado en una rebelión. En fin, si bien la defensa y elaboración del modelo de la rebelión por Mendenhall ha sido menos que sistemática y completa, y si bien aquellos impresionados por sus posibilidades han sido flojos para intentar su propia elaboración del modelo, por otra parte la respuesta de los críticos del modelo ha sido escandalosamente superficial — como si el modelo fuera tan obviamente absurdo que ni siquiera hiciera falta demostrar sus errores en detalle. Hasta la fecha, el modelo de la rebelión es una teoría sugestiva, parcialmente esclarecedora, acerca de los orígenes israelitas, pero no solamente no ha sido refutada nunca sino que no ha recibido aún una crítica rigurosa punto por punto. A.J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasant's Rebelión?" en Journal for the Studv of the Oíd Testament 7 (Mayo 1978) 2-19, a mi juicio simplemente no viene al caso en su rechazo de la sustancia fen contraste con algunos detalles y formas de argumento) del concepto de Mendenhall. En la misma revista está una respuesta a Hauser por Thomas L. Thompson fpp. 20-27) y una refutación de Hauser y Thompson por Norman K. Gottwald (pp. 37-52). 149. El bosquejo que hace Mendenhall de la política y sociedad de Palestina en el bronce tardío está muy condensado en el ensayo original y solamente un poco más completo en los pasajes esparcidos a través del libro más reciente, pero basa su descripción en fuentes textuales bien conocidas y seguras. Versiones más completas del orden cuasi-feudal establecido en el norte de Mesopotamia y en Siro-Palestina, comenzando, según parece, en el norte bajo los hurritas y extendiéndose hacia el sur bajo aquellos que llegaron a ser los gobernantes hicsos de Egipto, se hallan en R.T. O'Callaghan, Aram Naharaim: A Contribution to the Historv of Upper Mesopotamia in the Second Millenium B.C. (AO 26), 1948, pp. 51-74, y en W. Helck, Pie Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. (AAb,5), 1962, pp. 515-535. Examinaré este orden social cananeo en más detalle en la Parte VIII. 150. Hago aquí apenas una lista mínima de fuentes sobre los "apiru. pendiente una presentación más completa en la Parte VIII: E.F. Campbell, Jr., "The Amarna Letters and the Amarna Period". BAR 3 (1970) 54-75 = BA 23 (1960) 2-22: M. Greenberg, The Hab/ piru (AOS, 39), 1955, pp. 32-50 para transcripciones y traducciones de los textos cananeos sobre los "apiru. y pp. 70-76, 3596 para interpretación y conclusiones: M.P. Gray, *'The HabiruHebrew Problem", HUCA 28 (1958) 135-202. 151. Esta interpretación socio-política de "apiru está esFresada clara y concisamente por E.F. Campbell Jr., "The Amarna Letters", pero su formulación debe reconocerse como una elaboración de una tradición interpretativa, cambiando de un concepto étnico a uno socio-político, la cual se remonta a B. Landsberger, "Habiru und
264 Luiahhu" KF 1 (1930) 321-334.
Notas V.22
152. Este punto fue sostenido con bastante documentación por A. Alt. "the Settlement of the Israeiites in Palestina" EOTHR, 1966 ípub. orig. 1925), pp. 175-204. Por supuesto. Alt creia que su observación acerca del control tenue de las ciudades-estado en las tierras altas fortalecía el modelo de inmigración, pero ios teóricos de la rebelión hacen uso de su análisis para apoyar una interpretación distinta de la formación de Israel en la tierra. 153. B. Maisier (Mazar), Untersuchungen zur alten Geschichte und Ethnoarachie Svriens und Palástinas. I, 1920, p. 41, afirme una fuente original amorrea para Números 21:27-30, pero el punto ha sido desarrollado más plenamente por M. Diman (Harán), "An Archaic Remnant in Prophetic Literature", Yedioth = BJPE3 13 (1949) 7-!5 (heb.), quien concluye que ios oráculos profetices contra Moab en Isaias 15—16 y en Jeremías 48 se derivan de una elegia y cántico de triunfo preconquista que tiene que ver con la derrota de Moab bajo Sehon, de lo que Números 21:27-30 es un ejemplo antiguo. Harán me ha dicho recientemente en conversación que, si le tocara plantear el argumento de nuevo, probablemente io modificarla y refinaría, pero no ve razón para cambiar su apreciación original. Mendenhall no documenta su argumento idéntico (BAR 3 [1970] 114), de modo que no queda claro si dependía de Mazar y/o Diman-Haran o si llegó a su conclusión en forma independiente. M. Ottosson, Gilead: Tradition and Historv. (CB, Serie Antiguo Testamento. 3), 1969, pp. 62-63, hace uso de un raciocinio tortuoso para negar que el cántico fuera amorreo porque no se le ocurre que algunos de los amorreos en el reino de Sehon pudieran haberse convertido en israelitas. J.R. Bartlett, "The Historical Reference of Numbers 21:27-30", PEQ 101 (1969) 94-100, hace un resumen y critica útil de algunas de las reconstrucciones históricas predominantes dee los acontecimientos detrás del poema ''especialmente con referencia a precisamente cuándo Moab extendió su control al norte del Rio Arnón hacia la región de Hesbón). pero curiosamente omite referencia a la hipótesis Mazar-Haran que el cántico contra Moab sea una composición amorrea. Apenas refuta el concepto que el cántico fuera una sátira dirigida contra los amorreos. Ciertamente la propuesta Mazar-Haran cabe bien con el argumento de Bartlett que el cántico probablemente se refiere a una sola campaña de destrucción y, posiblemente, concuerda también con su observación que al menos para la época de Egión. Moab había extendido su control bien ai norte del Arnón.' Bartlett correctamente enfatiza que ei obstáculo más grande a un consenso sobre la situación histórica del cántico es el problemático texto del v. 30. Asimismo, M. Noth, Numbers (OTL) 1966 (trad. ina. 1963), pp. 161-165, discute el cántico de mofa sin atención a la hipótesis que sea una composición amorrea apropiada por Israel. 154. Y. Aharoni, The Land of the Bih?e. pp. 191-192. inicialmente dirigió mi atención al significado potencial de la posesión amonita de la cama de Og y el posible origen arameo de Jalr. pero Aharoni interpreta ambos fenómenos en términos de un modelo de inmigración, es decir, que los amonitas compartían una tradición antigua en común con los israelitas y que un"irupo arameo se "nió
255 Motas V.22 a la tribu ya existente de Manases "en el transcurso del tiempo"'. J.R. Bartlett, "Sihon and Og" VT 20 (1970) 257-277, intenta una historia de las tradiciones de Sehón y Og desde su emergencia entre los grupos locales de israelitas en TransJordania hasta que, comunicadas a través de Gilgal, llegaron a E y D. Sugiere, además, que se desarrolló como resultado de los contactos del reino davidico con Amón y Gaiaad una forma de la tradición de Og que le relacionaba con los Refaim y con Rabbat-Amón. En contraste, la tradición más antigua acerca de Og lo relacionaba con los amorreos de Astarot en Basan. Aqui Bartlett pierde el significado de la cama de hierro de Og, la cual éste interpreta junto con otros muchos intérpretes como un sarcófago de basalto, así suponiendo que la tradición decía que Og viviera en Rabbat-Amón y reinara allí. Yo prefiero interpretarla como un mueblo tomado como trofeo de guerra en una campaña contra Og de Basan que era mostrado en la capital de Amón. Se dice que Og era "del remanente de los refaítas" (Deut. 2:11), y se dice que ios amonitas destruyeron a refaítas = zomzomeos cuando se establecieron a io largo del Alto Jabbok (Deut. 2:20-21). Se informa que este pueblo conquistado era de una estatura excepcionalmente alta (Deut. 2:21), un punto subrayado por el tamaño excesivo de la cama de Og (aproximadamente 14' por 6': Deut. 3:11). E3te rasgo de la tradición, si se toma demasiado literalmente, es el que inclina a ios biblistas a pensar que fue un sarcófago (aun cuando, en efecto, las dimensiones son estrafalarias siquiera por un sarcófago). Bartlett probablemente tiene razón al seguir el argumento de F. Schwaliy y J. Gray que refaíta, que quiere decir "sombras de los muertos", se usaba en Israel para "personas muertas y casi olvidadas de las que se sabía poco" (J. Gray en Dictionarv of the Bible. 2S ed., rev. F. Grant y H. Rowley, 1963: citado por Bartlett, p. 269, n. 2). Por supuesto, hay que mantener una distinción metodológica entre la base histórica de la tradición de la cama y las circunstancias de su transmisión a Israel, por no mencionar el adorno del motivo de "gigantismo". También de aparente pertinencia a una comprensión socio-histórica de la tradición de Og es I Ben-Shem, The Conauest of Transiordan: A Biblical Studv. •972 (heb. con resumen en inglés), hasta ahora disponible para mi solamente en la forma de una reseña breve por T.E. Shea (CBQ 36 [1974] 249). Ben-Shem analiza el éxito israelita al vencer a los formidables Og y Sehón por medio de una estrategia de aislarles de sus vasallos antes de librar la batalla contra ellos. Shea hace la observación que, en contra del punto de vista expresado por el autor, la reconstrucción de Ben-Shem aumenta la probabilidad que "la banda relativamente pequeña de invasores israelitas del sur habría estado aumentando su número continuamente con estados vasallos simpatizantes". Inexplicablemente, sin embargo, Shea asocia este concepto con Alt y Noth y no con Mendenhall. 155. Y. Yadin, "And Dan, Why Did He Remain in Ships?" (AJEA 1 (1968) 9-23 = Western Gal ilee and the Coast of Gali lee. 1965. pp. 42-55 (heb.).
23.
MODELOS DE ASENTAMIENTO Y MODELOS DE SISTEMA SOCIAL
Los modelos de la ocupación israelita en Canaán, tales como son. no son esquemas auto-contenidos. En diversos aspectos y con capacidad variable, cada uno señala dimensiones de las tradiciones en torno a la toma de la tierra que han de ser tomadas en cuenta. ' Pero ahora debe quedar claro que en sus formulaciones actuales cada uno de los modelos ha sido modificado de tal manera que viene a ser un compuesto de dos o tres modelos. Podemos hablar solamente en términos muy generales del "modelo de la conquista", del "modelo de la inmigración" y del "modele de la rebelión" para indicar cuál de estas modalidades recibe mayor énfasis dentro de la mezcla. La prueba critica es la medida en que el modelo logra abarcar y relacionar todas las clases de testimonio pertinente y no solamente unos pocos datos preferidos. Obviamente, el modelo adecuado no puede ser una simple mezcla de elementos arbitrariamente yuxtapuestos. Tendrá que ser una síntesis integrada, es decir, tendrá que mostrar en forma de proceso cómo los grupos de israelitas llegaron a tener sus tierras, individividualmente como tribus y colectivamente como el Israel unido. Pero, para hacerlo, un modelo de asentamiento tendrá que colocarse en un contexto mayor de lo que se ha utilizado generalmente hasta la fecha. Un modelo verdaderamente nuevo y sintético surgirá solamente cuando el intérprete reconozca que ei conflicto en torno a modelos de la toma de la tierra es en realidad un conflicto mucho más grande, un conflicto que gira en torno al concepto adecuado de Israel como sistema social. Este conflicto no ha salido a flote en los estudios bíblicos con claridad metodológica a causa de las razones bosquejadas en la Parte I, por la renuencia de los biblistas a adoptar un acercamiento sociológico al primitivo Israel. Pero la necesidad de claridad metodológico en la cuestión de la constitución social de Israel es tan urgente que es difícil imaginar progreso significativo, aun en las áreas históricas, hasta que la amplitud y los contornos del problema de la constitución social no sean mejor formulados. Porque lo que está en juego no es simplemente el problema territorial-histórico de cómo Israel tomó su tierra, es decir, los segmentos de Israel implicados, las regiones tomadas, los métodos militares y no militares de ocupación, etc. , mientras todo el tiempo seguimos ingenuamente contentos con nuestras suposiciones no examinadas — o cuando más, examinadas en parte — acerca de la naturaleza de la sociedad israelita. Detrás de estas preguntas están otras complementarias: /.Qué era esta formación de gentes llamada Israelf la cual tomaba tierra y cuyo sistema social tomaba forma mientras que iba tomando la tierra? ¿Y cuáles eran los objetivos compartidos, las estructuras de unión, en el sistema social de Israel? ¿Como se comparaban éstos con los objetivos y las estructuras de otros sis256
V.23
267 temas sociales, tanto los sistemas donde Israel surgió como los sistemas a los que se hallaba contrapuesto? Proponer estas preguntas es reconocer en seguida que tienen que comprenderse eñ un marco mucho más amplio que el de buscar los detalles de los procesos y las secuencias espacio-temporales de la toma de la tierra, aunque es obvio que las cuestiones sociales no pueden ser analizadas en forma aislada de los detalles del asentamiento ni en forma contradictoria a éstos. En efecto, estoy diciendo que un modelo de la ocupación no es posible sin un modelo adecuado del sistema social del pueblo que tomó la tierra, como también un modelo adecuado de la producción cúltico-ideológica de las tradiciones de ese sistema social. Hasta ahora, los estudios bíblicos han bregado por construir un modelo de la ocupación y un modelo de la producción cúlticoideológica de las tradiciones, pero no ha habido una vinculación adecuada de estas dos investigaciones dentro de un modelo analítico del sistema social que relacione los dos procesos de asentamiento y de la formación de tradiciones. Solamente de Noth se puede decir que ha intentado ese modelo mayor del sistema social que busca sintetizar la variedad de datos disponibles de la critica de formas, la historia de las tradiciones y la historia de los territorios. En la Parte VII vamos a notar ios defectos de su esfuerzo. Mendenhall, en The Tenth Generation, ofrece un bosquejo del sistema social israelita que tiene mucho más potencial explicativo que el de Noth, pero ha dedicado poca atención al lugar de la producción de tradiciones en la comunidad y en ese aspecto es de menos ayuda que Noth. Ya hemos indicado algunas formas en que un modelo adequado de la producción de tradiciones exige un modelo mayor del sistema social israelita. También hace falta indicar algunas maneras en que un modelo adecuado de la toma de la tierra exige un modelo mayor del sistema social israelita, el punto en que Mendenhall es mucho más pertinente y convincente que Noth. Al hacerlo, mostramos cómo las inquietudes históricas están vinculadas de modo inseparable con cuestiones sociológicas en un estudio de los orígenes de Israel y, a la vez. suministramos algunas de las perspectivas necesarias para un modelo del sistema social de Israel que hemos de proponer y elaborar en las siguientes secciones. Podemos quizá acercarnos mejor a los puntos de intersección entre los modelos de asentamiento y los modelos de sistema social en Israel mostrando cómo el curso de la investigación en torno al problema del asentamiento ha venido paulatinamente exponiendo las dimensiones sociológicas del problema. El modelo de la conquista, orientado hacia las tradiciones. apenas hizo surgir preguntas sociológicas, porque contenía una sociología de Israel implícita pero no examinada. Daba por sentado un sistema de doce tribus compuestas de clanes y familias como sub-conjuntos de cada tribu, las cuales formaban un aspecto no cuestionado de la comunidad religiosa formada milagrosamente en Israel. Ya que la base de la unidad religiosa generalmente era aceptada como sobrenatural, el concomitante sistema social de las tribus también compartía el ambiente religioso de santidad y
V.23 268 no era abordado como un fenómeno que necesitara análisis ni explicación. Se identificaron algunos indicadores sociales y culturales, sueltos e imprecisos, tales como la ausencia de un rey en el primitivo Israel y la importancia de los pastores errantes, tomando a éstos por nómadas. Esta "sociología" impresionista y mal examinada quedaba al azar, superficial y totalmente subordinada a los elementos maravillosos en la historia religiosa. Tal sigue siendo el caso aun para versiones recientes y más sofisticadas del modelo de la conquista. Tienden a retener "la fe bíblica" como un núcieo irreducible e inexplicable, cuya base social no tiene pertinencia ni explicación y apenas si provoca curiosidad para el análisis social. Queda un residuo de esta mistificación en el uso de "la tradición bíblica" y "la soberanía de Dios" en Mendenhall como supervivencias al lado de sus percepciones y métodos de las ciencias sociales y sin coordinación con éstos. Con la introducción del modelo de la inmigración, las consideraciones sociológicas fueron empujadas un poco más adelante. Al reconocer que el sistema de doce tribus no formaba parte de los cimientos del primitivo Israel — como generalmente se daba por sentado entre los inmigracionistas antes del asombroso contraargumento de Noth en 1930 — se pudo dirigir más atención a las diversas experiencias y formas de vida de los grupos independientes que llegaron a ser Israel. Aunque primero se desarrolló a partir de la crítica literaria de fuentes bíblicas, el modelo de la inmigración dio ímpetu a la crítica de formas y la historia de las tradiciones y encajaba bien con ellas de modo que rápidamente se aprovechaba de sus métodos y resultados. Pero aun con ei estímulo de estos acercamientos, el modelo de la inmigración dejó de desarrollar una perspectiva social comprensiva y analítica. Por un lado, el modelo tendía a aceptar el tema tradicional de los pastores errantes y concebir a los primeros israelitas como nómadas en analogía con los beduinos árabes posteriores y a veces como los "apiru. quienes también se consideraban generalmente un pueblo migrante y por ende nómada. Por otra parte, aunque prestaba atención al contexto cúitico inmediato de las varias formas de la tradición, el modelo no se extendió lo suficientemente hacia la cuestión de la situación vivencial como para abarcar todo el sistema social y político de Israel. Una gran laguna quedaba entre la perspectiva rudimentaria de los nómadas y "apiru y la perspectiva más plenamente desarrollada del culto. Debido al enfoque microcósmico sobre grupos y tradiciones individuales, nadie preguntaba seriamente cómo se relacionaba el supuesto trasfondo nómada y/o "apiru con sus producciones cúlticas y cómo se las explicaba. Aun cuando el trasfondo nómada quedó más aclarado por el reconocimiento que el nomadismo de Israel no era el nomadismo pleno de los beduinos de camello, sino el semi-nomadismo de los beduinos de asno, la conexión de este modelo semi-nómada con las actividades y producciones del culto no era formulada ni buscada en forma adecuada. La defensa vigorosa y poderosa por Noth de un sistema de doce tribus con base en la constitución premonárquica de Israel introdujo el potencial para definir la problemática del sistema
269 V.23 social en una forma más adecuada. ¿Por qué no se realizó ese potencial? Desde luego, hay que enfatizar que Noth no estaba en ningún sentido volviendo al concepto tradicional de un Israel que llegaba a Canaán desde el desierto con doce tribus plenamente formadas. El sistema de doce tribus surgió cuando gentes anteriormente no relacionadas se unían dentro de Israel. Pero esencialmente hay que tener en cuenta que la teoría de Noth no fue tanto una teoría acerca del sistema social de Israel, sino una teoría acerca de su sistema cúltico cuyas implicaciones sociales Noth formuló solamente en parte y exploró aun menos. Como crítico de formas Noth se adhirió a un enfoque bastante estrecho según las líneas de la producción de tradiciones, con el resultado que su búsqueda de las matrices de las tradiciones fue básicamente en términos de contextos específicamente cúlticos en Israel. Aunque rechazó la "explicación" sobrenaturalista del yahvismo israelita, su propia teoría cúltica de doce tribus tendía a obfuscar la variedad de las cuestiones sociales. Noth aceptaba, por ejemplo, sin nuevas justificaciones, el modelo del nomadismo pastoral para el primitivo Israel exactamente de la misma manera en que aceptó el modelo de la inmigración para el asentamiento. El culto de doce tribus parecía aparecer de la nada y sus relaciones con las vivencias y necesidades de los israelitas solamente se sugieren indirectamente en su obra. En cierto sentido "el culto" tomó para Noth la función mistificadora que "la revelación de Dios" o "la fe bíblica" tenía para muchos teóricos de la conquista. Dadas las limitaciones sociológicas de su análisis del sistema cúltico, no es sorprendente que el comienzo que Noth dio hacia un modelo mayor no fue extendido ni ampliado ni profundizado por los que estaban bajo su influencia. Los grandes interrogantes del sistema social permanecían congelados, por decirlo así, en forma seminal dentro de su obra y están todavía esperando una descongelación que les permita germinar. Que Noth y aquellos que siguen sus métodos no lograran una metodología plenamente sociológica para el estudio del primitivo Israel no es un reflejo contra su inteligencia ni disminuye su enorme y valioso aporte al estudio de la Biblia. Antes, manifiesta los límites de las presuposiciones de la crítica de formas y el tremendo peso anti-sociológico de la erudición bíblica en general. Max Weber, abordando el primitivo Israel desde una perspectiva sociológica en la segunda década del siglo XX, comprendió las cuestiones estructurales en forma más clara y comprensiva que los biblistas cuyo trabajo formó la base de su obra. Weber hizo su masivo estudio del primitivo Israel en una época cuando el modelo de la inmigración estaba ampliamente aceptado entre I03 biblistas y, aunque conocía el trabajo de los primeros críticos de forma como Gunkel y Gressmann, Weber cimentaba su análisis mayormente en la crítica literaria y no en la crítica de formas. Aun así. a grandes rasgos pudo anticipar algunas de las importantes conclusiones de la crítica de formas y las percepciones cúltico-ideológicas de Alt, Noth y von Rad. Dio al culto un papel grande dentro del primitivo Israel, aun cuando no podía tratar adecuadamente de las distintas formas que éste tomó o de las di-
V.23 270 versas tradiciones que fueron producidas. También reconoció el papel clave de los levitas en la comunidad cúltica premonárquica. Atrevidamente trató de bosquejar un modelo del gran sistema so-. cial israelita: sin embargo, careciendo de ios medios para discriminar precisamente entre los sistemas sociales monárquicos y premonárquicos, fracasó al fin en la búsqueda de una claridad analítica que pudiera guiar a otros en investigaciones más detalladas. Con todas las limitaciones impuestas por el hecho de no ser un especialista con preparación técnica y porque la crítica da formas todavía no había progresado lo suficiente como para darle las herramientas que necesitaba para establecer su tesis en detalle, Weber vio que la problemática crítica en la vida del primitivo Israel era la articulación de los grupos miembros de la entidad socio-económica y político-religiosa que conformaba Israel. Sus breves secciones sobre la alianza y la confederación contienen estas perceptivas conclusiones seminales : "...debemos considerar las formas externas en las cuales este "teocratizar' del orden social de Israel se llevó a cabo y las fuerzas motores del proceso".1"*'' "...la peculiaridad de la confederación bajo juramento en Israel consiste en primer lugar en el uso extensivo del bTit (es decir, alianza) como la base verdadera (o supuesta) de las más variadas relaciones legales y morales. Sobre todo, Israel mismo como una comunidad política se concebía a sí mismo con una confederación bajo juramento".15'7 "El concepto de 'alianza' fue importante para Israel porque la antigua estructura social de Israel en parte descansaba sobre una relación permanente reglamentada por contrato...[Weber entonces especifica los grupos socio-económicos que él entiende como miembros constituyentes de Israel]. Todo un laberinto de estos arreglos fraternales...dominaba la estructura social y económica" .1 ^ s No es mi propósito aquí analizar en detalle ios aciertos y las deficiencias en la reconstrucción social que hizo Weber.'""3 Quiero enfatizar que, a pesar del estado no desarrollado de los estudios bíblicos en las primeras dos décadas de este siglo, fue posible para un macrosociólogo conocedor de los estudios bíblicos hacer bastante progreso hacia la conceptual izacion de algunos aspectos del sistema social del primitivo Israel en términos comprensivos. Son asuntos de especulación lo que Noth habría logrado de haber poseído tanto entendimiento de la sociología como el que Weber poseía de la Biblia o lo que Weber habría logrado de haber vivido más tarde y haber podido aprovechar más los resultados de la crítica de formas y la historia de las tradiciones. El que existan estos motivos de especulación, sin embargo, indica las proporciones de la tarea por terminar en un análisis sociológico de Israel.
V.23
271
El surgimiento del modelo de la rebelión durante la última década ha expuesto la problemática socio-cultural acerca del primitivo Israel aun más abiertamente que la teoria cultural de las doce tribus de Noth. Al introducir el modelo, Mendenhall mostró que él tenia mucho más en mente que una simple descripción de las etapas y los procesos del asentamiento. El hecho que pusiera como prefacio a su modelo una discusión del nomadismo y el tribalismo en relación con los modos rurales y urbanos de vida en el antiguo Próximo Oriente hace el trasfondo sociológico más evidente. El modelo de la rebelión llama la atención, aunque no de modo completo, al siguiente interrogante: ¿Qué clase de gentes eran esos israelitas? Es decir, ¿cómo era su sistema social con respecto a los demás sistemas sociales de su dia? Mendenhall apunta bien hacia esta preocupación sociológica al resumir su argumento, aunque sigue enredada en forma confusa con la cuestión más restringida del asentamiento: El hecho es, y este escritor lo considera un hecho aunque no todos los detalles pueden ser 'comprobados', que tanto los materiales de Amarna como los acontecimientos bíblicos representan politicamente el mismo proceso, es decir, un retiro no físico ni geográfico, sino más bien político y subjetivo, de grandes grupos de la población de cualquier obligación para con los existentes regímenes políticos y, por tanto, la renuncia de cualquier protección de éstos. En otras palabras, no hubo ninguna invasión de Palestina estadísticamente importante en los comienzos del sistema de doce tribus de Israel. No hubo ningún desplazamiento radical de población, no hubo genocidio, ninguna población fue expulsada a gran escala sino apenas los administradores reales (¡de necesidad!). En fin, no hubo una verdadera conquista de Palestina en absoluto. Lo que sucedió puede llamarse más bien, desde el punto de vista del historiador secular interesado solamente en los procesos socio-políticos, una rebelión de campesinos contra la red de ciudades-estado cananeas.'ao Entiendo la idea básica en la posición de Mendenhall así: el tema de los métodos por los cuales se tomó la tierra tiene que supeditarse al tema más amplio del sistema socio-político de los que tomaron la tierra y su posición de oposición al sistema sociopolítico de los cananeos. El modelo de la "rebelión campesina" se caracteriza más ampliamente como un modelo de "retiro". La clara implicación es que las rebeliones armadas que ocurrieron se realizaban dentro del contexto de un movimiento socio-político y que podemos entender los acontecimientos militares y los movimientos demográficos solamente si entendemos el gran movimiento socio-político. En efecto, toda duda con respecto al concepto de Mendenhall se quitó con la reciente publicación de su libro The Tenth gensraUQn; Tfrg QrJLgins of tfre Biblical Tradition (La décima generación; Los orígenes de la tradición bíblica). En este libro Mendenhall trata de la cuestión de la estructura social de Israel como fundamental para una respuesta a las preguntas his-
V.23 272 tóricas en torno al asentamiento. Efectivamente, en esta última obra, el análisis del sistema social de Israel desplaza el tema más i imitado del modo de la "conquista" de tal manera que Mendenhall suministra una explicación más amplia de la rebelión campesina solamente en una forma limitada e indirecta como un aspecto de la estructura tribal en el Canaán después de Amarna. En especial, no trata diacrónicamente de la transición desde los "apiru de Amarna a los primeros israelitas con mucho más detalle que en el primer libro. El hecho que Mendenhall ponga la cuestión del sistema social en el centro del campo de acción de los primitivos israelitas es de inmensa importancia. Por primera vez en décadas, un especialista en el Antiguo Testamento se ha servido en forma deliberada y reflexiva de los datos de la antropología y la sociología con el fin de entender la estructura de Israel como una totalidad social. Aun cuando se limita mayormente a la obra de Elman R. Service sobre la primitiva organización social, el marco teórico que Mendenhail ha propuesto sirve como un avance metodológico más allá de los esfuerzos anteriores por entender la sociedad israelita. El rigor empírico y teórico dentro de una tradición y conjunto de investigación antropológica y sociológica se introduce como elemento indispensable para el estudio social del primitivo Israel. En este aspecto, Mendenhall ha establecido un precedente importante de consecuencias mayores que sus conclusiones particulares, a pesar de lo tentativo, lo incompleto y aun lo equivocado de algunas de sus conclusiones. Ei inmenso valor del modelo de la rebelión está en su insistencia en una nueva forma de mirar los viejos datos, dentro de una perspectiva heurística que abre nuevas posibilidades y oportunidades para la investigación y construcción de teorías. El primitivo Israel se ve ahora como una nueva síntesis social formada de pueblos indígenas y estructuras sociales que se hallaban anteriormente en y alrededor de Canaán. Al tratar de explicar esta nueva síntesis social, Mendenhall ha enfocado la alianza con Yahveh como la forma social que permitió que el orden social descentralizado lograra unidad y comprensibilidad dentro de una comunidad de tribus. Aquella unidad y comprensibilidad que el estado centralizado había logrado — pero a gran costo social — ya podía afirmarse en ausencia del estado y, por lo tanto, sin la dificultad de esos cargos intolerables que el estado imponía sobre la población. The Tenth Generation es, en gran parte, una serie de ensayos que explican "el gobierno de Yahveh" a través de la forma de ia alianza desde varias perspectivas y a varios niveles de la estructura social. Mendenhall demuestra que como ligadura de todo el sistema social, la instrumentalidad de la alianza estaba relacionada con ia necesidad práctica de un trans-tribalismo que pudiera facilitar solidaridad sin la opresión del estado y sin el parroquialismo de una sola tribu. Por medio de una comparación tipológica entre estado y tribu, Mendenhall indica cómo la primitiva formación de los israelitas cabe dentro del contexto de la vida socio-política del antiguo Próximo Oriente. En fin, le pro-
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273 porciona "credibilidad social" a Israel dentro de su medio ambiente al rescatar la alianza de , su restricción, al culto y ia teología y explicarla como una forma social para la unión de comunidades dentro de una red de mecanismos convenidos para responder a necesidades comunes. Mucho de su argumento se dedica correctamente a una refutación detallada de la idea que el primitivo Israel fuera una entidad "étnica" o "racial". Existen dificultades con el concepto de Mendenhall de la nueva síntesis social que era el primitivo Israel. Da por sentado que la forma de la alianza fue basada en los tratados de soberano y vasallo, pero la analogía soberano-vasallo no es la única disponible y, a mi juicio, tampoco es la mejor. Esto pudiera considerarse un punto periférico, pero en realidad este modelo de un pacto entre soberano y vasallo está implicado en la forma poco satisfactoria en la que Mendenhall trata del poder politice en el primitivo Israel. Mendenhall entiende el rechazo ai poder del estado en Israel como un rechazo al poder socio-político: "El punto de partida en la política es la preocupación por el poder, pero todo el tema 1et de la antigua historia de la Biblia...es el rechazo del poder". Pero, ¿qué se logra para la dilucidación de un sistema social diciendo que ceda el monopolio del poder a su deidad? Es claro que la forma social tribal o trans-tribal en el primitivo Israel controlaba y ejercía poder, y es la forma en la que el primitivo Israel distribuía, movilizaba v racionalizaba el poder, no su rechazo del poder, que estamos tratando de definir. Esta supuesta renuncia al poder en el primitivo Israel es una equivocación seria, a la que voy a volver en las Partes X y XI (véase especialmente X.48.2). La explicación que ofrece Mendenhall de la primitiva sociedad de Israel no es sistemática. Con frecuencia cambia del nivel microscópico al nivel macroscópico, de los argumentos inductivos a los deductivos, y de una descripción interna a una comparación entre culturas. Habiendo luchado con el problema de la organización de una sociología de la religión de Israel, me inclino a ser poco severo en mi crítica de la forma en que un teórico arregla su estudio. Pero en todo caso debe haber ciertas señales transicionales y ciertas formulaciones conexiónales ligando los distintos aspectos de la obra teórica en un conjunto. Muchas veces el lector tiene que suplir estos vínculos en la obra de Mendenhall. Con frecuencia se puede hacerlo, pero muchas veces no es sino después de leer el libro completamente y en algunos casos las transiciones y los vínculos nunca quedan claros porque se trata de ambigüedades. Notas 156.
M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952), p. 75.
157.
Ib;d.
158.
Ibid. p. 79.
Notas V.23
274
159. Sobre el aporte de Weber a una comprensión del antiguo Israel: H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart. 1956, pp. 294-295: H.H. Hahn, The Oíd Testament and Modern Research, ed. expandida, 1966, pp. 159-166; J. Guttmann, "Max Webers Soziologie des Antiken Judentums" MGWJ 69 (1925) 195-223. W. Gaspari. Pie Gottesgemeinde von Sinai und das nachmaliae Volk Israel: Auseinandersetzungen ffiiU Ma* Weber, 1922, tomó la tesis de Weber que el yahvismo se desarrolló a partir de una confederación militar en Canaán con suficiente seriedad como para hacer un contraste entre este concepto y su defensa del concepto más tradicional que la idea de la alianza se originó en una liga religiosa anterior al asentamiento. 150.
G.E. Mendenhall, BAR 3 (1970), pp. 106-107.
161.
Mendenhall, Tte Tentfr GeigeratUon,
p.
195.
24.
ANÁLISIS Y COMPARACIÓN SOCIO-ESTRUCTURAL; PROSPECTO DE LAS PARTES VI HASTA IX
Para un análisis ordenado y una construcción eficaz de las teorías, es importante exponer los fenómenos y métodos de acercamiento en la manera más clara que sea posible. Me parece que el aporte de Mendenhall puede ser examinada mejor, y futuros aportes más probablemente asegurados, si primero nos esforzamos por formular qué es lo que ha de estudiarse y cómo el estudio se efectuará. Un modelo teórico de la sociedad del primitivo Israel comprende dos tipos de problema sociológico que pueden separarse formalmente pero que necesariamente se combinan uno con el otro: el primero abarca el análisis y la síntesis de la estructura interna de Israel en sus diversas capas y sectores; el segundo abarca la caracterización del sistema social de Israel como una totalidad en comparación con otros sistemas sociales. Ambos tipos de problema tienen dimensiones sincrónicas y diacrónicas. Ahora trataré de explicar estas tareas, la interna analítica y ia externa comparativa, y lo haré con referencia a lo que Mendenhall ha tratado en forma provisional como también lo que él ha dejado sin tratar. El análisis y la síntesis de la estructura social de Israel suscitan la siguiente pregunta: ¿Quiénes fueron los pueblos que formaron el primitivo Israel y cómo estaban arreglados sus segmentos en una red total de interacciones? Los datos para tratar este interrogante de la composición interna y la estructura sintética de Israel son mayormente bíblicos. Se toman directamente de las tradiciones primitivas e indirectamente de las implicaciones del proceso de producción de tradiciones que hemos examinado en la Parte III. Los datos bíblicos deben ser, a su vez, tema de reflexión en el contexto del gran conjunto de datos y teorías que ahora poseemos como consecuencia de los estudios antropológicos en el campo y de la teorización en torno a la organización social. Como ya se ha notado, Mendenhall realizó un trabajo loable tomando la iniciativa para aprovechar estos recursos socio-científicos. Ha mostrado auto-conciencia metodológica acerca del problema de la composición y estructura interna de la sociedad ai explorar el sentido del tribalismo en el antiguo Próximo Oriente, tal como se ve dentro de una teoría de "zonas" de organización social y, en forma breve pero convincente, demuestra que el tribal ismo en ese contexto no ha de identificarse con el nomadismo pastoral. Lo que hace falta en The Tenth Generation. sin embargo, es una profundización sistemática con respecto a las capas y los sectores de la estructura social. Elementos de una investigación así se hallan esparcidos a través del libro, pero no están concentrados en un análisis paso por paso con indicios adecuados de transición ni formulaciones de vinculación. Aunque yo estaré de acuerdo en muchos aspectos con lo que estoy tomando por ei punto de vista implícito en Mendenhall en cuanto a la función de la sociedad israelita, creo que el análisis/síntesis social debe 275
276 hacerse más explícito con ser comprobadas.
V. 24 el fin de formular teorías que puedan
Por ejemplo, al rechazar el nomadismo pastoral para el. primitivo Israel, Mendenhail presenta la tribu israelita como una construcción social ficticia en servicio de la solidaridad religiosa, política y militar. A la vez niega que las tribus israelitas fuesen "primitivas", aparentemente por dos razones. Mendenhail nota, en" primer lugar, que la totalidad de la sociedad israelita era una conglomeración de tribus y no una sola tribu, pero no trata el hecho que las tribus "primitivas" a veces son confederaciones de tribus, asi como en el caso de las "Cinco Naciones" de ios indígenas íroquois de Norteamérica. Segundo, lo que me parece de mayor importancia para su negación de la condición de "primitiva" de estas tribus, Mendenhail nota que el tribaiismo israelita fue una "des-evolución" o "retrogresión" desde el estatal ismo cananeo. Es decir, no fue una evolución a progreso desde la sencilla organización de banda ni tampoco una transferencia del tribaiismo desde el desierto a Canaán. Este punto es de enorme importancia y exige una explicación mucho más completa que la que Mendenhail le ha dedicado. Aunque éste sugiere que la tribu en si no era tan importante como otras unidades en la estructura social, no expone en forma sistemática los datos bíblicos acerca de "tribu", "clan" y "familia". Solamente por medio de un análisis asi podemos esperar entender cómo estas "ficciones sociales" realmente funcionaban. ¿Y cuál es la totalidad de la que las tribus son segmentos? Para Mendenhail es "el gobierno de Dios" por medio de la instrumental idad de la alianza, pero lo que esto quería decir en términos socio-estructurales solamente e3tá ilustrado con respecto a unos cuantos detalles sociales, principalmente asuntos de la practica legal y cultual. En el ensayo Mendenhail cita con aprobación la teoria de Noth de ana liga de doce tribus y en el libro más reciente parece aceptarla por implicación pero sin explicación. Empero debemos preguntar si esta teoria tam ampliamente aceptada habla eficazmente o, de hecho, ai habla en absoluto a la cuestión del tribaiismo como ficción social. En particular, ¿llevará la norma de precisamente doce tribus todo el peso cúltico y organizacional que Noth le iiapuso para los tiempos premonárquicos? Y si no, ¿cómo hemos de entender la agrupación de tribus en el primitivo Israel? Además, al abstraer un modelo de otra sociedad, ¿seria que Noth efectivamente pasó por alto la tarea comparativa de relacionar la ubicación de la anfictionia en la sociedad griega como una totalidad y la ubicación de la confederación iatertribal en la sociedad israelita como una totalidad? Esta investigación ya nos iapulsa hacia el estudio comparativo de las sociedades. El punto de vista comparativo de la estructura social de Israel suscita la pregunta: ¿.cuál era el carácter general del sistema social de Israei en comparación con otros sistemas sociales anteriores y contemporáneos? Esta comparación depende del previo análisis estructural-funcional e incluye sub-sistemas tales como las formas de producción económica, las relaciones de parentesco
V.24
277 y residencia, la distribución del poder, ei comolejo cúiticoideológico, etc., %
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Mendenhall comprende algunas de estos interogantes "diacrónicos" interaccionales, pero su enfoque principal, especialmente en Ttie Tenth Generation. es un contraste masivo y sincrónico entre la forma mitica y estatal de la sociedad cananea y la sociedad trans-tribai de alianza en el primitivo Israel. La observación seminal de Mendenhall acerca de las semejanzas tipológicas entre los "apiru y los primitivos israelitas que "representan politicamente el mismo proceso" le ayuda a entender que la estructura distintiva de la sociedad israelita es oposicional y reactiva con respecto a la sociedad cananea. Sin embargo, no rellena ias semejanzas y diferencias formales entre los "apiru y ios primitivos israelitas lo suficientemente como para proponer una explicación de la transición del uno al otro ni para construir un perfil comparativo de la forma en que los "apiru y los primitivos israelitas estuvieron respectivamente en relación con la sociedad cananea. Cuando seguimos una aproxmación comparativa a la sociedad israelita, un interrogante principal surge para nuestra metodología: ¿cómo hemos de decidir cuáles sistemas sociales deben ser comparados con el de Israel? Esto plantea el difícil problema de definir los límites de los sistemas sociales con respecto a los límites de las diversas formulaciones de estado, tribu y otras formaciones históricas que aparecen bajo varios nombres y gentilicios en la Biblia y en los textos extra-bíblicos. Mendenhall correctamente identificó el sistema estatal cananeo como el sistema dominante y definitivo de la época, abarcando un número considerable de ciudades-estado independientes, de distintos tamaños y en diversas coaliciones. Pero ¿los "apiru del período de Amarna en Canaán forman otro sistema igual? Aparecen más bien como un subconjunto del "feudalismo" cananeo o una forma desviada de acomodación a ese "feudalismo", pero a la vez, en cuanto fuesen los antepasados del primitivo Israel, pueden considerarse otro sistema social en germen. Mendenhall ve el nomadismo pastoral como todavía otra clase de sistema social, pero con razón señala lo muy dudoso que sería tratar de ubicar un sistema nómada pastoral genuino dentro del ambiente inmediato del Canaán contemporáneo con el primitivo Israel. El dice — y creo que tiene razón — que el nomadismo pastoral trashumante basado en aldeas fue en el medio ambiente de Israel apenas un subconjunto menor del tribalismo de aldea que se encontraba subordinado políticamente cuando fuera posible al sistema "feudal" de los cananeos. El nomadismo pastoral como un sistema social auto-contenido esperaba la domesticación del camello algún tiempo después del surgimiento de Israel y, aun así, tomó mucho más tiempo de lo que en general se supone para evolucionar plenamente. Como consecuencia, a lo mejor no podemos hablar sino de elementos de un pastoreo trashumante dentro del sistema social mayor de los siglos XIII-XI, el cual se encontraba organizado jerárquicamente en torno a la ciudad-estado o en asociaciones de pueblos que tenían una estructura tribal. ¿Habrá suficiente información acerca de los pueblos nómadas trashumantes que eran predecesores o contemporáneos de Israel (es decir, los amorreos antes que fueran asimilados a Canaán, los sosu, los ama-
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iecitas, los madianitas, etc.) para permitimos comparar y contrastarlos con el sistema social israelita y con posibles elementos nómadas y pastorales dentro de Israel? En fin, ¿cuáles son los grados relativos de precisión y entereza que pueden lograrse para la caracterización y comparación del sistema social de primitivo Israel con los sistemas sociales o subsistemas del "'feudalismo" cananeo, de la formación reactiva de los "apiru y del pastoreo trashumante? Evidentemente, en algunos casos nuestras caracterizaciones y comparaciones tendrán que quedar en un nivel bastante alto de abstracción, pero por lo menos podemos trazar los contornos de nuestros estudios comparativos más allá de lo que hicieron de modo desigual Weber y Noth en un principio e inclusive lo que ha hecho Mendenhali. Tengo confianza que al menos podemos eliminar algunos malentendidos sociológicos que son dañinos para el progreso en el entendimiento teórico de los considerables datos que ahora poseemos. Me parece que Mendenhali ha dado algunos pasos iniciales de mucha importancia al respecto. En The Tenth Generation Mendenhali aumenta la lista de entidades socio-politicas que son pertinentes al primitivo Israel, especialmente los "Pueblos del Mar" (incluidos los filisteos) como también elementos luvianos, hititas, hurritas, y áticas de Anatolia y el norte de Siria. Mendenhali cree, con base en la frecuencia de nombres en Palestina, que estos pueblos emigraron hacia el sur en grandes números después de la desintegración de las estructuras políticas en sus patrias en el norte. 163 Sin embargo, ninguno de estos pueblos, según parece, trajo consigo una nueva estructura social; antes, parecen haberse insinuado en posiciones de clase gobernante en el sistema "feudal" de ios cananeos o bien caído en la posición de pueblos subyugados dentro de ese sistema. El argumento que hace Mendenhali a favor de una inmigración grande de pueblos del norte de Siria y Anatolia en los siglos XIII y XII puede cambiar de algún modo nuestra forma de considerar la relación entre los sistemas sociales de los cananeos y los israelitas, especialmente con respecto a ios reinos amorreos de Og y Sehón en TransJordania. Sin embargo, hasta ahora este concepto no introduce un factor básicamente nuevo con respecto al sistema social. Quizá los pueblos más oscuros en el ambiente social del antiguo Israel son los amonitas, los moabitas y los edomitas, a pesar de ia considerable información que tenemos acerca de ellos en la Biblia para el período de la monarquía. Esta deficiencia es especialmente lamentable porque los orígenes de estos pueblos de TransJordania son temporalmente coincidentes con el surgimiento de Israel. Desgraciadamente, hay poco para proponer acerca de su estructura social más allá de una formulación de algunas posibilidades que pueden — se espera — estimular un estudio más intensivo y sistemático. Lamentablemente, nuestras fuentes sobre sus comienzos siguen siendo escasas en extremo. No es para mí del todo claro todavía que la nueva información arqueológica acerca de estos pueblos en los descubrimientos de las últimas dos décadas pueda facilitar una reconstrucción social aceptable. Es
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cierto que el poder rellenar esta laguna en el conocimiento del ambiente sociai de Israel seria un control muy importante para nuestro entendimiento de la formación de Israel. Vuelvo a una consideración de los amonitas, los moabitas y los edomitas en la Parte VIII.38. Todo esto lleva a un interrogante básico: ¿cuál fue el principio unificador del sistema social israelita? ¿.Cómo podremos describir y explicar la mutación de los primitivos israelitas sin caer en el miasma de "explicaciones" religiosas sui generis que en realidad no explican nada, que no son más que tautologías incontrovertibles porque no son comprobables? Mendenhall ha tratado de acercarse a este interrogante mostrando que el sistema social de Israel no solamente era diferente en constitución del sistema social cananeo — lo que podría ser nada más un simple rasgo accidental — sino que el sistema social israelita surgió en oposición directa al cananeo. En The Tenth Generation Mendenhall' desarrolla este tema en forma maestra dentro de la dialéctica de la continuidad cultural y la dicotomía entre el sistema social "cananeo" y el "israelita". La novedad en el sistema social israelita es "el movimiento religioso y la motivación" que "creó una solidaridad entre un grupo grande de unidades sociales pre-existentes".1G^ La alianza "religiosa" es en realidad una nueva unidad social entre "familias afiliadas tribalmente" cuyo denominador común era "liberación de un intolerable monopolio político de fuerza".1GS Me encuentro casi en total acuerdo con Mendenhall aquí. El culto y la ideología de Yahveh, el dios de Israel, son la base de lo distintivo de Israel. Pero el problema es tomar en serio el culto y la ideología de Yahveh como fenómenos históricos y expresarlos en sus equivalentes y corolarios materiales en el sistema social. ¿Qué era exactamente "el movimiento religioso y la motivación" del yahvismo? ¿Puede esa motivación expresarse en términos de las condiciones básicas de vida de los "creyentes"? ¿Qué era la raíz material del movimiento? ¿Qué era la "solidaridad" de Israel? ¿En cuáles aspectos de vida y a través de cuáles modalidades del sistema social se expresaba esa solidaridad? ¿Qué amenazaba la solidaridad y cómo se defendía de esas amenazas? ¿Cuáles fueron "las unidades sociales pre-existentes" que lograron solidaridad en Israel? ¿Cómo se incorporaron las viejas unidades sociales en la nueva solidaridad de Israel? ¿Quiénes compusieron Israel y de cuáles sistemas salieron con el fin de entrar en Israel? La identidad de Israel, por tanto tiempo buscada bajo estériles categorías étnicas, puede al fin abordarse en términos de la amplitud y cualidad de la interacción humana. Mi principal disputa con Mendenhall es que él no profundiza estas preguntas. A pesar de todas sus concesiones al enraízamiento social de la religión del primitivo Israel, Mendenhall siempre opta por "explicaciones" filosóficamente idealistas de Israel, como"se ve en su suposición totalmente inaceptable que el primitivo Israel rechazaba el poder. Lo que tenemos que explicar es que el primitivo tarasí haya tomado el poder en sus propias manos a la vez que atribuyera la fuente de poder a Yahveh.
281
V.24
En fin. es importante que proyectemos un modelo constructivo del sistema social de Israel en sus condiciones materiales, un modelo que delinee los principales subsistemas y divisiones organizacionales segmentadas, como también un modelo que abarque los mecanismos integrantes y la razón solidificadora de la totalidad social. Este modelo debe incorporar la religión de Yahveh, altamente centralizada y ricamente articulada, pero debe hacerlo en una manera sociológica, entendiendo esa religión como un fenómeno social relacionada con todos los demás fenómenos sociales dentro del sistema. Y debe hacerlo sin recurrir en forma simplista a la afirmación tautológica y filosóficamente idealista que por cuanto la religión se hallaba en un lugar central en el sistema social de Israel, puede tomarse por el movilizador no movido de la mutación israelita. Notas 162. W.R. Goldschmidt, Comparative Functionalism: An Essav in An^hropological Theorv. 1966, trata del "dilema de Malinowski". I Cómo se puede decir, así como lo dice Malinowski, que cada institución cultural debe estudiarse en todo su contexto cultural y a la vez justificar una comparación de instituciones de distintas culturas? Goldschmidt concluye que los elementos que son comparables no son las instituciones sino las funciones sociales que pueden responder a los problemas sociales. Son los problemas y las funciones que pueden compararse de una cultura en otra. A mi parecer no existe una verdadera solución al "dilema de Malinowski" fuera de una perspectiva evolucionista cultural-material con respecto a las sociedades, cp. mi discusión en la Parte X.49-50. !63. 154. 165.
Mendenhall, The Tenth Generation. cap. 6. Mendenhall, BAR 3 (1970), p. 107. Mendenhall, The Tenth Generation. p. 21.
PARTE VI
MODELOS DE LA ESTRUCTURA SOCIAL (i): TODO ISRAEL: TRIBUS; ASOCIACIONES PROTECTORAS; FAMILIAS EXTENSIVAS
25.
UN VISTAZO PRELIMINAR
Los especialistas generalmente suponen que Israel estaba articulado internamente en "tribus" y que estas tribus estaban gubdivididas en "clanes", los cuales quedaban subdivididos además en "familias" o "casas de padres". Este sistema imputado de bloques de construcción en pirámides no es, sin embargo, tan obvio ni tan inequívoco como pareciera superficialmente. Con frecuencia se pasa por alto el hecho que la esquematización más completa de estas unidades sociales ocurre en un número reducido de tradiciones biblicas que se consideran entre las últimas en cuanto a fecha y que manifiestan tendencias hacia una organización de datos que no se encontraban, o por lo menos no eran tan uniformes, en las primeras tradiciones. Como consecuencia, es necesario mirar detrás de los esquemas para ver hasta dónde corresponden con la nomenclatura y taxonomía de los grupos internos de Israel, tal como se ven reflejados en las más antiguas de las fuentes pertinentes. Hasta donde yo sepa, esta tarea nunca se ha llevado a cabo en forma sistemática y completa. Estructura social también implica y requiere función social. ¿Qué papel funcional realizaban los israelitas como miembros de "tribus", "clanes" y "casas de padres" organizados. ¿Y cómo estaban relacionadas esas funciones de las respectivas capas y unidades de organización para formar una totalidad social? Es desconcertante notar que los biblistas generalmente se contentan con una repetición de los términos como si fuera obvio lo que significa cada uno para función social. Con frecuencia se los expone sin ninguna conciencia de las muchas posibles formas de organización social a las que pudieran hacer referencia y, por lo tanto, sin establecer criterios por los que una forma de organización social se plantea en preferencia a las demás. De iguai manera, existe una notable indiferencia a mucha investigación sociológica y antropológica en torno al parentesco y la organización social. Donde sí se han efectuado estos estudios, por ejemplo en los trabajos de W. R. Smith, J. Pederson y R. de Vaux, las investigaciones han sido limitadas generalmente al estudio de ios árabes beduinos. Pero cuando se considera la amplia literatura social y científica disponible, resulta que "familia", "clan" y "tribu" son vocablos que se han aplicado a una asombrosa variedad de arreglos socio-políticos y de parentesco. Los términos específicos solo tienen sentido dentro de algún sistema analítico mayor. I. J. Gelb, estudiante de la antigua sociedad de Mesopotamia, comenta con razón sobre este punto: El concepto de estructura significa — que es imposible entender una parte sin relacionarla con el todo. Esto significa que es imposible analizar y entender aspectos individuales de la sociedad sin ubicarlas dentro del marco total de esa sociedad. Términos, por ejemplo, como "no libre" o "esclavo" carecen de sentido en sí. Llegan a tener sentido únicamente cuando se contrastan 285
286
VI.25 con otros términos implicados en la misma estratificación social, tales como "semi-libre" y "libre". La estructura implica la totalidad.1*6
La referencia a la investigación sociológica y antropológica sobre el parentesco y la organización social facilita la tarea del estudio bíblico, abriendo paso a nuevos e iluminadores métodos analíticos y materiales comparativos. A la vez esta referencia complica la tarea, exigiendo no solamente una mirada más a fondo a la información específica sobre la estructura social de Israel, sino también una aclaración más disciplinada de los criterios por los que Israel agrupaba ciertas unidades sociales bajo un término dado. Los intentos más elementales de traducir los términos hebreos al castellano abren toda una mina de problemas. Los términos están sin definirse, desde luego, y el contexto puede tener poco o nada que decir sobre algunos aspectos de la variedad, composición y función de las entidades nombradas. A veces, el mismo grupo es designado por términos distintos y a veces el mismo término se aplica a distintas capas de organización social. Y en todo el proyecto está el espinoso problema de discernir correctamente las variaciones en organización social a través de tiempo y lugar. Es muy posible que se trate de más de un solo sistema de clasificación. Y puede ser que solamente fragmentos de los sistemas antiguos hayan sobrevivido. De ser asi, éstos en su estado truncado no podrían proporcionar ninguna clave en cuanto a la forma completa del original. Además, el concepto de "sistema social" en sí no ha de entenderse de tal manera que implique una integración de grupos tan completa, por ejemplo, como ía integración de las partes en un sistema mecánico o la integración de los órganos y sub-sistemas en un sistema biológico. Ún sistema social no se desarrolla con la integración externamente diseñada y dirigida que tiene una máquina. Tampoco cuenta con la coherencia interna de un organismo biológico. El "diseño" y la relación de las partes en un sistema social están sujetos tanto a las exigencias del devenir histórico como a la resistencia e "incoherencia" creadas por el hecho que el sistema se halla compuesta por seres humanos que son de por sí complejos sistemas independientes cuyo sentido total no puede reducirse meramente a la inequívoca realización de roles en un sistema social. Y además, cada conjunto subsidiario de relaciones dentro del sistema social general presenta una resistgencia o incoherencia que nunca se supera completamente aun en el sistema mejor integrado. Cuando más, un modelo analítico de organización social será "ideal típico" y no directamente representativo de toda la diversidad de variantes y contradicciones en la verdadera estructura social. Con el fin de elaborar un modelo analítico de la articulación estructural-funcional del sistema social premonárquico del primitivo Israel, voy a intentar tres cosas en esta Parte: (1) desarrollar un modelo de las capas y funciones de organización social, haciendo uso de las tradiciones pertinentes del primitivo Israel y complementándolas cuando sea necesario con datos tomados de otras partes de los informes bíblicos (véase la Gráfica 5, pp.
287 VI. 25 397-401, para un compendio de los resultados); (2) comprobar y dilucidar este modalo con referencia a las investigaciones antropológicas y sociológicas con respecto a la organización tribal; y (3) señalar algunos de los factores implicados en el teorizar acerca de prioridades y secuencias de interacción entre las capas organizacionales en un modelo diacrónico de la formación del sistema social (véanse las Gráficas 3 y 4, pp. 389 y 390). Notas 166. I.J. Gelb, "Approaches to JAOS 87 Í196'7) 4.
the Studv
of Ancient Society".
26.
LA ENTIDAD SOCIAL COMPRENSIVA
Es una sorpresa que no exista para el sistema social del Israel unido ningún término organizacional inequívoco que sea comparable en su precisión o frecuencia con los términos usados para designar las" subdivisiones dentro del sistema. Hemos notado ya en III.12.3 las implicaciones socio-políticas del b^rit en un sentido Dolítico y militar como liga o alianza — v.g. , los amorreos" de Mamre como ba'ale berit 'abram. "señores aliados con Abram" (Gen. 14:13) — es lógico suponer que algún término organizacional hubiera sido aplicable >a a Israel como conjunto: posiblemente b*ne bTit. "aliados"; nshe berit "iguales en alianza": "am b*rit "un pueblo formado por alianza": o "amme b^rit "pueblos en alianza"; o hasta bftrit 'aiem. "alianza de hermanos" (aplicado, según parece, a un pacto de amistad entre estados en Amos 1:9). En vez de la más común berit se pudiera esperar la raíz Jbr. "unirse, juntarse" (usada con sentido sociopolítico en Gen. 14:13; II Cron. 20:35,37) en la forma de un sustantivo, tal como ieber. iebrah. o iaber. el cual significaría "asociación" o "confederación" (cp. i^berim para todos los hombres de Israel "unidos, reunidos o amasados como un solo hombre". Jue. 20:11). Que no exista en las fuentes ninguna palabra organizacional técnica y comprensiva para Israel ha sido motivo de cierta pena para aquellos que visualizan al primitivo Israel como algo paralelo a la anfictionía o liga sacral griega y vieja latina.1 r-'7 Podemos concluir al menos q u e si alguna v e z existió u n término (o términos) a s í , éste n u n c a logró desalojar los nombres propios y los nombres comunes m á s b i e n descriptivos como el modo c a r a c t e rístico de designar la totalidad s o c i a l . 26.1 Israel/israelitas Un repaso de las fuentes del primitivo Israel m a n i f i e s t a q u e la forma p r e f e r i d a , e n efecto c o n v e n c i o n a l , d e identificar "la totalidad social e r a el nombre propio " I s r a e l " , el cual se e n cuentra solo o e n la forma aumentada b M n e I s r a e l , " i s r a e l i t a s " (literalmente, "hijos de Israel" o "descendientes de I s r a e l " , es d e c i r , "aquellos q u e p e r t e n e c e n a Israel o p r o v i e n e n de él".) L a lengua hebrea c o n frecuencia describe a los miembros de u n a c o lectividad c o n el término b a n i m . " h i j o s " . L a referencia a la descendencia b i o l ó g i c a e n la raíz de " h i j o s " se convierte e n u n a metáfora e x t e n s i v a para describir grupos de personas según d e t e r m i n a d a s funciones o características q u e tienen e n c o m ú n . S e m e janza o p a r t i c i p a c i ó n c o m ú n s e representa como descendencia común (cp. e n la h i s t o r i a colonial de los Estados Unidos de N o r t e a m é r i c a , "los hijos de la l i b e r t a d " ) . Existe u n a decidida tendencia en Israel a caracterizar a los diversos grupos s o c i a l e s , incluyendo a aquellos d e m a y o r e n v e r g a d u r a , como grupos de parentesco 288
VI.26.1
239
descendidos de antepasados epónimos cuyos miembros son. por lo tanto, parientes. Tan enrededados son los usos literarios y metafóricos del lenguaje y las imágenes de parentesco que resulta a veces imposible separarlos o saber cuándo el escritor queria que le interpretaran literalmente o cuándo queria que le acreditaran con pericia en el manejo de las metáforas.1cs Como consecuencia, la expresión bene Israel fue fácilmente acomodada al esquema seudo-genealógico de descendencia del común antepasado Jacob, el cual se llama también secundariamente Israel. Este esquema está elaborado en forma explícita en las leyendas del nacimiento de los hijos de Jacob (Gen. 29:31—30:24: 35:16-20). La secuencia de transformaciones entre el antepasado epónimo y todos los israelitas va de la siguiente manera: los hijos de Jacob, el antepasado epónimo de todo Israel, llegan a ser a su vez los jefes epónimos de las varias tribus de quienes han descendido todos los actuales miembros de las tribus. Estos colectivamente son "los hijos de Israel = israelitas" que viven en cualquier momento determinado. Así como el nombre propio Israel podía cambiarse por el otro nombre Jacob en el esquema genealógico, también el nombre Jacob, usado para el supuesto antepasado común, podía aplicarse a la totalidad social. "Jacob" como nombre del pueblo entero de Israel se limita a unos contextos poéticos en las primeras fuentes, aunque más tarde llegó a usarse mucho más en el reino del norte. Jacob tiene un sentido colectivo, metafórico, basado en la idea de un personaje fundador. Si alguna vez Jacob se refería a un subgrupo que entrara en Israel, del cual el patriarca llegó a ser una personificación, no se puede determinar de la información existente. También vale la pena mencionar Jesurún, "el recto", que se aplica cuatro veces al pueblo de Israel en contextos poéticos (Deut. 32:15: 33:5,26: Isa. 44:2). Era presuntamente una antigua expresión de ternura que se utilizaba como juego de palabras con Israel para enfatizar la distinción ética de la comunidad.'C9 En muchos contextos idiomáticos, "Israel" e "israelitas" son directamente intercambiables, de modo que el estilo llegó a ser un factor principal en la preferencia por uno o el otro de estos términos. Ejemplos de modismos en las fuentes más antiguas que contienen usos intercambiables de Israel/israelitas son los siguientes: "entregar en la mano de Israel/los israelitas", "hacer paz con Israel/los israelitas", "juzgar a Israel/los israelitas" y "la tierra/el territorio de Israel/los israelitas". Existen, sin embargo, ciertas diferencias generales en los matices y las connotaciones de los términos que pueden hacer uno o el otro el más indicado y aun obligatorio en ciertos contextos. El uso de "Israel" puede servir para recalcar la unidad, la integridad, la identidad peculiar de la comunidad como una colectividad, mientras "los israelitas" puede servir para describir el pueblo en forma distributiva como actores en determinado horizonte histórico. Por ejemplo, la deidad se llama repetidamente, "Yahveh, el Dios de Israel", pero nunca "Yahveh, el Dios de los israelitas". Aquí el énfasis es la totalidad conceptual de la comunidad bajo su
VI.26.1 290 único soberano. Cuando se describen ios líderes, casi siempre es como "los ancianos de Israel" o "los comandantes de Israel". (Excepciones son "los príncipes de los israelitas", Ex. 24:11. y "los jóvenes de los israelitas", Ex 24:5). Aquí el énfasis es la totalidad conceptual de una comunidad organizada y circunscrita que delega autoridad a sus oficiales. También la frase común "en Israel" (v.g., "campesinado en Israel", [Jue. 5:7,11]: "una madre en Israel", [Jue. 5:7]: "todos los que pueden salir a la guerra en Israel", [Núm. 1:3,45: 26:2]; "nada que comer en Israel". [Jue. 6:4]; "una/la costumbre en Israel", [Jue. 11:39: Rut. 4:7]; "no había rey en Israel", [Jue. 17:6, 18:1; 19:1: 21: 25]; "vileza/maldad en Israel", [Gen. 34:7; Jue. 20:6]; "esta gran victoria en Israel", [I Sam. 14:45]) atestigua la prioridad de la voz "Israel" como la manera convencional de señalar el más amplio sistema social y así subrayar la unidad típica de las relaciones sociales en vigor dentro del sistema. Por otra parte, "israelitas" es completamente ausente en la poesía (posiblemente Éxodo 19:3 y 6 son excepciones), si bien se usa mucho en narraciones de acciones históricas, tales como batallas, migraciones, negociaciones, etc. Ocurre a menudo en Josué 1—12 y Jueces 3—21, generosamente intercalado con "Israel". Algunas de las diferencias en connotación entre los dos términos son evidentes en la predilección por el uso de "Israel" en contextos donde uno se dirige al pueblo o en contextos que se refieren a la conexión histórica entre el pueblo y Yahveh (especialmente en discursos de Dios, de Josué y de Gedeón en los que afirmaciones morales y teológicas son prominentes), en narraciones de la derrota de un enemigo, cuando se resume una narrativa, y donde se enfatiza la participación de todos los actores (nótese la frecuencia de la frase "todo Israel"). Por lo demás, los agentes de la acción en estas historias se llaman muchas veces israelitas, lo cual connota la individualidad de las personas o grupos que actúan dentro de la totalidad de "Israel".17*°
26.2 Pueblo/el pueblo Otra frecuente designación para la totalidad social de Israel es "am. "pueblo". Como se ha notado muchas veces, "am es decidamente preferido para Israel en vez de gov. comunmente traducida "nación". Podemos aceptar la distinción general, ampliamente propuesta, entre "am como una voz principalmente social y cultural y gov como una voz principalmente política que se refiere de manera especial a los estados — aunque los términos no se usan con rigor absoluto y existen sub-sentidos especializados para algunas de sus acepciones (véase la discusión de Éxodo 15:18 en IX.44.2). Números 23:9 enfoca bien un sentido de singularidad con el que Israel se llama "am: "he aquí, un pueblo que vive apartado, que no cuenta a sí mismo entre las naciones ígoviml". En realidad, Israel se llama gov solamente en unos pocos de los pasajes más antiguos. El uso auto-conciente de goy en Éxodo 19:6, en paralelo con mamlakah. "reino", manifiesta una redefinición sofisticada e irónica de ambos términos cuando se aplican a Is-
291 VI.26.2 rael: "vosotros seréis para mí un 'reino' sacerdotal y una 'nación' santa". La peculiaridad de Israel consiste en ser un "reino" y una "nación" totalmente diferente de los reinos y naciones políticamente centralizados (cp. también Deut. 26:18). Con mayor frecuencia, Israel se llama simplemente ha"am, "el pueblo. Más precisamente, la peculiaridad del pueblo israelita es que se trata del laa-Yahveh. "el pueblo de Yahveh" (Jue. 5:11. 13: I Sam. 2:24), lo cual implica la fórmula completa, "Israel, el pueblo de Yahveh" como el correlativo obverso de "Yahveh, el Dios de Israel" (Jue. 5:3,5; 11:23; Jos. 24:2,23). Esto se expresa en el uso frecuente de "su pueblo", "tu pueblo", y "mi pueblo", donde el sujeto del pronombre posesivo es Yahveh. También los líderes israelitas muchas veces se llaman "jefes del pueblo" o "ancianos del pueblo". Muchas menciones especifican "el pueblo" como la comunidad entera, o aquella porción que se encuentra reunida, la cual actúa según convenio y con autoridad, especialmente para hacer alianzas y declarar guerra (Jue. 5:2; 21:2,15: I Sam. 4:4; 14:45; Ex. 19:8; 24:3,7; Jos. 24:16,21,24). "Todo el pueblo" se encuentra varias veces como equivalente de "todo Israel". Que "el pueblo" también designaba una comunidad de jurisdicción legal es evidente en las expresiones en el Código de la Alianza: "No maldecirás a un gobernante de tu pueblo" (Ex. 22:28 [27]) y "los pobres de tu pueblo" (Ex. 23:11). En muchos casos "el pueblo" se distingue de los líderes, tales como Moisés y los sacerdotes aaronitas, Josué o Saúl y Jonatán, pero los líderes característicamente logran el consentimiento del pueblo para sus acciones o sirven de mediadores o presidentes en deliberaciones o acciones de todo el pueblo. De vez en cuando el pueblo actúa por su propia iniciativa contra la decisión de un líder. Sin embargo, no todos los usos de "el pueblo" tienen la totalidad de Israel como su referencia. En Josué 3—4 y 6, por ejemplo, en la narración acerca de la travesía del Río Jordán y la conquista de Jericó, ha"am significa "los laicos" que son asignados a lugares y papeles apropiados en las líneas de marcha a diferencia de "los sacerdotes". En un segmento del informe de la toma de Hai, "el pueblo" se refiere respectivamente a dos grupos de tropas israelitas que se dividen para efectuar una emboscada (Jos. 8:5,9-10,20). En realidad, "el pueblo" a través de muchos contextos históricos tiene un tinte militar, recalcando la comunidad en armas (a menudo como alternativa de 'anshe Israel, "hombres de Israel" o "ciudadanos israelitas armados") y podría parafrasearse como "la milicia" o "la leva ciudadana". Algunos de los sentidos más limitados de "el pueblo" se tratarán en la discusión de Éxodo 15:1-18 en IX.44.2.
26.3 Congregación/asamblea Otra clase de término para comprender a Israel designa el conjunto de miembros de un qahal. "asamblea", o de una "edah. "congregación" . "La congregación" o "edat b~ne Israel, "la congregación israelita", ocurre en los relatos del censo de Números 1 y
292
VI.26.3
26, en la historia de la alianza con las ciudades hivitas/hurritas en Josué 9, y en el informe del escándalo en Gabaa en Jueces 19—21. Parece dudoso que "edah fuera una voz utilizada en el Israel premonárquico para la asamblea popular, puesto que es un término predilecto para la comunidad religiosa en los posteriores escritos de P (el tradicionista de Números 1 y 26), dado el hecho que Josué 9 ha sido plasmado bajo un interés posterior en los gabaonitas como asistentes del templo, y tomando en cuenta que Jueces 19—21 presenta un verdadero mosaico de términos comunitarios en confusión barroca. Sin embargo, algunos especialistas han presentado argumentos plausibles al respecto.1"71 El aahal. "asamblea", por otra parte, ocurre en la poesia antigua de Deuteronomio 33:4 én la forma qehillat Jacob como el contexto comunitario para la transmisión de la ley (cp. Jos. 8: 35) "cuando se reunieron los jefes del pueblo, cuando se juntaron todas las tribus de Israel" (33:5). Miqueas 2:5 se refiere, quizá en forma arcaica, al q-hal Yahveh en el que las tierras comunitarias se dividen por suertes. En la reunión de los israelitas para considerar el castigo contra Benjamin se dice que "se hallaron presentes en la asamblea del pueblo de Dios" (Jue. 20:2; "en asamblea ante Yahveh" en 21:5,8). El "presentarse delante de Yahveh" de todos los varones tres veces en el año para las fiestas, mencionado en las primitivas leyes, es probablemente otra forma de la asamblea israelita, aunque ello no necesariamente implica que estas reuniones fueran en un solo santuario central y asi es posible que se trate de múltiples reuniones regionales (Ex. 23:17; 34:23-24). Aunque el número total de referencias a "la asamblea" en las fuentes demostrable o probablemente primitivas no es muy grande, existe una fuerte impresión que el conjunto de varones libres-eiguales se reunía para celebraciones cúlticas, para redistribución periódica de las tierras, y para deliberaciones excepcionales sobre asuntos de guerra o disputas internas. Sin embargo, aun en su acepción técnica para una asamblea de israelitas facultados para ejercer autoridad, no se puede decir que g^hal/q^hillat Israel se use en forma comprensiva para designar todo el sistema social. Además de su uso poco frecuente, el sentido no es tanto "la asamblea que es Israel", sino "Israel en asamblea". El aahal es, como quien dice, un instrumento por medio del cual los israelitas se reúnen para llegar a decisiones colectivas y para llevar a cabo actividades ceremoniales. El perfil de las funciones de la primitiva asamblea, incompleto como es, señala a las tribus voluntariamente en sesión, ("ceremonial", "legislativa", "ejecutiva" o "judicial" por turno) pero siempre reteniendo sus respectivas autonomías.
26.4 Las tribus de Israel La expresión shibte Israel, "las tribus de Israel", puede ser la aproximación más cercana a un término técnico organizacional para la totalidad de la sociedad israelita.1"72 Existen contextos
293 VI. 26. 4 en los que parece tener el sentido de "las tribus asociadas que componen Israel" o bien "el Israel confederado". Por ejemplo, Dan se llama "una de las tribus de Israel" (Gen. 49:16) y se dice que el pueblo reunido con sus jefes constituye "todas juntas las tribus de Israel" (Deut. 33:5). También encontramos la formulación "según el número de las tribus de los israelitas" (Jos. 4:58). En"un Salmo, difícil de fechar pero que probablemente conserva terminologia muy antigua, encontramos shibte Yah, "las tribus de Yah(veh)", (122:4) que nos recuerda a "Israel, el pueblo de Yahveh". También considero entre los elementos más antiguos en el capitulo 21 de Jueces, expandido posteriormente, una serie de modismos que expresan el pleroma de Israel como una totalidad de tribus que no puede tolerar la pérdida de cualquiera de sus miembros asociados (véase la discusión abajo en VI.27.4). En resumidas cuentas, sin embargo, la poca frecuencia de shibte Israel hace dudoso que fuera jamás la forma acostumbrada de hablar de la totalidad social. Aun cuando podemos conjeturar que en alguna época fuera utilizado más ampliamente para quedar reemplazado a la postre por el término más sencillo "Israel" o "israelitas", es notable que el término no contiene un sustantivo distintivo común para el nivel más alto de organización comunitaria comparable a la especificidad del término griego "anfictionia" para una asociación de ciudades en una liga sagrada. Para hablar de la organización a nivel más comprensivo, shibte Israel recurre a una forma plural del término técnico para la subdivisión primaria en Israel. La forma lingüística correspondiente para la liga sagrada de los griegos habría sido "las ciudades de Helias"; este término débil refleja correctamente la soltura organizacional de la amplia unidad no estatal de Israel como una asociación de tribus, un sistema social que, según parece, no sentía la necesidad de un término organizacional distintivo precisamente porque su vida estructural estaba articulada en un arreglo tribal descentralizado. Hemos discutido lo suficiente la terminología para la estructura social comprensiva del primitivo Israel como para suministrar un trasfondo para el análisis de las subdivisiones del sistema. Más discusión de la forma general de la sociedad israelita, ya sea como "anfictionía" cultual o como liga militar, será reservada para la Parte VII, donde se analizará críticamente el modelo de Noth para el sistema social de Israel y se propondrá el bosquejo de un modelo alternativo. Mientras tanto, en las siguientes páginas se presentan caracterizaciones de los niveles subsidiarios de organización social. Notas 167. G.W. Anderson, "Israel: Amphictyony: "AM: KAHAL; "EDAH", en Translating and Understandina the Oíd Testament: Essavs in Honor of H. G. Mav (ed. H.T. Frank y W.L. Reed), 1970, p. 142.
294
Notas VI.26
'£2. A. Malamat, "Tribal Societies" Biblical Geneaiogies and African Lineage Systems" AES 14 (1973) 126-136, es una aplicación exploratoria a las genealogias bíblicas de los datos antropológicos con respecto a sistemas de parentesco. El autor ha señalado en forma perceptiva algunas de las tensiones decisivas entre las genealogias que reflejan relaciones empíricas de parentesco y las seudo-genealogias que atribuyen parentesco metafóricamente a grupos socio-políticos relacionados, lo cual él caracteriza como proyecciones a gran escala de verdaderas relaciones familiares" (p. 132). Sería quizá un punto de partida más seguro decir simplemente que las seudo-genealogías son extensiones a gran escala de los esquemas usados para trazar parentesco en las unidades sociales de pequeña escala, es decir, dejar abierta la pregunta si cualquier seudo-genealogía particular tiene base en verdaderas relaciones de parentesco de pequeña escala o si es más bien una fabricación sin fundamento empírico a pequeña escala. Malamat no persiguió su línea de estudio en una investigación de cómo el parentesco y el seudo-parentesco estaban relacionados en el sistema social global de Israel frente a las otras sociedades, pero sus observaciones por lo menos se prestan a una comprensión teórica de "la descendencia como ideología política" tal como la expresa M. Sahlins, Tribesmen. 1968 (citado en el texto, p. 393: cp. la nota 237 abajo). Véase también la nota 241 abajo. 169. Por otra parte, algunos intérpretes consideran Jesurún como originalmente una referencia a la deidad, v.g., "El es recto o digno de confianza" (cp. L Wáchter, "Israel und Jeschurun", Schalom: Studien zu Glaube und Geschichte Israei-S. A, Jepsen (AVTR, 51), 1971, pp. 58-64. Como término poético para Israel, a veces se interpreta como una formación en analogía con Zabulón, mientras otros lo tratan como hipocorismo, es decir, una terminación diminutiva que expresa afecto o cariño. 170. A. Besters, "'Israel' et 'Fils d' Israel' dans historiques (Genése—II Rois)", RB 74 (1967) 5-23.
les livres
171. J. Liber, "'Edah", EM, vol. 6, 1971, cois 83-89 íheb.) y A. Hurwitz, "Linguistic Observations on the Priestly Term "Edah and the Language of P", Tarbiz 40 (1971) 261-267 (heb.): un resumen en inglés del argumento se halla en Immanuel I [1972] 21-23). Estos especialistas sostienen que, puesto que "ed?h se usa DOCO en las posteriores fuentes bíblicas y del Talmud, su ocurrencia frecuente en P no plantea ningún obstáculo a su aceptación como memoria correcta de la "asamblea" premonárquica de Israel. Sin embargo, tenemos pocas referencias a "edah como asamblea popular fuera de P, y me parece que este argumento solamente indica que "S4ah Pudo ser un término premonárquico; no demuestra en forma contundente que lo fue. Pruebas algo más convincentes se hallan en la cita de Hurwitz de "DT 'ILM ("concilio de los dioses") en Ugarit y el probable paralelo "*dat-el ("Concilio de El) en Salmo 82:1. De todos modos, el caso no es establecer la edad del término "edah tal como se aplica a la asamblea popular, sino indicar las pruebas que existen para semejante asamblea en el período premonárquico bajo cualquier nombre. Los estudios de Liver y Hurwitz por lo menos apoyan la probabilidad que hubiera tal
Notas VI.26
295
institución antes de la monarquía. 172. Anderson, "Israel: Amphictyony: "AM: KAHAL: "EDAH" en Translatina and Understanding the Oíd Testament. p. 142, nota 26, informa que en la discusión de su ponencia en una reunión de la British Society for Oíd Testament Study, "se hizo la sugerencia ...que el equivalente en hebreo de 'anfictionía' es shibte visrael. o sea, 'las tribus de Israel'". Anderson no lo considera un equivalente adecuado, pero no considera en qué medido el término pudiera servir para las tribus confederadas fuera de la confirmación o negación de una estructura específicamente anfictiónica para la liga.
27.
SUBDIVISIONES PRIMARIAS DE LA ESTRUCTURA SOCIAL
27.1
sJigMt/maLtieJí
Israel está dividido en varias unidades, cada una de las cuales puede llamarse shebet (sh-batim. plural; ahjbte en construcciones plurales antes de un sustantivo) o matteh, (maitSLL» plural). 2ñ§z bet es definitivamente el término usado con más frecuencia en nuestras fuentes. Matteh es tipico de un número más reducido de tradiciones sacerdotales que manifiestan un serio intento a sistematizar la terminología de la organización social. Por el hecho que ambos términos se apliquen a las mismas divisiones, queda poca duda que en casi todos los casos son voces alternativas para las mismas agrupaciones sociales (v.g., el uso de shebet y matteh juntos en Núm. 36:3). También es interesante que ambos términos se utilicen en un sentido literal para referirirse a una vara o un cayado, concebido como arma, herramienta u objeto ceremonial, incluidas las acepciones militares y políticas de "bastón" y "cetro". La fuerza del término tal como se aplica a la unidad
Los varios sh"batim pueden entenderse como partes distributivas de una entidad mayor, como en la frase "3hibte Israel", normalmente traducida "las tribus de Israel", o en la expresión shibte Yah (Sal. 122:4), "las tribus de Yah(veh)". Cada shebet tiene su propio nombre (Rubén, Simeón, Judá, etc.), pero existe como shebet solamente en virtud de ser uno de los shibte Israel. Por medio de su participación en Israel el shebet tiene categoría como uno de los segmentos principales de todo el pueblo y comparte ese rango juntamente y por igualdad con todos los demás shibte Israel. El número preciso y los nombres de los shibte Israel en las varias etapas de la primitiva historia han sido el tema de inmensa investigación y controversia y habrá que considerar este interrogante cuando nos dediquemos al modelo de la anfictionía de Noth. Pero formalmente anterior a ese enredado conjunto de preguntas, e3 necesario establecer que la comunidad más amplia de Israel estaba subdividida en partes en el mismo nivel general de organización, cada una de igual rango como un segmento primario de un solo pueblo. Esta proposición, sin embargo, no implica que los shebatim fueran demográficamente iguales en tamaño, ni implica que todos los stjrtoatia ocuparan regiones de icrual extensión territorial ni que todos los sh»batim llegaran a existir simultáneamente ni por el mismo proceso, ni implica que los varios sh e báüffi fueran creados o controlados por un óraano político central en Israel.
296
VI.27.1 297 Es evidente, también, que aun cuando shebet y matteh fueran los términos generales apropiados para las subdivisiones primarias de Israel, no se usaban invariablemente cuando se nombraba una subdivisión. En efecto, con mayor frecuencia se refiere a las subdivisiones por el nombre solo que por un término técnico organizacional. Por ejemplo, el primitivo poema que describe las victorias de Débora y Barac contra los cananeos puede hablar de las actividades de las subdivisiones de Israel con vivos detalles circunstanciales sin siquiera una vez caracterizar a ninguna de ellas como shebet o matteh. En realidad, solamente una vez se da un término genérico a una sub-unidad: Zabulón es un "am. un "pueblo" (Jue. 5:18). Parece que en el lenguaje normal los términos técnicos no eran necesarios (comunmente se dice Nueva York o California para las subdivisiones primarias de los Estados Unidos de Norteamérica en vez de "el estado de Nueva York" o "el estado de California"). Los términos técnicos tienden a ocurrir con más regularidad cuando el tema bajo discusión es una descripción de cómo una persona fue selecconada de toda la comunidad, ya sea para un oficio determinado o para castigo criminal. Ocurre con la mayor frecuencia, y muchas veces con un esfuerzo serio de sistematización racional, cuando se presenta una lista comprensiva (de bendiciones, de pertenencias territoriales, de censa, o de oficiales) en la que se destaca la igualdad y la individualidad de ios sh^batim como partes articuladas de todo Israel. No sería justificable, creo yo, suponer que los términos técnicos eran desconocidos para los que dejaron de usarlos al hacer referencia a las subdivisiones por medio de nombres propios. Los términos técnicos ocurren con suficiente frecuencia en los textos antiguos como para indicar que eran bien conocidos. Parece que en la mayoría de los textos su uso era meramente opcional, si bien en algunos contextos especializados eran considerados apropiados y aun obligatorios, en la medida que el escritor buscaba por medio de su género escogido dar un resumen de la estructura social de acuerdo con los datos disponibles y según sus mejores luces. Así como Israel puede llamarse bene Israel, también cualquier shebet en Israel puede llamarse en forma análoga, v.g., b"ne Judá. b~ne Benjamín, hrne Dan, etc. El sentido obvio en estos casos es simplemente "judahitas", "benjaminitas" y "nanitas", pero una vez más la raíz biológica del término banim usado en sentido metafórico contribuye a la conceptualizacion de todos los miembros del shebet como descendientes del antepasado epónimo cuyo nombre es idéntico con el del shebet. Esto es simplemente otra refinación del esquema de Jacob-Israel como el progenitor de todos los israelitas, representando a cada uno de los hijos de Jacob-Israel como el progenitor de todos los miembros del shebet que lleva su nombre. Este concepto se deletrea no sólo en las seudo-genealogías, sino también en el informe que después de la toma de Lesem, los danitas "llamaron a Lesem Dan, del nombre de Dan su padre [es decir, antepasado]" (Jos. !9:47).
VI.27. 2
298 27.2 Pueblo/casa = tribu
Una subdivisión primaria en Israel también puede llamarse "am. "pueblo", así como todo Israel es un "am. v.g., José dice que es un "am numeroso (Jos. 17:14-17), Zabulón es un "am (Jue. 5:18), y posiblemente debemos leer también "el pueblo de Galaad" (Jue. 10:18, omitiendo sarje, del TM). El referente del nombre ele Galaad es una cuestión bastante problemática que difícilmente podemos solucionar aquí, pero alguna indicación de la ambigua irariedad de sentidos geográficos y socio-políticos para Galaad puede ser útil en nuestra discusión subsiguiente acerca de la territorialidad tribal.",'T* En las tradiciones bíblicas Galaad ;ss predominantemente usa región, el escabroso altiplano al oriente del Jordán que se etendía básicamente entre el Wadi Yarmuk al norte y el «adi Arnón al sur y que estaba dividida en dos partes por el Wadi Jaboc. En el Cántico de Débora aparece como el nombre de una de las principales entidades de guerra en Israel, entre las que Gad, en contraste, está conspicuamente ausente. Una obvia conclusión inicial es que Gad es simplemente una forma corta de Galaad, pero las distintas etimologías de ios dos nombres no permiten esta solución lingüística del problema. Como región, Galaad se considera parte de Manases y a veces parte de Gad. En la historia de Jefté, el término tiene todos tos indicios de ser una entidad socio-política. Así como sn el Cántico d& Débora, se espera alguna mención de Gad, pero no ocurre. Se dice que Jefté "pasó por Galaad y Manases" (Jue. 11:29), lo cual sugiere fuertemente que el narrador comprende a Galaad como una de las principales subdivisiones en Israel igual a Manases. En realidad, los terrenos de Manases al oriente del Jordán cubren el norte del altiplano de Galaad. Galaad se Llama un "pueblo" con sus propios "ancianos", capaz de llamar a Jefté como su "caudillo y jefe". Un referente socio-político para el nombre Galaad está apoyado también en una referencia en Números 36:t a los jefes de familias en una de las subdivisiones de "clanes" entre los bene Galaad, es decir, galaaditas. Parece sólida la conclusión que en alguna época en el primitivo Israel el grupo o shebet principal en TransJordania al sur de Manases se conocía como Galaad y que luego llegó a conocerse como Gad. Cómo ello pudiera ocurrir será considerado cuando examinemos el principio de territorialidad entre las tribus. Una subdivisión principal en Israel también puede designarse como bávit "casa", v.g., £§_£ José, "casa de José" (Jue. 1:22, 35). La posición de José como una de las princpales subdivisiones en Israel está nublada por el hecho que José comprenda dos subdivisiones, Efraín y Manases, representadas como sus "hijos". La anomalía puede entenderse en términos de la historia de las tradiciones como resultado del ímpetu tradicional a mantener la ficción que Israel tenía precisamente doce shebatim. ni más ni menos. Asi, en algunas formas del sistema tribal José era un solo shebet (cuando se calculaban once sh^batim más), pero en otras formas del sistema tribal Efraín y Manases figuraban como
299 VI.27.2 dos sh^batim 'cuando se calculaban diez sh^batim más). Esto puede producir curiosas combinaciones de los dos sistemas, como e én Números 26, donde el inventario completo de mishpaiot/b ne e Efraín es introducido por una referencia general a "los b ne José según sus mishpaiot: Manases y Efraín" (26:28). Es decir, la simetría de doce tribus cuidadosamente elaborada en este pasaje acerca del censo está en efecto alterada por la inclusión de José, lo cual significa que trece tribus en realidad se hallan presentes en la lista. Sí bien aceptamos que la estilización de la historia de las tradiciones fue un factor en la forma en que José y Efraín/Manasés se desarrollaron como dos alternativas en las listas de tribus, podemos afirmar sin embargo que esta estilización posterior refleja una verdadera bifurcación histórica de un grupo grande (José) en dos grupos autónomos (Efraín y Manases) quienes recuerdan su unidad original. Esta hipótesis se apoya en la tradición en Josué 17:14-18. El esquema biológico de "padre-hijos" es un espejo de la bifurcación tribal y ha sido utilizado como una unidad de proporciones variables para ajustar las cuentas de doce tribus en las diversas formas de las tradiciones. Supongo, por lo tanto, que en una etapa primitiva de la formación de Israel había un shebet llamado José y que fue esta unidad que también se llamaba bavit. Aunque bavit. especialmente en la forma bet-^ab. "casa paterna", se usa con mayor frecuencia para una subdivisión terciaria en Israel, podía aplicarse apropiadamente a una subdivisión primaria, así como podía extenderse a una dinastía o a todo un reino compuesto de muchos sh^batim anteriormente independientes. Un bavit es mucho más que un edificio, "una casa", o una morada para una unidad social, "un hogar". Es un organismo social que se "edifica" a través de procreación y adopciones, una familia extensiva. En la medida en que los shebatim se representaban como conjuntos de descendientes de los epónimos hijos de Jacob, era enteramente natural concebirlos metafóricamente como battim. "casas". En realidad, me parece probable que en Rut 4:11 la referencia a Raquel y Lea, "las cuales juntamente edificaron la casa de Israel", contenga un doble sentido que incorpora el bavit más amplio del pueblo de Israel descendido de su antepasado. Este doble sentido intencional está efectuado por medio de la frase bet Israel, utilizando el nombre propio menos preferido para el antepasado patriarcal (Israel en vez de Jacob) porque era el nombre propio altamente preferido para el pueblo. Además, hay una referencia por Josué a su bavit en Josué 24:15 que puede ser mas bien una referencia a su shebet. Josué es efraimita y, en el contexto del discurso a la asamblea en Siquem, está invitando a los pueblos reunidos a entrar en alianza con Yahveh. Les desafía: "Escogeos hoy a quién sirviréis...pero yo y ni bavit serviremos a Yahveh" (24:15). El contexto de una gran asamblea pública no favorece la interpretación que por bavit Josué quisiera decir simplemente su propia familia. Ya que proviene de la misma subdivisión de Israel que también se llama bet José, es probable que se refiera a bet José como su bavit (si la
VI.27.2 300 bifurcación todavía no había ocurrido) o a bet Efrain como su bavit (si ya había ocurrido la bifurciación). Además, es difícil creer que Josué pudiera hablar con mucha autoridad si representaba solamente el compromiso de su propia familia con Yahveh, mientras la autoridad representada por el respaldo de todo un shebet (ya fuera José o Efrain) hubiera estado mucho más de acuerdo con su invitación pública y con la respuesta positiva que logró de parte de los pueblos reunidos.
27.3 mjBhpaiah = tribu Al parecer es más curioso el uso del término mishpalah para una subdivisión primaria, ya que este sustantivo normalmente se reserva para las subdivisiones secundarias en Israel y, entre ellas, a veces unidades más reducidas que una sola ciudad o pueblo. En las historias de Sansón se dice que el padre del héroe es del pueblo Zora de la mishpaiah danita (Jue. 13:2). En la narración de Micaía y los danitas, otra vez se le llama a Dan una mishpaiah (Jue. 18:2) y Judá también recibe el término mishpalah (Jue. 17:7). Existen, sin embargo, dificultades textuales con estas últimas dos citas. No solamente hace falta mishpaiat Judá en una (siriaca) y posiblemente dos (LXX11) de las versiones, sino que la conexión aposicional de la frase en el pasaje es bastante difícil, porque toda la frase dice así: "Y había un joven de Belén de Judá, de la mishpaiat Judá, el cual era levita" (17:7a). Pero si se trata de una inserción posterior, es extraño que el término menos común, misJipjLiakf haya sido empleado para Judá en vez del más común shebet. Posiblemente se tuvo la intención de usarlo como una explicación aposicional para Belén, es decir, "perteneciente a una mishpaiah de Judá", pero de ser ésta la intención esperaríamos el nombre específico de la mishpaiah. especialmente porque Judá ha sido mencionada ya anteriormente en el versículo. La originalidad de la designación de Judá como una mishpaiah está generalmente apoyada por la especificación de los danitas como mishpaiah en la misma narración, aunque aquí también existe una duda textual. El TM la tiene en singular, "y los danitas enviaron de su mishpaiah cinco hombres de sustancia (o posición), de Zora y Estaol, tomados de toda la población de varones" (18: 2). Tanto LXX como Targum la han entendido como un plural: "de sus (de ios danitas) mishpaiot". Como ningún cambio es necesario en el texto consonantal, cualquiera de las dos pudo ser el texto original. Si el autor quiso decir el singular, entendía obviamente que mishpaiah era una designación de todos los danitas, comparable a shebet. Si quiso decir el plural, por otra parte, se referiría a las mishpaiot como subdivisiones de Dan. La pregunta que los danitas hicieron al levita arroja cierta luz sobre el problema, aunque no sin ambigüedad: "¿Es mejor que seas tú sacerdote de un solo hombre que de un shebet y una mishpaiah en Israel?" (18:19). Nuestro primer instinto es de interpretar esto como una referencia a dos entidades en relación de entero y
301 VI.27. 3 parte, es decir, la mishpaiah incluida en el shebet. Pero en hebreo la construcción es perfectamente posible como una endiadis, es decir, una referencia a la misma entidad por dos términos. Que esto sea probable está indicado en 18:30 donde se dice que Jonatán y sus hijos eran sacerdotes de todo el shebet de Dan y no sólo algún segmento de Dan. Por lo consiguiente, parece mejor leer mishpaiah en lugar de mishpaiot en 18:2 y reconocer que en esta historia shebet y mishpaiah se usan de modo intercambiable para una entidad mayor en Israel. Pero ¿por qué se emplea en esta historia, y también en la historia de Sansón, un término para Dan que normalmente se refiere a un segmento de un shebet? Una posible explicación tiene que ver con la extremidad a la que Dan habia sido reducida por razón de su posición expuesta en los cerros de la costa. Jueces 1:34 informa que "los amorreos acosaron a los b**ne Dan hasta el monte y no les dejaron bajar a la llanura". Solamente la intervención de bet José (probablemente Efraín) impidió que esta región fuera tomada por completo por los cananeos de la llanura, y posiblemente esta intervención no ocurrió sino después que la mayoría o todos los danitas se hubieran ido hacia el nacimiento del Jordán o se hubieran mezclado con otras tribus. La presión de los filisteos inmigrantes sobre los danitas se refleja en los cuentos del héroe Sansón. Aunque no quisiera presionar el punto demasiado, debido al carácter esquemático de Números 26, puede ser significativo que en las enumeraciones de mishpaiot según los mattot. tan solo una mishpaiah está acreditada a Dan (vv. 42-43). Para todos los demás mattot los números de mishpaiot varian de tres hasta ocho, suplementados en muchos casos por un número no especificado de hijos que se dice formaban mishpaiot. En el caso de Dan se nombra solamente la mishpaiah de Súham (Husim en Gen. 46:23). Esto es curioso, ya que el patrón formal de la lista se mantiene con el extraño resultado que la introducción y conclusión de la parte que se refiere a Dan habla de "sus mishpaiot" y aun de "las mishpaiot de los suhamitas". La escasez de mighpaiot danitas en Números 26 puede, por supuesto, explicarse como un accidente de transmisión, pero el hecho que P tuviera tan pocos datos internos acerca de Dan también puede reflejar el decaimiento de las fortunas históricas del shebet. La presión militar sobre Dan, primero de parte de los cananeos y luego de los filisteos, redujo la población del shebet y su cohesión interna. La migración de Dan hacia el lejano norte probablemente interrumpió su organización interna aun más y pudo haber llevado a la reorganización de los sobrevivientes de los restos de varias mishpaiot distintas en una sola mishpaiah que era básicamente igual al shebet. Los guerreros danitas que pasan al norte son seiscientos en número y, de todo lo que podemos determinar de la narración, se entiende como el número total de los guerreros danitas sobrevivientes. Desde luego, es posible que no todos los danitas hubieran emigrado, pero no hay indicios claros que continuaran como un grupo integral en los cerros donde originalmente trataron de ubicarse. Ya para el tiempo de las listas de fronteras de Josué, las regio-
VI.27.3 302 nes de Efrain y Judá están tan definidas que poco espacio queda para los danitas. Cualquier danita que se quedara en su territorio original al parecer se unió con otros shebatim adyacentes y perdió su identidad especifica como danita. De hecho, uno se pregunta si el cuerpo principal de danitas no habrá salido de los cerros ya para el tiempo de Sansón, porque éste no reúne ninguna fuerza militar alrededor de si mismo alli y cuando necesita protección de los filisteos huye hacia Judá. Además, no se dan fronteras para la tribu de Dan después de su traslado. Efectivamente su territorio era la propia ciudad de Dan y sus alrededores. Dan era una entidad notablemente disminuida que solo de manera formal podia compararse con los sh^batia mayores de Israel. Su migración probablemente se hubiera perdido a la memoria por completo si los tradicionistas no se hubieran interesado en explicar los orígenes del importante santuario septentrional de Dan. En el principio la importancia de ese santuario fue aumentada por el1 75 hecho que su sacerdote levitico fuera Jonatán, nieto de Moisés. " Más tarde esa importancia fue magnificada cuando Jeroboam, el primer rey del norte, hizo de Dan uno de sus dos principales santuarios fronterizos. Las circunstancias de la historia de Dan, por lo tanto, ayudan a explicar cómo términos que desde un principio poseían cierta elusividad pudieran aplicarse de modo intercambiable a un pueblo cuya estructura interna había sido presionada fuertemente, si no aplastada por completo. Dan era técnica y formalmente un shebet. uno de los grupos mayores autónomos incluidos en la primera formación de Israel, pero quedó reducido en su sustancia social a poco más que una sub-sección de un shebet normal, o sea, una mishpalah.
27.4
shebet = ¿una subdivisión tribal?
Una posible anomalía de otra índole ocurre en dos lugares donde sub-unidades dentro de un shebet parecen llamarse sh^batim. Esto es lo opuesto a la anterior clase de usos anómalos que mencionamos arriba: mientras allí un término usual para las subdivisiones secundarias en Israel, es decir, mishpaiah. se usaba para una subdivisión primaria, en este caso el término usual para una subidivisón primaria, o sea, shebet. parece usarse para subdivisiones secundarias. Los dos usos excéntricos de shebet ocurren en la historia del escándalo benjaminita. Uno se encuentra en Jueces 20:12, donde se dice que "los shibte Israel enviaron hombres a través de todos los shibte Benjamín". Donde esperamos que se le llame shebet a Benjamín, el texto habla de Benjamín como compuesto de dos o más sh^batim. Las versiones han corregido este plural ai singular, probablemente no porque tuvieran un texto diferente, sino porque parecía obviamente un error por parte del escritor. El error, implicando una sola letra, fácilmente pudiera haber sido el resultado de la repetición del plural de la palabra anterior en forma inadvertida. 0 shibte Benjamín pudo 3urgir de un original
VI..27.4 303 b^'ne Benjamín. Alguna corrección textual así parece ser la mejor solución para la dificultad. El segundo uso de shebet para una sub-unidad tribal no puede explicarse tan fácilmente. Cuando los israelitas inquieren si todo Israel respondió a la leva contra Benjamín, hacen la pregunta "¿Cuál de los shibte Israel no subió ante Yahveh a Mispah?" •'Jue. 21:8). Se descubre que el culpable es Jabes-Galaad en TransJordania. Ahora bien, el sentido más natural en que el hebreo de 28:8 ha de leerse es que los israelitas estaban preguntando acerca de los sh^batim comoe totalidades y no acerca de personas o ciudades dentro de los sh batim. La primera forma de la pregunta en 21:5 es menos exacta y puede entenderse así: "¿Quién [es decir, cuáles personas o grupos] de los shibte Israel no subió a ía asamblea de Yahveh?" Pero la adición de 'elad. enfatizando "¿cuál [uno] de los shibte Israel" (v. 8) parece tener un propósito muy preciso en su especificación que Jabes-Galaad era un shebet en Israel. Dados los crasos errores históricos de los que Jueces 19—21 es capaz, parece difícil saber cómo apreciar este uso de shebet para una ciudad en Israel. Puesto que los shebatim que componían Israel no se distinguían por nombre en esta historia, no sabemos cómo el autor comprendía la lista de tribus. Existe la remota posiblidad que él haya considerado a Jabes-Galaad como el equivalente de la tribu de Galaad o Gad, pero esto parece inverosímil porque no se halla la menor sugerencia en ninguna otra parte de las tradiciones de tal identificación. Además, si el autor lo quería decir literalmente, a la vez se encuentra en otra dificultad: •para salvaguardar un shebet en Israel, es decir, Benjamín, se describe la aniquilación de otro shebet. Jabes-Galaad! Normalmente estas inconsistencias desacreditarían la originalidad del término shebet por completo, pero esta historia tiene otras muchas incongruencias y es posible que el tradicionista esté relatando un uso muy antiguo de shebet para una subdivisión secundaria y que lo repita sin armonizar el uso con su abrumadora preferencia a shebet para una de las subdivisiones primarias. Un fundamento tan poco firme para este uso de shebet. sin embargo, no proporciona mucha confianza que sea un uso auténtico y parece mejor atribuirlo a la torpeza del tradicionista. Otra característica de la historia del escándalo benjaminita merece comentario. En Jueces 21 encontramos varias afirmaciones que enfatizan la unidad de los shibte Israel y la absoluta necesidad de preservar los segmentos de Israel en su totalidad. Cuatro veces se hace el punto y en cada caso con un verbo o sustantivo de fuerza excepcional. La derrota de Benjamín auiere decir que "falta en Israel un shebet" (v. 3); un shebet ha sido "cortado" de Israel (v. 6): o hay "una brecha en los shibte Israel" ív. 15). Para evitar la pérdida definitiva de Benjamín hay que suministrar esposas para los sobrevivientes a fin de que pueda reformarse, "que no sea exterminado un shebet de Israel" (v. 17). Ahora bien, si este sentido tan intenso, tan repetido y tan ingeniosamente elaborado se desprende de su contexto artificial, lo podemos reconocer como una preocuapcion muy antigua y básica en
VI.27.4 304 el Israel premonárquico. La circunstancia inventada, que esta pérdida de un segmento de Israel resultara de acciones militares por once tribus israelitas que atacaran a una tribu, no resiste una investigación histórica seria. Hemos visto en la historia de Jefté que los israelitas a veces peleaban los unos contra los otros, pero no hay ningún otro relato, además de Jueces 19—21, de todo un segmento de Israel efectivamente aniquilado por sus compañeros israelitas. Este rasgo de la tradición puede atribuirse al fuerte espíritu anti-benjaminita que también se nota en la denigración de Jabes-Galaad, una ciudad estrechamente relacionada con el benjaminita Saúl. Pero la ideología de la totalidad de los shibte Israel como "miembros el uno del otro" es tanto más notable porque surge en contradicción a la supuesta acción contra Benjamín y sirve al fin para templar el espíritu anti-benjaminita de la narración. Esa ideología parece estar antiguamente enraizada e independiente de las fabricaciones históricas que la rodean. Segmentos del primitivo Israel estaban continuamente enfrentados a la amenaza de aniquilación, y era solamente a través de la colaboración entre tribus que un desastre total se evitaba para este o aquel shebet. Lo que aquí se dice supuestamente de Benjamín como resultado de un imaginado ataque pan-israelita sería muy pertinente históricamente a muchos de los sh^batim en Israel. Se aplicaría al tan debilitado Dan, empujado hacia las montañas en el sur y al fin obligado a emigrar hacia el norte. También le viene a Isacar, agachándose bajo los trabajos forzados de los cananeos en el valle de Esdrelón. Corresponde a la problemática de Rubén y Gad en el oriente del Jordán, que decayeron hasta tal punto que casi no oímos hablar de ellos en la historia posterior. Ilumina el destino de Simeón que al fin tuvo que refugiarse dentro de Judá y encaja también con el caso del propio Benjamín después que sus fuerzas bajo Saúl recibieron tan aplastante derrota a mano de los filisteos en Gilboa. El hambre y la enfermedad también pudieron tener efectos semejantes sobre los grupos israelitas. Mi punto es que este tema que todo Israel tome acción para impedir la pérdida de cualquier segmento es auténtico para el primitivo Israel, por desviada y torcida que sea su formulación literaria e histórica en Jueces 19—21. El lenguaje vivido de las formulaciones citadas arriba acerca de la amenaza de la pérdida de un shebet en Israel sobresale del estilo torpe y prolijo de la historia y sugiere que éstos podían ser dichos comunes, hasta refranes. La ayuda mutua entre los segmentos del antiguo Israel era un fundamento de su primitiva existencia, aun cuando no se brindara todas las veces, y esta solidaridad en ayuda era lo que daba realidad social concreta a la unidad de Israel. En fin, los shebatim no eran solamente unidades socio-políticas y militares autónomas. Eran segmentos miembros del gran Israei, ideológicamente comprometidos a ayudarse el uno al otro cuando la autonomía e integridad de una de las tribus se viera amenazada.
VI.27.5 27.5 Shebet como unidad territorial y organizacional
305
Los sh^batim en Israel son grupos territoriales como también unidades organizacionales primarias. Asi como existe una 'erets Israel, "tierra de Israel", existe también "erets Benjamín, "tierra de Benjamín", o 'erets Judá, "tierra de Judá". Por agrupaciones territoriales en el Israel premonárquico no me refiero a lo que se implica en las listas de reparto de Josué 13—19, las cuales fueron listas administrativas del reino de David y de principios del reino de Salomón. Para el primitivo Israel, una agrupación territorial no era un espacio administrado y limitado, controlado por un gobierno centralizado, sino un territorio dentro del que vivia el shebet. los caseríos y campos que ocupaba y cultivaba y pastaba y los recursos naturales de la región que explotaba. Este concepto depende en gran medida de las delineaciones antropológicas de la sociedad tribal y necesitará dilucidación adicional. Por el momento, podemos simplemente enfatizar que los sh^bat-im no eran entidades distribuidas horizontalmente en la tierra ocupada por los israelitas de tal manera que los miembros de todos o muchos de los sh^batim característicamente vivieran juntos. Antes, eran entidades sociales distribuidas en la tierra en forma vertical de modo que sus miembros vivían contiguamente y controlaban toda una región. La distribución vertical de los sh^batim es la base "ideal típica" de la que debemos partir para comprender las condiciones en el primitivo Israel. Con la monarquía, los factores de centralización política, estratificación 3ocial, comercio especulativo, crecimiento urbano y guerras y hambres erosionaron los cimientos del sistema de distribución vertical de las tribus hasta que, cada vez más, las tribus quedaban distribuidas en forma horizontal. Las distribuciones verticales y horizontales de los miembros de las tribus estaban mezcladas. En áreas rurales y en las pequeñas aldeas el shebet como unidad social sistemática y global permanecía relativamente firme. En las ciudades más grandes y en el campo controlado por la corona o por los terratenientes especuladores, el shebet llegó a ser poco más que un concepto regional o tradicional; las realidades funcionales eran el estado y los niveles de clase. El shebet (y la mishpaiah especialmente) eran cada vez menos viables como unidades sociales protectoras cuando personas de muchos sh^batim se encontraban unidas en nuevas estructuras sociales y políticas a las que la organización no centralizada del shebet no podía responder. Pero aun para el más primitivo Israel no debemos pintar el tipo ideal del shebet vertical en una forma demasiado rígida. No queremos sugerir, por ejemplo, que la región del shebet no cambiara en proporciones, ni siquiera en ubicación general. (Dan se trasladó una gran distancia desde las fronteras del suroeste de Israel hacia la frontera del lejano nordeste; Manases y probablemente Efraín también, se extendieron a través del Jordán hacia las tierras altas de Galaad, etc.). Ni debemos sugerir que la población de cada shebet estuviera apartada sin contactos con las poblaciones de los demás sh-batim. porque existen pruebas que los miembros de un shebet a veces vivían en el territorio de otro
VI .27.5 306 como resultado de circunstancias especiales. Los sacerdotes leviticos viajaban a través de los distintos territorios de los shwbatim. Los miembros de un shebet hacian peregrinajes a santuarios situados en otro shebet. y en las grandes fiestas se mezclaba gente de muchos, quizá a veces de todos los sh"batim. La organización para la guerra con frecuencia reunía a miembros de sh^batim contiguos. Y en grandes crisis la mayoría o todos ellos luchaban juntos por la defensa colectiva. De hecho. lejos de estar "congelados" geográficamente o demográficamente, es evidente que los shebatim se desarrollaban a través del tiempo y el espacio. Tanto los miembros como el territorio pasaban por cambios, a veces cambios grandes. Hemos visto esto en el caso de la emigración de Dan desde la Sefelá en el sur hasta el nacimiento del Jordán. También hemos visto la probable bifurcación de José en Efraín y Manases. La historia detrás de esa birfucación está bosquejada en Josué 17:14-18, donde su sugiere que José estaba concentrado en un principio en las tierras altas y los valles más anchos del norte de Samaría hasta el valle de Esdrelón. Esta distribución más amplia de José causó diversificación regional y agrícola en el pueblo que fue lo suficientemente notable como para crear dos entidades sociales correspondientes a la región del sur, esto es, Efraín, y la región del norte, o sea, Manases. Arriba sugerimos la hipótesis que el shebet de TransJordania inmediatamente al sur de Manases se conocía en un principio como Galaad y luego como Gad. Generalmente los historiadores aceptan que los manasitas colonizaron el norte de TransJordania desde su base anterior al oeste del Jordán, formando las así-llamadas media-tribus de Manases en cada lado del Jordán. 1'7S También se ha dicho a razón de algunas pistas esparcidas en la Biblia que Rubén alguna vez vivía al oeste del Jordán, pero a diferencia de Manases perdió su lugar allí y pasó en su totalidad a TransJordania.1'7'7 Con una base menos segura, pero por analogía con Manases y Rubén, se ha sugerido que Gad también ocupaba primero un territorio en el oeste del Jordán y que luego pasó a Transjordania.1"70 De esta manera sería posible explicar el cambio de nombre, los inmigrantes habiendo traído consigo su nombre antiguo. Pero aquí tendríamos que explicar una descontinuidad en la población israelita entre el grupo conocido como Galaad en el Cántico de Débora y las historias de Jefté y el grupo conocido como Gad, a menos que podamos explicar el cambio de nombre por algún otro modo que no sea un cambio de población. Posiblemente se explica mejor el cambio bajo la suposición_que Galaad era originalmente el único shebet israelita en Transbordan i a y que se tomó el nombre de las montanas que se extendían al norte y sur del Río Jaboc. Sin embargo, cuando la colonización de Manases al norte del Jaboc y la entrada de Rubén en el sur dieron el resultado de tres sh-baUffi que ocupaban porciones d« Galaad, y cuando la expansión de la tribu de Galaad xa xlevaba lejos del Galaad aeográfico hacia Moab, parecía apropiado cambiar el nombre del shebet original. Sea que el nombre Gad se debe a elementos que cruzaron desde el oeste del Jordán para
307 VI.27.5 unirse con el antiguo Galaad o bien a otra fuente enteramente desconocida, el nombre quizá fue escogido porque su sonido era lo suficientemente parecido al del nombre anterior como para hacerlo aceptable en el uso común. Pero, en este contexto, más importante que el cambio de nombre es la evidencia de movimientos de la población israelita que produjeron cambios en el área de ocupación tribal y en la composición de la población tribal.' "7<* De hecho, memorias de cálidas discusiones entre las tribus sobre la colonización de Transjordania se hallan transmitidas en Jueces 12:1-6. donde Efrain manifiesta desprecio para con los galaaditas como "fugitivos" o "refugiados" de Efrain. Esto puede implicar una migración específicamente efraimita hacia TransJordania, lo cual podria también, a propósito, explicar el curioso nombre "el bosque de Efrain" para una región de TransJordania (II Sam. 18:6). En todo caso, se ha dicho lo suficiente acerca de las tribus de TransJordania, junto con información similar acerca de las tribus al oeste del Jordán, como para dar validez al punto que los sh^batim no eran entidades estáticas con fronteras absolutamente fijas o con continuidad demográfica permanente. Una amplia gama de pruebas bíblicas atestigua el hecho que el shebet era tanto una unidad primaria de organización social como también un grupo territorial. David, por ejemplo, encontró en los grupos sociales y territoriales de los sh^batim una base ya lista para las divisiones administrativas de su reino. En Jueces los sh^batim se representan como concentrados demográficamente y actuando en forma militar dentro de regiones que corresponden aproximadamente con las regiones territoriales tribales que se describen en Josué 13—19, pero no con respecto a las fronteras precisas anotadas con tanto cuidado allí. Además, era una práctica normal en el antiguo Israel identificar poblaciones cor su ubicación dentro de determinado shebet. v.g., Gabaa de Benjamín o Belén de Judá, y cuando las personas se identificaban bajo la monarquía de David, se les preguntaba, "¿de qué ciudad eres?" a lo cual se contestaba, "Tu siervo es de tal y tal shebet en Israel" (II Sam. 15:2-3). Esto parece ser una elipsis para la respuesta completa, "de tal y tal ciudad de tal shebet". v.g., de Cades de Neftalí o de Betel de Efrain, etc. Sin embargo, es evidente de los datos sobrevivientes acerca de las historias de los sh^batim que la existencia de un nivel organizacional general de subdivisiones primarias en Israel no debe interpretarse como un molde sobrepuesto arbitrariamente. El sistema de los sh"batim era más bien como un compendio de unidades organizacionales básicas determinadas por una variedad de factores que incluyen la demografía, la mezcla agrícola, el territorio, y las circunstancias históricas. Estos factores se unían en proporciones variables en las formaciones concretas de los sh^batim individuales.130
308 Notas
173. G. Mendenhall, The Tentíi Generation. 1973. pp. 184-185. después de señalar el sentido de la raiz de shebet. observa: la tribu hebrea es entonces, por extensión, un patrón conocido, aquello sobre lo cual gobierna el bastón del oficio. Es una unidad administrativa dentro de la federación, aunque es muy probable que estas unidades correspondieran a los grupos sociales ya existentes que entraron en la federación como grupos corporativos" . La implicación organizacionai de shebet como "bastón" está bien expresada, excepto el uso equivocado de "unidad administrativa" ya que ésta implica la misma centralización política en Israel que Mendenhall se esfuerza por negar. Además, se debe tomar con cautela la idea que las tribus que entraron en la federación de Israel fueran unidades corporativas preexistentes. Hay que reconocer la posibilidad que estas unidades preexistentes alteraron su composición o forma al unirse con Israel, a después, como también la posibilidad que algunas de las tribus fuesen formaciones nuevas que no tuvieran continuidad con ningún grupo social dominante anterior y que se compusieran más bien de varios grupos preexistentes más un número indeterminado de personas que no habían pertenecido a ninguna unidad corporativa, todos mezclados en una formación nueva. La relativa cohesión y perdurabilidad de las varias tribus israelitas sería entonces en gran medida una función del grado de homogeneidad social en los grupos en el momento que llegaron a ser "israelitas". 174. Las pruebas textuales en que se basa la siguiente delimitación de Galaad se presentan en forma completa en M. Ottosson, Gilead: Tradition and Historv (CB. Serie Antiguo Testamento, 3 ) , 1969, especialmente pp. 15-29, 136-143, 242-253. Ottosson, por su parte, hace uso críticamente de las investigaciones anteriores en el problema de Galaad, especialmente el trabajo de M. Noth, "Beitráge zur Geschichte des Ostjordanlandes: 1. Das Land Gilead ais Seidlungsgebiet israelitischer Sippen", PJ 37 (1941) 50-101, y "Gilead und Gad" ZDPV 75 (1959) 14-73. 175. C. Hauret, "Aux origines du sacerdoce Danite á-propos de Jud. 18:30-31" en Mélanaes bibliaues rédigés en l^honneur de André Sobert. 1957, pp. 105-115. 176. M. Noth, The Historv of Israel. 2a sd., 1954 (trad. ing. 1960), pp. 61-62, y con más detalles. M. Ottosson. Gilead. pp. 138-140. 177. Al parecer propuesto por primera vez por C. Steuernagel, Píe EinWftnderujig fler jsraeUtscfren Stamme en, Kanaan. 19X31, pp. 15-18 y apoyado por Noth, The Historv of Israel, pp. 63-64. 178. K. Elliger, "Gad", IDB, voi. 2, 1962, p. 333.
309
Notas VI.27 179. Y. Aharoni, The Land of the pp. 184-200, 211-245.
Bible. 1962
1
(trad. ing. 967)
130. Valioso en este sentido es la propuesta de D. Baly, "The Wheat and the Barley. the Oil and the Wine" en Geographical Companion to the Bible. 1963, pp. 60-77, que las tribus nombradas corresponden en gran medida a "regiones naturales" (el pavs francés) , cada una con "su propia modificación del patrón general de pan-vino-aceite" en la producción agrícola, con el resultado que "cada tribu absorbió territorio hasta el límite del tipo de agricultura a la que se había acostumbrado" (p. 75). Este factor de variación regional en producción económica, correlacionado con la topografía, bosquejado por Baly, ha recibido muy poca atención por parte de los especialistas en Biblia. Obviamente los factores de la demografía tribal y la organización social también tendrán que incluirse como otros correlacionados con el factor de la variación regional en la producción económica. Véase X.51 sobre "un programa de investigación histórica cultural-material en el primitivo Israel".
28.
DIVISIONES SECUNDARIAS SN LA ESTRUCTURA SOCIAL
Una división secundaria en el pueblo de Israel normalmente se llama una mishpaiah (mishpaiot. plural; mishpaiat en construcciones en singular antes de un sustantivo) o 'elef ('alafim. plural: 'alte en construcciones ea plural antes de un sustantivo). Mishpaiah es, definitivamente, el término más común, aunque "elef ocurre en usos ^textos antiguos en los que ai parecer 'elef y mishpaiah se refieren a la misma unidad social o al mismo nivel general de organización. Sin embargo, en las listas de censo que se encuentran"en la fuente sacerdotal, tales como Húmeros 1 y 26, mishpaiah y 'e\ef• aunque asociados, no son intercambiables. En efecto, 'elef tiene un matiz básicamente militar que. lamentablemente se oscurece debido a ia equivocación del tradicionista sacerdotal al leer 'elef samo ierl número *mil".
26.1
Mishpaiah — asociación jarotectora de familias
Ya hemos notado unos pocos casos donde mishpaiah se usa para una división primaria del pueblo, equivalente a un shsbet. En la gran mayoría de los casos, sin embargo, mishpaiah se menciona directamente en contexto como una unidad más reducida que un shebet. muchas veces claramente incluida dentro de un shebet. o está descrita de manera que se comprende como una unidad social más reducida que un shebet. Por otra parte, mishpaiah designa una entidad más grande que el bet-'ab: y donde los dos términos ocurren juntos en el mismo contexto, la mishpaiah incluye el bet'ab. ¿Qué es una mishpajah? El sustantivo se deriva de un verbo que tiene el sentido de "derramar", aparentemente con referencia al agua, la sangre o el semen.131 La solidaridad social implicada en la raíz concuerda con la información que tenemos sobre los que componían una mishpaiah y las funciones sociales que le correspondían a ésta. Una mishpaiah se compone de "parientes" (lo cual no implica descendencia común como tal, sino básicamente una comunidad de intereses compartidos) y la organización de la mishpaiah tiene ciertas funciones definidas para protejer la solidaridad de los miembros. También tiene funciones militares, un punto al que volveremos cuando examinemos el término 'elef. Además , todas las pruebas disponibles indican qaue la mishpaiah vivía en conjunto en el mismo pueblo o barrio, un asunto de gran importancia para tratar de ubicar la mishpaiah en una tipología antropológica general de formas de organización social. La posición intermedia ambigua de la mishpaiah se expresa en la equivocación de los traductores que prefieren a veces "clan" o a veces "familia" (en el sentido de una familia extensiva o mayor). Es mejor dejar el sentido más abierto, así que vamos a traducir mishpaiah por el término más neutral y también estructuraImente más preciso "asociación protectora de familias extensivas". 310
311 VI.28.1 Los datos textuales sobre la mishpaiah son bastantes. Cuando Abimelee, hijo de Gedeón con una concubina de Siquem, busca ayuda para establecerse como rey en Siquem, recurre a "toda la mishpaiah del bet- ab de su madre" (Jue. 9:1). Simei ben Gera es "un hombre de la mishpaiah de bet-Saúl" (II Sam. 16:5). El bet'ab. "casa paterna", de Rahab en Jericó es salvado de aniquilación por los israelitas porque ella habla sido amiga y colaboradora de los espias que reconocieron la ciudad (Jos. 2:12-13, 18; 6:25). Pero la unidad social a la que Rahab pertenecía también se describe como una mishpaiah: "y sacaron a Rahab, a su padre, a su madre, a sus hermanos y a todos los que eran suyos: también sacaron a toda su mishpaiah [leyendo singular con LXX. siriaco y vulgata en lugar del TM plural] y los pusieron fuera del campamento de Israel" (Jos. 6:23). En las otras citas, "todos los suyos", los que pertenecen a ella (o a ellos, es decir, a su padre, madre y hermanos) se entiende como un bet-'ab. pero en 6:23 el bet-'ab está expandido a una mishpaiah. Ya que Eishpaiah no ocurre antes en las tradiciones de Rahab, es probable que sea un rasgo secundario agregado para enfatizar las proporciones considerables del grupo de Rahab. Aun así, esta adición afirma la vinculación entre el bet-'ab y la mishpaiah. porque habría sido sin sentido incluir mishpaiah si fuera simplemente un sinónimo para los miembros del bet-'ab. o sea, su padre, madre y hermanos. La implicación de las citas anteriores es que la mishpaiah es una unidad mayor que abarca el bet-'ab. Esto se aclara explícitamente en dos pasajes de las tradiciones E y D respectivamente, los cuales describen una búsqueda sistemática a través del pueblo israelita para encontrar, en un caso, un criminal que ha de ser castigado (Jos. 7) y en el otro caso, el designado de Yahveh para ser rey de Israel (I Sam. 10:17-27). Josué 7 cuenta la búsqueda para el israelita que violó la prohibición acerca del botín de Jericó. La narración de la búsqueda está formulada en do3 secciones: primero, un mandamiento de Yahveh que declara el procedimiento oracular para el descubrimiento del criminal, y segundo, una narración de la ejecución del procedimiento. El mandato dice: Os acercaréis, pues, mañana por vuestros sh"batim y el 3hebet que Yahveh tomare se acercará por sus mishpaiot: y la mishpaiah que Yahveh tomare se acercará por sus battim: y el bavit que Yahveh tomare se acercará por sus varones. (7:14) La ejecución del mandato se narra de la siguiente manera: Josué, pues...hizo acercar a Israel por sus shabatim: y fue tomado el shebet de Judá. Y haciendo acercar las mishpaiot [leyendo plural con algunos MSS del hebreo y con LXX] fue tomada la mishpaiah de Zera: y haciendo luego acercar a la mishpaiah de Zera, fue tomado Zabdi. Hizo acercar su [de Zabdi o, LXX, de Zimri] bavit varón por varón y fue tomado Acán, hijo de Carmi, hijo de Zabdi, hijo de Zera del matteh de Judá. (7:16-18)
VI.28.1
312
El concepto esquemáticoBA aquí es claro: El 3hebet de Judá (o matteh. omitido en LXX ) se compone de varias mishpaiot. siendo una de ellas la mishpaiah de Zera. La mishpaiah de Zera se compone de battim. uno de los cuales es b_ei-Zabdi (o Zimri) . Bet Zabdi se representa como compuesto de por lo menos cuatro generaciones: Zabdi - Canni - Acán - los hijos e hijas de Acán no nombrados en la historia. Zera aparece entre las mishpaiot en Números 26:20 como perteneciente a Judá y, además, según parece, se cuenta entre las de Simeón (Núm. 26:13), el shebet que fue absorbido por Judá antes de la monarquía. En I Samuel 10:17-27 se narra una búsqueda esquemática con el fin de señalar por suertes oraculares al que ha de ser rey sobre Israel. La doble articulación de Josué 7 ocurre otra vez, excepto que el mandato se da en forma incompleta y los términos del mandato y su ejecución no corresponden exactamente. Samuel declara: Presentaos delante de Yahveh por vuestros '*iafim.
por
vuestros
sh^batim y
La narración informa: Y haciendo Samuel que se acercasen todos los shibte Israel, fue tomado el shWfíg1" de Benjamín. E hizo acercar el shebet da Benjamín por sus mishpaiot y fue tomada la mishpaiah de los matritas [quizá bicritas, cp. Gen. 46:21; I Sam. 9:1; II Sam. 20:1; I Cro. 7:6,8]. E hizo acercar la lyíghpa.iah de los matritas [¿bicritas?] varón por varón [con LXX] y fue tomado Saúl, hijo de Cis. (10:20-21). Así como en Josué 7, observamos un zarandeo por etapas en el que hay una eliminación progresiva de candidatos hasta que se llega al rey designado. Sin embargo, las etapas no son tres, ya que el bet-'ab no se menciona (aunque probablemente está implicado en la identificación de Saúl como ben-Cis). Con la excepción del término más inclusivo, shebet. los términos del mandato y del informe no son simétricos: 'elef en el mandato está reemplazado por mishpaiah en la ejecución del mandato. Se dice aquí que Saúl es de la mishpaiah de los matritas. El nombre no ocurre en ninguna otra parte del Antiguo Testamento y es conspicuo por su ausencia en la genealogía de Cis en I Sam. 9:1. Algunos han sugerido que se reemplace Matri por Bicri. Bequer se halla en la lista de hijos de Benjamín en Génesis 46:21 y en I Crónicas 7:6,8. El nombre Becorat ocurre en la genealogía de Cis (I Sam. 9:1) y el benjaminita Seba se llama ben (o sea, "hijo de") Bicri (II Sam. 20:1). La sustitución de Bicri por Matri tiene cierta atracción, pero no tiene apoyo en los manuscritos y las últimas dos citas crean dificultades. Si Bicri (II Sam. 20:1) y Becorat (I Sam. 9:1) se refieren a la misma persona o unidad social (mishpaiah), no tienen correlación con respecto a las generaciones. Becorat está tres generaciones antes de Cis (y
313 VI.28.1 cuatro antes de Saúl) mientras Bicri está solamente una generación antes de Seba. Ya que Seba y Saúl son por lo menos contemporáneos, y más probablemente de sucesivas generaciones, siendo Seba el menor, Seba ben Bicri habria que leerse como un gentilicio que significara, "Seba el bicrita" en vez del sentido literal "Seba. hijo biológico de Bicri". De hecho, la forma Bicri, en vez de Bequer, le da razón a la interpretación que se trata de un gentilicio. Pero el armonizar Bicri y Becorat bajo la suposición que se refieren a la misma mishpaiah acarrea otra dificultad, porque después de Becorat en la genealogía de Cis está otro nombre, Afía. Sin embargo, si Becorat es el nombre de la mishpaiah esperaríamos que terminara la serie de nombres como la unidad social más inclusiva dentro de Benjamín a la que Cis pertenecía. En general parece mejor retener Matri en I Samuel 10:21 como el nombre de la mishpajah de Saúl, aunque es la única referencia y no somos capaces de sacar correlaciones entre este nombre y el resto de la información acerca de la parentela de Saúl. Otro tipo de narración que arroja luz sobre la mishpaiah es la forma en que una persona escogida para algún honor público ofrece protestas sociales diciendo que no es el indicado para el honor brindado. Las objeciones son tan convencionales que parece corresponder a cierta formalidad de modestia y recato que uno se veía obligado a expresar sin importar las ganas que tuviera en realidad de aceptar la posición de honor. Por ejemplo, en I Samuel 9 cuando Samuel por primera vez menciona la monarquía a Saúl, le dice, "¿Y para quién es todo lo que hay de codiciable en Israel, sino para tí y para tu bet'ab?" (9:20) a lo que Saúl responde: ¿No soy yo un benjaminita, del menor de los shibte Israel? ¿Y no es mi mishpaiah la más débil de todas las mishoaiot de mi shebet Benjamín?" [repuntuando TM que lee shibte Benjamín; Targum, Vulgata leen "shebet de Benjamín"] (9:21). El bet-'ab. "casa paterna", ai que se refiere Samuel no se menciona en la respuesta de Saúl. Es dudoso, sin embargo, que el narrador quiera decir que bet-'ab y mishpaiah sean intercambiables. Más bien, parece que Saúl responde de una vez con las acostumbradas referencias a la solidaridad de la parentela mayor a la que pertence su bet-'ab. y objeta que es inapropiado que una mishpaiah tan débil tenga uno de sus bet-'abot tal altamente honrado. Esta interpretación de la conversación se apoya en el intercambio entre Saúl y David cuando aquél, como rey, le ofrece su hija mayor Merab a éste, como uno de sus comandantes militares (I Sam. 18:17-19). La protesta de David insiste "¿Quién soy yo y quién es mi iav. la mishpaiah de mi padre en Israel, que yo fuera yerno del rey?" (18:18). En este caso el honor no es siquiera un oficio público sino un lazo matrimonial privilegiado. David también responde, no con una referencia a su bet-'ab sino a la entidad mayor, "la mishpaiah de mi padre en Israel". Esto se entiende no en el sentido de "la mishpaiah que mi padre encabeza" sino en el sentido de "la mishpaiah en Israel a la que mi padre y su bavjt pertenecen". Pero ¿qué es el iay al que se refiere David en relación con la mishpajah? Partiendo del principio de la originalidad de la lee-
VI.28.1 314 tura más difícil, es probable que la forma rara jav [repuntuando TM iavvim. ya que incorrectamente se entendía que David estaba diciendo, "¿Qué es mi vida?"] fuera original en el texto y que mishpaiat-'abi fuera agregado para explicar el oscuro jay. Este es el único lugar donde aparece iav como un sustantivo masculino, pero el femenino j^y^^ti como el término para una unidad de organización militar ocurre en II Samuel 23:13, "y una iavyah de filisteos estaba acampada en el valle de Refaim". La voz iavvah puede tener un sentido similar en II Samuel 23:11 y en Salmo 68: 10(11), pero la sintaxis y el contexto en ambos casos son tan problemáticos que debemos dejarlos fuera de nuestro análisis. El término en I Samuel 18:18 se entiende comunmente como "parentela", pero que una unidad social específica haya sido la intención es sugerido por la explicación mighpaiat-'abi. por las protestas paralelas de Saúl en I Samuel 9 y de Gedeón en Jueces 6, y por la referencia a la jawah filistea como una unidad militar. W. Robertson Smith notó que 'iavvah/iav son cognados con una voz árabe jaw que denota un grupo de familias unidas por lazos de sangre, las cuales andan juntas y actúan juntas formando una unidad más reducida que una tribu pero más grande que una sola familia.183 Sería, por supuesto, demasiado simplista transferir al primitivo Israel todo lo que sabemos acerca del grupo en Arabia solamente a razón de cognados lingüísticos. Sin embargo, esta prueba del árabe fortalece la suposición que iav/iavvah era una unidad social en el antiguo Israel. Es posiblemente significativo que los dos usos de -i^Y/i^YY^h en el Antiguo Testamento ocurran en contextos militares que se remontan al tiempo de Saúl y David. Una unidad militar filistea se llama iavvah y David habla de su iav en Israel en un contexto donde se le brinda honor y ánimo por su liderazgo militar contra los filisteos. Asi que el término pudo haber estado restringido a la organización militar para luego perderse completamente cuando la más común 'elef entró en la jerga militar. O, como alternativa, iay/iavvah podía en alguna época, haber,tenido una denotación social más amplia, pero logro sobrevivir solamente en la organización militar y ello solo brevemente en los primeros años de la monarquía. Para completar nuestro estudio de las narraciones de recato, llamamos la atención a Jueces 6:14-15 en el cual Yahveh le dice a Gedeón: "Ve en esta tu fuerza y salvarás a Israel de la mano de los madianitas; ¿no te envío yo?" A esto Gedeón responde con la conocida forma de recato, "Ah, señor mío, ¿con qué salvaré yo a Israel? He aquí, mi 'elef es el más débil en Manases y yo el menor en mi bQt-'ab". Claro está que 'elef aquí ocupa la posición de mishpaiah en los otros discursos de recato. La explicación más probable para la preferencia a 'elef en este contexto es que las narrativas acerca de Gedeón continúan con referencias frecuentes a los '"lafim como elementos de combate en la guerra con Madián. Este recato estereotipado y el repetido formalismo de todos estos discursos significa que no podemos tomar en serio la afirmación que en todos estos casos la unidad social o la persona menospreciada fueran en realidad reconocidos generalmente como "débiles" o "inferiores". Son simplemente auto-desaprobaciones estilizadas y socialmente mandadas.
VI.28.1
315
Antes de dirigirnos a un análisis de "elef como una división secundaria en eí primitivo Israel, podemos obtener un concepto algo más detallado de la amplitud y las funciones de la mishpaiah examinando lo que se dice acerca de la mishpaiah en el libro de Rut y en varios" pasajes relacionados en Levitico y Números. En cierto sentido el libro entero de Rut es una explicación en forma popular de la función de la mishpaiah. Lamentablemente, el género narrativo presta poca atención a la explicación de formas y funciones sociales que están detrás de las acciones con la excepción de una nota breve sobre el sentido acostumbrado del contrato en el gesto de "quitarse la sandalia" (4:7). La trama general es bien conocida. Se trata de una familia diezmada de "efratitas de Belén" (1:2) que, para escapar del hambre, vivió por algún tiempo en Moab. A la muerte de Elimelec, el jefe de la familia, y de sus dos hijos, la viuda el Elimelec Noemi y la viuda de Mahlón, la moabita Rut, regresan de Moab a Belén. Alli se encuentran con Booz, al que se describe de la siguiente manera: "Ahora Noemi teni un moda" [prefiriendo Q en vez de K en TM] de su marido, hombre rico de la mishpaiah de Elimelec, el cual se llamaba Booz" (2:1). Moda". del verbo "conocer", puede traducirse "un pariente conocido", lo cual además se define como uno que pertenecía a la misma mishpaiah que Elimelec. Noemi sigue explicándole a Rut la posición social de Booz: "El hombre es qarob a nosotras y uno de nuestros go'^lim" (2:20). Cuando Rut explica su acercamiento a Booz, le dice, "Tú eres un go'ei", a lo que Booz responde con aprecio personal pero con la aclaración adicional, "Es cierto que yo soy go'el: sin embargo, hay un ao'el más qarob que yo" (3:12). ¿Cómo hemos de interpretar los términos qarob y ao'el en este contexto? Qarob es el adjetivo común en hebreo que quiere decir "cercano", "próximo", y se aplica a la proximidad de persona, lugar o tiempo. Aquí el sentido es obviamente de persona, es decir, Booz es un "pariente cercano" de Noemi y Rut, pero él también sabe de un hombre que es pariente "más cercano" que él mismo. Go'ei. un participio que funciona como sustantivo, está derivado de ga'al. "comprar*nuevamente" o "restaurar" la propiedad, la persona o el honor de alguien, específicamente en cumplimiento del papel de go^el. "pariente protector", a favor de una persona que tenga una reivindicación social prescrita que merece la activación de la práctica o la institución de a"'ullah. "protección por parentela" "o "restauración por parentela". Es aceptable hablar de cro'el como "redentor" con tal que la voz castellana sea librada de toda alusión posterior y secundaria a la salvación moral o espiritual.'B3 La unión de qarob y go'el en la respuesta de Booz a Rut indica que el criterio principal de "cercanía" es la elegibilidad de Booz para hacer el papel de protector o rescatador de la mishpaiah a la que pertenecen él y Elimelec, casándose con Rut y engendrando un hijo para continuar el linaje del amenazado bet-'ab de Elimelec. Como la historia más adelante deja claro, esto también implica el pago de una deuda con respecto a una parcela de tierra que pertenece al linaje de Elimelec (por lo menos así pa-
VI.28.1 316 rece la interpretación más probable)-18A Por lo tanto, servir de ao'el significa en este caso ser "protector" o "restaurador" del bet-'ab de Elimelec, asegurándole al difunto un linaje de herederos varones y una parcela de tierra para sustentar el bet# ab. Booz reconoce que él es un posible go'el a favor de Elimelec y asi también de Noemi y Rut, pero a la vez indica que no es el primero en la linea de posibles go'Mim. El sabe de uno que tiene el primer derecho al papel de ao'el. Tal como se desarrolla la historia, Booz queda libre para casarse con Rut cuando el hombre del primer derecho se niega a hacerlo, por cuanto el casarse con Rut y pagar la deuda de la parcela pondria en peligro su propio patrimonio. ¿Qué es lo que hace elegible a Booz y al otro pariente cercano para servir de cro'el para el bet-'ab de Elimelec? Está claro que no son de la misma casa de Elimelec, porque todos los varones de esa casa ya perecieron. Lo que constituye su elegibilidad es que son miembros de la misma mishpaiah que Elimelec, o sea, sus bet-'abot están agrupados en una mishpaiah más grande a la que pertenecia también el bet-'ab de Elimelec. Pero el papel de ao'el no está abierto a todos los miembros varones de la mishpaiah simultáneamente. La elegibilidad para actuar como go^el sigue un orden prescrito de acuerdo con grados de cercanía y distancia del pariente que ha de ser restaurado. La historia de Rut no nos cuenta nada en detalle acerca de este orden de elegibilidad para actuar como ao'el. y las pruebas para la reconstrucción de cualquier orden son escasas y especialmente confusas por las diversas funciones que están abarcadas en el Antiguo Testamento bajo el trabajo del cro'el. Las varias funciones del go'el en el primitivo Israel son las siguientes: (1) levantar un heredero varón para un difunto jefe de familia; (2) comprar o volver a comprar propiedad para que se retenga o vuelva al grupo social: (3) comprar la libertad de un miembro del grupo que haya caido en esclavitud por deudas o pagar sus deudas para que no caiga en esclavitud: (4) vengar la muerte de un miembro del grupo. En la historia de Rut están en juego las primeras dos funciones, aunque la provisión de un heredero varón recibe la atención principal y la compra de la propiedad no está bien integrada ni desarrollada en la narración. Él levantamiento de un hijo para el difunto para que su linaje pudiera seguir está atestiguado en la ley del levirato de Deuteronomio 25:5-10 que estipula que en casos donde hermanos viven juntos, el hermano que sobreviva se case con la viuda del difunto y le dé un heredero varón. Booz obviamente no está actuando según esta ley. ya que no era hermano de Elimelec. La ley limitada de Deuteronomio tampoco visualiza otra linea de elegibilidad, siquiera entre hermanos (v.g., de3de el hermano mayor en adelante en orden de edad), porque habla solamente de una situación donde los hermanos vivan juntos. Si el trabajo del go'el estuviera restringido en la Biblia al matrimonio levirato tal como se describe en Deuteronomio 25, tendríamos que sospechar el concepto global del go'el tal como se le atribuye a Booz. Pero el go'el tiene muchas funciones, y es muy probable que la ley de Deuteronomio sea una forma ya decaída de una obligación anteriormente más general de
317 VI.23.1 la mishpaiah por medio del go'el a mantener todos sus bet-'abot vivos y activos a través de una forma de matrimonio de urgencia. De hecho, estrictamente hablando, el matrimonio de Deuteronomio 25 no seria necesario para preservar el bet-'ab, ya que los hiios del hermano que sobrevive podrian retener el nombre del abuelo y heredar la propiedad del bet-'ab a través de su padre. El levirato solamente contempla la continuación del nombre personal del hombre fallecido. Deuteronomio 25:5-10, entonces, puede entenderse como un vestigio de aquella vieja práctica que era obligatoria en toda la mishpaiah y que, ya para el tiempo del deuteronomista, solamente podía imponerse cuando más en casos donde hermanos biológicos todavía vivían juntos y tenían estrechos lazos personales. Aun así, es evidente por la forma de la legislación que incluso esta práctica limitado no podía hacerse cumplir uniformemente. Solamente en los materiales sacerdotales encontramos información sobre el orden de sucesión en el cumplimiento del papel de go'el o, más bien, el cumplimiento de una de las diversas funciones del ao'el. Estos datos deben usarse con cautela, ya que no estamos seguros hasta qué época realmente se remontan en el antiguo Israel. Fuera, quizá, de la dudosa estipulación del perdón de deudas en el año de jubileo, las leyes en torno al go'el en el Código de Santidad de Levítico sí parecen reflejar condiciones primitivas. Disponen que si un israelita tiene que venderse en esclavitud por deudas, "uno de sus hermanos puede redimirlo, o su tío, o su primo puede redimirlo, o uno de she'er b a saro mim-mishpaito puede redimirlo" (Lev. 25:48-49). La frase en hebreo significa literalmente "uno de su carne corporal que pertenece a su mishpaiah". es decir, otro miembro de su mishpaiah. Tres grados en el orden de obligación o derecho a actuar como go'?i del hermano esclavizado están especificados. La primera opción toca a los hermanos biológicos, la segunda al tío, la tercera al primo. No se hable acerca del orden de prioridad dentro de cada categoría — es decir, cuando hay más de un hermano, tío o primo. Tampoco queda claro cómo se determinan los tíos y primos. ¿Se trata de tíos paternos o tíos maternos o ambos? ¿Se trata de primos paralelos (hijos de hermanos del mismo sexo) o primos cruzados (hijos de hermanos del sexo opuesto) o de ambos? Más allá de estos tres grados en la sucesión de redentores la ley no va. Es imposible decir si esto quiere decir que el tradicionista no sabía nada de otros grados o, sencillamente, que no incluyó toda la serie, ya fuera para ahorrar espacio o porque en la práctica generalmente no se llegaba a los otros grados en la serie. El simplemente reúne todas las demás categorías de elegibilidad para actuar como go'el de un deudor esclavizado bajo el rubro "cualquier otro miembro de su mishpaiah". De este comentario queda claro que P entendía la mishpaiah como la más grande de las unidades sociales que tuvieran obligación de prestar servicio de go'el para uno de sus miembros en necesidad. Bajo la hipótesis que el mismo o semejante orden de grados de obligación o derecho pudiera aplicarse a otras funciones del go'el además de la de librar a un deudor de la esclavitud, podemos preguntar cómo la situación de Booz compara con lo que se
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VI.28.1
describe en Levítico 25:48-49. No es hermano y probablemente tampoco es tio ni primo de Elimelec, ya que esperaríamos que una relación tan cercana ocasionara algún comentario en el texto. Al parecer se trata de un caso de "uno de los demás miembros de la ¡nishpaiah de Elimelec. Tal vez el otro go'el. el que no aceptó y cedió su derecho a Booz, si seria tio o primo de Elimeiec, porque en este caso la ausencia de comentario sobre la relación correspondería a la convención literaria por la cual éste permanece sin nombre, pero no veo razón positiva para suponer que fuera un pariente tan cercano a Elimelec. La única cosa que sabemos con seguridad es que era "más cercano" a Elimelec que lo que era Booz. Otra tradición en P es pertinente, a saber, la provisión legal por la herencia a través de las hijas que se encuentra en una narrativa de Números 27 por medio de una decisión con respecto a la herencia de Zelofehad de Manases, quien murió en el desierto sin haber engendrado un hijo varón. Las hijas protestan, "¿Por qué será quitado el nombre de nuestro padre de entre su mishpalah por no haber tenido hijo? Danos heredad entre ios hermanos de nuestro padre" (Núm. 27:4). Sigue entonces la decisión que un hombre que no tenga hijos puede dejar su herencia a sus hijas. Si no tiene hijas, la herencia pasa a sus hermanos; si no tiene hermanos, pasa a sus tíos paternos, los hermanos de su padre. Finalmente, sir'ro haq-qaxQb 'elav mim-mishpaito. "el pariente más cercano de su mishpajah" (v. 11), puede heredar en ausencia de tíos paternos. Así como en Levitico 25, donde las distinciones se terminan con los primos, vemos una mezcla de todos los demás grados de parentesco en una sola masa sin distinguirse. La función del go'el no se menciona en este relato y el sentido en que se conserva el linaje del difunto por medio de esta regla de herencia es difícil de visualizar. La herencia por medio de las hijas del difunto permite la continuación del nombre del hombre y sus posesiones mientras vivan las hijas, pero las hijas no prestan ningún servicio que directamente garantice la cr^'ullah perpetuamente. Podemos imaginar una manera en que podrían activamente trabajar para restaurar el bet-'ab del linaje de su padre, esto es, después de casarse, dando al hijo primogénito al linaje de su padre para que su casa continuara en forma independiente. No conocemos nada de una práctica así: muy posiblemente la prohibición contra el incesto bloquearía un esquema por medio del cual una hija llegara a ser la madre de un hijo de su propio padre. Pero en ausencia de herederos varones del linaje del padre, ¿qué habría de su nombre y herencia cuando la hija se casara o cuando se muriera? La historia y failo adicional acerca de las hijas de Zelofehad en Números 36:1-12 refleja las dificultades que atendían el esfuerzo por asegurar la continuidad de un bet-'ab por medio de la herencia de una hija. Como existen pruebas que una mujer podía tener propiedad independiente de su marido, posiblemente no había dificultad formal en incorporar una mujer en la casa de su marido mientras simultáneamente retenía propiedad que ella cuidaba en nombre de su padre. Pero ¿qué sucedía después de la muerte de ella? ¿No sería que entonces la propiedad pasaría por los diver-
319 VI.28.1 sos arados de herencia citados en Números 27 a algún miembro de la mishpaiah del difunto padre? Presuntamente el trasfondo de Números 36 refleja algún choque entre el derecho de la hija que heredó para entregar la propiedad a su muerte a alguien de la mishpaiah de su padre y el derecho de su marido o la mishpaiah de éste a reclamar la propiedad de la esposa, aun cuando ella la administrara durante su vida en nombre de su padre. Números 36 tiene la confusión adicional de aplicar el problema de herencia y matrimonio al nivel organizacional del matteh (voz preferida aquí por P, aunque shibte b^ne Israel ocurre una vez. v. 3), mientras el problema de la herencia de mujeres en Números 27 se trata al nivel organizacional de la mishpaiah. No es fácil resolver todas las dificultades aquí, pero algunas sugerencias son posibles. Existen señales en Números 36:1-12 que sugieren fuertemente que la forma original de esta tradición no se aplicaba al nivel tribal de la organización sino que se adhería, así como Números 27, al nivel organizacional de la mishpaiah. Por ejemplo, los oficiales que llevan el problema para una decisión de parte de todo Israel son los jefes de la mishpaiah o. posiblemente, de varias mishpaiot de la tribu de Manases. Además, aunque la descripción del problema habla principalmente de matrimonios entre personas de diferentes mattot. el texto se refiere tres veces a la mishpaiah. Por ejemplo, "Cásense como a ellas les plazca, pero en mishpaiat matteh 'abihen [leyendo con muchos MSS hebreos y el Pentateuco samaritano en vez de TM 'abihem"!" (36:6). Si la prohibición concierne a matrimonios intertribales, no existe razón en absoluto para que el texto incluya mishpaiah. es decir, "se casarán dentro de una mishpaiah de la tribu de su padre". Y lo mismo es cierto con respecto a la forma más general del fallo: "Y cualquier hija que tenga heredad en cualquier tribu del pueblo de Israel, se casará con alguien de mishpaiat matteh 'abiha" (36:8), es decir, "se casará con un hombre de una mishpaiah de la tribu de su padre". Sin embargo, si el original tiene que ver con la mishpaiah y la palabra matteh es una inserción (nótese que LXX omite matteh en el v. 8 ) , entonces el sentido es mucho más ciaro. Al omitir matteh del v. 12, el contexto original en la mishpaiah está claramente resumido: "Se casaron en una mishpaiah [leyendo singular con un MS hebreo, LXX, Vulgata, en vez de TM plural] de ios manasitas de José y la heredad de ellas quedó en la mishpaiah de su padre". Por lo tanto, creo que es probable que el fallo original en los vv. 5 y 8 fuera sencillamente esto: Cásense las hijas que hereden dentro de la misma mishpaiah a la que pertenecía su padre. La expansión de la decisión a un asunto intertribal se debe, según parece, a un esfuerzo imaginativo de parte del tradicionista sacerdotal al tratar de visualizar la disrupción en el año de jubileo cuando la tierra heredada por las hijas pasara al control de las tribus de sus esposos a diferencia de la tierra vendida, la cual tendría que regresar a los dueños originales (36:3-4). Según esta interpretación de Números 36 se puede correlacionar los dos pasajes para producir el siguiente cuadro: al heredar de su padre, en ausencia de un hijo varón, la hija puede mantener
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VI.2B.1
vivo su nombre y bet-*ab a través del cultivo de la tierra mientras ella vive. Ella podia hacerlo legalmente, aun cuando estuviera casada. Dificultades prácticas podian surgir, sin embargo, si por causa del matrimonio ella tuviera que trasladarse lejos de la tierra de su padre. Si la tierra era de gran extensión, no podria cultivarla sola, sino que dependería de la colaboración de su marido y~familia. La forma más segura de faciLitar que la hija mantuviera la tierra de su padre era que ella se casara con alguien de la mishpaiah de su padre. Esto aseguraba que ella siguiera viviendo cerca de la tierra de su padre y le daba la ayuda y simpatía de su marido, porque no solamente sería él de la misma mishpaiah que el padre de ella, sino que al morir ella si no había otros parientes elegibles para actuar como qo'el para el bet-'ab de su padre, ya la tierra pasaría al marido o, si éste moría primero, al patrimonio de su bet-'ab. Así el bet-'ab del hombre fallecido sin hijo varón se mantenía formalmente intacto durante la vida d» su hija y, a la muerte de ésta, pasaba a un pariente que actuaba como ao'el o si no» entonces toda la sustancia del patrimonio se'mantenía viva por medio de su incorporación en otro bet-'ab de ia misma aishpaiah. Esta reconstrucción, aunque no confirmada en todos los aspectos par la escasez de los datos, hace verosímil la atención que se presta a la herencia de las hijas en el primitivo Israel. Si bien no leemos en otras partes del Antiguo Testamento que las hijas con mucha frecuencia heredaran, dada la incidencia de esterilidad y de fallecimientos de varones en guerra el destino de los jefes de familia sin hijos varones debe haber sido un problema urgente que necesitaba soluciones que sirvieran los diversos intereses de las personas y las unidades sociales afectadas. Aunque los detalles no son adecuados para una reconstrucción completa, y aunque los detalles que tenemos no siempre concuerdan (quizá porque se refieren a diferentes prácticas según tiempo y lugar y según las construcciones de los tradicionistas posteriores) , sí tenemos por lo menos un concepto representativo de la función de la mishpaiah en Israel. De los pasajes que hemos examinado, la mishpaiah se destaca como una asociación protectora de familias que funcionaba para preservar las condiciones mínimas para la integridad de cada una de sus familias miembros, extendiendo ayuda mutua cuando fuera necesario para suplir herederos varones, para mantener o recuperar tierras, para rescatar miembros de la esclavitud por deudas, y para vengar homicidios. Todas estas funciones tenían un aspecto de restauración, ya que eran medidas de urgencia para reestablecer la base autónoma normal de una familia miembro, y todas eran acciones que le tocaban a la mishpaiah solamente cuando el bet-'ab no podía actuar en su propio nombre. La existencia de una asociación protectora de esta naturaleza daba una seguridad vital a las familias israelitas, mientras las acciones públicas de la asociación eran siempre medidas excepcionales de último recurso.
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VI.28.2 28.2 Magnitud de la mishpaiah
¿De qué magnitud era la mishpaiah? Según el censo de Números 26. el número de mishpaiot en cada tribu variaba de unar en Dan. hasta ocho en Manases, produciendo un total de 57 mishpaiot o un promedio de 4.75 mishpaiot para cada ahebet/matteh. Los totales del censo son demasiado fantásticos como para ser creíbles, no solamente para el período del desierto sino para cualquier período en el primitivo Israel. Sin embargo, como pronto veremos. el tradicionista F sin pensarlo ha conservado cifras que. al ser interpretadas correctamente, suministran un informe modesto del alcance de una leva militar en tiempos premonárquices. Números 26 es intrigante por su combinación de materiales antiguos en un marco elaborado y artificial. Pero entre las virtudes del tradicionista de Números 26 no está la de haber preservado el número promedio de mishpaiot en cada shebet del primitivo Israel. Una comparación de esta lista con la lista de Génesis 46:8-26 (con paralelo parcial en Éxodo 6:14-15). donde las mishpaiot de Números 26 ocurren solamente como banim. "hijos" de los antepasados tribales., muestra que estos compendios de sub-unidades tribales eran variables con respecto a los nombres y también el número de subdivisiones dentro de cada tribu. Los nombres de las mishpaiot en Números 26 forman una mezcolanza y fueron tomados, según parece, de distintas fuentes. Algunos son figuras legendarias bien conocidas «rayos papeles en las narraciones tradicionales a veces son comentados por el tradicionista. Muchos de los demás se encuentran únicamente en esta lista, o únicamente aquí y por repetición en Crónicas. Aiguncs son nombres de lugares. Heger, Hogla, Siquem, Semida y Tirsa son conocidas ciudades de Manases y Simrón fue una ciudad de Zabulón (aquí acreditada a Isacar). Hezrón, que ocurre tanto en Rubén como en Judá, puede ser el sitio Hezrón cerca de Cades-barnea o Quiriot-hezrón en el sur de Judá. Elón de Zabulón puede ser Aialón. Galaad de Manases es la región montañosa de TransJordania que en un principio dio su nombre a un shebet en una área más tarde habitada en parte por el shebet Gad. Ahora si había solamente ocho mishpaiot y si por lo menos cinco de éstas eran iguales a ciudades y sus alrededores, parece que muchas regiones de Manases quedan sin contarse. Además, la lista, al parecer un censo, en realidad está construida como una seudo-genealogía (cp. Gen. 46:8-26) en la cual cada nombre es un "hijo" de uno de ios epónimos padres tribales y a la vez el "padre" de una colectividad social llamada mishpaiah,. Esta seudo-genealogía está elaborada en forma desigual, de manera que en la mayoría de ios casos se concibe de todas las mishpaiot de determinado matteh como hermanos de una sola generación, pero en el caso de Judá, Efraín, Benjamín y Aser se introduce un esquema de dos generaciones fes decir, algunas de las mishpaiot son nietos de los epónimos padres tribales) y para Manases se da un esquema de tres generaciones. Algunas veces la lista pasa completamente al modo genealógico y I03 nombres sencillamente se llaman "hijos" o "hijas" sin ninguna designación como mishpaiot.
VI.28.2 322 Así que los inventarios en Números 26 vacilan erráticamente entre la" representación de un árbol genealógico y un inventario de unidades sociales. En esto comparten mucho en común con otras tradiciones bíblicas que pretenden ser genealogías o listas de oficiales. Mi propio concepto es que el reducido número de mishpalot en Números 26 resulta en parte de las limitadas tradiciones que P tenía a su disposición y en parte de su preocupación por presentar todo lo que se relata bajo una estructura genealógica. En este caso, P pudo haber omitido los nombres de las mishpaiot que no reconocía como elementos en los esquemas genealógicos tradicionales. 0, aun más probable, los nombres de muchas mishpaiot simplemente desaparecieron cuando perdieron sus funciones sociales protectoras y militares. Antes de hacer una evaluación más concluyente de Números 26, sería necesario hacer una comparación minuciosa entre todas sus partidas y las que se encuentran en otras listas "genealógicas" y de oficiales, inclusive los materiales comparables en Crónicas. El libro de Rut arroja luz en forma inadvertida sobre la magnitud de la mishpaiah y por éso mismo puede ser aun más valioso como un trozo de información que ha escapado la revisión de los tradicionistas posteriores. Elimelec y su familia son presentados como "efratitas de Belén" (1:2). La forma gentilicia ocurre también en I Samuel 17:12 donde se dice que "David era hijo de un efratita de Belén de Judá". El nombre del lugar aparece como la población más cercana a la tumba de Raquel, "y (ella) fue sepultada en el camino de Efrata", a lo cual se ha agregado la glosa aclaratoria, "la cual es Beién" (Gen. 35:19"). Rut 4:11 también nombra el lugar: "Y tú [Booz] seas ilustre en Efrata, y seas de renombre en Belén". Finalmente en Miqueas 5:2(1). un oráculo de expresión torpe declara: "Pero tú, 3elén Efrata, que eres pequeño para estar entre los 'alfe Judá, de tí saldrá para mí uno que será gobernante en Israel". (Nótese la retención profética tardía de la fórmula convencional de recato.) Todas las citas asocian Efrata con Belén. También dejan claro que Efrata no era simplemente un nombre alternativo para Belén comparable a Lais-Dan o Betel-Luz. Efrata aparece como un lugar propio cerca de Belén y abarcado dentro de Belén, comprendida como la ciudad y sus alrededores. Todos estos rasgos se satisfacen si suponemos que Efrata fue una aldea o caserío rural cerca a Belén, posiblemente al sur en la dirección de Tecoa (I Cro. 2:24). Además, parece razonable suponer que la región conocida como Efrata era habitada por una sola mishpaiah Efrati (comparable a la mishpaiat Matri de Saúl, posiblemente mishpaiat Bicri). Miqueas todavía recuerda que Efrata era contada "entre los 'alfe Judá ('elef aquí reemplazando la voz más común mishpaiah), una memoria probablemente mantenida con vida por la prominencia del 'elef de David. La propuesta que la mishpaiah Efrati de Elimelec y Booz habitara una subsección de Beién mayor cabe bien con el concepto general de la historia. Si toda Beién fuera una sola mishpaiah o apenas parte de una mishpaiah más ampliamente esparcida (como parecería el caso si creyéramos que había solo cinco mishpaiot en Judá de acuerdo con Números 26: 19-22), entonces lo de señalar a Booz como "pariente conocido" de
323 VI.28.2 mishpaiat Elimelec seria absurdo. Si todos los de Belén fueran de la misma mishpaiah que Elimelec. entonces todos los de Belén habrían sido "parientes conocidos" de Elimelec. La emoción y el suspenso de la historia dependen del hecho que solamente algunos de Belén eran de la mishpaiah de Elimelec. La conclusión es que en los pueblos mayores había más de una mishpaiah. No tenemos información acerca de la población de Belén que nos permita más cálculos. Pero de acuerdo con esta sugerencia, es probable que muchos pequeños caseríos estuvieran unidos en una sola mishpaiah. La situación sería variable y dependería de la extensión de las aldeas, el crecimiento y la reducción de la población, el terreno natural y la gravedad de las crisis comunitarias que tendían a fortalecer las asociaciones protectoras de familias por repetidos usos de sus servicios. A mi juicio, el concepto de una mishpaiah en Números 26 está en extremo tenue, ya que en tiempos de la monarquía las funciones sociales y militares de la mishpaiah quedaron bastante debilitadas y el término tendía a aplicarse en forma arcaica a nombres fabulosos de las genealogías del pasado o en una forma administrativa a las ciudades o regiones que funcionaban como unidades gubernamentales bajo la monarquía. Por otra parte, Números 26 relata información auténtica acerca de las viejas funciones militares del 'elef. así que tenemos que dejar abierta la posibilidad que muchos de los nombres aquí retenidos como mishpaiot y por lo demás desconocidos, puedan fecharse en tiempos antiguos, aunque el inventario es necesariamente incompleto.
23.3 'elef = mishpaiah en armas Hasta aquí nuestro análisis de las subdivisiones secundarias del antiguo Israel ha enfocado las funciones sociales informadas en contextos donde mishpaiah es el término técnico para una asociación protectora de familias. Además, el mismo nivel secundario de organización en el antiguo Israel cumplía una función militar, la cual se denota por el término técnico 'elef. Hay que notar que, si bien mishpaiah y 'elei; se usan con frecuencia en contextos de organización social, raras veces ocurren juntos en el mismo contexto. Donde de vez en cuando sí se encuentran juntos descubrimos la clave necesaria para entender su interconexión organizacional como también la diferencia en sus sentidos. En la vasta mayoría de los usos, mishpaiah es el término para un nivel secundario de organización social. En cambio, en la mayoría de las veces que ocurre 'e\ef se trata del número "mil". En los usos del número hay una marcada propensión a favor de su empleo en contextos militares, de modo que uno de los sentidos comunes de *el,ef resulta ser "una unidad militar de mil hombres". Fue típico de la organización militar bajo la monarquía israelita arreglar las tropas en unidades de decenas, cincuentenas, centenares y millares (Cp. la aplicación aparentemente artificial de esta organización militar a la organización jurídica y su retroyección al desierto en Éxodo 18:13-17). Bajo la monarquía sar-
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VI.28.3
'elef aparece como el comandante de una unidad militar de mil hombres. Como consecuencia, aun los usos más tardíos de la palabra 'elef en la Biblia en contextos militares, posiblemente no se refieren simplamente a mil hombres en sentido distributivo o numérico acumulado, sino que designan una unidad especifica compuesta de mil hombres Esto necesariamente nos lleva a ia pregunta: ¿seria 'elef una unidad militar en el Israel premonárquico? Y ¿consistiría en aquella época de mil hombres? Además, ya que 'elef y mishpaiah se refieren ai nivel secundario de organización y están asociados efectivamente en las tradiciones de censo en Números 1 y 26 como también en la narración de la selección de Saúl en I Samuel 10: 17-27, ¿cuál sería la relación entre 'elef y mishpaiah en el antiguo Israel? Anticipo mis conclusiones de la siguiente manera: 'elef era una unidad militar en el primitivo Israel, pero no contenía mil hombres, ni en realidad ningún número fijo, sino un número mucho más reducido y variable de hombres efectivamente levantados o prometidos por una mishpaiah para suplir un número cerrado de tropas del shebet para las guerras de todo Israel. En algunos textos premonárquicos, 'elef se refiere a esta unidad de hombres guerreros de una mishpaiah. Pero el término también puede referirse a la unidad social mayor, de la cual la unidad guerrera era tomada. Cuando se usa así, 'elef designa la misma unidad social que mishpaiah. Aunque mishpaiah y 'elef a veces se refieren a la misma unidad social, estos términos tienen un sentido diferente. Mishpaiah se refiere a las funciones protectoras sociales y económicas de la unidad. Además, si bien las actividades protectoras sociales implican la autonomía funcional de la mishpaiah. ya que el grupo puede actuar a favor de un bet-'ab necesitado sin ayuda de otras mishpaiot. las funciones protectoras militares del 'elef no pueden llevarse a cabo por ningún 'elef solo. 'elef implica una organización mayor de interrelaciones, ya que un 'elef no puede a luchar eficazmente solo sino que debe estar unido con los demás " lafim de todos los shibte Israel o todos los que pueden ser movilizados para una guerra en particular. Este concepto depende de la interpretación incisiva de las listas de censo en Números 1 y 26 desarrollada por George Mendenhall. Mendenhail estableció en forma convincente que ios tradicionistas P (y el Cronista también en I Crónicas 12:23-40) transmitieron enumeraciones militares precisas y modestas de 18S la ¿poca premonárquica que ellos mismos ya no entendían bien. Los tradicionistas entendían la unidad militar del 'elef en el marco de la organización militar monárquico que ellos conocían, es decir, en su concepto un 'elef era una unidad militar de mil hombres. Así que, al sumar las cifras en Números 1 y 26 ellos entendían que el ejército de Israel se componía de un poco má3 de seiscientos mil guerreros. Los intentos para ver estas cifras como los resultados del censo de David no son satisfactorios porque la población total habría sido entre tres y cinco millones, mucho más de las estimaciones más generosas de la población en el período de mayor densidad bajo la monarquía (quizá un óptimo de un millón a mediados del siglo VIII a.C.) 1 B C
325 VI.23.3 Mendenhail trató de ver qué sentido se podia dar a las listas desprendiéndolas de las suposiciones de la organización militar monárquica en Israel y viéndolas más bien en el contexto de la organización y formación del ejército en la ausencia de un poder nolitico centralizado o en situaciones donde el poder central tenía que levantar fuerzas de pequeñas unidades sociales relativamente autónomas. Logró reunir datos de ia antigua Grecia y Roma, del primitivo Japón y China y de Mari. Ugarit y Alaiai en el antiguo Próximo Oriente. Estos datos muestran que los pueblos organizados en "tribus" generalmente suministran pequeñas unidades de guerreros provenientes de las unidades sociales existentes, las cuales luego son organizadas en unidades tácticas para llevar a cabo una estrategia más amplia bajo líderes designados por las unidades contribuyentes o bajo oficiales profesionales nombrados por la monarquía que tiene soberanía sobre las unidades. Notó" que "elef (o 'ailuf') en los textos premonárquicos y el término correspondiente en una lista de Ugarit, corroborado por los procedimientos de la leva militar del reino de Mari, no denotaban originalmente una unidad de magnitud determinada sino más bien un grupo organizado bajo su lider. Esto le llevó a interpretar el 'elef premonárquico. no como una gran unidad de combate sino más bien como una pequeña unidad de hombres reclutados que eran de varias maneras incorporados en las unidades de combate del ejército. "elef como una unidad táctica de combate compuesta de mil hombres fue una evolución secundaria y más sofisticada que se debía a la centralización a partir del reino de David. Cuando se aplicó esta percepción a Números 1 y 26. las listas— aunque obviamente muy revisadas en su formulación—se convirtieron en archivos inteligibles de la organización militar premonárquico. En particular, las cifras quedaron dramáticamente reducidas a proporciones que le venían al antiguo Israel y caían en la misma escala de magnitud como las que se dan para el reino de Mari. Las listas del ejército están agrupadas por tribu y siguen una relación formal, aunque las clases de datos y detalles son diferentes en Números 1 y 26: las mishpaiot del matteh se mencionan en masa (Núm. 1) o se detallan por nombre (Núm. 26). v se declara el total de guerreros para cada tribu. Por ejemplo", "los contados del matteh de Efraín fueron cuarenta 'alafim quinientos (1:33). El tradicionista P y la mayoría de los exéaetas bíblicos antes de Mendenhail entendieron que esto sianificabá "el número total de guerreros del matteh de Efraín fue"cuarenta mil quinientos (40,500)."' ¡Una compilación de todas las partidas tribales resultaba en un ejército de 603,550! Mendenhail sugirió, al contrario, que las citas numéricas no son sumas simples, sino compuestas, o sea, el primer elemento es el número de unidades y el segundo elemento es el total de guerreros para la tribu. Entonces, lejos de pretender que hubiese 40,500 guerreros para Efraín, la afirmación de la a vieja enumeración usada por P fue cuarenta unidades (es decir, ' lafim) que constituía un total de 500 hombres. Al reconocer que 'elef en las antiguas listas no se usaba para una unidad predeterminada de mil hombres, ni para el número mil, sino para una unidad variable cuya magnitud promedia puede deter-
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VI.28.3 minarse de la cifra resumida de hombres, quedó reducida la fuerza de Efraín, por ejemplo, más de ochenta veces de 40,500 hasta 500. De igual manera el total para Israel podía entonces interpretarse así: "Y todos los contados del pueblo de Israel por sus bet'abot. de veinte años arriba, todos los que podían salir a la guerra en Israel, fueron todos los contados 603 unidades ('R1aÜ m ) constituyendo 5,500 hombres" (1:45-46). En realidad, las unidades tribales solamente suman a 598, pero esta pequeña discrepancia en el total de P no afecta el modo básico de la interpretación, ya que sería una dificultad bajo cualquier modo de interpretación. Las enumeraciones de Números 26 varían considerablemente en cuanto a determinadas tribus, pero en general los resultados se aproximan a los de Números 1, es decir, 596 unidades compuestas de 5,730 hombres (26:51). Ya que P es normalmente tan cuidadoso con los números, puede ser que estos totales se deban al ajuste en algunos de las partidas tribales en una primera etapa de transmisión lo cual no fue corregido en el total, un fenómeno relacionado con los totales incorrectos de las ciudades en las listas de repartos tribales en Josué 13—19. Números 1 informa, por lo tanto, acerca de una situación en algún momento en la confederación premonárquica de shibte = mattot Israel cuando colectivamente se comprometían para levantar un eiército de cinco mil quinientos hombres reclutados en pequeñas cuotas de las unidades organizacionales secundarias, un promedio de aproximadamente cincuenta 'ftlafim por cada tribu y un promedio de un poco más de nueve hombres en cada 'elef. Los promedios de Números 26 varían muy poco de los de Números 1. También en ambas listas los totales de cada tribu se cierran en múltiplos de cien (con la excepción de Rubén en 26:7 que tiene 730 en TM y 750 en LXX) . En contraste, las cifras para ios '^lafim no son esquemáticas y no sugieren una estructura tendenciosa. Además, los totales de los '"lafim para las respectivas tribus varían bastante de tribu en tribu dentro de cada lista (v.g., 32 para Manases y 74 para Judá en Números 1, 22 para Simeón y 76 para Judá en Números 26) y también entre las dos listas en las partidas respectivas para la misma tribu (v.g., 59 para Simeón en Números 1 se reduce a 22 en Números 26, mientras 32 para Manases en Números 1 se aumenta a 52 en Números 26). Mendenhall concluyó que las dos listas reflejan dos diferentes situaciones históricas no muy separadas la una de la otra en tiempo, la de Números 26 siendo posiblemente algo posterior ya que refleja una tendencia hacia unidades un poco más grandes. Sus breves sugerencias acerca de la fecha contienen poco que nos obliga, fuera de la genealogía en Rut 4:17-22, la cual pondría el oficial que estaba sobre Judá, Naasón ben Aminadab (Núm. 1:7), en el período aproximado 1125-1100 a.C. Ya hemos visto razones para cuestionar la amplitud y la integridad de los nombres de las mi3hpaiót en Números 26 y lo mismo puede decirse con respecto a los nombres de los oficiales tribales en Números 1:5-15. Sin embargo, en su conjunto la modestia de las cifras interpretadas como sumas compuestas de unidades y de hombres, las agrupaciones de ios contingentes tribales en centenas que varían en &total de tribu en tribu, y los números no estilizados para los ^ Iafim en
327 VI.28.3 cada tribu — todos estos rasgos parecen reflejar información auténtica que no tiene sentido sino bajo una organización militar premonárquica en la cual las mishpaiot/'alafim contribuían con reducidas cuotas de guerreros que eran integrados en unidades tácticas mayores según las tribus. También estoy de acuerdo con Mendenhall en la opinión que los totales tribales contribuidos por los 'alafim no constituyeron la fuerza total del shebet sino tan solo la cuota convenida para el shebet para las guerras nacionales. Constituían las obligaciones mínimas que podían sobrepasarse en grandes crisis y sin duda fueron sobrepasadas por las tribus más directamente amenazadas en guerras particulares. Una tribu amenazada con un ataque militar podia pedir tropas de las otras tribus de acuerdo con las cuotas acordadas. Por supuesto, como el Cántico de Débora deja especialmente claro, las tribus no siempre correspondían con las cuotas establecidas. Aunque no habia sanciones físicas para tales omisiones, sí había sanciones religiosas. Una tribu que dejaba de cumplir con su cuota era culpable de haber dejado de acudir a la ayuda de Yahveh y su pueblo. Aunque Mendenhall no se dirige al tema de la relación entre el 'elef y la mishpaiah. es mi opinión que la mishpaiah concebida desde el punto de vista de su función militar también se llamaba 'elef. Si se acepta esta hipótesis, se puede ver que un promedio de nueve hombres de cada mishpaiah no habría sido un numero oneroso de hombres para suministrar. Un bet-'ab grande podía fácilmente contar con tantos hombres de edad militar, y uña mishpaiah de varias, hasta 20 o más bet-'abot. solamente estaría levantando una minoría de su mano de obra para colaborar con la cuota tribal. Muchos hombres fuertes todavía se quedarían para cultivar la tierra, cuidar las ovejas y defender el territorio local de la tribu. Por ejemplo, Isaí tenía ocho hijos, de los cuales solamente tres (los mayores) respondieron a la leva de Saúl para luchar contra los filisteos. Aunque David como el menor se pinta como inelegible para el servicio militar, es probable, dada la edad avanzada de Isaí, que los otros cuatro hijos sí eran elegibles pero no hacían falta para cumplir con la cuota de su mishpaiah/'elef (I Sam. 17:12-17). Si se conjetura que mishpaiah y 'elef (en el sentido extensivo de la unidad social de la que se tomaba la unidad militar del mismo nombre) se refieren a la misma entidad organizacional, tenemos al menos el bosquejo de una respuesta a nuestra pregunta anterior acerca del número aproximado de 'alafim en cada shebet. Las listas de Números 1 y 26 dan un promedio de unas cincuenta 'alafim en cada tribu, desde un mínimo de 22 para Simeón hasta un máximo de 76 para Judá. A la luz de esto, cuando en Jueces 5:8 se pregunta, "¿Se veían escudo o lanza entre cuarenta 'Alafim en Israel?" es probable que esté preguntando simplemente, "¿Algún shebet estaba bien armado?" (es decir, en comparación con la infantería pesada y los carros de los cananeos). Ciertamente un promedio de cincuenta mishpaiot por shebet es una cifra mucho más creíble que las una a ocho mishpaiot por tribu nombradas en la lista de Números 26. Nuestra interpretación implica, desde
VI.28.3 328 luego, que el tradicionista P, sin conocer que un 'elef era una pequeña unidad en la vieja fuente que estaba usando y por equivocación interpretándolo como el número mil, no comprendía que estaba suministrando un número de nombres completamente insuficiente para las verdaderas mishpaiot en el primitivo Israel. Supongo que la lista antigua, al anotar las unidades y el número de nombres, no nombraba las unidades y asi la forma de la lista en Números 1, que solamente habla de las mishpaiot en forma colectiva sin nombrar ninguna, corresponde más de cerca que Números 26 a la forma de la lista militar antigua. Esto implica que P obtuvo sus nombres para las mishpaiot de otra fuente, una probabilidad aumentada por su falta de homogeneidad. Como se notó arriba, parecen tomarse de más de una fuente, incluyendo nombres famosos de las antiguas historias y genealogías y también ciudades de las listas territoriales. Ya que una mayoría de los nombres está por lo demás desconocida, P pudo haber usado una información antigua fidedigna acerca de las mishpaiot. la cual ya se nos ha perdido. Puesto que se dan nombres para menos de una décima parte de las 596 mishpaiot/'alaf im enumeradas, es obvio lo incompleto que era la información que P tenía disponible. Así, por ejemplo, al lado de las mishpaiot nombradas para Judá (Sela, Peres, Zera, Hezrón y Hamul) había, según mi interpretación, otras 71 mishpaiot que tenían nombres como jarameelita, quenita. cenizeo, calebita, y otonielita y tal vez otros que ahora ocurren como nombres propios en las tradiciones acerca de Judá en Génesis 38 y en I Crónicas 2:3-55. Las seudo-genealogias en Crónicas apenas si han sido examinadas con seria intención sociológica, pero cualquier elaboración y comprobación de las hipótesis aquí propuestas debe prestarles mucha atención. Las clases de investigación detallada que serán necesarias para comprobar la hipótesis pueden ilustrarse en el caso de la mishpai at Efrati, a la que pertenecían Elimelec, Booz y David y que aparece en I Sam. 17:17-18 en la forma de un 'elef de Belén en el que servían los hermanos de David bajo el ejército nacional comandado por Saúl en la guerra filistea. La forma actual de la historia visualiza este 'elef como una unidad de mil hombres dirigida por un sar-'elef. Se pinta a David llevando alimentos para sus tres hermanos y para el comandante de los mil, pero no para las demás novecientos y pico tropas a las cuales una sola persona de ninguna manera pudiera alimentar. Es inverosímil, sin embargo, que Saúl se hubiera apartado de la antigua organización militar hasta el punto de organizar unidades militares de mil hombres. Efectivamente, la situación parece haber sido más bien así: David lleva comida para todo el 'elef movilizado de la mishpaiat Efrati en la región de Belén. Una efa de grano, diez panes y diez quesos sería suficiente para suplir la unidad entera, que según las cifras de Números 1 y 26 tenía un promedio de seis a nueve hombres, de los cuales tres, los hermanos de David, eran del bet-'ab de Isaí. Esta historia puede entenderse como cuestionando el argumento de Mendenhall que el 'elef nunca era una unidad táctica; sin embargo, ya que esta narración lleva un barniz militar monárquico y puesto que la organización militar no
329 VI.28.3 se describe directamente, es posible que el 'elef de mishpaiat Efrati estuviera integrado con otros 'alafim en una fuerza más grande (aun asi incluyendo apenas unas decenas de hombres) y que aquí se refiera al oficial de esta unidad táctica mayor por el nombre monárquico sar-'elef. La hipótesis de Mendenhall acerca del 'elef premonárquico. complementada con mi propuesta que "elef y mishpaiah se refieren a la misma jurisdicción organizacional, arroja luz sobre la historia de Gedeón, la cual suministra algunos de los detalles más completos acerca del antiguo 'elef. La auto-desaprobación del héroe como uno que proviene del "'elef más débil" en Israel y "el menor de mi bet-"ab" (Jue. 6:15) está suplementada por la información que su padre era Joas, un abiezrita (6:11), que Gedeón vivía en Ofra de ios abiezritas (6:24), y que en un principio organizó a sus propios abiezritas para la batalla antes de llamar a todo Manases (6:34; cp. 8:2). Ahora bien, (Ab)iezer es nombrada como una mishpaiah en Manases (Núm. 26:30; cp. Jos. 17:2). Parece comprobada la equivalencia práctica del 'elef de Gedeón corla mishpaiah de Abiezer, la cual habitaba Ofra y a la que pertenecía el bet-'ab de Gedeón. En la formación y el destacamiento de las fuerzas israelitas en Jueces 7:2-8, los exégetas han tenido dificultad para explicar la reducción de treinta y dos mil a diez mil y luego a trescientos hombres. Comenzando en 7:3 encontramos un total de 32 'alafinu lo cual corresponde exactamente con los 32 '*lafim de Manases en Números 1:35 (pero no a los 52 '^lafim de Manases en 26:34). Según nuestra interpretación, hay una igualdad directa entre estos 32 'alafim y los trescientos hombres de 7:7,16: 8:4). El hecho que 300 hombres estén en la lista en vez de los 200 de Números 1:35 puede explicarse a la vista de la amenaza inmediata que los manasitas percibieron en la penetración de los madianitas en su territorio en el valle de Esdrelón (pero, otra vez, 300 es mucho menos del total de 700 para Manases en Núm. 26:34). Al parecer, el tradicionista monárquico responsable de la redacción de la historia también entendía "alafim como miles y sintió la necesidad de explicar cómo 32,000 hombres quedaron reducidos a 300. La historia de los 300 que vindicaron su elegibilidad para la fuerza especial lamiendo agua "como lame el perro", pudo haber tenido una existencia independiente, ya que nos manifiesta algo de las habilidades que los guerrilleros de Israel tuvieron que desarrollar contra las fuerzas superiores del enemigo. La historia está incluida precisamente en este punto de la tradición, sin embargo, con el fin de explicar la reducción repentina del ejercito masivo de Gedeón. La leva que Gedeón inició se da en resumen en Jueces 6:33-35. Ocurrió en tres etapas: primero, Gedeón llama a su propia mishpaiah/'elef de los abiezritas. Podía hacerlo personalmente porque los abiezritas vivían en una región compacta, incluyendo Ofra pero no necesariamente limitada a esa ciudad. En la segunda etapa, envía mensajeros a través de Manases. En la tercera etapa, envía mensajeros a Aser, Zabulón y Neftalí. Con la excepción de Isacar, éstas eran las tribus inmediatamente afectadas por la invasión de los madianitas. Isacar pudo haber sido omitido porque Madián ya estaba ocupando y bloqueando la mayor parte del"te-
VI.28.3 330 rritorio de Isacar. De esta manera muchas veces se da por sentado que los 32 >J»lafim representan las fuerzas militares de las cuatro tribus nombradas. Hemos visto, sin embargo, que los 32 *aiafim corresponden tan precisamente a los 32 '&lafim de Manases en Números 1:35 que debiéramos intentar alguna interpretación de los acontecimientos que entienda a los 32 '^lafim de 300 hombres como exclusivamente manasitas. Esta interpretación puede encontrarse en Jueces 7:23, "Y los hombres de Israel fueron reunidos de Neftalí y de Aser y de toda Manases y persiguieron a los madianitas", y luego sigue una extensión de la leva hasta Efraín, pidiendo a esa tribu que corte la línea de la retirada de Madián tomando los vados del Jordán. Esto sugiere que solamente Manases participaba en el ataque de los 300 contra el campamento de los madianitas y que las demás tribus se unieron a la persecución solamente después que el enemigo hubiera sufrido derrota a manos de Manases.
28.4 Usos no militares de 'elef Que mishpaiah y 'elef pudieran usarse como términos intercambiables para la misma unidad de organización social en el primitivo Israel se demuestra en I Sam. 10:17-27, donde Samuel manda "Presentaos delante de Yahveh por vuestros sh^batim y por vuestros '"lafim" (10:19), pero la elección de Saúl procede por suertes de los sh^batim y las mishpaiot (10:20-21). En I Samuel 23:19-24 Saúl, quien ha estado infructuosamente persiguiendo a David de un lugar en otro, les dice a los leales zifitas que averigüen la ubicación de David, "y si él está en la tierra le buscaré entro todos los 'alfe Judá" (23:23). Como una referencia directa a las unidades que están ya combatiendo en el ejército, esta afirmación no tiene sentido, ya que el ejército está bajo el mando de Saúl todavía y David ha huido para vivir la vida de un rebelde en el desierto. Empero como referencia a las sub-regiones de Judá ocupadas por las 70 o más mishpaiot Judá, la afirmación enfatiza el carácter diversificado de la población de Judá y el terreno en cuyos "lugares de asecho" David ha logrado evadir a Saúl. El uso más amplio de 'elef (o 'alluf) para una unidad social se halla atestiguado también en dos textos proféticos. Una profecía que se remonta al siglo VIII, en Zacarias 9:1-8, declara que la ciudad filistea de Asdod será purificada de su maldad "y será como un 'alluf en Judá" y Ecrón "será como los jebuseos" (9:7). Muchos exégetas han propuesto el cambio de 'alluf por 'elef bajo la suposición que 'alluf significa un líder u oficial de un 'elef. Pero el cambio no es necesario ya que 'alluf en otros contextos parece referirse a un grupo y no a una persona (cp. los 'allufe Edom y los 'allufe Hori en Génesis 36:15-30). De todos modos, el paralelo con los jebuseos, a quienes David incorporó como un conjunto de ciudadanos apartados después de convertir su ciudad en su capital, indica que un 'alluf en Judá aquí se entendía como una entidad social y no como una unidad militar. Por otra parte,, en Zacarías 12:5-6, fechado mucho más
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tarde, los 'aliufe Judá ocurren en un pasaje escatológico que es explícitamente, militar. El texto afirma que "yo (Yahveh) haré j-°s 'aliufe Judá como braseros de fuego entre leña, y como antorcha ardiendo entre gavillas y consumirán a diestra y a siniestra a todos los pueblos alrededor". Aqui los'alafim/ aliufim se destacan como la fuerza unificada de combate en Judá. Los *alfe Judá en Miqueas 5:2(1) reflejan las narraciones de búsqueda para un líder real que hemos examinado arriba, inclusive el motivo de recato y, por tanto, es notable que 'alfe acurra en ves de mishpaiot Judá. Quizá '""lafim está preferido porque el líder esperado es del linaje de David y se acentúan las tradiciones militares de la dinastía de David. Esta ocurrencia de 'aife Judá me parece incorporar ambos sentidos arganizacionales con una ambigüedad intencional: *aiafim como unidades sociales equivalentes a las mishpaiot y ' a lafim como las unidades de combate levantadas para las guerras nacionales. Existen ciertas pruebas que la linea de desarrollo en los usos de 'elef/'aliuf para la organización social fue, en efecto, lo opuesto a ic que indica el predominante peso militar que lleva el término en ios textos del Antiguo Testamento. La raíz verbal 'alaf (ilustrada por cognados en acádico y árabe) tiene el sentido "adherirse a, familiarizarse con" y hay varias menciones del sustantivo 'aliuf en el sentido de un pariente o amigo íntimo y hasta de uno de los cónyuges de un matrimonio. Miqueas 7:5 pone 'aliuf en paralelo con rea". que quiere decir "intimo" o "prójimo" en el contexto de 'ansfoé beto. "los hombres de su casa". El Salmo 55:14 tiene 'aliuf en paralelo con el m^yudda" (cp.k^tih de Rut. 2:1), "familiar" o "pariente conocido". Jeremías 3:4 y Proverbios 2:17 hablan del marido como el 'aliuf n^urim. "compañero [o intimo] de la juventud", o sea, el hombre con el que ur.a mujer ha estado casada desde su juventud. Puesto que ninguno de estos usos puede demostrarse como más antiguo que el siglo VII á . C , es fácil suponer que representan una extensión secundaria del término militar monárquico. Pero. ¿e3 realmente probable que se diera una extensión secundaria desde un contexto militar hacia los conceptos sociales intimas? Parece mucho más probable una evolución en la dirección opuesta. Con la monarquía 'elef/'alluf como unidad militar proveniente de una mishpaiah/'elef fue eclipsado por "elef como unidad militar de mil hombres. En otras palabras, la unidad militar del 'elef fue decisivamente desprendida de su anterior base social en la mishpaiah. la antigua asociación protectora de familias. No es probable que 'aliuf fuera aplicada por primera vez a personas en intimas relaciones sociales, hasta de matrimonio, en un período cuando la referencia principal del término ya no era social, sino más bien militar. Es más probable que en el antiguo Israel 'elef/'alluf fuera un término común para la subdivisión secundaria del sistema social, que los compañeros de un 'elef por nacimiento o por matrimonio se llamaran a veces 'aliufim f/'allufoth?) y que, por extensión, las reducidas unidades de hombres contribuidas por el 'elef como unidad social llegaran a conocerse por el mismo nombre. Cuando
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'elef adquirió un sentido militar especializado, mishpaiah empezó a establecerse como el término preferido para hablar de la subdivisión social secundaria en Israel. Y cuando bajo la monarquía se alteró la forma y función del 'elef militar, el término se perdió completamente del lenguaje común con respecto a la unidad social, y mishpaiah permaneció como el término social apropiado. Luego 'elef/'alluf para la unidad social y 'alluf para los miembros de la unidad social por sangre o por matrimonio sobrevivieron solamente en contextos poéticos arcaizantes. Aunque ésta no es sino una hipótesis tentativa, si ofrece una reconstrucción verosimil que da sentido a la equivalencia entre mishpaiah y 'elef y también a su divergencia cada vez mayor como resultado de los cambios históricos en la organización social Y militar de Israel.
28.5 'elef y r*babah en la poesia arcaica Cuatro veces en contextos poéticos que son premonárquicos o, si bien monárquicos, que retienen lenguaje y conceptos arcaicos, ena e contramos ' lafim en conjunción o en paralelo con r babah (pl. rebabot: en construcciones del plural antes de un sustantivo, ribabot). entendida normalmente como '"diez mil" o "mirlada". Estas construcciones poéticas son sucintas en expresión y a veces ambiguas en sintaxis, ya que el estilo compendiado y elíptico puede omitir preposiciones y otros elementos sintácticos que normalmente se hallan en un texto en prosa. Brevemente voy a introducir las expresiones y luego discutirlas con referencia a los términos paralelos. Una bendición pronunciada sobre Rebeca como antepasada epónima de Israel declara: ¡Oh, hermana nuestra, Sé madre de millares de millares ('alfe rebabah) Y posean tus descendientes las ciudades de sus enemiaos! ((Gen. 24:60) Una exclamación cúltica acompañaba el acto de llevar el arca a la batalla y el acto de regresarla después de la batalla. Está en la forma de una frase dirigida directamente al arca como la presencia corporal y eficaz de Yahveh: ¡Levántate, oh Yahveh! ,Que se dispersen tus enemigos y huyan de tu presencia los que te odian! ¡Vuelve, oh Yahveh, de los incontables mulares de Israel! (rib^bot .: 'alfa Israel) (Núm. 10:35-36) Una colección de bendiciones tribales en Deuteronomio 33 recibe un marco himnico que incluye en su introducción una descripción de Yahveh saliendo del desierto hacia Canaán, dirigiendo a los
333 VI.28.5 shebatim reunidos en batalla y emitiendo las instrucciones comunales. El dificii texto hebreo dice literalmente: Yahveh vino de Sinai y de Seir les esclareció Resplandeció desde el monte de Paran y vino de los santos diez millares (rib^bot aodesh), Fuego brillando sobre ellos de su diestra. Sin embargo, las versiones reflejan diferentes interpretaciones del textohebreo en el penúltimo renglón. Targum Onkelos y Jonatán. y la Vulgata, dicen: "...y con él [Yahveh] estaban los consagrados diez millares". LXX habla aqui de "las miríadas de Cades". lo cual sugiere que el texto hebreo que ésta usó pudo haber leído Meribath-Cades (en lugar de ribebot aodesh') , refiriéndose así al nombre del lugar, "las aguas de Meriba de Cades" (Núm. 27:14: Deut. 32:51; cp. Núm. 20:13). En ia bendición sobre José, en la misma colección de dichos tribales, esa tribu agresiva se describe como un toro salvaje: En su majestad (como) un toro primogénito sus astas las de un buey salvaje con las que acorneará a los pueblos los empujará a ios fines de la tierra — tales son los diez millares de Efraín (rib^bot Efraín) y tales son los millares de Manases ('alfe Manases). (Deut. 33:17) El Salmo 68:17(18) es una liturgia, textualmente corrupto y estíiisticamente ecléctico. Logró su forma actual bajo la monarquía como queda claro de su ubicación en el santuario de Jerusalén. Sin embargo, está repleto de lenguaje arcaico y conceptos de la antigua teofanía de Yahveh en las guerras premonárauicas. En mi opinión, la forma esencial de ios vv. 1(2)—14(15) fue elaborada en el antiguo culto pre-davídico. Los versículos 11(12)14(15) recuentan una antigua victoria de Yahveh y su pueblo sobre los reyes en Zalmón. Si Basan en v. 15(16) define el sitio de Zalmón en TransJordania, se trata probablemente de una referencia a la victoria sobre Og y Sehón (Núm. 21:21-35). Pero puesto que ia única especificación geográfica clara de Zalmón la identifica como una montaña en la región de Siquem (Jue. 9:48). el salmo probablemente se refiere a otra victoria, por lo demás no celebrada por escrito, sobre reyes cananeos cerca de Siauem (véase mi discusión en IX.44.2). El TM continúa con la descripción de una teofanía de en imágenes militares: Los carros de Dios son dos veces diez millares (dual, ribbotavim) millares sobre millares ('alfe shin'an) El Señor está entre ellos, Sinai está en el santuario. (Sal. 68:17[181)
la deidad
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VI.28.5 Con la ayuda de las versiones se puede corregir el texto para que lea asi: Los carros de Dios son dos veces diez miliares los rugientes millares f'alfe sha^on) Ei Señor vino de Sinai en santidad. Con el fin de evitar una limitación prematura del sentido de '»la£im y r'babot en estos pasajes, ios he traducido con los términos generales "miliares•, y "diez millares". Es evidente, sin embargo, que todas estas antiguas piezas poéticas son explícitamente militares en contexto. La acción de Yahveh revelada en la teofania es un golpe militar de las fuerzas de Israel contra los enemigos. 0, mejor dicho, el golpe que Yahveh da en su auto-revelación es a la vez el golpe dado por la milicia de Israel contra el enemigo. El mundo premonárquico de las imágenes militares de la teofania en todas estas liturgias exige que nos acerquemos ai sentido de >a-laf im y r*babot en términos sociales y militares más precisamente premonárquicos. Los sentidos en que se usa 'aiafim son los más claros: los ' lafim son las unidades militares contribuidas por las mishpaiot y, como sustantivo plural • que colectivamente resume las fuerzas militares de Israel (o de un shebet en Israel) ocurre en la atribución de deidad como "Yahveh de los incontables 'alfe Israel" (Núm. 10:35), en la identificación de las astas del buey salvaje que acornea a los pueblos con a"los 'alfe Manases"# (Deut. 33:17)"y también en "los millares de ' lafim" (TM) o "los *lafim rugientes" (texto corregido) en el Salmo 68:17(13). 3i se acepta el TM como original, la frase e en el Salmo puede ser una. torpe glosa sobre la forma dual de r babot. Aun asi, tal glosa seria un testimonio de la interpretación militar de un primitivo intérprete, aunque podria dejar de ser un dato premonárquico. a
Puesto que Génesis 24:60 tiene en vista no solamente la derrota de los enemigos sino laa ocupación de sus ciudades, es probable que "los incontables ' iafim" haga referencia, como en Miqueas 5:2(1). a las fuerzas militares colectivas de Israel y, a la vez, a las unidades sociales, es decir, las mishpaiot de las cuales la milicia se toma y las cuales se asentarán en los lugares conquistados del enemigo. La asociación de 'alafim con r^babah/rib^bot en todos estos antiguos pasajes merece atención especial. En primer lugar, no existen pruebas claras de ninguna fuente biblica que jamás hubiera una unidad de diez mil hombres en la organización militar israelita análoga, por ejemplo, a la "miriada" de los griegos. En las descripciones del ejército bajo la monarquía, el término parece significar, cuando más, una colección de diez *alafim y, aun así, el sentido es su número agregado y no su coordinación como una fuerza táctica mayor. Pero si el 'elef en el primitivo Israel se.componía de un reducido número de hombres aportados por un •elef/mishpaiah. ¿qué sería una rebaban bajo tales condiciones? Si r*babah no tenía raíces en la organización militar, sino aue se usaba solamente como una cifra para referirse a agrega-
VI.28.5
335 ciones de '**lafim como unidades monárquicas de mil hombres cada una, ¿por qué se utilizaba rebaban en estrecha relación con 'elef en estos primitivos contextos militares de Israel? Una sugerencia tentativa es que rebaban no era originalmente un término para "diez mil", como tampoco 'elef originalmente quería decir "mil". Como lo sugiere su raíz rabab• "ser mucho, multiplicarse", quería decir más bien "multitud". El término se brindaba como una forma de designar el conjunto total de 'alafim. enfatizando su fuerza numérica cuando e estaban reunidos. El paralelismo poético fomentaba el uso de r babot como una voz correspondiente a '"'lafim. Por lo tanto, cuando Deuteronomio 33:17 dice, "Tales son las rib^bot Efraín, tales son los ^aife Manases", no hay por qué suponer que la milicia de Efraín estuviera organizada en unidades diferentes a las de Manases. L03 dos términos son miembros paralelos, típico de la poesía, que en su conjunto dan un sentido esencial así: "Tales son las fuerzas reunidas de los 'aiafim de Efraín y ios 'aiafim de Manases". Con este entendimiento de r^babah/r^babot podemos traducir las construcciones donde ocurre 'aiafim con el adjetivo "incontable", v.g., en Génesis 24:60, "incontables asociaciones protectoras de familias armadas" ('alfe r^babah) y en Números 10:36, "las incontables unidades armadas enviadas por las asociaciones protectoras de familias en Israel (ribebot *alfe Israel)". Obviamente para una fuerza unida de cinco o seis mil hombres, "incontable" es hipérbole poética, pero una que comunica con vigor la fuerza unida de la milicia. Si seguimos el TM en el problemático renglón que contiene rib*'bot en Deuteronomio 33:2, leemos así: "El (Yahveh) vino dea las santas multitudes (rib^bot godesh)". Esto sugiere que las r babot en algún tiempo pudiera haberse referido al ejército celestial que rodeaba a Yahveh. Este tipo de doble sentido para un término, incluyendo conceptos tanto mitológicos como militares, tiene estrecho paralelo con el término tsaba' (plural, tseba_lo_£h_) , que se refiere al "ejército" o "huestes reunidas" de Israel y también al ejército celestial que rodea a Yahveh, así como en el titulo divino, Yahveh-tsaba'oth. "Yahveh de los ejércitos". Esta idea corresponde muy bien a la estrecha identificación entre la aparición reveladora de Yahveh y la acción colectiva de Israel en guerra, una identificación que corre como hilo conductor a través de la ideología de teofania en el culto del más primitivo Israel. En efecto, la revelación de Yahveh es precisamente su prosecución victoriosa de la guerra por medio del instrumento de xas fuerzas de Israel. Si bien el posible paralelo entre rebaban V tsaba* es atractivo, no existen otros textos que denoten claramente las iTbabQt como las huestes celestiales (a menos que entendamos Sal. 68:17[18] así) y el texto de Deuteronomio 33:2 es muy problemático. Así que no puedo más que proponer la posibilidad que r'bafrah como "multitud" aplicada al ejército israelita fuera derivada de su anterior uso técnico para el ejército celestial que rodeaba a Yahveh.
336
VI.26.6 28.6
Funciones religiosas de la mi3hpaiah/'elef
Virtualmente la totalidad de nuestra información acerca de ia mishpaiah/'elef tiene que ver con sus funciones protectoras socio-económicas y militares. Existe, sin embargo, un dato que ilumina la función religiosa de este nivel de organización social. Cuando David y Jonatán están tramando una excusa que puedan darle a Saúl para la ausencia de David de la fiesta del rey, David aconseja a Jonatan que le diga a su padre: David me rogó mucho que lo dejase ir corriendo a Belén su ciudad, porque hay una fiesta anual de sacrificio allí para toda la fi,ahpa-ja.fi (I Sam. 20:6) Cuando Jonatán presenta la excusa a su padre, le dice: David me pidió encarecidamente que le dejase ir a Belén. Dijo, "Te ruego que me dejes ir, porque nuestra mishpaiah celebra una fiesta de sacrificio en la ciudad, y mi hermano ha mandado que asista. Por lo tanto, si he hallado gracia en tus ojos, permíteme ir ahora para visitar a mis hermanos". (I Sam. 20:28-29). Aunque esta excusa está fabricada, podemos tomarla como una referencia fidedigna a una función de la mishpaiah en ei primitivo Israel, por la razón obvia que ia excusa solamente hubiera sido aceptable si Saúl conocía que estas fiestas eran celebradas por las mishpajot como una característica normal de ia vida israelita. Cuando Saúl estalla en ira, no es porque encuentre ia excusa inverosímil, sino porque no está dispuesto a aceptar ninguna excusa, dadas sus sospechas cada vez más profundas de ias ambiciones de David con respecto al trono. El que Jonatán ahora presente una excusa a favor de David enoja más aún a Saúl, porque confirma su comprensión cada vez mayor que su propio hijo está colaborando con David. Podemos concluir, entonces, que la mishpaiah normalmente celebraba una fiesta anual a la que todos sus miembros asistían, inclusive cuando fuera posible aquellos que ya no vivían en casa. La obligación a volver a casa para la fiesta anual de ia mishpaiah era tan urgente que podía tomar prioridad por encima de otras obligaciones, hasta las de compromiso con el rey. Si es correcto el singular del TM, "mi hermano me ha mandado" (algunas versiones de LXX tienen el plural), el hermano mayor parece haber tenido el deber de llamar a su bet-'ab a la celebración de la mishpaiah. No es claro si así era en todas las m^ishpaiot o simplemente que le tocaba al hermano mayor en elfret-'abdespués de la muerte del padre. Leemos de una fiesta anual a Yahveh en Silo en Jueces 21:19 y del viaje anual de Elcana y su familia en I Samuel 1:3, pero no podemos relacionar estas fiestas (o fiesta, si en realidad se trata del mismo evento) con la fiesta de una mishpaiah. La tradición en I Samuel 1—3 está bajo la influencia de un concepto de Eli como sacerdote sobre todo Israel y el lugar santo como un
337 VI.28.6 templo oara todo Israel y. por lo tanto, es imposible determinar si-la fiesta de una mishpaiah está detrás de la forma posterior de esta narración. Tal como está, vemos solamente el^ b^t-'ab de Elcana. quien proviene de Ramataim, "las dos alturas" de Efraín. El último elemento en el nombre completo del lugar, Ramataim-zofim, es probablemente un error del escriba para "zufita",_puesto aue Zuf aparece como antepasado de Samuel en I Cron. 6:26(11), 35(20). Es posible que se refiera a la mishpaiah de Elcana. Posiblemente cuando importantes lugares santos se hallaban dentro de la tribu de una mishpaiah. los miembros viajaban allí para celebrar su fiesta anual pero, con tan solo I Samuel 1 como base, esta posibilidad es altamente especulativa. La fiesta anual de Silo, tal como se describe en Jueces 21, es aparentemente una fiesta de la cosecha de uvas, ya que las hijas de la ciudad bailan en los viñedos. Nada se dice acerca de la identidad de aquellos que asisten a la fiesta. La limitación de las bailarinas a las mujeres silonitas pudiera concordar con una fiesta local celebrada por la mishpaiah de Silo o por una de las mishpaiqt de Silo. Sin embargo, esta limitación de las bailarinas podría deberse también a la asignación del papel cúltico a aquellas que vivían cerca del lugar santo. 0, como alternativa, pudiera ser un rasgo que debemos al tradicionista de Jueces 1 9 — 21, quien suponía que todos los israelitas estaban reunidos en batalla contra Benjamín y por lo tanto difícilmente pudiera permitir que la representación de la fiesta envolviera más de ios ciudadanos inmediatos de Silo. En realidad, el enfoque exclusivo sobre las mujeres de Silo puede ser la manera que utiliza el tradicionista para resolver una aparente contradicción. ¿Cómo podían los silonitas celebrar una fiesta cuando supuestamente estaban en guerra contra Benjamín? La respuesta del tradicionista es que los hombres estaban ausentes, pero las mujeres llevaban a cabo la fiesta. En conclusión, los textos acerca de la(s) fiesta(s) en Silo son tan escasos con respecto a unos puntos y tan idiosincráticos con respecto a otros que no podemos identificar las festividades silonitas con la fiesta de la mishpajafr. Sin embargo, aun sin confirmación de ninguna otra fuente, el papel religioso de la mishpaiah atestiguado en I Samuel 20 queda claramente bosquejado. El tiempo del año no está indicado: oímos solamente que era tiempo de una luna nueva ívv. 5,13,24,27). Concebiblemente se trataba de una fiesta de cosecha, tal como podía llevarse a cabo después del proceso de espigar los campos que se describe en el libro de Rut, o bien durante las cosechas de grano en la primavera o durante la cosecha de uvas en el otoño. Tal vez todas las mishpaiot que sembraban el mismo cultivo estarían celebrando la fiesta a la vez. Los detalles de la fiesta, más alia del sacrificio y concomitante comida, no se especifican, aunque es probable que las historias acerca de importantes miembros de la mishpaiah. tales como la de Rut, fueran recitadas, especialmente si estaban disponibles sacerdotes levíticos bien versados en esas tradiciones. Cuando consideramos las posibilidades en estos términos, se plantea la pregunta de la diferencia entre las fiestas de las mishpaiot y las fiestas regulares de todo Israel, ya que bajo la interpretación arriba podríamos sacar la conclu-
VI.28.6 338 sión lógica (pero de ningún modo necesaria) que la fiesta anual de la mishpaiah en el tiempo de la luna nueva fuera una etapa preliminar de una de las fiestas de 4todo Israel, como la de ios tabernáculos (cp. Núm. 29:1, donde "el primer día del mes" significa el tiempo de la luna nueva) .1 n"' No hay respuestas inmediatas para esta pregunta, la cual debemos guardar como rema para una futura investigación. Todo lo que I Samuel 20 nos dice con claridad es que la mishpaiah en Israel tenía la costumbre de celebrar una fiesta anual que era de tanta importancia para la entidad social que todo esfuerzo se hacía para que todos los miembros vivos asistieran.
23.7 "Ammim y p^Iaggot - ¿subdivisiones tribales? Finalmente, existen dos posibles referencias a subdivisiones secundarias en el primitivo Israel que ocurren en forma idiosincrática en Jueces 5. En un contexto donde el texto no es claro, se le habla a Benjamín como una tribu que entra en la batalla "con tus "ammim" (5:14). probablemente con el sentido de "parentela". Sin embargo, la denotación exacta nos elude porque pudiera ser "en compañía de tus parientes", o sea, Efraín que se acababa de mencionar, o puede significar, "según las agrupaciones de tu parentela", o sea, organizada en '"'laf im benjaminitas. La otra referencia intergrupal tiene que ver con las p^laggot Rubén (5:15-16). El verbo paiag y ios sustantivos formados de él tienen un sentido primario relacionado con una división en las corrientes o canales de agua. Ya que el contexto se refiere a la indecisión interna de Rubén para unirse a la batalla, las v"1 aggot pueden referirse a facciones dentro de Rubén, es decir, los que querían unirse al ejército intertribal y aquellos que querían mantenerse afuera, sin ninguna indicación que las facciones correspondan a conocidas entidades sociales. Por otra parte, un sustantivo de la misma raíz, peiuggah• ae usa en II Crónicas 35:5 para designar "divisiones" de sacerdotes que han de ministrar como representantes de los bet-ha'abot. las "casas de los padres" de ios laicos. Este uso tardío en Crónicas puede ser un arcaísmo que refleja una antigua asociación entre p^laggct o P^iuggah y las subdivisiones sociales, posiblemente los bet-'abot pero más probablemente las mishpaiot. ya que tanto P como el. Cronista can frecuencia mezclan e intercambian las categorías de la mishpaiah y el bet-'ab. En ambos casos en Jueces 5, las expresiones atípicas no permiten más que una conjetura que puedan referirse a subdivisiones sociales dentro de un ahebet. Notas 181. J Morganstern, "Beena Marriage (Matriarchate) in Ancient Israel", ZAW, N.F.6 (1929) 91-110; 8 (1931) 46-58, repasa las pruebas lingüísticas, mayormente independientes de cognados en árabe, y afirma que detrás del posterior concepto de la mishpaJah patrilineal, de una raíz que quiere decir "derramar 3emen", está un concepto más antiguo de la raíz, aplicado a "concubina" o "es-
Notas VI.26 339 posa beena" (¿tal vez "una en la que se derrama el semen"? Cp. heb. shj.fiah para "sirvienta" o "criada"). Por lo tanto, en ei concepto de Morganstern, mishpaiah era alguna vez una unidad social plasmada por una organización matriliaeal. Esta reconstrucción depende demasiado de la filología. Aun cuando sfíif-jah y mishpaiah sean de la misma raíz, no hay forma de establecer conclusiones con respecto a la organización social sin un conocimiento del desarrollo de los idiomas semitas del noroeste mucho mejor que lo que hasta ahora tenemos. Aun cuando aceptáramos la evolución que Morgenstern describe, la .antigua raíz matrilineal pudiera representar una etapa en el lenguaje semita del noroeste que tuvo vigencia siglos antes de la emergencia de Israel y así no nos diría nada en absoluto acerca de ia mishpaiah como entidad social en el antiguo Israel. Esta apreciación general sobre las pruebas filológicas fue confirmada recientemente en conversación con una autoridad en los idiomas semitas del noroeste, Jonás Greenfieíd de la Universidad Hebrea de Jerusalén. 182. W. R. Smith, Kinship and Marriaae in Earlv Arabia. 2§ ed. . '903, pp. 41-47. BDB puede haber usado el cognado árabe para traducir iavvah como "comunidad...(es decir, un grupo de familias aliadas" [p.312]>. 1
83. A.B. Johnson, "The Primary Meaning of the Root 6a'al" SVT 1 M953) 67-77: W. Falk, "Endogamy in Israel", Tarbiz 32 (1952) 3031 (heb.), comenta sobre g^ullah en ei Israel bíblico, haciendo uso también de fuentes posteriores judías y del Talmud, con respecto a matrimonios permitidos y prohibidos. Nota especialmente el uso de la raiz qrb ("estar cerca") para expresar elegibilidad para matrimonio y el uso de la raiz riq ("estar lejos") para expresar inelegibilidad para matrimonio. 184. Sobre la propiedad de Noemí, véase H. H. Rowley, "The Marriage of Ruth" en The Servant of the Lord and Other Essavs on the Oíd Testament. 2* ed. rev. 1965 (pub. arig. 1947), pp. 160, 183187 y la bibliografía citada allí. 185. G.Mendenhall, "The Census Lists of Numbers 1 and 26", JBL 77 (1968) 52-66; y cp. C. Schedl, "Biblische Zahlen unglaubwerdig?" TPQ 107 (1959) 58-62. Para otra manera de reducir drásticamente los números, consúltese M. Barnouin, "Tableaux numériques du Livre des Nombres", RB 76 (1969) 351-364. 186. Las cifras para la población del Canaán de Amarna, el Israel premonárquico y hasta para el Israel monárquico son estimaciones crudas basadas en escasos datos y que usan casi ninguno de las técnicas o los controles de los estudios demográficos modernos, de modo que el tema de ia población de la antigua Palestina reclama nuevos estudios por expertos en la demografía, ia climatología y otras disciplinas. Para una discusión más completa del problema y bibliografía, véase X.51.4 y la nota 581. 187. H.-J. Kraus, Worship in Israel. 1966) , pp. 76-78.
2* ed.
1962 ítrad. ing.
29.
SUBDIVISIONES TERCIARIAS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL
29.1 Bayit/bet-'ab = familia extensiva En el transcurso del estudio de los.niveles de organización representados por los ah-batia/mattot y por las mishpaiot/'*iafim. ha quedado claro que el tercer nivel de organización del primitivo Israel era el de fcaxLi o bet-*ab. la "familia" o la "casa paterna". No será necesario repetir las citas que ya hemo3 dado. Más bien trataremos de indicar la amplitud, la estructura y la función del bet-'ab y también aclarar algunas de las confusiones que surgen a causa de la tendencia de la tradición a generalizar las relaciones entre los grupos mayores en Israel por medio del esquema de seudo-parentesco que expresa afinidad bajo el rubro de antepasados comunes. Se verá que esta tendencia ha tenido el efecto de confundir un verdadero bet-'ab como grupo vivo o como linaje dentro de un grupo vivo, por una parte, con el bet-'ab como esquema de ficción social por otra. Ei bet-'ab es una familia extensiva. Se compone de dos o más familias nucleares y consiste en todas las generaciones que viven en determinado tiempo dentro de un linaje dado. Esto significa que hasta cinco generaciones de israelitas podian hallarse en un solo bet-'ab. Al hacer este cálculo, estoy tomando en cuenta la temprana edad de matrimonio en el antiguo Próximo Oriente y doy por sentado un espacio de aproximadamente veinte años entre las generaciones. El bet-'ab es primordialmente un grupo vivo. Incluye miembros que tienen lazos de afinidad, es decir, por matrimonio, y excluye algunos miembros que llevan lazos consanguíneos, es decir, por nacimiento, a saber, aquellos que salen del grupo para casarse con miembros de otros bet-*abot o aquellos que se separan por voluntad propia o por circunstancias para vivir en otras partes. Asi, el bet-'ab es una formación de compromiso que implica tanto parentesco como residencia. Un bet-'ab por lo general incluía el jefe de la familia y su"esposa (o esposas), sus hijos e hijas no casadas, las esposas e hijos de sus hijos, y asi sucesivamente a través de las generaciones hasta donde se extendieran los lazos biológicos y de afinidad. Se perdían miembros por medio del fallecimiento, el matrimonio fuera del grupo, y la separación de miembros para comenzar nuevos grupos. Se agregaban miembros por medio del nacimiento, matrimonio en el grupo, incorporación de personas ajenas a través de adopción o asimilación de óejrim, "residentes extranjeros". Aunque ninguna cifra se da en la Biblia, un bet-'ab fácilmente podía tener de cincuenta a cien personas. de acuerdo con la base económica y la libertad de la comunidad de amenazas externas. 340
341 VI.29.1 La disminución de la casa de Elimelec, la esterilidad de Ana. la muerte de varios de los hijos de Judá, el problema de las hiias de Zelofehad — estos y otros informes nos indican que a veces los bet-'abot en Israel se encontraban reducidos hasta casi extinguirse. En estos casos había que invocar medios vitales de defensa por parte de la mishpaiah. Obviamente el hambre y la guerra tendían a reducir el bet-'ab y, por otra parte, las cosechas abundantes y la paz comunitaria tendían a aumentar su magnitud. Prueba de la bendición de Yahveh se expresa continuamente por la triada de la fertilidad humana, la abundancia agrícola, y la paz socio-política. Que estos términos de bienestar israelita se entonen con tanto énfasis quiere decir, paradójicamente, que eran las precarias precondiciones de la supervivencia comunitaria que tenían que renovarse una y otra vez frente a los caprichos de la naturaleza y las devastaciones de la guerra. La extremidad a la que un bet-'ab podía quedar reducido se ilustra claramente en el difícil caso legal que la mujer sabia de Tecoa lleva a David por la instigación de Joab. No le quita nada a su estructura fidedigna el que esta historia sea un incidente ficticio que tenía el único propósito de obligar al rey a condenarse a sí mismo por su tratamiento de Absalón. De hecho, David pudo encontrar el caso completamente convincente como el tipo de problema que un bet-* ab pudiera tener bajo circunstancias excepcionales. La mujer lamenta: Tu sierva tenía dos hijos y los dos riñeron en el campo y no habiendo quien los separase, hirió el uno al otro y lo mató, y he aquí toda la mishpaiah se ha levantado contra tu sierva diciendo: "Entrega al hombre que mató a su hermano para que le hagamos morir por la vida de su hermano a quien mató." Y así matarían también ai heredero, apagando el ascua que me ha quedado sin dejar a mi marido nombre ni reliquia sobre la tierra. (II Sam. 14:5-7) La situación es aquella de una familia en que los dos hijos no estaban casados o no tenían hijos propios para llevar adelante el bet-'ab y se supone que tampoco tenían hijas para heredar a la manera prescrita en Números 27:1-11 y 36:1-12. La mishpaiah mayor interviene para invocar el derecho de la venganza de sangre. Pero el castigo del fratricida amenaza con extinguir el toV-'ftl? por completo. La historia de la mujer puede implicar que la viuda ha pasado la edad de tener hijos y, si los dos hijos no estaban casados, en realidad no había ninguna mujer que pudiera tener un hijo en el nombre del jefe de la familia. Por extrema e irónica que sea la historia en sus complicaciones, ilustra la fragilidad del bet-'ab. que podía decaer y perecer tan fácilmente como también podía crecer y prosperar. En la expresión bet-'ab. el "padre" se refiere al varón del linaje de mayor edad, cuya posición pasaba después de su muerte al hijo mayor del grupo vivo. La línea de sucesión podía ser cuestionada. Jefté, nacido de una prostituta, fue expulsado de la casa por sus hermanos menores legítimos, los cuales declara-
VI.29.1 342 ron. "No heredarás en nuestro bet-'ab. porque eres hijo de otra mujer" (Jue. 11:2). En el verdadero bet-'ab, en contraste con una unidad social mayor concebida en forma ficticia como bavit o bet-'ab (tal como una tribu o una dinastía), el bet-'ab no tiene nombre permanente. Es simplemente el bet-'ab del actual jefe de la familia, a quien se comprende en el término impersonal "padre", en contraste con el bavit de un antepasado fundador epónimo, p.ej., la tribu de bet José o la dinastia de bet David. Hemos observado que en Josué 7 el bavit al que pertenece Acán se describe como compuesto de cuatro generaciones: Zabdi, Carmi. Acán, y los hijos e hijas de Acán. Es interesante, me parece, que el texto no hable de bet-Zabdi (aunque antes habla de shebet Judá y de mishpaiah Zarhi, o sea, la mishpaiah de Zerah). Aunque un MS de LXX ofrece "bet Zabdi", la siguiente frase, "y él hizo acercar su bavit", forma un argumento bastante fuerte que LXX agregó bet Zabdi simplemente para proporcionar simetría a -codos los términos organizacionales del pasaje. La narración, por lo tanto, pinta a Zabdi, Carmi, Acán y sus hijos viviendo juntos en una sola casa. Sin embargo, mientras Zabdi es el actual "padre", ya que es el hombre mayor del linaje, no es su ca3a en forma permanente de la misma manera que una mishpaiah o un shebet queda permanentemente estampado con el nombre de su presunto fundador. El "padre" de un bet- ab como grupo vivo no es su fundador, sino solamente su jefe por el momento, y esta posición pasará a sus descendientes en el linaje. El bet-'ab era, por lo tanto, la unidad funcional viva reunida en torno al jefe de la familia en cualquier momento dado y era, en un sentido más estrecho y más claramente definido, el linaje — es decir, todos los descendientes biológicos de un antepasado común conocido (a diferencia de un antepasado ficticio), así separables de los miembros del grupo vivo que participaban por matrimonio o por adopción o por incorporación.
29.2
Bet-'ab como metáfora para mishpaiah
Guando los especialistas que comentan la organización social israelita insisten en la fluidez e imprecisión de ios términos mishpaiah y bet-'ab. por lo general son demasiado acríticos con respecto a las atribuciones de seudo-parentesco en las tradiciones. Las pretensiones de seudo-parentesco representan una manera de pensar que en realidad resulta confusa para nosotros, y no es fácil comprender las varias maneras en que las atribuciones de parentesco se expresan de una tradición en otra. La práctica más común es que el tradicionista utilice el esquema sólido del linaje conocido dentro de un bet-'ab como estrategia para representar lazos entre grupos sociales mayores cuyos verdaderos lazos consanguíneos quedaban demasiado complejos, insuficientemente conocidos y demasiado en conflicto con el esquema simplista de linaje como para ser de ningún modo capaces de representarse en esta forma. En efecto, las mismas personas pueden designarse como miembros de un linaje propio, por una parte, y por otra, como los jefes (epónimos) o miembros de linajes ficticios por
343
VI.29.2
medio de los que se arreglan las mishpaiot o los sh^batim según un patrón de seudo-parentesco. El árbol genealógico se convierte en una tabla de grupos relacionados, pero sigue representándose como árbol genealógico. Un ejemplo interesante son las conceptual izaciones tan diferentes en el tratamiento de Tola y Púa de Isacar en Jueces y en Números. Tola es uno de los así-llamados jueces menores, el hijo de Púa, en Jueces 10:1. Estos nombres aparecen, sin embargo, en Números 26:23 como dos de las cuatro mishpaiot de Isacar. Aquí tenemos un caso claro de intercambio de personas y grupos dentro de las tradiciones israelitas. En la lista de "jueces menores". Tola y Púa son "hijos" de Isacar, pero su individualidad ha sido absorbido en su función epónimo como progenitores de mishpaiat tolaíta y mishpaiat punita. Además, en Jueces, Púa y Tola son de sucesivas generaciones, padre e hijo, mientras en Números son hermanos, los hijos de Isacar. Las dos representaciones rinden diseños de organización social muy diferentes. En Jueces el alcance de la representación son dos personas, Púa y Tola, en genraciones sucesivas dentro de un solo bet- ab. En Números, el alcance de la representación es todo el conjunto de Isacar visto en forma sincrónica, dentro del cual Tola y Púa son dos mishpaiot que forman la mitad del matteh total llamado isacar. Me parece, dada la naturaleza excepcional de los nombres vinculados en la misma tribu en ambos contextos, que debemos explicar esta anomalía en una de tres maneras: (1) Púa y Tola eran personas relacionadas como padre e hijo quienes, a causa de su importancia en la tribu de Isacar, fueron usadas en forma epónima por el tradicionista P con el fin de inventar nombres para mishpalot de esa tribu que nunca existieron en realidad; (2) Púa y Tola fueron nombres de mishpaiot; en primer lugar y el tradicionista de Jueces 10:1 los ha personificado en forma ficticia como individuos; (3) un término medio puede ser el de suponer que Púa y Tola fueron personas importantes cuyos nombres fueron tomados como gentilicios por dos mishpaiot. las cuales desde entonces se llamaban punitas y tolaítas. Ya que Púa y Tola son representados como padre e hijo en un solo bet-'ab. esto hubiera sido posible a mi parecer solamente como el resultado de un ensanche o reorganización mayor dentro de Isacar, puesto que no es muy fácil imaginar cómo dos diferentes mishpaiot tomaron sus nombres del mismo bet-'ab. Una variante de esta interpretación sería que, aun cuando fueran personas reales, Púa y Tola se encontraron ligados como padre e hijo por primera vez en Jueces 10:1, después que se formaran las mishpaiot que llevaban sus nombres, y que esta vinculación de los dos antepasados tenía el propósito de fortalecer los lazos entre las mishpaiot.
29.3 Bet-^ab como metáfora para shebet/'matteh 3e ilustra bien la confusión que las ideas de parentesco introducen en los datos bíblicos acerca de la organización social en ei uso de bet-Jab en P para referirse a un matteh. Esto se nota
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VI.29.3
claramente en la narración acerca de la vara de Aarón que floreció (Números 1 7:1 [1 6]-11 [25]) . A Moisés se le dice: Habla a los israelitas y toma de ellos varas (matteh matteh) , una para a cada casa paterna (bet-'ab) , de todo3 sus líderes (n si"ehem)conforme a las casas paternas (bet-'abotam). doce varas (mattot)...cada jefe de sus casas paternas (ro'sh bet~'abotanü tendrá una vara. {Núm. 1 7:2[ 17]-3[1 8]) Con la especificación de doce varas, no cabe duda que el bet-"ab se entiende aqui como la subdivisión mayor de Israel, equivalente a un matteh. La razón inmediata de este uso es evidente. Ya que el tradicionista usa matteh como vara, hubiera parecido desmañado emplear su término preferido para la unidad social mayor en Israel, es decir, la voz idéntica matteh. Al usar matteh para vara, cada repetición de esta palabra necesariamente tiene la idea de su uso más frecuente como tribu. El lector percibirla matteh en este contexto como "vara tribal". Pero /.por qué se prefirió bet-'ab en vez de mishpalah como el sinónimo para matteh? P ciertamente sabia que la mishpaiah era mayor que el bet-'ab en la organización social del primitivo Israel. " Su introducción a los totales del censo de Números 1 dice: "Tomad un censo de toda la congregación de los israelitas por sus mishpaiot. por sus bet-'abot" (1:2). Y en los totales para cada matteh. la fórmula es asi: De los b^ne-(tribuí, los contados por sus mishpaiot. según los bet-*'abot. conforme a la cuenta de sus nombres por cabeza, todos los varones de veinte años arriba, todos los que podian salir a la guerra — los contados del matteh de (nombre de la tribu) fueron (número total). (1:20 y pagsim) Sin embargo, en la introducción a los nombres de los jefes tribales en Números 1 aparece otro referente mucho mayor para bet'ab: "Y estará con vosotros un varón de cada matteh. cada uno jefe de su bet-'ab" (1:4). De por si, esto pudiera significar que cada oficial de tribu había de seleccionarse de entre aquellos que fueran jefes de familias. Los versículos subsiguientes, sin embargo, hacen entender que el bet-* ab aquí se entiende como sinónimo de matteh: Estos eran los nombrados de entre la congregación, los líderes (n"si*im) de las tribus ancestrales (mattot'abotam), los jefes (ro*she) de ios contingentes de combate de Israel ('alfe Israel). (Núm. 1:16) t;e interés en este resumen son dos rasgos: (1) la supervivencia del término '"lafim para las antiguas unidades militares tomadas de las mishpaiot. en contraste con la suposición más bien general en P que el término quiere decir unidades militares de millares; y (2) la designación mattot *abotam. suministrando una
VI.29.3
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vinculación clara entre bet-'ab y matteh. puesto que esto manifiesta que el tradicionista P considera aun la unidad social mayor del matteh como una especie de bet-'ab en grande. Y la identificación de bet-'ab con matteh queda confirmada en el resumen de la lista entera: "Estos fueron ios contados, los cuales contaron Moisés y Aarón con los lideres de Israel (n^si'e Israel) , doce varones, uno por cada bet-'ab." (1:44). Es claro que la ba3e conceptual para el uso de bet-'ab en el sentido extensivo de matteh fue el esquema de seudo-parentesco, Cada matteh se comprende como un linaje grande en analogía con el linaje del bet-'ab. Los verdaderos padres de los mattot fueron ios doce hijos de Jacob. Así que el "padre" de Rubén sería el propio Rubén, el epónimo antepasado-fundador del grupo. Pero en el verdadero bet-'ab como grupo vivo y funcional, el "padre*' era el varón vivo que actuaba como "jefe" de la familia. El contexto histórico del censo en el desierto suponía, sin embargo, que los doce hijos de Jacob estaban muertos y que los actuales "líderes" o "jefes" de las tribus no eran los mismos "padres" fundadores de las tribus. Así, si bien Rubén es el "padre" de matteh Rubén, el "jefe" contemporáneo del matteh es Elisur ben Sedeur (1:5) y así sucesivamente para cada ma,tteh. El resultado es una doble representación: el antepasado epónimo es el jefe prototipo del matteh. pero el jefe funcional es un miembro vivo prominente en el matteh. Empero no se da una genealogía para indicar la línea de Rubén a Elisur. Una tensión similar en la representación de los jefes de los bet-'abot como mattot está detrás de Números 17:1(16)-11(26). El tradicionista pasa por alto la tensión al nombrar solamente una tribu y un jefe, es decir, Aarón como "jefe" del bet-'ab de Leví (o bet-Leví. 17:8[23]). Los especialistas no están de acuerdo si Leví se encuentra incluido entre los doce bet-'abot con sus varas o si ha de contarse además de ellos para formar trece en total. El enfoque de la tradición sobre los derechos exclusivos de los levitas al oficio sacerdotal deja a los demás bet-'abot/mattot en una posición tan subordinada que ni siquiera se les nombra ni tampoco a sus jefes. Pero a pesar de estas diferencias entre Números 17 y el censo de Números 1, se nota la enfática concordancia entre los dos en la representación de los mattot como bet'abot. Igual de seguro es el hecho que el tradicionista P, si bien proyecta la comparación formal entre el linaje estricto de un bet-'ab y el linaje metafórico de un matteh. no puede rellenar el linaje tribal con muchos detalles ni con vinculaciones genealógicas convincentes. A pesar de algunos esfuerzos por extender los nombres de las mishpaJot de Números 25 hasta tres generaciones, en el caso de Manases, las listas en general siguen siendo mapas sincrónicos de supuestos grupos contemporáneos dentro de las tribus y no bosquejos diacrónicos de linajes que se extiendan a través de las generaciones. Por lo tanto, aun el tradicionista P — con todo su celo por las antigüedades — no puede emplear el esquema de parentesco en ninguna manera consistente ni completa para ordenar las antiguas tradiciones acerca de la organización social. Esto refleja el hecho que las unidades sociales mayores de misfrpaiah, y matteh nunca fueron verdaderos linajes, sino más
VI.29.3 346 bien grandes compuestos de linajes en grupos residenciales y regionales cuyas varias seudo-identificaciones con fundadores ancestrales eran afirmaciones socio-politicas de unidad y no vinculaciones biológicas.
23.4 Patrones de residencia y economía del bayjt/bet-'ab Puesto que el término bavit se usa para un edificio donde vive la gente, como también para el grupo vivencial básico, puede parecer lógico concluir que el bet- ab habitara en un solo edificio. Sin duda esto sería el caso cuando el bet-'ab era pequeño, pero para un bet-'ab grande, aun para uno mediano que incluyera" una veintena de personas, debemos visualizar má s bien varias unidades residenciales. Es evidente en los hallazgos de la arqueología que, con la excepción de los palacios y las casas de la clase alta en las grandes ciudades o los centros administrativos, la típica casa israelita era modesta en tamaño.iríS En efecto, la historia de Micaía en Jueces 17—13 suministra un cuadro instructivo de la distribución de las unidades de residencia de bet-Micaía. ubicado en las montañas de Efraín. Micaía es jefe de un bavit que incluye a su madre viuda (la cual, a propósito, tiene propiedad personal en la forma de mil cien sicios de plata) y por lo menos dos hijos, probablemente más. Uno de los hijos de Micaía sirve de sacerdote para el santuario familiar hasta que un levita, Jonatán, nieto de Moisés (cp. 18:30) que había sido aer en Belén de Judá, viene a vivir como aer con Micaía, "y aquel joven se convirtió en su sacerdote y miembro de bet-Micaía" (17:12). Ya que estos miembros del bet-'ab se mencionan solamente en tanto tienen una relación con la historia, la casa de Micaia sin duda tenía otros muchos miembros que no se mencionan aquí. Puesto que su hijo tenía suficiente edad como para servir de sacerdote, es probable que estuviera casado y pudo . haber tenido hijos propios. En fin, contando a la madre viuda, podemos fácilmente proyectar cuatro generaciones en la familia de Micaía. En cuanto a ios arreglos físicos de bet-Micaía. encontramos referencias explícitas a varios edificios. Cuando traen a sus compañeros a la casa de Micaía, los cinco hombres que primero espiaron la tierra para los danitas dicen: "¿No sabéis que en estas casas hay efod y terafines, una imagen de talla y una de fundición?" (18:14). El joven levita tiene su propia casa: "...vinieron a la casa del joven levita de b_e_£-Micaía" (18:15). Cuando se descubre el secuestro del levita y el robo de los objetos de culto, "los hombres que estaban en las casas que formaban la familia de Micaía se juntaron y alcanzaron a los danitas" (18:22). Esta interpretación es preferible a la más común, "los hombres que habitaban en las casas cercanas a la casa de Micaía" (es decir, de otros bet-'abot). porque los danitas advierten a Micaía que deje de perseguirlos "no sea que pierdas tu vida y la
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vida de tu familia" (18:25). En fin, la representación en. Jueces 17—13 e s de un pequeño caserio sin murallas en el que el bet'ab de Micaia ocupa varios edificios adyacentes, aunque no necesariamente toda la aldea. La referencia a "la puerta" (.18:16-17) donde los seiscientos danitas esperan mientras entran los cinco espias, no se refiere a la puerta de ia ciudad; se trata de la puerta del patio de Micaia o puede ser una referencia anacrónica al santuario familiar concebido como si fuera un templo grande. El bet-'ab era la unidad económica básica en el sistema social de los israelitas. Formaba una entidad auto-suficiente en el sentido que producía los medios básicos de subsistencia para todos sus miembros y consumía todo, o casi todo, lo que producía. Más allá de la división sexual de labor {y aun ésta no es clara) no había casi ninguna división significativa de labor dentro del bet-'ab. Herrmaientas sencillas de madera y cerámicas útiles eran fabricadas para el uso de la familia por alguno de ios miembros de la casa. La especialización en oficios se desconoce en los textos premonárquicos con la excepción de la de ios quenitas metalurgos. Solamente para herramientas y armas de setal era necesario depender de los de afuera, tales como los quenitas para el cobre y, más tarde, los filisteos para el hierro. El típico bet-'ab agrícola, tal como el de Gedeón (Jue. 6 ) , cultivaba granos y frutas y practicaba una limitada cría de animales. Era dueño de algunas ovejas, cabras y ganado mayor. Los cultivos básicos eran cebada y trigo, vino y aceite de olivos, los cuales se sembraban solos o en combinación, de acuerdo con las variaciones de clima y suelo de una región en otra. Un bet'ab ganadero como el de Nabal (I Samuel 25) criaba grandes rebaños de ovejas y cabras, probablemente practicaba cierta agricultura y, a través del trueque, podía conseguir los demás alimentos que necesitaba. La especialización en comercio no está atestiguada en las fuentes más antiguas. El trueque que existía era marginal al ciclo primario de producción y consumo dentro del bet-'ab. El exceso de producción se utilizaba princpalmente para almacenar contra el peligro del hambre devastadora que podía atacar en cualquier momento y duraba a veces dos o tres años seguidos. Cuando la autosuficiencia de un bet-'ab estaba amenazada, la mishpaiah estaba allí para brindar alivio. Era el deber de los israelitas hacer préstamos en especie a los bet-'abot necesitados sin cobrar intereses, y esta costumbre de ayuda mutua probablemente le tocaba primero a la i^is^pa-iah a la que pertenecía el bet-'ab. Pero el hambre tendría la tendencia a incapacitar a mishpaJot enteras, hasta todo un shebet en la misma zona climática, y por tanto las obligaciones de ayuda mutua extendían en principio hasta los límites de la organización social israelita. El bet- ab israelita tenía una gran ventaja en su lucha con ia naturaleza, con la cual los pequeños agricultores de la sociedad cananea no contaban. El bet-'ab israelita era económicamente autónomo en el sentido que no debía nada de su producto a las autoridades más altas en la forma de los impuestos en especie que tanto agobiaban a los subditos de las ciudades-estado feudales "de
VI.29.4 348 Canaán. El producto excedente del agricultor israelita no se entregaba ni se compartía con ningún aparato político centralizado. Por supuesto, esta autonomía estaba condicionada por la obligación de brindar ayuda a otros bet-'abot necesitados, pero esto era un asunto de intercambio recíproco y no una transacción comercial. Lo que se daba, con el tiempo volvería. Si el bet'ab que recibió ayuda quedaba diezmado y no podía reciprocar, el bet-'ab que había prestado ayuda siempre podía contar con la asistencia de otro bet-'ab cuando fuera necesario.
Notas 188. Fara datos arqueológicos sobre las casas israelitas, véase K. Beebe. "Ancient Palestinian Dwellings", BA 31 (1968) 35-38 (nótense observaciones sobre "condiciones sociológicas", pp. 5657), y Y. Shiloh, "The Four Room House: Its Situation and Function in the Israeiite City", IEJ 20 (1970) 180-190. Véase también T.L. McClellan, "Social Organization and Patterns in the Material Culture of Teil Beit Mirsim" (Ponencia presentada para el grupo del Social World of Ancient Israel en la reunión anual de ÁAR-SBL, San Francisco EE.UU., 30 de diciembre de 1977).
30. EL TRIBALISMO ISRAELITA: COMENTARIO ANTROPOLÓGICO Y SOCIOLÓGICO No es fácil encontrar un término satisfactorio para describir la estructura social del antiguo Israel. *'Tribalismo,• puede, después de todo, resultar el término más feliz, pero el concepto puede reclamarse para el uso de los estudios bíblicos solamente si ponemos a un lado casi todo lo que se ha escrito anteriormente sobre el tema por parte de los biblistas, como también mucho de lo que se ha escrito en las ciencias sociales.139 Mendenhall puso su dedo en la llaga cuando rechazó enfáticamente la identificación ligera del tribalismo con el nomadismo pastoral. El más mínimo conocimiento de los estudios antropológicos debe advertir a ios biblistas de este grave error de juicio. Después que W.R. Smith y J. Wellhausen estudiaron la aplicación del tribalismo beduino al primitivo tribalismo israelita, tan precipitado fue el rechazo del estudio antropológico o sociológico de Israel que los estudios bíblicos han permanecido casi divorciados de las ciencias sociales ya por medio siglo. Ese breve primer contacto entre la antropología y los estudios del Antiguo Testamento, seguido de una ruptura fuerte y continua, ha producido una curiosa contradicción en el conjunto de suposiciones aceptadas en torno al primitivo Israel. Si bien los biblistas casi unánimemente rechazaron la conveniencia de los posteriores beduinos árabes como una analogía cercana a los israelitas en la escala evolucionaría, sin embargo retuvieron acríti camente la suposición mayor de Smith y Wellhausen que ios israelitas eran nómadas pastorales antes de su asentamiento en Canaán. Esta presuposición ae derivaba de la terminología "tribal" para la organización social en la Biblia y de la idea que la migración es idéntica con el nomadismo pastoral. Que algunos de los israelitas inmigraron a Canaán desde otros lugares es seguro, y los pueblos emigrantes pueden, en sentido muy general, llamarse nómadas, al menos durante el período de su movimiento. Pero pueblos de muy diferentes tipos socio-económicos se han visto obligados a emigrar y el mero hecho de su migración no nos dice nada en absoluto acerca de su cultura o modo de producción económica. Una comprensión cada vez más refinada del nomadismo del antiguo Próximo Oriente ha puesto toda la problemática del "nomadismo" israelita en confusión. Se lia desvanecido la base del supuesto "nomadismo pastoral" de Israel desde que se reconoció que el nomadismo maduro de camellos emergió en el Próximo Oriente solamente después de 1200 a.C.1s>° y desde que quedó claro un concepto más adecuado de la vida "tribal" entre los subditos del reino de Mari.1,31 Probablemente había algunos pastores nómadas en el primitivo Israel, pero todo el tema ha de ser abordado nuevamente y con el uso perspicaz de todas las herramientas de la antropología y la sociología. 349
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Puesto que volveré al tema del modelo nómada para el primitivo Israel en VIII.39, aquí solamente diré en anticipación de ello que la abrumadora mayoría de las pruebas indica que los pueblos del primitivo Israel, organizados en tribus, se componían de agricultores asentados quienes practicaban también la cría de ganado. Las pruebas que existen en cuanto al nomadismo pastoral señalan más bien una forma de pastoreo trashumante. El pastoreo trashumante es una característica de una comunidad sedentaria en la que grandes hatos son llevados, según la temporada, a pastos lejanos preferidos bajo el cuidado de especialistas en la cría de ganado. El así-llamado nomadismo de los recabitas o quenitas se explica mejor bajo la hipótesis que eran metalúrgicos ambulantes. * 3 2 Esto sirve también para enfatizar que otras ocupaciones además de la cría de grandes hatos pueden requerir que la gente ande de un lugar a otro. Exactamente qué forma de vida socioeconómica se practicaba entre los proto-israelitas que emigraron a través del desierto desde Egipto a Canaán necesita más investigación, pero no se puede aceptar su migración como suficiente para comprobar que fuesen nómadas pastorales. Veremos que, al contrario, existen muchas indicaciones en las mismas tradiciones que sugieren otras posibilidades.
30.1
¿Qué es una tribu?
Con el fin de establecer controles para el estudio del tribalismo de los primitivos israelitas, es esencial explorar la teoría antropológica acerca del tribalismo. Ahora que la etnología ha recolectado una amplia gama de datos acerca de la estructura social entre centenares de sociedades humanas, y los estudiantes de la evolución cultural han logrado definir algunas regularidades en el desarrollo de diferentes formas de sociedad, hay una explosión de energía hacia la caracterización de la "sociedad tribal". A pesar de todas las variantes y novedades de una sociedad en otra, un buen número de sistemas sociales tiende a manifestar rasgos estructurales similares que pueden llamarse en términos generales "tribales". Marshall Sahlins señala los retos y las dificultades en la tarea de tipificar un modo de vida tribal de manera que se haga justicia empírica a las distinciones como también a lo que tienen en común: Por eso, lo que voy a hacer — es decir, formular un diseño generalizado de la cultura tribal — es obviamente peligroso y quizá destinado al fracaso. Pero tal es la magia del "tipo ideal" del sociólogo que, basado como está en la ignorancia actual o fingida de la diversidad empírica, inadecuado como es para representar complejas realidades, primitivo como puede ser como procedimiento intelectual, sin embargo puede producir percepciones notables con respecto a un caso particular. Creo que el modelo general de la cultura tribal que se sugiere aquí es uno que ayuda a entender a las tribus particulares — por lo menos un buen número de ellas. 1 " 3
351 VI.30.1 Si bien persisten muchas controversias e incertidumbres acerca de los detalles, los teóricos antropológicos de la sociedad tribal están progresando hacia un considerable consenso con respecto a un "diseño generalizado de la cultura tribal". Abandonando las anteriores especulaciones seudo-históricas acerca de asuntos tales como los orígenes totémicos de las tribus, están intentando más bien un diseño teórico más prudente y maduro inducido de los datos empíricos de sociedades específicas. ¿Qué es, pues, lo que caracteriza una sociedad tribal? una respuesta simplista, que solamente nos lleva en círculos, es que una sociedad tribal es una sociedad organizada en tribus. Esta no es, por supuesto, ninguna respuesta en absoluto, sino solamente una nueva forma de expresar la pregunta, la cual ahora resulta ser la siguiente: ¿qué es lo que caracteriza una sociedad organizada en tribus? La trampa en la segunda vexsión de la pregunta es que tiende a bloquear el camino a una metodología correcta porque ingenuamente supone que sabemos qué es una tribu y que dondequiera que la veamos presente sabremos que la sociedad es tribal. La tribus en ia primitiva historia latina era "una tercera parte" del pueblo, ss decir, uno de los tres segmentos del gobierno romano que supuestamente manifestaban descendencia común y autonomía política. Cuando decimos que una sociedad está organizada en tribus, presuntamente queremos decir que posee unidades sociales que manifiestan19 las características reales o presuntas de la tribus latina. * Que el modelo de "tribu" es selectivo debe ser evidente, v.g., en el hecho que el aspecto triple de la tribus latina nunca ha sido considerado uno de ios elementos fundamentales de una sociedad tribal. La "tribu" no es una entidad fija que podamos ubicar en la antigua Roma ni en ninguna otra parte. No es una piedra de toque para juzgar ai cualquiera otra entidad social es o no es una tribu. "Tribu" es un tipo ideal que se caracteriza por una agrupación de características que son heurísticamente útiles para el análisis de sociedades específicas. Por lo consiguiente, podemos esperar encontrar grados de tribalismo según el grado de manifestación de dichas características de caso en caso. 19s Otra confusión que resulta de enfocar las tribus desde un principio como bloques de construcción en la estructura social es lo siguiente: muchas veces pasamos por alto el hecho que la sociedad tribal es un sistema en el que el todo es inherente en las partes y las determina. Solamente en términos de su estructura y función en la totalidad mayor podemos hacer alguna estimación inteligente con respecto a la pregunta si las unidades sociales dentro de la totalidad manifiestan ciertos rasgos ideales típicos del tribalismo. El discernimiento de una totalidad social como sistema es algo muy diferente de la agrupación de una cantidad de partes definidas individualmente. Esta realidad exige una atención especial a los límites del sistema y a las constelaciones específicas de interacción social dentro del sistema. Sistema implica totalidad o, por lo menos, una lucha hacia ia totalidad, un todo significativo y funcional.
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una de las características holísticas de la sociedad tribal es que las personas dentro de ella, organizadas en grupos separados de residencia, están ligadas por medio de diversos lazos que constituyen una red de identificaciones y actividades entre el pueblo — lazos que se extienden más allá de los limites de los grupos individuales de residencia. Los emparejamientos de familias nucleares y las agrupaciones de familias extensivas por residencia también son atravesados por otras clases de asociaciones. Estas agrupan a las personas en torno a varios sentidos y actividades que no están en función de residencia, sino más bien de parentesco, edad, habilidad, iniciación o cualquier otro de varios enfoques que reúnen a la gente o que establecen un sentido de afinidad con otros fuera del grupo de residencia o vecindario. Morton Fried resume esta red tribal como ...un sistema delimitable de relaciones cuyas armazones, las estrategias que conectan a los miembros de las bandas polares componentes, son cofradías, asociaciones transversales dedicadas a afiliaciones de parentesco, grados de edad, sociedades secretas, congregaciones rituales y fiestas ceremoniales.1^*5 Al elaborar el perfil tipológico de la sociedad tribal, ha sido imposible evitar consideraciones evolucionarlas. Después de los atrevidos pero algo prematuros esfuerzos por grandes teorías de evolución cultural en la última parte del siglo XIX, la antropología volvió al trabajo empírico en el campo, ya más cuidadoso, con el fin de reunir datos como base para una teoría más cautelosa y sustancial. Cada vez más este montón de datos ha devuelto las viejas preguntas evolucionarías al primer plano de nuevo y ha demostrado que los teóricos evolucionistas no se equivocaron en sus instintos, sino que estaban limitados por la escasez de datos y fracasaron porque sus modelos eran demasiado simplistas. Nadie ahora duda que las formas sociales se desarrollan a través del tiempo y en etapas de complejidad, ni que hay ciertas regularidades en el procesoí La pregunta viene a ser: ¿cuáles son las regularidades que ocurren en las secuencias típicas que están detrás de los procesos de evolución social? En términos de desarrollo ya es claro que la red tribal es una forma social que crece a partir de una etapa anterior, ahora llamada generalmente una "sociedad de bandas", en la cual pequeños grupos de residencia colaboran de vez en cuando en actividades comunes, usualmente ceremoniales y religiosas, y a veces se separan para vivir y trabajar en forma independiente en la caza y/o recolección. La organización social de la banda se distingue de la de la tribu porque la banda carece de un tejido transversal de identidades y actividades grupales. La banda, por supuesto, se reconoce a sí misma como un todo, pero sus actividades son llevadas a cabo por la banda como una totalidad cuando los miembros se encuentran juntos, o bien en forma independiente por cada grupo residencial cuando los miembros están separados. La sencillez de las partes agregadas de la organización de la banda permite su extensión solamente hasta cierto punto. Más allá de ese punto, la banda tiene que dividirse y convertirse en dos bandas, o bien
353 debe desarrollar los lazos intergrupales que puedan dar flexibilidad y coherencia a todo el conjunto. Cuando la banda se divide, meramente se forman más bandas del mismo nivel organizacional. Si la banda desarrolla las instrumentalidades transversales, se pasa a otro nivel organizacional: se convierte en una tribu.**'1' Vl.JU.I
Si bien la aociedad de banda ea típica de las economías da caza y recolección espontánea , la sociedad tribal ea característica de las sociedades agrícolas. La densidad de población manifiesta un crecimiento definitivo: de normalmente menos de cien personas en una banda hasta varios millares en una tribu. Este aumento es una función de las estrategias más aofiaticadas da unión en la tribu y del nivel aumentado de productividad. En realidad existe una considerable variedad de adaptaciones ecológicas entre las sociedades tribales, incluyendo la "tala y quema",, la agricultura intensiva o de arado, el nomadismo pastoral, la caza a caballo y, de vez en cuando, caza, pesca y recolección espontánea en medios excepcionales donde ae halla abundante provisión de alimentos silvestres^ Las más complejas habilidades y rutinas cooperativas de trabajo que están implicadas en estas ecologías, en contraste con la caza y recolección en ios ambientes marginado», exigen formas sacíales más complejas que la banda, formas que aseguren una integridad funcional íaayor y más .afinada de acuerdo con la economía más sofisticada y productiva.''*"* Si la sociedad de banda señala la zona de organización social que lógicamente precede la aociedad tribal en evolución, el estado (y su antecedente el cacique) señala la zona de organización social que lógicamente sigue en evolución a la sociedad tribal. Esta apreciación tipológica social-evolucionaria, desde luego, no ha de interpretarse como una descripción rigida de una ley de hierro acerca de las etapas evolucionariae por las que cada sociedad tribal tiene que pasar. No se pretende que cada sociedad tribal haya sido anteriormente ana sociedad de banda ni que cada sociedad tribal haya de caer bajo el control de un cacique a convertirse en un estado. Y no se niega el importante factor de la interacción entre sociedades para definir el ritmo y la forma del desarrollo evolucionarlo. Más bien se identifican aquí los niveles de organización social y los factores, tales como la producción económica, los medios de comunicación y la calidad y extensión de interacción con otras sociedades, que tienden a impulsar una saciedad hacia una mayor complejidad. Por lo tanto, si bien la sociedad tribal se caracteriza por grupos transversales que la unen con mayor coherencia y sutileza que la sociedad de banda, a la vez la sociedad tribal carece de la especializaron del oficio político y la centralización de poder político que proporcionan al estado tantas ventajas organizacionales para obligar y canalizar las energías humanas para fines económicas y militares. Visto según un diseño tan amplio de formas sociales, el Israel premonárquico era claramente tribal en carácter. La economía de Israel era una forma de agricultura intensiva de lluvia con cría de animales, una economía que se aprovechaba de la reciente in-
VI.30.1 354 troducción a las tierras altas de Canaán de herramientas de hierro para limpiar y arar la tierra, de la invención de la cal apagada" para la construcción de cisternas impermeables que conservaban agua en reserva durante el verano, y del arte de terrazas en rocas para conservar y canalizar agua y para controlar la erosión del suelo contra el peligro de un invierno o verano demasiado fuerte. Los miembros de la sociedad israelita estaban agrupados no solamente en grandes conjuntos de familias extensivas que formaban unidades socio-económicas auto-contenidas y políticamente iguales, sino también en hermandades o cofradías transversales. Entre estos grupos transversales estaban las asociaciones protectoras de familias extensivas, el ejército ciudadano, la congregación ritual, los levitas (sin tierra y distribuidos entre todas las tribus) y probablemente también los quenitas/recabitas ambulantes.
Por otra parte, Israel no era todavía un estado. Llegó a serlo solamente bajo David. Tendencias hacia el caciquismo y la monarquía se ven claramente en Saúl y aun antes bajo algunos de los diversos funcionarios llamados por razones oscuras "jueces", notablemente Gedeón y Abimelec, y quizá también en algunos de los así-llamados jueces menores tales como Ibzán. Cuando Israel fue establecido, no tenía ningún oficio político especializado que se basara en una soberanía superior y más bien resistía tales instituciones y oficios enérgicamente aun después de recurrir con renuencia a las ventajas militares que ofrecían éstos frente a la amenaza de los filisteos. Estos también representaban una poderosa y eficaz reagrupación y estrechamiento de las formaciones socio-políticas de la época anterior del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo. El rasgo que define la política en el primitivo Israel es que las funciones políticas estaban difundidas a través de toda la estructura social o enfocadas en asignaciones o apoderamientos temporales ad hoc. Si bien los detalles de la estructura social de Israel, y especialmente de sus cargos oficiales, hasta ahora no han sido recuperables en muchos aspectos, de modo que no contamos con toda la información que nos gustaría tener, todas las pruebas disponibles apoyan en forma consistente el punto de vista que el primitivo Israel era tribal con tendencias hacia el caciquismo que provocaban una resistencia feroz. También podemos establecer sin lugar a dudas que este rasgo político del tribalismo israelita no se debía a un nomadismo pastoral, sino que estaba arraigado fuertemente en una forma de tribalismo agrícola que tiene amplios paralelos en la etnografía.
30.2 Asociaciones transversales: el clan exógamo Ahora nos toca averiguar las clases de cofradía y hermandad transversales que formaban ligamentos y armazones para unir las familias extensivas (bet-'abot) en el primitivo Israel. Probablemente la hermandad más común en las sociedades tribales es el
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"clan" (a veces llamado "gens" o "sib"). El gran aporte de Lewis H. Morgan a la teoría antropológica fue su descubrimiento de la función del clan o gens exógamo, con su sistema corolario de clasificación de parentesco para definir la interacción social, como el crítico mecanismo transversal y unificador en muchas sociedades tribales. 199 Dos o más clanes se hallan en cada tribu o aldea. Cada individuo pertenece a su clan por nacimiento, y esta identidad define su relación con las otras personas de la sociedad. Decisiva para el entendimiento del clan es una comprensión de su naturaleza absolutamente exógama; es decir, se prohibe el matrimonio con cualquier otro miembro del clan, aun cuando ese miembro del clan pueda ser de la región más lejana de la tribu; y a la vez se permite el matrimonio con personas cercanas de la aldea o grupo de residencia, aun primos cruzados, con tal que sean de otro clan y respetando solamente los tabúes contra el incesto. Antes de este descubrimiento, los antropólogos hacían construcciones equivocadas de la organización social de las tribus bajo la suposición que tribus enteras eran exógamas. El esquema de la sociedad tribal se altera fundamentalmente una vez que queda claro que dos o más subgrupos dentro de la sociedad son exógamos y forman relaciones complementarias el uno con el otro, pero que la sociedad o tribu como una totalidad es endógama. El clan no es una unidad residencial ni un solo grupo de trabajo, aunque grupos de trabajo muchas veces se organizan de acuerdo con afiliaciones de clan. El clan es una entidad social que atraviesa el grupo residencial y comprende varios grupos de trabajo estructurados en torno a las propiedades económicas del clan. La dificultad de mantener claros estos términos y estructuras se aumenta por el hecho que algunos antropólogos utilizan "sib" para el grupo transversal extensivo de descendencia unilineal (lo que la mayoría llama "clan") y reservan "clan" para el conjunto corresidencial de miembros del sib junto con sus cónyuges en el cual se encuentran familias biológicas particulares. Miembros de dos o más clanes siempre se hallan en una sola familia. A cause del requisito inflexible de la exogamia, cada unión de un hombre y una mujer une dos clanes. El clan puede calcularse a través de la madre (matrilinealidad) o a través del padre (patrilinealidad) o a veces por un método mixto o bilateral. Morgan estaba convencido que todos los clanes habían sido en alguna época matrilineales y que solamente llegaron a ser patrilineales cuando la tecnología progresaba y los bienes económicos se aumentaban y se concentraban como excedente hasta él punto que los hombres quitaron el control a las mujeres. Muchas de sus reconstrucciones e interpretaciones de este proceso ahora parecen muy especulativas, esperando más pruebas, o simplemente equivocadas. Sin embargo, su punto principal es todavía viable y no estriba solamente en sus argumentos más dudosos y desacreditados. En efecto* la fuerza de su concepto de la evolución de los clanes no depende del argumento de una matrilinealidad original. Detrás de la idea de matrilinealidad, está su percepción del clan como un mecanismo democratizador y nivelador para compartir y supervi-
VI.30.2 356 sar los bienes comunales, un mecanismo que paulatinamente cede su lugar en una civilización más alta a los mecanismos de expropiación de la propiedad privada y el estado. Aun con respecto al punto estricto de la prioridad de la matrilinealidad, el argumento de Moraan no carece de credibilidad. Aunque una mayoría de clanes observados por los etnólogos del siglo XIX y el siglo XX son patri lineales, existen pruebas que algunas de estas sociedades han llegado a ser patrilineales después de una forma anterior que era matrilineal o bilateral y que la presión de la civilización alta, organizada en forma patriarcal, ha sido un Ímpetu hacia la adopción de la patrilinealidad entre las sociedades más sencillas.200" Por lo menos es claro que el clan matrilineal es una forma común, pero que la estrategia de clan también funciona en forma patrilineal y en formas bilaterales, y sea cual sea el método de calcular el parentesco, se conserva en el clan una forma de democracia económica fundamentalmente diferente de la de las sociedades politizadas, en las cuales el estado, la familia patriarcal y la propiedad privada distribuyen el excedente económico en una forma arbitraria y descomedidamente desigual. A pesar de la controversia acerca de la posible originalidad de una u otra manera de calcular la linea de clan, está abundantemente claro que el clan es un ingrediente distintivo y dominante en todas aquellas sociedades tribales en las que pueda ser identificado. La membresia en un clan determina el lugar de la persona en la sociedad, con quién se casa, a quién le debe obligaciones y quién le debe obligaciones a ella, como también la porción que le toca en el producto social de la labor. El clan es el que tiene titulo com dueño de los bienes económicos. Más allá de una reducida provisión de artículos personales, ropa, adornos, herramientos y armas, la propiedad pertenece al clan y pasa intacta en forma colectiva a través de la línea reconocida. Por lo tanto, esposo y esposa están incorporados independientemente en dos sistemas de clan que definen su identidad social completamente, apoyan su existencia física y exigen sus más profundas lealtades. La propiedad, principalmente campos o hatos, permanece en el clan y es supervisada por los miembros de mayor edad, hombres o mujeres, de la rama residente del clan. Las fuerzas de trabaio que cultivan los campos, preparan y almacenan la comida y otras necesidades, o atiendan el ganado, se organizan muchas veces según líneas de clan, aunque hay mucha variedad en la composición y relación de las unidades de trabajo de una sociedad en otra, de acuerdo con factores como la patrilocalidad o matrilocalidad en residencia, distancia entre comunidades residenciales relacionadas por el matrimonio, y la división sexual de labor. En una tribu matrilineal. por ejemplo, los hombres casados con frecuencia ayudan a sus hermanas a trabajar en los campos y cuidar el ganado del clan, mientras sus propias esposas trabajan junto con sus hermanos en el servicio del clan de la madre. En una tribu patrilineal que no está todavía organizada por familias patriarcales, las mujeres casadas a menudo ayudan a sus hermanos en el trabajo del clan de su padre, mientras sus propios esposos trabajan lado a lado con sus hermanas en la economía cotidiana del
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357 clan del padre. En fin, la organización de trabajo según las líneas del clan es muchas veces el principio dominante y reduce grandemente la amplitud del trabajo llevado a cabo según las líneas de afinidad o residencia. Las funciones de los padres también se ven profundamente afectadas por la organización del clan. En un sistema matrilineal, el tío materno del niño muchas veces asume o comparte muchos de los papeles paternales que asociamos con el padre biológico, mientras el padre biológico sirve como padre social para el hijo de su hermana. Aunque la forma de "madre sustituta" es tal vez menos común que la del "padre sustituto", en un sistema patriline_a_l la tía paterna de un niño puede asumir o compartir muchas de las funciones maternas que asociamos con la madre biológica, mientras la madre biológica sirve de madre social para el hijo de su hermano. Naturalmente la incidencia de estas extensiones de las funciones paternales más allá de los padres biológicos puede ser facilitada o desanimada por la distancia entre los linaies residenciales que típicamente se casan entre sí. En general, observamos que las funciones maternales se comparten ampliamente en comparación con la situación en una familia nuclear y que se distribuyen según líneas de clan. Los arreglos paternales pueden tomar muchas formas distintas, y aquellas que hemos indicado son apenas algunos de los más coaunes para fines de ilustración. De consecuencia crítica para toda la estructura social es el hecho que en una sociedad organizada en clanes, la familia está subordinada y limitada decisivamente por el clan. Las familias se organizan a través del matrimonio y el nacimiento y se disuelvan por medio del divorcio y la muerte, mientras que la estructura del clan perdura en perpetuidad funcional. De hecho, el divorcio es normalmente bastante fácil en una sociedad de clanes, y aunque hay cierta presión de clan para conservar las uniones, éstas pueden disolverse sin consecuencias mayores para la estructura social ni para las personas afectadas. La familia esta totalmente sin una base independiente de poder y permanece siempre a la sombra del clan, que limita y apoya la familia en todas sus funciones. En efecto, la familia parece ser la agencia de reproducción del clan, ubicada de tal manera en relación con el clan que realice sus limitadas funciones sin amenazar la base de poder del clan. Las familias pueden tener influencia cuando incluyen personalidades fuertes, pero quedan excluidas radicalmente del dominio de los medios básicos de producción y no son capaces de otorgar los derechos y deberes que forman el marco de las formas principales de interacción en la sociedad. La familia en el verdadero sistema de clan es un instrumento limitado para la reproducción biológica, donde los clanes dominantes se encuentran, se mezclan y se reproducen, pero en este encuentro, mezcla y reproducción, es el clan quien define y ejecuta las prioridades económicas y sociales de la sociedad.
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VI.30.3 30.3 ¿Poseia el primitivo Israel el clan exógamo?
Teniendo en cuenta este perfil ideal-típico de un clan y sin intentar trazar todas las variantes e idiosincracias que puede tomar de una sociedad en otra, cabe preguntar: ¿Existía el clan en el primitivo Israel? Frente a la tenaz y constante suposición que la mishpaiah/'elef en el antiguo Israel era un "clan", sugiero que ahora queda claro que Israel NO tenía el sistema clan de organización. Tenía una organización social a nivel secundario que se llamaba mishpaiah/'elef. pero esta unidad social no era un clan. La prueba crucial en este sentido es, por supuesto, si la mishpaiah era exógama y, en correlación con ello, si encontramos pruebas que los miembros de distintas mishpaiot estaban unidos en un solo bet-'ab y, por tanto, distribuidos horizontalmente a través del shebet• Ahora voy a indicar mis razones para contestar estas preguntas con una firme negación. Puesto que no existe en el Antiguo Testamento una colección completa de leyes matrimoniales, no es una respuesta definitiva a nuestras preguntas señalar que ninguna ley habla de la exogamia de clan. Si todas las colecciones de leyes en su forma actual son monárquicas en origen, podemos reconocer que la exogamia de clan pudiera haberse practicado en tiempos premonárquicos para luego desaparecer antes que las leyes fueran formuladas o coleccionadas y revisadas. Podríamos hasta decir que la exogamia de clan estaba tan gravada en la práctica tradicional que no era necesario mencionarla explícitamente en las leyes. Así que debemos examinar la poca información que existe en las leyes, inclusive aquellas que tienen que ver con matrimonios inaceptables entre parientes y aquellas que tienen que ver con la herencia por las hijas, para ver si los datos son consistentes o inconsistentes con la exogamia de clan o simplemente neutrales. Y a causa del estado fragmentario de las leyes también debemos analizar las narraciones premonárquícas que pudieran casualmente revelar la presencia o ausencia del sistema de clan. Estaremos especialmente atentos a los fenómenos que no sean reconciliables con un sistema de clan. El estudio de las prácticas matrimoniales y las relaciones de parentesco del antiguo Israel ha sido un tema espinoso desde que W.R. Smith trató de explicarlo por medio de un clan original totémico y matrilineal que sobreviviera parcialmente hasta los tiempos bíblicos.701 Aunque, por muchas razones, su interpretación amplia ha sido demolida, patrones alternativos han sido difíciles de reconstruir, especialmente dada la naturaleza incompleta y ocasional — hasta al azar — de los datos bíblicos acerca del matrimonio y el parentesco. En mi opinión, sin embargo, de los textos antiguos se puede establecer lo suficiente como para manifestar en forma contundente que no hay base para la afirmación que el antiguo Israel estuviera organizado en un sistema de clanes exógamos. En Levítico 18:6-18: 20:11-12: y Deuteronomio 27:20,22-23 aparecen tabúes contra el incesto y/o impedimentos al matrimonio según grados de relación entre categorías de parentesco basadas en sangre (consanguinidad) y en matrimonio (afinidad). Si las prescripciones son prohibiciones de relaciones sexuales o barre-
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ras al matrimonio, o ambas a la vez, ha sido muy controvertido. K. Elliger y J. Porter han sostenido con argumentos plausibles que Levítico 18:6-8 constituye un conjunto de tabúes de incesto dentro de una familia extensiva de 202 residencia desde la perspectiva del varón jefe de la familia. Más difícil de aceptar es su argumento adicional que el matrimonio no está en juego aquí. ya que un buen número de ios matrimonios descritos en el Antiguo Testamento abiertamente violan las prohibiciones. En algunas sociedades, las clases de parientes bajo prohibición de matrimonio pueden permitirse relaciones sexuales, pero que yo sepa lo contrario no está atestiguado — es decir, que las clases de parentesco bajo un tabú de incesto puedan legitimar su relación por el matrimonio.203 Me parece más probable que los ejemplos en el Antiguo Testamento de matrimonios entre clases de parentesco prohibidas en estas leyes han de explicarse como violaciones de la ley sin sanciones o, más probablemente, como prácticas variantes en distintos tiempos y en distintos círculos de Israel. En otras palabras, la3 prohibiciones contra incesto/matrimonio descritas en Levítico y Deuteronomio no estaban vigentes a través de todo Israel en todas las épocas de su historia o, por lo menos, no eran sancionadas en una manera uniforme. Bajo cualquier interpretación, sin embargo, me parece que los tabúes dan pruebas dicientes contra la presencia del clan exógamo en el sector del primitivo Israel que dio origen a esta legislación. Si la intención era dar una lista completa de relaciones y matrimonios prohibidos entre parientes, o al menos abarcar los enlaces prohibidos más comunes o más importantes, entonces es sorprendente que los primos estén omitidos (por no mencionar la omisión, probablemente accidental, de las hijas). Si Israel guardaba exogamia de clan, hubiéramos esperado que se incluyeran a los primos, porque bajo ese sistema algunos matrimonios entre primos están permitidos, hasta favorecidos u obligatorios, mientras otros matrimonios entre primos están prohibidos de acuerdo con el modo de calcular membresía en e¡l clan. Uno esperaría que se quitara toda ambigüedad en cuanto a cuáles primos podían casarse en una lista que por lo demás manifiesta tanta escrupulosidad. Por supuesto, se puede decir que "no descubrirás la desnudez de cualquiera que pertenezca a tu mj[
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temo que corresponden a aquellas que hemos mencionado ya por el lado paterno. Además, un clan matrilineal exógamo necesitaría también especificación con respecto a los matrimonios prohibidos entre primos. Si es que los tabúes tienen el propósito de abarcar relaciones prohibidas por el clan exógamo, entonces omiten relaciones prohibidas cruciales y, por lo tanto, son incompletas. Si, por otra parte, las relaciones prohibidas por la organización exógama de clan son presuposiciones dadas por sentado por el que ha formulado la lista, entonces estas listas inexplicablemente especifican algunas relaciones que hubieran sido obvias según las leyes del clan exógamo y, por lo tanto, son redundantes. 3ajo cualquier interpretación de los tabúes de incesto/matrimonio en Levítico y Deuteronomio, parece imposible reconciliarlos con la práctica de exogamia de clan. Sin embargo, ya que hemos reconocido que la jurisdicción de estas prohibiciones nunca extendió a todo Israel a través de toda su historia, queda la posibilidad que la exogamia de clan fuera practicada en alguna época en aigún sector de Israel. Estos tabúes pudieran explicarse, por ejemplo, bajo la hipótesis que fueron formulados después de la desaparición de la exogamia de clan con la intención de especificar un número limitado de relaciones, anteriormente proscritas por la exogamia de clan, que aún debían ser prohibidas además de otras que no se basaran en la exogamia de clan. En realidad, el testimonio negativo sobre el clan exógamo descubierto en los tabúes de incesto/matrimonio queda confirmado por las pruebas negativas de otras leyes bíblicas. Si tengo razón en la interpretación que la forma original de Números 36:1-12 mandaba que la hija heredera de su padre se casase dentro de su mishpaiah (y no dentro de su matteh), nos encontramos frente a una inconsistencia absoluta y una ruptura total con el verdadero sistema de clan. Además, todo el énfasis en las reglas bíblicas de herencia está sobre el bet-'ab como instrumento de posesión y no sobre la mishpaiah mayor, la cual sólo sirve para intervenir a favor de los bet-'abot severamente amenazados. Aun cuando aceptemos que bet-'ab a veces se usa como metáfora para mishpaiah. exige mucha credulidad el tratar de reconstruir bet-'ab bajo el modelo del clan exógamo típico tan solo por la razón que ningún término entonces quedaría en el hebreo bíblico para designar la familia residencial. Hemos examinado las leyes bíblicas en los puntos donde se aproximan más a la hipótesis de un sistema de clan exógamo en el primitivo Israel. Los resultados, para expresarlo con mayor claridad, no brindan ninguna prueba positiva al respecto, y más precisamente, en realidad muestran o implican fuertemente que los miembros de la misma mishpaiah podían ser cónyuges. Cuando a estas pruebas se agrega la prioridad de la familia residencial como el lugar de herencia en una manera inconsistente con la prioridad del investimiento de propiedad en el clan, tenemos razón para concluir que el incesto, la elegibilidad para matrimonio y la herencia de propiedad en el primitivo Israel procedían de bases totalmente ajenas a las del clan exógamo. Si un sistema de cía-
361 VI.30.3 nes existia en el antiguo Israel, no estaba en vigor en el tiempo y el medio ambiente de estas leyes. Aqui se hace necesario complementar nuestra investigación con los datos que se hallan en las narraciones. El matrimonio entre primos calculados de modo patrilineal es bastante común en las historias de matrimonio en las narraciones que tienen alguna pretensión a origenes premonárquicos o a la retención de influencias premonárquicas. En un verdadero sistema de clan patrilineal el matrimonio entre primos por el lado del padre (o de un hombre con su sobrina patrilineal) quedaría absolutamente vedado, así categóricamente prohibiendo los matrimonios de Isaac con Rebeca (Gen. 24:15), Jacob con Lea y Raquel (Gen. 29:10,29), Esaú con Mahalat (Gen. 23:9), las hijas de Zelofehad con los hijos de su tío paterno (Num. 36:11), Otoniel con Acsa (Jos. 16:16-17; Jue. 1:12-13), Roboam con Maaca (I Re. 14:31: 15:2) y las hijas de Eleazar con los hijos de su tío paterno Cis (I Cron. 23: 22). Quizá no debiéramos considerar los matrimonios reales, ya que éstos muchas veces eran múltiples e incluían alianzas extranjeras, de modo que pudieron no haber sido representativos de la práctica general en Israel. De todos modos, este es un conjunto grande de pruebas que no parece capaz de resolverse suponiendo la exogamia matrilineal ni bajo la hipótesis de numerosas violaciones o excepciones a la exogamia patrilineal. Ahora bien, el cálculo consistente del linaje del bet-'ab a través del varón jefe de familia hace casi seguro que si acaso se implica algún clan en estos matrimonios ha de ser patrilineal. También es claro que la lista de matrimonios de primo con prima y de tío con sobrina deja nula la posibilidad de una estructura patrilineal de clan en el trasfondo de estos pasajes. Si tratamos de establecer la hipótesis de una organización de clan matrilineal chocamos con el peso abrumador de las pruebas bíblicas de herencia patrilineal y patrimonio en el bet- ab. El contexto patrilineal y patrimonial está agudamente subrayado en Números 36:1-12, donde la falta de un varón en el linaje hace necesario una provisión excepcional para que una hija herede de su padre. En la yuxtaposición de rasgos sociales tan irreconciliables, uno o el otro tendrá que ceder. Obviamente la que debe ceder es la hipótesis, por otra parte sin fundamento, de exogamia de clan en el primitivo Israel. La colección de referencias que se hacen al matrimonio entre primos y de hombres con sus sobrinas por él lado del padre pesa en forma contundente contra la existencia de clanes exógamos en el ambiente social de los tradicionistas israelitas que entregaban las historias. No tiene validez la hipótesis de residencia matrilocal (y por ende el clan matrilineal) que se basa en el matrimonio de Sansón con la mujer de Timná (Jue. 14—15:8). Se ha dicho que el matrimonio de Sansón con la mujer filistea es una prueba de la práctica que un hombre viva con el clan de su esposa o visite a su esposa periódicamente en su hogar, llamada matrimonio beena por los antropólogos, de una costumbre ceilanesa, y también llamada matrimonio erebu o tsadiaa (inclusive un tipo temporal mofa) en el antiguo Próximo Oriente, de supuestas alusiones a tales
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VI.30.3 prácticas entre los asirios y los árabes beduinos.''"* Aun si la práctica estuviera atestiguada en el caso de Sansón, no necesariamente implicaría matrilinealidad israelita (después de todo, se le reprocha a Sansón por su enlace irregular con la mujer íilistea). Cuando más, podría decirnos algo acerca de la matrilinealidad filistea. En cuanto al conjeturado matrimonio beena/ erebu/tsadioa (mofa)• hay que reconocer que no se explica el c©mportamiento de Sansón con ninguna referencia a alguna práctica fija que el marido viva con su esposa o que la visite esporádicamente." La boda de Sansón con la mujer queda interrumpida por los acontecimientos, el novio se va enojado y al regresar un día descubre que han entregado a su esposa a otro hombre. Esto difícilmente atestigua la supuesta costumbre, ya sea entre los israelitas o entre los filisteos. Otros casos alegados de un novio que vive con la familia de su novia (el caso de Jacob con Labán, Gen. 29:1-30) o que visita a la novia en su hogar (el caso de Gedeón y su concubina siquemita, Jue. S:31: 9:1) no resisten examen. La residencia de Jacob resulta de su necesidad de asilo con Labán y, al pagar por sus esposas con trabajo, deja la compañía de Labán (Gen. 30:25—31:50).2O,El La relación de Gedeón con la mujer de Siquem es la de una concubina y no la de una esposa. Hasta donde yo pueda descubrir, ninguno de estos pasajes tiene relación con la exogamia de clan ni con la matrilinealidad en el primitivo Israel. 206 De mucho más importancia para nuestra investigación es el informe que el juez menor Ibzán de Belén (probablemente en Zabulón) "tuvo treinta hijos; y a treinta hijas las envió [o sea, dio en matrimonio] afuera e hizo venir de afuera treinta hijas para sus hijos" (Jue. 12:9). Pero ¿"fuera" de qué? El hebreo no dice. Ya que el antiguo narrador dejó de especificar su sentido más precisamente, solamente podemos indicar algunas posibilidades y anotar algunas preferencias. Entre las entidades sociales que pueden ser referentes de "fuera" en Jueces 12:9, veo las siguientes posibilidades: el shebet o mishpalah/'elef (nivel primario o secundario de organización social); el bet-'ab (nivel terciario de organización social) ; o Israel como una totalidad (el nivel más inclusivo de organización social). Si el sentido es fuera del shebet o mishpajah (o posiblemente fuera de Belén como lugar de la mishpaiah de Ibzán), la nota puede referirse a una red excepcionalmente amplia de enlaces matrimoniales en contraste con la situación normal en que los matrimonios generalmente se arreglaban entre miembros de la misma mishpaiah o barrio o entre miembros del mismo shebet. Si el sentido es fuera del bet-'ab. se puede decir que la nota llama la atención a una de dos posibles excepciones a la práctica común. En un caso, puede estar enfatizando que Ibzán hacía valer una regla consistente de residencia patrilocal. Todas sus hijas se fueron a vivir en los bet-'abot de sus maridos, y todas las novias tomadas para sus hijos vinieron a vivir en el bet-'ab de Ibzán. Esto implicaría que en el círculo del tradicionista, la residencia matrilocal era requerida, acostumbrada o frecuente. Por otra parte, la nota puede estar enfatizando que Ibzán estrictamente guardaba los tabúes contra el incesto dentro de su bet-
VI.30.3 363 'ab. Esto implicarla que el gran número de hijos e hijas se debia al hecho que Ibzán tenía varias esposas y que, bajo estas circunstancias, el matrimonio entre sus hijos e hijas de diferentes esposas hubiera sido la costumbre. También supone que Ibzán prohibía a sus hijos que eran medio-hermanos casarse entre sí y. por lo tanto, no tenía alternativa sino que enviar a las hijas fuera del bet-'ab y traer esposas para sus hijos. Si el sentido es fuera de Israel por completo, la nota puede referirse a las pretensiones de Ibzán al contraer matrimonios con extranjeros para fines diplomáticos. Esto implica que la costumbre se hallaba en favor en Israel en esa época o que Ibzán rompió con las tradiciones al aprobar a gran escala lo que Gedeón y Sansón solo hicieron en forma modesta y bajo evidente desaprobación general. Ahora bien, al evaluar estas posibles interpretaciones, estoy de acuerdo con Noth que el uso de la fórmula 30 hijos y/o hijas para Jair (Jue. 10:4), Ibzán (Jue. 12:9) y Abdón (Jue. 12: 14, aunque aquí los treinta son nietos y sus hijos son cuarenta) debe verse con cierta sospecha. Yo mismo me inclino a considerarlo como casi equivalente al adjetivo general "muchos". El rango y prosperidad de Ibzán ciertamente quedan enfatizados por la nota y esto tal vez debiera advertirnos que no hay que insistir en suposiciones sociológicas muy precisas. Pero también estoy de acuerdo con Noth al creer que estas notas, aun cuando sean adiciones al original, son muy antiguas, porque no indican ninguna función tendenciosa ni delatan construcciones sociológicas tardías. Aunque difíciles de entender, probablemente son premonárquicas y merecen nuestro intento a evaluar la probable situación de organización social que suponen.807 ¿Cuáles son las probabilidades según las varias líneas de posibilidad lógica que se proponen arriba? La interpretación que los matrimonios arreglados por Ibzán fueron con no-israelitas no es sostenible por razones generales. El antiguo Israel antes de David, con la desastrosa excepción de Abimelec, no aspiraba a conquistar otros pueblos ni a casarse con ellos en el juego de la política de poder. La posición de la mujer de Gedeón y la selección de una mujer de Timná para Sansón se deben a sus caprichos inestables. Aun cuando no hemos de pensar en nada tan grande como 30 alianzas extranjeras por medio del matrimonio, si todas las hijas de Ibzán se casaran con extranjeros habría sido una búsqueda de poder político por parte de él de la cual no tenemos información independiente. Al tomar en cuenta la atención que se presta al arribista Abimelec, es difícil creer que de ser Ibzán un hombre de ambición más allá del marco aceptable de la sociedad israelita, habría escapado un comentario más explícito en el texto bíblico. La sugerencia que el pasaje se refiere a los matrimonios contraídos fuera del bet-'ab es demasiado forzada. La probabilidad que el énfasis sea la insistencia de Ibzán en la residencia patrilocal se disminuye drásticamente por el hecho que la residencia patrilocal era normal en Israel, y así esta práctica de Ibzán no tenía por qué ocasionar comentario especial. Dada la probabilidad que la mayoría de los hombres israelitas, tanto en los
VI . 3 O . 3 364 tiempos premonárquicos como en los tiempos monárquicos, no tuvieran muchas esposas y el hecho que matrimonios entre medio-hermanos no se encuentren a menudo atestiguados, probablemente tenemos razón al pensar que los matrimonios fuera del bet-'ftb serian lo normal. En ese caso, habría poco sentido en notar que Ibzán siguió la costumbre. Solamente si Ibzán, como hombre de riqueza y poder, aquí está contrastado con la realeza extranjera (la cual pudo haber animado los matrimonios entre medio-hermanos) podemos darle sentido al comentario, pero esta interpretación está bastante refinada y probablemente demasiado sutil, además de carecer de pruebas directas.
Esto nos deja con la probabilidad que la alusión se refiera a los matrimonios contraídos fuera del campo social normal para estos arreglos, o sea, fuera del shebet o la mishpajah/'elef de Ibzán o de su pueblo Belén. Esta interpretación se encaja muy cómodamente con la intención general de las anotaciones de enfatizar la riqueza y el rango de los jueces Menores. El comentarista aparentemente quería mostrar que Ibzán solidificaba su liderazgo al dar sus hijas a hombres en segmentos de Israel más allá de lo que los matrimonios alcanzaban normalmente, y que él a su vez atraía a su casa mujeres de esos segmentos distantes. Si el ...marco de las-anotaciones acerca _ denlos jueces menores ha de tomarse en serio como una pretensión original, al senos pre-deuteronomista, que estos hambres funcionaran a través de todo Israel, entonces el comentarista bien pudo querer decir que las hijas fueron enviadas más allá de su tribu de Zabulón, y que las mujeres de sus hijos tambiáp se conseguían más allá de los límites de su tribu. De esta Bañera Ibzán fortificaba su posición como líder, construyendo redes de afinidad con otras tribus. Sea cual fuera la presuposición precisa de organización social en Jueces 12:9 (y el asunto sigue siendo problemático) por lo menos está claro que nada en la descripción de los matrimonios, ni siquiera el uso del término "afuera", puede apoyar el argumento que las reglas de exogamia de clan ;se tuvieran en cuenta. Que las hijas se casaran afuera y que esposas se trajeran de afuera para los hijos es una fórmula en extremo general que, desde luego, concuerda con un patrón de clan exógamo patrilineal, como también can un patrón de clan exógamo matrilineal que practique residencia patrilocal. Sin embargo, puesto que no se hace mención de aquellos con quienes se podía permitir ei matrimonio de las hijas y los hijos, el desiderátum básico del sistema de clan se pasa por alto completamente. Como ya lo hemos visto, el clan exógamo puede hallarse en Jueces 12:9 solamente si io traemos desde fuera del texto. »
Recientemente J. Renger, especialista en Asiría, ha informado acerca de huellas de la organización de clan exógamo entre amorreos presuntamente semi-nómadas en Ja región de Sippar en Mesopotamia en el segundo milenio a.C.*oa üo estoy en una posición para evaluar su interpretación de ios textos cuneiformes como testigos de la antigua organización social de Mesopotamia, pero tengo unas respuestas a su hipótesis «pie la exogamia patrilineal estaba atestiguada entre los patriarcas bíblicos.
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Con base en Génesis 11:27-30; 22:23; 24:29; 25:20; y 29:10,12, Renger construye linajes «fue "casan afuera" entregando a sus hijas como <$B posas péfún este patrón: el linaje de Harán entrega a Milea al linaje de Nacor, s la linea de Macor entrega a Sara fsu parentesco tiene que ser atribuido par .analogía), a Rebeca y a Lea-Raquel al linaje da jjfcraham.303 En ceda caso, la mujer se casa con una veneración arriba, o sea, la esposa se presenta como la sobrina de su marido. Sin embargo, en Génesis 24:29 y 25:20 se dice que Laban «a hermano de Bebeca «e vez de padre. Por eso Renger acepta que el esquema original pudo haber juntado personas de la misma generación, o sea, marido y mujer siendo primos. Esta alternativa le parece a él como "una genealogía suplementaria y ficticia, lejos de los hechos del caso". ato Identifica este improbable esquema como un "intercambio indirecto" de muTeres en el cual el linaje de Abraham recibe mujeres del linaje de Nacor, el linaje de Nacor recibe del linaje de Harán, y el circulo de intercambio ae cierra cuando el linaje de Harán recibe esposas del linaje de Abraham. (En realidad, no veo ninguna razón por qué este intercambio indirecto circular de mujeres no sea igualmente aplicable, o inaplicable, a su hipótesis preferida de matrimonios entre tío y sobrina, ya que en ambos caaos las esposas pasan en un solo sentido y en ningún caso se cierra el círculo informando que el linaje de Harán haya recibido esposa de parte del linaje de Abraham.) Esta hipótesis de linajes exógamos entre los patriarcas pasa por alto muchas dificultades. Tiene que 3ar por sentado que Sara sea la hija de Nacor y reconoce que a veces Labán es el padre de Rebeca y a veces es el hermano de Rebeca. Cita solamente tres casos de "matrimonio afuera" (Milea, Rebeca y Lea-Raquel) y propone un cuarto caso por analogía (Sara). lio solamente es esta muestra muy pequeña, sino que choca con la difícil pregunta de la clase de descendencia trazada en las genealogías patriarcales. ¿En realidad se trata de un linaje de descendencia por vínculos conocidos desde un antepasado común? ¿Es una descendencia de linaje en la cual algunas generaciones han sido omitidas accidentalmente o a propósito? ¿Es un linaje construido en forma artificial por la fusión de personajes originalmente independientes en un solo linaje? ¿Se trata de la fraseología de parentesco generalizada que tiene el propósito de expresar relaciones entre grupos por medio del lenguaje de descendencia? En otras palabras, ¿en realidad fueron Abraham, Nacor y Harán hermanos? Y ¿en realidad fueron Abraham, Isaac y 4acob padre, hijo y nieto? ¿,0 estaban relacionados por descendencia común pero más remota que lo que ahora parece a causea de la elisión de ramas secundarias o la omisión de generaciones intervinientes, de modo que el resultado es un "linaje telescópico"? O bien, ¿serían individuos de contextos histórico-sociales completamente independientes que han sido refundidos en un "linaje ficticio"? ¿0 será que nunca fueron individuos sino simplemente personificaciones de grupos? Sin discutir estas precondiciones críticas de la interpretación, Renger, según parece, quiere las cosas de ambas maneras. Es decir, a veces habla de las genealogías de Génesis como un verdadero linaje de descendencia y a veces com ficticias o epónimas.
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Al menos ése es la única forma en que su hipótesis podria tener razón. Para la construcción de su hipótesis exógama, toma los informes de relaciones de parentesco en su valor superficial, pero solamente hasta cierto punto, porque arbitrariamente recorta las relaciones de parentesco en la dirección de las generaciones arriba de Abraham, Nacor y Harán. Usa el hecho que éstos tres estén designado "hermanos" para suponer que son jefes co-iguales de linajes, pero pasa por alto el hecho que si en realidad son "hermanos" entonces también son "hijos" de un solo "padre", Taré. Es necesario para el argumento de Renger no hacer caso de Taré, porque si Taré es integral a la misma etapa o nivel de la genealogía como las relaciones de parentesco de su descendencia, el resultado es que las genealogías que se usan de ninguna manera pueden explicarse como testigos a la exogamia patrilineal. Esto resulta del hecho que todos los hijos de Abraham, 8acor y Harán serían miembros del mismo clan que trazaban descendencia común de Taré y no serian elegibles para casarse entre sí. Aunque Renger inexplicablemente guarda silencio con respecto a este punto, fácilmente se pueden concebir razones para desprender de Taré los linajes Abraham-Nacor-Harán y la sucesión Abraham- Isaac- Jacob, tratando a éstos como casos de vinculaciones conocidas y a aquél como un epónimo ficticio introducido en una etapa posterior de la tradición. Después de todo, Taré es una figura sombría de quien poco se informa, posiblemente no más que una estratagema transicional para mover a los patriarcas mejor conocidos desde Mesopotamia/Harán hasta Palestina. Pero precisamente este análisis de las líneas de descendencia expone la problemática de cualquier uso de estas genealogías para reconstruir la verdadera práctica social con respecto al parentesco y el matrimonio. Si Taré es problemático como vínculo conocido en el linaje de descendencia, y aun como cifra para un clan que abarca linajes, así también los patriarcas son problemáticos como jefes de linajes. Si poco se dice de Taré, lo mismo es cierto de Nacor y Harán. La probabilidad que Abraham, Isaac y Jacob hayan sido vinculados en forma secundaria en las tradiciones o, por lo menos, que algunas lineas colaterales y generaciones intermedias se hayan perdido es muy alta, tal como señala el análisis de Noth de las tradiciones pentateucales. Tal vez se puede rescatar la propuesta de Renger de una exogamia patrilineal entre los patriarcas bíblicos por medio del argumento que en alguna etapa de las tradiciones patriarcales, siquiera tan tarde como P, el tradicionista reunió sus datos sobre parentesco de un modo que manifiesta que él por lo menos los entendía en forma exógama — o bien porque contaba con alguna tradición antigua o porque en su propio medio ambiente se practicaba la exogamia de clan. Aun esta suposición es dudosa en extremo, precisamente porque las relaciones de parentesco informadas forman un fragmento tan reducido que, cuando más, permiten la posibilidad de exogamia de clan, pero de ninguna manera la exigen. Por cierto, estos fragmentos son consistentes con un patrón de intercambio directo de esposas; pero no son pruebas suficientes de esa práctica, ya que el circulo de intercambio no se cierra en ninguno de los pocos casos de entrega de mujeres que se citan.
367 VI.30.3 El tradicionista pudo haber comprendido las unidades sociales de Abraham, Nacor y Harán como entidades tan reducidas que tenian que casarse afuera simplemente para guardar las prohibiciones normales contra incesto dentro de la familia (del tipo informado en Levitico 18 y discutido arriba). Dentro de nuestro propio sistema de parentesco y matrimonio (llamado por los antropólogos un sistema esquimal), el cual carece por completo de exogamia de unidades sociales grandes como el clan, dos o más familias pueden preferir casarse entre sí a través de generaciones por razones sociales y económicas que no tienen ninguna relación con las relaciones de exogamia de clan. Además, la entrega de esposas en un solo sentido en los ejemplos de Renger puede, después de todo, ser la función de un enfoque cada vez más intenso sobre el linaje de Abraham, de modo que el movimiento de esposas hacia su linaje solo parece ser el intercambio indirecto de mujeres. Hasta donde yo pueda ver, nada excluye la posibilidad que el linaje de Abraham haya entregado mujeres al linaje de Nacor en intercambio directo. O bien en vez de dar esposas al linaje de Harán para cerrar un círculo de intercambio indirecto, o darles al linaje de Nacor en intercambio directo, el linaje de Abraham pudo haber dado mujeres a algún otro linaje completamente sin nombrar. Otros problemas pudieran mencionarse, pero el obstáculo esencial a la aceptación de la hipótesis de Renger de exogamia patrilineal entre los patriarcas es que estamos separados del ambiente social de los patriarcas y los círculos patriarcales por una cadena de tradiciones tan larga, en la cual factores que no son de parentesco han jugado papeles decisivos, que simplemente no tenemos un conjunto grande y homogéneo de vínculos de parentesco análogo a los datos que un antropólogo de campo pueda reunir. Puede ser que algunos de los patriarcas, o sus círculos, o los tradicionistas posteriores, hayan practicado la exogamia de grandes unidades sociales, pero los datos de información que puedan ser interpretados de esta manera no lo comprueban, ni siquiera lo sugieren sin ambigüedad. La forma final de la tradición, que hace todos los patriarcas miembros de un solo grupo de parentesco por descendencia, milita fuertemente en contra de la exogamia de clan, ya que se dice que los miembros del grupo patriarcal se casan con personas claramente descendidas del mismo antepasado común según las genealogías que superficialmente anotan vínculos conocidos. Finalmente, en nuestra consideración de la evidencia narrativa sobre exogamia de clan, llegamos a Génesis 34:16, que habla de un supuesto pacto matrimonial entre los israelitas y la ciudad de Siquem. Este versículo fue citado por primera vez por F. B. Tylor como una especie de expresión clásica de exogamia vista como "la alternativa sencilla y práctica entre casarse afuera o matarse afuera".211 Ha sido citado con aprobación desde entonces por los antropólogos, el caso más reciente que yo conozco siendo el de R. Fox. 212 Los hombres de Siquem primero propusieron que hubiera intercambio de esposas entre los dos grupos y que los israelitas se establecieran en la región de la ciudad y llevaran a cabo agricultura y comercio. Los israelitas respondieron: "Entonces os daremos nuestras hijas y tomaremos nosotros a vuestras
VI.30.3 368 hijas para nosotros y habitaremos con vosotros y llegaremos a ser un solo pueblo". Este texto y su interpretación exogama nos plantean la misma diversidad de problemas que vimos ya con respecto a la propuesta de Renger acerca de los patriarcas. ¿Desde qué ambiente social original se deriva esta tradición? ¿Desde el trasfondo patriarcal o el del Israel posterior? ¿Cuál es el nivel organizacional de las unidades sociales que se proponen para el intercambio de espoeas? ¿Qué dice o implica esta descripción general de matrimonio entre los dos grupos con respecto a la exogamia? En la más vieja hipótesis de fuentes, Génesis 34:16 casi siempre era asignado a la fuente P, aunque los análisis más recientes se han retirado de esta apreciación (v.g., 0. Eissfeldt y G. Fohrer no hallan materiales de P en Génesis 34). Pero aun si la narración fuera tan tardía como la colección de P en los siglos VI y V a . C , ello de por sí no constituye la palabra final acerca de su valor para fines sociológicos. Por el momento pongo al lado las enormes dificultades en la identificación de las fuentes y la aclaración de las circunstancias narradas en Génesis 34 y me permito imaginar que el texto puede de veras llevarnos atrás hasta un contexto histórico-social en el que un reducido grupo de proto-israelitas, o bien una agrupación más grande de tribus israelitas, estaba considerando una arreglo vivencial con Siquem que había de incluir el matrimonio.213 (Por el momento paso por alto el hecho que el arreglo matrimonial no quedó establecido debido a que los israelitas se negaron, porque se puede decir que el mero hecho que este arreglo aparezca en la tradición significa que, por lo menos, era algo conocido y que posiblemente Israel se había relacionado así con otros grupos.) ¿Qué nos dice Génesis 34:16 en su contexto? Nos dice solamente que los siquemitas y los israelitas empezaron a llegar a un acuerdo sobre una alianza que había de incluir el intercambio de esposas. NO nos dice que fuera una suposición del intercambio de esposas que los israelitas y/o los siquemitas no pudieran casarse entre sí y por lo tanto se veían obligados a conseguirse esposas de afuera. NO nos dice que las esposas que habían de intercambiarse entre los grupos constituyeran la totalidad o la mayoría de los arreglos matrimoniales que hacían los israelitas y los siquemitas, así excluyendo o disminuyendo la posibilidad de matrimonios intragrupales o matrimonios con otros grupos. En otras palabras, ya que no conocemos la amplitud demográfica o la estructura social interna de las dos entidades contrayentes en Génesis 34 somos nosotros los lectores los que tenemos que comprobar varias hipótesis para ver si realmente se trata de "exogamia de clan" bajo un estudio detenido. Los resultados no nos dan mucha seguridad. Si, por ejemplo "Israel" en Génesis 34 era en realidad apenas un grupo social relativamente reducido (todavía proto-israelita) entonces la fórmula del connubio pudiera entenderse — especialmente notando la frase "llegaremos a ser un solo pueblo" — como una alusión a un primer intento de fundir dos grupos de pueblos en una sola formación tribal como entidades complementarias.
369 VI.30.3 Pudiéramos en ese caso estar viendo un acto inicial por el que un miembro del Israel posterior (¿Manases o una sección de Manases?) se formó de dos grupos originalmente independientes que se convirtieron en segmentos que practicaban exogamia, por lo tanto intercambiando esposas. Dado que la formación no se llevó a cabo según Génesis 34, por lo menos pudiera entenderse que la alianza de connubio era un medio usado por algunos pueblos que llegaron a formar entidades tribales dentro de Israel, y que estas tribus se construían a través de clanes exógamos. Por otra parte, si nos imaginamos (como lo hace el texto en su estado final) que muchas tribus de Israel están presentes y que este es un arreglo externo entre entidades autónomas, un asunto de la "política externa" intertribal, pudiéramos decir que Israel desarrolló, o buscaba desarrollar, relaciones pacíficas con algunos de los pueblos circundantes por medio de alianzas de connubio. Pero ¿sería probable que una organización tribal (Israel) y una organización de ciudad (Biquem) hicieran tal arreglo exógamo? ¿Podría una asamblea grande de tribus conseguir suficientes mujeres de una sola ciudad para un connubio exclusivo 3i la exogamia prohibía matrimonios israelitas con otros israelitas? Además, tal como entiendo las pruebas antropológicas, las tribus enteras nunca son exógamas; son los clanes dentro de las tribus que son exógamos, tomando esposas de otros clanes exógamos y entregando sus mujeres a ellos. La tribu como tal permanece endógama (aunque se puede permitir o requerir matrimonios fuera de la tribu en ciertos casos). Así que cuanto más grande se comprende al socio israelita en este connubio, tanto más probable es que hubiera ya establecido patrones matrimoniales, ya fueran exógamos o no (eso no puede conocerse del texto), entre sus miembros y, por lo tanto, el connubio con Siquem sería mucho más periférico como mecanismo de intercambio de esposas y parecería más bien una alianza sellada con intercambio limitado de esposas, no llevando relación en absoluto con los principios de exogamia. Tal vez las dificultades pueden ser aliviadas comprendiendo el connubio como un arreglo que involucraba un solo clan o grupo de clanes (¿de Manases?) ubicados en la vecindad de Siquem. De esa manera quizá un intercambio simétrico y exógamo de esposas sería comprensible, pero aún deja sin tratar la pregunta si una ciudad tendría interés o capacidad para exogamia a gran escala. Cuanto más profundo sea nuestro análisis y especulación acerca de las alternativas, tanto más evidente se hace que aun si Génesis 34:16 se remonta a tiempos primitivos, las dificultades de percibir su contexto exacto, las personas o grupos implicados y los mecanismos que supone el texto se hallan opuestas en forma insuperable a una confianza racional que Génesis 34 demuestre la existencia de clanes exógamos en el primitivo Israel. Si los antropólogos a quienes les gusta citar el versículo para ilustrar el intercambio exógamo de esposas fueran a sentarse unas horas con el texto bíblico para estudiar todas sus posibilidades y matices, creo que tampoco tendrían mucha confianza. Dudo que los antropólogos estarían dispuestos a insistir en grupos exógamos de descendencia unilineal entre los kariera, los hopi, o los tallensi si se vieran obligados a depender de textos compuestos que
VI.30.3 370 contuvieran solamente datos inconexos e indirectos acerca de parentesco. Tal vez Génesis 34:16, reunido con otros textos bíblicos, puede afirmar exogamia de clan en algún segmento del primitivo Israel. Daré la bienvenida a cualquier esfuerzo informado por demostrarlo. Hasta ahora, no veo que nadie lo haya hecho. Come veremos pronto, L. H. Morgan, padre del estudio de parentesco en la antropología, trató de encontrar el clan exógamo en el primitivo Israel y pudo hacerlo solamente por medio de una hipótesis de analogía escasamente documentada. En fin, no es solamente que los textos narrativos que hemos examinado dejan de proporcionar indicaciones firmes de la presencia del clan exógamo, ya sea patrilineal o matrilineal, sino que el efecto de varios de los textos más bien comprueba decisivamente que el clan exógamo no existió en los círculos sociales donde los textos fueron formulados y entregados. Otro factor de importancia para la conclusión que el antiguo Israel carecía del clan exógamo es la ausencia de terminología de parentesco que pudiera distinguir entre los dos lados de la casa con términos especiales para parientes en el clan del padre y parientes en el clan de la madre. Esta terminología está ampliamente desarrollada en la mayoría de las sociedades organizadas en clanes. Como lo ha notado D. Jacobson: ...el hecho que los idiomas semitas generalmente no hagan distinciones lingüísticas entre los hermanos del padre y los hermanos de la madre, entre la hermana del padre y la hermana de la madre, ni entre los hijos de estos parientes, contradice esta teoría de una exogamia primitiva; puesto que, en la práctica de la exogamia, los hermanos [y las hermanas] del padre siempre deben pertenecer a un clan distinto al de los hermanos Ey las hermanas] de la madre....214 Además, en el hebreo siempre hay una clara distinción entre los parientes lineales en la casa propia de uno y los parientes en posiciones correspondientes de otra línea colateral; por ejemplo, el hebreo, así como el castellano, nunca une en su terminología al padre con el hermano del padre ni la hermana con la hija del hermano del padre. En contraste, la terminología de las sociedades de clan, en parte o por completo, pierde la distinción entre parientes lineales y colaterales, comunmente por medio de una terminología bifurcada o "Iroquois", que se refiere ai padre y al hermano del padre con el mismo término o a la madre y la hermana de la madre con el mismo término.21* Sin fingir que haya dominado los sistemas de clasificación de parentesco, por lo menos puedo informar que hasta ahora no he podido encontrar señales de tales sistemas entre los términos para parentesco de los primitivos israelitas. En un intento de explicar el sentido del sistema de clasificación de exogamia de clan, Ernest L. Schusky hace la siguiente observación:
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Todo sistema de parentesco enfrenta el problema de excluir a algunos parientes mientras incluye a otros. ...La mayor parte de los pueblos ha resuelto el "problema de la exclusión" incluyendo solamente a los parientes que tengan un antepasado en común y que puedan trazar ascendencia a esa persona enteramente a través de un solo sexo. Cuando la ascendencia es a través de varones, o antepagados, el grupo se llama aonático: donde la ascendencia es a través de mujeres, oantebaaasias., el grupo es uterino. En cualquier caso, lo que emerge es un grupo de descendencia unilineal. Un sistema asi es difícil de comprender para los americanos. Los parientes por el lado de la madre son de un tipo distinto de los del lado del padre. La idea de descendencia en sí es muy diferente de la nuestra, donde consideramos que la madre y ai el padre contribuyen cada uno la mitad de nuestra vida. ° Y recordándonos que un sistema de parentesco es una construcción social arbitraria que selecciona y da razón a un número limitado de todas las posibles relaciones, Ina C. Brown resume: Todos estos patrones tendrán más sentido si recordamos que hay una diferencia entre un conjunto de relaciones genealógicas y un sistema de parentesco. Todos los pueblos tienen esencialmente las mismas relaciones de genealogía, pero lo que importa en las sociedades humanas no son las relaciones de genealogía como tales, sino la forma en la que son definidas por la sociedad particular. El sistema de parentesco consiste en las relaciones genealógicas reales o asumidas, reconocidas en la sociedad y, como ya lo hemos visto, no sólo pueden las relaciones genealógicas definirse de varias maneras, sino que relacionas fleticias pueden asumirse.317 Expresada en una forma muy cruda, uno de los indicios muy sencillos que la exogamia de clan no está presente en el primitivo Israel es la facilidad con que nosotros los occidentales podemos entender los términos de parentesco en la Biblia. Son muy parecidos a los términos de parentesco de nuestra sociedad. En cambio, los términos de parentesco de una sociedad mucho más sencilla pero organizada en clanes presentaría estructuras de parentesco que son completamente ajenas a nuestra experiencia. Esta prueba sencilla indica cuan grande es la laguna entre la atribución superficial del clan de exogamia a Israel y las pruebas claras de los términos hebreos para parentesco. Finalmente, vamos a tomar en consideración que Lewis H. Morgan, quien por primera vez reconoció y delineó el clan de exogamia, creía que el clan exógamo estaba presente en el antiguo Israel. En este caso, sin embargo, Morgan manifiesta suma inquietud acerca de la escasez y ambigüedad de las pruebas y al fin propone que el sistema de Israel es único en un sentido que él mismo no logra entender. Es interesante que Morgan escribiera tan solo cinco páginas acerca del clan israelita en su libro An-
372 VI.30.3 cient Societv (la sociedad antigua) en contraste con las resmas de datos que 218 puede ofrecer con respecto a las demás sociedades que estudia. Con respecto a la pruebas de las prácticas matrimoniales, pudo citar solamente cuatro casos que le parecían ser testigos de la estructura del clan matrilineal o la estructura gentilicia en Israel: (1) la compra de Rebeca como novia fue arreglada con su hermano y su madre, no con su padre (Gen. 24:15, 28-29, 53); (2) Abraham se casó con su media-hermana Sara (Gen. 20:12); (3) Nacor se casó con su sobrina, la hija de su hermano (Gen. 11:27,29); (4) Amram se casó con su tía, la hermana de su padre(Ex. 6:20). Morgan reconoce que estos casos no comprueban la existencia del clan matrilineal en Israel, pero dice que concuerdan con él y se explican con más lógica bajo ese sistema. Sin embargo, cualquiera de estas excepciones a la práctica común puede explicarse de otra manera. El padre de Rebeca, Betuel, ha muerto y su hermano representa el varón jefe de la familia. Se sabe que los medio-hermanos se casan en otras sociedades además de las que están organizadas en un sistema de clanes. Los matrimonios idiosincráticos de Nacor y Amram pueden reflejar simplemente mayor flexibilidad en cuanto a los matrimonios aceptables que la que se ve en los impedimentos al incesto detallados en los códigos posteriores — por ejemplo, el matrimonio con una tía está prohibido en Levítico 18:14. Además, de una manera inconsistente, Morgan a veces cita la mishpaiah como clan y a veces el bet-'ab. Sus pruebas, en cualquier caso, no son más sólidas que la observación que Israel, puesto que no había avanzado a una sociedad política, debió de ser tribal y por lo tanto poseía el sine aua non de la sociedad tribal en esa etapa, tal como él lo veía, a saber, el clan matrilineal. Pero su confusión con respecto a la interpretación funcional del bet-'ab. la mishpaiah y el shebet se revela en su admisión que "muy pocos datos se dan con respecto a los derechos, privilegios, y obligaciones de los miembros de estos conjuntos de consanguinidad".213 Al observar, como ya lo hemos hecho, la extensión esquemática y metafórica del patrón de parentesco hasta los últimos niveles de la organización tal como están tradicionalmente representados, Morgan concluye con sincera perplejidad: La experiencia humana no proporciona ningún paralelo al crecimiento de gentes y hermandades en esta forma precisamente. La narración debe explicarse como una clasificación de grupos consanguíneos existentes, de acuerdo con los conocimientos conservados por la tradición y, al hacerlo así, los obstáculos230 menores fueron superados por constricción legislativa. Aquí Morgan brevemente introduce, con el fin de explicar las construcciones ficticias de parentesco de Israel, los factores de tradición y constricción legal. Pero allí deja el asunto. O carecía da la paciencia o carecía de la facilidad en estudios bíblicos — o quizá ambas cosas — para perseguir sus inquietudes.
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Por lo menos se puede decir que tenía conciencia de lo inadecuado de su base para pr#gtmar un clan matrilineal para Israel. La conclusión es„ por lo tanto, enfática que no existen pruebas a favor, y que existen muchas pruebas en contra, de la teoria que el primitivo Israel estuviera organizado según clanes exógamos. Es precisamente por esta razón que no he querido traducir mishpaiah como "clan" y he preferido "asociación protectora de familias extensivas". La vieja ifli,pfipftifh israelita no era un grupo de descendencia unilineal que practicara la exogamia y atravesara las unidades residenciales de familias. No era la unidad social primaria en el antiguo Israel para otorgar deberes y derechos ni para tener y transmitir propiedad comunal. El bet- ab o familia extensiva, construido según líneas de autoridad patriiineales y patrimoniales, era la unidad socio-económica primaria.
30.4 Mj.shpaiah/'elef como equivalente a clan Dicho todo eso, es evidente que la mj,Bh.pa1ah era, sin embargo, una entidad social de gran importancia. Ya hemos señalado sus funciones sobresalientes: proteger la integridad socio-económica de los bet-'abot amenazados con disminución o extinción y organizar tropas para la leva tribal. Estaba organizada no como una cofradía transversal sino como una agregación de bet-'abot. cuyos miembros tenían obligaciones mutuas para brindar la ayuda de sus propios bet-'abot a cualquier bet-'ab necesitado dentro de la mishpaiah y para arreglar entre sí cómo se organizaría y enviaría a la guerra la cuota de soldados que se necesitaba para la leva tribal o nacional. En otras palabras, la obligación del shebet a proteger a todos sus miembros se implementaba a través de grupos locales o regionales de familias con responsabilidades primarias y directas para el bienestar mutuo. La núftfrpf-iflh no atravesaba ni afectaba directamente a la familia reduciéndola primordialmente a las funciones biológicas de reproducción, sino que enriquecía y ponía en preeminencia la centralidad de la familia y era en sí misma fundamentalmente una colectividad de familias con fines específicos. En lugar de limitar el poder y la importancia de la familia, tal como un clan necesariamente lo haría, la asociación protectora de familias maximizaba y guardaba la integridad y la viabilidad de las familias de sus miembros. Vista bajo esta luz, se hace patente que la mishpaiah era una formación de transigencia y adaptación que proporcionaba a la estructura social algunas de las ventajas de enlace del verdadero clan, mientras que evitaba cuidadosamente cualquier restricción sobre la primacía de la familia y cualquier apropiación de los papeles positivos de la familia. La mishpaiah obviamente carecía del poder socio-económico del clan genuino. No tenía propiedad en sí, sino que servía sencilla pero crucialmente para conservar las diversas propiedades colectivas de los bet-'abot que constituían la mishpaiah. En vez de ser la unidad social constituyente, la mishpaiah era un nivel de organización que reunía las unidades sociales constituidas de los bet-
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'abot en grupos de ayuda mutua lo suficientemente grandes como para superar la debilidad evidente de familias extensivas totalmente independientes. Y puesto que la mishpaiah era una agregación de familias extensivas, tenia un carácter regional o vecinal vital que podia ser coextenso con un vecindario rural, un grupo de pequeños caseríos, una aldea y sus alrededores, o un segmento de un pueblo mayor. Así arraigada en un territorio o región, la mishpaiah estaba organizada en una forma completamente diferente a un clan distribuido a través de toda una tribu o a través de varias tribus asociadas. Si bien no era una cofradía transversal en su organización, la mishpaiah era, sin embargo, una equivalente a la cofradía en sus funciones. En el sentido que la mishpaiah obligaba y facilitaba interacción entre los bet-'abot en varias formas de ayuda mutua y hasta, como último recurso, se tomaba para sí la herencia y los supervivientes de los bet- abot diezmados, incorporándolos en las otras familias supervivientes de la mishpaiah. tenía una función crítica de enlace en la sociedad, comparable en función a la que realizaba la hermandad del clan. La diferencia operacional entre las dos colectividades estriba en el hecho que la mishpaiah lograba sus fines por medio de una organización mucho más suelta que la del verdadero clan. Careciendo de poder positivo para subordinar la familia a sí misma, tenía poder en reserva para sostener la familia en su vulnerable autonomía. Como una hermandad de familias, la nÚfth,PaÍflh ayudaba a definir las sub-comunidades en el primitivo Israel, y en sus funciones religiosas y ceremoniales — acerca de las cuales tan poco sabemos — probablemente desarrolló formas de tradición y celebración que daban a todos los miembros un sentido de identidad más grande que el del bet-*ab pero todavía no tan inclusivo como la identidad de todo el shebet. En contraste con una sociedad de bandas que funcionan en forma independiente en familias esparcidas, o bien reunidas en su totalidad, los bet-'abot de Israel vivían juntos y asignaban tareas a las agregaciones de familias que dividían y compartían entre todas ellas los riesgos de sus varias luchas independientes. Todo esto ocurría en una zona intermedia de interacción social más bajo que el nivel de la colectividad tribal y en mediación entre el bet-'ab y el shebet. En el asunto crucial de la organización militar, los bet-'abot de Israel entregaban su derecho de auto-defensa a una asociación de familias que podía levantar las tropas necesarias de una manera que ponía en menos peligro la vida económica de las familias y que a la vez podía producir soldados que, acostumbrados a una interacción íntima en una esfera social circunscrita, podían luchar codo a codo con buen espíritu y confianza el uno en el otro. Soy conciente que este análisis funcional de las funciones de enlace de la mishpaiah — comparable en ciertos aspectos a las funciones del verdadero clan pero muy diferente del clan en su organización y auto-limitación — puede dar la impresión de un diseño totalmente libre y arbitrario, como si los israelitas escogieran esta forma en un vacío teórico. Esta sería una impre-
375 VI.30.4 sión equivocada. Solamente al complementar un análisis funcional con una perspectiva histórica-cultural podemos comprender en forma adecuada la dinámica del desarrollo israelita. No podemos desprender los orígenes de Israel del mundo en que el pueblo tomó forma ni de los materiales humanos y sociales que contribuyeron tanto el contenido coa» el metabolismo del sistema idiosincrático israelita. Aunque el punto será desarrollado y explorado plenamente más adelante (por ejemplo, en VI.30.7-8 y en VII.33.1-2), debo insistir brevemente que la forma específica de la mishoalah. como también del bet- ab y del aíiebet y de todas las demás cofradías o hermandades en Israel, era un mecanismo social emergente dentro de los parámetros de un proceso de evolución cultural en el bronce reciente y el hierro I. El hecho que el clan no apareciera en Israel no ha de explicarse, por lo tanto, bajo la suposición que la idea de clan estuviera bien conocida en el pueblo de Israel y por buenas razones rechazada. Ni tampoco ha de explicarse bajo la suposicióii que Israel estuviera en una posición de formar hipótesis sobre la sofisticada estructura de clan como una posibilidad viable y finalmente rechazarlo a favor de la mishpaiah. Ampliamente difundido como está, el clan se encuentra firmemente relacionado con una variedad específica de situaciones ecológicas. Hasta donde yo pueda ver, el clan con sus condiciones económicas acompañantes había virtual, si no totalmente desaparecido del mundo político y cultural de Canaán del siglo XIII mucho antes de la formación de Israel. Porque no hemos de olvidar que Israel surgió en una región que tenía una larga tradición de formas sociales plenamente politizadas. Además, aun si el clan exógamo hubiera sobrevivido aquí y allá en forma tenue en Canaán o sus alrededores, podemos dudar seriamente que una entidad social de organización tan sutil y compleja pudiera haber sido reconstruida en las relativamente pocas décadas en que los diversos pueblos israelitas se encontraban obligados a experimentar con formas de acción colectiva que retuvieran sus autonomías descentralizadas. De hecho, el proceso exacto de cómo el sistema de clanes se desarrolla en una sociedad nunca ha sido observado y las varias explicaciones de los teóricos antropológicos son altamente especulativas. En efecto, parece que tal desarrollo exigía largos períodos de asociación entre pueblos bajo condiciones relativamente estables, un período más largo y condiciones más estables que los que los israelitas disfrutaron antes que tuvieran que tomar rápidas acciones defensivas contra las sociedades politizadas circundantes. Una variedad de estrategias sociales no-políticas para la adaptación estaban dentro del alcance de Israel, pero el clan ya desde hace tiempo desaparecido, con su increíble complejidad, difícilmente era una de las opciones vivas. Sin embargo, por lo aenos algunos de los impulsos que produjeron y preservaron el rían exógamo fueron revividos en el pueblo que formó Israel, precisamente porque Israel como innovador social se alejó de la centralización política y de la estratificación social hacia formas ¿e asociación que buscaron asegurar y guardar la igualdad econó-
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VI.30.4 376 mica en la comunidad. Tal era también el intento básico de la forma del clan. En las amplias semejanzas y las profundas diferencias entre la mishpaiah israelita y el clan exógamo está la llave para abrir lo distintivo del sistema social de Israel como mutación curiosa de la cultura del Próximo Oriente, como un salto socio-económico y cultural hacia adelante el cual era, a la vez y paradójicamente, un retiro o retroceso estratégico de los niveles de organización socio-política que en otras partes del Próximo Oriente se daban por sentado como los concomitantes esenciales de la alta civilización humana. Israel trató de subir culturalmente "más alto" al descender socio-políticamente "más bajo". Para subir "más alto" en el servicio de las necesidades comunitarias con una justa distribución de bienes y poder, Israel creía que era necesario cancelar y poner al revés las formas centralizadas de organización que entonces reinaban en la sociedad. Sin embargo, dentro de esta esfera de libertad revolucionaria genuinamente ejercida, habían parámetros determinantes y existe toda razón para creer que el clan exógamo estaba bien fuera de estos parámetros en el Canaán del siglo XIII.
30.5 Otras asociaciones transversales en las tribus israelitas Mi argumento es que la mishpaiah. aunque no era un clan exógamo Y por lo tanto no era estrictamente una cofradía transversal, sin embargo era funcionalmente un enlace o una armazón que servía para integrar la sociedad hebrea y que operaba dentro de un modelo ampliamente tribal, en contraste con el atomismo social de la banda y con la centralización y estratificación del estado. También voy a indicar brevemente algunos de los otros mecanismos principales de enlace en la sociedad israelita que especifican su carácter tribal. Cada una de estas agrupaciones será más ampliamente explicada en los contextos que siguen. En este contexto, mi único propósito es el de indicar las funciones de enlace de estos grupos en el diseño social tribal. Ya hemos tocado el ejército al mencionar el deber de la mishpaiah de suministrar cuotas de tropas para la leva. En una dimensión, el estudio del ejército en términos de estructura social es un estudio de la función militar de la mishpaiah/'elef. pero no exclusivamente así, ya que el ejército se arreglaba y luchaba en contingentes tribales. Mientras que las funciones socio-económicas de la mishpaiah se dirigían "hacia abajo", a los miembros bet-'abot. las funciones militares de la mishpaiah se dirigían "hacia arriba", al nivel de coordinación tribal. Estas observaciones adicionales acerca del ejército tratarán de señalar el efecto del enlace vertical de la organización militar dentro de la totalidad social. El ejército de Israel era una milicia ciudadana y no un ejército permanente profesional de expertos israelitas o mercenarios de tiempo completo. Sin embargo, Israel tuvo que enfrentar ejércitos profesionales de las ciudades-estado cananeas y también
VI.30. 5 377 quizá ejércitos profesionales de los que invadían a Canaán, aunque sabemos poco acerca de la organización militar de los madianitas, amonitas y moabitas. Obviamente, la maquinaria militar altamente profesional de los filisteos llegó a ser más de lo que el ejército israelita pudiera enfrentar y fue esta amenaza, por encima de todo, lo que movió a Israel rápidamente a través del caciquismo hasta la forma monárquica de organización política. Desde el principio Israel tuvo que desarrollar una fuerza fuerte, ingeniosa y bien disciplinada más allá del nivel de asalto heroico individual o las escaramuzas rituales típicas de la sociedad de bandas y de muchas sociedades tribales también. En fin, en el combate las tribus se hallaban afrontadas por .os estados en forma desigual desde el principio. Ya que no era práctico en la guerra convencional ni estaba equipado para ella, y especialmente porque carecía del doble arco y el carro, el ejército de Israel tuvo que rechazar la superioridad numérica y el poder armado del enemigo con tácticas disciplinadas de guerrilla que se aprovechaban de cada ventaja de terreno, sorpresa, artimaña o movilidad y que dependían de la cobertura de la población civil que le apoyaba. Una organización suelta de bandas no puede proporcionar esta habilidad militar ni integración de actividades militares y civiles en luchas sostenidas contra contrincantes políticamente centralizados. Si cien las batallas y campañas del primitivo Israel eran modestas en comparación con nuestras actividades militares, exigían centenares y a veces millares de guerreros que pudieran coordinar y sostener sus energías a través de largos periodos de tiempo. Aunque no nos consta que todas las levas tribales alguna vez lucharan juntas en una sola acción coordinada antes de la época de Saúl, se observa en el libro de Jueces que se libraban muchas batallas en las que dos o más tribus colaboraban y es también evidente que la supervivencia de Israel dependía del éxito de estos esfuerzos coordinados. Por lo consiguiente, mientras el ejército no era una cofradía cerrada, como los grupos de edad militar de los Masai de África Oriental,221 sí era una forma regularizada de organización que reunía a individuos de distintos grupos de mishpaiot y los enviaba como unidades tribales como la precondición vital de la victoria militar. La leva de tropas de las unidades sociales básicas fue un factor primordial en el espíritu y habilidad cooperativa del ejército de Israel, y el flujo de experiencia cooperativa militar hacia las unidades sociales cuando los guerreros volvían a casa servia inevitablemente para aumentar un sentido de comunidad y dar un profundo sentido vivencial a las celebraciones cúltico-ideológicas de las victorias de Yahveh a favor de su pueblo Israel. Entre las cofradías o asociaciones que Sahlins nota como enlaces característicos de la sociedad tribal están las "congregaciones rituales" y las "fiestas ceremoniales". Todos los varones adultos formaban una congregación ritual en el antiguo Israel. Por acuerdo intertribal, las leyes rituales y morales eran "impuestas" sobre todos sus miembros y a la postre toda la sociedad
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sentia su efecto. A través de la afiliación con un grupo pantribal de yahvistas, y a través de la centralización del yahvismo cúltica e ideológicamente, había una fuerte tendencia hacia la normalización del pensamiento y práctica religiosa en todo Israel. La función regulatoria de la congregación ritual de todo Israel sobre todo el sistema social no ha de menospreciarse. El enfoque e instrumento de esta tendencia hacia la normalización del pensamiento y práctica religiosa estaba en el sacerdocio levítico. Este sacerdocio funcionaba como una asociación de enseñanza que tenía responsabilidades tanto instruccionaies como ceremoniales. En lugar de concentrarse en una sola región y formarse como un shebet territorial al lado de los shabatim seculares , los levitas estaban repartidos a lo largo de Israel. A pesar de las oscuridades en cuanto a los orígenes de los levitas, parece seguro que fueron los principales portadores del yahvismo en los tiempos premonárquicos y que formaban la más importante cofradía explícitamente religiosa en el primitivo Israel. Al decir esto, por supuesto, no tomamos como normativa de la organización y función levítica todo lo que se le atribuye en las narraciones de P, porque una dependencia de estas narraciones acentúa indebidamente las actividades ceremoniales de los levitas a costo de sus actividades instruccionaies en plasmar decisivamente las tradiciones y las leyes. Es la imprenta de la mente y la práctica levítica que ha estampado las tradiciones centralizadas cúltico-ideológicas. Son estos mismos levitas quienes estimularon a los ciudadanos de Israel a tomar armas a favor de Yahveh y a combatir con la confianza que Yahveh, quien había librado a su pueblo de Egipto, también le libraría de todos los opresores de Canaán. Este no es el lugar para profundizar acerca de la problemática de la historia levítica.222 Se sabe muy bien que, según algunas tradiciones bíblicas, parece que Leví alguna vez era una tribu secular compacta. Sean lo que fueran la forma y sentido exactos de la existencia primitiva de Leví como tribu secular, los cimientos del sistema social israelita fueron puestos cuando Leví llegó a ser el portador y funcionario especializado de la tradición yahvista y quedó estructurada en una cofradía transversal que permeaba y enlazaba las diferentes tribus en una sola comunidad de adoración, militante, construidora de tradiciones y formuladora de leyes. Otro posible enlace transversal en el primitivo Israel fueron los artesanos ambulantes que se conocían como quenitas [céneos]. Se describen como antiguamente vinculados con Israel. De hecho, se nos dice que Moisés se casó entre ellos y recibió consejo de ellos en el arte de la supervivencia en el desierto (Jue. 1:16; cp. Ex. 21:15b-22; 3:1; 4:18-20; 18:1-5; Núm. 10:29-32). Si bien los quenitas no se describen en forma prominente, hay breves pero sustanciales tradiciones acerca de su entrada en Canaán con Judá y 3e informa que vivían no solamente en el lejano sur de Judá sino también en la baja Galilea (Jue. 1:16; 4:11.17; I Sam. 15:6: 27:10; 30:29). Los recabitas (Jer. 35; cp. II Re. 10:15-27) están vinculados directamente con los quenitas (I Cro. 2:55) y se
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379 encuentran asociados con Irnahas, probablemente "ciudad de cobre" y con los cenazeos artífices (I Cro. 4:12-14), leyendo "Recab" en v. 12 con LXX en lugar de TM "Reca"). Estos quenitas/recabitas se comprenden mejor en analogía tipológica con otros grupos de metalúrgicos ambulantes, y los recabitas pudieron haber sido constructores de carros, por lo menos en tiempos monárquicos.223 Algunos de estos herreros pudieron haberse asimilado a la tribu de Judá, pero otros permanecieron lo suficientemente apartados de las formaciones tribales como para mantener relaciones amistosas con los cananeos (Jue. 4:Í7). Sin embargo, precisamente estas relaciones amistosas fueron aprovechadas por los israelitas cuando una mujer quenita mató al general cananeo Sisara después que éste había buscado refugio en su tienda (Jue. 4:17-22; 5:24-27). En IX.45.3 haré una interpretación de los quenitas/recabitas como gremios de metalúrgicos en una relación de alianza protectora con Israel. ' En fin, los quenitas/recabitas aparecen como un grupo profesionalmente especializado que estaba, de alguna manera, separado dentro de la sociedad israelita, ya que podía negociar con los cananeos, pero era también ferozmente yahvista y en asuntos culturales y socio-políticos decisivos, era contado como parte de Israel. Aunque no se nos dice nada al respecto, podemos formular una hipótesis que su habilidad en la metalurgia era de importancia para suministrar herramientas y armas de cobre (¿y de hierro?) para Israel. El posterior monopolio del hierro por parte de los filisteos (I Sam. 13:19-21), el cual aparentemente significaba que los quenitas ya no conseguían el metal y, 3egún parece, tampoco sabían ya trabajar con él, era una amenaza crítica para la supervivencia de Israel. En realidad una lectura estricta de la nota que "ningún herrero se encontraba en todo Israel" (I Sam. 13:19) implica que los filisteos habían expulsado o aislado a los quenitas del conjunto principal de los israelitas como parte de una campaña deliberada para dejar a Israel tecnológicamente dependiente de los filisteos. Es significativo que esta cofradía identificable de especial ización en artesanías no haya mostrado ninguna inclinación hacia el rango o la estratificación. La vida ambulante y el yahvismo leal de los quenitas eran funciones de su renuncia a toda reivindicación de privilegio o poder especial en Israel.
30.6 Segmentación tribal y difusión de funciones políticas en Israel Al describir la sociedad tribal tipológicamente como una afloramiento desde la sociedad de bandas, hemos visto algunos de los rasgos formales de la tribu: aumento en magnitud demográfica, control sobre un creciente excedente agrícola o pastoral, y enlaces sociales a través de asociaciones transversales. A estos rasgos debemos añadir dos más: la segmentación de las unidades tribales y la difusión de funciones políticas.
VI.30.6 380 Las tribus segmentadas se componen de dos o más segmentos primarios que son equivalentes en estructura y función como también iguales en la política.224 En términos israelitas, las unidades básicas de los bet-'abot eran entidades socio-económicas mayormente auto-suficientes y formalmente iguales. A través de la asociación protectora de familias en miahpaiot se construía otro nivel de organización pero, una vez más, cada mishpaiah estaba a la par con todas las demás. La misma equivalencia en estructura y función y la misma igualdad política seguía hasta las entidades mayores en Israel, es decir, los qh^batim. El principio de segmentación seguía hasta el nivel más alto o más inclusivo, resultando en una confederación de tribus iguales. Equivalencia en organización e igualdad en poder formal eran característicase de los 3h*batim aun cuando la magnitud y el poder real de los sh batirá individualmente variaban mucho en el transcurso del tiempo. La distancia entre los más fuertes y los más débiles aumentaba marcadamente como resultado de diferencias en fortunas en guerra y en productividad económica. Las funciones políticas seguían las líneas y las limitaciones de la segmentación en la organización. A través de grupos de ancianos reunidos de los bet-'abot y las mishpaiot se hacían decisiones locales y regionales, y este proceso se llevaba al nivel de un concejo de ancianos para todo el shebet. La red de ancianos difundía autoridad política para asegurar la participación adecuada de todos los bel;-" abot y mishpaiot en decisiones críticas de la tribu. No es claro si existía un concejo de ancianos de todas las tribus de Israel,22S pero dado el hecho que los vínculos de alianza entre las tribus hubieran necesitado decisiones en conjunto de parte de ancianos de las distintas tribus, parece muy probable que se hubieran desarrollado algunas modalidades para consultas intertribales de ancianos. Este interrogante está relacionado con el de la existencia de un oficio central sobre todo Israel, ya fuera en forma de un "juez" o de otro modo. Si los ancianos representaban la difusión regular de las funciones políticas en el sistema social, también había necesidad de asignaciones temporales de liderazgo político y militar en situaciones de crisis. Las historias de los "jueces" se refieren a este tipo de asignación. Por el momento podemos dejar a un lado la complicada problemática de las diferencias entre los jueces mayores y los menores. Notamos, más bien, que estas asignaciones llevaban consigo una tendencia natural que los líderes fuertes usurparan más de su debida parte del poder asignado y, en especial, que trataran de entregar su poder a sus hijos (o al revés, que sus hijos trataran de reclamar o extender su poder). Esta es la lucha que se refleja en las historias de Gedeón y Abimelec, y tal puede ser el significado de las breves notas que encontramos acerca del rango y la riqueza de algunos de los jueces menores. De esta manera la idea del caciquismo empezó a adentrarse en la igualdad de Israel, pero sin mucho éxito antes del tiempo de Saúl.
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¿Por qué tenia la idea del caciquismo tanta dificultad para arraigarse en el primitivo Israel, tomando en cuenta los ejemplos de centralización política y la estratificación social en el medio ambiente y considerando la necesidad desesperada que tenía Israel de coordinación militar? Obviamente el caciquismo era completamente contrario al principio básico de Israel, el cual ubicaba el poder en familias equivalentes e iguales. Los privilegios de rango que caracterizan las tribus que tienen caciques eran resistidos ferozmente en Israel y las pretensiones de ciertas familias a mayor riqueza y honor que otras chocaban con los mecanismos de nivelación igualitaria cuidados por la asociación protectora de famiíias. La concentración de excedentes económicos en familias particulares era bloqueada o retardada por la obligación a compartir con otras familias en ayuda mutua. Además, ya que la economía de Israel a lo largo de todo el período premonárquico siguió siendo agrícola y pastoral, se minimizaban las oportunidades para que las familias fuertes monopolizaran la economía a través de especializacion en comercio o en artesanías. Los especialistas metalúrgicos, los quenitas, se mantenían alejados de las familias como una cofradía ambulante que estaba intensamente comprometida con la igualdad yahvista. Tomándolo todo en consideración, se logró restringir el caciquismo eficazmente en el primitivo Israel hasta que las exigencias militares planteadas por los filisteos desataron el dramático comienzo del caciquismo bajo Saúl y su rápida escalación a una monarquía centralizada bajo David y Salomón. Otro factor que probablemente estaba en contra del surgimiento del caciquismo en el primitivo Israel era la distribución ecológica de las principales fuentes de alimentación. Una función principal delV3Í1cacique es la regularización de la redistribución de recursos. La necesidad social de un sistema de redistribución es particularmente urgente en las sociedades que dependen de una variedad de fuentes de alimentación que se encuentran separadas geográficamente. Si bien Israel cultivaba una variedad de fuentes de alimentación, éstas en general estaban disponibles a lo largo de suficientes porciones de la tierra que en cada región una buena mezcla de los principales tipos de alimento estaba normalmente a la mano. Por ejemplo, aun cuando el trigo y la cebada se cultivaban mejor en ciertas zonas, una o la otra de estas cosechas principales podía cultivarse en la mayoría de las regiones de Israel. Lo mismo era cierto de otros productos principales, tales como el aceite de olivos, las uvas y la cría de ganado. Por eso el bet-'ab típico era relativamente auto-suficiente y no tenía mucha necesidad de un cacique. El trueque local de diversos tipos de alimentos era generalmente adecuado para las necesidades de los israelitas.
30.7 La peculiaridad histórica del tribalismo israelita Lo que la generalizada escala evolucionaria-tipológica de banda, tribu y estado no suministra, por supuesto, es un concepto
382 VI.30.7 histórico bien calibrado con respecto a sociedades especificas. La situación histórica del primitivo Israel es de importancia decisiva para la comprensión de la mezcla única de factores y tendencias que funcionaban en su evolución socio-organizacional. Al comentar la ausencia de la exogamia de clan en Israel, notamos que ello fue probablemente una función de la pérdida de la tradición de clanes y una función también de una urgente necesidad de improvisar un sistema de enlaces sociales no centralizados en un pueblo que no contaba con el tiempo para estructurar todo un sistema elaborado de clan. Las observaciones de Morton Fried con respecto a las formaciones tribales como "fenómenos secundarios" son pertinentes para la comprensión del tribalismo peculiar de Israel, aunque su posición es extrema a la vista de la mayoría de los antropólogos cuando se aplica a todas las sociedades tribales. Fried señala que conocemos hoy muchas tribus en situaciones coloniales, donde la presión externa de civilizaciones más organizadas y dominantes lleva hacia una síntesis y consolidación administrativa de la sociedad internamente hasta que llega a presentar la forma de una tribu ante aquellos que controlan la sociedad. Cita a los Makah del estado de Washington, Estados Unidos de Norteamérica, a los Tonga de Rodesia del Norte, y a los Chiga de Uganda. La mayoría de las tribus parece ser un fenómeno secundario en un sentido muy específico. Bien pueden ser el producto de procesos estimulados por la aparición de sociedades de una organización relativamente alta en medio de otras sociedades que están organizadas de una manera mucho más sencilla. Si esto puede demostrarse, el tribalismo puede ser considerado una reacción a la formación de una estructura política compleja en vez de una etapa preliminar necesaria para su evolución."•* Fried nota que esto probablemente no es un fenómeno peculiar al colonialismo europeo, ya que "los romanos, los chinos, y las sociedades de otros estados en expansión habían comprendido la esencia de 'dividir y conquistar'".2286 Si cambiamos su "la mayoría de las tribus" por "algunas tribus" o "muchas tribus", la percepción de Fried puede tomarse en serio como una indicación de la manera en que el estado centralizado puede entremeterse en las sociedades más sencillas y obligarles a tomar ciertas formas sociales. Pero seguramente Fried no quiere sugerir que estas sociedades sencillas estuvieran completamente indispuestas a asumir la forma tribal a la que la sociedad más organizada las empujaba. Sería absurdo decir que la segmentación y el clan exógamo fueran impuestos por los poderes coloniales. Estos elementos del tribalismo deben estar estrechamente relacionados con la producción económica. Fried mismo admite la pertinencia del argumento de Elman Service que la organización tribal extiende el grupo pacífico y realza la eficacia militar en un mundo de bandas y tribus en competencia, muy aparte de la entrada de las sociedades estatales en la escena y anterior a ello.2as>
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Bajo las circunstancias, el modelo de Fried tiene que ser modificado bastante para quedar aplicable a Israel. Esto se puede hacer si no solamente reconocemos que los estados coloniales centralizados pueden impulsar el tribalismo dentro de un pueblo subyugado, endureciendo y torciendo elementos ya presentes, sino también suponemos que elementos de la población dentro de un estado centralizado, o adyacentes a él, pueden retirarse del estado o rebelarse contra él y establecer formas sociales menos centralizados como alternativas constructivas y como mecanismos de defensa contra el estado. Estas dos versiones del efecto socioorganizacional de la oposición entre sociedades centralizadas y no-centralizadas tienen en común la yuxtaposición conflictiva de sociedades en distintos niveles organizacionales y el efecto organizacional decisivo de la parte más fuerte y más compleja sobre la parte más débil y menos compleja. En términos específicamente israelitas, debemos mirar su tribalismo como la forma escogida de un pueblo que concientemente rechazaba la centralización del poder cananeo y deliberadamente intentaba defender su propio sistema no centralizado contra el esfuerzo de la sociedad cananea por aplastar el naciente movimiento. El tribalismo de Israel era un proyecto autónomo que trataba de reducir la zona de centralización política en Canaán y de reclamar territorio y pueblos para un modo igualitario de vida agrícola y pastoral. Sin duda hubo antecedentes significativos de las formas de lucha y los modos de organización que desembocaron en el tribalismo israelita, los cuales vamos a examinar más detenidamente en las Partes VIII y IX. Sin embargo, en términos de amplitud demográfica, novedad organizacional y eficacia política, el salto del tribalismo pre-israelita al israelita fue mucho mayor que el que huko entre el tribalismo pre-colonial y pos-colonial de los Malean, los Tonga y los Chiga. La suma de estas diferencias cualitativas sugiere que debiéramos hablar del tribalismo adaptador de Israel como un movimiento de "retribalización". Todas las pruebas con respecto al primitivo Israel indican que su tribalismo era un instrumento auto-construido de resistencia y de auto-gobierno descentralizado en vez de una estructura administrativa impuesta por los gobernantes cananeos con el fin de gobernar a los proto-israelitas o israelitas subyugados. Desde la perspectiva de la sociedad cananea, Israel no era un vasallo colonial resistente que tenía que ser subyugado, sino un tumor extraño dentro de su propio cuerpo político que tenía que ser extirpado. Desde la perspectiva de Israel, su tribalismo no era un fenómeno antiguo y continuo que tenia que ser preservado y extendido, aunque afirmaba líneas de continuidad con su pasado (especialmente las historias patriarcales), sino más bien un instrumento recién construido para romper el monopolio centralizado y estratificado de expropiación de los recursos naturales y humanos, de los cuales el pueblo que formaba Israel había sido una parte esencial antes de su acto de rebelión. El tribalismo de Israel fue una revolución social, políticamente conciente y deliberada. En términos más generales fue una guerra civil que divi-
VI.30.7 dia y contraponía pueblos que anteriormente hablan estado organizados dentro de las ciudades-estado cananeas.
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En este punto, sin embargo, es necesario introducir un factor que complica la dinámica socio-política de los orígenes de Israel, puesto que es la omisión de este factor en el modelo de Mendenhall que contribuye al aire de irrealidad que muchos críticos han percibido en su hipótesis de una "rebelión campesina". „ Me refiero al hecho que en casi todas estas revoluciones y guerras civiles, la polarización de la población está lejos de ser completa, especialmente en las primeras etapas del conflicto. Existen indicaciones que una buena parte de la población se sentía "cogida en medio", permaneciendo neutral mientras le fuera posible y solamente con renuencia gravitándose hacia un lado u otro cuando se veía obligada por la lógica de ios acontecimientos. En IX.45.2 tendremos más que decir sobre estos cananeos neutrales, cuya colaboración activa o tácita se buscaba en un esfuerzo de los adversarios por ganarse "el corazón y la mente del pueblo". Son enormes las implicaciones de este concepto socio-histórico concreto del salto de Israel hacia el tribalismo. Significa que nuestra imagen de la formación de Israel no puede ser una línea continua de evolución cultural hacia arriba desde una sociedad de banda a las formas tribales de segmentación y formación de cofradías, ni tampoco un vertimiento o irrupción del nomadismo desde el desierto hacia la tierra poblada. Huestro concepto de la formación de Israel tiene que ser una profunda descontinuidad en la estructura social feudal y jerárquica de Canaán, una ruptura desde dentro de la sociedad centralizada. Esta ruptura fue lograda por medio de una alianza de pueblos que se retiraban directamente del sistema cananeo junto con otros pueblos, más allá del alcance del sistema» que rechazaron el camino común de dejarse llevar hacia ese sistema y acomodarse a él. En términos de la tipología de Fried, no fue Canaán que hiciera una "aparición" en una saciedad tribal antigua o latente que se llamara Israel. Al contrario,. Israel con un modo de organización tribal, imitante y sofisticado, hizo una "aparición" dentro del sistema social y el dominio territorial de Canaán. £1 pueblo que llegó a ser israelita respondió a lo que experimentaba coma la agresión sistemática de la sociedad centralizada por medio de una acción socio-revolucionaria de auto-defensa agresiva, concreta, coordinada, y unificada por medio del simbolismo. Apropiándose la tierra y los modos de producción económica» este grupo de personas organizó su producción, distribución y consumo según líneas esencialmente igualitarias. El surgimiento histórico específico del primitivo Israel fue, por lo tanto, una reversión conciente e improvisada hacia una organización social igualitaria que reemplazó la organización social jerárquica sobre una gran área anteriormente dominada en forma directa o indirecta por la centralización y estratificación cananea desde hace siglas. Estas conclusiones acerca de la retribalización distintiva del primitivo ísrael me obligan a llamar la atención a ciertas abser-
VI.30.7 335 va-iones parecidas que hizo Mendenhall sobre la ruptura cultural implicada en ei surgimiento de Israel, por la cual él sugiere una analogía en la primitiva sociedad griega después de la disolución de las sociedades minoa y micenea. Aunque Mendenhall no ha explorado el modelo y sus analogías sistemáticamente, sus sugerencias tienen alta prioridad para futuras investigaciones con el fin de adquerir una mejor comprensión del proceso de "retribaiización" como un fenómeno en la historia social del antiguo Próximo Oriente y del oriente del mundo mediterráneo. Las observaciones de Mendenhall merecen citarse en forma completa: En el pasado, la descontinuidad entre la edad del bronce reciente y la edad de hierro ha sido explicada a razón de un supuesto cambio o desplazamiento de población: los israelitas parcialmente desplazaron a los cananeos los fenicios desplazaron a los cananeos en otros lugares: los árameos las desplazaron todavía más, y así sucesivamente. Todas estas ideas ahora san insostenibles. Si los fenicios son meramente la continuación de la cultura cananea, por supuesto con muchos cambios, entonces los israelitas también representan una continuación con modificaciones má3 radicales (especialmente en el sistema religioso y social). Tal como lo manifiestan las excavaciones, es cierto que se observan apenas unas diferencias mínimas entre las dos en la cultura material, y esas diferencias se explican más fácilmente como funciones de las diferencias en estructura social, económica y religiosa de los antiguos israelitas. 2 3 ° ...particularmente en el antiguo Israel, había un rechazo conciente y sistemático, basado en la ética y la religión, de muchos rasgos culturales de la bronce reciente en las culturas urbanas e imperiales. Existe una vasta diferencia entre una sociedad que nunca ha conocida la "civilización" y una que — e n parte por una decisión deliberada y en parte por circunstancias más allá de su control—ha dado marcha atrás a una cultura de agricultores y pastores. Lo mismo acurre en las culturas griegas después de la disolución de los imperios minoa y micenea.231 ...reconstrucción del cuadro será posible, si acaso, solamente por medio de un rechazo sistemático de la idea que el período formativo de Israel represente una cultura totalmente nueva sin relación con nada en el pasado. La vieja idea que un grupo étnico hubiera entrado para desplazar o destruir a un predecesor, el cual luego desapareció, se basa en nociones nada sofisticadas que no pueden ser repudiadas con demasiado fuerza. Esta interpretación está relacionada con la función original de las historias del diluvio en muchas culturas: una manera de explicar una laguna que resulta de un fallo en la memoria histórica o debido a un período de accelerado cambio social.2"12
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VI.30.7 En el contexto de la formación ecléctica del Israel intertribal que he venido dilucidando en este estudio, las observaciones provocativas de Mendenhall merecen detenido estudio y cuidadosa comprobación por medio de una investigación minuciosa. íEl tiene la temeridad de afirmar que nuestros modelos del primitivo Israel han sido apenas más precisos en sentido científico que las antiguas historias del diluvio! Por otra parte, una contra-teoría tal como la que propone Mendenhall no queda comprobada simplemente porque las viejas teorías no sirven. Hay que hacer preguntas difíciles y perseguirlas en una forma más sistemática y completa que el mismo Mendenhall ha querido hacer. Entre las preguntas críticas tenemos estas: ¿Cómo es comparable realmente el período pos-minoa/pos-micenea en Grecia con la situación del bronce reciente/hierro I en Canaan? ¿En qué medida fue la formación del pueblo de Israel el resultado de "una decisión deliberada" y hasta qué medida el resultado de "circunstancias más allá de su control"? ¿En cuáles aspectos y por cuáles razones fue diferente la mutación "radical" israelita en Canaan en comparación con las mutaciones "moderadas" de los fenicios y los árameos? Y una pregunta a la que volveré en las Partes X y XI, ¿podemos decir en verdad que la ruptura de Israel con Canaan estaba "basada en la ética y la religión" (énfasis mío) o debiéramos más bien hablar de su ruptura con la anterior organización social cananea como expresada en la ética y la religión? A mi juicio, si la obra de Mendenhall no tuviera ningún otro valor, sería significativa por haber planteado estas preguntas metodológicamente cruciales.
30.8 Formación de la estructura tribal israelita: modelos "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo" Teniendo en cuenta una comprensión inicial del tribalismo socialmente revolucionario de Israel, podemos brevemente explorar la dinámica evolucionaría en una sociedad así tribalizante o "retribal izante" . Las sociedades tribales pueden considerarse como construidas desde abajo, agregando unidades pequeñas hasta que se alcanza toda la unidad socio-cultural autónoma, o pueden considerarse como diferenciándose internamente desde arriba, por la segmentación y articulación funcional de sus partes. Hay valor en ambas perspectivas, aunque ninguna de las dos sola explica completamente el peculiar desarrollo del tribalismo, porque sería posible brindar una explicación de gran envergadura solamente si los etnólogos pudieran observar una tribu llegar a existir a través de un largo período de tiempo y muy de cerca. Que yo sepa, no existe ningún informe así de los orígenes tribales. Además, aun cuando poseyéramos un informe de la genética de una tribu, tendríamos que tomar en cuenta factores peculiares en la dinámica genética de la formación tribal israelita. Sin embargo, hay valor en la exploración de la percepción limitada de la dinámica evolucionaría del tribalismo que estos modelos nos proporcionan. Parece más sabio mirar los análisis "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo" como complementarias con respecto a un
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solo proceso en el que complicadas fuerzas están funcionando en ambos sentidos simultáneamente. Sahlins sin duda tiene razón al enfatizar la importante y comprensiva función de todo el sistema como marco, cuanto más porque tanta investigación antropológica se ha dedicado, especialmente en el estudio del parentesco, a una perspectiva del sistema "a los ojos del gusano",233 o sea, desde el punto de vista "del 'ego' general y universal". De alguna manera un grupo grande de personas, que enfrantaba una experienca y necesidad común, establece pautas de organización y comportamiento para las unidades sociales más reducidas dentro de la sociedad emergente. Las unidades más reducidas se forman en sentido profundo desde arriba, aun cuando esta dimensión de "estar arriba" no puede expresarse como un poder centralizado ni un plan social completamente elaborado. En el antiguo Israel la vinculación de grupos dentro de la alianza fue probablemente lo que proporcionó el marco de referencia inicial para la sociedad. Este mecanismo explícito de la alianza sin duda aparta el primitivo Israel con un grado de auto-conciente deliberación mucho más allá del modo más tácito por el que muchas sociedades tribales avanzan a tientas hasta llegar a existir. El marco de referencia mayor, sin embargo, es más bien un esqueleto. Para las sociedades tribales no es monolítico ni tampoco está plenamente proyectado. Por cuanto no está centralizado políticamente, tiene que desenvolverse a través de una serie de ajustes, acomodaciones y experimentos en coordinación social. Las unidades más reducidas de la sociedad, ai recibir señales y condiciones de parte del marco mayor, reaccionan sobre ese marco y determinan el campo dentro del cual éste puede operar. Ya que ninguna administración centralizada está legislando o decretando los límites precisos de las unidades, ni imponiendo liderazgo, las unidades más reducidas se desarrollan según líneas estampadas con peculiaridades locales. Unidades al mismo nivel general de organización variarán bastante de acuerdo con su demografía y geografía y retendrán peculiaridades organizacionales y de comportamiento que no sean específicamente excluidas por el marco social. Puesto que el marco social es elaborado por consenso, o por lo menos por acuerdo de la mayoría, sin órganos centralizados de coacción, el liderazgo de las unidades más reducidas se vuelve crítica para el éxito del proyecto tribal. La elasticidad e ingeniosidad en la totalidad social, su capacidad de retirarse de experimentos no productivos y proyectar nuevas direcciones de desarrollo, al fin dependen del liderazgo difuso de ios miembros sociales segmentados. Precario es el proceso por el que estas iniciativas locales se relacionan dentro del marco general de la sociedad, siguiendo líneas más o menos congruentes.234 Obviamente, el estímulo o crisis que provoca una evolución así debe ser amplio y sostenido si todo un sistema ha de surgir por este proceso de prueba y error a través del distanciamiento y la vinculación constantes y recíprocos de las formas y funciones de las partes segmentadas. En el encuentro de las líneas de energía desde abajo hacia arriba y desde arriba hacia abajo, se forman las cofradías. La cofradía enfoca la unidad emergente del pueblo y la distribuye
VI.30.8 388 organizacionaimante a i atraer miembros de varias entidades sociales de niveles más bajos con el fin de complementar las funciones primarias de las unidades segmentadas con funciones especializadas de cofradía que crean redes "horizontales" intercaladas así enlazando los segmentos "verticales" de la tribu. Simultáneamente, la cofradía respeta la autonomía de todos los segmentos sociales, al compartir sus membros con todas las demás unidades sociales en las que siguen siendo basadas y al renunciar toda pretensión a un poder general más allá de las funciones específicas que sirve la cofradía. Es la tarea ingeniosa de la asociación transversal intercalarse con las unidades sociales segmentadas de modo que la estructura social logre una forma que mantenga su unidad, una tela donde todos los hilos están bien entretejidos y ninguno es dominante. Las dos maneras de analizar la dinámica del desarrollo del tribalismo en Israel se encuentran aquí en forma gráfica (las Gráficas 3 y 4, pp. 389-390). Se trata de indicar las modalidades de organización y no de indicar el número de unidades en cada nivel de organización. Por lo tanto, he limitado el número de unidades en cada nivel de organización bajo el nivel de la confederación de Israel. Obviamente el número de sh^batim puede extenderse hasta diez o doce, el número de mishpaiot hasta aproximadamente 50 en cada ahebet. y el número de bet-"abot hasta aproximadamente ocho o diez en cada mighoa-jafr. todos dentro del mismo esquema organizacional. Es obvio por la construcción y exploración de las posibilidades explicativas de tales esquematizaciones que éstas implican una pureza y consistencia lógica de organización social que raras veces existe en la praxis y que cada modelo analítico acarrea notables lagunas en la explicación del movimiento de un nivel de organización social a otro. Voy a comentar algunas de estas dificultades tales como se aplican específicamente al primitivo Israel. El modelo de abajo hacia arriba, tomado estrictamente, nos haría creer que los pasos al nivel más bajo de la organización puedan tomarse sin tener en cuenta las metas y modelos del nivel más atto. Sugiere que un sistema social es nada más una agregación de sus partes. Ignora el contexto mayor en el cual las presiones geográficas, económicas y militares están plasmando respuestas a los estímulos y las crisis para todos los niveles. Los problemas críticos, con los que luchan las organizaciones sociales a nivel de tribu, son trans-familiares y confrontan a todo el pueblo, exigiendo organización más allá del nivel de la familia. El estímulo mayor y la respuesta que envuelve a todo el pueblo implican movimiento hacia una organización a más de un nivel, de manera que se forma un entero que no consiste en partes individuales, pre-estructuradas y agrupadas, sino en constelaciones adaptadoras y flexibles de energía funcional, las cuales se modifican y se ajustan mutuamente cuando las funciones se redistribuyen.
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VI.30.8 GRÁFICA 3 MODELO DE LA FORMACIÓN SOCIAL DE ISRAEL DE ABAJO HACIA ARRIBA
S=shsJBSl/'mííSk
M^iahpaiah/'elef C=Confederación de todo Israel
B=bet-'ab
FAMILIAS EXTENSIVAS autónomas se agrupan en ASOCIACIONES PROTECTORAS locales con el fin de proporcionar ayuda socio-económica mutua y de levantar tropas. B
IB
M
IB
0
B
B
M
0 0000
B
B
Í71 B! [BJ |B| |B U-J
M
M
ASOCIACIONES PROTECTORAS autónomas se unen en TRIBUS regionales según migraciones y luchas comunes además de condiciones geográficas y económicas, con el fin de extender el grupo de ayuda mutua y destacer una fuerza eficaz en tiempo de guerra.
TRIBUS autónomas se asocian en una CONFEDERACIÓN o LIGA nacional que se llama Israel y tiene funciones cultuales, militares y jurídicas.
La confederación abarcadora es, a la postre, coextensa con el sistema social y es el resultado o producto de agregaciones o Dirámides de unidades más reducidas.
VI.30.6
390 GRÁFICA 4 MODELO DE LA FORMACIÓN SOCIAL DE ISRAEL DE ARRIBA HACIA ABAJO C=confederación de todo Israel M=mishpaiah/'elef
S=shebet/matteh B=bet- ab
Un grupo de personas de organización diversa o sin organización se compromete en una CONFEDERACIÓN llamada Israel que tiene funciones cultuales, militares y jurídicas.
La CONFEDERACIÓN se segmenta en TRIBUS para tratar necesidades regionales y realizar funciones militares, cultuales y jurídicas en rotación, en coordinación o en especialización segmentada con acuerdo general acerca del número de tribus y sus límites territoriales y demográficos como segmentos del pueblo total.
S
I
Las TRÍBUS segmentadas se segmentan además en ASOCIACIONES PROTECTORAS de familias locales según acuerdo previo acerca de números y límites para servir necesidades vecinales, suministrar tropas para la leva tribal, y proporcionar seguridad socio-económica a las familias.
Las ASOCIACIONES PROTECTORAS segmentadas se segmentan además en FAMILIAS EXTENSIVAS organizadas como casas económicamente auto-suficicientes.
0
B
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B
B
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La subdivisión final dentro del sistema social es el RESULTADO o PRODUCTO de unidades mayores segmentadas o diferenciadas.
VI.30.8 391 En el caso de Israel, parece necesario suponer que el movimiento no fue simplemente en forma diacrónica de organización a nivel bajo hasta organización a niveles más altos, sino más bien en forma sincrónica y dialéctica en varios niveles a la vez. Por e3empio, no veo cómo el bat-'ab y la mishpaiah pudieran haberse solidificado si no había cierta conciencia y práctica en cuanto ai grupo mayor. Específicamente, el bet-"ab y la mishpaiah por si solo no proporcionan una solución satisfactoria a las necesidades militares. Era preciso que un número considerable de asonaciones familiares regionales se juntaran con el fin de suministrar un contingente de soldados lo suficientemente grande como para ser eficaz bajo las condiciones de guerra en Canaán. Además, solamente un mecanismo de confederación intertribal podría haber traído muchas tribus al mismo nivel de auto-conciencia y amplia semejanza de organización interna. En realidad, no creo que la equivalencia e igualdad de hecho se lograran nunca, de modo que la confederación no puede proyectarse como una unión final negociada entre tribus plenamente formadas e igualmente poderosas. Por otra parte, el modelo de arriba hacia abajo, tomado estrictamente, nos haría creer que los pasos al nivel más bajo en la organización social pudieran ser desarrollados de nuevo en serie a partir de las metas y modelos de los niveles más altos. Implica que un sistema social es un anteproyecto bien formado, una totalidad elaborada cuyas partes fluyen fácilmente la una a la otra en segmentación simétrica. Ignora el problema de la continuidad socio-organizacíonal en toda la vida humana. Implica una tabula rasa social en la que el pueblo, completamente desgarrado de su pasado, pueda escribir su propio destino social sin ninguna vinculación con el pasado. No trata con la laguna transicional entre el viejo sistema 3ocial y el nuevo. Farece decir que el sistema nace ya maduro en la historia, o bien implica que el sistema pueda funcionar por algún tiempo meramente a los niveles altos, dejando sin respuesta el interrogante de cómo el pueblo puede vivir sin ningún tipo de estructura social al nivel más bajo. En el caso de Israel, parece necesario reconocer que el sistema social no fue una creación totalmente arbitraria que estuviera libre para controlar a todos los pueblos integrantes, organizandolos según las líneas de principios teóricos. Los proto-israelitas ya vivían en formas sociales. Varias clases de resistencia a la centralización y estratificación cananea, o de incongruencia con ella, ya por mucho tiempo habían existido en Canaán. Luchas particulares a niveles locales y regionales habían producido asociaciones del pueblo a niveles comparables a la mishpaiah y el skalasi.. Estas luchas locales y regionales, junto con los mecanismos de enlace que se elaboraron, fueron estímulos internos a una búsqueda de niveles aun más altos de organización y modelos aproximados de lo que una confederación pudiera llegar a ser. La alianza de las tribus demuestra que las entidades sociales tenían intereses propios y que transigieron y experimentaron con formas de asociación que pudieran preservar los distintos intereses y autonomías de esas entidades. Si no me equivoco,
VI.30.8 392 la confederación yahvista de Israel no fue el primer esfuerzo por una coalición de fuerzas anti-feudales en Canaán. En la medida que los miembros del Israel yahvista hubieran sido miembros de coaliciones anteriores, traian consigo esa experiencia — aun cuando muy posiblemente atestiguara más bien al fracaso que al éxito. La forma en que surgió el movimiento socio-revolucionario histórico del antiguo Israel no fue en términos de una masa no diferenciada de individuos rebeldes libres para construir una nueva sociedad tal como ellos quisieran, sino en la forma de una coalición o alianza de grupos resistentes y rebeldes quienes, con el fin de adelantar su resistencia y rebelión hasta el nivel de éxito histórico, tuvieron que equilibrar y entretejer sus respectivas identidades y formas sociales en una totalidad dolorosamente construida. Obviamente, entonces, el primitivo Israel se desarrolló a través de un proceso mutuamente interpenetrante de grupos que se unificaban y se acomodaban. Pero también se desarrollo por saltos y experimentos a niveles más altos de organización que a su vez reaccionaban sobre las formas de organización traídas a la coalición, fortaleciendo algunas formas, eliminando otras y tendiendo todo el tiempo hacia la normalización de la organización sin jamás lograrla completamente. Otra prueba de la absoluta necesidad de unir las perspectivas de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo con respecto a la dinámica de la estructura social de Israel, es el papel clave de la cofradía transversal en que las energías de los de abajo y las perspectivas del marco general arriba se encontraban y se influían mutuamente, por lo tanto echando líneas comunicadoras de interacción humana para superar la fuerza centrífuga de las entidades sociales segmentadas que carecían de autoridad centralizada. Para Israel, estas cofradías de enlace eran las asociones protectoras de familias, la organización del ejército, la congregación ritual y el sacerdocio levítico como también, a menor grado y de una manera todavía no muy bien entendida, los metalúrgicos quenitas. Me inclino a aceptar la idea de Munch que la "tribu" fue la última entidad social en Israel que llegara a una forma relativamente fija y también que era de menos importancia en términos de organización social que el bet-'ab y la mishpaiah. aunaue no estoy de acuerdo con su empañamiento de la diferencia entre el bet-^ab y la mishpaiah.23* Por lo tanto, debemos enfatizar el modelo de abajo hacia arriba en el sentido que la tribu era una fusión lenta o por lo menos errática de grupos más reducidos. El desarrollo de la conciencia tribal y de la identidad tribal fue notablemente desigual: algunas "tribus" llegaron a niveles mucho más altos de auto-conciencia y a una organización mucho más estructurada. Sin embargo, el modelo de arriba hacia abajo correctamente enfatiza la prioridad de una amplia comunidad de conciencia y de un destino social compartido entre los grupos más reducidos. Estos conceptos crearon la precondición para la unificación de esos reducidos grupos en tribus definidas según regiones geográficas. Por esta razón, no debemos dar por sentado que todas las unidades
393 • VI.30.8 originales de la confederación social fuesen comparables en su amplitud y su organización formal. El título "tribu", según parece, enmascara grandes diferencias a lo largo de una amplia variedad de organizaciones regionales superiores al nivel de la mishpaiah. "Tribu" es, en efecto, un término usado en muchas de las tradiciones bíblicas con cierta tendencia anacronizante, retroyectada de acuerdo con el formalismo estructural del sistema de doce tribus después que el estado surgió bajo Saúl y David. Muy interesante al respecto son las observaciones reunidas por Aharoni acerca de las migraciones tribales y especialmente las aseveraciones acerca de la transferencia de asociaciones protectoras y de familias extensivas de una tribu a otra. Z3e No hemos de olvidar los factores geográficos, topográficos y técnico-económicos en la definición y agudización de la identidad tribal. Según parece, las familias extensivas y las asociaciones protectoras de familias extensivas eran capaces de gran flexibilidad en la formación y reformación de las "tribus", y ello le dio al primitivo Israel ventajas de adaptación para su crecimiento y supervivencia en comparación con el centralismo político, super-organizado, rígido y mal equilibrado, del sistema cananeo de ciudades-estado.
30.9
Las seudo-genealogias como ideología política y cultural
Conviene hacer algunos comentarios finales sobre las funciones culturales y políticas de la ideología de descendencia en el primitivo Israel. En Israel todos los niveles de organización social, como ya lo hemos visto, están representados formalmente como grupos de descendencia unilineal de un antepasado común. Solamente la familia extensiva podía, sin embargo, trazar su linaje efectivamente hacia un conocido antepasado común. En todos los demás niveles, las vinculaciones de parentesco se proyectaban por medio de una supuesta ascendencia patrilineal. L.H. Morgan casualmente atribuyó esa marcada tendencia en Israel en cuanto al parentesco ficticio a la "tradición" y la "constricción legal". M. Sahlins ayuda con una aclaración más extensiva del significado histórico-politico del hábito de utilizar modelos de parentesco para expresar la unidad compartida entre grupos sociales: ..."descendencia" en los principales grupos residenciales es una ideología política y no una mera regla de afiliación personal. Es un modo de expresar afiliaciones políticas y formular diferencias políticas. Es una carta de derechos del grupo y una expresión de solidaridad grupal. Y mucho más allá de la relación entre hombre y hombre dentro del grupo, la ideología de descendencia hace vinculaciones a un nivel más alto: estipula la relación o falta de relación del grupo con otros grupos.
394
VI.30.9 La ideología de descendencia, entonces, no es una simple expresión de la composición del grupo ni un reconocimiento directo de prácticas existentes de afiliación personal, perfectamente capaz de reinterpretar contradicciones de membresia en sus propios términos. ...Esta capacidad de los principales grupos de descendencia de superar sus propias diferencias internas es una razón muy buena a favor de la decisión de describir la organización de parentesco en una tribu de arriba hacia abajo. Los grupos mayores no son los pequeños engrandecidos; antes y al contrario, los grupos "primarios" y sus relaciones son plasmados por su incorporación en un sistema mayor de determinada Índole. Además, como arreglo político, este sistema mayor tiene su propia dialéctica, asi como tiene también su propio contexto funcional. Los intereses superan las preocupaciones domésticas, tales como quién se asocia con quién. Tienen que ver con la continuidad de la comunidad en una tribu de comunidades y con la persistencia de la tribu en un mundo de tribus. Aqui también, y aqui en forma decisiva, se pelean las batallas, se forman las alianzas y se logra la cooperación. Los principios de la organización más alta son forjados por las fuerzas selectivas que están en juego a este nivel. 2 3 7
Con este concepto sistémico de las funciones socio-políticas de la ideología de descendencia cono telón de fondo, puede ser posible traer más claridad teórica a las astutas observaciones de Maiamat con respecto a las genealogías bíblicas vistas a23S la luz de los estudios antropológicos de sistemas de parentesco. En la práctica, Maiamat ve la diferencia entre genealogía y seudogenealogia, pero su tipología no ilustra suficientemente la diferencia entre ellas. Maiamat distingue entre las genealogías "verticales" que trazan un linaje a través de generaciones y las genealogías "horizontales" que dan una lista panorámica de las relaciones entre varios grupos de pueblos, concebidos como ramas de una sola cepa que en el principio tenían un solo antepasado común. El correctamente señala que estos ultimóte esquemas representan las antepasados como "puntos de segmentación", "nudos", o "nudos eponirnos" de los cuales más de un grupo puede trazar su descendencia en forma colateral..*" Es dudoso que un esquema de clasificación "vertical/horizontal" aporte la necesaria claridad teórica con respecto a los dos modos de genealogizar. Ambos modos son en realidad "verticales" (es decir, que atraviesan las generaciones en forma diacrónica), puesto qae expresan una sucesión de vinculaciones directas, conocidas o afirmadas, de generación en generación. Las genealogías "horizontales" no están sin esa dimensión que atraviesa las generaciones: su rasgo distintivo es su plenitud en la parte abajo, o sea, que elaboren un esquema transversal de relaciones dentro de una sola generación considerada contemporánea por el genealogis-
VI.30.9 395 ta. Aun las genealogías "verticales" que se adhieren estrechamente a una sola linea entran en el campo "horizontal" cuando la ascendencia se traza más allá del punto es que pueda ser controlada empíricamente (así cono las generaciones más remotas de las genealogías de Babilonia, Birla e 2Israel can las que Malamat ilustra las genealogías "verticales"). *0 Con silo quiero decir que el linaje que se asta trazando a la postre se vincula con una red de "nudos eponimos" (como en el caso de los linajes reales israelitas) o se relaciona con una secuencia de nombres que son identificables como personificaciones de colectividades sociales, aun cuando no se ramifiquen non forma de "nudos" {así como las genealogías reales de Babilonia y Asiría). Existen implicaciones para la organización social en la afición de Israel a las genealogías elaboradas horizontalmente, tal como Malamat afirma. La "extensión sincrónica" de muchas genealogías en la Biblia se debe, a mi juicio, a la necesidad igualitaria de la tribu de relacionar todos los grupos en la sociedad por medio de explicaciones basadas en uniones de orden más alto. En cambio, era suficiente en las sociedades estatales del antiguo Próximo Oriente dar al rey o a la dinastía una alcurnia primordial porque así todos sus subditos, como una "familia leal", tendrían su legitimidad -genealógica como subditos a través de la legitimidad del rey. Estas sociedades jerárquicas no tenían gran necesidad social de un panorama genealógico de la población contemporánea; la necesidad social de unidad simbólica estaba concentrada en el oficio del rey, quien proporcionaba un "panorama imperial" perdurable acompañado de una articulación administrativa apropiada del pueblo dentro del sistema político operacional. Por supuesto, el linaje inmediato de la descendencia del rey estaba vinculado con viejas seudo-genealogías de gran envergadura para mostrar que éste verdaderamente salió de las antiguas cartas legitimadoras de los tiempos premonárquicos o de alguna época antes que se estableciera su dinastía. Puesto que ningún poder social último residía en el pueblo, era suficiente que el pueblo participara en forma vicaria en el honor de la genealogía real. Pero en Israel, el poder social último sí estaba radicado en el pueblo, y las genealogías que forman el marco general de la tradición israelita son seudo-genealogías de la articulación de los sub-grupos dentro de la sociedad. Las genealogías jerárquicas del antiguo Próximo Oriente, "cargadas a niveles superiores", están reemplazadas por genealogías igualitarias israelitas,"cargadas abajo". Me parece que la distinción que Malamat busca es la diferencia entre una genealogía y una seudo-genealogía, la diferencia entre un mapa de parientes conocidos y una racionalización de relaciones sociales por medio de parentesco atribuido. La genealogía propia expresa relaciones sincrónicas y a través de las generaciones dentro de horizontes temporales y demográficos donde tales relaciones pueden establecerse empíricamente. La seudo-aenealoaía (ficticia o metafórica) expresa relaciones sincrónicas y a través de las generaciones más allá de los horizontes de lo que se puede controlar empíricamente. A veces esta pérdida de control ocurre como resultado del tiempo transcurrido y así la ge-
3SS
^rx . 3 0 . "3
nealogia de generaciones cercanas se convierte en una seudo-genealogía de las generaciones más remotas. A veces esta pérdida de control ocurre porque entidades demográficas combinadas forman las unidades genealógicas (familias, tribus, naciones), personificadas como individuos, y en estos casos toda la secuencia de vinculación entre las generaciones es metafórica y todo el esquema es una seudo-genealogía. Otra forma de mirar esta tipología es la de considerar qué pregunta el genealogista está haciendo, conciente o inconcientemente. Puede estar respondiendo a uno o más de los siguientes interrogantes: ¿Quiénes son los verdaderos antepasados conocidos del individuo X? Esta es una pregunta acerca de los antepasados biológicos socialmente significativos por medio de los cuales se establece la identidad y se determinan los deberes y los privilegios sociales. 0, más allá de los antepasados biológicos de X, puede estar preguntando: ¿Cuáles son sus relaciones imputadas con las generaciones anteriores de personajes tradicionalmente importantes? O, fuera de lo que se sabe acerca de los antepasados biológicos que son socialmente significativos en el grupo Y, ¿cuáles son las relaciones en generaciones anteriores de este grupo como una totalidad? Es decir, ¿de dónde viene y cómo está relacionado con las generaciones anteriores de personajes o grupos tradicionalmente importantes? Además, ¿cuál es la relación entre el grupo Y y el grupo Z, o cuáles son las relaciones entre cualquier número de grupos que actualmente se hallan reunidos en alguna aglomeración funcional y común? La magnitud precisa de las unidades genealógicas en las tradiciones bíblicas muchas veces no es fácil de determinar, pero sin embargo, lo esencial para cualquier progreso en el estudio de las genealogías bíblicas es hacer la determinación en la forma más precisa que sea posible. He sostenido arriba, con respecto a la hipótesis de Renger acerca de la exogamia del connubio entre Israel y Siquem en Génesis 34, que las teorías existentes de exogamia de clan no han podido establecer en forma convincente que el nivel de organización que ellas presuponen sea en realidad el mismo nivel tratado en los datos bíblicos que citan. Desde luego, al tratar de formular los interrogantes del genealogista, reconocemos que éste pudo no distinguir en cada caso entre una persona y una personificación colectiva o epónima, especialmente cuando el lugar genealógico había pasado varias generaciones hacia atrás. Sin embargo, es nuestra tarea como científicos sociales encontrar sentido en la actividad del genealogista no solamente en términos de distinciones de las que él mismo tenía conciencia, sino también en términos de aquellas distinciones en su comportamiento y raciocinio social que podemos hacer a razón de una investigación sistemática del fenómeno en un contexto comparativo. Tendré más que decir acerca de la tensión y la prioridad entre la interpretación del propio sujeto social con respecto a su comportamiento y la interpretación del observador social del mismo comportamiento cuando llegue a discutir las aproximaciones "emic" y "etic" a la sociología y la antropología en X.50.3 (y véanse las notas 558, 564 y 566). La tipología anterior sugiere al menos una base para estrategias de inves-
VI.30.9 tigación que
pueden penetrar
más adentro
397 en la espesura de las
en el primitivo Israel, fácilmente vemos que esta ideología prSlija se dirigió a la urgente necesidad de racionalizar fes decir explicar, normalizar y enlazar) las complicadas interrelaciones de comunidades en una comunidad tribal; de comunidades tribales en un mundo confederado ¿e tribus: y z~ = s-~ -ctalida:: í:-sr.-~ a la amenaza constante de las sociedades politicamente centralizadas de aplastar este movimiento social igualitario emeraente. La ideología tan elaborada de descendencia en Israel, y la vehemencia con la que se adelantaba, están directamente relacionadas con las fragmentadas y separadas sub-historias de los proto-israelitas, es decir, de un pueblo socialmente desarraigado que buscaba raíces ideológicas para nuevas relaciones inter-grupales comprensivas y cooperativas.
GRÁFICA 5 UNA ESQUEMATIZACION RESUMIDA DE LA ESTRUCTURA SOCIAL DEL PRIMITIVO ISRAEL
NIVEL ORGANIZACIÓNAL MAS ALTO: ISRAEL, confederación o l£fi& tribal La más amplia unidad social, portadora de cultura, de tribus (sh^batim) asociadas yahvistas e igualitarias. Rasgos o condiciones fundamentales de membreBía en la confederación: 1) Devoción exclusiva al culto, el rito, las instrucciones morales y la ideología de Yahveh 2) Compromiso con el igualitarismo económico tal como se refleja en las leyes socio-económicas 3) Disposición a reunir oposición militar a los cananeos, filisteos y otros pueblos amenazadores 4) Sub-articulación en divisiones segmentadas autónomas llamadas shabatim. aJgkpaJQt» v t>3t-'at>Pt* 5) Reconocimiento y cooperación con las cofradías entre tribus que implementaban varios de los puntos arriba, atravesando patrones de interacción social: asociaciones protectoras, ejército, congregación ritual, sacerdocio levítico, quenitas.
398
VI.30 Funciones de la Confederación
Órganos de la Confederación
1)Celebración cultual y producción de ideología
//Asamblea de varones adultos de todas las tribus reunidos para reconstituir la alianza (¿cada año? ¿cada siete años?) Sacerdocio levítico: actividades ceremoniales y en la construcción de tradiciones.
2) Propagación de ley categórica cultual y moral en el culto centralizado y proyección de una matriz jurídica para la sanción religiosa de comportamiento institucional en ley casuista.
//Asamblea de varones adultos reunidos para recitación periódica de leyes categóricas (¿cada año? ¿cada siete años?) Sacerdocio levítico: funciones ceremoniales e instruccionales *[Asamblea de representantes tribales para revisar y normalizar la lay casuista (?)] y/o *[Un juez sobre todo Israel para revisar y normalizar la ley casuista y adjudicar casos referidos por las tribus (?)]
3) Auto-defensa militar medio de levas tribales
//Asamblea de varones adultos reunidos para guerrar de dos o más tribus colaboradoras Sacerdocio levitico: convocadores a la guerra, portadores del arca sagrada en batalla Jueces como líderes coaccionados o voluntarios para campanas particulares quienes coordinan las fuerzas militares de las tribus colaboradoras [¿Asamblea de tribales para o paz?]
representantes decidir guerra
*Nota: Elementos de la estructura social israelita considerados posible o probablemente presentes pero hasta ahora no demostrados están señalados con corchetes [].
VI. 30 SEGMENTOS ORGANIZACIONALES PRIMARIOS: TRIBUS (shebet/matteh)
399
La tribu es una asociación autónoma de familias extensivas segmentadas (bet-"abot) agrupadas en asociaciones protectoras (m.i,shpaiot) según aldeas o vecindarios, un promedio de 5Q por tribu, funcionalmente interrelacionadas a través de matrimonios, prácticas de ayuda mutua, adoración común, y leva de tropas. Factores que forman Las identidades peculiares y ios limites demográficos y geográficos de las tribus: 1) Experiencias comunes de nigración, opresión y lucha militar, especialmente contra Ciudades-estado cananeas y los filisteos 2) Continuidad o separación territorial debida al terreno, los bosques, y franjas 6 enclaves de ciudades-estado cananeas. 3) Combinaciones distintivas de actividades agrícolas/pastorales y también combinaciones distintivas en el patrón básico de panvino-aceite para la ^ r i cultura, basadas en distintos suelos y precipitaciones anuales que producían "regiones naturales" Funciones de la tribu 1)Celebración cúltica y producción de tradiciones tribales
Órganos de la tribu //Asamblea tribal de varones adultos reunidos en fiestas fijas (¿tres veces cada año?) Sacerdocio levítico atravesando y funcionando dentro del culto tribal
2) Auto-defensa militar por medio de una leva tribal
//Asamblea tribal de varones adultos reunidos para guerra Sacerdocio levítico atravesando y funcionando dentro del marco de la guerra santa Asamblea de ancianos tribales para decidir guerra o paz
3) Matrimonio preferido pero no obligatorio dentro de tribu
//Arreglos entre jefes de familias extensivas de la tribu
[4) Comunidad jurídica para decidir casos referidos de tribunales locales (?)]
//[Asamblea de ancianos como tribunal de apelación para casos referidos (?)]
[5)Ayuda socio-económica mutua para segmentos debilitados por el hambre, la enfermedad, o la guerra (?)]
//[Asamblea de ancianos tribales para recomendar reparto de excedentes a segmentos necesitados de la tribu (?)]
VI. 30 400 SEGMENTOS ORGANIZACIONALES SECUNDARIOS: ASOCIACIONES PROTECTORAS DE FAMILIAS EXTENSIVAS (mishpaiah/'elef) La asociación protectora es un grupo de familias extensivas íbet-'abot) que vive en una sola aldea o en aldeas cercanas, en un caserío rural o en un sector de un pueblo más grande. Proporciona ayuda socio-económica mutua para sus familias constituyentes, contribuye cuotas a la leva tribal e, indirectamente, sirviendo sola o en conjunto con otras mishpaiot adyacentes provee una comunidad jurídica local. Funciones de la Asociación Protectora
Órganos de la Asociación Protectora
1)Ayuda económica mutua para familias extensivas miembros
/./Familias extensivas actuando solas o en conjunto, a través de sus respectivas jefes
2) Auto-defensa militar por medio del aporte de una cuota de tropas a la leva tribal
//Familias extensivas colaborando a través de sus jefes para definir sus aportes a la cuota militar de la asociación
3) Celebración cúltica y quizá producción de tradiciones locales
//Jefes de familias extensivas actuando como sacerdotes laicos [¿sacerdocio levítico cuando estaba disponible?]
4) Comunidad jurídica para hacer cumplir ley casuista según progreso del consenso de tribu y confederación sobre el comportamiento normativo en Israel
//Jefes de familias extensivas que formaban cuerpo local de ancianos tomados de una sola asociación protectora o de varias adyacentes
5) Matrimonio en la misma asoasociación protectora preferido y a veces obligatorio
//Arreglos entre jefes de familias extensivas en la misma asociación protectora
SEGMENTOS ORGANIZACIONALES TERCIARIOS: FAMILIAS EXTENSIVAS (bet-'abot) La familia extensiva es una unidad socio-económica residencial y productora, de dos o más generaciones patrilineales agrupadas en forma patrilocal, que incluye esposas, hijos, hijas no casadas de unos o todos los descendientes varones del jefe de la familia. Es una formación que implica parentesco y residencia, incluyendo miembros por afinidad (v.g., esposas traídas a la familia) y excluyendo algunos miembros por consanguineadad (v.g., hijas casadas, hermanos o hijos que 3e apartan para formar sus propias familias extensivas). Funciones de la familia extensiva:
VI. 30
401
1) Reproducción a través de matrimonio de acuerdo con tabúes existentes de incesto, pero no de acuerdo con reglas de exogamia. 2) Unidad básica de producción económica, mayormente auto-suficiente en producción, distribución, consumo y almacenaje de productos agricolas y pastorales. 3) Auto-defensa militar al enviar guerreros para la leva tribal por medio de una cuota levantada por la asociación protectora a la que pertenece la familia. 4) Educación y control social: inculcar las obligaciones y convicciones teológicas de todo Israel definidas a niveles tribal e intertribal de organización. 5) Celebraciones cúlticas tales como la Pascua.
Notas 189. M. Fried, The Evolution of Political Societv. 1967. p. 154, dice lo siguiente: "Si tuviera que escoger una sola palabra en el vocabulario de la antropología como el ejemplo más atroz de un término sin sentido, pasaría por alto 'tribu' a favor de 'raza'. Sin embargo, estoy seguro que 'tribu' es prominente en la lista de términos técnicos putativos, clasificados según su grado de ambigüedad." El actual esfuerzo antropológico por dar especificidad empírica y teórica a "tribu" se informa bien en J. Helm, ed., Easass QB, the PXQblMt Qt Tri.bg (Proceedings of the 1967 Annual Spring Meeting de la American Ethnologicai Society) f968. 190. R. Walz, "Zum Problem der Domestikation der altweltlichen Cameliden", ZDMG 101 M951) 29-51: W. Dostal, "The Evolution of Bedouin Life" en L'Antica Societa Beduina (SS,2) 1959, pp. 11-34 (con excelente bibliografía). 191.
J.T. Luke, Pastoralism and
Politics in the Mari Period: A
ReexanünaUon Qt tire Malar West SemiU? Tribal grpupg in the Middle Euphj-at^es. ((Ann Arbor: üniversity of Michigan Microfilms), 1965. Esta es la tesis de uno de ios estudiantes de Mendenhall, quien se sirve mucho de ella para su concepto del nomadismo pastoral en el mundo bíblico. El estudio de Luke permanece casi totalmente desconocido a la comunidad general de biblistas, v.g., M. Weippert (The Settlement of the Israelita Tribes in Palestine. SBT, 2§ serie, 21, 1967 [trad, ing. 1971], p. 111, nota 37) y W. G. Dever ("The Peoples of Palestine in the Middle Bronze I Period" HTR 64 [1971] 217, nota 45) precisan que no han podido consultar la obra de Luke. 192. F.S. Frick, "The Rechabites Reconsidered" JBL 90 (1971) 279-287.
194. Sobre la tribu en la antigüedad romana y pre-romana, véase W. Kubitschek, "Tribus" PWRE, vol. 6A, 2, 1937, cois. 2492-2518. Sobre la tribus romana como origen del término "tribu" utilizada en la antropología para organización social, como también en los estudios bíblicos, cp. M. Fried, Ifcg SvoluUon, o£ Política! Societv. pp. 160-161, y g. Mendenhall, The Tenth Generation, P P . 184-187., 195. G.E. Dole, "Tribe as the Autonómous Unit" en Essavs on the Problem of Tribe (ed. J. Helia), 1968, pp. 83-100, sugiere que tribu se entienda como "una unidad socio-cultural autónoma". El término debe usarse, a su juicio,, para grupos sociales que sean unidades enteras portadoras de cultura. Sus límites aproximadas pueden determinarse en cualquier caso dado notando el grupo social políticamente autónomo, o sea, la extensión del grupo que tiene el derecho y el poder de auto-gobierno, lo cual se manifiesta especialmente en el sistema de normas jurídicas que controlan e integran el comportamiento de sus miembros. Al tratar las tribus, Dole sostiene que necesitamos descripciones de "grados de tribalismo" y no definiciones elaboradas que siempre fracasarán de una forma u otra con respecto a algunas tribus. La autora representa los grados de tribalismo según su posición en una escala que expresa tanto la complejidad organizacional como el grado de autonomía (p. 95): I. Tribu (grupos autónomos de personas organizadas principalmente en términos de parentesco) A. Igualitaria 1. Informal, no segmentada (banda u horda inestable) 2. Formal, no segmentada (grupo estable sin división lineal de parentesco) 3. Simple, segmentada (grupo con división lineal de parentesco) B. De rango 1. Estratificada y segmentada (agregado de grupos de parentesco relacionados bajo control de un líder predominante: caciquismo) II. Nación (grupo autónomo de gobierno centralizado, organizado principalmente con base en relaciones que no sean de parentesco) A. Simple (nación compuesta de un solo gobierno centralizado) : estado B. Compleja (nación compuesta de más de un estado anteriormente autónomo): imperio Dole no incluye "confederación" en su escala de grados de tribalismo porque una confederación no es una unidad autónoma, sin< más bien "una asociación suelta de unidades políticas en cualquier nivel de complejidad que cedan su autonomía temporal o parcialmente", (p. 95). 196.M. Fried, The Evolution of Political Societv. p. 164.
Notas VI.30
403
197. E.R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionarv Perspective. 1962, caps. 3 — 4 ; M. Sahlins, "Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansión" AA 63 (1961) 322345. M. Fried, The Evolution of Political Societv. pp. 164-167 no está tan convencido como Service y Sahlins de una diferencia tipológica evolucionaria entre la banda y la tribu: "Parece posible, por ejemplo, colocar ambas en el mismo nivel temporal y de complejidad. La banda representa el grupo de membresia semipermanente que comparte un campamento en común y la tribu constituye el cambio de grupos de campamentos (o sea, bandas) que forma una área de relativa paz y que incluye una frecuencia demostrablemente alta de matrimonio entre sí" (p. 165). Sin embargo, en esta afirmación Fried apenas si hace justicia a las asociaciones transversales que distinguen la tribu de la banda en términos de mayor complejidad y cohesión organizacional. 198.
M. Sahlins, Tribesmen. 1968.
199.L.H. Morgan, Svstems of Consanauinitv and. Affinitv in the H ^ a n Familv. ((Smithsonian Institution Contributions to Knowledge, 17), 1871; Ancient Societv. 1877 (véase introducción y anotaciones por F.B . Leacock en la republicación de Meridian Books, 1963). Para una evaluación de la obra de Morgan en el estudio del parentesco, véase F. Eggan, "Lewis H. Morgan on Kinship Perspective" en Eggays ÍB tfrg Sgjenge pf. Culture jn Honor of L. A. White (ed. G.E. Dole y R.L. Carneiro), 1960, pp. 179-200. 200. E.B. Leacock, "Introduction" a L.H. Morgan, Ancient Society. (republicación Meridian Books), 1963, II, pp. viii-xi. El estado de la investigación de campo y la teoría moderna acerca de la matrilinealidad en la antropología moderna se informa plenamente en D.M. Schneider y K. Gough, eds., Matrilineal Kinchip. 1961 . 201. W.R. Smith, Kinship and Marriaae in Earjy Arabia, 2§ ed., 1903. D.R. Mace, Hebrew Marriaqe: A Sociological Studv. 1953, pp. 35-43, expone el punto de vista de Smith en el contexto de la teoría antropológica de la época, y mucho del resto del libro de Mace se dedica a una crítica de las conclusiones de Smith a la luz de los estudios antropológicas más recientes. 202. K. Elliger, "Das Gesetz Leviticus 18", ZAW 67 (1955) 1-25: J.R. Porter, ThS extended FamilY in tfre Ql<3 Testament (Occasional Papers in Social and Economic Administration, 6 ) , 1967. 203. R. Fox, Kjnshjp and tive. 1967, pp. 54-55.
MflrrJage; A R Anthropológica! perspec-
204. R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions. 1958/ 1960 (trad. ingl. 1961), pp. 28-29; W.R.Smith, Kinship and Marriage in Earlv Arabia, pp. 93-98. 20 5. J. Van Seters, "Jacob's Marriages and Ancient Near Eastern CusToms: A reexamination", HTR 62 (1969) 377-395.
Notas VI.30
404
206. W. Flautz, "Zur Frage des Mutterrechts ím Alten Testaments" ZAW 74 (1962) 9-30, concluye que las hueilas de una sociedad matriarcal en el primitivo Israel no son una indicación que su sistema social fuera matriarcal ni que hubiera sido matriarcal en el periodo antes de su sedentarización en Canaán. Estas huellas son. cuando mucho, supervivencias fragmentarias del segundo o tercer milenio a.C. y, como tales, ocurren en otras partes a través de la cultura semita en general, la cual desde hace mucho tiempo ya era patriarcal. 207. M. Noth, "Das Amt des 'Richters Israels'", Festschrift für Aifred Bertholet zum 80 Geburtstag. 1950, pp. 412-413. 208. J. Renger, "marat ilim: Exogamie be i den semitischen Nomaden des 2. Jahrtausends", AFO 14 (1973) 103-107. 209.
Ibid.. 106-107.
210.
Ibid.. 106.
211. E.B. Tylor, "On a Method of Investigating the Development of Institutions: Applied to Laws of Marriaae and Descent". JRAI 18 (1889) 267. 212. R. Fox. Kin.sh.jp and tive. 1967, pp. 175, 220.
Marriage: An
Anthropoloaical Persoec-
213. A. de Pury, "Genése XXXIV et 1'histoire", RB 71 (1969) 549, suministra un. análisis cuidadoso literario e histórico de Génesis 34. Está de acuerdo con S. Lehming, "Zur Uberlieferungsgeschichte von Gen. 34", ZAW 70 (1958) 228-250, que hay dos tradiciones (ya combinadas en la etapa oral) que no concuerdan con las fuentes literarias usuales: (1) una versión de Siquem en ia cual Dina es violada por Siquem y la ofensa es vengada por "ios hijos de Jacob": (2) una versión de Hamor en la cual Hamor negocia con "los hijos de Jacob" para un connubio con el fin de estafar a los israelitas de sus bienes — un plan abortado cuando las supuestas víctimas más bien toman la iniciativa y, en efecto, "estafan a los estafadores". Además, de Pury está de acuerdo con Lehming que Simeón y Leví fueron insertados en forma secundaria en Génesis con el fin de suplir un raciocinio narrativo para la condenación de esas dos tribus en la elusiva poesía de Génesis 49:5-7. Sin embargo, por razones sociológicas, de Pury cuestiona ia vinculación que hace Lehming de la tradición con la anfictionia israelita. Sostiene, antes, que "los hijos de Jacob" fue un clan semi-nómada — por la única razón que son presentados como altamente móviles — y sigue adelante para sugerir que, así como Isacar y Maquir, este grupo (originalmente "los hijos de Israel", luego "los hijos de Jacob") pertenecía al patrón general de acomodación "apiru con la ciudad-estado de Siquem. De Pury da por sentado que los "apiru fueron semi-nómadas, sin demostrarlo. La diferencia que él ve es que, si bien Isacar y Maquir aceptaron servicio subordinado bajo Siquem, "los hijos de Israel" = "los hijos de Jacob" rechazaron una posición inferior en el tratado.
Notas VI.30 405 Hay que tratar separadamente las varias partes de la reconstrucción de de Pury. El componente semi-nómada está sin fundamentos. Es altamente plausible que Isacar, menos seguro en el caso de Maquir, fue sujeto al gobierno de una ciudad-estado cananea en sus comienzos, pero no se ha mostrado que Siquem fuera la ciudadestado que una o ambas sirvieron. De Pury y Lehming han eliminado a Simeón y Levi en forma convincente de las tradiciones originales de Génesis 34; si su argumento tiene toda la razón que creo que tiene, entonces en efecto han eliminado la supuesta tribu secular de Levi. Mes bien Génesis 34 se destaca como un compuesto de informes acerca de dos o más contactos y esfuerzos por inter-comunalidad entre Siquem y unos proto-israelitas. Probablemente de Pury tiene razón al sugerir que la vinculación de la tradición con Jacob ocurrió en la etapa genealógica de la tradición escrita, aunque su argumento a favor del origen del nombre Israel entre este grupo proto-israelita en particular en Siquem está menos claramente establecido. Para otra interpretación de Génesis 34, véase J. Pitt-Rivers, The Fate of Shechem or the PoUtjcs of gey; gssays jn tfr.3 hathlQPQlQ^Y 9t the Medjtexranean, 1977, pp. 126-171. 214. D. Jacobson, 1942, p. 63.
The Social
Backqround of
the Qld Testament,
215. E.L. Schusky, Manual for Kinship Analvsis thropological Method), 1964, pp. 44-46.
(Studies in An-
216.
luid., p. 21.
217.
I . C . Brown, VnflergtajldiHg, Qtfrer c u l t u r e s , 1963, p . 4 6 .
218.
L.H. Morgan, Ancient Societv. pp. 377-382.
219.
Ifaid.., p. 381.
220. Ibjji. 221. C.D. Forde, Habitat. Economv and Societv: A Geographical Introduction to Ethnoloav. 5§ ed., 1963, pp. 285-307. 222. H.H. Rowley. "Early Levite History and the Question of the Exodus", JNES 3 (1944) 73-78; R.Abba, "Priests and Levites", IDB, vol. 3, 1962, pp. 876-889: E. Nielsen, "'The Levites in Ancient Israel" ASTI 3 (1964) 16-27; A.H.J. Gunneweg, Leviten und Priesiex (FRLANT, 89), 1965: A. Cody, A Historv of the Oíd Testament Priesthood (AB, 35), 1969; B.A. Levine, "Priests", IDBSV, 1976, pp. 687-690. 223. O posiblemente los recabitas fueron aurigas bajo la monarquia, cp. F.S. Frick, "The Rechabites Reconsidered", JBL 90 (1971) 282-283, véanse especialmente las notas 16-19. 224.
M. Sahlins, Tribesnen pp. 20-23.
Notas VI.30 406 225. Para un repaso de los datos bíblicos y la opinión de~ los especialistas con respecto a los ancianos israelitas, véase J.L Mckenzie, "The Elders in the Oíd Testament", Bíblica 40 (1959") 522-540. J. Dus, "Die Altesten Israels" CV 3 (1960) 232-242, Y "Die 'Sufeten' Israels" ArO 31 (1963) 444-469 bosqueja los órganos del Israel anfictiónico de la siguiente manera: hubo seis ancianos para cada tribu, setenta y dos en total (cp. Núm. 11:2526), quienes enviaban representantes a un "colegiado" o "senado" compuesto de ios jefes de las doce tribus, y éste fue el cuerpo que escogía al juez, un oficio comprendido por Dus como análogo al suffete de Cartago como gobernador o magistrado. Por lo tanto, Israel tenía una constitución republicana y ya era un estado antes de la monarquía. Dus reúne los elementos de su hipótesis con ingenuidad, pero depende demasiado de un modelo simétrico cuyas pruebas se toman necesariamente de textos muy esparcidos. Dus tampoco ha analizado la supuesta base de considerar el primitivo Israel como una anfictionía y como un estado en su forma de organización política. Sin embargo, hay que darle crédito por un intento de aplicar una metodología comparativa comprensiva al problema. Se puede aprender mucho, aun de los excesos de abstracción y sistematización que son su debilidad. 226. M. Sahlins, Tribesmen. pp. 86-95; M. Fried, The Evolution of Political Societv. 1967, pp. 114-118; P. Farb, Man^s Rise to Givilization as Shown bv the Indians of North America. 1968, pp. 134-136, 151-152. 227.
M. Fried, The Evolution of Political Societv. p. 170.
228.
Ibid., p. 173.
229.
E. Service, Primitive Social Organization. pp. 113-155.
230.
G. Mendenhall, The Tenth Generation. 1973, p. 10.
231. ibid. p. 12 y también la nota 52 que se refiere a T.B.L. Webster, From Mvcenae to Homer. 1958, p. 136. 232.
Mendenhall, The Tenth Generation. p. 14.
233.
M. Sahlins, Tribesmen. pp. 67-68.
234. En la introducción a este estudio de la jurisprudencia israelita, L. Kbhler, "Justice in the Gates", in Hebrew Man. 1953 ítrad. ing. 1956), p. 128, comenta con percepción que "...la comunidad de la vida en Palestina dependía de las divisiones naturales independientes de la tierra. Cada una vivía de sus propios recursos y vivía para sí misma. Plasmaba su propia vida según las necesidades y leyes especiales de su posición. El logro de la unidad a pesar de esto dependía del hecho que en los distritos individuales las mismas condiciones y actividades conducían a los mismos patrones, y no de una voluntad unificada de una naturaleza política que se ejercía sobre ellos". Cuando se consideran no solamente las condiciones naturales, como Kohler parece hacer, sino también las condiciones y fuerzas sociales, ésta se con-
407 Notas VI.30 vierte en una formulación útil de la manera en que las regularidades en el desarrollo social pueden diferenciarse analíticamente de acuerdo con dinámicas genéticas complementarias "de abajo hacia arriba" y "de arriba hacia abajo". 235. P.A. Munch, "Verwandtschaft und Lokalitát in der Grupoendildung der altisraelitischen Hebráer", K2SS 12 (1960) 438-457, acepta el origen nómada pastoral de Israel y visualiza la transición de "parentesco" a "localidad" como la base de la organización social. Pese a este punto de partida defectuoso, Munch expone aspectos de la organización social israelita que concuerdan bien con un modelo de los origenes cananeas indígenas de Israel. Observa, por ejemplo, que "las 'tribus' israelitas ...se distinguen en un punto esencial de las formas de los beduinos basadas en la sangre, a saber, que no son verdaderos grupos de parentesco sino supuestos y, por lo tanto, no constituyen formaciones de grupos de sangre sino unidades territoriaj.es. (p. 443). Después de notar que los nombres de las tribus son, por lo general, nombres de regiones, continúa: "Pero estas esferas tribales no son conceptos geográficos firmemente circunscritos, sino antes, esferas de poder, las cuales fluctúan de acuerdo con las fluctuaciones de las tribus", (p. 444) 236.
Y. Aharoni, The Land of the Bible. pp. 184-200, 211-245.
237.
M. Sahlins, Tribesmen. p. 55.
238. A. Malamat, "Tribal Societies: Biblical Genealogies and African Lineage Systems", AES 14 (1973) 126-136: véase también la nota 168 arriba. 239.
Ibid., p. 127.
240.
Ibid. p. 129, tabla 2.
241. La más extensiva investigación reciente en las genealogías bíblicas, la de M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Settina of the Genealogies of Jesús (SNTSMS, 8) 1969, es decepcionante, no porque su enfoque principal sea sobre las genealogías del Nuevo Testamento, sino porque el autor no da ningún análisis sistemático del problema de ios niveles de organización social a los que se aplican las genealogías biblicas, ni hace uso de las herramientas de las ciencias sociales. Sin embargo, contiene un compendio útil de los textos bíblicos básicos y opiniones eruditos sobre las genealogías (pp. 3-76) y resume la sección sobre el Antiguo Testamento con una tipología general de los propósitos para la preparación de las genealogías (pp. 77-82). R.R. Wilson, "The Oíd Testament Genealogies in Recent Research" JBL 94 (1975) 169-189, después de notar brevemente el estudio demasiado superficial de Johnson, señala a Malamat por su servicio al introducir un método sistemático, utilizando pruebas internas y externas, para el estudio comparativo de las genealogías bíblicas y del antiguo Próximo Oriente. Wilson adelanta la discusión cuestionando las especulaciones en la reconstrucción de Malamat de "una profundidad este-
408
Notas
VI.30
reotipada de diez generaciones o una estructura normal de cuatro partes" (p. 188). Antes que suponer una forma genealógica arquitipica, enfatiza las variaciones en forma y función en los esquemas genealógicas existentes y observa que "las genealogías que tienen una función política pueden ser diferentes de las genealogías que funcionan en otras esferas [p.ej., en esferas domésticas o religiosas]. Seria un error preguntar cuál de las genealogías en conflicto es históricamente más precisa. Todas son precisas cuando se toma en cuenta sus distintas funciones" (p. 182). Citando voluminosamente los estudios antropológicos de genealogías, Wilson tiene un argumento válido acerca de la variabilidad de forma con respecto a función, pero habla en forma descuidada al afirmar que, de acuerdo con la función, todas las genealogías son "históricamente precisas". Mejor sería hablar de todas las genealogías como "inteligibles" o "plausibles" en términos de su función, ya que él parece reconocer claramente una diferencia entre las genealogías "literales" que siguen estrechamente la descendencia de parentesco observada y las genealogías "metafóricas" (las que yo he llamado seudo-genealogias) que simbolizan las relaciones entre grupos mayores por medio de personificación epónima. El artículo de Wilson hace uso de su "Genealogy and History in the Oíd Testament" (Ph.D., dis., Universidad de Yale. 1972), ahora publicada en forma revisada como Genealogy and History in £fcg BitbUcaJl World (Yale Near Eastern Researches, 7 ) . 1977.
PARTE Vil
MODELOS DE LA ESTRUCTURA SOCIAL (II): TODO ISRAEL, ¿ANFICTIONIA O CONFEDERACIÓN?
31.
EL MODELO ANFICTIONICO REINANTE; CRITICA Y REFUTACIÓN
Nuestra investigación . ha3ta este punto ha establecido que ei sistema social del primitivo Israel era una organización de entidades sociales autónomas construidas en torno a la familia extensiva como la unidad socio-económica primaria, pero que se extendía hasta niveles superiores de organización en la forma de asociaciones protectoras de familias y en la forma de unidades tribales. Hemos observado que las funciones económicas, sociales, políticas, militares y religiosas en el sistema estaban difundidas a través de estas unidades en diversos patrones, de manera que no existía ningún liderazgo jerárquico ni estratificación social y,%donde éstos pretendían aparecer, eran resistidos en forma radical. A la vez, es claro que las tribus asociadas formaban un sistema social delimitado y distintivo que tenía facetas culturales, socio-económicas, políticas y religiosas. Cuando un sistema es más inclusivo que una sola tribu, pero no es una sociedad política, ¿cómo se ha de expresar y nombrar su unidad? ¿Cómo se ha de caracterizar el sistema social del antiguo Israel en general? Ya hemos visto que ningún término hebreo designaba la organización de este sistema general sin ambigüedad con la excepción del nombre propio Israel y, con menos frecuencia, "las tribus de Israel". Entre las voces comunmente usadas para caracterizar las asociaciones de tribus están "confederación", que enfatiza la cooperación política, y "liga" que enfatiza la cooperación militar. Sin embargo, ninguna de estas voces está bien definida en sentido tipológico, y ambas son más bien descripciones generales en vez de análisis prescriptivos. Quizá el término más preciso y menos confuso para el sistema social más amplio sería "asociación protectora de tribus" en analogía con la mishpajah como asociación protectora de familias extensivas. Por el momento, trabajaremos con el término conveniente "confederación", aunque reconocemos que su estructura precisa está por especificarse y esclarecerse aún. Desde el notable estudio que realizó Martín Noth sobre el sistema de doce tribus,242 se ha creído ampliamente que la confederación israelita fue de un tipo organizacional muy esoecífico. cuyas analogías más cercanas se hallaban en las confederaciones religiosas del mundo mediterráneo entre los griegos, ios latinos prerromanos y los etruscos. Noth creía haber demostrado en forma contundente el surgimiento en Canaán, poco después del asentamiento de las tribus del éxodo, de una confederación de doce tribus organizada en torno a una alianza con Yahveh en apoyo de un santuario central. Noth y otros han dedicado mucha energía a la relación de esa confederación y sus tribus miembros con"las tradiciones patriarcales y las del éxodo/Sinaí, como también las de la conquista/asentamiento en Josué y Jueces.243 En oarticular. numerosas investigaciones han tratado de establecer la"lista oficial de tribus que eran miembros dentro de la confusa colección 411
412
VII.31 de listas variantes de tribus conservadas en el Antiguo Testamento. 2 4 4 Trabajando dentro de un esquema de doce tribus, dos versiones básicas de la membresia han sido identificadas: una que contiene Levi y José y otra que omite Leví y subdivide José en Efraín y Manases. La primera se considera más antigua: la última se considera un ajuste posterior a las realidades históricas del eclipse de Levi como tribu secular y la bifurcación de José en dos tribus fuertes en las tierras altas del interior. Dentro del esquema de doce tribus, en ambas formas principales, ocurren los sub-grupos de las tribus de Lea (Rubén, Simeón, Levi [reemplazada por Gad en la versión "posterior"], Judá, Isacar y Zabulón), representada en ia tradición como hijos de Jacob con 3u esposa Lea. También están las tribus de Raquel (Efram, Manases [ambas incluidas como José en la versión "antigua"], y Benjamín) representadas como hijos (o nietos) de Jacob con su esposa Raquel. Los demás miembros tribales (Dan, Neftalí, Gad [en la versión "antigua"], Aser), representadas como hijos de Jacob concias esclavas de sus esposas y, por lo tanto, llamadas a menudo "las tribus concubinas", no están tan claramente definidas como grupo y manifiestan la mayor variación en orden de su aparición en las listas de tribus. Muchas veces se afirma, de acuerdo con Noth, que el orden fijo de las tribus de Lea encabezando las listas tribales, el cual sobrevivió hasta tiempos tardíos — aun cuando tres de las tribus de Lea ya no eran factores históricos significativos—es prueba de una confederación más antigua de seis tribus en las tierras altas del interior, la cual fue incorporada en la confederación de doce tribus dirigida por las recién-1legadas tribus de Raquel o del éxodo.24? También se dice que Judá era en sí el resultado de una amalgamación de seis tribus que llegaron a formar una sola entidad (incluyendo Judá menor, Simeón, Otoniel, Caleb, Jerameel y los quenitas) .*•** La amalgamación de las tribus de Raquel con las de Lea y las de las concubinas, ya establecidas en Canaán por algún tiempo, produjo la liga de doce tribus que llegó a ser el "Israel" bíblico. Los proponentes de la confederación de doce tribus no están de acuerdo en su apreciación del valor histórico de las tradiciones acerca del período antes de la confederación. Algunos creen en un Moisés histórico entre las tribus del éxodo, otros no. Sin embargo, casi todos enfatizan la importancia de las tradiciones éxodo/asentamiento (y algunos incluyen también las tradiciones de SinaíV como el factor que unió a las tribus en su lucha común. Les elementos de esta reconstrucción de la confederación de doce tribus, mayormente tomados de la obra básica de Noth, 3on complejos y más o menos convincentes en uno que otro punto. Las dificultades y objeciones son considerables, y vamos a introducirlas paso a paso mientras seguimos con nuestro análisis. Dicho sea de paso, sin embargo, que el poder iluminador del modelo de la confederación de los orígenes de Israel es particularmente evidente en la manera en que ha logrado explicar la unión de grupos étnicos y culturalmente relacionados en un marco firme de religión institucional. El marco institucional de la comunidad dei
VII.31
413
culto yahvista ha sido empleado para explicar las prácticas cultuales, la creación y preservación de los principales temas narrativos y las tradiciones agrupadas en torno a ellos, junto con las diversas líneas de desarrollo de dos clases de leyes israelitas: tanto las leyes categóricas y apodícticas que son específicamente yahvistas como aquellas leyes casuistas más generales derivadas de los cananeos. El modelo de una confederación de doce tribus ha servido para abarcar y relacionar una amplia gama de fenómenos cultuales, literarios y legales contenidos en las tradiciones bíblicas. Además, ha brindado un punto de partida tangible para el yahvismo como fenómeno distintivo en Israel antes de la monarquía, ha logrado mucho hacia una explicación de la unidad de Israel sobre una base pre-política y ha ayudado a agudizar la distinción entre las formas premonárquica y monárquica de la organización israelita como sistemas en tensión o contradicción. El éxito del esquema es evidente por su capacidad de hacer justicia a las pruebas de loa muchos elementos independientes éticos, cúlticos y religiosos que contribuyeron a la mezcla de Israel y también a las pruebas de una ruptura radical con el mundo antiguo que Israel causó en su notable cohesión a pesar de la ausencia de lazos políticos centralizados. En efecto, tan sorprendente ha sido el poder esclarecedor del modelo de la confederación de doce tribus en niveles históricos, cúlticos, literarios y religiosos que ia forma completa del modelo, tai como Noth lo propuso, con frecuencia ha sido aceptada sin un estudio cuidadoso dé sus argumentos detallados. Además, como el primer modelo que brindaba este poder esclarecedor comnrensivo, fue adoptado rápidamente por muchos biblistas que no se preguntaron si los valores del modelo no pudieran representarse en una forma algo distinta: es decir, una que no aceptara la presuposición de Noth que la confederación de Israel fuera una liga religiosa del tipo anfictiónico de los griegos, latinos prerromanos y etruscos. En fin, ios valores del concepto comprensivo de Noth acerca del primitivo Israel fueron extendidos con demasiada rapidez a los detalles de su reconstrucción y a un apoyo demasiado superficial de la correspondencia organizacional entre la confederación israelita y las antiguas ligas religiosas del mediterráneo. Quizá es claro ya por qué yo he evitado una descripción del sistema de doce tribus como "anfíctionía", que es el término que Noth proouso, siguiendo la analogía que biblistas anteriores brevemente habían sugerido.247 Anfictionía fue el nombre griego de una asociación de tribus o ciudades-estado de un solo culto en un santuario central que se conocía en Grecia e Italia antes que los mundos helénico y romano tuvieran un gobierno político central. El griego amfiktuonia generalmente se entiende como un derivado de amfiktiones, "habitantes del vecindario" o "moradores alrededor" íes decir, en este caso, "alrededor" del santuario común). Ahora bien, en el sentido más amplio la analogía es sugestiva, ya que en Grecia e Italia, por una parte, y en Israel por otra, observamos entidades políticamente autónomas unidas por lazos religiosos comunes, los cuales implicaban prácticas específicas de culto. Noth. sin embargo, lleva la analogía más allá
41 4
VII.31
para atribuir determinadas características comunes a las anfictionías mediterráneas y a la "anfictionía" israelita. Pero estos supuestos rasgos definitivos necesitan un estudio detenido. Aun más grave, Noth dejó de cuestionar las diversas posiciones estructurales y funcionales de la confederación religiosa en los dos sistemas sociales diferentes. En fin, Noth hizo una serie de paralelos sobre puntos discutibles, mientras pasaba por alto las entidades macro-sistémicos que estaba comparando. El resultado ha sido mucha confusión sobre unos pocos puntos muy controvertidos junto con una evasión casi total del interrogante de la comparabilidad de los doe fenómenos sociales en lo inter-sistémico. Los argumentos de Noth acerca de correspondencia en detalles, y el hecho que no hizo ninguna comparación de los respectivos complejos sociales, tienen que tratarse antes que un modelo más satisfactorio de la confederación dé Israel pueda ser elaborado. Al evitar el término anfictionía para el primitivo Israel, estoy expresando con anticipación mi convicción que los rasgos peculiares de la anfictionía mediterránea no son demostrables con respecto al antiguo Israel. A la vez. a diferencia de la mayoría de los críticos de Noth, estoy de acuerdo con él en la idea que el antiguo Israel era una asociación bien articulada de tribus unidas por lazos religiosos comunes en lo que por el momento seguiré llamando en forma general una confederación. Específicamente, Noth identificó tres características de una anfictionía en Israel acerca de las cuales el testimonio bíblico es mudo u oscuro: (1) un santuario central; (2) un cuerpo de oficiales anfictiónicos delegados de las tribus miembros; (3) una membresía fija de doce tribus.
31.1 Santuario central Noth creía que el santuario central original se hallaba en Siquem, donde la confederación por primera vez tomó la forma de doce tribus (Jos. 24; cp. Deut. 11:29-30: 27:1-14: Jos. 8:30-35). A fines del período de los jueces, y por lo tanto en vísperas de la monarquía, el santuario central se encontraba en Silo (I Sam. 1:3; 4:1-4: cp. Jos. 18:1: Jue. 21:19). En el período intermedio aparentemente estuvo por algún tiempo en Betel (Jue. 20: 18,2628: Gen. 35:1-8) y luego en Gilgal (Jos. 3 — 4 ) . La razón de la partida de Siquem pudo ser los disturbios después del breve gobierno de Abimeiec en esa ciudad (Jue. 9 ) . Por analogía con el patrón acostumbrado de las anfictionías griegas, debió haber un solo santuario central. Sin embargo, su traslado de un sitio a otro no es un obstáculo insuperable a la analogía, ya que las ciudades-estado confederadas en torno al santuario de Apolo en Delfos anteriormente habían estado organizadas (mejor dicho, sus antecedentes estaban organizados) como tribus en torno al santuario de Deméter en Antela y, por algún tiempo, parece que la anfictionía celebraba cultos en los dos sitios.
/: i. .i1. i
415
La difirultad en los datos bíblicos no es simplemente ei traslado del santuario central de sitio en sitio, sino ei interrogante de la propia existencia de un santuario central. Sin duda Siquem, Betel". Gilgal y Silo eran importantes centros cúlticcs. pero las citas bíblicas no exigen la interpretación que hayan servido sucesivamente del santuario nacional definitivo. Por supuesto. Noth no negó que otros muchos centros cúlticos importantes para las tribus existieran al iado del santuario nacional. Pero el cuito centralizado de Yahveh no es simplemente igualabie al cuito peculiar de un solo centro, ni siquiera un centro trasladado de un lugar a otro entre las tribus. En contraste, una anfictionia estaba intrínsecamente vinculada con un santuario particular. La misma relación entre Israel y uno o cualquiera de una sucesión de santuarios no puede demostrarse. Sin duda la asamblea de todo Israel, o sus representantes, se reunía en lucrares centrales, pero Yahveh no era una deidad cuyo culto en Israel estuviera restringido a un solo centro o serie de centros, y ei sacerdocio israelita no era un sacerdocio que estuviera vinculado desde el principio con un solo centro o serie de centros. Asi. que la problemática del santuario central no es simplemente un asunto de la existencia de un lugar nacional de celebración cultuai. El interrogante es si un solo centro cúltico era estructuraimente constituyente de la confederación israelita en la misma manera que ei sitio cúltico de la anfictionía era estructura lmente constituyente de ésta. A mi parecer, las dos formas de cuito centralizado eran diferentes: tan diferentes, en realidad, que el culto centralizado de Israel no es directamente análogo a un culto anfictiónico mediterráneo. i-a historia altamente estilizada de la violación y homicidio de la concubina del levita en Jueces 19—21. a la que Noth hace referencia como una auténtica tradición que atestigua la anfictionía, T'ír menciona consultas intertribales y/o celebraciones cuiticas no en un solo lugar sino en tres: (1) las tribus "se reunieron como un solo hombre en la presencia de Yahveh en Mizpa" •20:1'»: (2) "subieron a Betel y consultaron a Dios" acerca de cuál tribu debía iniciar el ataque contra Benjamín (20:19): (3) recomendaron que ios beniaminitas diezmados encontraran esposas entre las muchachas en "la fiesta anual de Yahveh en Silo" (21: 16-21). Pasando por alto ios otros dos sitios, la mención de Silo puede lomarse como una referencia al santuario anfictiónico en ei que todas las tribus adoraban anualmente a Yahveh. Pero el pasaje en cuestión no dice que todas las tribus adorasen allí: en realidad las mujeres que han de ser capturadas son simplemente "hiías de Silo", es decir, habitantes efraimitas de esa ciudad solamente. En efecto, un comentario aclaratorio identifica a Betel como "el lugar donde estaba el arca en aquellos días" (2G: 27). lo cual Noth entiende como el centro anfictiónico. El pueblo, sin embargo, se reúne en presencia de Yahveh en Mizpa (2C:1) de un modo que sugiere una reunión cultual. Ya que la narración da un cuadro muy estilizado de los miembros de la confederación obrando por acuerdo común contra un iiembro que ha ofendido, la mención de tres lugares cultuales no forr.alece la impresión de un santuario central definitivo. Desde
VII.31 . 1
416
luego, se puede decir que ia impresión de tres lugares cultuales »>n el rsultado de expansión editorial y que originalmente un solo sitio fue nombrado en Jueces 1 9 — 2 1 , pero no veo la posibilidad de recuperar esa forma "original" de la tradición con ningún grado de certeza."-'l,> Por cierto, nada en esta narración prohibe la posibilidad que la confederación original se haya formado en 3 iquem íde acuerdo con una posible manera de leer Josué 24). Ni estoy de ninguna manera negando que prácticas cultuales y tradiciones centralizadas — es decir, normalizadas a través de todo el sistema — fueran desarrolladas por el sacerdocio levitico ;asi como se describe en la Parte III). El caso es que el cuito de Yahveh no era el culto de un solo sitio obligatorio y el sacerdocio de Yahveh no era un sacerdocio ligado a un solo sitio obligatorio.
31.2
Concejo anfictiónico
En cuanto a la existencia de un cuerpo intertribal de delegados de las tribus que sirviera de concejo anfictiónico, no hay pruebas en absoluto. Las referencias a los líderes tribales, a veces en ia forma de una lista de nombres bajo el rubro técnico de una sola palabra (iVgi'im, ro'shim. sarim o shofetim) o compuesto de varias palabras (n-si'e raattot >a bótam. ro'she 'alfe Israel.) solamente demuestran que las tribus tenían líderes y que de vez en cuando éstos consultaban juntos. Estos líderes no se pintan en la forma de un cuerpo oficial semejante al griego svnedrion o koinon. ni como representantes nombrados a un cuerpo así, ni en reunión juntos de ningún modo regular para tomar responsabilidad por el santuario, ni en votación sobre asuntos de política. Y aun si se debiera conjeturar que había alguna forma regularizada para que los jefes de las tribus consultaran e hicieran decisiones, de allí no sigue que tal mecanismo sería análogo a un cuerpo de delegados responsables del santuario, así como en el caso de un concilio anfictiónico. En realidad, nuestro conocimiento de los oficios y funciones del concejo anfictiónico en Grecia e Italia está lejos de ser adecuado. Se limita casi totalmente a unas inscripciones de Delfos y comentarios literarios acerca de la institución deifica, y éstos se hallan completos solamente con respecto a una etapa tardía en ia historia de la anfictionía deifica, es decir, del cuarto siglo hasta el segundo a.C. 2 r o Dos tipos de delegados al concejo se mencionan: pvlagoroi. "aquellos que se reúnen en Pilas", Y hiermnemones. "los que atienden a las cosas sagradas". Los pylagoroi. según parece, fueron los diputados únicos cuando ia anfictionía en un principio se reunía en torno a Pilas (Termopilas) y el santuario de Deméter en Antela, mientras los hieromnemones fueron agregados cuando la anfictionía creció para abarcar lo que sería a la postre el santuario mucho más importante de Apolo en Delfos. La separación de funciones entre los dos conjuntos de diputados no puede establecerse con seguridad, y algunos sugieren que en la
417 VII.31 .2 votación las dos clases de oficiales, que representaban cada ciudad-estado miembro, deliberarían juntos y darían un solo voto. Sus funciones, ya fuera individual o colectivamente, incluyeron (1) la administración de finanzas (v.g., recibir subscripciones de los fieles para establecer y mantener los santuarios, memoriales, facilidades atléticas, caminos, y recibir las entradas de arriendos de casas y fincas que pertenecían al santuario: cobrar deudas: confiscar la propiedad de criminales: recibir las entradas de la cría de animales, de intereses en préstamos del tesoro del santuario, etc.): (2) limitadas funciones de legislación (v.g., declarar una tregua sagrada para permitir peregrinajes y sacrificios, renunciar peajes para peregrinos, convocar y supervisar los juegos atiéticos, publicar decretos contra el saqueo del santuario, y cultivar la tierra sagrada — las violaciones podían ser castigadas con multas, aunque éstas a menudo se pasaban por alto): (3) limitadas funciones judiciales (v.g., juzgar asuntos que afectaban a individuos o estados o bien servir de tribunal de arbitraje — estas funciones, según parece, fueron muy poco ejercidas). Muchos de los deberes de los oficiales anfictiónicos en el concejo se delegaban a cuerpos menores (v.g., la contabilidad, supervisión de arriendos, contratos con trabajadores , la preparación de planos para reconstrucción de templos destruidos, etc.) Las dos clases de oficiales anfictiónicos eran escogidas por diversos métodos y por diversos períodos dentro de cada estado miembro. Debido a la creciente membresía en la importante anfic tionía deifica, la anfictionía original de doce miembros solamente podía mantenerse a través de los siglos por la designación de una sola membresía de votación a cada dos ciudades-estado, dejando a los diputados de esas ciudades-estado que determinaran cómo dar el voto. Es obvio que los dos conjuntos de oficiales anfictiónicos y ias idiosincracias de nombramiento como también el compartimiento de más de una ciudad-estado en una sola membresía de votación, son rasgos tan peculiares al origen doble del culto en la anfictionía deifica y su creciente importancia político-simbólica en la historia posterior de Grecia, que no podemos legítimamente atribuir las mismas características a otras anfictionías en 251 la ausencia de información acerca de sus concejos de diputados. En el antiguo Israel, no conocemos ningún término técnico para los delegados anfictiónicos análogo a los pvlagoroi o hieromnemones. El esfuerzo de Noth por demostrar que los n^si* im eran delegados no es convincente.2"'3 Si bien ningún concepto del papel de los n*si'im es completamente satisfactorio, se comprenden mejor como jefes de tribus que como delegados a un concejo que tuviera responsabilidad para mantener el santuario, llevar a cabo sus asuntos económicos, etc.2"13 Noth identifica al juez menor como un funcionario que tenía autoridad sobre todo Israel, pero tampoco es claro que este concepto quepa dentro del diseño anfictiónico.2í>4 Noth correctamente dice que los jueces menores no tenían funciones sacerdotales, las cuales estaban reservadas a los levitas: y en este aspecto hay amplia correspondencia con los oficiales anfictiónicos, quienes dejaron toda actividad directa-
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VII.31.2
mente cultual en las manos de los sacerdotes de Pilas y Delfos. Pero cuando Noth sugiere que los jueces menores eran en realidad proclamadores e intérpretes de la ley categórica o apodictica, no encontramos ningún paralelo en la anfictionia griega.255 El único oficial de toda la anfictionia en Delfos era ei jefe titular o presidente del concejo, y este oficio siempre lo ejercían los tessalianos. Este funcionario convocaba y presidia las reuniones de los concejos y mandaba el ejército de la anfictionia cuando fuera necesario, aunque el destacamento de una fuerza armada ocurria muy poco, según parece, y era poco eficaz.2S,S El presidente del concejo anfictiónico no se presentaba como el proclamador de decretos. Además, la totalidad de los decretos especiales entregados por el concejo era pertinente mayormente a la protección del culto y la mitigación de guerra entre los miembros. Esta es una jurisdicción más restringida y menos integral a los fundamentos de los estados miembros que la ley apodictica de Israel, la cual Noth asigna al oficio del juez menor. Es cierto que el papel exacto de los jueces menores es un punto tan controvertido que es difícil comprender la posición lo suficiente como para hacer cualquier comparación con los oficiales anfictiónicos griegos. Pero dentro de la gama de posibles interpretaciones, y específicamente con referencia a la identificación que hace Noth del juez menor como uno que proclama la ley, ios paralelos con los oficiales anfictiónicos griegos son tan imprecisos que no convencen en absoluto. Ello subraya, lógicamente, el hecho que la entidad anfictiónica de Grecia no era en ningún sentido significativo una comunidad legal. Sea que Noth tenga razón o no que el juez menor haya proclamado la ley, hemos descubierto uno de los indicadores de una diferencia fundamental entre la estructura y función de la anfictionía griega o italiana en la sociedad mayor, por una parte, y por otra la estructura y función de la confederación isralita en el sistema social de Israel.
31.3
Doce miembros anfictiónicos
Criticada con menos frecuencia ha sido la vinculación que hace Noth de las anfictionías griegas e italianas con la confederación israelita basada en su división en doce miembros. Las "doce tribus" a veces se mencionan en forma resumida en narración, aunque con menos frecuencia de lo que se pudiera suponer al considerar el hecho que las listas de tribus contengan por regla general exactamente doce unidades. Noth correctamente enfatizó que el número doce está tan establecido que las realidades cambiantes de la historia se han visto obligadas a acomodarse a él. Tribus pueden nacer y desaparecer, cambiar sus nombres, unirse con otras o subdividirse, pero el sistema de doce tribus perdura. En fin, nadie puede negar la prominencia del patrón de doce tribus. Los verdaderos interrogantes son los siguientes: ¿cuándo fue la segmentación definitiva en doce miembros confederados? ¿Este número doce era integral a la fundación de la confederación del primitivo Israel? ¿Exactamente por qué fue doce el número escogido?
VII.31.3
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Noth se dirigió a estos interrogantes y dio respuestas firmes y al parecer bien documentadas. Afirmó que el sistema de doce tribus surgió en Siquem poco después de la llegada de las tribus del éxodo o de Raquel a Canaán. Precisamente doce tribus estaban señaladas, desde el punto de vista de Noth, porque ése era el número de miembros necesario en una anfictionía para mantener el santuario central en rotación a través de los doce meses del año. El mismo resultado podía asegurarse por medio de seis miembros que mantuvieran el santuario dos meses cada año. El número de tribus afiliadas a Israel pasaba tanto de seis que el número doce llegó a ser obligatorio. Además, Noth citó asociaciones de doce tribus entre los vecinos de Israel, notadas primero por Ewald, a saber, los ismaelitas (Gen. 17:20: 25:13-16), los árameos (Gen. 22:20-24) y los edomítas (Gen. 36:10-14") como también seis tribus árabes (Gen. 36:20-28).2SV Las pruebas que Noth reunió fueron tan impresionantes que no han sido estudiadas por muchos de los biblistas que han aceptado con entusiasmo las conclusiones de Noth. En las anfictionías mediterráneas el número doce no tiene la posición dominante que Noth pretendió. Es cierto que la anfictionía mejor conocida, la pileo-délfica, originalmente tenía doce tribus participantes y luego doce ciudades-estado. Asimismo los historiadores antiguos informan que aigunas de las anfictionías etruscas, como también latinas prerromanas, tenían formaciones de doce miembros. Por otra parte, se informa que la anfictionía en torno al santuario de Poseidón en Calauria tenía, según parece, tan solo siete miembros. La anfictionía latina que tenía su centro en el templo de Júpiter estaba compuesta de treinta miembros. Que el número de miembros podía cambiar es evidente de la expansión que hizo Augusto (de veinticuatro a treinta) y la redistribución de los votos en el concejo para que las nuevas entidades, tales como la nueva ciudad de Nicópolis, pudieran incluirse en la anfictionía deifica sin perder miembros antiguos (aunque algunos fueron luego juntados en grupos mayores). Además, Augusto aumentó la anfictionía etrusca de la diosa Voltumna de doce a quince.25® Por supuesto, las intrusiones imperiales de Augusto en la estructura anfictiónica son tardías y no necesariamente serían decisivas para los períodos de formación y prosperidad de la organización antictiónica. También hay que señalar que, fuera de la información bastante completa que tenemos con respecto a la anfictionía deifica, sabemos acerca de las otras sólo superficialmente y por breves descripciones de los historiadores. Estos historiadores manifiestan una propensión a percibir e interpretar las anfictionías menos conocidas con referencia a la mejor conocida de Delfos. Por lo tanto, no es improbable que a veces hayan atribuido una división en doce partes a estas asociaciones menos conocidas de la cual no tenían pruebas firmes. Una indicación de esta propensión a interpretar las otras anfictionías a la luz de la formación deifica es la probabilidad que el mismo nombre "anfictionía" para esta formación de tribus o ciudades-estado fuera tomado de Delfos y extendido a otras formaciones consideradas semejantes en naturaleza. 2 S * Aunque doce es el número más común para las unidades
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VII.31 .3
participantes en una anfictionia, no veo pruebas que la membrésía en grupos de doce (o de seis) fuera una precondición para la formación y operación de una anfictionia. En cuanto a las anfictionias de doce tribus en el Próximo Oriente, postuladas por Noth con base en las seudo-genealogias de Génesis, éstas son puramente productos de conjetura e imaginación. Por ejemplo, los seis hijos árabes de Cetura (Gen. 25:1-4) solamente se hallan nombrados en una tabla sin llamar atención al número y sin pretender que simbolice grupos formalmente relacionados, aunque evidentemente la presencia de Madián entre ellos le da a la tabla cierto sentido étnico. Además, la tabla no es simplemente una lista de seis hijos, sino que sigue adelante para nombrar diez descendientes de las segunda y tercera generaciones en grupos de dos, tres y cinco, lo cual es difícilmente susceptible a una interpretación anfictiónica de la misma. Asimismo, los grupos árameos de Nacor (Gen. 22:20-24) forman un registro seudo-genealógico de ocho hijos con su esposa y cuatro con su concubina: otra vez no se llama atención al número, y mientras algunos de los nombres claramente tienen referencia étnica, no se dice nada acerca de ninguna unión intertribal. El argumento que doce epónimos edomitas se hallan en Génesis 36:10-14 es un error, ya que son quince, cinco como hijos de Esaú y diez como sus nietos (nueve si se omite el nieto por una concubina). La analogía más explícita es la de los ismaelitas "doce príncipes por sus tribus" (17:20; 25:13-16). Sin embargo, estas doce tribus no se describen, como una confederación con fines cúlticos ni de hecho para ningún otro fin. 260 El uso en P del término raro 'MlPTl^tl para "tribu" o "pueblo" con referencia a las tribus ismaelitas/ madianitas, tanto aquí como en Números 25:15, puede retener una vieja memoria de la organización social de estos pueblos. Sin embargo, el uso de ñasi* para el "príncipe" o "jefe" tribal es el término general y probablemético que hemos discutido arriba y no inspira confianza acerca de su precisión. La frase los "doce príncipes" puede no ser más que una observación superficial del escritor P, motivado por el esquema de doce tribus en Israel, que éste impuso sobre los ismaelitas. El número de 'íitpmn-t-ft ismaelitas en su lista pudo ser doce en realidad o, por otra parte, P pudo haber decidido cortar o aumentar las unidades con el fin de dar precisamente doce. Por lo demás, la insistencia de Noth en que había una necesidad cúltica de una anfictionía que consistiera en exactamente seis o doce miembros no está sustantada con éxito. Su presuposición que las anfictionias tenían que tener seis o doce unidades para mantener el santuario en una rotación de uno o dos meses se apoya en una referencia a la división del reino de Salomón en doce distritos administrativos para abastecer la corte por un mes cada año (I Re. 4:7). 2C1 Esto viene como una sorpresa, ya que Noth hace tanto esfuerzo por enfatizar que la anfictionía en Israel es una antigua institución premonárquica: por eso difícilmente esperamos que busque una pista para la razón de su composición numérica en una fuente tan tardía y especialmente en un contexto institucional tan diferente. Presuntamente, Noth quiere decir que la división administrativa en doce distritos realizada por Salomón es un
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421
reflejo tardío del mismo principio que funcionaba en la división cúltica anfictiónica en doce partes. En este punto Noth cita a H. Ewald2*2 para el origen de la propuesta, y también nota que Emil Szanto utilizó la misma explicación de una rotación mensual para mantenimiento del santuario en la anfictionia griega.263 Un examen de ambos autores citados por Noth muestra que no brindan pruebas independientes para la idea. Szanto, en especial, simplemente se refiere a una posible (pero no demostrada) rotación mensual como explicación para los doce miembros de la confederación israelita y supone que un propósito similar se obtenía en la anfictionia de doce miembros en Grecia. Noth también cita a H. Bürgel como uno que conecta la práctica de rotación para sustento cultual de 264 santuarios con los fenómenos astrales, por ejemplo, el zodiaco. El efecto neto de la hipótesis de Ewald-Szanto-Noth acerca de la necesidad cúltica de precisamente seis o doce miembros anfictiónicos es excesivamente débil. Los proponentes no adelantan ninguna prueba de las anfictionias mediterráneas para mostrar que sus miembros en realidad sí mantenían el santuario central sobre esta base y sus pruebas para Israel se toman de una práctica posterior de la administración monárquica. Mi estudio de la literatura sobre las anfictionias, incluido un supuesto ejemplo sumerio, no ha descubierto ningún apoyo para la idea.2esi Al contrario, tal como interpreto las inscripciones de la anfictionia deifica, la práctica común era que los estados miembros de la anfictionia desempeñaran sus deberes para con el santuario a través del concejo común y sus oficiales, sin ningún 2e,i indicio de asignaciones mensuales a los miembros particulares. Tal vez una investigación más profunda de este tema hallaría otras pruebas, pero hasta la fecha el argumento de una rotación como explicación de los seis o doce miembros anfictiónicos parece ser un raciocinio circular, que se mueve a la ligera entre Grecia e Israel sin nunca basarse con seguridad en pruebas de cualquiera de las dos sociedades. En cuanto a la propuesta que el número doce tiene conexiones astrales, es difícil ver que ello tenga algo que ver con la hipótesis de rotación cultual. Hay cierta credibilidad en la sugerencia que doce es un número que significa totalidad y salud y que ésto se refleja en la división de los cielos en doce partes. 2*^ No queda claro, sin embargo, si este sentido de totalidad se deriva de los fenómenos astrales o si está apenas ilustrado en los fenómenos astrales y, sea cual fuera el caso, no hay ninguna vinculación demostrable entre el sentido astral del número doce y la necesidad de organizar una rotación mensual de doce para mantener un santuario. En realidad, Noth ha pasado de la ocurrencia frecuente, pero no exclusiva, de doce tribus o ciudades-estado en las anfictionías griegas e italianas, al argumento que seis o doce miembros eran necesarios. Y de allí ha pasado a sostener que cada vez que seis o doce epónimos ocurren juntos en las listas del Próximo Oriente, allí tenemos una anfictionia obligatoriamente formada de la misma manera. Sus vínculos lógicos carecen de pruebas empíri-
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cas. Una anfictionia es un arreglo institucional específicamente religioso y estos arreglos no se demuestran en los pasajes bíblicos que Noth cita. De hecho, B.C. Rahtjen ha observado que el único paralelo siro-palestino a la anfictionia se halla entre los filisteos, quienes pudieron haber formado una unión semejante en torno al santuario de Dagón, primero en Gaza y luego en Asdod. Rahtjen nota qae los filisteos eran egeos en origen, pero que su anfictionia consistía en feinco ciudades-estado en vez de seis o doce.zera Que Rahtjen realmente haya demostrado una anfictionia de los filisteos es: dudoso, pera sí ha mostrado que un argumento a favor de una anfictionia: filistea es más probable que uno a favor de una anfictionia Israelita» a pesar de la ausencia de seis o doce miembros filisteos. Cuando se trata de analizar la unión religiosa de los pueblos israelitas, tenemos que encontrar algo más específico que doce tribus para convencernos que era una anfictionia: y ésto debe ser algo más que un orden fijo de tribus en las listas. En realidad, lo que descubrimos es que las referencias a las tribus como doce en número se hallan en contextos que con bastante seguridad o probabilidad son monárquicos ow posteriores en origen. Ho hay ninguna mención de íé frase las doce tribus de Israel" en un texto que sea indiscutiblemente premonárquico. Esto despierta sospechas y a la vez curiosidad, de:modo que ai encontrar listas tribales en la forma de bendiciones, relatos genealógicos, listas de oficiales, enumeraciones de censo y :planes de campamentos, podemos preguntar: ¿Hay algo sñ la lista que sugiere más que simplemente una agrupación deJ unidades tribales: relacionadas? ¿O existe algún indicio de rasgos sapee i fieramente anf i ct iónicos, tales como un santuario central o delegados anfictiónicos? Y si la lista implica alguna organización religiosa comprensiva, ¿necesariamente sigue - el patrón anfictiónico? Y sea cual fuera su naturaleza, ¿esta organización religiosa tendría doce partes desde el principio? Hoth contestó an afirmativo todos estas interrogantes, mientras yo daría una respuesta positiva solamente al primero. Sí, hubo una unión religiosa premonárquica de las tribus de Israel, pero no fue usa. unión de las doce tribus de las listas tribales. El marco de doce tribus de las listas tribales se entiende mejor como la retroyección de una situación vivencial enteramente ajena a ia confederación pre-^dlavídica y en ninguna etapa de la confederación ;:j|remonárquica a .monárquica se constituye a sí misma organizacionalmente en una anfictionia.
31.4
Valor limitado del modelo
Parece, entonces, que el modelo anfictiónico de doce tribus es un refinamiento equivocado de ciertas analogías entre las anf i ctionías griegas e italianas y la confederación religiosa israelita. Comienza con un hecho real: la asociación indudable de las tribus israelitas en un marco religioso común, tanto institucional como ideológico, en tiempos premonárquicos. Al encontrar una situación generalmente análoga en la antigua Grecia e Italia, traspasa los rasgos detallados de la institución clásica de an-
423 VII.31.4 fictionía al contexto israelita. Partiendo de la supuesta anfictionia israelita, se empeña en explicar datos ambiguos o neutrales como características del modelo conjeturado. Los g"si * im se convierten en delegados anfíctiónicos y los jueces menores en proclamadores de la ley e intérpretes de la anfictionia. Importantes centros cúlticos Se vuelven santuarios centrales oficiales. Referencias a doce unidades en Israel y a doce (a seis) unidades entre algunos de sus vecinos llegan a ser pruebas de una forma de asociación anfictiónica. ün modelo heurístico que es útil, siempre que se compare y contraste lo que de veras se sabe a primera mano, llega a ser dogmáticamente inhibitorio y distorcionante cuando se sobrepasa e insiste en correspondencias aun cuando no se conozca ninguna prueba. Se ignoran pruebas que no concuerdan con el modelo y se termina usando el ejemplo mejor descrito de otra cultura para "reconstruir" el ejemplo de Israei, descrito en forma menos completo. En consecuencia, el primer paso para descubrir la historia de relaciones tribales en el primitivo Israel es rechazar la tiranía del modelo anfictiónico, quedando en libertad para hacer uso de él cuando sea conveniente pero insistiendo que nuestra primera responsabilidad es explicar los datos acerca del propio Israel. Este planteamiento quiere decir que ya no nos esforzamos registrando todos los textos biblicos para hallar reflejos débiles o imaginados de los rasgos anfictiónicos. Antes, nos dirigimos a un análisis equilibrado de lo que las tradiciones presentan. En especial, no tenemos que hacer el enfoque de nuestra investigación según el interrogante de cuáles fueron precisamente ias doce tribus que se encontraban en la confederación en cuáles periodos. Podemos abordar ese interrogante tratando de identificar el contexto de la noción de doce tribus. Notas 242. M. Noth, Das Svstem der zwQlf gt*tollffe Israels. 1930 (repub. 1966). 243. Noth, Das Svstem. pp. 122-170: A Historv of Pentateuchal Trad.¿,Uong, 1948 (trad. ing. 1972); lbs HjstQry of Israel, pp. 110-138; "Das Amt des 'Richters Israels'", Festschrift für A. Bertholqt. 1950, pp. 404-417. Un resumen de la relación entre la anfictionia y la formación de las tradiciones así como Noth la concebía se halla en E.W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition. 1973, pp. 15-20. Véase también W. Beyerlin, Qrigjns ang HiStorY o£ the Qjdest Sínajtjc TraditJQns, ig6i (trad. ing., 1965), pp. 27-35, 112-126, 151-160: J. Dus, "Die altisraelitische amphiktyoni3che Poesie", ZAW 75 (1963) 45-54; J.L. McKenzie, Th3 Morid, of the Judges, 1967, cap. 6; M. Newman, The People of tfre Covenant: A Studv of Israel from Moses to the Monarchv. 1962. 244. Noth, Das Svstem der zwbjf ? t M P Israels. pp. 3-28: S. Mowinkel, "'Rahelstámme' und 'Leastámme'", Von Ugarit nach Qumran (BZAW, 77), 1958, 136-150; J. Liver, "The Israelite Tribes" en
424
Notas VII.31
WHJP (ed. B. Mazar), Serie Primera, Tomo 3, 1971, pp. 183-211. Un repaso de algunas de las principales hipótesis acerca de la identidad de las tribus miembros de la anfictionía se halla en A.D.H. Mayes, Israel in the Period of the Judqes (SBT, Serie Segunda, 2 9 ) , 1974, pp. 16-34. H. Weippert, "Das geographische System der Stámme Israels" VT 23 (1973) 76-89, examina tanto las posiciones como las secuencias de las tribus en listas que no se conforman a los principales tipos identificados por Noth (v.g., el sistema genealógico y el sistema del Libro de Números); la autora trata de explicar las divergencias de "las listas normales" relacionándolas con tres etapas en el desarrollo de Israel: (a) la fundación de las tribus septentrionales; (b) la inserción posterior de las tribus de TransJordania: (c) el subsiguiente inserción de las tribus de Judá y Simeón. Antes del desarrollo de la teoría anfictiónica de Noth, se publicaron varios estudios de las listas tribales que son todavía útiles: B. Luther, "Die israelitischen Stámme", ZAW 21 (1901) 1-76; G.B. Gray, "The Lists of the Twelve Tribes" Ex 5 (1902) 225-240; F. Bonhoff, "Die zwolf Stámme und ihre Bedeutung für die álteste Geschichte des Volkes Israel" STKM 9 (1911) 653-663. 245. 89.
Noth, Das Svstem. pp. 75-80; The Historv of Israel, pp. 88-
246. Noth, Das Svstem. pp. 107-108; The Historv of Israel, pp. 181-182; cp. también Noth, "Die Ansiedlung des Stammes Juda auf dem Boden Palástinas", PJ 30 (1934) pp. 31-47. 247. H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel. I, 31 ed., 1864, pp. 519-530; H. Gunkel, Génesis. 3§ ed., 1910, p. 332: A. Alt, "The God of the Fathers", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1929), pp. 6869, 73-75. 248.
Noth, Das Svstem. pp. 162-170.
249. A. Besters, "Le sanctuaire dans Jud. 1 9 — 2 1 " , ETL 41 (1965) 20-41, encuentra que los elementos primarios en estos capítulos apoyan una anfictionía pero no un santuario central, mientras que los elementos secundarios tratan de suplir un santuario central para la anfictionía con resultados confusos y contradictorios. J. Dus, "Betel und Mispa in Jdc. 1 9 — 2 1 und Jdc. 1 0 — 1 2 " , OA 3 (1964) 227-243, sostiene que Betel fue original en la historia de Jueces 20-21, pero que Mizpa fue añadida por medio de expansiones suplidas de su apariencia correcta en Jueces 1 0 — 1 2 . S. Talmon, "Judges Chapter 1" en Studies in the Book of Judqes. 1966, pp. 17-18, 27 (heb.) y "There was no melek in Israel in Those Days" i* PrQceetiinqs Q£ £hjg Fifth World Congress of Jewish Studies. 1969, p. 40 (heb.) dice que versiones mucho más cortas de la migración danita (acutalmente Jueces 18) y de la guerra contra Benjamín (actualmente Jueces 1 9 — 2 1 ) alguna vez se encontraban después de Jueces 1:34 y Jueces 2:1a respectivamente. Siguiendo las perceptivas indicaciones de Talmon, se puede sugerir que un núcleo analístico original, que omitía a Micaía y al levita, es visible en Jueces 18:1b-2a, 7-12, 27b-29, y que Jueces 20:18J31. 35a, 36 pueden ser trozos de un anal, ahora casi totalmente in-
425 Notas VII.31 crustado, que alguna vez contaba de escaramuzas entre Benjamin y sus vecinos israelitas inmediatos. Talmon nota que Betel - Boquim ("llanto") está asociado con una lamentación pública acerca de una catástrofe nacional tanto en Jueces 2:4-5 como en Jueces 20:26, 21:2, y observa además que las únicas tribus nombradas en Jueces 19—21 además de Benjamín son Efraín y Judá. Por eso Talmon propone que detrás de la versión vastamente inflada pudo estar la historia de una lucha entre Benjamín y sus vecinos tribales contiguos en Israel sobre la escasez de tierra. Esto sugiere una manera de acercarnos a los acontecimientos originales que han quedado extrañamente elaborados en Jueces 19—21, aunque no veo ninguna prueba que disputas sobre la tierra fuesen el motivo de la fricción inter-tribal. La violación y homicida de la concubina es sospechosa como causa del conflicto por su semejanza esquemática a la historia del abuso sexual de los visitantes en Sodoma que se informa en Génesis 19 (D.S. Bailey, Homosexualitv and the Western Christian Tradition. 1955, ha cuestionado agudamente la interpretación tradicional del incidente como un caso de homosexualidad). Sin embargo, Jueces 20:31 puede señalar la verdadera situación histórica, porque leemos allí de benjaminitas que periódicamente atacaban a otros israelitas en el camino en la región de Gabaa y Betel. Se mencionan treinta muertos, una cifra notablemente modesta en medio de los centenares de miles de los que la historia regularmente habla. Quizá fue bandolerismo y homocidios por parte de algunos benjaminitas, los cuales los líderes tribales no fueron capaces de detener, que precipitaron represalias y conflictos armados entre Benjamín y sus vecinos Efraín y Judá. El núcleo de la idea que todo Israel estuviera unido en una guerra de exterminación contra Benjamín pudo ser que a la postre se tuvo que llamar al liderazgo inter-tribal para que el asunto no llegara a ser una guerra de eliminación mutua. Hemos de visualizar correrías y escaramuzas en vez de plena guerra, ya que las cifras en Jueces 19—21 no son más creíbles que las cifras mencionadas en los choques entre galaaditas y efraimitas en Jueces 12:1-6. De todos modos, es evidente que el intento de Noth de retener el marco de doce tribus en Jueces 1 9 — 21 como un dato premonárquico queda destrozado después de un estudio detallado de la narrativa. 250. E.H. Grady, 1931 .
Epiaraphic Sources of the DelPhic Amphictvonv.
251. Para información disponible con respecto a los diputados del concilio anfictiónico deifico, véase ibid. caps. 2-3. 252. Noth, Das Svstem. pp. 97-104; £&§. History qf Israel, pp. 98-99. 253. E.A. Speiser. "Background and Function of the Biblical NásJLL" CBQ 25 (1963) 111-117, cree que la prohibición en Éxodo 22:28(27) contra la maldición de un ñasi' puede significar que el término "3e aplicaba también al jefe de una combinación o confederación de varias tribus", probablemente elegido por la asamblea, mientras Noth interpreta el mismo versículo como una refe-
426 rencia a ios diputados tribales al recibieron protección sagrada.
Notas VII.31 concilio anfictiónico quienes
254. Noth, "Das Amt des 'Richters Israels'". Festschrift für A. Bertholet, 1950, 404-417,; The Historv of Israel, pp. 101-104. Estudios posteriores del oficio de "juez menor" han puesto en duda casi cada una de las conclusiones de Noth, con la excepción del reconocimiento que la lista parcialmente preservada en Jueces 10:1-5: 12:7-15 es un tipo literario analístico independiente que se distingue de las historias de los "jueces mayores". Por lo tanto, un consenso erudito sobre la posición en la estructura socio-política de estos líderes parece más lejos que nunca. Algunos biblistas han defendido la aguda restricción del oficio que hizo Noth limitándolo a un puesto legal, ya fuera en la proclamación de la ley divina o en la administración de la justicia, o en ambas, así manteniendo una clara demarcación entre los jueces menores jurídicos y los jueces mayores militares (D.A. McKenzie, "The Judge of Israel", VT 17 [1967] 118-121, haciendo uso del estudio lingüístico de O. Grether, "Die Bezeichnung 'Richter' für die charismatischen Helden der vorstaatlichen Zeit", ZAW 57 [1939] 110-121). De más influencia son los estudios basados en materiales del sur de Arabia, ugaríticos, y fenicio-púnicos que amplían la actividad del sfcolsi al "ejercer autoridad, gobernar", e1 cual pudiera incluir funciones militares o jurídicas según el caso. Esta conclusión tiende hacia el concepto que los jueces mayores y menores ocupaban un solo oficio, las diferencias siendo en parte una cuestión de cuál de las funciones se hace resaltar en el relato y en parte una cuestión de género literario, o sea, narración popular o resumen analístico (J. Dus, "Die 'Sufeten Israels'" ArO 31 [1963] 444-469; K.-D. Schunk, "Die richter Israels und ihr Amt", SVT 15 [1966] 252-262; A. Malamat, WHJP, 1S serie, Tomo 3, 197, pp. 129-134; A.J. Hauser, "The 'Minor Judges': A Reevaluation", JBL 94 [1975] 190-200). Lo que parecía en un principio como uno de los argumentos más firmes de Noth, a saber, que los iueces menores ocuparon el puesto en una succesión ininterrumpida, ahora es cuestionado ampliamente si no rechazado en forma abierta (W. Richter, "Zu den 'Richtern Israels'", ZAW 77 [1965] 40-72; R. de Vaux, Hiatoire ancienne d'Israel: La Période des Juaes." 1973, pp. 74,86). 255. La analogía más apta al juez menor como proclamador de la ley resulta ser, en la opinión de Noth (cp. The Historv of Israel, p. 103, nota 1) no algún funcionario de las ligas sagradas de Grecia sino más bien el "Portavoz de la ley" de Islandia notado por A. Klostermann, Per Pentateuch. 1907, pp. 348-350, 419423, con respecto a Samuel y por A. Alt, "The Origins of Israelite Law", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1934), pp. 131-132 con respecto a los jueces menores. 256. 39.
Grady, Epjqraphic
Sources
of the pelpbjc Amphjctyony, p.
257. Noth, Das Svstem. pp. 42-45, 159. W.J. Horwitz, "Were There Twelve Horite Tribes?" CBQ 35 (1973) 69-71, partiendo de la suposición que pudo haber dos anfictionías horitas de seis
427 Notas VII.31 tribus análogas a la hipótesis de Noth de dos antiguas ligas de seis tribus en Israel, reconstruye los miembros de las dos ligas de horitas de la siguiente manera: (1) Lotán, Sobal, Zibeón, Ana. Ezer, Disán; y <2) Ana, Disón, Hemdán, Esbán, Itrán, Querán. Esta reconstrucción, sumamente especulativa, de los datos de Génesis 36:20-30 depende de la omisión de Hori como el epónimo abarcador de ambas ligas, pasando por alto totalmente doce nombres incluidos en la genealogía, aislando la lista de la segunda liga de seis tribus-con base en una digresión que comienza en el v. 24b, y suponiendo que Ana pertenecía simultáneamente a dos ligas, lo mismo que Noth supuso en el caso de Judá. 258. Para los detalles de la reorganización de anfictionías que hizo Augusto, véase F. Cauer, "Amphiktyonia", PWRE, Tomo I, 1894, col. 1932; E.A. Freeman, Historv of Federal Government in Greece and Italv. 2§ ed. , 1893, pp. 105-108; J.A.O. Larsen, Reoresentat i v e Government i n Greek aitó RQffiftn flistory, 1955, p p . 110-111: O.-W. von Vacano, l&s EtrUSCftns i n ^fae ftncierrt World> 1960, p . 39. 259. W. Ehrenberg, The Greek State. 1960, p. 109. 260. Una evaluación de las entidades sociales en las listas de Cetura y de Ismael, con base en fuentes de Arabia y Asiría, sugiere que pueden ser una conglomeración de tribus, ciudades o caseríos, clases o profesiones, y reinos; cp. F.V. Winnett, "The Arabian Genealogies in the Book of Génesis", Translatina and Understanding the Oíd Testament. (ed. H. Frank y W. Reed), 1970, pp. 188-196. Winnett fecha las listas en el siglo VI a.C. 261.
M. Noth, Das Svstem. pp. 85-86.
262. H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel. I, 3» ed. 1864, p. 531, citado por Noth, Das Svstem. p. 86. 263. E. Szanto, "Die griechischen Phylen", en Ausgewáhlte Abhandlunoen von Emil Szanto (SAWW, 144/5), ed. H. Swoboda, 1906, pp. 254-256, citado por Noth, Das System, p. 86. 264. H. Bürgel, Dis pylá3ch-delphjache 53, citado por Noth, Cas SYSteffi P- 86.
Amphiktvonie.
1877, p.
265. Defensores de una anfictionía israelita han citado como apoyo a W.W. Hallo, "A Sumerian Amphictyony", JCS 14 (1960) 88114. Pero se han dejado llevar por el título del artículo sin atender a las conclusiones del minucioso estudio de textos del imperio de Ur III (c. 2000 a.C.) que describen el recibo y despacho de suministros probablemente destinados para los santuarios nacionales en Nippur. Hallo da un resumen de sus resultados de la siguiente manera: "En cualquier año dado, las ciudades de la bala [un turno del oficio para la responsabilidad periódica de repartir los suministros] fueron teóricamente doce, correspondiendo con los doce meses, aunque de un año en otro las responsabilidades mensuales podían tocar a un grupo distinto, y en orden distinto. Una sola bala podía, sin embargo, dividirse entre dos
428
Notas VII.31 o más ciudades si éstas eran pequeñas o pobres y, por otra parte, una ciudad grande y próspera podía tener dos o más meses de bala en un solo año." (pp. 93,96). Sin embargo, cuando Hallo dice que "con modificaciones apropiadas" (no explicado), éste es el mismo arreglo de las anfictionías del Mediterráneo tales como la de Delfos, cita a F. Cauer, PWRE Tomo I, 1894, cois. 1904-1935. una fuente que no menciona en absoluto un sistema rotacional como la posible base de membresia en una anfictionia griega. Hallo mantiene en forma persuasiva que, al menos por un período en el imperio Ur III, los principales santuarios de Nippur fueron sostenidos por varias ciudades que entregaban suministros mensualmente. Sin embargo, NO demuestra que dichas ciudades alguna vez formaran una membresia de número fijo, ni mucho menos doce, en una liga religiosa responsable del mantenimiento de los santuarios por medio de un concejo central. En efecto, demuestra que por lo menos veinticinco ciudades distintas se mencionan en los textos como responsables de los deberes de la bala en algún momento (p. 92). Además, aunque Hallo nota que la organización de la bala fue un esquema estatal y no inter-tribal, no enfatiza que fue una organización impuesta por la política imperial de Ur y así, si hemos de buscar analogías en las anfictionías griegas, éstas deben provenir de las etapas posteriores a las anfictionías deifica y delia cuando ya consideraciones políticas habían dejado a un lado los antiguos arreglos cúlticos. En general, la afirmación de Hallo que "las ciudades de la bala fueron teóricamente doce" no tiene fundamento en los textos, porque esta generalización va mucho más allá de la situación empírica que él describe, es decir, que dentro de un círculo de al menos veinticinco ciudades, se hacían asignaciones de suministros para los santuarios nacionales de Nippur en diversos patrones de un año en otro, de modo que los santuarios tuvieran provisiones adecuados durante todos los doce meses del año. Eso, en mi opinión, no constituye una anfictionia. 266. Grady, Eoiqraphic Sources of pítulo 3.
tbfi DSJPhlC
Amphjctyony. ca-
267. J.E. Cirlot, A. DÍCU onary 9Í SYffifrQlg, 1962, pp. 334-335: cp. observaciones y bibliografía en R. de Vaux, "La thése de 1' amphyctyonie israélite'" HTR 64 (1971) 422-423, notas 25-26. 268. B.D. Rahtjen, "Philistine and 24 (1955) 100-104.
Hebrew Amphictyonies", JNES
32.
UNA EXPLICACIÓN ALTERNATIVA PARA "EL SISTEMA DE DOCE TRIBUS"
Puesto que hemos cuestionado un artículo fundamental de la mayoría de las reconstrucciones del primitivo período israelita. parece indicado, antes de seguir adelante, dar por lo menos una' respuesta preliminar a aquellos interrogantes que, según creemos, el modelo de una anfictionía de doce tribus no ha contestado correctamente o ha contestado solo en forma inadecuada. La pregunta clave es esta: ¿A qué periodo se remonta el sistema de doce tribus?
32.1 Supuesta normatividad de doce tribus antes de la monarquía Hemos estado de acuerdo con Noth que el motivo de doce tribus es prominente en el Antiguo Testamento. Pero debemos limitar esa observación inmediatamente al examinar las referencias a este patrón en su contexto. Podemos anticipar ios resultados afirmando que ninguna de las referencias a doce tribus es indiscutiblemente pre-davídica y que, en cualquier caso, las pocas referencias problemáticas no apoyan una interpretación anfictiónica de doce tribus. Las referencias a las doce tribus como una totalidad y la enumeración de doce unidades tribales ocurren en tres tipos de tradición: (1) referencias en narraciones: (2) referencias en descripciones de actividades o nombramientos cúlticos; (3) referencias en listas de oficiales tribales, genealogías, censos, etc. Las listas usualmente implican doce tribus, pero no invariablemente así, y las tribus mencionadas varían dentro de ciertos límites y ocurren con cierta variedad de secuencia. Si bien algunas de las listas son tan antiguas como la monarquía, y ciertamente contienen datos del período premonárquico, absolutamente nada en la naturaleza tradicionalmente duodecimal de las unidades señala indiscutiblemente un origen pre-davídico. Aunque hemos mostrado, por ejemplo, que Números 1 y 26 se refieren a la reunión de tropas por los '*lafim del primitivo Israel, el actual arreglo de las listas en doce tribus no es necesariamente tan antiguo como el contenido de las listas y no manifiesta ninguna raíz primitiva en un sistema anterior de doce tribus. Las listas sólo indican raíces en alguna forma de asociación intertribal premonárquica y no específicamente en una unión de doce tribus. Esto queda confirmado también en las bendiciones poéticas de Jacob y Moisés que obviamente pueden disolverse en unidades individuales, las cuales han sido reunidas en forma arbitraria y no siempre de acuerdo con un esquema estrictamente duodecimal (cp. Deut. 33:13,17,18). Ni las listas tribales ni las bendiciones tribales contienen pruebas directas de un patrón premonárquico de 429
430 doce tribus, ya que en cada caso el marco duodecimal dible del contenido más antiguo.
VII.32.1 es descren-
Las descripciones de actos cúlticos o la construcción de objetos de culto en el número doce, explicita o implícitamente refiriéndose a las doce tribus, se halla en pasajes de las fuentes sacerdotal, deuteronomista y cronista que no pueden fecharse con confianza más allá de la tradición monárquica de doce tribus y, por lo tanto, no suministran con seguridad en ninguna prueba histórica independiente. Todas estas referencias pueden entenderse sin dificultad como adaptaciones a una tradición de doce tribus que no surgió antes de la monarquía. Desde luego, todos los tres tipos de enumeración de doce tribus pueden explicarse como memorias sobrevivientes de un esquema premonárquico. Pero en sí no obligan esa interpretación, la cual sería probable únicamente si pudiéramos encontrar alguna base firme para el esquema de doce tribus en datos que se remontan directamente al período del asentamiento. Cuando examinamos las referencias narrativas que pudieran remontarse a tiempos premonárquicos nos sorprende la escasez de referencias a las doce tribus. Vamos a dar la lista en orden bíblico: los doce hijos de Jacob (Gen. 29:31—30:24; 35:16-26; 42:13,32; J/E con resumen P, 35:22b-26); las doce columnas en Sinaí-Horeb (Ex. 24:4; ¿E?); la lista de doce mil tropas, mil por tribu, para la guerra contra Madián (Num. 31:1 —6b; P">; las profecías de 70 ancianos más Eldad y Medad, es decir, 72 ancianos [seis de cada tribu (?)] (Num. 11: 16-30; J/E); los doce espías enviados de doce tribus para reconocer la tierra (Deut. 1:23); doce columnas para las doce tribus tomadas del Jordán y establecidas en el cauce del río o en Gilgal (Jos. 3:12; 4:3-4,8-9,20; ¿E?); y doce partes desmembradas del cuerpo de la concubina que fueron enviadas a través de todo Israel para llamar a las tribus al castigo de Benjamín (Jue. 19:29: ¿E?). Eso, hasta donde yo puedo ver, es la colección completa de referencias premonárquicas posiblemente auténticas a las doce tribus funcionando como colectividad normativa. Podemos con seguridad poner a un lado las referencias de P y D como de poco valor para nuestra investigación histórica, ya que no tienen nada que no pueda explicarse como reflejo de una creencia posterior. Se puede decir lo mismo de las referencias en Números 11, Josué 3—4 y Jueces 19, de las cuales todas operan bajo el concepto de todo Israel actuando en conjunto, ya sea para profetizar o conquistar o castigar un crimen intertribal. En todos estos casos el numero doce no es un rasgo que se adhiera firmemente en algún aspecto antiguo de laa historia. Las alusiones a doce mil tropas (levantadas de doce " lafim). doce espías, setenta y d03 ancianos (doce por seis), doce piedras y doce partes de un cadáver tienen un carácter de auto-conciencia adventicia en cada caso, y pertenecen a las historias solamente de una manera formalista y esquemática. El número doce en ningún caso ilumina algún rasgo distintivo de la estructura o las actividades de las tribus de modo que se vean en su individualidad o en su relación organi zacional.
VII.32.1
431
Puede objetarse que precisamente un rasgo asi distintivo se halla en la narración de las doce columnas de piedra que las representa como establecidas en Gilgal (Jos. 4:20). Ahora bien, es probable en el contexto que en algún momento en la historia de Israel, doce piedras 3i estuvieran establecidas en Gilgal, pero no ha*/ nada que compruebe que estuvieran alli antes de la monarquía o que, si estaban, se explicaran como símbolos de las doce tribus en una fecha tan antigua. Juzgando sobre el hecho que el sitio de Gilgal funcionaba como centro cúltico y como campamento de base para los israelitas en las tradiciones de Josué 1—12, es altamente probable que Gilgal llegara a tener un sentido especial para toda la confederación de Israel. Es aun posible que antes de la monarquía algún número de piedras representando las tribus estuviera en Gilgal. Que las piedras fueran doce en número, sin embargo, no es necesariamente inherente en la historia. Pudieron ser, por ejemplo, diez piedras para corresponder a ias diez tribus nombradas en el Cántico de Débora. Nos quedan, entonces, dos textos. La narración genealógica de los hijos de Jacob, nacidos de dos esposas y sus siervas, abiertamente presenta una etiología para las doce tribus de Israel. Se menciona los nombres según una de las formas de la tradición, es decir, aquella forma que incluye a Levi y no distingue entre las tribus conocidas como José. Pero no se puede demostrar que esta versión altamente elaborada sea la base para la versión Levi-José de las doce tribus o, más precisamente, no se puede demostrar que se remonte a una situación antes de la monarquía cuando precisamente las doce tribus nombradas estuvieran unidas en una unión religiosa. El carácter juguetón de la historia con respecto a las etimologías y su arreglo de los nacimientos para contribuir suspenso al desenvolvimiento de la trama, de modo que José y Benjamín son los últimos, indica que éste es un esquema derivado de un arreglo tribal Leví-José ya en existencia, el cual no es demostrablemente anterior a la monarquía unida cuando el yahvista puso por escrito la línea de tradiciones más antiguas en la narración. Noth mismo comentó sobre este pasaje lo siguiente: En lo que a la historia de las tradiciones se refiere, es un pasaje tardío, difícilmente el tema de una narrativa viva. En cuanto al contenido, está construido por la distribución de ciertos grupos de hijos entre ciertas madres a raíz de las historias de las tribus. ...Como consecuencia, es muy artificial en estructura.^'* Aunque no encuentro que lo haya dicho, Noth con razón pudiera haber afirmado que el pasaje, ya que contiene elementos de J y elementos de E, pertenece a la base común de las tradiciones (G) que estaba detrás de J y E y que, por lo tanto, el patrón de doce tribus era inherente en la tradiciton en aquel tiempo premonárquico. Estoy perfectamente dispuesto a ceder que hubo una tradición premonárquica de articular las tribus como hijos de Jacob. Lo que estoy cuestionando precisamente es el origen premonárquico de la estructura de doce hijos en la tradición. Esa estructura no está anclada en condiciones específicamente premonárquicas en
432
VII.32.1 forma más convincentes que el esquema de doce tribus en las distintas listas que hemos visto. G bien pudo incluir el motivo de representar las tribus como hijos de Jacob, pero no hay indicio que G haya contenido ese motivo en forma duodecimal. Finalmente, entre las narraciones, las doce columnas establecidas al pie de la montaña en la versión de E de la alianza en Horeb (Ex. 24:4) reclama, quizá, los mejores argumentos a favor de un origen premonárquico. Generalmente se considera que aqui tenemos una forma de la celebración de la alianza entre las tribus que se solemniza en algún santuario del norte, tal vez en Siquem. La participación de los varones laicos en la ceremonia y el rocío de la sangre sobre el altar y sobre el pueblo hace creíble la idea que el pasaje refleja un rito premonárquico. Sin embargo, es interesante que las doce columnas no tengan ninguna función visible en la narración. Nada se escribe acerca de ellas, ni se les aplica la sangre del sacrificio, ni se dice que hayan sido testigos a la alianza. Las doce columnas parecen totalmente sin coordinación con las acciones rituales. La presencia de una sola piedra en Josué 24, que puede atribuirse en su núcleo al Israel premonárquico septentfionál, sugiere que una o más columnas de piedras pudieron ser mencionadas en Éxodo 24, pero que este elemento fue alterado por un tradicionista monárquico para especificar doce piedras. Cuando se introdujo ese cambio, las columnas perdieron el sentido ritual que tenían en el texto original, y el tradicionista no pudo vincularlas con la secuencia de actividades cúlticas. Es posible que las doce piedras de Éxodo 24:4 estuvieran relacionadas con prácticas rituales conocidas en alguna fecha (nótense las doce piedras en Gilgal): pero así como en Josué 4:19-20, nada logra vincular la práctica firmemente con los tiempos premonárquicos y su inclusión en Horeb está en contra de la continuidad y cohesión de las acciones de realización de la alianza que allí se describen.2"70 En fin, estas referencias narrativas a la pretendida operación del esquema de doce tribus en el Israel premonárquico son pálidas y formalistas. Ni una de ellas nos lleva sin lugar a dudas al mundo del Israel premonárquico. Cada una de ellas puede explicarse como una retroyección. En las narraciones de Jueces 3—16 y la fuente más antigua de Samuel, donde pudiéramos esperar algo acerca de un arreglo de doce tribus, las fuentes permanecen calladas. Hemos visto que todas las referencias a un origen premonárquico del sistema de doce tribus son sospechosas y perfectamente comprensibles como retroyecciones editoriales posteriores al período. Sin embargo, si la raíz del esquema de doce tribus es monárquico, otra curiosidad de la tradición llama la atención, es decir, el reducido número de referencias narrativas a las doce tribus en el Israel posterior. Ahías el silonita designa a Jeroboam rey del norte por el acto simbólico de romper una túnica en doce pedazos para representar las tribus (I Re. 11:29-31). Elias, en lo que muchos consideran una intrusión posterior en la historia, utiliza doce piedras para hacer un altar que representa a todo Israel (I Re. I8:31-32a). Ezequiel hace un mapa de la tie-
433 VII.32.1 rra reconstruida con doce tribus (Ez. 47:13: 48:1-7, 23-29). En otras partes las muchas referencias a "la3 tribus (de Israel)" no incluyen el número "doce". En realidad, nos preguntamos: .^Qué pudo ser el contexto y sentido de un esquema de doce tribus que lo hizo afectar tan profundamente la formulación tradicional de las tribus en toda suerte de lista, pero ha dejado tan pocas huellas en las narraciones, ya fuera en los tiempos premonárquicos o en ios tiempos de la monarquía?
32.2 Leví omitida: Las doce tribus como distritos administrativos de David Toda la supraestructura tradicional del esquema de doce tribus debe tener una base y un fundamento en la organización social de Israel. Si tuviéramos solamente las pocas alusiones narrativas a las doce tribus, quizá el esquema no nos pareceria de mucha importancia. En realidad, casi no podríamos hablar de un "esquema" de doce tribus en absoluto. El uso del motivo de doce tribus en las descripciones rituales y en las listas tribales es io que demuestra que era un esquema que tenía algún contexto histórico y alguna función muy específica. Sin embargo, la memoria del origen histórico del esquema de doce tribus parece efectivamente borrada del Antiguo Testamento. No obstante, sí tenemos algunos indicios. Podemos delimitar el lapso dentro del cual necesariamente surgió el concepto. Ei terminus a auo es el surgimiento de la monarquía. Eso ya lo hemos demostrado. Ei terminus ad auem debió ser la división del reino. Ello se demuestra sencillamente por el hecho que las doce tribus representan la totalidad de ios do3 reinos y, a menos que sea el mero producto de la imaginación cuyo propósito fuera enteramente caprichoso, el esquema tiene que estar fundamentado en un contexto donde todas las tribus estaban concientes de su unidad y donde referirse a las doce tribus hubiera sido referirse a una totalidad organizacionai que funcionaba aún. Eso fue precisamente lo que ios defensores de la antigua anfictionía decían e insistían que habían mostrado. Hemos afirmado que se equivocaron con respecto al ambiente que propusieron, pero tiene razón su afirmación fundamental que ei esquema de doce tribus surgió como concepto correlacionado can una verdadera etapa de organización social en la vida de Israel. Podemos ahora afirmar que el origen histórica del esquema de doce tribus, el cual los defensores de la anfictionía veían en la liga tribal premonárquico, efectivamente pertenece al periodo de la monarquía unida. Sostengo, además, que el esquema de doce tribus surgió con la unificación de las tribus como unidad política y que la función del esquema de doce tribus era práctica y teóricamente una función política. Los principales elementos tribales para la composición del esquema de doce tribus estaban históricamente a la mano como miembros de Israel. "Las tribus de Israel" por mucho tiempo habían estado relacionadas religiosamente en el culto de Vahveh. Habían hablado un idioma común, habían desarrollado una
434
VII.32.2 comunidad legal común, y habían colaborado en guerra. Pero esas tribus hablan estado sin; unidad política formalmente definida antes de la monarquía: tampoco formaban una anfictionía que exigiera un numero específico de tribus, ni más ni menos. So habían pensado nunca en sí mismas coso necesariamente doce en número. Para la mayor parte de la historia premonárquica de Israel, las tribus de la confederación habían sido senos de doce (por ejemplo, el Cántico de Débora representa a las tribus como diez en número). Cuando la monarquía se formó supongo que ya las tribus habían alcanzado el número doce. Pero; ai alcanzar este número, la confederación no impuso ningún límite a. su futura membresía. Sospecho que de haber existido otros grupos que quisieran unirse a Israel, no se tea habría negado la membresía a razón de que la confederación no pudiera tener más de doce tribus. La situación histórica en vísperas de la monarquía era. simplemente esta: doce tribus, sin condiciones anfictiónicas acerca de su número preciso, por casualidad componían la confederación de pueblos israelitas. Fue la introducción repentina de instituciones monárquicas que congeló la confederación de doce tribus en un esquema de doce tribus. La hipótesis que propongo es la siguiente: 1. El esquema de doce tribus fue originado por David con fines administrativos para reclutar el ejército o milicia ciudadana y posiblemente también para impuestos y trabajos forzados. 2. El esquema de doce tribus, aunque no el arreglo administrativo más racional, tuvo una función transicional importante de solidificar el reino de David en forma socio-religiosa . sobre el fundamento de las entidades tribales de la vieja asociación yahvista de pueblos israelitas. 3. Podemos explicar las diferentes formas en que la membre3ia de doce tribus está retroyectada a las primitivas tradiciones por los cambios en la relación entre estas dos funciones algo dispares, a saber, la administrativa y la simbólica, especialmente porque su mezcla y balance cambiaron radicalmente una vez que el esquema dejó de existir para fines administrativos, lo cual era el caso después de la reorganización del reino por Salomón según otras líneas. Ahora voy a intentar una explicación de los tres aspectos de la hipótesis y ofrecer pruebas a su favor. Comenzamos con el hecho que el Rey David tomó un censo (II Sam. 24:1-9) .2'71 Los censos siempre han tenido el fin práctico de registrar una población para impuestos o incorporación militar. David tenía un ejército altamente eficaz compuesto de un núcleo de tropas profesionales regulares (en parte sus propios hombres y en parte mercenarios extranjeros) que podía aumentarse cuando hacía falta por una leva del ejército ciudadano. Aunque II Samuel 24 no menciona los arreglos administrativos que siguieron después del censo, I Crónicas da una versión detallada de dos sistemas administrativos. Estos sistemas generalmente son descartados como elaboraciones imaginativas de condiciones en el tiempo de Salomón o de Josías.2"72 Sin duda han sido conservados en mal estado, y el Cronista ya no tenia un claro concepto de los sistemas que estaba informando. No obstante, me parece que íicrael Yadin ha discernido correctamente dentro de ellos los contornos de la administración militar de David y, puedo agregar por mi
VII.32.2 propio estudio, el origen tiguo Israel.2"73
del esquema
435 de doce tribus en el an-
I Crónicas 27:1-15 describe un ejército ciudadano compuesto de agregaciones mensuales de veinticuatro mil cada una con un comandante distinto tomado de entre miembros escogidos del ejericto profesional. El sistema no. hace referencia a las tribus con la excepción de la ocasional identificación de los origenes de los comandantes (p.ej., 27:10,12,14). Las implicaciones de estos versículos están tan lejos de nuestras interpretaciones comunes de la monarquía que generalmente son rechazadas como una fantasía. Es cierto que las cifras son sospechosamente altas (si 'élef quiere decir "mil" resulta un ejército total de 288,000 hombres) o sospechosamente bajos (si 'éief es la antigua leva de la mishpaJah). Pero el método de organizar el ejército es creíble, como Yadin ha sugerido, especialmente porque representa un término medio entre la organización estrictamente por tribus o estrictamente por unidades nacionales en las que individuos de todas las tribus se mezclan sin discriminación. La tercera opción, ilustrada por este pasaje, era la organización del ejército en doce formaciones de reserva, disponibles por un mes cada año, y compuestas de unidades permanentes tomadas de las tribus, unidas de tal manera que se produjeran unidades nacionales de aproximadamente igual magnitud que tuvieran una mezcla de las diversas clases de armas y habilidades por las que determinadas tribus tenían fama — por ejemplo, lanzadores de Benjamín, arqueros de Efraín, etc. Cada tribu levantaba su propia cuota para el ejército y determinaba cuáles unidades servirían en cuáles meses. También suministraban oficiales para sus unidades subsidiarias. El estado mayor nacional, compuesto de "los treinta" de David, orquestaba las unidades militares, asignando elementos de las varias tribus de acuerdo con las exigencias tácticas. El estado mayor también suministraba los comandantes principales para organizar las unidades tribales en contingentes de combate y coordinar el ejército ciudadano con el ejército profesional permanente. Bajo este concepto del sistema, los números no parecen tan excesivos, ya que la fuerza de reserva de 24,000 hombres se tomaba de todas las tribus, tal como David ios había aumentado y reconstituido con el fin de incorporar también a la población cananea recién conquistada. Este sistema se aprovechaba de las ventajas del sistema tribal y también el sistema nacional, mientras minimizaba o eliminaba sus desventajas. El sistema de leva tribal invitaba a sentimientos de discriminación y tratamiento desigual, como se ve con abundante claridad en las tradiciones premonárquicas (Jue. 5: 16-17; 8:1; 12:1). Bajo el viejo sistema las tribus sentían la tentación de comparar su propia actuación o las exigencias que se les hacía favorable o desfavorablemente con las de las otras tribus. Era una causa de división entre las tribus. También causaba desequilibrio tanto en el tamaño de los contingentes como en el estilo y la fuerza de combate de las respectivas tribus. Por otra parte, una llamada nacional de individuos mezclados al azar hubiera resultado en unidades mal entrenadas y mal integradas
436 VII.32.2 para servicio al instante. Hubiera sido una buena organización "en papel", pero sin práctica y torpe en el campo. Un sistema nacional de unidades en rotación mensual compuestas de subunidades tribales permanentes, combinadas de acuerdo con las necesidades estratégicas y tácticas generales, podía reducir el sentido de discriminación contra tribus particulares y también suministrar unidades de guerreros que estuvieran bien entrenados e integrados para acción al instante. Es justamente un sistema así que se refleja en I Crónicas 27:1-15. Este sistema podia funcionar sin problemas solamente si había una fuente fija en las tribus de unidades de tropas de acuerdo con cuotas convenidas con anterioridad. Es este sistema de reclutamiento interno, tribu, por tribu, al que se refiere I Crónicas 27:16-22. La lista de tribus no refleja directamente la monarquía unida, ni tampoco ningún período en la historia de Israel. Sigue el esquema de doce entidades tribales, pero las doce están en una lista que incluye Leví, Manases Occidental y Manases Oriental como tribus de número, omitiendo a Gad y Aser. La omisión de Gad y Aser pudiera explicarse como arbitraria, bajo la suposición que esas tribus ocurrieron al final de la lista en el orden preferido por el Cronista (cp. I Cro. 2:1-3). Sin embargo, esto no explica el cálculo extraordinario de las dos partes de Manases como tribus de número ocupando dos posiciones en la lista de doce. Es más probable la hipótesis que el Cronista aquí construye las doce "tribus" con el fin de incluir seis de Lea y seis de Raquel, tratando de pintar un cuadro de las dos secciones de Israel igualmente representadas en la unidad de David. Con el fin de lograr esto, dos tribus de Lea tuvieron que omitirse. Leví fue retenido a causa de la tradición de su agresividad armada: Gad y Aser fueron omitidas como las dos últimas tribus de Lea en las listas. También había que llenar las tribus de Raquel incluyendo las dos tribus "concubinas" de Neftalí y Dan, y contando artificialmente a Manases Occidental y Manases Oriental como dos de las doce tribus. Justamente como P a menudo retiene datos premonárquicos al lado de construcciones artificiales posteriores, así en este caso el Cronista ha retenido la versión de una leva auténtica del ejército nacional bajo David, pero ha presentado una versión idiosincrática de las entidades tribales.2'74 El Cronista habla de "comandantes de las tribus de Israel" (saré shibté Israel, I Cro. 27:22: un oficial se llama "príncipe" o "líder", nacruid. 27:16). Leyendo esta perícopa en relación con la anterior y notando las referencias al registro para servicio militar (27:1,23), los oficiales nombrados pueden comprenderse como los encargados de organizar y entregar las cuotas tribales para las unidades nacionales en la rotación mensual. Por otra parte, pocos de los oficiales nos son conocidos por medio de la tradición bíblica. Eliab (27:18, leyendo con LXX, cp. I Cron. 2:13), hermano de David, encabeza la leva de Judá. Jaa3iel, hijo de Abner de la casa de Saúl, encabeza la leva benjaminita (27: 21). El Iddo ben Zacarías que está encargado de Manases Oriental en la tierra de Galaad puede ser el padre de Ahinadab, encargado del distrito de Salomón en la misma región de Mahanaim (27:21:
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cp. I Re. 4:14). Posiblemente el Hasabías ben Kemuel que está en la lista sobre los levitas es idéntico con Hasabias el hebronita quien, con 1700 de "sus hermanos", estaba encargado de "la adoración de Yahveh y el servicio del rey" al oeste del Jordán (27:17, cp. I Cro. 26:30). También es probable que los oficiales- nombrados "sobre las tribus" no estuvieran solamente para fines de la leva militar, sino también para los impuestos en especie y la provisión de hombres para trabajos forzados. Es esta división de las tribus por David en subunidades administrativas de su reino a la que mayormente se refieren los "repartos tribales" de Josué 13—19. Hemos visto que los contornos generales de ios límites tribales caben bien en el período de David. Desde luego, Josué 13—19 no se halla en la forma precisa de un expediente proveniente del tiempo de David. Refleja mucho trabajo editorial: desigualdad en detalles, grandes omisiones, conflación de datos, fusión de estilos y acomodaciones al contexto narrativo del período del asentamiento. No es de ninguna manera una totalidad sencilla ni completa. Pero sus rasgos histórico-territoriale3 más distintivos lo ubican con confianza en las subdivisiones administrativas según tribus del reino de David. Mi hipótesis supone que la lista de las doce tribus en la forma que le dio David siguió esta secuencia: Rubén, Simeón, Gad, Judá, Isacar, Zabulón, Efraín, Manases (o Manases, Efrain), Benjamín, Dan, Aser, Neftalí, es decir, la forma que conocemos de Numeres 1 y 26. Estas "tribus" eran entidades tradicionales viables que habían retenido características propias aunque ciertamente debieron haber variado marcadamente en la densidad de su población, su estiio de vida socio-económica y su fuerza político-militar. Sospecho que constituían la totalidad de las distintas tribus autoconcientes en Israel en el tiempo de David. Los hizo corresponder al número de meses en los que el ejército estaría dividido para servicio en reserva, aun cuando esto significaba la inclusión de tribus que eran débiles y casi en vísperas de extinción como entidades sociales autónomas. Las tribus en declive fueron "reactivadas" como unidades administrativas iguales. Si el programa de impuestos de David hubiera sido pesado, la desproporción socio-económica en estos distritos tribales habría sido subversiva de su intención administrativa. Más allá del posible uso de trabajos forzados, puede dudarse que David impusiera contribuciones directas a las tribus. Sus propiedades reales y el tributo de las áreas conquistadas en TransJordania y Siria eran suficientes para responder a sus necesidades, modestas en comparación con las extravagancias posteriores de Salomón. La inequidad de población y exceso de riqueza entre una tribu y otra no habría sido un problema serio para la organización militar mientras se formaba el ejército con base en unidades de reserva mensuales en las que los contingentes tribales eran mezclados en forma proporcional. Esto sirve para explicar por qué tribus tradicionalmente importantes pero territorialmente limitadas, así como Benjamín, y tribus demográficamente decaídas o socialmente casi desaparecidas, tales como Rubén y Simeón, pudieran incluirse junto con las grandes tribus Efraín, Manases y Judá.
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VII.32.2 En otras palabras, David hizo el mejor uso administrativo aüe podía de las subdivisiones de su reino, las cuales eran en realidad tradicionales y tribales. Para fines militares eran aceptables porque los componentes tribales del ejército, aunque reclutados con base en las tribus, estaban organizados para combate según un sistema no tribal. Los impuestos en especie y los trabajos forzados no eran tan fuertes que las subdivisiones demográfica y económicamente desiguales quedaran imposibles de manejar. Sin embargo, el carácter básicamente improvisado del arreglo administrativo de las tribus para el nuevo reino era tal que casi no podía responder a funciones administrativas nuevas y más grandes. En efecto, el arreglo difícilmente duró más allá del reinó de David. Salomón simplemente tuvo que redefinir los distritos bajo lineas fundamentalmente diferentes una vez que decidió sostener una corte de lujo por medio de contribuciones directas de los distintos distritos. Hemos propuesto que los miembros tribales de las subdivisiones administrativas de David eran aquellos que aparecen en ias listas de Números 1 y 26, es decir, las listas que excluyen a Leví y reemplazan a José con Efraín y Manases. Ya he dicho que las listas en Números retienen memorias precisas de antiguas levas tribales en Israel por '*lafim con algunas recolecciones incompletas y heterogéneas de los nombres de algunas de las mishpaJoth /'alatlSL' Sin embargo, la estructura de las listas en doce tribus no da ninguna indicación de ser premonárquica. Si tengo razón al pensar que el crecimiento de la confederación había llegado al total de doce tribus en vísperas de la monarquía, sigue siendo una posibilidad que Saúl, al levantar y coordinar un ejército nacional de las tribus, tomara el paso que motivó a David a utilizar estas mismas doce tribus como las unidades administrativas básicas de su reino. Si es que Saúl tomó un primer paso en la conceptualizacion de un ejército unido de doce tribus, depende en parte de cómo se interpreta el extraño relato en II Samuel 2:12-17 de la batalla ritual entre los jóvenes de las fuerzas de la casa de Saúl y la de David: "entonces se levantaron y pasaron en número igual, doce de Benjamín por parte de2-7Ish-boset, hijo de Saúl, y doce de los siervos de David" (v. 15). ^ Si este es un combate ritual en el que los participantes representan todos los ejércitos en microcosmo, el hecho que sean doce en número puede señalar la articulación del ejército de Israel en doce partes. Ya que el incidente ocurre antes de la instalación de David como rey absoluto en Israel, podemos concluir que la segmentación del ejército de Israel en doce partes pudo ser introducida por Saúl. Sin embargo, no podemos suprimir la sospecha que el número doce en esta historia haya sido introducido por un tradicionista posterior a la luz de la organización tribal de David. Pero aun cuando aceptemos la posiblidad que Saúl tomara el primer paso en lanzar el sistema de doce tribus, sería un sistema modesto cuando mucho. Fue David, en ese caso, quien tomó el sistema militar de doce tribus de Saúl, lo solidificó por medio de un censo, bosquejó fronteras, reorganizó la forma de la leva y la composición de las unidades militares y, como vamos a proponer pronto, probablemente
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también invitó a los representantes de las tribus a participar en el culto del arca recién trasladada a Jerusaién.
31.3 Leví incluida: Funciones debilitadas del sistema de doce tribus después de la reorganización administrativa de Salomón Mi hipótesis además supone que la segunda forma principal de calcular las tribus, la forma que Noth y la mayoría han tomado por la original, fue en realidad secundaria en su desarrollo. Me refiero, por supuesto, a la siguiente enumeración: Rubén, Simeón, Leví. Judá, Isacar, Zabulón, José, Benjamín, Aser, Gad, Dan y Neftalí. Mientras se cree que la lista tribal refleja membresía verdadera en una anfictionía premonárquica, es sumamente lógico considerar la lista que incluye a Leví y José como la más antigua. Más adelante Leví no figura como una de las tribus que tienen tierra y José no es una entidad funcional sino que ha sido reemplazada por completo por sus subdivisiones Efrain "y Manases. Bajo esta teoría, el único lugar para este tipo de lista tribal anfictiónica debió ser en las primeras etapas de la confederación. Pero una vez que descartamos el modelo anfictiónico tenemos, según creo, una forma completamente satisfactoria de ubicar este esquema errático y desarraigado en su propio medio ambiente. El medio ambiente de la lista tribal "Leví-José" es el período en el reino de Salomón cuando el sistema de doce tribus había perdido su función político-administrativa tal como David lo estableció, es decir, cuando su fin principal se había convertido en uno de conceptualización cultural y nacional y, en menor grado, una función cultico-religiosa limitada. La línea divisioria para el esquema de doce tribus fue la reorganización del reino bajo Salomón según líneas que ya no eran principalmente tribales y que explícitamente dejó caer las designaciones tribales para los distritos administrativos, excepto en una minoría de casos donde las líneas tribales acordaban con la equidad administrativa, tanto demográfica como socio-económica (I Re. 4:7-19).2"7C Las concesiones que hizo David a los sentimientos tribales fueron reemplazadas en la estructura administrativa de Salomón según líneas de demostrada racionalidad burocrática. Los nuevos distritos de Salomón eran responsables, bajo oficiales nombrados por la corona, del abastecimiento de la corte en una rotación mensual. También fueron el medio usado para levantar personal para los trabajos forzados. Tanto los impuestos en especie como el servicio forzado a la corona eran exigidos de un modo pesado bajo Salomón para mantener sus programas de construcción opulenta. Aunque no se dice nada directamente al respecto, podemos suponer que la leva para el ejército se llevaba a cabo según los nuevos distritos. El nuevo factor clave en el arreglo de Salomón fue su nombramiento de oficiales que operaban en los distritos bajo mando directo de su corte. La centralización del control económico y militar de la población quería decir que un cambio conceptual fundamental había ocu-
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VII.32.3 rrido entre el punto de vista dé David acerca de su reino y el punto de vista de Salomón acerca del suyo. David, ya fuera por preferencia o necesidad, concibió la función de su reino como la coordinación de los aportes económicos y militares de las varias entidades tradicionales en Israel, aun cuando estaban necesariamente aumentadas y modificadas para incluir el nuevo concepto territorial de Israel. Aunque las entidades cananeas anteriormente ajenas a la confederación de Israel estaban asimiladas en la estructura administrativa, también estaban incluidas hasta donde fuera posible como elementos del esquema tribal. Salomón vio la inconsistencia de este sistema, probablemente en la amarga experiencia de encontrarse incapaz de controlar impuestos y tropas como quería. Salomón, por lo tanto, deliberadamente concibió la función de su reino como la imposición de exigencias económicas y militares sobre la población concebida como subditos reales. El trasfondo israelita o cananeo no importaba para fines de las pretensiones jerárquicas que Salomón tenía. En otras palabras, las pretensiones jerárquicas de las monarquías del Próximo Oriente surgieron en forma tan decisiva con Salomón que éste las llevó a sus consecuencias administrativas centralizando su control sobre el pueblo. Ello no quiere decir que los conceptos tradicionales se perdieran del todo a nivel nacional. En un momento intentaremos discernir las formas que se tomaron. Sin embargo, hay que decir que para los fines administrativos inmediatos del reino de Salomón, las entidades tribales tradicionales dejaron de tener sentido sustantivo. Los dos poderes principales del estado, el de imponer tributo en especie o en servicios y el de levantar un ejército, ya no se ejercían por medio del aparato tribal. Las razones por las que David había inventado el sistema de doce tribus dejaron de existir. Como medida puramente administrativa, ese sistema desapareció. Ello nos confronta con el interrogante: si el sistema de doce tribus se originó como una estrategia administrativa y política, ¿por qué sobrevivió el abandono de ese fin? La respuesta estriba en la segunda parte de lo que hemos dicho acerca de la creación del sistema de doce tribus. Vimos que David no inventó ese esquema de la nada. Fue su aporte original (posiblemente anticipado por Saúl) suplir la estructura duodecimal y el enfoque político-religioso en Jerusalén. Sin embargo, David no fabricó las entidades tribales. Estas ya existían y David las manipuló dentro de ciertos límites, por ejemplo, incorporando territorios cananeos conquistados o sumisos dentro del marco tribal. El esquema de doce tribus de David así reconoció la base socio-religiosa de su reino. Su fantástico éxito, pese a rebeliones más tarde, parece haber estribado no solamente en su capacidad para conquistar a sus enemigos y centralizar el poder, sino también de igual modo su capacidad para reconocer la base socio-religiosa de su poder, honrando un grado considerable de autonomía administrativa local dentro de los varios distritos tribales. Además, es razonable especular acerca de otras funciones del sistema de doce tribus en el reino de David. David no era sola-
441 VII.32. 3 mente el jefe administrativo y militar de Israel. En su elevación al oficio de rey. se convirtió también en jefe religioso y juridico de Israel. Es claro, tanto de la apelación legal artificial de la mujer de Tecoa a David (II Sam. 14:1—20) y de la base de la rebelión de Absalón entre los ciudadanos que sentian deficiencias en el sistema legal de David (II Sam. 15:1-6), que el rey tenia el oficio de juez supremo del reino. Ello queria decir que David tenia que averiguar que se hiciera justicia en toda la tierra. No le obligaba a crear todo un sistema nuevo de tribunales o nombrar jueces en cada nivel. El silencio sobre este asunto sugiere que David reconocía la operación de facto de la justicia tribal como de iure para su reino. En realidad, este concepto era probablemente una de las condiciones del pacto en el que los ancianos tribales designaron a David como rey sobre Israel. No tenia que recoger un código de precedentes legales bajo patrocinio real, ya que las leyes de Israel eran funcionales desde antes como la ley intertribal de la confederación.2'7'7 Disputas legales que envolvían a los oficiales reales y las tierras reales posiblemente eran tratadas bajo disposiciones especiales, pero las decisiones y su ejecución aparentemente siguieron bajo la jurisdicción del sistema legal de las tribus. Cuando fuera aplicable, los delincuentes eran entregados a la justicia en sus respectivas tribus. Tal vez únicamente los ciudadanos de Jerusalén, ia cual no pertenecía a ninguna tribu, y los extranjeros en el servicio real, tenían que tratarse en algún marco legal extratribal. El rey mismo entraba directamente en la escena judicial solamente cuando fuera necesario en algún caso especialmente grave por el que no existieran precedentes o cuando dos principios válidos de la ley estuvieran en conflicto directo. Podemos imaginar que el rey buscaría minimizar estos casos y que en la práctica el sistema legal de las tribus sería engrandecido para poder tratar de todos los posibles casos dentro de su reino. I Crónicas 23:4 bien puede estar recordando correctamente el nombramiento de algunos levitas como jueces bajo David, posiblemente en conexión con su ocupación de ciudades levíticas en puntos claves de la frontera y en regiones densamente cananeas en población, pero este detalle de la tradición es de dudosa antigüedad. Asimismo, en el caso de su posición titular como sumo sacerdote, David mostró que podía presidir en el traslado del arca a su nuevo centro político en Jerusalén. No necesitamos teorías acerca de la divinidad del rey para explicar esta iniciativa real en Israel. El sacrificio era una función altamente apropiada para cualquier jefe de familia según los relatos narrativos acerca del primitivo Israel. David como jefe de su pueblo podía hacer arreglos cúlticos para su pueblo, sujeto solamente a su consentimiento. Esto David logró, según parece, asegurando que el enfoque religioso de su reino sería los bien conocidos y amados objetos y prácticas cúlticas del pasado de las tribus: el arca, la tienda, el efod y la serpiente de bronce.3!'r8 Sin duda, mucha de la razón del éxito de David en reorganizar el culto en Jerusalén fue que ninguna anfictionía en el sentido estricto había existido en Israel. No hubo ningún centro tribal obligatorio ante el cual Jerusalén tuvo que luchar para reempla-
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VII.32.3 zarlo. Hubo muchos centros, y Jerusalén pudo ser introducida como simplemente uno más, aunque fuera uno cada vez más importante como resultado del patrocinio real y la concentración de objetos del culto nacional. Además, los viejos centros cúlticos no fueron abolidos por David. Su acto de concentración cúltica en Jerusalén no parece como un desplazamiento deliberado del culto que existia en otros lugares, sino más bien como un suplemento. Las grandes fiestas siguieron celebrándose en muchos lugares a lo largo de la tierra, a la vez que se celebraban también en Jerusalén; de hecho, pudo ser que algunas de las fiestas importantes de los centros tribales en un principio no se celebraran en Jerusalén. El rasgo distintivo de la celebración en Jerusalén era que habia sido concientemente nacionalizado y, por asociación con el centro politico real de la tierra, su culto lograba cada vez mayor importancia. Al culto de Jerusalén podemos imaginar que todas las tribus enviarian representantes, y es muy probable que en el esquema de doce tribus de David tengamos un marco formal para la participación de los representantes tribales en las festividades cúlticas en Jerusalén, una realidad que formó la base para toda retroyección posterior de un culto de doce tribus a los períodos del asentamiento y desierto. Del sistema judicial de Salomón no sabemos casi nada. Presuntamente continuó los procedimientos de David, ya que ganaría poco tratando de cambiar el antiguo sistema tribal de justicia. II Crónicas 19:5-10 dice que Josafat nombró jueces "en la tierra en todas las ciudades fortificadas de Judá, ciudad por ciudad", y en Jerusalén designó ciertos sacerdotes y jefes de familia como arbitros en casos difíciles. Si esta es una memoria correcta, parece implicar que2 el control real directo del sistema judicial era una inovación. "79 Aun entonces, la forma en que se expresa permite la interpretación que los nombrados solamente fueron asignados en las ciudades establecidas o fortificadas en Judá y así completarían en vez de reemplazar la justicia tribal. Parece, entonces, que la centralización que hizo Salomón en asuntos económicos y militares no se extendió al sistema judicial. Aquí ias tribus siguieron funcionando, pero el número doce no era importante en este aspecto y en la práctica las decisiones se hacían en cuerpos locales de ancianos por regla general. Ya que las tribus al parecer no participaban en un sistema judicial de apelación, las jurisdicciones exactas se dejaban a la costumbre local. La aguda delineación administrativa de las tribus, necesaria para los impuestos y la leva del gobierno central, no hacía falta en la autonomía judicial generalmente descentralizada en la3 tribus. El punto en que la estructura duodecimal, concebida como una totalidad funcional, pudiera haber sido importante después de la reorganización administrativa de Salomón es en la continuación de la representación tribal en el culto de Jerusalén. Sin embargo, aquí tenemos la impresión que Salomón, al construir un templo en Jerusalén, transformó el culto de Jerusalén de la nacionalización del yahvismo intertribal a una celebración real privada de la deidad dinástica. El arca de Yahveh, símbolo de la fe intertribal, fue envuelta en una opulenta capilla real y, en efecto, es-
443 VII.32.3 condida de la vista de la asamblea en celebración. No es probable, bajo esas circunstancias, que la representación tribal continuara en el culto de Salomón en una forma consistente con el intento cúltico de David o, por lo menos, con el mismo sentido. Pudo continuar como una formalidad, pero ya las entidades tribales se sentian con mucho menos interés directo en el gobierno de Salomón que en el de David. El programa de centralización de Salomón, al tomar control real y directo de ios impuestos y de la leva para el ejército, además de maximizar Los trabajos forzados, era complementado por su apropiación del culto de Jerusalén como un culto real. El resultado final fue la mutilación virtual del sistema de doce tribus tal como David lo habia concebido y empleado cuando ss vio obligado a adaptarse a los fuertes fundamentos socio-religiosos tribales de su reino. Tenemos que mirar los eventos que rodean la disolución del reino unido para una respuesta al interrogante por qué sobrevivió el esquema de doce tribus una vez que se habia perdido au función administrativa. La respuesta parece estribar en la forma en que llegó a servir la necesidad de «na expresión continua de la unidad de Israel bajo Yahveh frente a las divisiones políticas y sociales. Ahías el silonita todavía podía pensar en loa constituyentes de Israel en términos de doce tribus, ya que simbólicamente asignó diez tribus a Jeroboam y dejó dos al linaje de David. Pero una vez ocurrido el cisma, la estructura duodecimal del sistema tribal efectivamente dejó de funcionar como medida administrativa práctica. El Bistema de doce tribus podía sobrevivir de allí en adelante solamente como un concepto tradicional para todo Israel o, en forma debilitada o modificada, com formato de sustitución en la organización del culto. Cuando Jeroboam echó a ios levitas del norte (II Cro. 11:1314; 13:9) lo hizo porque los identificó correctamente como instrumentos de la dinastía de David. Puesto que el comentario del Cronista se encuentra en un contexto demasiado negativo con respecto a todo lo septentrional, tal vez pudiéramos interpretarlo en el sentido que esta purga de Jeroboam no era de todos ios levitas sino solamente aquellos cuya lealtad al nuevo régimen era dudosa o ausente (cp. I Re. 12:31; 13:33).=t*° Que Jeroboam claramente pensaba continuar, o en realidad restaurar, una forma pura íes decir, pre-jerusalomita) del culto de Yahveh indica que retenía cierta continuidad sacerdotal con el antiguo yaavismo. Muy probablemente la división se hacía en gran medida se^ún las líneas de aquellas levitas que por mucho tiempo habían estado en el norte (v.g., en el santuario de Dan) y aquellos que recientemente se hablan establecido allí bajo David y Salomón. De todos modos, un grupo grande de levitas fue expulsado del norte por formar un elemento subversivo de carácter marcadamente pre-davídico. Una vez expulsados del norte y restringidos a Judá y parte de Benjamín, los levitas se encontraban en una posición problemática. Su lugar firme en el esquema real de David y Salomón estaba anulado y ahora tenían que buscar un significado muy reducido en el truncado reino del sur. Ya anteriormente no habían
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VII.32.3 tenido lugar práctico en el sistema de doce tribus como esquema de distritos administrativos; no pagaban impuestos ni trabajos y no luchaban como parte tíel ejército general. Eran una arma del estado real, útiles para consolidar un reino extenso uniendo la ideología antigua de la confederación yahvista con la del estado davídico. Pero ahora el esquema de doce tribus había dejado de funcionar en todos los sentidos en las que fue establecido por David. Aun su función tenue en el culto tenía que establecerse sobre alguna otra base. Ya no vendrían los representantes de las diez tribus del norte a Jerusalen para celebrar las fiestas y simbolizar la unidad de las tribus de Israel bajo el patrocinio político de una dinastía meridional. El sistema de doce tribus quedó convertido totalmente en un. concepto tradicional que expresaba la unidad original e ideal de todos los yahvistas. Si las tribus divididas, ^dos en el sur y diez en el norte, tuvieran alguna función administrativa práctica en sus respectivos reinos es otro asunto, el cual no tengo la intención de perseguir por ahora. Sin embargo, si lo hicieron, era necesariamente como las dos tribus meridionales y/o como las diez tribus septentrionales y ya no como las doce tribus unidas de todo Israel. Lo máximo que el concepto de doce tribus podía hacer en el campo político era expresar las pretensiones de la dinastía de David con respecto al norte rebelde. Mientras cada año el sur fracasaba en sus esfuerzos por reconquistar o enamorar nuevamente a las tribus del norte, aun esas pretensiones políticas se desvanecían cada vez más. Solamente para Josías podía tener una vez más un sentido político viable y entonces sólo*por unas dos décadas no más. Pudo haber sobrevivido algún remanente de la anterior celebración cúltica que involucrara representantes de las doce tribus en Jerusalen. En vez de las doce tribus reunidas en torno al arca en el reino de David, o presentes en los atrios del templo de Salomón, representantes sustitutos pudieron haber sido nombrados para simbolizar la unidad religiosa de todo Israel. Un salmo hace referencia a las tribus en una procesión cultual en el templo, y puede ser una memoria de este culto de sustitución de las doce tribus en el templo de Jerusalen en la época después de Salomón (Sal. 68:24[25]-27[28]) .',31 Sin nombrar ninguna tribu específica, el Salmo 122 habla de Jerusalen "y allá subieron las tribus de Yahveh, conforme al decreto para Israel, para dar gracias al nombre de Yahveh" (v. 4). Ya sea que el salmo se refiera directamente a la unidad viva de la adoración intertribal en Jerusalen bajo David o Salomón o señala atrás hacia esa realidad como un concepto normativo ahora desaparecido en la práctica o guardado solamente por sustitución, el concepto básico de una participación inclusiva por las tribus en el culto de Jerusalen se adelanta con fuerza. La verdadera fuerza de la idea de las doce tribus de Roboam en adelante era su conceptualización de la unidad de Israel como una unidad de yahvistas norte y sur. Pero una vez que llegó a ser una expresión tradicional de esa unidad religiosa, principalmente abrigada en el sur — el único que vivía con la esperanza
445 VII.32.3 de una reunión politica de todos los yahvistas — la lista de doce tribus que David había creado fue inmediatamente reconocida como no del todo precisa. Si se trataba de designar la totalidad de Israel, la versión de David de las doce tribus tenía una omisión grande. No incluía a Leví. Como instrumento administrativo, la lista de doce tribus sin Leví era un reflejo correcto de la situación independiente de esa tribu. Como concepto religioso, una lista de doce tribus sin Leví era un error grande en la representación de la tremenda importancia de ese grupo para el yahvismo. Por lo tanto, llegó a ser imperativo introducir a Leví en el esquema donde quedó insertada entre las tribus de Lea. La vinculación de Simeón y Leví en la bendición tribal de Génesis 49:5-7 fue la base para la retroyección del mismo par de tribus en forma torpe y con poca consistencia a la narrativa de Génesis 34:25,30 (cp. la nota 213). No es claro si el emparejamiento de Simeón y Leví en Génesis 49:5-7 fue antes o después de la revisión del sistema de doce tribus para incluir a Leví. La idea que Leví fuera una vez una tribu no sacerdotal que tenía tierra propia se basa principalmente en la equivocada inserción de Simeón-Lev i en Génesis 34. De por sí, Génesis 49:5-7 de ninguna manera necesita que Leví, allí condenada por su violencia, haya sido una tribu no-sacerdotal. La incorporación de Leví en una secuencia de doce tribus fue introducida después de la caída del sistema davídico y después que ese sistema se hubiera transformado de una función política y práctica a una función simbólica y religiosa. La inclusión de Leví en la lista de doce tribus no pretende nada acerca de Leví como tribu secular con tierra comparable a las otras tribus, como tampoco lo hace Génesis 49:5-7. La inclusión de Leví como una de "las doce" completa la totalidad religiosa tradicional de los yahvistas que componen Israel. Sin embargo, la inclusión de Leví en el esquema conceptual de doce tribus significaba que ya no eran doce tribus sino trece, un número deslucido e impar y uno que militaba contra la enumeración acostumbrada desde el tiempo de David. El derecho de Leví era impecable, pero ¿cuál de las tribus ahora podía omitirse? Hemos postulado que la versión Leví-José de las doce tribus tuvo su origen en Judá y que era posterior a la división del reino unido en su forma fija, aunque bien pudo comenzar a plasmarse en cualquier momento después de la reorganización administrativa de Salomón; por lo tanto sería fácil replicar, cualquiera de las tribus podría omitirse excepto aquellas que correspondían al reino del sur, es decir, Judá, Simeón y posiblemente Benjamín. Pero omitir cualquier tribu arbitrariamente hubiera sido un golpe a la unidad y totalidad que el concepto trataba de expresar. Por io tanto, el curso lógico era la conflación de dos tribus, pero de tal modo que ambas quedaran representadas en un tertium quid. La manera en que esto se logró hizo uso de la memoria que las tribus mayores y más importantes del norte, Manases y Efraín, originalmente habían sido una, antes de extenderse hacia las tierras altas del interior y aun hasta TransJordania para convertirse en entidades independientes. Se sabía que en una época
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VII.32.3
habían sido una sola tribu "José". Esta tradición parece haber tenido una base sólida que se remontaba mucho más allá del esquema de la novela en Génesis donde José se presenta como padre de Efraín y Manases. Se hace alusión directa en la narrativa premonárquica de Josué 17:14-18 (donde "Efraín y Manases" en el v. 17 es secundario y anacrónico) y, según parece, también en la bendición poética de Génesis 49:22-26 y en la forma original de Deuteronomio 33:13-17. También podemos notar la expresión "la casa de José" en Jueces 1: 22,35. Por lo tanto, sin hacerle violencia a las memorias tradicionales, se halló un método de incluir a Leví y retener a la vez la estructura duodecimal de la lista de tribus.
32.4
Resumen y síntesis
Teniendo en mente este concepto del origen y desarrollo del sistema de doce tribus, se hace posible comprender la mayoría de las tradiciones acerca de las identidades exactas y el orden correcto de las doce tribus. Todas estas tradiciones pueden comprenderse como versiones del sistema administrativo de David basado en doce tribus, o como versiones del concepto tradicional religioso de doce tribus después de Salomón. Las principales tradiciones narrativas de J/E estaban tomando forma justamente cuando el sistema de doce tribus como base de administración se estaba originando y luego pasando por la transformación en un constructo simbólico. Estos fenómenos se reflejan en distintas maneras en las diversas listas tribales tradicionales que han logrado sobrevivir. También podemos entender por qué el motivo de doce tribus se expresa escasamente en las narraciones, tanto antes como después del tiempo de David. No se menciona en ningún texto conocido con seguridad como pre-davídico porque el sistema como tal aún no existia, a pesar de que los miembros tribales de Israel estaban llegando a un total final de doce en el tiempo de Saúl y David. No se menciona con frecuencia en las narraciones del tiempo de David en adelante, porque no era un sistema vivo y funcional de administración por más de treinta y cinco o cuarenta años. Pronto en el reino de Salomón el sistema fue arrancado de su contexto en la administración política y había que tratarlo en otras maneras después. El sistema administrativo de doce tribus ya no funcionaba en el período cuando el historiador del reinado de David y el Yahvista escribieron, suponiendo que los dos escribieron después de la reorganización salomónica de la administración. El experimento de David en la administración monárquica basada en divisiones tribales había servido una importante función de consolidación y transición. Cuando Salomón sintió la necesidad de una administración más sofisticada y tenía suficiente confianza en su poder para llevar a cabo una reorganización completa de la administración, el esquema transicional de David quedó abolido en un solo golpe. Ninguna huella de los oficiales distri-
VII.32.4
447
tales de las tribus, comparable a aquellos que sirvieron en los nuevos distritos de Salomón, ha logrado sobrevivir desde el tiempo de David, y eso fue. obviamente, porque nunca hubo tales oficiales nombrados por la corona. Los jefes distritales eran ios jefes tribales, los -que se empeñaron, como la parte que les tocaba en el pacto con David en Hebrón, en responder por las cuotas establecidas para el ejército. La tensión entre el impulso de David a organizar su reino en forma más controlada desde arriba y su deseo de darle campo a las tribus se refleja en la discusión sobre el censo, que según se nos informa no fue llevado a cabo completamente (I Cro. 21:6 dice que no solamente Leví sino también Benjamín fueron omitidas, y II Samuel 24:3-4 relata las fuertes objeciones de Joab al censo). Detrás de estos informes probablemente e3tá una decisión acomodada por parte de David al imponer cuotas sobre todas las tribus, dejando que ellas respondieran a las cuotas en la forma que les pareciera. David tenia que aceptar un sistema en el que las tribus vigilaran su propia contribución a la corona a cambio de la seguridad que el poder centralizado de David les brindaba en lo militar. Una vez que Salomón se decidiera en el sistema de control administrativo para sus provincias, la solución acomodada de David fue olvidada y con ella el propósito original del sistema de doce tribus. Se abrió paso a una generalización del sistema y su utilización en las tradiciones como un concepto general retroyectado hacia los días antiguos de la historia de Israel. Llegó a ser equivalente a hablar acerca de la unión del pueblo israelita a partir de Moisés, y hasta podía retroyectarse en ei gran diseño genealógico de los doce hijos de Jacob. Sin embargo, huellas de la función administrativa del sistema de las doce tribus sobreviven. Hemos visto que una de estas huellas está en la lista de fronteras y ciudades administrativas de las tribus que dio contenido a los repartos tribales en Josué 13-19. Estos repartos representan un caso donde una lista plasmada en el marco de las doce tribus nos lleva directamente hacia el contexto original del sistema de doce tribus. Otra, aunque en forma mucho más bosquejada y confusa, es la lista de los oficiales tribales responsables de la leva mensual de tropas para las reservas del ejército de David, preservada en I Cro. 27:1622. Hasta donde yo pueda juzgar, todas las demás listas, especialmente aquellas que están retroyectadas hacia el período premonárquico, utilizan el sistema de doce tribus en forma anacrónica. Este hecho estaba enraizado en la clara memoria del hecho que el antiguo Israel se había formado de una confederación mtertribal, pero también implicaba la creencia equivocada que la versión de doce miembros de la confederación, la cual se había originado bajo David, también existía en tiempos más antiguos— de hecho, a los ojos de los tradicionistast a partir de Moisés. Entonces, tenemos que distinguir siempre entre la fórmula de doce tribus que enmarca estas listas y los frecuentes materiales auténticos dentro de ellas que atestiguan diversos rasgos de la antigua confederación.
448
Notas VII.32 Nota*
269. M. Noth, A Hiatorv óf Pentateuchal Traditions.1948, p. 100; cp. también H. Gunkel, Génesis. 4* ed. 1917, pp. 329-336, 382-383 y G. von Rad, Génesis: A Commentarv (OTL), 1956 (trad. m g . 1961), pp. 287-292, 334-337. 270. Los comentaristas no han tratado en forma adecuada la consonancia o disonancia de las doce columnas en Éxodo 24:4. Sin embargo, Noth comenta: "Entonces la 'sangre de la alianza' se rocía sobre el pueblo, no sobre las doce columnas representantes, las cuales ya no juegan ningún papel" (EXQdUS; A vQfflmstltarY [OTL], 1959 [trad. ing. 1962], p. 198). 271. W. Fuss, "II Samuel 24". ZAW 74 (1962) 145-164: P.W. Skehan, "Joab's Census: How Far North? (II Sam. 24:6)", CBQ 31 (1969) 42-49; sobre la relación entre el censo y la plaga, véase E.A. Speiser, "Census and Ritual Expiation in Mari and Israel", BASOR 149 (1958) 17-25. 272. E.L. Curtis, The Book of Chronicles (ICC), 1910, pp. 289292; W.A.L. Elmslie, The Book of Chronicles (CnB), 1916, pp. 153156; W. Rudolph, Chronikbücher (HZAT), 1955, pp. 179-183. 273. Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands in the Liaht of Archaeolocry. Tomo 2. 1963, pp. 275-284. 274. E.L. Curtis, Chronicles. pp. 291-292; W.A.L. Elmslie, Chronicles. p. 155. 275. Estoy de acuerdo con O. Eissfeldt, "Ein gescheiterter Versuch der Wiedervereinigung Israels (2 Sam. 2:12—3:1)", KS. III. 1966 (pub. orig. 1951), pp. 132-146, y con Y. Sukenik (Yadin)! "Let the Young Men, I Pray Thee, Arise and Play Before Us", JPOS 21 (1948) 110-116, cuando afirman que el pasaje describe una batalla representativa de combatientes escogidos que fue planeado para determinar si Isbaal o David había de gobernar sobre el Israel unido. Sin embargo, de esta conclusión ellos saltan con demasiada facilidad a una armonzación de los doce combatientes con la supuesta estructura antigua basada en doce para la confederación israelita. 276. G.E. Wright, "The Provinces of Solomon (I Kings 4:7-19)", El 8 (1967) 58*-68* critica en forma convincente y supera los trabajos anteriores sobre los distritos administrativos de Salomón por A. Alt, "Israels Gaue unter Salomo", KS, II, 1953 (pub. orig. 1913), pp. 76-89, y por W. F. Albright, "The Administrative Districts of Israel and Judah", JPOS 5 (1925) 17-54. T.N.D. Mettinger, Salomonic State Officiais (CB, Serie Antiguo Testamento, 5), 1971, pp. 112-121, tome una posición en medio entre la de Alt, que la reorganización de Salomón se adhirió en forma conservadora a las antiguas líneas tribales, y la de Wright, que hubo "un cambio radical...a entidades administrativas de capacidad económica aproximadamente igual" (p. 59). Mettinger minimiza los
449 Notas VII.32 factores económicos en la reorganización (equivocadamente, a mi parecer), pero correctamente enfatiza los factores políticos tales como el interés de Salomón en disgregar las poderosas tribus de José. 277. Para el argumento que la ley israelita no era "ley estatal", véase M. Noth, "The Laws in the Pentateuch: Their Assumptions and Meaning", The Laws in the Fentateuch and Other Essavs. 1949 (trad. ing. 1966), especialmente pp. 12-20. 278. A. Cody, A Historv 1969, pp. 87-107.
of Oíd
Testament Priesthood.
(AB, 35),
279. W.F. Albright, "The Judicial Reform of Jehoshaphat", Alexander Marx Jubilee Volume. 1950, pp. 61-82: W. Rudolph, Chronikbücher. (HZAT), 1955, pp. 256-258. G. C. Macholz, "2ur Ge3chichte der Justizorganisation in Juda". ZAW 84 (1972) 314-340, concluye que las reformas judiciales de Josafat lograron un sistema "estatal" de justicia, unitario y ciudadosamente interrelacionado (II Cron. 19:5-10), posiblemente basado en un modelo egipcio, y que sobre esta base los deuteronomistas plantearon otra reforma que trataba de eliminar la influencia del rey. 280.
A. Cody, A Historv of Qld Tesrament Priesthood. p. 111.
281. Referencias topográficas y nombres de tribus indican un ambiente septentrional para el Salmo 68, según parece una pieza cúltica del santuario del Monte Tabor que posteriormente fue revisada para uso en Jerusalén; cp. S. Mowinkel, Der achtundsechzjgste PSftlffi, 1953, y H.-J. Kraus, Worship in Ancient Israel. 2a ed., 1962 ftrad. ing. 1966), pp. 166-169.
33.
ANFICTIONÍA GRIEGA Y CONFEDERACIÓN ISRAELITA; COMPARACIONES EBTRUCTURO-FUNCIONAL Y SOCIO-HISTORICA
Esta parte comenzó con una explicación del modelo de Noth del antiguo Israel como una anfictionía y una refutación de su conveniencia excepto en el nivel más general de análisis organizacional. Se vio que los rasgos tipicos reales y supuestos de una anfictionia no son demostrables con respecto al primitivo Israel. Después, en una línea de argumento secundaria, traté de mostrar cómo el esquema de doce tribus sobre el que Noth basó mucho de su teoría, puede explicarse en una manera completamente diferente. Queda la tarea de evaluar las posiciones estructurales y funcionales de la anfictionía griega y de la confederación israelita en sus respectivas sociedades. El análisis estructural-funcional básico debe ser complementado con un concepto histórico de la trayectoria de los acontecimientos en las sociedades griega e israelita como totalidades. Empiezo con un resumen de ciertos rasgos comparativos y contrastantes de los dos diseños de confederación que se han elaborado con mayor o menor plenitud en la discusión anterior: carácter i Bt.iG»« rnmparahl^ da ^ ?nfÍC*Í9nla griega v la confederación israelita: *Cada una es una asociación de unidades políticas autónomas. *Cada una mantiene un culto religioso común como el marco de la asociación.
Características de H mflrtiwMffi IVÍ"0* federación i s r a e l i t a :
gilft f a 1 t a n
en
la con-
*Un solo (o doble) santuario central y su culto es el aspecto constituyente de la asociación. *Membresía en el culto común permite innumerables otros compromisos cultuales públicos de la ciudad-estado. *Un concejo anfictiónico compuesto de delegados nombrados por cada unidad miembro es responsable de mantención y protección del santuario central. *Miembros anfictiónicos son ciudades-estado y no tribus (excepto en la primitivo anfictionía de Pilas y posiblemente algunas de las anfictionías latinas prerromanas). Características de U cpnjefleracjÓR israelita 3U9 faltan en la anfictionía griega: *La confederación funciona como la comunidad legal primaria. *La confederación coordina la organización militar nacional. *La confederación eatá comprometida con una sola deidad nacional cuyo culto se celebra en muchos santuarios.
450
VII.33
451 *La organización de. la- confederación es una organización social nacional que abarca e incorpora a todos los miembros de la sociedad y todos los subgrupos dentro de la sociedad. Característica -alegada pero.no demostrada.ni para la anfictio— nía griega ni para su supuesto paralelo israelita: *La supuesta obligatoriedad de precisamente seis o doce miembros para mantener el culto anfictiónico en una rotación mensual está sin comprobarse aún.
Cuando se examina este resultado compendiado de la comparación entre la anfictionía y la confederación israelita, se ve que la comparación puede sostenerse solamente en cuanto a dos puntos: es decir, la similaridad formal de unidades políticas autónomas asociadas y la similaridad formal de la definición primaria en términos de un culto religioso común. Sin embargo, cuando estas simi laridades formales se hallan restringidas por todos los rasgos presentes en una de las formas confederadas pero ausentes en la otra, se destaca la siguiente conclusión: Precisamente las semelanzas formales generales entre la anfictionía v la confederación israelita implican elementos confederados muv diferentes relacionados en formas muv diferentes con relación al sistema social global. El resultado al final es que las semejanzas tienden a disminuirse como criterios decisivos en las dos culturas a causa de las desemejanzas estructural-funcionales en las dos formas de confederación en sus respectivos contextos sociales totales. La mejor forma de exponer las descontinuidades contextúales fundamentales entre la anfictionía y la confederación israelita es por medio de dos tablas (véanse las Gráficas 6 y 7, pp. 452455), una de la anfictionía en la sociedad helénica y la otra de la confederación en la sociedad israelita. A raíz de la comparación y contraste de rasgos de la anfictionía griega y la confederación israelita, y sus implicaciones sistémicas cuando las sociedades griega e israelita se comprenden como totalidades en evolución, se puede llegar a dos conclusiones principales acerca de la inaplicabilidad fundamental del modelo anfictiónico al primitivo Israel.
33.1
Niveles estructurales y límites de las entidades comparadas
La confederación israelita abarca la totalidad—de la sociedad. pero la anfictionía griega es una forma muv circunscrita de organización social dentro de una sociedad mucho mayor. La coalición o confederación conocida como "Israel", "israelitas" o "las tribus de Israel" fue coextensiva con la conciencia
VII.33.1
452 GRÁFICA 6 LA ANFICTIONIA DENTRO DE LA SOCIEDAD GRIEGA
CULTURA Y SOCIEDAD HELÉNICA . organizada por las ciudades-estado (con algunos estados tribales sobrevivientes pero disminuidos) interrelacionadas en diversas maneras por medio de ligas militares, uniones federales; y anfictionias cultuales. LA ANFICTIONIA HELÉNICA como comunidad cultual circunscrita que tenia limitadas funciones legislativas, jurídicas y militares, de acuerdo con los siguientes dos ejemplos: 12 ciudades-estado (=C) miembros con otras conexiones confederadas posibles y reales se reúnen en
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CONCEJO
para mantener y proteger
* * *
7 ciudades-estados (=C) miembros con otras conexiones confederadas posibles y reales se reúnen en
* * * *
despachando asuntos económicos del culto, decretos legislativos limitados, ajudicación y arbirtio limitado, acción militar ocasional
ANFICTIONICO
o cultos de Delfos ni de Calauria
para mantener y proteger **************** * * * el culto * de Poseidón * * en Calauria * *
despachando asuntos económicos del culto, decretos legislativos limitados, ajudicación y arbitrio limitado, acción militar ocasional
VII.33.1
453 (Gráfica 6, cont.)
LAS ANFICTIONIAS COMO UNA ENTRE MUCHAS FORMAS CONFEDERADAS DENTRO DE LA AMPLIA SOCIEDAD HELÉNICA
1)
Existían varias anfictionías en forma contemporánea en la sociedad helénica de acuerdo con el marco cultural e ideológico politeísta nacional.
2)
Participación de una ciudád^estádo en un culto anfictiónico no excluía la posibilidad de devoción a los cultos de otros dioses, ya fuera de parte de la ciudad-estado como una totalidad o de parte de sus ciudadanos como individuos.
3)
Las anfictionías existían no solamente en forma contemporánea la una con la otra sino en forma contemporánea con otras instrumentalidades confederadas, tales como la liga militar y ia unión federal, las cuales envolvían diversas agrupaciones de ciudades-estado en membresías convergentes y divergentes y permitían que la misma ciudad-estado perteneciera a dos o más grupos confederados distintos a la vez.
4)
Las ciudades-estado podían apartarse de cualquier afiliación confederada o de todas en cualquier momento dado y podían cambiar sus afiliaciones de acuerdo con sus percepciones de su propio interés.
*NOTA: La forma de un concejo anfictiónico y sus deberes con respecto a la anfictionía de Calauria se toman de la anfictionía deifica, ya que no tenemos información directa excepto en lo que se refiere al culto de Apolo en Delfos.
454
VII.33.1 GRÁFICA 7
LA CONFEDERACIÓN ISRAELITA COEXTENSIVA CON LA SOCIEDAD ISRAELITA
CULTURA Y SOCIEDAD ISRAELITA articulada por familias extendidas, asociaciones protectoras de familias y tribus que colaboran en una comunidad cultual, jurídica y militar que tiende hacia la normatividad de ideología y la coordinación de acción sin rivalidad de otras instrumentalidades confederadas. LA CONFEDERACIÓN ISRAELITA es coextensiva con la cultura y sociedad israelita ya que comprende toda ideología y toda acción en el sistema social, mientras distribuye poder para llevar a cabo diversas formas de acción social a los distintos niveles de organización incluidos dentro de la confederación total, y lo hace en vez de cualquier poder poder político centralizado, ya sea en la confederación general o en sus segmentos tribales.
LA CONFEDERACIÓN ISRAELITA COMO COMUNIDAD CULTUAL, MILITAR Y JURÍDICA DE INTERACCIÓN CON ORGANIZACIÓN SEGMENTADA Atravesadas y vinculadas por
Atravesadas y vinculadas por
en -TRIBUS-
.Asamblea cultual
Asamblea cultual, ASOCIACIONES PROTECTORAS Sacerdotes levíticos.,
Sacerdotes . . levíticos
Ayuda mutua.
.Ayuda mutua
Matrimonios,
.Matrimonios FAMILIAS EXTENSIVAS
Cooperación militar, Gremio quenita
.Cooperación militar '
'
Gremio quenita
455
VII.33.1 (Gráfica 7. cont.)
Todos los israelitas estaban dentro de esta confederación de miembros tribales y subtribales segmentados — una comunidad cultual, militar y jurídica común — el sistema social israelita. Todos los que no se hallaban dentro de este sistema comunitario confederado eran no-israelitas, es decir, "cananeos", "amonitas", "moabitas", "edomitas", "egipcios", "raadianitas", etc.
LA CONFEDERACIÓN ÚNICA (contra las muchas anfictionías) CON SUS VARIOS MODOS DE OPERACIÓN (contra las muchas formas helénicas no coordinadas) ES COEXTENSIVA CON LA CULTURA Y SOCIEDAD ISRAELITA
1)
Tan solo una confederación existió como "Israel", aun. cuando pudo haber incluido confederaciones anteriores en su formación y en aumentos subsiguientes de su membresía.
2)
La participación de una tribu en "Israel" absolutamente excluía desde un principio cualquier culto tribal que no fuera el de Yahveh, permitiendo continuación únicamente de aquellos elementos tribales que podían ser reinterpretados y reformados como elementos del culto a Yahveh.
3)
Hasta donde podemos ver, las necesidades de las tribus de acción y fe coordinada se llenaban por completo dentro de un solo marco global de confederación, de modo que en Israel todas las tribus miembros se unían en una sola entidad comunitaria cultual-railitar-jurídica que no dejaba lugar para agrupaciones independientes, no coordinadas para responder a diversos conjuntos de necesidades. Unirse a Israel era pertenecer a un solo sistema que se dirigía a todas las dimensiones de la vida socio-económica, militar, política, cultural y religiosa.
4)
Una tribu en Israel no tenía libertad para apartarse de la confederación. Ser israelita era participar en el sistema confederado. Una tribu podía ser floja en su participación, pero la obligación constituyente formal a actuar en la comunidad cultual, militar y jurídica, y a través de ella, era absolutamente fundamental en el sistema israelita.
456
VII.33.1
y cultura israelita y abarcaba todas las formas de organización social segmentadas y transversales. El que una de las semejanzas formales entre la anfictionía griega y la confederación israelita fuera por casualidad el papel organizacional central de un culto común ha resultado una base demasiado superficial de comparación en dos aspectos fundamentales. Primero, la comparación pasa por alto el hecho que, dentro de la propia anfictionía griega, la actividad cúltica fue virtualmente la única que se realizaba, dejando muchas otras funciones sociales a las esferas de las ciudades-estado miembros o de otras instrumentalidades de la confederación. Hasta un analista tan astuto como Noth ha olvidado que, al reconocer las funciones militares y jurídicas de la confederación israelita como iguales en importancia a sus funciones cultuales, en realidad estamos reconciendo que la confederación funcionaba a través de toda una gama de responsabilidades sociales mucho más allá de la jurisdicción de la anfictionía deifica aun en el apogeo de su influencia. Al decir esto, quiero dejar claro que no voy tan lejos en mi crítica de Noth como para desarmar una estructura general de confederación para el primitivo Israel de la manera en que lo hace, por ejemplo, R. Smend cuando insiste que la liga militar para la guerra santa y la comunidad cultual de la alianza fueron dos instituciones completamente independientes que solamente se2S2 unieron un poco antes del surgimiento de la monarquía israelita. Tampoco puedo seguir a A.D.H. Mayes, quien, después de una aguda crítica de la teoría anfictiónica de Noth, va aun más allá negando cualquier unidad socio-estructural definitiva que abarcara a todas las tribus israelitas (ya fuera cultual, militar, o sociopolítica) antes de las acciones militares283 de Saúl que permitieron la unión de Judá con las demás tribus. Para Mayes, la única base de unidad fue la adoración de Yahveh que se había difundido entre las tribus del norte y las del sur a través de los grupos que se ramificaron desde Cades en el período antes del asentamiento. Tanto Smend como Mayes suscitan objeciones válidas a las formas usuales de comprender la unidad de la confederación de Israel. Sin embargo, en resumen, no encuentro que Smend sostenga su propuesta de una dicotomía completa entre la guerra santa y la confederación tribal, ni tampoco veo que Mayes, después de demoler con fuerza la versión anfictiónica de la confederación, haya brindado una base adecuada para explicar la unidad de la conciencia y práctica israelita en el período antes de Saúl. De hecho, una vez que reconocemos que una anfictionía es solamente una forma excéntrica entre un sinnúmero de formas, las objeciones de Smend y Mayes básicamente se desvanecen como pruebas contra una confederación como tal. Con estos y otros críticos de la anfictionía, estoy de acuerdo que el modelo anfictiónico no es adecuado como modelo social comprensivo para el primitivo Israel. Sin embargo, una ligazón socio-estructural, más general que las subalianzas independientes para guerra y culto y más precisa que una creencia difusa en Yahveh, es necesaria para explicar la emergente unidad del Israel premonárquico bajo las turbulentas y hostiles condiciones de Canaán en la era del bronce reciente y el hierro I.
45" v::.33. i En segundo lugar, la comparación entre los cultos comunes de los griegos y los israelitas olvida el Lecho que, frente a todas las otras actividades nacionales y cultuales de la sociedad, el enfoque estrecho del compromiso cultual de la anfictionia griega estaba circunscrita en extremo: no tenia abosolutamente ninguna pretensión de ser el único culto para las ciudades-estado miembros, ni mucho menos el único culto nacional definitivo. En agudo contraste, el culto yahvista de la confederación israelita era inclusivamente nacional y a la vez excluia a cualquier otro cuito nacional, tribal o local en forma deliberada, hasta apasionada. Las múltiples formas del culto israelita tenían que justificarse y asimilarse como modas de adoración de la divinidad única. Además, hay que enfatizar que la considerable versatilidad del culto israelita para adaptar formas de ios cultos de las deidades proto-israelitas fue decisivamente controlada por la campaña inicial, purgativa e intensamente puritana, del yahvísmo para excluir todos aquellos conceptos religiosos y aquellas lujosas prácticas ceremoniales que servían para representar la deidad como protectora de una política centralizada de opresión y. por le tanto, un apoyo para las élites auto-propagantes. En otras palabras, la anfictionia en Grecia representaba sólo una manera en que grupos de entidades políticos y culturales va formadas se expresaban con respecto a uno solo de sus muchos intereses y compromisos religiosos y. por tanto, servía algunos de sus numerosos fines políticos. Para Israel, en cambio, el cuito de su deidad era desde el principio único y exclusivo en intención y ..legó a serio cada vez más en la práctica también. Además, para Israel. la misma autonomía de las varias tribus de miembros era coextensiva con la unión cultual de la confederación. La cohesión y viabilidad de la cultura y política independiente de Israel estaban basadas en la unión de las tribus en sus dimensiones cultuales, militares, jurídicas y socio-económicas. En el sentido más literal, podemos decir que la confederación israelita fue el marco de la cultura y la sociedad israelita. Esta afirmación en al caso de la anfictionia griega seria absurda. Lo más que se puede decir es que algunos grupos de tribus dorianos y pre-doríanos- tales como aquellas asociadas con Pilas en las formas más antiguas de la anfictionia deifica, pudieron haber desarrollado una conciencia, cultura y política regional a través de cu primitiva anfictionia. Pero tendríamos que conocer mucho más acerca de ios oscuros comienzos de la anfictionia de Pilas para tener confianza en una apreciación de esa naturaleza.2^ En una escala más grande, simplemente no existen pruebas en absoluto que la cultura y sociedad pan-helénica nacieran de una anfictionia comprensiva intratribal ni que creciera al lado de una. El carácter cons-citucionai primordial de la confederación israelita, ¿rente al papel ¡secundario o terciario de la anfictionia griega, puede resumirse de la siguiente manera: si fuéramos a despojarle analíticamente a la confederación israelita de su estructura cultual, militar, socio-económica y jurídica, Israel simplemente se disolvería en tribus autónomas sin ninguna relación definitiva entre ellas y sin ninguna conciencia o cultura discernible. Si fuéramos a despojar analíticamente a la anfic-
458 VII.33.1 tionía griega de su estructura, todas las ciudades-estado (o tribus hasta donde las podemos discernir) seguirían en sus propias identidades sociales y políticas sin mayor disturbio y continuarían manifestando una conciencia y cultura helénica general. Este ejercicio analítico tan radicalmente negativo dice mucho acerca de la descontinuidad fundamental entre la confederación israelita y la anfictionía griega.
33.2
Zonas organizacionales de las entidades comparadas
La confederación israelita £ue concientemente estructurada como un. e s t a d o aufititUt-P Parft Sli p u e b l o , en e f e c t o , un v e r d a d e r o "anti-estado", mientras la anfictionía griega fue un modo limitado de lograr determinados propósitos específicos para ciudadesestado autónomas. El primitivo Israel en el período antes de la monarquía era una sociedad sin estado. Se organizó en rebelión social contra la estructura monárquica del antiguo Próximo Oriente y atrevidamente luchó para lograr la coordinación cultual, militar, socioeconómica y jurídica de una nueva sociedad sin recurrir a las instituciones socio-económicamente represivas del gobierno central o la estratificación social. Las tribus en la confederación se habían empeñado en una empresa crítica en terreno desconocido y la propia supervivencia de todos los pueblos componentes de Israel dependía del éxito de los lazos de coordinación y unificación trenzadas de muchas líneas socio-económicas, cultuales, militares, y jurídicas. En la Grecia de las anfictionías, la centralización política ya había llegado para cuando podemos captar algún concepto claro de la anfictionía. J.A.O. Larsen, al describir las diferentes formas confederadas en la antigua Grecia, señala que en ciertas partes de Grecia la antigua organización tribal doriana sobrevivió por algún tiempo, no tocada por el urbanismo o resistiéndolo y dependiente de las asambleas populares de hombres armados, o bien de concilios de nobles, llegando a veces al caciquismo. Algunas de estas tribus fueron federadas en lo que Larsen llama "estados étnicos tribales".285 Larsen no es claró aquí con respecto a la tipología del estado, ya que a veces implica un estado en ausencia de un cacique. En fin, parece señalar una situación limítrofe en términos de las zonas de organización social que hemos analizado arriba: es decir, estas organizaciones tribales dorianas representan el fin del tribalismo descentralizado en Grecia, cediendo a la urbanización y la monarquía u oligarquía. Para nuestros propósitos, lo decisivo es que no tenemos indicios que la anfictionía haya funcionado como marco para una organización tribal. Por supuesto, reconozco que ello puede ser un accidente de la tradición. Sabemos que la anfictionía de Pilas se organizó originalmente a nivel tribal, pero no tenemos la menor idea qué tan intrínseca esa organización sería para el funcionamiento global de organización social entre sus miembros.
VII.33.2
459
Sin duda es un tema que exige más investigación, pero con base en lo que los especialistas clásicos han podido decirnos hasta ahora, no hay razón para atribuir un papel socio-politico constitucional a la primitiva anfictionía tribal en Grecia. En realidad, ni siquiera podemos encontrar pruebas que la anfictionía estuviera ampliamente difundida en la Grecia tribal. En este aspecto, la anfictionía de Pilas todavía parece bastante irregular. Cuando la anfictionía apareció en tiempos históricos en Grecia, de ninguna manera era un factor primordial en la formación de la conciencia helénica, ni de su cultura, organización social, o estructura política. Sí realizó ciertas funciones culturales y políticas de importancia al menos secundaria, especialmente con respecto a las maniobras políticas posteriores entre las varias ciudades-estado griegas y en la implementación de diseños imperiales (tanto de parte de las ciudades-estado griegas como de poderes exteriores tales como Macedonia y Roma), pero esta evolución de la anfictionía parece adventicia contra el trasfondo de los cultos anfictiónicos ya existentes en forma independiente y las ciudades-estado ya formadas con su mentalidad y cultura helénica. En realidad, algunas de las así-llamadas anfictionías posteriores, tales como la liga deliana y la panioniana, fueron formaciones políticas tan peculiares que parecen relacionadas solamente de la manera más tenue con las anfictionías de la Grecia continental. Atenas manipulaba la liga deliana como un instrumento de su comercio marítimo imperialista y la panioniana fue una clase de fraternidad cultural para los colonos de Ionia en el oeste de Asia menor. Cuanto más se estudia las diversas formas organizacionales agrupadas bajo el rubro "anfictionía", tanto más se sospecha que los peritos todavía no han hecho un análisis sofisticado y refinado que logre descubrir sus variedades de estructura y función a lo largo de la historia griega. Hasta donde yo pueda determinarlo, nadie ha hecho un estudio cuidadoso de la estructura y tipología de las anfictionías griegas comparable con el estudio que hizo Larsen de las uniones federales griegas. Tal vez a causa de las limitaciones de las fuentes latinas prerromanas y etruscas, un análisis semejante de las anfictionías italianas es aun menos posible. Si bien Noth usó las mejores fuentes disponibles acerca de la anfictionía en 1930, ni esas fuentes ni Noth mismo dieron suficiente atención a la relación entre la anfictionía y las demás instrumentalidades confederadas en la antigua Grecia. De su discusión nunca se sabría que las asociaciones más características de las ciudades-estado griegas no fueron las anfictionías sino las ligas militares (aimjaagjiiajs.) , estados tribales o étnicos (etnoi). y las uniones federales (simpolitias). Las cosas se vuelvan más precisas analíticamente cuando nos damos cuenta que la confederación de Israel no solamente llevaba a cabo algunas funciones cúlticas e institucionales que pudieran compararse con las de las anfictionías, sino que también llevaba a cabo funciones militares, socio-económicas y políticas (aunque en forma descentralizada), las cuales pueden ser comparadas con las de las simmaauías. los etnoi y las simpolitías. En efecto, más viable
VII.33.2 460 que el uso exclusivo del modelo anfictiónico para Israel seria la sugerencia que Israel habia sido algo como una liga militar (simmaauia) de tribus autónomas fetnoi) que tenian una religión común. Expresar la problemática en esta forma no es, desde luego, ofrecer un modelo comparativo serio, sino meramente indicar que la variedad de funciones de la confederación israelita se extendía mucho más allá de aquellas que se realizaban en una anfictionía. Al pasar por alto las diversas formas y funciones confederadas en la antigua Grecia, Noth se desvió cada vez más hacia una comparación simplista de sociedades. Es de importancia crítica para esas comparaciones con la sociedad de Israel dar peso adecuado al hecho que la confederación de Israel representaba no solamente una forma no centralizada de política, sino una forma anti-centralizada. una ruptura decisiva con la política centralizada prevaleciente en el antiguo Próximo Oriente. En su contexto inmediato y en comparación con otras sociedades tribales, Israel presenta el perfil altamente visible de una "ruptura" o "mutación" en términos socio-organizacionales. Desde luego, Israel "evolucionó" a partir de materiales humanos y socio-culturales preexistentes, pero su evolución fue marcadamente brusca, revolucionaria y totalitaria. El salto histórico hacia adelante en el primitivo Israel fue posible solamente porque se puso en movimiento un conjunto de relaciones institucionales nuevamente definidas entre los pueblos. La asociación "Israel" manifestó una comprensiviflad. e impulso estructural que implicaba a todo un pueblo, lo cual ni la anfictionía, ni ninguna otra forma confederada poseía para los griegos. La anfictionía estaba subordinada estructuralmente y, en la forma en que la conocemos, temporalmente, como un acontecimiento político y religioso. Para Israel, el marco de la confederación correspondía con su surgimiento en lo cultural, religioso, socio-económico y militar, y en efecto constituyó ese surgimiento. Para que la anfictionía griega ocupara el lugar que la confederación ocupaba en Israel, habría tenido que desarrollar el marco para una ruptura anti-política iniciada por todos o casi todos los dorianos, enfocado en y énergizadó por el culto de alguna deidad identificada con la liberación del pueblo. Hubo protestas agrarias en Grecia contra la expropiación de los campesinos deudores en la sociedad centralizada, pero ninguna de ellas parece haber estado enraizada en los cultos anfictiónicos ni influida por ellos. Por todas las razones mencionadas, la anfictionía no es un modelo adecuado para aplicar el diseño general de la confederación de Israel ni tampoco es el modelo apropiado para aplicar a los aspectos cúlticos de la confederación, ya que los detalles de la organización cúltica y la ubicación estructural-funcional del culto en las dos sociedades son tan diferentes. Sin embargo, cualquier comparación seria entre sociedades tiene sus valores, aun cuando el investigador haga conclusiones equivocadas. Noth introdujo un método y un rigor de investigación que elevó el estudio de los orígenes israelitas a un nivel de especificidad igualado solamente por el anterior tratamiento trans-social de Israel y los beduinos árabes.3*6 Al comparar los dos estudios comparativos de sociedades, parece evidente que la metodología de
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VII.33.2
Noth fue mucho más refinada que la que utilizaron W.R. Smith y J. Wellhausen. En realidad, mi crítica se basa en gran medida en los métodos de Noth y en algunos de sus criterios, pero con diferentes conclusiones. He podido expresar estas conclusiones en forma aguda porque he insistido en elevar el interrogante del contexto social global de los elementos comparados a una prominencia mucho mayor que la que Noth le dio. Ello fue posible a causa de los descubrimientos del análisis macro-sociológico,2*"7 un campo en que Noth manifestó poco interés aunque le habría ayudado inmensamente en su empresa. A pesar de todos estos "peros", el trabajo de Noth ha sido de gran valor heurístico. Nos ha ayudado a concebir las preguntas que hemos de hacer en otras comparaciones de sociedades con el primitivo Israel. Además, dadas las clases de crítica suscitadas en esta evaluación del modelo anfictiónico, parece haber una gran necesidad de volver a un estudio más minucioso de las anfictionías griegas e italianas, un campo que actualmente parece prácticamente olvidado entre los especialistas clásicos. Mientras se zarandea nuevamente la vieja información, y quizá cuando salga a luz nueva información, aun mayor precisión en la comparación anfictiónica con Israel podrá ser posible. Al fin y al cabo, algunos aspectos del análisis de Noth pueden resultar mejor fundados que lo que ahora parece ser el caso. En mi opinión, sin embargo, sorprendentes hallazgos nuevos acerca de la antigua Grecia o el antiguo Israel serían necesarios para resuscitar la anfictionía griega como modelo viable para la confederación israelita. Notas 282. R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation. 1963 (trad. ing. 1970). especialmente las pp. 13-25, supone una primitiva "voluntad anfictiónica" en Israel, la cual se expresaba en acciones militares intertribales esporádicas y solamente se incorporó institucionalmente en la propia anfictionía hacia fines del período de los jueces. En algunos sentidos similar a la episódica "voluntad anfictiónica" de Smend es T. Ishida, "The Leaders of the Tribal Leagues 'Israel' in the Premonarchic Period", RB 80 (1973) 514-530, quien observa que "el nombre 'Israel' en el período premonárquico...indicaba simultáneamente el todo y también una parte de la comunidad tribal" (p. 530). En vez de interpretar el Israel "menor" coomo un pars pro toto (es decir, la totalidad social comprendida como inherente en la parte operando en un momento dado), Ishida insiste más bien que una serie de confederaciones locales y efímeras, cada una llamada "Israel", surgió simultáneamente o en sucesión. Al conceptualizar el asunto de esta manera, no se explica la continuidad perdurable de la identidad implicada por el solo nombre Israel, ni tampoco la relación entre los "Israeles" menores, desvinculados entre sí, con el único "Israel mayor". En efecto, no es claro si Ishida está articulando la conciencia de grupo y la práctica lingüística de los israelitas en la época de los jueces o bien si está explican-
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Notas VII.33
do posteriores maniobras en el proceso de la tradición, o alguna combinación de estos enfoques. Asi que, si bien su tratamiento contiene varios puntos sólidos, tales como la sugerencia que "juzgar Israel" quería decir "organizar Israel para guerra", su noción de múltiples confederaciones discretas de Israel no es tanto una hipótesis socio-política sino una forma de plantear con circunloquios el problema de lo difuso de la cohesión e identidad organizacional de Israel. 283. A.D.H. Mayes, Israel in the Period of the Judaes (SBT, 21 Serie, 29), 1974, pp. 84-109. 284. F. Cauer, "Amphiktyonia" PWRE, Tomo I, 1894, cois. 19321935, revisó una cantidad de hipótesis acerca del origen de la fase pileana de la anfictionia Pilas-Delfos, inclusive la idea que la organización fue la matriz original de la conciencia helénica, pero las encontró a todas conjeturas insostenibles por falta de información fidedigna acerca de ese período primitivo de la historia de Grecia. Si más información histórica está ahora disponible, parece que todavía nadie en los estudios clásicos la ha aplicado al problema del origen de las anfictionías más antiguas. V. Ehrenberg, The Greek State. 1960, en el contexto de señalar factores económicos en la formación de las anfictionías (v.g., la prominencia de estados marítimos en las anfictionías devotas a Poseidón en Onquesto, Calauria y Cabo Micale, probablemente con el fin de controlar la piratería), observa que "no podemos entender la Anfictionia de Pilas sino suponiendo que también se interesaba por la libertad del paso la cual, por razones tanto políticas como económicas, pudiera afectar a sus miembros" íp. 110). No está bien argumentada la hipótesis de R.G. Boling que la forma de la liga tesaliana del siglo VII-VI a.C. es una analogía apta para la organización socio-religiosa del primitivo Israel (véase Judges; Introduction. Tranalation and, Commentary [The Anchor Bible], 1975, pp. 20-23). Los sentidos en que la Liga Tesaliana fue "predecesor" y "núcleo" de la anfictionia Pilas-Delfos de ningún modo son características de la relación entre Israel como formación socio-política e Israel como asociación religiosa. Tesalia fue, en efecto, un estado territorial cuasi-feudal que subyugaba a la población más antigua, exigiendo impuestos y servicio militar, y desde aproximadamente 600 a.C. se introdujo en las anfictionías ya existentes de Antela/Pilas y Delfos en las regiones de Locris y Focis situadas mucho más allá de sus propias fronteras. Además, los tesalianos vincularen los dos santuarios y sus fiestas en una sola organización anfictiónica por medio de la manipulación de sus vasallos y aliados. Boling no brinda una historia de las formas sociales, políticas, militares y religiosas de la "anfictionia" israelita para validar una analogía israelita con la dominación tesaliana de la anfictionia Pilas-Delfos con base en hegemonías feudales e imperiales. Me parece, antes, que la clara distinción entre la más antigua organización militar-política de Tesalia y la subsiguiente intrusión tesaliana en las estructuras anfictiónicas es más congruente con la idea de R. Smend que en Israel la organización militar y la organización anfictiónica se desarrollaron según líneas independientes que se unieron en una fecha premonárquica
Notas VII.33
463
tardía. Aun así, los elementos feudales e imperiales en Tesalia no tiene equivalentes en la reconstrucción de Smend del primitivo Israel. Sin embargo. Boling parece considerar el desarrollo socio-político y religioso-anfictiónico de Tesalia como bastante homogéneo y, por tanto, una refutación de la hipótesis de Smend (cp. Judaes. p. 21, nota 29). Metodológicamente, el único mérito en la propuesta de Boling es que al fin un biblista ha ampliado los datos griegos comparativos para incluir asociaciones político-militares además de asociaciones religiosas. Desgraciadamente, su analogía propuesta entre la Liga de Tesalia y la "anfictionía" israelita no se sostiene ni en términos micro- ni macro-sociológicos. Para detalles acerca de la Liga de Tesalia, véase M. Cary, CAH, Tomo 3, republ. con correcciones, 1929, pp. 598-606 y, en forma más completa, J.A.O. Larsen, Greek Federal States; Thejr IngtitUtions attá BiStorY» 1968, pp. 12-26. 285. J.A.O. Larsen, Representative Government in Greek and Román Historv. 1955, capítulo 2; Greek Federal States. 1968, Parte I, capitulo 1. 286. La visión transcultural comprensiva y la claridad metodológica de Noth explican la extraordinaria tenacidad de su teoría anfictiónica. En comparación, sus críticos tienden a parecer parroquiales y metodológicamente débiles. Aun cuando hayan refutado, o al menos echado graves dudas sobre el raciocinio de Noth en punto tras punto, han dejado de proponer un modelo alternativo comprensivo para la primitiva sociedad de Israel y, en efecto, han mostrado poco interés en modelos sociales, ya sea estructura 1-funcional es o bien comparativos. Esta situación queda bien ilustrada en los estudios anti-anfictiónicos de H. Orlinsky, ampliamente citados: "The Tribal System of Israel and Related Grouos in the Period of the Judges", OA 1 (1962) 11-20 = Studies and Sssavs in Honor of A.> Newman. 1962, pp. 375-387, y también de G. Fohrer, "Altes Testament — 'Amphíktyonie' und 'Bund'?M TLZ 91 (1966), cois. 801-816, 893-904. Entre los muchos críticos del esquema anf ictiónico* me parece que únicamente Saiend, "Zur Frage der altisraelitischen Amphiktyonie", EvT 31 (1971) 623-630, ha mostrado suficiente sensitividad a la necesidad de formular un diseño socio-religioso alternativo para todo Israel si el modelo anfictiónico ha de ser rechazado como poco probable. Por cuanto no se le ocurre una alternativa (excepto la de mostrar la guerra santa y la anfictionia como dos instituciones que se desarrollaron en forma independiente, aquella más antigua que ésta, las cuales se unieron poco antes de la monarquía, (cp. Yahweh War and Tribal Confederation. 1963 [trad. ing. 1970]), Smend todavía se adhiere con cautela al modelo anfictiónico, observando: "[la tesis de una antigua anfictionía israelita] representa el aporte histórico más importante hacia una respuesta a la pregunta de por qué precisamente este Israel fue el pueblo de Yahveh, y esto de por sí no es un hecho insignificativo" (p. 630). Véase también la breve actualización de la discusión en M.C. Astour, "Amphictyony", IDBSV, 1976, pp. 23-25.
Notas VII.33 464 287. Una prueba de la importancia de controles macro-sociológicos sobre el análisis transcultural es el tratamiento breve pero muy penetrante de Grecia e Israel como "dos sociedades semilleras" por T. Parsons, Societies: Evoluti^parv *TH* Comparative Perspectives. 1966, pp. 95-109. Aunque carece de las herramientas literarias e históricas de Soth o de un especialista clásica, Parsons hábilmente sujeta los resultados de la erudición bíblica y clásica a grandes rasgos a un análisis estructural-funcional y diacrónico-desarrollista que permite la identificación ds semejanzas y diferencias transculturales sin encerrarse en opciones simplistas sobre detalles culturales de la clase que han frustrado el debate en la erudición bíblica sobre la presencia o ausencia de una "anfictionía" israelita.
PARTES VIII - IX ESTRUCTURA SOCIAL DIACRONICA COMPARATIVA LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN VS. LA TEOLOGÍA BÍBLICA
PARTE VIII SISTEMAS SOCIALES Y MODOS ECONÓMICOS COMPARATIVOS LAS MATRICES SOCIO-HISTORICAS DEL ISRAEL LIBERADO
34.
UN VISTAZO PRELIMINAR
En las últimas tres partes se comenzó un perfil del sistema social de Israel por medio de tres líneas de análisis: un bosquejo de los modelos reinantes del asentamiento de Israel y su formación en Canaán (la Parte V). un estudio de la articulación interna y la segmentación de la estructura social israelita en cuatro niveles (la Parte VI) y una comparación del sistema social de Israel con la propuesta analogía de la anfictionía en Grecia (la Parte VII). El resultado ha sido un cuadro de Israel como una sociedad igualitaria de familias extensivas, segmentada y tribal, que tenía una base económica en la agricultura y la ganadería. La sociedad israelita se caracterizaba por una profunda resistencia y oposición a las formas de dominación política y de estratificación social que habían llegado a ser normativas en los principales centros culturales y políticos del antiguo Próximo Oriente. Hubo una bien definida intención socio-histórica en la segmentación organizacional del orden intertribal de Israel hacia entidades políticamente iguales y estructural y funcionalmente equivalentes, formando familias extensivas, asociaciones protectoras de familias, y tribus en una gran confederación intertribal. La misma intención socio-histórica guió la colaboración mutua entre estas pirámides de segmentos sociales en diversas asociaciones y actividades de enlace transversal, tales como la asamblea cultual de varones adultos, el sacerdocio levítico, la ayuda económica mutua, los matrimonios, la leva militar y el gremio metalúrgico de los quenitas. En conjunto, la segmentación social y el enlace entre grupos del primitivo Israel estaban relacjonaflos en, lorpa. adoptadora, con los objetivos principales de estos pueblos segmentados pero colaboradores de escapar el imperialismo v feudalismo impuestos por los podereg exteriores y de impedir el surgimiento de la dominación feudal dentro de su propia socjQdad. Tan fuertemente hemos enfatizado este aspecto antiimperialista y anti-feudal del primitivo Israel, así señalando su carácter distintivamente oposicional e igualitario, que se vuelve esencial para nuestra caracterización del primitivo sistema social de Israel contraponerlo a los diseños del imperio egipcio y de la sociedad feudal cananea. Ya hemos puesto la base de nuestro bosquejo de esta sociedad dominante opuesta en nuestro breve resumen del modelo del asentamiento de Israel basado en la rebelión (en la Parte V.22), en el cual hemos descrito el orden feudal de la ciudad-estado cananea tal como se desarrolló bajo la hegemonía egipcia a partir de mediados del siglo XVIII a.C., cuando los hicsos impusieron su gobierno sobre Canaán, llegando a ser luego los amos de Egipto. Aunque los gobernantes hicsos fueron más tarde expulsados, tanto de Egipto como de Canaán, el patrón feudal de los hicsos continuó como la norma de la estructura política y socio-económica de Canaán. 467
VIII.34 468 Aunque poseemos datos arqueológicos y textos históricos acerca de la combinación imperial-feudal de egipcios y cananeos a través de varios siglos, desde 2000-1200 a.C. aproximadamente, el punto clave para nuestro análisis de la sociedad cananea es la correspondencia diplomática de la Edad de Amarna (aproximadamente 14101350 a.C.). 2 B a Hay abundancia y plenitud en la documentación, aunque los datos específicamente relacionados con la organización social son relativamente escasos en comparación con los datos políticos y militares. Podemos formular ciertas hipótesis acerca de la organización social en el periodo de acuerdo con los textos de Ugarit289 y Alalaj 290 del norte de Siria, los cuales brindan información algo más nutrida en lo que se refiere a la organización social en una región que compartió por lo menos algunas continuidades culturales con Canaán en el sur. El valor de los textos de Amarna es que pintan la situación política en la misma región donder Israel surgió un poco más de un siglo más tarde. En esta Parte de nuestro estudio, vamos a considerar primero la hegemonía egipcia imperial sobre Canaán, el sistema nativo feudal de Canaán, el engranaje funcional entre los dos, y la adaptación al feudalismo que se realizó en un elemento de la población conocido como "apiru. un grupo social que constituía un antecedente significativo del primitivo Israel y, en mi opinión, una linea durecta de relación con éste. Luego, tomando en cuenta el complejo socio-político de los egipcios, los cananeos y los "apiru. mostraremos cómo los filisteos operaban básicamente como funcionarios dentro de este complejo pre-establecido. Se explorarán brevemente posibles modelos socio-políticos para Amón, Moab y Edom en los siglos XIII-XI. Se criticará agudamente y se formulará de una manera nueva el persistente modelo del primitivo Israel como una sociedad de nómadas pastorales. Finalmente, modelos o "morfemas" sociales, serán propuestos en una red de complementariedad y oposición con el fin de ubicar los segmentos sociales convergentes de Canaán, sincrónicamente fragmentados pero diacrónicamente convergentes, cuya conjunción a la postre resultó en la formación socio-política del primitivo Israel. Notas 288. J.A. Knudtzon, Pie E^-Amama-Tafeln (con comentario por O. Weber y glosario por E. Ebeling), 2 tomos.* 1907/1915 írepub. 1964); A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970; 2§ ed. rev., 1978. 289. C.F.A. Schaeffer, Le Palais Roval d'Uaarit. 5 tomos, 19551965; A.F. Rainey, "The Social Stratíficaction of Ugarit" (Ph.D. dis., Universidad de Brandéis, 1962); A.F. Rainey, "Family Relationships in Ugarit", Or 34 (1965) 10-22; J. Gray, "Feudalism in Ugarit and Early Israel", ZAW 64 (1952) 49-55; C.C. Libolt, "The mudu sarris/sarrati Texts from Ugarit: An Aspect of Social Structure and Social Process in Ancient Agrarian Society" (Ponencia presentada al grupo de Social World of Ancient Israel [mundo social del antiguo Israel] en la reunión anual de AAR-SBL, San Francisco EE.UU., 30 de diciembre de 1977).
Notas VIII.34
469
290. D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets (Occasional Publications of the British Institute of Archaeology at Ankara, 2 ) , 1953. y textos adicionales en JCS 8 (1954) 1-30; 12 (1958) 124-129; 13 (1959) 19-33, 50-62. También, notas sobre los dos últimos conjuntos de textos por A. Goetze, JCS 13 (1959) 34-38, 63-64.
35.
IMPERIALISMCT*SGIPCIO Y FEUDALISMO CANANEO; EL ENGRANAJE DE LA EDAD DE AMARNA
El trasfondo para el desarrollo del imperialismo/feudalismo de Amarna es complejo y documentado solamente en forma esporádica y asimétrica. El Imperio Medio de Egipto (aprox. 2052-1786 a.C> extendió control nominal sobre Palestina y Siria. Sus intereses durante el periodo eran principalmente el comercio y la extracción de recursos naturales. Ya que no habia mucha oposición política en el oriente, Egipto no se sentía retado a desarrollar su soberanía política y militar en la región hacia un sistema más 2 1 rígido de control imperial. La historia egipcia de Sim^é ** y 2,32 los Textos de Execración suministran valiosa información sobre la población de Canaán durante el Imperio Medio de Egipto.
35.1 Los hicsos y el "feudalismo'" cananeo De acuerdo con todas las pruebas, los hicsos fueron los que introdujeron en Siro-Palestina un sistema más estructurado de ciudades-estado con estratificación social y control explotador sobre el campo circundante de una naturaleza que puede caracterizarse en general como "feudal". Los estudiantes del feudalismo señalan que su forma más estricta y elaborada evolucionó en Europa medieval y aun allí apareció en forma "pura" sólo en el norte de Francia en los siglos XI y XII d.C. En el vacío que dejó el colapso del imperio romano y la disolución de los reinos merovingiano y carolingiano, como también el agotamiento del comercio internacional, se desarrolló un sistema nuevo, sorpresivamente cerrado y auto-contenido, de relaciones personales y de tenencia de tierras entre señor y vasallo. El sistema feudal, por medio de la concesión de una parcela de tierra a cambio de servicios, construyó una red de dependencias económicas, sociales y políticas. En su forma más completa en Europa, el feudalismo se desarrolló con complicados procedimientos de homenaje, servicio, matrimonio, socorro, devolución de tierras y pérdida de tierras. En comparación con ese feudalismo plenamente desarrollado, algunos especialistas prefieren hablar de los sistemas menos desarrollados pero parecidos en otras regiones como "tendencias feudales".^^ En este contexto, con el fin de evitar rodeos torpes, vamos a hablar del feudalismo cananeo, aun cuando tenemos pleno conocimiento que surgió a raíz de acontecimientos propios al Próximo Oriente y no manifestó todos los rasgos detallados del feudalismo europeo. Lo que marca el sistema cananeo es su entrelazamiento por medio de una red de dependencias regionales a través de vínculos de tenencias que ataban una mayoría de la población a la tierra. En la sección sobre modelos de asentamiento (la Parte V.22), aludimos a las innovaciones en tecnología militar que los hicsos 470
471 VIII.35.1 trajeron consigo a Siro-Palestina y Egipto en el siglo XVIII a.C. Aunque ahora algunos han dudado acerca de la interpretación correcta de los imponentes muros y revestimientos alrededor de las ciudades de la edad hicsa,2
palabra "hicsos" en realidad es una forma de egipcio que quería decir "gobernantes de tieYa que los hicsos adoptaron el lenguaje de llegaron a ser gobernantes en Egipto, conoce-
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VIH.35.1
mos su idioma principalmente por medio de la transcripción de nombres personales. Parece que formaron un pueblo de composición étnica variada, ya que elementos semitas, hurritas e indoeuropeos ocurren entre los nombres propios. El que introdujeran la guerra con carros y presidieran un proceso de crecimiento urbano, centralización política y estratificación feudal desacredita completamente la idea que hayan sido pastores nómadas. Cada vez más se considera que los hicsos fueron parte de una gran migración de pueblos hurritas, presidida por una clase gobernante indoeuropea, que se esparció por toda la parte alta del creciente fértil en la primera parte del segundo milenio a.C. y se extendió al oriente más allá del río Tigris y al sur pasando por Siria y Palestina. "Hicsos" en sí es primordialmente una identificación política para aquellos migrantes que lograron penetrar en Egipto y establecer dinastías faraónicas durante23un7 período de marcado declive político después del Imperio Medio. ' El desarrollo feudal en Canaán así parece ser el resultado de condiciones que distan en forma notable de aquellas que se dieron en la Europa Medieval. El feudalismo en Siro-Palestina fue precipitado por los avances en tecnología militar introducidos por el influjo de una clase gobernante étnicamente mixta. El feudalismo en Canaán estaba caracterizado por la concentración de la población dentro de ciudades y alrededor de ellas y por la subordinación del campo a la ciudad. Finalmente, el feudalismo cananeo ocurrió en el contexto de la hegemonía del imperio egipcio y en una situación de comercio internacional que hizo de Canaán un emporio para el intercambio de mercancías de todas partes del antiguo Próximo Oriente. Por lo tanto, si bien el feudalismo en Europa representó un sistema estancado y socio-económicamente retardado en comparación con los períodos anteriores, el feudalismo en Canaán ocurrió en un contexto de avance cultural, aun cuando el "avance" se compartió en2 sforma muy desigual entre los varios elementos de la población. " Estas diferencias significativas en la ubicación del feudalismo europeo y cananeo en las escalas evolucionarías de los dos continentes exigen gran cautela en cuanto a la interpretación del menos conocido feudalismo cananeo a la luz del feudalismo europeo, mejor conocido.2
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VIII.35.1
dependía en formas importantes de la existencia del otro. Egipto no desarrolló un sistema administrativo integrado para dominar su imperio, de 300 la clase que los asirios y persas más tarde habían de introducir. Egipto aprendió a depender de los príncipes nativos para ejercer el gobierno local y entregar los servicios y tributos necesarios al jefe imperial. Era una ventaja que estos príncipes locales fueran numerosos y en competencia el uno con el otro, ya que la fragmentación y dispersión de su poder frente al poder de Egipto tendía a minimizar el peligro de rebelión. Desde el punto de vista de los príncipes de las ciudades-estado cananeas, la presencia egipcia era un factor estabilizador que mantenía bajo control la población general y sus diversas facciones inquietas y, a la vez, servía como garantía contra el crecimiento de otras ciudades-estado. Además, una presencia política y militar egipcia estábilizadora fomentaba un clima favorable para el comercio entre las ciudades, un factor vital en el mantenimiento de un nivel elevado de cultura y lujo para las clases altas privilegiadas. Obviamente había debilidades en este engranaje, puesto que las áreas de interés común compartidas entre Egipto y Canaán eran mucho menos extensas que lo que afirmaba la propaganda oficial. Egipto hubiera preferido control más directo sobre Canaán, y Canaán hubiera preferido una independencia completa de Egipto, pero ninguno tenía la posibilidad real de imponer sus deseos y ninguno tenía modelos eficaces para la independencia. La correspondencia de Amarna refleja este engranaje íntimo entre los dos sistemas, pero a la vez muestra las crecientes tensiones y los intereses contradictorios entre los egipcios y los cananeos.
35.2 Dominio egipcio-cananeo: horizontes temporal y territorial Ahora ofreceré un diseño generalizado de los varios niveles y dimensiones del engranaje entre el sistema feudal cananeo y el sistema imperial egipcio, prestando atención especial a la naturaleza de las tensiones dentro de las relaciones simbióticas generales, en parte aquellas que se daban entre los egipcios y sus vasallos cananeos, pero principalmente aquellas que se daban entre la clase gobernante cananea y los demás segmentos del orden social cananeo. La discusión enfocará cada vez más a los "apiru como la principal fuerza de disolución en el sistema. Obviamente este diseño representativo debe tener en cuenta el hecho que todavía los textos de Amarna se entienden en forma imperfecta, a causa de su naturaleza ocasional como cartas y también a causa de los numerosos términos y modismos cananeos que utilizaron los escribas. Aunque están escritos principalmente en acádico, se trata de una forma de ese idioma^saturada del dialecto cananeo de los escribas. Además, los textos representan las diversas regiones de Canaán en forma muy desigual. Ciudades como Bibios, Meguido, Siquem y Jerusalén están representadas en decenas de cartas, mientras otras están sin mencionar o solamente se
VIII.35.2 474 hallan como referencias pasajeras en cartas provenientes de otra ciudad. También se desconoce el lugar de origen de algunas de las cartas. Es importante reconocer que el grado en que los egipcios efectivamente controlaban su imperio cananeo, y el grado en que las clases gobernantes efectivamente dominaban a sus respectivas ciudades-estado variaban bastante de un período en otro y de una región en otra. En efecto, podemos establecer dos horizontes para caracterizar las diferencias en el grado de dominación eficaz por parte de las élites gobernantes, uno temporal y el otro territorial. HORIZONTE TEMPORAL. La máxima dominación egipcia se postula para la primera parte de la dinastía XVIII con su cumbre en el reino de Tutmosis III (aprox. 1490-1436). El subsiguiente período de Amarna representa un decaimiento pero sin renuncia del ejercicio del dominio egipcio sobre Canaán, relacionado con la creciente preocupación egipcia por asuntos internos. Como corolario, la máxima dominación de parte de la clase gobernante cananea sobre la población se postula para la primera parte de la dinastía XVIII. El subsiguiente período de Amarna representa un decaimiento en el dominio de la clase gobernante cananea, minada por rivalidades entre ciudades y rebeliones internas. Pero dos reservas son necesarias. Primero, las rivalidades entre ciudades también tenían el efecto de fortalecer las élites en algunas ciudades a corto plazo, aun cuando el efecto a largo plazo era el de minar el sistema de control de las élites. Segundo, el sistema feudal de las ciudades-estado no se debilitaba ai mismo paso ni en grado igual al debilitamiento del dominio del imperio egipcio, ya que debilitamiento o terminación de la expropiación egipcia no acababa automáticamente con la infraestructura de expropiación feudal por las élites nativas. HORIZONTE TERRITORIAL. La máxima dominación egipcia se ejercía normalmente en las regiones de Canaán más accesibles a los ejércitos egipcios, y de mayor provecho para las necesidades imperiales egipcias, a saber, en las llanuras de la costa, los valles laterales, y partes del valle del Jordán. En contraste, las tierras altas al este y oeste del Jordán experimentaron una dominación egipcia mínima o esporádica y en algunos períodos se escaparon sin más que reclamos formales o nominales de soberanía egipcia. La dominación máxima de la clase gobernante cananea sobre la población se ejerció en las ciudades de las llanuras y los valles mientras las ciudades de las tierras altas, aunque aparentemente organizadas por élites, eran menos eficaces en la extensión de control sobre los campos circundantes. Las diferencias correlacionadas en el control de las élites egipcias y cananeas según regiones fueron funciones de un complejo conjunto de variables que tenían que ver con accesibilidad y utilidad para los señores. Factores específicamente histórico-territoriales estaban en juego. Las ciudades-estado en las llanuras y los valles fértiles
VIII.35.2
475 estaban cercanas la una a la otra con el resultado que las poblaciones rurales eran fácilmente dominadas por las élites urbanas. Las ciudades-estado en las tierras altas estaban más esparcidas. La población estaba mucho menos densa en las montañas que en las llanuras y los valles a causa de la dificultad de cultivar una región de matorrales y bosques con herramientas de bronce y con abastecimiento inestable de agua. El comercio era impedido por el terreno rudo y la relativa lejanía de la región de las arterias principales de comunicación en la costa y los valles. Era siempre posible para los grupos que resistían la dominación de las élites de las ciudades-estado en tierras montañosas retirarse a estas áreas relativamente remotas y escapar control directo. Fueron justamente estas regiones montañosas las que servían de301base para los "apiru de Amarna y para los israelitas más tarde.
35.3 Dominio egipcío-cananeo: dinámica interna Condicionado bajo la perspectiva que nos proporcionan estos horizontes temporales y territoriales, variables pero correlacionados, con respecto a la dominación egipcio-cananea, ofrecemos el siguiente bosquejo del sistema dominante en forma ideal-típico. Al hacerlo, tomamos en cuenta su desenvolvimiento histórico y sus rasgos problemáticos como también la documentación sobre los "apiru y la naturaleza de las tensiones dentro del sistema general. 303 DINASTAS Y GOBERNADORES. Las ciudades-estado cananeas estaban encabezadas por dinastas nativos (sing. hazanmú e integradas en forma no rigurosa en el imperio egipcio bajo la supervisión de comisionados o gobernadores egipcios (sing. rabisu), los cuales tenían responsabilidad regional sobre determinado número de ciudades-estado. DOS NIVELES DE ÉLITE. La cadena de autoridad en el control de las élites operaba en dos niveles: (1) el faraón concedía la ciudad-estado al dinasta como un feudo a cambio de bienes y servicios; (2) el dinasta concedía tierras y sus usufructos a los aristócratas locales a cambio de bienes y servicios. Posiblemente también había tierra independiente de la corona mantenida por el mismo faraón o por el dinasta o por ambos, aunque las pruebas ai respecto no son claras. BIENES Y SERVICIOS PROMETIDOS. La entrega de bienes y servicios imperiales y feudales fue de la siguiente manera: (1) el dinasta suministraba al faraón metales, artesanías, madera y productos agrícolas para abastecer las tropas egipcias, puertos y guarniciones para uso egipcio. Proveía cuarteles para las tropas egipcias y, cuando eran necesarias, tropas locales para ayudar a los egipcios en campañas punitivas; (2) el aristócrata proveía servicios militares profesionales para el dinasta, tales como guerreros de carro, un contingente de tropas bajo su mando, pro-
VIII.35.3 476 ductos agricolas como "arriendo" de la tierra, y probablemente también el trabajo forzado de sus campesinos o peones. GRUPOS SOCIO-POLITICOS SUBORDINADOS. Esta cadena de autoridad con su engranaje de concesiones y servicios deprimia a una gran Darte de la población hasta el nivel de siervos de la gleba y empujaba ios elementos técnicamente "libres" de la población hacia posiciones de cada vez menos poder. Oímos de campesinos no asimilados totalmente al sistema feudal (iupshu). También hay referencias al "pueblo" (¿concejo de ciudadanos principales, ancianos, nobles?). Los materiales acerca de estos grupos son tan esporádicos y breves que es imposible juzgar si tenían alguna posición formal dentro del sistema dominante y si, en ese caso, los concejos y asambleas serían más que meros "sellos de caucho" de aprobación automática. Tampoco es posible decir si estos grupos estaban representados en todas o en la mayoría de las ciudades-estado. Lo que si parece claro es que cualquier peso social y político que ellos tuvieran se usaba para afectar el balance relativo de poder dentro del sistema y no para desafiar el sistema imperio-feudal en una forma fundamental. SUMISIÓN 0 REBELIÓN CONTRA LOS DINASTAS. La población de las ciudades-estado cumplía con sus obligaciones al dinasta local, de buena o mala gana, o se rebelaba contra él. Uno o más de los siguientes elementos potencialmente subversivos de la población podían participar en las sublevaciones: parientes del dinasta, aristócratas feudales, el pueblo como ciudadanos más o menos libres (con aquellos concejos o asambleas que existieran), bandas de "apiru. campesinos "libres" o siervos de la gleba. Las descripciones en las cartas de Amarna nos permiten identificar por lo menos algunos de los elementos rebeldes, pero muchas veces los términos son muy generales o se usan en forma ambigua, especialmente en el caso de la designación "apiru. Las sublevaciones podían limitarse a la población de la ciudad-eátado o podían ser ayudadas por los dinastas de ciudades-estado rivales. AGRANDAMIENTO DE CIUDADES-ESTADO. Los dinastas libremente se apoderaban de los territorios el uno del otro y así adquirían o perdían terrenos feudales cuando Egipto estaba demasiado débil como para paralizar estas rivalidades entre ciudades-estado. Estas ampliaciones territoriales eran violaciones formales al imperio de Egipto, ya que perturbaban el statu quo. Sin embargo, solamente si se trataba de una disminución del tributo imperial era probable que los egipcios se preocuparan mucho. En muchos casos, el dinasta que se había engrandecido seguiría prestando sus servicios feudales al imperio egipcio. La relación precisa entre las luchas de las ciudades-estado y los patrones de lealtad o rebeldía está encubierta por la disimulación política en toda la correspondencia de Amarna. Egipto estaba todavía lo suficientemente fuerte en Canaan para que cada dinasta cananeo quisiera aparecer como siervo leal del faraón mientras tachaba a los dinastas rivales como rebeldes ante el faraón. Los motivos y sentimientos y aun algunos de los sucesos informados en las cartas de Amarna tienen que leerse con una suspicacia general.
VIII.35.3
477
EMPLEO DE TROPAS DE "APIRI) POR LAS CIUDADES-ESTADO. Los dinastas locales hacian uso de tropas de "apiru en sus ejércitos. Esto es cierto tanto para los dinastas identificados como leales a Egipto como los dinastas identificados como desertores. "Apiru se utiliza en las cartas de Amarna con una variedad de denotaciones y connotaciones. Cuando estas referencias se estudian en relación a las referencias a los "apiru (o el equivalente SA.GAZ) a través de todo el creciente fértil, la principal denotación especifica para los "apiru de Canaán en la edad de Amarna los señala como tropas mercenarias o como bandoleros. Las clases de relaciones entre los dinastas y los grupos de "apiru fueron, al parecer, triples: (1) mercenarios "apiru empleados como infanteria auxiliar: (2) merodeadores "apj.ru animados y/o suministrados por un dinasta para molestar a otro dinasta enemigo en operaciones para-militares; (3) grupos de "apiru asentados en las tierras como clientes pero semi-independientes, posiblemente concebido como una concesión feudal requiriendo servicios militares recíprocos. Una de las metas del agrandamiento territorial pudo ser la de procurar nuevas tierras para asentamientos de "apiru como enclaves militarizados y zonas de protección para la ciudad-estado. FORMAS DE CONFLICTO ENTRE CIUDADES. Rebeliones contra la autoridad dentro de las ciudades-estado muchas veces eran fomentadas por dinastas de otras ciudades-estado, quienes veían en ellas una oportunidad para debilitar las ciudades-estado rivales y apoderarse de sus territorios. Los dinastas rivales así explotaban la inquietud social en el territorio de sus enemigos. Ansiaban oponer el dinasta rival contra aquellos en los altos escalones del poder (o aquellos que creían que debían ser incluidos), tales como los parientes del dinasta, especialmente hermanos, y príncipes y aristócratas feudales. También estaban interesados en aprovechar los resentimientos de aquellos que habían sufrido bajo el orden feudal o que habían sido echado al lado como los siervos de la gleba, los campesinos semi-libres (iupshu), remanentes de la ciudadanía libre con sus asambleas y concejos como una tradición política resistente al feudalismo, y también los "apiru. Estos, aunque a veces colaboraban con los dinastas y señores feudales, podían sacar mucha ventaja de un debilitamiento general del sistema feudal. DESINTEGRACIÓN IMPERIO-FEUDAL. Las tensiones y conflictos que hemos descrito arriba en la relación simbiótica imperio-feudal de los egipcios y cananeos encaja mejor en un sistema imperio-feudal que está pasando por una lenta pero progresiva desintegración interna. Esta fuerza estaba en pleno proceso sobre toda la región, pero en la edad de Amarna estaba lejos de haber alcanzado el punto de disolución total.30:* La desintegración del control imperial egipcio estaba en realidad mucho más avanzada que la del sistema feudal en Canaán. Mientras los pueblos de Canaán en este período manifiestan una continua convergencia de conciencia acerca de la posibilidad de debilitar el poder del imperio egipcio, no manifiestan una conciencia correspondiente de la posibilidad de reorganizar su existencia socio-económica y política según/ líneas no feudales. Cuando el imperio egipcio se concibe comr /
VIII.35.3 478 eliminado, el resultado es una multitud de dinastas de ciudadesestado en competencia para el dominio y de aspirantes dentro de cada ciudad-estado que tratan de ganar el control. Estas son las fuerzas sociales articuladas que estaban en juego en la edad de Amarna, sean lo que fueran las luchas inarticuladas de los segmentos de la población que querían despojarse de toda la pesada carga del feudalismo.
35.4 Alegada rebelión "apiru contra dominio egipcio-cananeo La advertencia que no podemos discernir ningún contra-sistema concientemente concebido y organizado, ni tampoco ningún movimiento articulado contra el sistema, es de gran importancia para una apreciación de los "apiru en el Canaán de Amarna con respecto a su continuidad y descontinuidad con el antiguo Israel. La inquietud de las clases bajas en el Canaán de Amarna todavía no habla tomado la forma de un movimiento de descontentos, concientemente concebido y organizado con una expresión coordinada que se extendiera a través de las fronteras de la ciudades-estado. Las precondiciones del movimiento conciente, no estratificado y ampliamente coordinado, se estaban acumulando y tal vez encuentran su expresión más completa en una carta de Rib-Addi de Biblos al faraón (EA 74) en la que hace referencia a la propaganda usada por su adversario Abdi-Asirta de Amurra.30* Pero aun aqui las referencias socio-politicas son demasiado oscuras y los propósitos aprovechadores de Abdi-Asirta demasiado obvios como para proporcionar tina base sólida para la idea que Abdi-Asirta estuviera reuniendo y dirigiendo un movimiento concientemente anti-feudal de las clases bajas. 305 No obstante, el que estas inquietudes sociales estuvieran a la mano para el aprovechamiento de las facciones feudales en guerra es en si un dato significativo. Implica también que una reserva de inquietud social estaba disponible para movilizarse según líneas explícitamente anti-feudales con tal que se hallara un modelo organizacional e ideológico viable y con tal que la estabilidad política de Canaán siguiera debilitándose. Ahora intentaré explicar este último punto en forma más completa como contexto para una discusión de los "apiru» ya que para nuestros fines es absolutamente necesario no solamente entender los datos específicos acerca de los "apiru sino, sobre todo, discernir, si es posible, su ubicación dentro del sistema social global en corte transversal, tal como se relacionaban con los otros actores sociales, y en corte vertical, en términos del trayecto por el que se movía todo el sistema. En lo que yo puedo determinar en las cartas de Amarna, los líderes identificados con más frecuencia como "apiru o como colaboradores de los "apiru (v.g., Abdi-Asirta y Aziru de Amurru: Labaya y sus hijos de Siquem; Milkilu de Gezer; Tagui de una ciudad no nombrada, etc.) 3 0 6 no se pintan como representantes de un movimiento socio-político no estratificado y anti-feudal. Su ética y práctica esencialmente estatales manifiestan ciertos rasgos bien definidos: ellos son dinastas como todos los demás
VIII.35.4
479
iazannutu. es decir, padres e hijos gobiernan en sucesión a menos que haya interrupción por un golpe interno o una derrota externa ÍEA 117:33,35-39; 250:4-55; 253:11-17; 289:5-10,25-26). Poseen fuerzas de carro y, por lo tanto, dependen de fuerzas militares profesionales comprometidas a través del sistema feudal CEA 87: 18-24; 197:2-5,7-12). Pagan tributo a Egipto, aunque con renuencia ÍEA 254:10-15). Toman juramentos de paz que na perturbarán el statu quo imperial en Canaán (EA 252:10-11). Suministran a Egipto tropas para campañas locales (EA 195:24-32; cp. 189:9-18). Mantienen una política de no interferencia con el comercio egipcio (EA 255:8-25). Un dinasta hasta entrega a su hijo a los egipcios porque éste estaba asociado (¿en conspiración?) con los "apjru, (EA 254:31-37). Por supuesto, con respecto a algunas de estas declaraciones hechas por los dinastas que supuestamente son "aoiru. es posible y aun intrínsecamente probable que estén disimulando, o sea, negando lo que realmente han hecho o apenas cumpliendo en parte con el fin de encubrir sus conspiraciones. Algunos puntos, sin embargo, no ae explican como engaños, ya que tocan la organización interna fundamental de un gobierno o un ejército rebelde. Por ejemplo, no parece que las afirmaciones referentes al principio de gobierno dinástico y al uso de fuerzas de carros sirvieran ningún propósito de disimulación ni intriga; además, es difícil concebir a un líder genuinamente anti-estatal que entregara a su hijo voluntariamente a los egipcios corno rehén. El caso de Abdi-Asirta es especialmente interesante. Se dirigió a los segmentos dominados de la población en la región alrededor de Biblos, ciudad a la que trataba de conquistar. Su línea de propaganda pudiera inclinarnos a considerarlo como líder de un movimiento igualitario. Pero fue en realidad el fundador de una dinastía que pronto llegó a ser vasalla de los hititas. Parece que Aziru se sujetó al imperio hitita bajo cierta obligación. Sin embargo, la introducción histórica del tratado entre Supiluliumas y Aziru30"7 pinta a éste como el que tomó la iniciativa en el establecimiento de relaciones amistosas con los hititas mientras que otras tierras mucho más cercanas a la patria hitita todavía se mostraban hostiles al intruso hitita. W. Helck señala el interesante hecho que Abdi-Asirta y Ba'aluja, su hijo que le sucedió, tenían nombres semitas, pero su segundo hijo a reinar y los seis gobernantes después (hasta donde se puede trazar el linaje) tenían nombres hurritas.3°a Ello parece indicar que a Abdi-Asirta le parecía conveniente (suponiendo que fue él quien puso el nombre Aziru a su hijo en un principio) identificar su linaje con el estrato hurrita/indoeuropeo cuyas familias nobles tenían pretensiones reales. Este acto puede entenderse como una expresión de pretensiones socio-políticas que a fin de cuentas eran más básicas para el hombre y su programa que la propaganda seudo-igualitaria con la que trataba de instar a los subditos de Rib-Addi a rebelarse y pasar a su lado. Cuando más, la impresión de una gran rebelión, comunicada tanto por la preocupación de Rib-Addi como también por la propaganda de Abdi-Asirta, sugiere el núcleo de una amplia alianza anti-egipcia del tipo que había prestado apoyo a Meguido contra Tutmosis III en el siglo ante-
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VIII.35.4 nor. Sin embargo, en una carta del faraón a Aziru reprochándole por su hostilidad contra Rib-Addi, el egipcio no parece considerar a Aziru como un verdadero foco de intriga en el sur de Siria, sino más bien un tal "hombre de Cades" (¿Etakkama? EA 162:15-29) quien en otras partes es acusado de traición por cuatro príncipes de la región en cartas independientes (¿.pero dictadas en común7) 3 3 al faraón (EA 174-176; 363). ° A mi juicio, los dinastas nombrados no estaban cuestionando fundamentalmente el orden feudal, aunque muchas veces son tachados como "apiru o acusados de colaborar con ios "apiru. Estaban buscando libertad de acción para ellos mismos, aflojando el control imperial egipcio y buscando ventaja a costo de sus vecinos. Pero propaganda como la de Abdi-Asirta dirigida a ios pueblos subditos de otras ciudades-estado, leída a la luz de la historia que caracteriza todas las referencias a los "apiru en las cartas de Amarna, fuertemente indican que estos dinastas eficazmente hacían uso táctico de los resentimientos de las clases bajas contra el orden feudal. El truco era explotar las inquietudes de los subditos contra los dinastas rivales, transfiriendo y redirigiendo sus energías hacia lealtad para con el nuevo dinasta. Así cuando un rebelde buscaba apoderarse del trono de su propia ciudad-estado, o cuando un rey buscaba derrocar a otro rey o apoderarse de su territorio, el pretendiente deliberadamente despertaba y se aprovechaba de las inquietudes y oposición general hacia la autoridad que era su blanco principal de ataque personal. Implícita o explícitamente, el nuevo contendiente decía que su gobierno ofrecía una mejora en la condición de ios subditos. Fácilmente podemos reconocer que esta esperanza conducía a decepciones tantas veces que los subditos se volvían cínicos: no obstante, aun la esperanza de una mejora marginal sería el impulso de muchas sublevaciones y muchos conflictos entre ciudades-estado. Notas 291. ANET, 18-22; Y. Aharoni, The Land 131 . 292.
of the
Bible. pp. 130-
ANET, 328-329; Aharoni, The Land of the Bible. pp. 131-134.
293. J. Prawar y S.N. Eisenstadt, "Feudalism", IESS, Tomo 3, 1969, pp. 393-403; véanse también ensayos sobre el feudalismo en la antigua Mesopotamia por B.C. Brundage y en el antiguo Egipto por W.F. Edgerton en Feudalism in Historv (ed. R. Coulborn), 1956, pp. 93-132. Véanse reservas y limitaciones con respecto al uso de un análisis "feudal" para Canaán en la nota 299 abajo. 294. G.R.H. Wright, "Tell el-Yehudiya and the Glacis". ZDPV 84 (1968) 1-17; P.J. Parr, "The Origin of the Rampart Fortifications of Middle Bronze Age Palestine and Syria", ZDPV 84 (1968) 18-45.
481 Notas VIII.35 295. Sobre el principio conciliar de organización política en el antiguo Próximo Oriente, equivocadamente llamado "democracia primitiva", véase con respecto a Siro-Palestina: J.A.Wilson, "The Assembly of a Phoenician City". JNES 4 (1945) 245; H. Reviv, "On Urban Representative Institutions and Self Government in SyriaPalestine in the Second Half of the Second Millennium B.C.", JESHO 12 (1969) 283-297, y con respecto a Mesopotamia: T. Jacobsen, "Primitivo Democracy in Ancient Mesopotamia" JNES 2 (1943) 159-172, y "Early Political Development in Mesopotamia", ZA 18 (1957) 91-140; G. Evans, "Ancient Mesopotamian Assemblies". JAOS 78 (1958) 1-11; A.L. Opperiheim, "A New Look at the Structure of Mesopotamian Society", JESHO 19 (1967) 1-16. I.M. Diakonoff en Ancient Mesopotamia: Socio-Economic Historv. 1969 (artículo pub. orig. 1957), pp. 182-185, 187-188, 191-193, 200-202, advierte sabiamente que en el caso del Concilio Meaopotámico de Ancianos y la Asamblea de Ciudadanos (también la Asamblea Distrital de la Ciudad), que estas instituciones no debieran ser interpretadas en forma simplista como ampliamente democráticas, ya sea en su composición social ni en los intereses de clase que defienden. Diakonoff afirma que el concilio fue el órgano aristócrata de una clase dominante oligárquica que más o menos moderaba el liderazgo real. Los concilios se debilitaron con el transcurso del tiempo y para el reinado de Hamurabi servían apenas como órganos de administración local. En cambio, la asamblea de ciudadanos representaba un grupo más amplio usado a veces por el rey como palanca contra los intereses más aristócratas del concilio de ancianos, quienes tendían a amenazar el domino real sobre el estado. El concilio a su vez luchaba por el control de la asamblea popular por sus propios intereses. Los reyes podían consolidar su poder usando las asambleas contra los concilios, pero una vez establecidos los reyes suministraban pocos beneficios a los ciudadanos libres prefiriendo antes a acercarse nuevamente a los elementos aristócratas con los cuales arreglaron alianzas de beneficio mutuo. Los reyes neutralizaban el poder politico oligárquico del concilio mientras aseguraban las ventajas socio-económicas básicas de la ciase alta según una política mercantil centrada en el estado. A la vez fomentaban un restringido poder político "democrático" basado en las asambleas, el cual de ningún modo logró protección socio-económica para los sectores más débiles y más pobres de la ciudadanía libre cuyos intereses eran sacrificados repetidas veces a favor de los intereses mercantiles y terratenientes. En fin, "...el establecimiento del nuevo poder [gobierno monárquico centralizado] resultó de hecho provechoso solamente para una parte bastante reducida de la ciudadanía— aquellos que recibieron promociones en el ejército o estaban vinculados con el comercio..." (pp. 192-193). Por lo tanto, apreciaciones acerca de la supervivencia de formas de auto-gobierno en Palestina durante el período de Amarna deben basarse en un análisis socio-estructural tanto diacrónico como dialéctico antes de que se pueda afirmar que estos órganos políticos no-monárquicos fuesen limitaciones mayores sobre el gobierno monárquico u oligárquico, al estilo demasiado fácil, por ejemplo, de H. Reviv en JESHO 12 (1969) 283-297.
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Notas VIII.35
296. W.F. Albright, "Mitannian Maryannu, 'Chariot Warrior', and the Canaanite and Egiptian Equivalents", AFO 6 (1930/31) 217221: R.T. O'Callaghan, Aram Naharaim: A Contribution to the Historv of Upper Mesoootamia in the Second Millenium B.C.1948. pp. 64-68: W. Helck, Par Ejjtólusg der MjUtarführer jri der 18. ágjptischen Dvnastie (Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Agyptens, 14), 1939; y Pie Beziehuncren Agyptens zu Vorderasíen pa 3, und 2, JafrrUusen/fr vT Chr» (AAb, 5 ) , 1962, pp. 515-526. H. Reviv, "Some Comments on the Maryannu" IEJ 22 (1972) 218-228, traza una creciente desintegración de la cohesión de la antigua aristocracia militar de los marvannu durante el período 1500-1200 a.C. Los dinastas, temerosos de una concentración del poder en manos de una casta militar, comenzaron a nombrar a los aristócratas marvannu a puestos civiles y a atraer elementos de las clases más bajas hacia las filas de los aurigas, un paso que tendía a separar la actuación militar de la riqueza antes necesaria para proveer y mantener las dotaciones militares. M. Heltzer, "Problems of the Social History of Syria in the Late Bronze Age", La Syrja ne¿ TarflP Srqnzp (ed. M. Liverani), 1969, p. 42, rechaza firmemente el concepto común que los marvannu fuesen "una aristocracia privilegiada en la población de los estados de Siria, Palestina y Mitanni en el bronce reciente." Insiste que en Ugarit los marvannu debían servicios al rey como todos los demás siervos reales, vivían en tierras reales bajo tenencia condicional, y recibían todas sus armas y dotaciones de almacenes reales. Puesto que Heltzer concede que las instituciones reales estaban probablemente más centralizadas en Ugarit que en otras partes de Siria, no queda claro hasta qué punto estaría dispuesto a generalizar sus resultados acerca de los marvannu más allá de Ugarit. Deja el problema con la apreciación que "una reexamen completo de la cuestión de los marvannu es urgente" (p. 45). 297. W. Helck, Pie Beziehungen Actvptens zu Vorderasien. 1962, pp. 92-108; P. Labib, Píeflerrscfaaft;der Hvkso3 en Agypten und ihr Sturz. 1936; R. Engberg, The Hvksos Reconsidered. 1939: J. Van Seters, The Hvksos: A New Investigation. 1966; D.B. Redford, "The Hiksos Invasión in History and Tradition", Or 39 (1970) 1-51. 298. Para una versión lúcida de Siro-Palestina como vínculo cultural en el antiguo Próximo Oriente, del primitivo comercio marítimo en la región, y del papel de los carros en la edad de las relaciones internacionales, véase W.S. Smith, ínterconnections in the Ancient Near East: A Studv of the Relations Between the Arts of Eqypt. the Aeaean. and Western Asia. 1965, pp. 3-37. 299. Un vigoroso debate entre los asiriólogos soviéticos en cuanto a si el antiguo Próximo Oriente fue una sociedad feudal o una sociedad esclavista ha sido resuelto mayormente a favor de la alternativa esclavista desde el trabajo de V.V. Struve en 1933 (publicado en forma abreviada en I.M. Diakanoff, ed., Ancient Mesopotamia: Socio-Economic Historv. 1969, pp. 17-70). Sin embargo, Diakanoff correctamente señala que mucho del desacuerdo sobre "el antiguo feudalismo oriental" tiene que ver con distintos criterios de feudalismo, ya sea que "se refiere a una estructura socio-económica con base en la explotación de los campesinos
483 Notas VIII.35 dependientes personalmente de sus señores pero dueños de los medios de producción" o bien "un estado de estructura jerárquica" (Ancient Mesopotamia. p. 202, n. 17). Si se invoca el sentido político más suelto (en analogía con el "imperio burocrático centralizado" de S.N. Eisenstadt, The Political Svstems of Enmires. 1963 [repub. con prefacio nuevo, 1969]), queda poca duda que Siro-Palestina fue "feudal" en la Edad de Amarna. Sin embargo, si se emplea el sentido socio-económico más técnico, los datos socio-económicos cruciales son mucho más escasos de lo que nos gustaría, conduciendo a conceptos algo distintos, por ejemplo, los campesinos cananeos, bien sea como siervos de la gleba" en el sentido europeo o como "coloni" en el sentido romano (cp. discusión en el texto bajo la Parte VIII.41.3 y las notas 405-408). Puede ser que un modelo más apropiado que el feudalismo para la comprensión de la sociedad cananea pre-israelita sea el concepto analítico de Marx acerca del "modo asiático de producción" tal como éste ha sido refinado y matizado por recientes datos etnológicos e históricos (véase, por ejemplo, E. Mande1, "The Asiatic Mode of Production and the Histórical Pre-Conditions for the Rise of Capital" en The Fornation of the Economic Thouaht of Kari Marx. 1971, pp. 116-139). He hecho algunas sugerencias muy provisionales en cuanto a cómo este modelo pudiera ser aplicado en el caso del antiguo Canaán en "Early Israel and 'the Asiatic Mode of Production' in Canaan", Socjety of Biblical Literature Seminar Papers. 1976, pp. 145-154, pero mis exploraciones de la aplicación del concepto a Canaán no están lo suficientemente desarrolladas o comprobadas como para justificar el descarte de la noción de "feudalismo" cananeo, por nebulosa que sea ésta. 300. N.K. Gottwald, A U the Kingdoms of the Earth: Israelite Prc-Phecy anq InternaUc-naj RQlatipi» jn tfae Ancient Near East. 1964, pp. 12-18; G. Steindorff y K. C. Seele, When Eavpt Ruled the East. 2§ ed., 1956, especialmente los capítulos 3 y 10. 301. M.B. Rowton, "The Topological Factor in the Hapiru Problem", Studies in Honor of Benno Landsbercrer (Assyriological Studies of the Oriental Instituto of the üniversity of Chicago, 16). 1955, pp. 375-387. 302. La tipología arriba de la simbiosis del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo debe mucho a M.A.K. Mohammad, "The Administration of Syro-Palestine during the New Kingdom", Annaies du Service des Antiauités de l'Egypte [Cairo] 56 (1959) 105-137, y a w. Helck, Pie Be2iehunaen Áovptens zu Vqrderasien, 1962, pp. 256-267, 515-535. D. Lorton, The Juridical Terminoloav of International Relations in EffYPttan Textos thrpuqh pynasty XVIII, 1975, identifica terminología técnica jurídica de las cartas de Amarna y de inscripciones reales del Reino Nuevo con el fin de iluminar el concepto egipcio de la ley internacional. Un estudio comparativo pertinente es S. N. Eisenstadt, The Political Svstems of Empires. 1963 (repub. con prefacio nuevo 1969), quien informa y sintetiza los resultados de un ambicioso proyecto de investigación en equipo en el cual se estudiaron los imperios burocráticos centralizados pre-modernos en un esfuerzo por identificar sus características básicas como tipo de sistema y las condiciones so-
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Notas VIII.35
ciales que conducían a su desarrollo, continuidad y decaimiento. Eisenstadt incluye el antiguo imperio egipcio en su inventario de imperios para los que colecciona datos. Los demás son los Incas; los Aztecas; los imperios helenístico, romano y bizantino; Persia: la China y la India; los imperios abasida, fatimita y otoomano; y los estados absolutistas de Europa. El volumen tiene mucha bibliografía y rebosa en información codificada compacta para apoyar proposiciones estructurales y desarrollistas acerca de los imperios burocráticos. El estudio de Eisenstadt sirve poco para el estudio directo de determinado imperio en particular, pero tiene gran valor analítico al plantear las conjunciones socio-económicas, políticas e ideológicas fundamentales que tienden a ocurrir en tales imperios. Como tal, la obra de Eisenstadt 3ugiere perspectivas heurísticas y estrategias de investigación apropiadas para el estudio del sistema imperial burocrático del dominio del antiguo Egipto sobre Canaán. 303. M.W. Several, "Reconsidering the Egyptian Empire in Palestine during the Amarna Period", PEQ 104 (1972) 123-133, afirma que las cartas de Amarna no documentan el decaimiento imperial egipcio sino que señalan algunos de los continuos problemas del imperio: conflicto entre ciudades; disturbios de "apiru: disrupciones de comercio y comunicaciones; desobediencia de órdenes imperiales; incompetencia burocrática; y corrupción. Precisamente estos mismos problemas existían antes y continuaban después. Las referencias más completas a la disrupción del comercio son el resultado de la mejor organización y regularización del comercio que reemplazaba la anterior dependencia de correrías que buscaban botín. Las cartas de Amarna nos proporcionan un cuadro de desorden sin precedentes ya que las condiciones normales no se informan de la misma manera. En conjunto, se nota un ambiente político estable y seguro y una cultura material muy diversificada; la táctica de dividir-para-conquistar está funcionando bien y el gobierno egipcio posee un alto grado de legitimidad (sus órdenes eran generalmente obedecidas). Los enviados logran entregar las cartas diplomáticas, los vasallos generalmente cumplen sus deberes, existe una fuerte expectativa que Egipto cumplirá con las solicitudes de ayuda, y hay menos destrucción de ciudades en este período que antes o después (Several no documenta este argumento). Marvin Chaney señala que las condiciones de decaimiento en el gobierno egipcio alrededor de 1100 a.C. se tratan en H. Goedicke, The Report of Wenamun. 1975. Several reconoce, sin embargo, que si bien el contenido de las cartas de Amarna no demuestra un decaimiento en el imperio de Egipto, la menor frecuencia de cartas de los vasallos en Palestina (en. comparación con los vasallos en Siria) en la última parte de la edad de Amarna puede atestiguar un decaimiento egipcio. A veces Several parece sostener conclusiones opuestas partiendo de los mismos datos (¿hubo disminución en el comercio o no?), y no evalúa en forma adecuada el impacto global a través del tiempo de la acumulación de problemas que se estudian en forma separada. Sin embargo, encontré valor en su acercamiento ya que cuestiona las conclusiones generalmente aceptadas y exige una reevaluación de las pruebas. El cauteloso argumento que planteo a favor de un debilitamiento estructural progresivo del imperialismo y el feudalismo en Canaán
Notas VIII.35
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no es socavado por el exagerado ataque de Several, porque las advertencias que Several tiende a exagerar son precisamente las que yo he tratado de tomar en cuenta al describir una trayectoria muy larga de decaimiento en el transcurso de por lo menos dos siglos. 304. G.E. Mendenhall, "The Message of Abdi-Ashirta to the Warriors", JNES 6 (1947) 123-124. Las referencias a las cartas de El Amarna de aquí en adelante (v.g., EA 74) siguen el sistema de enumeración de Knudtzon y Rainey en sus ediciones autorizadas identificadas en la nota 238. 305. No comparto la seguridad de P. Artzi, "'Vox Populi' in the el-Amarna Tablets", RAAO 58 (1964) 159-166, que el discurso de Abdi-Asirta sea una prueba definitiva de un movimiento anti-feudal bien desarrollado; cp. también M. Liverani, "Implicazioni sociali nella política di Abdi-Ashirta di Amurru", RSO 40 (1956) 367-377. 306. Existen muchas variaciones en la forma que los especialistas transcriben los nombres de los gobernantes de Amarna. He optado por las transcripciones de M. Greenberg, pero notaré aqui algunas de las variantes más comunes: Abdi-Asirta = Abdu-Ashirta = 'Abdu-Ashirta; Er-Heba = Abdi-heba = Abdi-Hepa = "Abdu-Heba = "Abdu-Hepa; Labaya = Lab'aya = Lab'ayu; Rib-addi = Rib-adda; Tagi = Tagu. 307.
ANET, 529.
308. 520.
W. Helck, Pie Beziehunqen Aovptens zu Vorderasien. pp. 519-
309. E.A. Campbell, Jr., "The Amarna Letters and the Amarna Period", BAR 3 (1970) 68 = BA 23 (1960) 16; H. Klengel, "Aziru von Amurru und seine Rolle in der Geshichte der Amarnazeit", MIÓ 19 (1964) 65-75.
36.
LA ADAPTACIÓN "APIRU EN EL CANAAN DE AMARNA
Si bien existe un creciente consenso que las voces "apiru y "hebreo" tienen una relación lingüística,310 no hay certeza con respecto al idioma (semita del noroeste, hurrita, etc.) ni la raíz verbal de la que este término técnico socio-político proviene originalmente. Nuestra comprensión del tipo de grupo social que se llamaba "apiru depende de la categorización y comparación de rasgos de los "apiru atestiguados en numerosos textos ampliamente distribuidos a311través de todo el mundo antiguo en el período 2000 a 1200 a.C. El rasgo genérico distintivo de los "apiru resuita ser socio-político en vez de étnico o económico, aunque hay aspectos económicos que312 se derivan sistemáticamente del factor socio-político dominante. Los "apiru no pueden caracterizarse como étnicamente homogéneos en ningún lugar, mucho menos a través de todas las regiones donde se encuentran. Tampoco los "apiru se dedican a una sola actividad económica a través de todo el antiguo Próximo Oriente, aunque en determinados lugares muchas veces se nota una tendencia hacia una forma u otra de especialización económica. La característica que mejor comprende a todos los "apiru parece ser la condición de extraños que ocupan frente al orden socio-político reinante. Son "proscritos", "prófugos", fuera de la ley en el sentido de "fugitivos" o "refugiados" que huven del orden dominante y también en el sentido de "ladrones" o "rebeldes" que rapiñan o amenazan el orden dominante. Los "apiru eran capaces de muchos grados y variedades de adaptación frente al orden social dominante. Estaban claramente apartados del orden social existente, pero también dependían de él por cuanto su subsistencia provenía de la sociedad más amplia, ya que trabajaban para ella como jornaleros particulares o eran empleados en grupos como soldados o como trabajadores agrícolas o en las grandes obras de construcción. Parece conveniente mantener una distinción entre las ocupaciones particulares de los "apiru antes que salieran del orden social reinante y las ocupaciones que desempeñaban como jornaleros o mercenarios una vez que llegaban a ser miembros de comunidades de "apiru. Por ejemplo, en el norte de Siria los textos de Alalaj del siglo XV los mencionan en cuarenta y tres puntos distintos, donde aparecen como guerreros pagados por el estado. En algunos casos, las ocupaciones anteriores de los "apiru, están anotadas. Incluyen un ladrón, un esclavo o siervo, sacerdotes y aun lo que parece ser un ex-gobernador o ex-dinasta (lazannu).313 La forma en que se utilizaban las experiencias y habilidades anteriores de los "apiru como individuos dentro de la comunidad "apiru. si es que se utilizaban, al parecer dependía en parte de los servicios en que la banda de "apiru estaba especializada y en parte de la clase de servicio que las clases gobernantes del área necesitaban. 486
487 VIII.36 En el Canaán de Amarna los "apiru aparecen principal, quizá exclusivamente, como mercenarios militares o como bandoleros renegados. Hay que reconocer que este cuadro de sus ocupaciones puede haber sido influido por la correspondencia diplomática en la que se encuentran mencionados. Los textos egipcios se refieren a los "apiru como vinateros, canteros y siervos de templo (como también en el papel de infantería auxiliar) e indican que estos mismos "apiru fueron capturados en varias campañas militares en Siro-Palestina.31* Por tanto, es completamente posible que los "apiru de Canaán desempeñaran una variedad de actividades económicas mucho más amplia que lo que parece de las cartas de Amarna; la prominencia de su actividad militar o bandolera puede ser el efecto tergiversante de los textos de Amarna con su propensión político-militar. En términos de su participación principal en la sociedad cananea, los "apiru operaban como grupos armados semi-independíentes de la estructura feudal, disponibles para ser empleados como tropas auxiliares, o bien como hábiles bandoleros ya fuera por su propia cuenta o bajo la instigación de una ciudad-estado contra títra. Los "apiru se hallan en el contexto de lucha entre las ciudades-estado feudales, siendo utilizados como auxiliares en el servicio de una ciudad-estado contra otra, y en algunos casos hasta asentados en tierra, sin duda en parte como pago de sus servicios y en parte come una manera de vigilar sus actividades más de cerca. Su bien organizada habilidad en bandolerismo representaba una profesión que podía practicarse por su propia cuenta, digiriéndose hacia cualquier blanco que estuviera a la mano, o podía ser subvencionada por una ciudad-estado contra otra como una forma de acometida para-militar. Ya que se trataba de bandas armadas, poco integradas en la sociedad general, los "apiru representaban un factor de incertidumbre que cada dinasta tenía que vigilar, aun cuando los utilizara. Sin embargo, hasta donde podamos ver, estas bandas de por sí no podían derrotar a los dinastas y no lo hicieron. Las fuerzas aristócratas de carros tenían vara alta en el campo militar. Pero en las rivalidades entre ciudades-estado, los "apiru podían inclinar el balance de poder hacia un lado u otro. El grado en que los "apiru de Canaán tenían habilidades para manejar carros es un tema controvertido. EA 87 (Rib-Addi de Biblos a Amanappa, alto oficial egipcio) dice que "Eatruna se fue a él [es decir, a Abdi-Asirta] y [ahora] un ejército y carros de SA.GAZ 31s están estacionados en medio [de ella] y ellos no se mueven de la puerta de Gubia [esto es, Biblos]" 316 A veces esto se interpreta que el ejército de SA.GAZ/"apiru tenía carros, Pero el sentido más fácil del pasaje es que los SA.GAZ eran infantería y que estaban complementados con una fuerza de carros que AbdiAsirta suministró. EA 97 (de Biryawaza, diputado real en übe. cerca de Damasco, al rey de Egipto) parece mucho más explícita en una primera lectura: Tu siervo estaba en la tierra de A[bi (=Ube)...]. Sus caballos y sus carros [los han entregado] a los SA.GAZ;
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VIII.36 no l[os entregaron] al rey mi señor. Cuando Biridaswa vio este hecho, alborotó a toda la ciudad de Yanuamma contra mí y cerró la puerta detrás de mí. Entonces tomó los carros de Astarte y los entregó a los SA.GAZ; no los entregó al rey mi señor. Y Arzawiya fue a Cades y tomó el ejército de Aziru. Se apoderó de Saddu y se la entregó a los SA.GAZ; no se la dio al rey mi señor. ¡Fíjese! Itakama ha causado la pérdida de la tierra de Cades y, he aquí, Arzawiya con Biridaswa han causado la pérdida de Abi.31"7
El sentido obvio del texto parece ser que los carros y caballos de Ube y los carros de Astarte fueron entregados a los SA.GAZ/ "apiru junto con la ciudad de Saddu. Sin embargo, existen razones para sospechar que la fórmula "entregar a los SA.GAZ/"apiru" aquí tiene el sentido amplio de un modismo que se usa en muchas de las cartas, es decir, como referencia general a la rendición de tierra y población a una ciudad-estado enemiga. En ese caso, la frase puede significar que los carros fueron entregados ai lado rebelde, es decir, anti-egipcio (así definido por Biryawaza) sin ninguna intención de especificar que los SA.GAZ/"apiru en ei sentido estricto de componentes mercenarios del ejército rebelde hubieran sido dotados de carros y caballos. Ese es el límite de nuestro conocimiento sobre los posibles carros de los "apiru de Canaán. En las listas de censo de Alalaj de los SA.GAZ/"apiru armados se halla información más precisa. AT 180 se refiere a dos aurigas entre 29 hombres, AT 182 menciona siete aurigas entre 1436 hombres.31B Aun cuando una gran mayoría de los "apiru armados en Alalaj era infantería, cierta minoría significativa sí eran aurigas. Dado el desprecio general que se tenía para con los "apiru y el hecho que se mencionan siempre apartados de las clases altas, es dudoso que los aurigas "apiru hayan sido miembros de la élite militar. Es probablemente más preciso pensar en ellos como ex-aristócratas feudales, marvannu. quienes como fugitivos de otras ciudades-estado llevaron sus habilidades a Alalaj y fueron empleados para manejar carros que pertenecían a los aristócratas locales. Los cautivos "apiru de Canaán que se mencionan en Egipto nunca son relacionados con carros: cuando se les menciona como guerreros son de infantería y claramente se distinguen de los aurigas. Nuestra conclusión es que los "apiru de Canaán en su abrumadora mayoría eran infantería. Hasta donde algunos de sus reclutas pudieron tener habilidades de auriga, podían de vez en cuando manejar carros, pero no hay seguridad que lo hayan hecho en el Canaán de Amarna y no hay razón alguna para creer que formaran unidades de carros lo suficientemente grandes como para desafiar a la aristocracia profesional de las ciudades-estado. Su efecto militar consistía en su destreza en combate en tierra montañosa y el golpe extra que podían dar como auxiliares a la fuerza de los carros de las élites y las infanterías locales. En Canaán los guerreros "apiru probablemente tuvieron que aprender a especial i-
489 VIII.36 zarse en tácticas de guerrilla. Al cambiar sus servicios en cada nueva región de hostilidades, tenían la gran ventaja de experiencia más o menos continua en batalla «i comparación con las deslucidas tropas locales que tenían que ser llevadas periódicamente de la tierra para montar campañas de agresión o defensa. Así la reputación de ios guerreros "apiru no dependía, según parece, de su equipo ai de au fuerza superior de armas sino más bien de su resistencia, versatilidad y disponibilidad como guerreros profesionales de tiempo completo. Es obvio, sin embargo, que el sentido estricto de SA.GAZ/lajoiru. no explica muchas, ni siquiera la mayoría, de las referencias a ellos en las cartas de Amarna. Dos características sociales de los "aoiru eontribuian a un uso peyorativo del término, más amplio y menos estricto, como "proscrito"^ "traidor", "conspirador", "enemigo". Por una parte, los "apiru regularmente eran utilizados por los dinastas de" ciudades-estado para luchar par ellos u hostigar n otros dinastas de issiudades-estado• Muy probablemente un dinasta empleaba auxiliares rayjru cuando estaba montando un ataque contra otro dinasta. La activación de unidades de "apjru sería una señal de advertencia que un dinasta local estaba planeando una agresión. Por lo tanto, era una extensión obvia del término tachar al dinasta que empleaba los auxiliares como "jefe" de los lápjrji y "hombre SAZ". En segundo Lugar, los "apiru. al apartarse del orden social con cierta medida de independencia, eran concebidos como una amenaza incipiente a las ciudades-estado que estaban bajo presión interna y ataque desde afuera. Se sabía que las bandas de "apiru eran reclutadas de entre los desgraciados e inquietos fugitivos del orden social. En tiempos estables los "apiru podían ser contenidos y sus servicios utilizados para ventaja mutua de la clase dominante y de los mismos "apiru. Pero también eran percibidos como uxt elemento inquieto, volátil y amenazador. Por lo tanto, cualquier persona o grupo percibido como una amenaza a la estabilidad o a los intereses vitales de una persona en autoridad fácilmente era considerado un "apiru. algo análogo a la forma en que se emplea la palabra "comunista" hoy día de un modo peyorativo e histérico para cualquier persona que amenace una sociedad capitalista. A veces toda restricción sobre el uso del término parece quedar olvidada y los escritores de las cartas de Amarna amargamente tachan a cualquiera que se oponga o amenace a ellos como "apiru traidores, conspiradores, reprobos, rebeldes — o, en efecto, simpatizantes de los "apiru. No solamente se les llama "apiru o se les identifica como "apiru a los dinastas de ciudades-estado que se oponen al autor de una de las cartas de Amarna, sino hasta el comisionado egipcio en EA 286 pudo ser reprendido con la pregunta acusatoria: "¿Por qué favoreces a los "apiru pero 319 aborreces a los gobernadores [es decir, a los dinastas locales]?" Además, los subordinados rebeldes de una ciudad-estado, los cuales no dan pruebas de haberse organizado previamente como "apiru. pueden ser tachados así cuando intentan despojarse de la autoridad feudal. En EA 271, Milkilu de Gezer implora al faraón: "Que el rey mi señor rescate su tierra de las manos de los SA.GAZ. Si no, que el rey envíe ca-
VIII.36 rros para llevarnos para que nuestros siervos no nos maten".320 Y en EA 288 Er-Heba de Jerusalén exclama: "¡Fíjate! Zimrida— [los hombres de]1 pueblo de Laquis lo han matado, siervos que se han convertido en "apiru".3SM El término que se traduce "siervos" en estas dos cartas, ardutu. puede también traducirse "esclavos": no se nos dice la forma específica de servidumbre u obligación. El hecho que estos ardutu sean equivalentes a "los hombres de Laquis" (lit., laquisitas) puede en efecto sugerir que el término es una designación amplia para subditos feudales, una expresión equivalente a "los ciudadanos sujetos al gobernante dinástico". Al rebelarse contra la autoridad en el asesinato de Zimrida, estos hombres de Laquis han rechazado sus obligaciones feudales. "Se han convertido en "apiru" al rechazar y derrocar la autoridad feudal establecida. No hay indicios, sin embargo, que estos rebeldes laquisitas luego se retiraran de la ciudad como fugitivos para unirse a las bandas existentes de "apiru o para formar una banda propia. Su asesinato de Zimrida fue exitoso, según parece, y los rebeldes se tomaron el pueblo, de manera que cuando la misma carta dice, "Los "apiru capturan las ciudades del rey", parece que Er-Heba tiene en mente como una acto de "apiru no la toma de Laquis por tropas desde afuera sino por subditos feudales dentro de la ciudad. No existe ningún indicio que, después de la rebelión, Laquis fuera reorganizada según un nuevo sistema no feudal. Aquí la designación "apiru se refiere a un estado mental y un modo de acción conspirador y rebelde, no a una formación social específica conocida de antemano como "apiru ni siquiera organizada después como "apiru. 4 9 0
Sin embargo, la tendencia a tachar a todos los antagonistas con el término "apiru puede tener en muchos casos, si no en todos, una relación con la realidad socio-política concreta. Es creíble que las ciudades-estado estuvieran extendiendo el control sobre sus vecinas no solamente al hacer uso de los auxiliares y bandoleros "apiru. sino también asentándolos en sus propios territorios o en territorios que habían capturado. En efecto, el asentamiento de los "apiru en territorios conquistados pudo ser uno de los principales medios de pago por sus servicios, ya que el costo no tendría que sacarse de los recursos del dinasta que los empleaba. A la vez, los potencialmente problemáticos "apiru podían ser alejados alguna distancia de la ciudad capital y su amenaza al dinasta quedaría disminuida. Por ejemplo, en EA 287, Er-Heba denuncia que "este hecho es el hecho de Milkilu [de Gezer] y el hecho de los hijos de Labaya [de Siquem], quienes han entregado la tierra del rey a los "apiru".3a2 Greenberg nota que en EA 289 Er-Heba expresa esta toma de tierra en otra forma: "¡Fíjate! Mikilu no se aleja de los hijos de Labaya y de los hijos 323 de Arzaya para adquirir la tierra del rey para sí mismos", Estas referencias le llevan a Greenberg a sugerir que las dos afirmaciones pueden reconciliarse si entendemos "entregar la tierra a los "apiru" en cualquiera de dos posibles sentidos , como dándoles mano libre para hacer lo que quisieran en la tierra o asignándoles alojamiento en diversos si-
VIII.36
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tios. (De igual manera Aquis, rey de Gath, asignó la ciudad de Siclag a su séquito de israelitas renegados: nótese que en I Sam. 27:6 se usa el verbo nathan [es decir, "dar"] exactamente de la manera en que se usa najáflü aquí). 33 * Asi que, en resumen, el término "ap^ru en las cartas de Araarna tiene una variedad de sentidos, desde (1) una referencia original que denotaba reducidas bandas de gente armada "fuera de la ley", relacionadas en forma imprecisa con el sistema feudal como auxiliares o bandoleros, hasta (2) una aplicación extensiva a aquellos en el sistema de ciudades-estado que se aprovechaban de estas bandas, y finalmente (3) una aplicación metafórica a todos aquellos que amenazaban a un dinasta, incluso sus propios subditos, un dinasta adversario y sus fuerzas, o aun un oficial de Egipto. Creo que es un error metodológico atribuir la unidad conciente y organizada de las bandas de "apj.ru a los demás sentidos menos precisos de este término. Y también es un error dar por sentado una unidad de conciencia y estrategia explícitamente anti-feudal entre todas las bandas de "apiru. Merece más atención el interrogante si algunas de las aplicaciones al parecer metafóricas de "apiru podrían ser en realidad más literales, por ejemplo, la identificación de un gobernante como "apiru porque asentó una banda de "apiru en territorio conquistado o la identificación de los laquisitas como "apiru no solamente porque actuaron en rebelión contra la autoridad sino también porque eran inspirados o dirigidos por tropas de "apiru. Sin embargo, ios textos que suscitan estos interrogantes son tan breves y crípticos que por ahora no nos es posible dar ninguna respuesta con confianza. He hecho bastante esfuerzo por indicar la extensión y ambigüedad de I03 datos acerca de los "apiru de Canaán con el fin de subrayar mi argumento anterior que, a pesar de toda la inquietud del Canaán de Amarna, no encontramos ninguna expresión clara de un movimiento social igualitario que directamente desafiara el sistema feudal de Canaán. Sin embargo, la severidad de esta conclusión debe quedar cuidadosamente limitada o condicionada de las siguientes maneras: TENDENCIA HACIA EL DECAIMIENTO IMPERIAL Y FEUDAL. Sea lo que fuera la falta de intención conciente a derrotar el feudalismo y la ausencia de una alternativa organizada al feudalismo, lo cierto es que los continuos ataques y contra-ataques entre las ciudades-estado, surcadas como estaban de luchas internas por el poder y complicadas por diversos patrones de lealtad y traición con respecto a Egipto, seriamente carcomían los fundamentos del imperio egipcio. Esto, a su vez erosionaba los cimientos de la estructura imperio-feudal de las ciudades-estado. Este deterioro del engranaje imperio-feudal tendía a fortalecer el residuo de populismo que sobrevivía entre ios ciudadanos libres de las ciudades y a aumentar la libertad y poder de las bandas de "apiru como también de las comunidades agrícolas y pastorales en las
492 VIII.36 aldeas (más acerca de esta cooperación entre los "aoiru y los campesinos abajo). Mientras el poder centralizado se debilitaba, los que lo resistían tenían más libertad de acción y un clima favorable se desarrollaba para el surgimiento más tarde de un movimiento social igualitario que se organizara en forma conciente. TENDENCIA HACIA LA CONSOLIDACIÓN DE LOS "APIRU. Las bandas de "apiru no eran lo suficientemente fuertes como para deshacer el antiguo orden de por sí. Eso fue en gran medida porque en la edad de Amarna no daban ningún indicio de funcionar como una fuerza unida, sino que permanecían separados en su apoyo de diversos estados o facciones feudales. Sin embargo, la combinación de circunstancias llevaba paulatinamente al decaimiento del poder centralizado de los egipcios y las ciudades-estado, y como resultado la relativa independencia de las bandas de "apiru organizadas y armadas tendía a pesar como un factor cada vez más importante en el balance de poder, especialmente en las tierras altas donde el poder centralizado estaba más tenue en su extensión territorial. En aproximadamente 1310 a.C., Seti I cuenta del destacamento del ejército egipcio contra "apiru que estaban 325, radicados en una base en las montañas de la región de Bet-sean. Los "apiru. ya más fuertes en comparación con el decaimiento del poder feudal y el debilitamiento del control egipcio, podían desbaratar y saquear el comercio, tomarse los cultivos y ocupar la tierra sin tener ninguna obligación a prestar servicio a los dinastas ya demasiado débiles para coaccionarles. Esto fue, según parece, el trayecto por el que se movía el sistema feudal precariamente equilibrado durante el siglo después de la edad de Amarna. un período que nos es conocido solamente por unas pocas fuentes egipcias y, por lo tanto, cuyas circunstancias socio-políticas tienen que ser reconstruidas mayormente por extrapolación hacia adelante y hacia atrás de los períodos de mejor documentación. COOPERACIÓN ENTRE LOS "APIRU Y LOS CAMPESINOS. Hay que conjeturar acerca de la posibilidad que estas bandas de "apiru hayan proporcionado núcleos para un orden social anti-feudal en aquellas regiones de Palestina donde el poder de los egipcios y de las ciudades-estado había decaído en la edad después de Amarna. Ya hemos notado que las bandas de "apiru regularmente se aumentaban a través de un movimiento continuo de fugitivos que huían del orden establecido; sin duda, el grado de "apertura" de esas comunidades de "apiru para con los recién llegados variaba bastante, según la composición demográfica y la marginalidad económica del grupo de "apiru como también las habilidades de los recién llegados. Los destituidos que se unieron a David como grupo de bandoleros indican cómo un grupo de "apiru podia reclutar y asimilar grandes números de recién llegados en torno a un líder fuerte (I Sam. 22:1). Cuando ias ciudades cananeas se debilitaban, perdían su control sobre algunas regiones mientras lo apretaban en otras; para escapar de los impuestos en especie y los trabajos forzados los campesinos se rebelaban, quedándose donde estaban si era posible o huyendo si era necesario. Para compensar la pérdida de recursos humanos y naturales, las ciudades te-
493 VIII.36 nían que aumentar los cargos que imponían sobre aquellos que quedaban bajo su control. Esto a su vez aumentaba el movimiento de fugitivos. Un nutrido flujo de refugiados nuevos a las bandas existentes de "apiru podría llegar a tal punto que la asimilación de recién llegados ya no sería posible. Nuevas comunidades se formarían, compuestas de núcleos de refugiados de la misma ciudad, aldea o situación anterior. Dependerían principalmente de sus propios recursos, paro grupos de "apiru de mayor experiencia les suministrarían consejos y modelos de organización social, militar y económica. Se discute sí las bandas y comunidades de escapados del feudalismo cananeo característica o uniformemente se llamarían a sí mismo "apiru. En realidad, ya que todas las referencias en el antiguo Próximo Oriente a los "apiru son de parte de oficiales del orden dominante» no sabemos en qué medida los pueblos en ese estrato social aceptaban el término "apiru para sí mismos, si es que lo aceptaban, aun en situaciones más estables que el Canaán pos-Amarna. Cuando nuevas comunidades nacían, sin ninguna tradición "apiru anterior, podían resistir el uso de un término tan cargado con juicios negativos en la sociedad que habían abandonado. Si "hebreo", la auto-designación de los isreaiitas, es equivalente a "apiru. la decidida limitación del uso del nombre a contextos muy restringidos (v.g., para hablar con extranjeros) puede indicar cierta aversión hacia el término entre muchos de los rebeldes que se libraban de la dependencia feudal. También, como Mendenhall ha enfatizado, este "retiro" del feudalismo cananeo debe entenderse no solamente como una huida física. El "retiro" incluía el fortalecimiento del complejo agrícola y pastoril de la aldea contra el complejo latifundista comercial y agrícola dominada por la ciudad.326 Grupos que se "retiraron" no necesariamente salieron de sus hogares. En realidad, la resistencia en territorio conocido habría sido la preferencia de los rebeldes. De acuerdo con la posición de defensa del sitio. la debilidad del poder central, la organización local, la disponibilidad de aliados "apiru y otros factores parecidos, las aldeas podían desarrollar autonomía en su propio terreno. Si se veían obligados a salir, podían fugarse a lugares más inaccesibles y empezar la reconstrucción de su anterior organización económica y social con los cambios que el ambiente natural o las exigencias políticas y militares les hacían necesarios, aprovechando según su necesidad del creciente fondo de experiencia "aciru para hacer tales adaptaciones. En otras palabras, estoy sugiriendo que la línea divisoria entre los "apiru como bandas de militares o bandoleros y los pastores y agricultores de las aldeas probablemente era borrosa en muchos casos. En ciertos aspectos, una vez libres de la dominación feudal cananea, los dos tipos ideales tendrían la tendencia a acercarse el uno al otro. Los "apiru ya no recibirían provisiones regulares de un dinasta y tenderían a asentarse y cultivar tierra propia. Los campesinos resistentes en forma abierta o disimulada a las autoridades tenderían a desarrollar medidas de defensa local. Cada grupo tendría algo que aprender del otro. En
VIII.36 494 un punto desconocido de esta progresión y convergencia de los pueblos organizados bajo un sistema no feudal, se evolucionaron las precondiciones necesarias para una unidad más amplia. En ese contexto nació el primitivo Israel. FALTA DE FUENTES ANTI-FEUDALES. Finalmente, tenemos que recordar que lo que sabemos acerca de los acontecimientos de la edad de Amarna proviene exclusivamente de los dinastas y los círculos de gobernantes que tenían el control de las ciudades-estado o de la corte de Egipto. No tenemos materiales provenientes de las bandas de "apiru. los siervos de la gleba o los campesinos semi-libres. Como ya lo hemos notado, ni siquiera sabemos si "apiru era un término usado para sí mismo por el pueblo al que el orden establecido tildaba así. Tanto los "apiru como los pastores y campesinos deprimidos pudieron ser mucho más anti-feudales de lo que ahora es posible saber. El contenido de su experiencia cotidiana era lo que hubiera arraigado profundamente en ellos una conciencia de las dificultades e injusticias del sistema feudal, pero no sabemos hasta donde generalizaban esta experiencia, ni si efectuaban sus quejas y actas de protesta en una forma articulada, ni qué tan unidos se sentían con otros grupos en situaciones similares. De todos modos, lo que se nos informa en los textos de Amarna sobre el conducto de las víctimas del feudalismo rebeldes y en guerra no nos indica una conciencia ni estrategia de acción explícitamente anti-feudal. Es de ayuda aquí un análisis como el de Eric Hosbawm de los ladrones como un tipo-ideal (o más bien como una serie de tipos). En este estudio, Hosbawm delinea muchos niveles de conciencia y práctica socio-política entre los ladrones organizados, desde la indulgencia de intereses personales al azar hasta una conciencia revolucionaria muy explícita.32'7 Que en gran medida el sentimiento anti-feudal existiera entre algunos de estos grupos se sugiere por la clase de propaganda revolucionaria social que manipulaba Abdi-Asirta para sus propios fines maquiavélicos. Pero es solamente en la literatura del primitivo Israel que se encuentra una voz articulada para la conciencia revolucionaria de las clases bajas de Canaán. Solamente con el primitivo Israel se conviertió el difuso sentimiento antifeudal en una revolución socio-económica, cultural, militar y política. Pero también puede ser cierto que descubriríamos señales de una creciente conciencia revolucionaria en puntos más antiguos si tuviéramos testimonio directo de las clases bajas pre-israelitas en Canaán. Una conciencia socio-revolucionaria igualitaria — en contraste con la expropiación de aspectos del sentimiento igualitario de parte de la clase dominante — recibe plena expresión literaria con el primitivo Israel por primera vez en el antiguo Próximo Oriente. Ello en sí significa mucho; las clases bajas de Canaán que se unieron al primitivo Israel decidieron que la escritura era una herramienta demasiado valiosa para dejarla a las clases ¿ominantes. Se apoderaron del alfabeto como un instrumento sencillo de expresión que pudiera servir a una comunidad igualitaria en vez de ayudar a la élite a controlar y manipular la población.
495
Notas VIII.36 Notas
310. Véase reseña y resumen de pruebas a favor de la ecuación lingüística "apiru = hebreo(s) en M. Weippert, The Settlement of the Israelíte Tribes (SBT, 2§ serie, 21), 1967 (trad. ing. 1971), pp. 74-82. 311. CP. los textos reunidos sobre los "apiru en traducción en J. Bottéro, Le Probléme des. Habiru a la 4e Recontre Assvrioloaiaue Internationale (Cahiers de la Société Asiatique, 12), 1954, y en M. Grenberg, The flab/piru (AOS, 39), 1955. Para resúmenes e interpretaciones de los datos véase T.J. Meek, Hebrew Oritrins. ed. rev. 1950, pp. 18-48; también M.P. Gray, "The Habiru-Hebrew Problem", HUCA 29 (1958) 135-202, y para reflexiones más actualizadas, P.. de Vaux, "Le probléme des Hapiru aprés quinza années", JNES 27 (1968) 221-228, y Histoire ancienne d#Israel: fles QríqenQB á 1'Installation en Canaan. 1971, pp. 106-112, 202208. Ya no es sostenible la conclusión personal de R. de Vaux que "apiru fue, después de todo, una designación étnica. 312. Posiblemente una forma más exacta de precisar este punto sería decir que tendencias económicas fundamentales en el antiguo Próximo Oriente hacia el empobrecimiento de muchos sectores sociales produjeron la condición socio-política peculiar de "apiru como una de varias respuestas al emprobrecimiento, incluyendo también los destinos más vulnerables de servidumbre para deudas o esclavitud. N.B. Jankowska, "Extended Family Commune and Civil Self-Government in Arrapha in the Fifteenth-Fourteenth Centuries B.C.", Anejen^ Mesoootamia (ed., I.N. Diakonoff), 1969 (resumen en inglés de varias monografías publicadas originalmente 19571960), pp. 235-252, relaciona el surgimiento de los "apiru como fuerza suplemental de mano de obra en Nuzi con el decaimiento de la función económica de la familia extensiva frente al impulso de producción especializada (v.g., frutas y verduras en la agricultura y artesanías para el comercio). La autora concluye, "...si bien una economía en especie predominaba, el proceso de separación de hogares individuales de la familia extensiva era acompañada invariablemente del crecimiento de relaciones de crédito y préstamo...un rasgo característico que atestigua una desintegración irrevocable de las condiciones más antiguas de propiedad: el estado reconocía los derechos del acreedor por encima de los de los herederos por parentesco....Todos los archivos que conocemos en el Próximo Oriente del segundo milenio a.C. suministran información sobre cambios de condición económica en la población y sobre la redistribución de derechos de propiedad en bienes raíces, especialmente sobre la pérdida de propiedad por un porcentaje alto de miembros de la comunidad; en nuestra opinión fue este proceso que dio origen a la muchedumbre multi-tribal de fugitivos errantes de la región sedentarizada...["apirul ...quienes eran empleados como soldados o en las grandes haciendas, se establecían en tierras del estado, o simplemente vivían de robos", (pp. 248, 251). La versión de Jankowska de los "apiru en Nuzí debe leerse en el contexto de la amplia reconstrucción de la historia socio-económica de Mesopotamia por V. V. Struve, "The Pro-
Notas VIII.36
496
biem of the Génesis, Development and Disintegration of the Slave Societies in the Ancient Orient," Ancient Mesopotamia (versión abreviada de un articulo pub. orig. 1933), pp. 17-70, y I.M. Diakonoff, "The Rise of the Despotic State in Ancient Mesopotamia", Ibid. 1969 (pub. orig. 1957), pp. 173-203. Esta antología del trabajo de asiriólogos soviéticos deliberadamente omite sus aportes a la historia socio-económica de Siria y Palestina: una parte de éste se obtiene, sin embargo, en World Historv (Academia de Ciencias de la URSS) Tomo I, 1955 (orig. ruso con trad. alemán). También de interés es la obra del erudito de Alemania Oriental, B. Brentjes, "Zur socialen Funktion der Kultur im alten Orient unter Berücksichtigung der Lehre W. I. Lenins über die 'Zwie Kuituren'", WZMLU 20 (1971) 29-59. 313.
D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets. 1953. pp. 12,71-72.
314. ANET, 247: Helck, Die Beziehungen Aavptens zu Vorderasien. pp. 528-533. 315. Ahora se acepta casi umversalmente que el ideograma sumerio SA.GAZ (o GAZ) es igual e intercambiable con el acádico "apiru. M. Greenberg, The Hab/piru. 1955, pp. 88-90, sugiere que SA.GAZ fue un "seudo-ideograma" por el acádico sagasu. influido por las connotaciones del SGS del semita del noroeste que tenia el sentido de "inquieto" o "perturbador". 316.
EA 87:20-24, traducido por M. Greenberg, Hab/piru. p. 37.
317. 44.
EA 197:2-5,7-12, trad. por M. Greenberg, Hab/piru. pp. 43-
318. AT = Alalaj Tablilla, números suministrados de acuerdo con la publicación oficial de D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets. 1953, pp. 11-12, 71-72, 79. 319.
EA 286:18-20, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 47.
320.
EA 271:13-21, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 46.
321.
EA 288:43-44, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 48.
322.
EA 287:29-31, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 48.
323.
EA 289:5-8, trad. Greenberg, Hab/piru. p. 48.
324.
Greenberg, Hab/piru. p. 48.
325. ANET 255; W.F. Albright, "The Smaller Beth-shan Stele of Sethos I (1309-1290 B.C.)," BASOR 125 (1952) 24-32 y Y. Aharoni, Xfre Lan
Notas VIII.36 497 racterización de Mendenhall del "retiro" de la sociedad cananea necesita rellenarse en forma más cuidadosa por medio de datos y categorías de la clase explorada inicialmente por M.B. Rowton en su análisis de la "sociedad dimórfica" del antiguo Próximo Oriente bajo el titulo, "The Physical Environment and the Problem of the Nomads", La Civilisation of Mari (ed. J.R. Kupper), 1967, pp. 110-121. 327. E. Hosbawn, Bandits. 1969 por Marvin L. Chaney.
señalado
originalmente
\
para mí
37.
LOS FILISTEOS COMO HEREDEROS DEL DOMINIO EGIPCIO-CANANEO
El asentamiento de los filisteos en las llanuras de la costa en el suroeste de Canaán desde Gaza en el sur hasta Jope en el norte y hacia adentro hasta las montañas centrales, comenzó poco después de 1200 a.C. y culminó en 1050-1000 a.C. en una competencia armada directa con Israel por el control de Canaán. Gracias a los textos extra-bíblicos y los hallazgos de la arqueología, entendemos a los filisteos 3=ens términos culturales y militares mejor ahora que hace 25 años. " Sin embargo, la organización socio-política de los filisteos, y especialmente las etapas transicionales desde su asentamiento inicial hasta la expresión de su soberanía sobre toda Palestina, todavía no se conocen bien. 3e puede reconstruir lo suficiente como para establecer con seguridad que los filisteos emergieron en Canaán como herederos del imperialismo egipcio y del feudalismo de las ciudades-estado cananeas. Lo que parece inseguro, por falta de información detallada, es la manera precisa en que los elementos de la anterior organización socio-política egipcia/cananea fueron yuxtapuestos con los nuevos elementos de organización socio-política filistea para producir una nueva y formadable fuerza histórica en Palestina.
37.1 Dominio filisteo en Canaán Existe un creciente consenso que la aparición de los filisteos en el suroeste de Canaán se explica mejor bajo la teoría que fueron instalados allí como protegidos y vasallos de los egipcios con el fin de fortalecer el debilitado control imperial de Egipto sobre esa región. Los filisteos eran uno de ios "Pueblos del Mar" que habían sido desplazados de la región del Egeo y Anatolia (los filisteos habiendo emigrado anteriormente de Creta quizá o, más probablemente, de Ligia en Asia Menor y tal vez antes de ello de Iliria y Etruria). Con sus aliados intentaron invadir el delta del Ni lo durante el gobierno de Ramsés III (en algún momento durante las tres primeras décadas del siglo XIII). Fueron bloqueados en este intento, pero no mucho después los datos arqueológicos manifiestan que estos mismos filisteos servían como mercenarios de los egipcios en el delta del Nilo, en Nubia y en el suroeste de Canaán también. Durante el siglo XII el control imperial de los egipcios sobre Canaán decayó hasta cero: simultáneamente, el poder de los filisteos sobre Canaán aumentó cada vez más llenando el vacío de poder. El viejo distrito administrativo de los egipcios en el suroeste de Canaán, donde se hallan Ascalón y Gaza, fue el último punto de control del imperio asiático de los egipcios y también la base estratégica de los florecientes filisteos. Este sincronización de la retirada de Egipto y la expansión de los filisteos 498
499 VIII.37.1 parece explicarse mejor, no bajo la teoría que los filisteos hubieran desalojado a los egipcios por la fuerza desde un principio, sino bajo la teoría que los filisteos fueron establecidos en Canaán "con reconocimiento dé la soberanía egipcia y con el permiso o por lo menos la tolerancia de los egipcios".329 Mientras la soberanía de los egipcios sobre Canaán se desmedraba durante los próximos decenios, los filisteos eran los sucesores de las desgastadas pretensiones de Egipto a la soberanía. Ello seria un desenvolvimiento histórico especialmente lógico si aceptamos, como parece verosímil, que estos mismos filisteos originalmente recibieron permiso para entrar en la región como supervisores militares y posiblemente también como administradores del aparato imperial de los egipcios bajo un arreglo de vasallos o mercenarios. Por otra parte, parece que la estructura de las ciudades-estado en la llanura de la costa en el suroeste de Canaán no estaba perturbada fundamentalmente por la entrada de los filisteos. La subdivisión socio-política de la tierra en ciudades-estado, la cual había perdurado a lo largo de todo el imperio egipcio en Canaán, continuó en lo que había de ser Filistea. Ascalón, Asdod y Gaza, en o cerca de la costa, eran ciudades antiguas cuya independencia como comunidades dentro del imperio permaneció intacta. Más adentro, Ecrón y Gat fueron construidas, según parece, después de la ocupación de los filisteos para asegurar control militar y comercial de las rutas de acceso a la tierra montañosa de Judá. Mayor certidumbre acerca de la historia antigua de Ecrón y Gat continúa frustrada por la falta de consenso330 en la identificación de los sitios precisos de estas ciudades. Los filisteos, contando con el consentimiento de los egipcios, no solamente no hicieron ningún intento de desbaratar el viejo patrón de ciudades-estado, sino que contribuyeron a su extensión tierra adentro en la llanura de la costa. Generalmente se da por sentado, a razón de datos bíblicos tales como I Samuel 6r17-18a, que los tan a menudo mencionados "príncipes filisteos" eran gobernantes directos de las cinco principales ciudades-estado, Ascalón, Asdod, Gaza, Ecrón y Gat, aunque esta interpretación ahora con raizan está siendo cuestionada. De todos modos, la acomodación inicial de los filisteos a las viejas divisiones de ciudades-estado seguía aun después del retiro egipcio de Asia. Por eso los filisteos no solamente heredaron el imperio egipcio, sino también las viejas subdivisiones internas de los cananeos por ciudades-estado. Incorporaron estas entidades como una modalidad de su hegemonía, así como los egipcios lo habían hecho antes. La Biblia característicamente se refiere a los líderes de los filisteos por el término s'ranim. "señores" o "aristócratas militares", siempre en plural, como un cuerpo colectivo que actuaba de acuerdo común. El término puede relacionarse con el tvrannos del griego, pero puesto que se sospecha que tvrannos sea una voz prestada de Lidia o Frigia (y a la vez se le compara con la voz etrusca turan, "dama"), el seren filisteo puede derivarse finalmente de Anatolia (¿o Etruria?),33' El hecho que sea uno de un número reducido de términos técnicos que conocemos que lograron sobrevivir la adopción general filistea del idioma cananeo sugiere fuertemente que el liderazgo militar aristócrata y colee-
Ü l n c a r ^ c t e r f 2 a b a a los filisteos antes que se asentaran en Canaan. No sabemos si este liderazgo coordinado era funcional en SU patria original o Si era una estrategia
de adaptación
que se
desarrolló durante su emigración para asegurar la supervivencia. Más apoyo a la hipótesis de un origen anterior al asentamiento de la aristocracia militar de los filisteos se halla en el hecho que no conozcamos a ningún liderazgo colectivo entre las viejas ciudades-estado cananeas las cuales, aunque enfrentaban grandes amenazas externas, eran capaces de alianzas sólo episódicas y marcadamente inestables en membresia y duración. Ha sido la costumbre concebir de los príncipes de los filisteos como instalados en las cinco ciudades-estado princpales como señores feudales que reemplazaban a los anteriores gobernantes cananeos. Nuestra fuente de información sobre este asunto son los escritos históricos de Israel, los cuales a veces hablan de los príncipes de los filisteos como cinco en número, aunque en varios casos el número no se especifica. Solamente en I Samuel 6:18 se identifica a los cinco miembros del cuerpo de seranim con las cinco ciudades principales de los filisteos, y allí por medio de una circunlocución con una expresión aposicional que" deja el asunto en cierta duda. Después de decir que los cinco tumores de oro, fabricados como una ofrenda de culpa a Yahveh, corresponden a las cinco ciudades, "uno para Asdod, uno para Gaza, uno para Ascalón, uno para Gat, uno para Ecrón" (v. 17), se declara además que los ratones de oro eran "según el número de todas las ciudades de los filisteos que pertenecían a (o estaban relacionadas con) los cinco señores, desde las ciudades fortificadas hasta las aldeas sin muro" (v. 18a). La posición de esta nota en la narración, la introducción estilística ("estos son los tumores de oro" sin antecedente inmediato [v. 17]), el intento obvio de elaborar sobre 6:14 y la construcción ambigua de la frase final, todos atestiguan que los vv. 17 y 18 son una expansión erudita secundaria. Dado que una nota secundaria puede contener información histórica fidedigna, hay suficiente ambigüedad en este caso como para entender la relación de los príncipes con las ciudades en una de dos maneras: (1) se puede entender que había tantos ratones de oro como ciudades que pertenecían a los cinco señores, incluyendo un gran número de ciudades amuralladas y aldeas sin muros, que obviamente sería mucho más de cinco; o (2) se puede entender que las cinco ciudades conocidas de los filisteos se identifican respectivamente con los cinco príncipes, la frase "desde ciudades fortificadas hasta aldeas sin muros" refiriéndose a la totalidad de la región controlada desde cada una de las cinco ciudades principales. Dado el contexto general de la nota, es probable que el último sentido sea lo que se quiso decir, pero aun esta determinación no establece el asunto porque el sentido exacto de la conexión entre las ciudades y los príncipes no está definido. ¿En qué sentido "pertenecen" las ciudades a ios príncipes? Bajo análisis, la idea que los cinco príncipes de los filisteos gobernaran directamente a las cinco ciudades-estado no es de ninguna manera concluyente, puesto que estriba en los escasos fundamentos de los materiales bíblicos. A causa de la distinción
VIII.37.1
501
entre los sTanim de los filisteos y Aquis, rey de Gat, en I Samuel 29, H. Kassis ha sostenido que Gat era gobernada por Qun rey cananeo nativo, Aquis, quien a su vez estaba sujeto a los s ranim filisteos.33a Aunque Kassis no extiende la propuesta de doble gobierno a las demás ciudades filisteas, sí nota que en I Samuel 29:2 se dice que "los a^ranlm filisteos estaban pasando por centenares y millares". Esta enumeración de los sTanim en la magnitud de centenares y millares, junto con pasajes que no dan ninguna indicación de número, puede implicar que se trata de "una clase de aurigas que manejaban carros y controlaban la tierra que llegó a llevar su nombre".333 A mi juicio, sería más preciso hablar de una clase de militares profesionales ya que los guerreros filisteos en su totalidad no estaban limitados a los carros. También es notable que algunos de los sTanim eran señalados como "comandantes" o "príncipes" (I Sam. 29:3-4). Me parece que valdría la pena explorar la hipótesis que el doble gobierno que se sugiere para Gat también era típico de las otras ciudades de los filisteos. Bajo esta hipótesis cada ciudad tendría su propio gobernante local quien estaría subordinado a la autoridad colectiva de la aristocracia militar; ciertos de estos s^ranim habrían formado el estado mayor y estos, o quizá otro grupo de sTanim. tendrían supervisión administrativa de los reyes vasallos de las cinco ciudades principales. Esta organización es esencialmente la de una élite militar gobernante con miembros específicos que tenían asignados diversos papeles de liderazgo militar y administrativo. Nos ayuda a explicar por qué los seranim se describen como una colectividad en estrecha colaboración, aun cuando su número solamente se indica en forma esporádica. Cuando ningún número se menciona, o cuando se habla de centenares y millares en uno de los casos, se trata de la colectividad de la aristocracia militar que abarcaba a todos los guerreros profesionales concebidos como auto-gobernante y, en su conjunto, dominante sobre las respectivas ciudades-estado del reino total. Cuando se especifican "cinco sTanim" se refiere a los "comandantes" o "príncipes" que tenían funciones militares y/o administrativas especiales expresadas en términos de las cinco principales subdivisiones según ciudades-estado en el estado filisteo. Además, la hipótesis de doble gobierno en el que una aristocracia militar filistea estaba impuesta sobre los reyes vasallos de los cananeos en las principales ciudades corresponde estrechamente con la situación del gobierno egipcio sobre Canaán. El faraón nunca gobernaba directamente a las ciudades-estado. En vez de ello, comisionados egipcios supervisaban regiones del imperio y los asuntos internos estaban bajo la jurisdicción de los reyes vasallos nativos. Bajo la suposición que los filisteos habían sido recibidos en Canaán como agentes del gobierno imperial egipcio y, por lo tanto, estaban predispuestos a seguir la política imperial de los egipcios, no debemos sentirnos sorprendidos al encontrar a los filisteos ejerciendo su soberanía a través de supervisión indirecta y no a través de gobierno directo en las ciudades-estado. A la vez, no podemos subestimar el nuevo elemento que proporcionaron los filisteos, es decir, una aristocracia bien disciplinada y cohesiva en comparación con la cual el
VIII.37.1 502 mal organizado servicio burocrático del imperio egipcio estaba difuso, poco coordinado con el ejército, deficiente en moral y relativamente ineficaz.
37.2 El reto filisteo al primitivo Israel Empezamos a ver los contornos de la gran fuerza organizacional de los filisteos, aun cuando carecemos de detalles. Internamente como un cuerpo de mercenarios y administradores que servían el imperio egipcio en Canaán, tenían una organización probada por años de experiencia en guerra y auto-gobierno a través de sus largas emigraciones. Esta organización perdurable, cada vez más enraizada en el ambiente cananeo en contraste con la mal adaptada intrusión colonial de los egipcios, proporcionó una continuidad y estabilidad que llevó a los filisteos a ser dueños de aquellas partes de Canaán que controlaban con más seguridad que jamás habían gozado los egipcios, excepto durante breves períodos bajo los faraones más enérgicos. Obviamente, Egipto era el poder más fuerte en términos generales de recursos humanos, económicos y militares, pero Egipto tenía la gran desventaja de operar desde una base separada de Canaán por todo el desierto de Sinaí. Egipto había aprendido a depender de campañas militares en Asia para coaccionar a la oposición por medio del terror, pero para el mantenimiento del imperio resultaban largas y precarias las líneas de comunicación y abastecimiento desde el Nilo hasta Canaán. Además, la línea de sucesión faraónica no siempre se había mantenido sin interrupción. Rivalidades en la corte de Egipto, como también tendencias periódicas hacia una preocupación por asuntos domésticos, habían contribuido a una política imperial errática que abortaba esfuerzos por la explotación sistemática de las provincias cananeas. También las guarniciones de tropas de Egipto estacionadas en Canaán eran escasas, y las tropas no consideraban Canaán como su tierra. En cambio, los filisteos estaban concentrados en regiones bien aprovisionadas y estratégicamente defensibles, y pronto llegaron a considerar a Canaán como su propia tierra. Adoptaron con entusiasmo la cultura cananea en casi todos los aspectos y se distinguían de los cananeos solamente por su extraordinaria estructura de un gremio político-militar. Los filisteos, por lo tanto, podían sentirse mucho más "cananeos" que los egipcios. Es evidente que en lo que se refiere a la estrategia geográfica y la organización político-militar, los filisteos presentaron un reto a Israel mucho más serio que cualquieraa de las ciudades-estado cananeas, sola o en alianza, y mucho má serio que el propio imperio de Egipto en la forma debilitada en que el gobierno faraónico afectaba a las tierras montañosas de Canaán. Otro factor sobresaliente en la fuerza de los filisteos fue su soberbia tecnología militar. Mucho se ha escrito sobre este tema en los últimos años 334 y solamente voy a sacar un resumen de las conclusiones pertinentes a nuestro estudio de las ventajas adaptadoras con las que contaban los filisteos. Sabemos que los fi-
VIII.37.2
503
listeos tenían carros. A diferencia de la aristocracia auriga marvannu que en siglos anteriores había llegado a gozar de gran poder político y militar en las varias ciudades-estado cananeas, los filisteos destacaban una mayor diversidad de fuerzas, incluso una infantería bien armada de la cual algunos eran de gran estatura física. Probablemente a través de su contacto con los hititas en Anatolia y en el norte de Siria, los filisteos habían adquirido habilidad en la fundición del hierro y eran capaces de utilizar armas de hierro con efecto devastador. La Biblia informa que ios filisteos afirmaron su hegemonía sobre los israelitas negándoles conocimiento y práctica de la herrería, así impidiendo su acceso a las armas de hierro (I Sam. 13:19-22). El hecho es que los israelitas tuvieron que llevar sus herramientas agrícolas de hierro a los filisteos para afilarlas. El salto tecnológico del trabajo con bronce al trabajo con hierro es medible. En comparación con el bronce, el hierro exige conjuntos de condiciones mucho más complicados y técnicas mucho 335 más precisas para forjar el metal en herramientas y armas. Israel había adquirido herramientas de hierro para limpiar y cultivar el monte, pero no muchas armas de hierro habían llegado a sus manos como resultado del monopolio de hierro de los filisteos. Tampoco tenía Israel relaciones diplomáticas con los estados de Siria por medio de las que pudiera ganar acceso a la tecnología de herrería de los hititas o adueñarse de armas de hierro a través del comercio exterior. Al parecer, los broncistas quenitas aliados con Israel no habían empezado a experimentar con hierro, o bien no habían gozado de éxito en sus esfuerzos. De todos modos, los filisteos imposibilitaron todo avance hacia la tecnología y las armas de hierro en Israel. Al confrontar la tecnología militar israelita de bronce con una tecnología militar de hierro en las manos de guerreros profesionales disciplinados, los filisteos bregaban por cancelar la ventaja israelita en el terreno montañoso y negar a Israel su anterior éxito en la táctica de la guerrilla. Anteriormente, las ciudades-estado cananeas dependían de carros y del doble arco, 33e los cuales no se adaptaban bien a la guerrilla en la tierra montañosa donde Israel normalmente escogía luchar.33"7 En cambio, los filisteos tenían infantería pesada, mejor entrenada y dotada, que podía desafiar a un enemigo a combate individual con espada y lanza (I Sam. 17; II Sam. 21:15-22) o que podía formar fuerzas de ataque capaces de correrías encarnizadas en territorio israelita (I Sam. 13:17-18; 14:15). 33S Al desafiar la táctica de guerrilla de los israelitas en su propio nivel, los filisteos lograron penetrar en las montañas al norte y sur de Jerusalén y establecer puestos avanzados o guarniciones (I Sam. 10:5; 13:3-4,23; 14:1,4, 6,11,15; I Cron. 11:16). Una de sus grandes estructuras fortificadas puede ser la que se halla atestiguada en las excavaciones en Gabaa. 339 Debido, por tanto, a una notable convergencia de factores que se reforzaban mutuamente — organización militar y política unificada, repertorio flexible de tácticas y armas, base segura a distancia conveniente para atacar en las montañas, y un monopolio de hierro — los filisteos podían aventajar a Israel en una lucha cuyos altibajos precipitaron la rápida emergencia de la
504 institución de la monarquía en Israel como el responder a esta amenaza sin precedentes.
VIII.37.2 único recurso para
Sin embargo, la realidad del poder filisteo no explica de una vez por qué estaban tan decididos a dominar las tierras montañosas ocupadas por Israel. Los movimientos filisteos contra Israel difícilmente serian de auto-defensa, ya que los israelitas no se empeñaban en ataques abiertos contra sus ciudades. Tampoco necesitaban los filisteos nuevos territorios para una población en rápida expansión: con relación a la población total de las llanuras de la costa donde se encontraban asentados, los filisteos eran una decidida minoría. Ello facilitó su rápida adopción del idioma y la cultura de los cananeos, pero no hay pruebas de un crecimiento de la población que les hubiera presionado hacia las montañas. ¿Por qué entonces estaban los filisteos tan fervorosamente comprometidos con la dominación de Israel? Una razón significativa fue la necesidad que tenían los filisteos de protejer su imperio comercial. Controlaban varias posiciones fuertes en la llanura de la costa al norte de Filistea en el valle de Esdrelón y en el norte del valle del Jordán, pero estos puntos fuertes no eran suficientes para extender protección adecuada a las caravanas de sus clientes en TransJordania.340 Mientras Israel tenía control de las tierras montañosas a los dos lados del Jordán, la hegemonía comercial de los filisteos era precaria. Aunque no conozco pruebas directas, en mi opinión es probable que Israel asaltara las rutas comerciales en TransJordania y en el valle del Jordán por las que se movía el comercio regular que los filisteos controlaban — justamente como Israel antes había asaltado a las caravanas de los cananeos. Además, siendo principalmente guerreros y comerciantes, los filisteos dependían de sus subditos para el sustento agrícola. La llanura de Filistea era una región fértil para el cultivo de grano, pero cuando el imperio comercial de los filisteos crecía, su base agrícola en la costa era probablemente insuficiente para producir los grandes excedentes de grano y aceite necesarios como géneros que se podían ofrecer a cambio de los productos más exóticos que no se conseguían en Canaán. En consecuencia, los filisteos se empeñaron en conquistar a Israel con la intención de establecer su señorío según las líneas de la anterior dinastía de los faraones y con el objetivo práctico de explotar los recursos agropecuarios de las regiones montañosas, exigiendo tributo. Serían una clase de gobernante militar; los israelitas y los cananeos serían sus subditos y producirían los alimentos — así es que a los filisteos les hubiera gustado ver la distribución de funciones en Palestina.341 Cuando se consideran los objetivos de la hegemonía filistea sobre Israel en el contexto de la economía política, es evidente que al resistir esa hegemonía Israel estaba luchando por su supervivencia como sistema socio-económico igualitario y auto-determinado.
VIII.37.2
505
La entrega de sus excedentes agropecuarios a Filistea hubiera significado no solamente el fin de la independencia formal de las tribus, sino también empobrecimiento para la población mayormente rural de Israel. La hegemonía filistea también hubiera abierto un camino para la leva de tropas israelitas como fuerzas auxiliares bajo el mando filisteo y para el uso de mano de obra israelita en trabajos forzados del estado, ya fuera en proyectos de construcción o servidumbre en haciendas agrícolas organizadas bajo ei sistema feudal. Ello habría significado la integración de Israel en el engranaje imperio-feudal de relaciones sociales con el ocaso o debilitamiento rápido de sus propias instituciones autónomas. El resultado de la subyugación a Filistea habría sido para Israel efectivamente un retorno a la servidumbre en Egipto. Al resistir a los filisteos, todo el nutrido simbolismo de las tradiciones cúlticas centralizadas, altamente cargado de memorias de la liberación de Egipto y la posesión de la tierra, estaba disponible para movilizar el espíritu de lucha en el pueblo (cp. la Parte III.11). Y era precisamente esta amenaza grave de parte de los filisteos que dio el estímulo final a la elaboración de las tradiciones centralizadas, cimentándolas cada vez más firmemente en la supraestructura de la sociedad israelita y enraizándolas cada vez más profundamente en la conciencia pública de Israel. Sin embargo, hacía falta mucho más que un simbolismo nutrido y una determinación de resistir. De alguna manera había que neutralizar la organización y tecnología superior del enemigo. Y fue por supuesto este desiderátum fundamental que provocó los experimentos forzados en liderazgo centralizado bajo Saúl y David, un experimento que logró limitar la lucha por la hegemonía de Filistea y confinar a los filisteos a su territorio anteriot en la costa.
37.3 Relaciones triangulares filisteos-israelitas-cananeos Sería un defecto en nuestro método de estudio limitar nuestra perspectiva de la lucha en Canaán durante el siglo XI a los adversarios filisteos e israelitas. También hay que tomar en cuenta a las poblaciones cananeas que todavía no habían sido absorbidas en Israel y que en mayor o menor grado todavía estaban más allá del control de los filisteos. En la llanura costera del suroeste, los cananeos fueron sujetados a la hegemonía de los filisteos cuando estos Pueblos del Mar fueron instalados por los egipcios. Los cananeos siguieron como subditos de los filisteos cuando la soberanía de los egipcios pasó a manos de los filisteos. Mientras el control filisteo se extendió por toda la llanura de la costa, atravesó el valle de Esdrelón y alcanzó el norte del valle del Jordán, las ciudades-estado sintieron cada vez más su efecto. Aunque nuestra información es escasa, podemos concluir por extrapolación de la conocida política filistea que en lo posible sujetaban a los cananeos y exigían tributo de ellos. Aun fuera del grado de control político que ejercían los filisteos sobre estas entidades cananeas, lo cual probablemente
VIII.37.3 506 variaba de una región en otra, debemos reconocer que el lucrativo comercio que había prosperado en la mayoría de las ciudades cananeas en los grandes valles ahora pasaba cada vez más a manos filisteas. No cabe duda que esto significaba un decaimiento en la prosperidad de las ciudades cananeas o, en circunstancias donde se mantenía el nivel de prosperidad, las ciudades-estado cananeas de todos modos se veían obligadas a entregar porciones cada vez mayores de la riqueza comercial a los amos filisteos, de modo que la prosperidad de los señores filisteos crecía más rápidamente que la de sus vasallos cananeos. Se ha dicho, principalmente por razones lingüísticas, que el misterioso Samgar ben-Anat, acreditado con la matanza de seiscientos filisteos con una3 4aguijada de bueyes, era en realidad un cananeo (Jue. 3:31; 5:6). 3 Desde luego, lo que no está muy claro de las migajas de información en Jueces es si Samgar operaba como representante de una de las ciudades cananeas que se oponían a los filisteos o si era solamente un aventurero individual que se unió a la causa de los israelitas. En cualquier caso, ilustra vivamente que no solo los israelitas sino también los cananeos se sentían amenazados por las usurpaciones de los filisteos. Esta percepción de las fuerzas políticas en el siglo XI en Canaán se apoya además en un breve comentario en I Samuel 7 en relación con el muy discutido relato de la victoria de Samuel contra los filisteos: "Hubo paz también entre Israel y los amorreos" (v. 14b). Esta nota se halla en un contexto de tradición tioo E donde "amorreos" se refiere de manera general al pueblo nativo de Canaán. Ahora bien, este comentario es tan general que cubre una amplia gama de posibles relaciones entre los pueblos desde un mero cese de hostilidades hasta verdaderas alianzas de diversas categorías. No existen pruebas independientes de tales alianzas y no leemos que las fuerzas de las ciudades-estado cananeas se hayan unido a las fuerzas israelitas contra los filisteos. Sin embargo, aun cuando pongamos una construcción mínima sobre las circunstancias resumidas en I Samuel 7:14b, es evidente que un cese de hostilidades cananeas contra Israel hubiera sido una gran ayuda, librando fuerzas israelitas para concentrarse exclusivamente en los invasores filisteos. Además, una tregua entre los israelitas y las ciudades-estado cananeas no dominadas por Filistea significaba un cambio importante en simpatías políticas, porque quería decir que los cananeos todavía independientes reconocían que los filisteos representaban una amenaza mucho mayor que sus enemigos tradicionales israelitas. Ello era ciertamente una apreciación realista de parte de los cananeos, no solamente a causa de la organización y tecnología superior de los filisteos, sin también a razón de la abierta política expansioniBta de los filisteos en contraste con la acostumbrada postura defensiva de Israel. No hay que exagerar el cambio de parecer de los cananeos. Puede interpretarse como poco más que una obligada distracción de su atención del desalojamiento de los israelitas en las montañas porque se veían obligados a responder a la invasión política, militar y económica de los filisteos en sus esferas de dominio e influencia. Sin embargo, aquellos que tienen un enemigo común
VIII.37.3 507 también tienen intereses comunes, aun cuando mantengan otros intereses muy diferentes, hasta opuestos. En tales circunstancias, las ciudades-estado cananeas hubieran sido beneficiarías indirectas de los éxitos israelitas en la resistencia o el rechazo a los filisteos y vice versa. Por lo tanto, podemos ver una convergencia de intereses anti-filísteos que unían a los israelitas y los cananeos más estrechamente después de dos siglos de intereses divergentes e incompatibles. El éxito de David en la incorporación de las demás ciudades-estado de los cananeos en su reino después de la derrota de los filistaos debe verse en este contexto. Los informes no hacen referencia a esa incorporación, pero es consistente con las condiciones que acabamos de describir que estas entidades cananeas se hubieran sentido grandemente aliviadas al verse liberadas de la amenaza filistea y que, por lo menos en muchos casos, hubieran tendido a considerar el gobierno davídico como un medio de salvaguardar sus intereses vitales una vez que estuvieran incorporadas en una que otra de las subdivisiones tribales del reino de David. Apenas si hace falta decir que a principios del reino de David estos cananeos no tenían ninguna idea del despotismo que había de ser el lema de Salomón en el trato con sus subditos. Las relaciones triangulares entre cananeos, israelitas y filisteos eran, además, complicadas por la presencia de los "apiru. Estos siguieron operando en forma simbiótica con las ciudadesestado organizadas en Canaán. Aunque grandes números de "apiru llegaron a formar parte de Israel, las tribus de Israel nunca se extendieron a través de la totalidad de Canaán. Por esta razón, ha de esperarse que donde el patrón imperial-feudal se mantenía firme en Canaán, los "aoi,ru seguían funcionando como bandas de mercenarios para las ciudades-estado. Esta interpretación se apoya en algunos breves detalles acerca de los "hebreos" en I Samuel 13—14. Estos detalles han sido problemáticos para los intérpretes de tal modo que recurren a innecesarias contorciones textuales y exegéticas con el fin de evitar el sentido obvio de lo que se dice. Voy a citar esas alusiones a los "hebreos" y, entre corchetes, voy a indicar al sentido en que cada una de ellas ha de entenderse. Después, las equivalencias afirmadas para "hebreos" serán defendidas contra las interpretaciones contrarias. I Samuel 13:3-7a: Jonatán derrotó la guarnición de los filisteos que estaba en Geba (¿Gabaa?); y lo oyeron los filisteos. Y Saúl tocó la trompeta a través de toda la tierra diciendo "¡Oigan los hebreos r'ibrim = "apirul?" Y todo Israel oyó decir que Saúl había derrotado la guarnición de los filisteos y también que Israel se había hecho abominable a los filisteos. Y se llamó al pueblo a unirse a Saúl en Gilgal. Y los filisteos se juntaron para pelear contra Israel:...subieron y acamparon en Micmas al oriente de Bet-aven. Cuando los hombres de Israel vieron que estaban en estrecho (porque el pueblo estaba en aprieto) el pueblo se escondió en cuevas y en fosos y en rocas y en tumbas y en cis-
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VIII.37.3 ternas y (¿pero?} los hebreos í"ibrim = "apirul atravesaron el Jordán a la tierra de Gad y Galaad. I Samuel 13:19-20: Y en toda la tierra de Israel no se hallaba herrero porque los filisteos habían dicho "para que los hebreos [""ibrim = israelitas] no se hagan espadas y lanzas", por lo cual todos los israelitas bajaban a los filisteos para afilar cada uiio su arado, su azadón, su hacha o su hoz. I Samuel 14:11-12: Se mostraron, pues, ambos [Jonatán y su paje de armas] a la guarnición de ios filisteos, y los filisteos dijeron: he aquí los hebreos f"ibrim = israelitas] que salen de las cavernas donde se habían escondido. Y los hombres de la guarnición respondieron a Jonatán y a su paje de armas y dijeron: "Subid a nosotros y os haremos saber una cosa". Y entonces Jonatán dijo a su paje de armas, "Sube tras mi, porque Yahveh los ha entregado en manos de Israel". I Samuel 14:21-23a: Y los hebreos f"ibrim = "apirul que habían estado con los filisteos de tiempo atrás y habían venido con ellos al campamento, hasta ellos se pusieron también al lado de los israelitas que estaban con Saúl y Jonatán. Asi mismo, todos los israelitas que se habían escondido en el monte de Efraín, oyendo que los filisteos huían, también ellos los persiguieron en aquella batalla. Así salvó Yahveh a Israel aquel día.
En estos extractos la voz "hebreo" se usa en dos sentidos por dos grupos distintos. En un sentido es el término usado por los filisteos para referirse a los israelitas, mientras en el otro sentido es un término utilizado por los israelitas (ya sea por uno de los personajes de la narración o bien por el mismo narrador) para un grupo no equivalente a Israel que luchó con los filisteos pero que fue atraído a los israelitas después que Jonatán derrotó a los filisteos. Todos los intérpretes están de acuerdo en cuanto al primer sentido en I Samuel 13—14. pero la mayoría niega un segundo sentido, o si lo conceden de necesidad en 14:21 no saben cómo interpretarlo y dejan de ver el mismo sentido de "hebreos" en 13:3 y 13:7, ni tampoco pueden establecer una vinculación socio-política adecuada entre los dos sentidos de "hebreos". Esta ceguera hacia el doble sentido de "hebreos" en I Samuel 13—14 resulta de la incapacidad de los intérpretes de creer que algún grupo fuera de los israelitas pudiera llamarse "hebreos", por lo tanto todas las ocurrencias de libxia se entienden como declaraciones filisteas acerca de los israelitas o, en uno de ios casos, una acomodación del narrador al uso de los filisteos. Esta jugada se efectúa con destreza. Comenzando con la indudable ecuación hebreo = israelita en 13:19 y 14:11, se halla la misma
509 VIII.37.3 ecuación en 13:3 al cambiar el texto de acuerdo con LXX y trasponer las frases para que el*texto quede así: Jonatán derrotó la guarnición de los filisteos que estaba en Geba y lo oyeron los filisteos y proclamaron, "los hebreos se han rebelado". Y Saúl tocó la trompeta a través de toda la tierra y todo Israel lo oyó y dijo, "Saúl ha derrotado la guarnición de los filisteos"343 En 13:7 se elimina la palabra "hebreos" del texto, generalmente bajo la suposición que el texto original era una forma verbal que describía cómo los hombres de Israel "atravesaron" el Jordán,344 pero a veces bajo la suposición que el original fue "am rab. "una gran muchedumbre",345 que de igual manera haría referencia a algunos de los israelitas. La última referencia a los "ibrim en 14:21 se toma por una referencia a un grupo de israelitas que desertó a los filisteos, pero que volvió después de la gran victoria de Saúl y Jonatán. Si acaso se discute el asunto, se dice que los israelitas que desertaron y volvieron se llamaban "hebreos" de acuerdo con la costumbre de los filisteos. La debilidad de esta interpretación fija de "hebreo" como '"israelita" es que no considera un sentido socio-político para "hebreo" como alternativa viable para el sentido étnico tradicionalmente aceptado. Como resultado, echa todas los usos de la voz "hebreo" en el mismo molde étnico por la fuerza y. aun cuando logra quitar dos de las referencias problemáticas por cambios en el texto, su tratamiento de los hebreos refractarios en 14:21 es altamente forzado. Por otra parte, si tomamos en cuenta el tipo de "apiru socio-político que antes hemos discutido, es posible establecer un sentido socio-político para "hebreos" que abarque ambos sentidos identificados en I Samuel 13—14. Es interesante que aquellos que son llamados "hebreos" por los filisteos siempre se llaman Israel o israelitas en boca de los israelitas, incluido el mismo narrador. Esto difícilmente puede atribuirse a la tradición posterior del deuteronomista quien redactó la narración, porque para él "hebreo" era simplemente un término étnico para israelita. Existen muchas razones para creer que el narrador original estaba lo suficientemente cerca a los acontecimientos como para recordar con precisión que en efecto los filisteos tenían la costumbre de referirse a su pueblo como "hebreos". Una sola explicación de esta práctica es plausible. Los filisteos utilizaban este término oprobioso con el fin de expresar sus pretensiones de hegemonía sobre los israelitas. Se negaban a reconocer el pueblo de las tierras montañosas como una entidad socio-política, autónoma e independiente. Veían en ellos solamente unos subordinados rebeldes cuyo lugar apropiado era dentro del sistema imperio-feudal como subditos de los señores filisteos. Cierto grado ción de este su punto de raelitas ya
de orgullo puede discernirse en la aplicatérmino de parte de los filisteos — desde vista muy comprensible, puesto que los iseran sus subordinados desde hace algún
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VIII.37.3 tiempo y aun habia fsicl sido desarmado (I Sam. 4:9: 13:19). La misma medida preventiva fue aplicada por el faraón egipcio a los "ibrim entonces subordinados a él (Ex. 1:15s)....Para los filisteos, entonces, los israelitas son "ibrim porque los consideran sus siervos y subordinados.3"*6
Al tachar asi a los israelitas, ios filisteos no tenían que inventar un término nuevo. Simplemente adoptaron un término cananeo común. Ya que "apiru. como dependientes políticos y auxiliares mercenarios, todavía servían a las ciudades-estado cananeas y también a los sTanim filisteos, era un nombre a la mano que los filisteos podían utilizar can respecto a un pueblo que quisieran mantener subordinado a su gobierno. Sin embargo, la existencia de "apiru no israelitas no era en sí una razón suficiente para llamar "hebreos" a éstos. Después de todo, los israelitas ya consistían en grandes agrupaciones de tribus que abarcaban decenas si no centenares de miles de personas y se extendían sobre una vasta región contigua en las tierras montañosas. Además, la intención de los filisteos era expropiar los excedentes agropecuarios e imrimir la mano de obra israelita cuando hiciera falta en proyectos del estado filisteo. Los filisteos confrontaban a los israelitas de manera similar a su confrontación con las ciudadesestado cananeas y no como una ciudad-estado en competencia con otras para los servicios de bandoleros que pudieran llegar a ser sus mercenarios. Entonces debieron haber factores adicionales que llevaron a los filisteos a escoger el término restringido "apiru/hebreos para designar a los israelitas. Uno de estos factores adicionales era probablemente el respeto que los filisteos tenían para con los soldados israelitas. Por supuesto, no consideraban a los israelitas equivalentes a ellos mismos en cuanto a armas u organización, pero sí percibieron que eran muy fuertes luchadores cuyo servicio como auxiliares de infantería y como incursores sería muy útil. Los filisteos ya habían empleado grupos de auxiliares, incluso "apiru de las ciudades-estado cananeas, y por lo tanto era apropiado extender el mismo término a los israelitas. Empero no hemos terminado de explicar el dejo de desprecio en el epíteto "hebreos" que los filisteos dirigían a los israelitas. Esto se explica mejor por una tradición continua y viva de desprecio hacia los "apiru. recibida del establecimiento imperialfeudal de Amarna cuando los filisteos heredaron ese establecimiento de los egipcios. El término "apiru todavía tenía un amplio sentido peyorativo que adecuadamente tachaba a las israelitas como consumados rebeldes contra el orden imperial-feudal. Israel no reconocía amos, ni imperiales ni feudales. Debió haber llamado la atención a los filisteos que solamente los israelitas se negaban por regla fija a dejarse gobernar por otros o gobernarse a sí mismo según el viejo sistema canonizado de jerarquía política. Veían en seguida los grandes recursos de agricultura y mano de obra que serían 3uyos si podían subyugar a la sociedad "bandolera" de los israelitas. No quisieron reconocer las pretensiones de autonomía que implicaba el nombre Israel, y no se
VIII.37.3
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dignaron usarlo. Así el desprecio comunicado en el epíteto "apiru/hebreo expresaba la frustración de los filisteos y su preocupación que el proyecto de los "apiru de independizarse*del establecimiento imperial-feudal, siquiera en forma relativa, se hubiera logrado ya en una revolución exitosa de los hebreos/israelitas. Fue la intención de los filisteos borrar esa revolución y volver a la masa de los israelitas a la situación de cautivos de guerra "apiru. análogos a los "apiru en Egipto. Al hacerlo, podrían entonces escoger a los mejores guerreros israelitas para una categoría más privilegiada de auxiliares mercenarios. Asi parece que hubo una mezcla de sentidos y matices en el epíteto filisteo "hebreos". Los israelitas eran "hebreos" en el sentido que, como los "apiru en general, eran vistos por los filisteos coao subordinados en el sistema feudal. Los israelitas eran "hebreos" porque daban promesa de ser buenas tropas auxiliares en la mejor tradición de los "apiru. Los israelitas eran "hebreos" porque eran rebeldes supremamente exitosos contra el sistema imperial-feudal. Los israelitas eran "hebreos" porque, bajo suficiente fuerza, podían ser reducidos a esclavos del estado coao los egipcios lo habían hecho con sus cautivos "apiru. Cuando se comprende la base socio-política del uso filisteo de "apiru/hebreo para los israelitas, más fácilmente podemos entender los otros usos de la palabra "ibrim en I Samuel 13—14 que hacen referencia a un grupo ío grupos) armado diferente de los israelitas. La base de este entendiemiento es 14:21, donde se dice que un grupo armado llamado "hebreos", el cual había estado en el campamento de los filisteos, cambió su lealtad a los israelitas bajo Saúl y Jonatán. No hay forma de entender "hebreos" e "israelitas" en este contexto como voces intercambiables que se refieran al mismo grupo. "Hebreos" se usa aquí para distinguir, bien sea a los no-israelitas o a algunos israelitas considerados de una manera particular. En todo caso, la difrencia es socio-política. En otras palabras, tenemos que aplicar nuestra determinación anterior que "apiru es una categoría socio-política "fuera de la ley" con sub—especializacion militar en el contexto cananeo. Si los "hebreos" de 14:21 no son israelitas, han de entenderse como una banda militar profesional que ofrecía sus servicios primero a los filisteos y luego, cuando el balance de poder pasó a los israelitas, cambiaron su apoyo a éstos. Si los hebreos en 14:21 son israelitas, la única razón para diferenciarlos con este término sería que se trataba de una banda de israelitas armados que había prestado sus servicios como -apiru a los filisteos, pero que volvieron al lado de los israelitas cuando la batalla fue decisivamente en contra de los filisteos. En este caso, los "ap;ru/israelitas que luchaban contra su propio pueblo se encontraban en la misma situación que David y su banda apenas lograron evitar cuando, contra el deseo de Aquis de Gat, los seranim filisteos descalificaron a David y sus tropas de la batalla contra Saúl en Gilboa (I Sam. 29).
VI11. 37.3 512 Un concepto semejante del sentido socio-politico de "hebreos" en 13:3 es evidente. A pesar de la dificultad del texto en hebreo, tal vez el resultado de confusión entre los tradicionistas posteriores una vez que se perdió de vista el contexto sociológico original para "apiru/hebreos, no es en verdad satisfactoria la tan frecuente enmienda del texto a la que hicimos referencia arriba. La LXX de 13:3 no es menos difícil que el TM y es pura conjetura trasponer las frases para que sean los filisteos quienes exclaman, "los hebreos se han rebelado". En realidad, el impulso a enmendar el texto parte de la incapacidad de los biblistas de aceptar "el 34nombre hebreos en boca de Saúl, lo cual no puede ser correcto". "7 Para estos intérpretes "no puede ser correcto" porque en otras partes de este mismo contexto los israelitas se llaman a sí mismos israelitas solamente, y la mayoría de los biblistas no considera que la palabra "hebreos" sea nomenclatura que se refiera a veces a los israelitas y a veces a los no-israeíitas que llenen adecuadamente el papel "apiru/hebreo. En realidad, lo que se dice de los "hebreos" en 13:3 encaja bien con lo que se dice de ellos en 14:21. El sonido de la trompeta es una señal militar. "¡Oigan los hebreos!" ha de traducirse más bien "que los hebreos oigan/hagan caso/obedezcan". Esta es la apelación de Saúl a la "tercera fuerza" de guerreros "apiru que han servido a los filisteos pero ahora deben quedar advertidos o inspirados por la victoria de los israelitas para retirar su apoyo de los filisteos y pasar al lado de los israelitas, precisamente como lo hacen a la postre en 14:21. Los dos versículos se acomodan bien, sea que los "hebreos" se entiendan como mercenarios "apiru no israelitas o bien una banda de israelitas que había prestado servicio de "apiru a los filisteos. Los "hebreos" de 13:7 presentan una dificultad que no se supera fácilmente bajo cualquier concepto de la identidad de los hebreos en I Samuel 13—14. Se puede eliminar "hebreos" por completo, así evitando el problema de relacionar el uso del término aquí con los "hebreos" de 13:3 y 14:21. El cambio de consonantes en el texto hebreo, que hace falta para lograr la frase de LXX "y pasaron por el Jordán" (sujeto "el pueblo" o, por implicación, "algunos del pueblo") corrige una clase de error textual bastante común y a fin de cuentas ésta puede ser la interpretación correcta. Pero hay un detalle en común entre 13:7 y 14:21 que me pone a pensar y que sugiere que "hebreos" en 13:7 bien pudo ser original. Me refiero al hecho que 14:21 distingue entre un grupo de hebreos y los israelitas que se escondieron al oeste del Jordán. Precisamente este mismo emparejamiento ocurre en 13:6-7, donde los hebreos que huyeron atgravesando el Jordán se hallan separados de los israelitas que se escondieron al oeste del Jordán. No cabe duda que los israelitas que se escondieron en 13:7 son los mismos israelitas que salieron de sus escondederos en 14:21. ¿No deberá por lo menos ser considerada seriamente la posibilidad que los hebreos que vienen al lado de Israel en 14:21 sean ios hebreos que huyeron a través del Jordán en 13:7? Empero si los "apiru/hebreos de 13:3,7 y 14:21 se comprenden como israelitas o como no israelitas que luchaban por los filisteos pero quienes
513 VIII.37.3 más tarde pasaron al lado de los israelitas, es casi imposible entender su huida a través del Jordán en 13:6-7. Digo esto porque la razón por la que se esconden los israelitas y huyen los hebreos en 13:6-7 es el gran destacamento de tropas que siembra pánico entre las fuerzas de Saúl. Si estos hebreos eran en este tiempo todavía parte de la fuerza filistea, no habría explicación de su huida excepto deserción. Según 14:21. la deserción a Israel fue después que los filisteos iban perdiendo la batalla. Por lo tanto, los hebreos de 13:7 solamente pueden entenderse como exluchadores de los filisteos, suponiendo que así tan temprano en la acción algunos abandonaron a los filisteos, o sea, antes de la gran deserción de 14:21 — y suponiendo también que, una vez que habían desertado, en vez de quedarse con Saúl, huyeron con pánico. Esta no es una reconstrucción muy probable. Si hemos de retener la palabra "hebreo" en 13:7, tendrán que entenderse como un grupo de israelitas que generalmente daban servicio de "apiru pero no apoyaban a los filisteos en esta campaña, sino que se hallaban dentro del ejército de Saúl. Serían como los hebreos de 13:3 y 14:21 en el sentido que regularmente se ofrecían para servicio de "apiru. pero serían diferentes de los hebreos de 13:3 y 14:21 porque no habían permanecido leales a Saúl. Sin embargo, este argumento es tan delicado que no me siento inclinado a insistir en él frente a la solución más sencilla de eliminar la palabra "hebreo" en 13:7. Por el momento, solamente diría que hay por lo menos una manera en que "hebreos" puede retenerse en 13:7 en una forma plausible en lo referente a la socio-política y a la vez concebible dentro del marco de los sucesos narrados. Si bien un concepto socio-político de "apiru/hebreos no resuelve todas las dificultades en los breves informes de I Samuel 1 3 — 14, arroja mucho más luz sobre los acontecimientos que el sentido étnico de estos términos. No solamente hace comprensible los diferentes sentidos de "hebreos" cuando se usa, por una parte, en boca de los filisteos para referirse a todos los israelitas como sus subditos y, por otra, por uno de los personajes israelitas o por el mismo narrador para designar a los israelitas o no israelitas que prestan servicio de "apiru. También muestra que no todos los combatientes estaban firmemente comprometidos con los israelitas o los filisteos; algunos vacilaban entre los dos campamentos. Un factor en la victoria final de los israelitas o los filisteos sería su relativo éxito en ganarse el apoyo de estos grupos no comprometidos. De I Samuel 13—14 no he podido decidir si los "hebreos" en 13:3 y 14:21 (y 13:7 si esta referencia ha de retenerse) serían israelitas o no israelitas. Si se retiene hebreos en 13:7, el balance de las pruebas indica que ios "apiru/ hebreos eran israelitas, pero hemos visto que cualquier conclusión acerca de 13:7 es dudosa. Si se objeta que no se puede concebir de los israelitas como bandas que prestaron servicio de "apiru. especialmente a los filisteos, tenemos que recordar que David y su banda brindaron justamente ese servicio a Aquis de Gat solamente un poco después de los acontecimientos de I Samuel 13—14. Si los hebreos de 13:7, y quizá también de 13:3 y 14:21, eran israelitas, entonces tendríamos que imaginar que Saúl había contrariado a algunos israelitas en el principio de su carrera como líder del Israel unido. Aunque no conozco pruebas indepen-
VIII.37.3 514 dientes al respecto, su posterior desavenencia con David, la cual motivó a David y su banda a prestar servicio de "apiru a los filisteos, hace plausible la hipótesis de analogías anteriores a esta ruptura entre Saúl y David. Notas 328. W.F. Albright. "Syria, the Philistines and Phoenicia", CAH rev. ed., 1966, fascículo 51; A.Alt, "Agyptische Tempel en Palastina und die Landnahme der Philister", KS 1 (1953) (pub. orig. 1944), pp. 216-230; J. Bérard, "Philistins et Prehellenes", RA 37 (1951), 129-142; G. Bonfante, "Who Were the Philistines?" AJA 50 (1946) 251-262; T. Dothan , "Archaeological Reflections on the Philistine Problem", AS 2 (1957) 151-164; T. Dothan, The Philistines and Their Material Culture, 1967 (Heb. con resumen en ing.); R. Hestrin, The Philistines and Qther Sea Peopíes, (catálogo de exhibiciones del Museo de Israel, Heb./ing.), 1970; B. Mazar, "The Philistines and the Rise of Israel and Tyre:, Proceedinas of the Israel Academv of Sciences. 1.7 (1964), pp. 1-15; B. Mazar, "The Philistines and Their Wars with Israel" WHJP, 1§ serie, tomo 3, 1971, pp. 164-179; J.B. Pritchard, "New Evidence on the Role of the Sea Peoples", The Role of the Phoenicians in the ínteraction of Mediterranean Civilizationes (ed. W.A. Ward), 1968, pp. 99-112; G.A. Wainwright, "Caphtor-Cappadocia" VT 6 (1956) 199-210; G.A. Wainwright, "Some Early Philistine History". VT 9 (1959) 73-84; F. Willesen, "The Philistine Corps of the Scimitar from Gath", JSS 3 (1958) 327-335; G.E. Wright, "Philistine Coffins and Mercenaries" BA 22 (1959) 53-66: G.E. Wright, "Fresh Evidence for the Philistine Story", BA 29 (Í968) 70-86. 329. A. Alt, "Agyptische Tempel en Palástina und die Landnahme der Philister," KS 1 (1953) (pub. orig. 1944), p. 228. 330. Existe ahora una fuerte inclinación a ubicar Ecrón en Khirbet el Muqanna'. Un estudio general de cerámicas en el sitio favorece la identificación, pero no se ha llevado a cabo ninguna excavación, cp. J. Naveh, "Khirbet el-Muqanna'—Ekron", IEJ 8 (1958) 87-100, 165-170. Para Gat, varios sitios han sido propuestos: Tell Sheikh el-"Areini, Tell en-Nejileh, Tell el-Hesi y Tell es-Safi. Pruebas ocupacionales y de cerámicas de las excavaciones en los tres primeros sitios militan contra la identificación de Gat con cualquiera de ellos, y el último está por excavarse aún. Es también posible que algunas de las referencias bíblicas tengan que ver con una ciudad completamente distinta, tal como sostiene B. Mazar, "Gath and Gittaim", IEJ 4 (1954) 227235, pero refutado por H. Kassis (véase la nota 332). 331. Sobre la derivación de seren/saran (?) del griego tvrannos. o una palabra prestada de Lidia, Frigia o Etruria, cp. H.E. Kassis, JBL 84 (1965) 264, nota 36, y F. Bork, AFO 13 (1940) 338; véase también el artículo sobre tvrannos en H.G. Liddell y P. Scott, A Greek-Enalish Lexicón, ed. rev., 1940, p. 1836. Para las pruebas que los filisteos y los etruscos tenían una estrecha
Notas VIII.37 relación cultural, véase H. Hencken, Tarauinia. garlV Etrugcang, 1968, p. 146. 332. H.E. Kassis, "Gath and the Structure Society", JBL 84 (1965) 259-271. 333.
515 Villanovans and
of the 'Philistine'
Ibid.. p. 268, n. 53.
334. Para resúmenes acerca de armas y organización militar de los filisteos, cp. Y. Margowsky, "War and Warfare", EJ, tomo 16, 1971, col. 271, y Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands. Tomo 2, 1963, pp. 248-253, 336-345, 354-355: también los títulos indicados en la nota 328.334. 335. Las fuentes que he consultado no son totalmente consistentes en cuanto a las causas de las dificultades técnicas en el trabajo con hierro. Citan varios factores: temperaturas altas o constantes para derretimiento o fundición (los dos procesos requieren temperaturas muy distintas), suficiente aire de fuelle, suficiente carbono para combinar con el hierro, fundente para facilitar la fundición, herramientas pesadas para separar la escoria de la masa del hierro, calentamiento y apagamiento del hierro adecuado para endurecerlo, etc. T.T. Read, "Metalurgical Fallacies in Archaeological Literature", AJA 38 (1934) 382-389 da la descripción más clara para principiantes, resumiéndola de la siguiente manera: "...la producción de hierro de sus minerales es fácil y debió lograrse en tiempos muy antiguos, pero la producción de un hierro de calidad servible de minerales es bastante difícil y no se logró hasta mucho después del desarrollo del arte de producir el cobre y sus aleaciones. La historia del hierro es la historia de la búsqueda continua de los metalúrgicos para alcanzar un dominio práctico del contenido del carbono en el hierro, sin saber que contenía carbono o cuáles eran los efectos de éste. Este breve intento de explicarlos queda algo confuso a causa del efecto simultáneo del contenido de carbono, producido por el calentamiento, y del endurecimiento, producido por el calentamiento y enfriamiento. Es fácil imaginar lo difícil que debió ser aprender cómo hacerlo por experimento sin comprendcer los factores en el proceso..." (p. 387). RJ Forbes resume el reto peculiar del proceso de herrería enfatizando la necesidad de una conjunción feliz de procesos técnicos complejos: "La Edad de Hierro es una nueva etapa en la metalurgia, un mundo propio de la técnica. En la Edad de Cobre el énfasis está sobre la composición de la aleación, pero en la Edad de Hierro las propiedades del hierro son determinados mucho menos por su contenido de carbono o por impurezas accidentales o naturales, y mucho más por su maneio. por la temperatura de su calentamiento, la manera y rapidez de su apagamiento, el tiempo y la temperatura de su temple. ¡Es la verdadera edad del herrero!" (Studjeg in Ancient Technolaav., tomo 8, 1964, p. 136; también por Forbes, Studies in Ancient Technoloav. tomo 9, 1964, pp. 175-276; "The Corning of Iron", Ex Orienta LUX 9 [1944] 6-14; y Metal lurcry in Antiguitv: A Notebook for Archaeoloaists and Technoloqists. 1950. Esta última obra está reseñada, con referencias bibliográficas y observaciones, por R. North, "Metallurgy in the Ancient Near East", Or 24 [1953]
Notas VIII.37
516
78-88). Otras obras de mérito: 0. Johannsen, Geschichte des Eisens. 31 ed., 1953; H. Maryon, "Metal Working in the Ancient World". AJA 53 (1949) 93-125 (principalmente sobre ollas metálicas): M. Narkiss, Metal Crafts in Ancient Palestine. 1937, pp. 113-125; A.W. Persson, Eisen und Eisenarbeituna en áltester Zeit. 1933; T.A. Rickard, "The Primitive Smelting of Iron", AJA 43 (í939) 85-101; U.S. Würzburger, "Metals and Mining: Iron", EJ, tomo II, 1971, cois. 1432-1433. 336. Y. Margowsky, "War and Warfare," EJ, tomo 16, 1971, cois. 268-269; Y. Yadin, "Chariotry", EM, tomo 5, 1968, cois. 462-472 (heb.); Y. Yadin, "Warfare in the Second Milennium B.C.E.", WHJP, 1a serie, tomo 2, 1970, pp. 127-159. Sobre el doble arco en particular: W.F. Albright y G.E. Mendenhall, "The Creation of the Composite Bow in Canaanite Mythology", JNES 1 (1942) 227-229; Y. Yadin (Sukenik), "The Composite Bow of the Canaanite Goddess Anath", BASOR 107 (1947) 11-15.336. 337. 382.
M.B. Rowton, Studies in
Honor of B. Landsberger. 1965, p.
338.
B. Mazar en WHJP, 1§ serie, tomo 3, 1971, pp. 174-175.
339. Los excavadores de Gabaa (Tell el-Ful) en 1922-23 y 1933 (W.F. Albright, BASOR 4 [1924] 1-160; BASOR 52 [1933] 6-12) y en 1964 (P.W. Lapp, BA 28 [1965] 2-10) creian que Saúl mismo edificó la estructura fortificada. Sin embargo, A. Alt, PJ 30 (1934) 89, KS. II, p. 31; III, p. 259; B. Mazar, EM, tomo 2, 1954, cois. 412-416 (Heb.) y L.A. Sinclair, BA 27 (1964) 52-64, sostuvieron que los filisteos primero fortificaron el sitio y que Saúl volvió a usar su fortaleza después de echar fuera a los filisteos. Las pruebas arqueológicas directas no son suficientes para resolver esta diferencia de apreciación histórica. 340. J. Bright, A Historv of Israel. 2§ ed., 1972 p. 180; W.F. Albright, "Syria, the Philistines and Phoenicia", CAR, ed. rev. 1966, p. 32. observa, "La conquista de Israel por los filisteos a mediados del siglo XI tal vez se debía principalmente a la creciente necesidad de protección para las caravanas del desierto." Así, la estrecha asociación temporal de los ataques filisteo y amonita sobre Israel (enfatizada por M. Noth, The Historv of Israel, pp. 164-178), puede indicar que Filistea y Amón tenían intereses comerciales convergentes, si no una alianza, los cuales les motivarían a hacer guerra contra Israel y quizá hasta colaborar estratégica y tácticamente. 341. A. Alt, "The Formation of the Israelite State", EOTHR 1966, p. 235. 342. Sobre Samgar ben Anat como nombre no semita, con diversos conceptos en cuanto a su identidad como israelita y su ubicación histórica, véase: W.F. Albright, "A Revisión of Early Hebrew Cronology", JPOS 1 (1921) 55-62; E. Danielus, "Shamgar ben "Anath". JNES 22 (1963) 191-193; F.C. Fensham, "Shamgar ben "Anath", JNES
Notas VIII.37
517
20 (1961) 197-198; B. Mazar (Maisler), "Shamgar ben "Anath". PEQ (1934) 192-194; M. Noth, Pie israelitischen Personannamen. 1928/ pp. 122-123; A. van Selms, "Judge Shamgar", VT 14 (1964) 294-&09. /
343. H.W. Hertzberg, I and II Samuel (OTL, 2§ ed. rev. 1960 (trad. ing. 1964), p. 101; véanse también observaciones de S.R. Driver, Notes on the Hefarew Tsxt QÍ th$ BPQfcS Qf Samuel, 1390, pp. 75-76. 344. La Versión Revisada en inglés y The NftW ElWiigfr Pipíe así lo traducen. [Así también la Versión Popular en castellano (Sociedades Bíblicas), la Nueva Biblia Española (Shókel), y La Biblia Latinoamericana (Paulinas) - N. de Trad.] 345.
Hertzberg, I and II Samuel, p. 101.
346. J.P. Overholzer, "The "ibrim in I Samuel", StufljQg jn the Book of Sa^W^- DOTWSA, 3* reunión), 1960, p. 54. 347. H.P. Smith, A, CrjUcaj and. gxegéUcalBooks Qf Samuel (ICC), 1899, pp. 91-92.
Commgnt-ftrY
on the
38.
AMON, MOAB Y EDOM: PROBLEMÁTICA SOCIAL
Para completar nuestro inventario del complejo socio-político en ei que surgió el primitivo Israel, debemos mirar brevemente los vecinos amonitas, moabitas y edomitas de Israel. Estos se desarrollaron como estados gobernados por reyes en el área al oriente del río Jordán, durante aproximadamente el mismo período en que Israel surgió en el occidente del Jordán y en las tierras montañosas del oriente del Jordán colindantes con Amón y Moab. Nuestra información acerca de estos pueblos en el período antes de la monarquía, y por lo tanto en sus etapas formativas, es sorprendentemente pobre. Existen datos arqueológicos y, aunque éstos se han aumentado en forma impresionante en los últimos años, todavía son exiguos en comparación con los datos para el área ai oeste del Jordán.3*a Archivos egipcios y, más tarde, asirios hacen referencias esporádicas a estos pueblos. Hasta ahora no existen escritos legibles o con seguridad descifrables que se deriven de estos pueblos en los siglos XIII hasta XI, aunque datos de las inscripciones están empezando a rellenar nuestro conocimiento de los amonitas contemporáneos con la monarquía israelita. El Antiguo Testamento sigue siendo nuestra fuente principal de información para la historia premonárquica de los pueblos de TransJordania. La literatura secundaria acerca de ellos es escasa con respecto a estudios de los amonitas, moabitas y edomitas en sí como totalidades socio-culturales, inclinándose más bien hacia informes técnicos sobre hallazgos arqueológicos y concentrándose en puntos de contacto entre ellos e Israel. ^"* El interrogante que nos concierne es la delineación de las formas socio-políticas de estos pueblos de TransJordania, tal como variaban de las formas socio-politicas del primitivo Israel o correspondían con ellas. Desgraciadamente, nuestra "respuesta" a este interrogante tiene que ser excesivamente general y, en esta etapa de conocimiento limitado, - podrá ser poco más que un bosquejo de unas hipótesis que la investigación posterior tendrá que corroborar o corregir. Un punto de partida útil es la sugerencia de A. Alt que Israel, Filistea, Amón, Moab, Edom y los estados árameos deben verse en conjunto como casos de "naciones-estado" organizadas según el principio de existencia como pueblos. Estas "naciones-estado" surgieron en y alrededor de Canaán después de 1300 a.C. tras siglos de dominio por "estados territoriales", principalmente las ciudades-estado organizadas según el principio de lugar o región. Ya que Alt describe las "naciones-estado" tipológicamente en forma mucho más explícita que cualquier otro intérprete bíblico, voy a citarle extensamente: unas generaciones después del fin del gobierno egipcio el mapa político de Palestina se cambia completamente: había apenas más de media docena de estados indepen518
VIII.38
519
dientes en la tierra, incluyendo la nueva área al este del Jordán que sale a la luz de la historia por primera vez...todos los nuevos estados tenían el nombre de tribus o pueblos que no habían jugado ningún papel en la historia anterior de la tierra y, en realidad, acababan de establecerse allí—filisteos, israelitas, judahitas, edomitas, moabitas, amonitas, árameos. Y el nombre de esos estados según su pueblo también delata una conciencia nacional que las anteriores formaciones políticas, y las ciudades-estado en particular, nunca tuvieron y a causa de su estructura no podían tener. Existe una relación muy estrecha entre el elemento nacional en la composición de los nuevos estados de Palestina y la extensión de su territorio; se extienden por lo menos hasta donde se hayan asentado hombres que pertenecen al mismo pueblo o tribu....los nuevos estados de ninguna manera estaban restringidos a las montañas [como en el caso de Israel], sino que también pusieron bajo su gobierno las áreas donde anteriormente había reinado el sistema de ciudades-estado. Valdrá la pena primero mirar más de cerca la última etapa de la transformación, cuando los nuevos estados mayores consumieron las principalidades de las ciudades, ya que ello claramente implica un cambio fundamental en la situación territorial. El encuentro con el sistema de ciudades-estado lógicamente tomó formas diferentes y produjo resultados diferentes de acuerdo con la forma en que se construyera la nueva comunidad desde el principio sobre tierra que pertenecía a las viejas ciudades-estado o avanzara hacia su dominio en una etapa posterior. El ejemplo típico del primer50caso es el de los filisteos en la llanura costera.* Antes de seguir con esta cita de Alt. me permito excluir de una vez a Filistea de su tipología. Toda la tendencia de mi análisis anterior, y en verdad creo que todo el sentido del análisis que Alt mismo ha hecho de los filisteos, militan en contra de un concepto de ellos como "nación-estado". Si bien el término Filistea, tomado del pueblo, se aplicaba a las llanuras costeras donde en un principio éste se estableció, no era un término que se extendiera a través de toda la región que los filisteos dominaban. Parece perfectamente claro que los filisteos en sí siguieron siendo una minoría, una clase gobernante impuesta sobre los cananeos y los israelitas, una que encuentra su analogía más cercana en continuidad con el imperio egipcio y no en una forma que corresponda de manera significativa con las otras "naciones-estado" que Alt menciona. En la discusión a continuación, Alt no trata de las nacionesestado de Amón, Moab y Edom en su propia integriadad. Su análisis es suficiente para que comprendamos lo que él concibe como la correspondencia entre Israel y los estados de TransJordania tan
VIII.38 520 solo con relación a un rasgo distintivo de la primitiva monarquia israelita. Lo que tiene que decir es instructivo: Los verdaderos paralelos a la estructura interna de la joven nación-estado de Israel han de encontrarse en otras partes [y no en Filistea y Canaán]: no en los llanos del occidente donde las ciudades-estado, cuyos crigenes se pierden en los albores del tiempo, persiguen sus cursos individuales y muy divergentes, sino en las tierras montañosas del oriente, más allá del Jordán, entre aquellos pueblos en quienes los israelitas, a pesar de su conciencia nacional, veían sus parientes mas cercanos y quienes, según parece, llegaron solamente unas pocas generaciones antes que los israelitas para ocupar tierra y formar estados en las áreas fronterizas de las regiones agrícolas sedentarizadas cerca al desierto de Siria y Arabia....Se hace evidente que sus reinados estaban tan ajenos al modelo cananeo como el reino de Israel en su forma original. El reino de Israel entró en la escena como uno de las últimos en esta serie de estructuras políticas muy parecidas y, por lo tanto, jugó su propio papel en los dramáticos cambios en el mapa político de Palestina que llegaron a su conclusión en el siglo X a.C. Desde un punto de vista puramente cronológico, se pudiera considerar el desarrollo tardío del estado israelita como una mera imitación de las naciones-estado bien establecidas al oriente del Jordán, fiero es intrínsecamente improbable que la conexión pueda explicarse en una forma tan mecánica; en ambos casos se trata de pueblos emparentados quienes se dirigieron desde su hogar común en el desierto por medio de una ruta similar hacia diversas partes de la región civilizada de Palestina. Si, hasta donde podamos ver, todas estas naciones muestran en la formación del estado huellas del mismo principio creador en operación, y si éste es en realidad un principio que hasta entonces era desconocido entre los habitantes anteriores del territorio en donde los nuevos estados se establecieron, entonces debemos ser capaces de reconocer con mayor confianza las consecuencias de una tendencia que era común a todos los nuevos intrusos y que tarde o temprano, según las circunstancias individuales, sacaba a flote el mismo tipo de estructura nacional, sin que una de estas naciones tuviera que aprender de las demás. El caso especial del desarrollo mucho más tarde del estado israelita puede explicarse en forma adecuada por el hecho que los israelitas estuvieran metidos mucho más hacia el interior del área influida por las antiguas y completamente desemejantes ciudades-estado y, por lo tanto, tenían mucho menos oportunidad para realizar sus tendencias políticas que lo que tuvieron sus primos al oriente del Jordán cerca a los límites del desierto.351
VIII.38
521
Es necesario detenernos aquí para repudiar totalmente la noción de los orígenes nómadas de estas naciones-estado. Hablar de su "hogar común en el desierto" es pasar por alto toda la evidencia actual que indica lo contrario y proponer una explicación de orígenes que en efecto no explica nada. En la Parte VIII.39, abajo, se presentarán pruebas detalladas para el rechazo de la hipótesis de los orígenes nómadas no solamente de Israel sino de todos los pueblos de TransJordania. Una vez hecha esta corrección en el análisis de Alt, podemos quedarnos con el análisis como una forma útil de expresar el problema de continuidad y descontinuidad entre Israel, por una parte, y Amón, Moab y Edom por otra. El análisis más detallado de Alt con respecto a la continuidad de Israel con los estados de TransJordania puede ahora citarse: Todo lo que se ha dicho anteriormente acerca del desarrollo peculiar de las instituciones israelitas más antiguas y la adopción de formas filisteas contemporáneas en la estructura del reino israelita, llega a ser significativo en extremo cuando consideramos sus rasgos distintivos; porque, desde luego, no ha de suponerse que todos estos elementos jugaron papeles idénticos en el desarrollo de los reinos al oriente del Jordán, y cada disparidad en las causas básicas necesariamente resultaba en una disparidad correspondiente en la estructura nacional que resultaba....Había todavía un rasgo importante que se encontraba solamente en los reinos al oriente del Jordán. Fuera del principio nacional sobre el cual se basaba su estructura, todas sin excepción estaban organizadas en una monarquía, pero encontramos que sus reinos no siempre parecen tener la forma hereditaria que era universal entre los cananeos y que también podemos presumir había existido entre los filisteos y los otros pueblos egeos en Palestina. Al contrario, en el único lugar en el Antiguo Testamento donde la preservación de una lista auténtica de reyes nos permite trazar el desarrollo hasta un período muy antiguo, quizá hasta la misma formación de una nación-estado, a saber, en el caso de los edomitas, descubrimos el hecho sorprendente que el título "rey" regularmente era transmitido a través de muchas generaciones a hombres de orígenes completamente distintos y que no hay ningún intento reconocible de establecer una dinastía; fue solamente después que David suprimió su reino que los edomitas en la lucha por su liberación dieron lealtad a un sucesor del rey anterior. En otras partes entre los amonitas y los moabitas encontramos el ascenso del hijo al trono de su padre en casos aislados, pero ello también ocurre solamente en tiempos de David o más tarde; de manera que se puede preguntar si la continuidad dinástica en una monarquía en estos reinos era asimismo un cambio secundario que reemplazaba una forma más flexible semejante a la de Edom. Pero aun si aceptamos que antes del nacimiento del reino de Israel la forma dinástica de monarquía ya se había in-
522
VIII.38 troducido en algunos de los estados al oriente del Jordán, la lista de reyes edomitas es, no obstante, una prueba convincente contra el punto de vista que debemos dar por sentado que esta forma existia a través de este grupo de pueblos desde el principio.352
¿Cómo hemos de evaluar esta tipologia a la luz de nuestro análisis anterior de las formaciones socio-politicas en el medio ambiente de Israel? Una vez desechada la hipótesis anticuada e inútil de los orígenes nómadas, podemos percibir en la tipologia de Alt una afinidad entre varios pueblos en contra de las existentes formaciones socio-políticas imperial-feudales. Los orígenes de Israel, Amón, Moab, y Edom caen aparentemente dentro de la misma categoría amplia de formaciones socio-políticas anti-imperiales y anti-feudales. Todos por igual debían su emergencia al decaimiento del control egipcio en Canaán y a la relativa debilidad de las ciudades-estado. Lo que se llama en forma descuidada e inadecuada "nómada" en sus orígenes es el factor sólido de la organización igualitaria entre tribus. Con la retirada y caída de la autoridad política centralizada en una gran parte de Canaán, los pueblos que por mucho tiempo habían sido residentes en el área, y los pueblos recién llegados por migración (no por evolución desde la etapa cultural inferior del nomadismo) eran capaces de gobernarse a sí mismos según formas menos centralizadas y más igualitarias de organización política y social. En este sentido Israel, Amón, Moab y Edom estuvieron unidos, según parece, en una tipología socio-política común. Empero las pruebas bíblicas muestran no solamente que Israel estaba estrechamente relacionado con Amón, Moab y Edom, sino que se apartaron bruscamente de modo que ya en el período de los jueces Israel estaba en guerra con Amón y Moab—por no mencionar los repetidos conflictos entre Israel y todos los estados de Transjordania durante la monarquía y en su posterior división en los reinos de Israel y Judá. De las pruebas disponibles, parece que los pueblos de TransJordania se movieron más rápidamente que ios israelitas hacia una forma de liderazgo político centralizado. Alt tiene razón al enfatizar la probabilidad que el liderazgo político centralizado de TransJordania no fuera una monarquía hereditaria desde el principio. Según los relatos bíblicos, Amón (Jue. 11:13-14, 28), Moab (Núm. 22—24; Jue. 3:12-30) y Edom (Gen. 36^ tenían reyes antes que Israel. Se afirma explícitamente que los reyes edomitas "reinaron en la tierra de Edom antes que reinase rey sobre los hijos de Israel" (Gen. 26:31). Alt también tiene razón cuando enfatiza que no tenemos manera de saber exactamente en qué punto de tiempo estos pueblos cambiaron a la monarquía hereditaria. Necesariamente tenemos que sospechar las referencias bíblicas a los "reyes" entre estos pueblos. Bien puede ser el uso anacrónico del término del décimo o noveno siglo. Es probable que aquellos líderes edomitas llamados "reyes" en Génesis 36 debieran en realidad designarse "caciques" o "caudillos", o si bien el término cananeo para rey había sido adoptado ya para entonces, debe entenders en una manera muy diferente, a saber, como título para el cacique o caudillo tribal
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523
que servía en rotación como jefe de la asociación de tribus o, en forma aun más -modesta, como líder en una región limitada de Edom.3*3 Por otra parte, Eglón de Moab se porta con respecto a Israel como un rey hereditario. Exige tributo de Israel. Esto sugiere un problema en la construcción y aplicación de la tipología de la monarquía hereditaria. En analogía con Canaán, comprendemos que la monarquía hereditaria implicaba pleno control sobre un establecimiento feudal, asimismo pleno ejercicio de derechos de impuesto y leva para servicio militar o trabajos forzados. También podemos suponer que, en la ausencia de soberanía egipcia, un rey nativo podía exigir tributo de un pueblo subyugado. Sin embargo, no ha de excluirse que los gobernantes escogidos en rotación de entre varios grupos dentro de una formación política, así com en Génesis 36, ya pudieran haber comenzado a ejercer un fuerte liderazgo centralizado en la expropiación de recursos domésticos y extranjeros. Lo que a mí me llama la atención es un punto que Alt toca de una manera muy ligera. Me refiero a la observación que "los isrelitas estaban metidos mucho más hacia el interior del área influida por las antiguas y completamente desemejantes ciudadesestado y por lo tanto tenían mucho menos oportunidad para realizar sus tendencias políticas que lo que tuvieron sus primos al oriente del Jordán cerca a los límites del desierto". Si hemos de tomar esta observación en serio, la implicación debe ser lo siguiente: Israel, más cerca a las ciudades-estado cananeas, debió recurrir a la monarquía mucho antes que los estados de TransJordania que estaban protegidos de la interferencia cananea por la hendidura del valle del Jordán y el Araba. Sin embargo, ocurrió exactamente lo opuesto. Israel evitó las instituciones monárquicas por mucho más tiempo que cualquiera de esos pueblos relacionados. En mi opinión esta diferencia únicamente puede explicarse si aceptamos que el primitivo Israel concientemente desarrolló una organización socio-política igualitaria y tribal, bien integrada por medio de su organización y simbolismo religioso yahvista, mientras los pueblos de TransJordania no tenían ninguna estrategia social parecido para mantenerse independientes del estado centralizado. En este nivel de nuestro conocimiento, se trata mayormente de conjeturas acerca de por qué esto ocurrió. Especialmente intrigante es la pregunta, ¿Por qué no se unió Amón, Moab o Edom a la confederación de Israel? Nuestro conocimiento de estos pueblos es demasiado escaso como para proporcionar más que una astuta, pero tal vez equivocada predicción de la respuesta. Lo que sí es claro en las tradiciones bíblicas es lo siguiente: los agentes catalizadores del yahvismo de Israel que pasaron por TransJordania de Egipto hacia Canaán definitivamente no pelearon con Amón, Moab y Edom. Una tradición informa que tanto Moab como Edom con mucho gusto vendieron provisiones a los yahvistas del éxodo (Deut. 2: 28-29). Por otra parte, los yahvistas del éxodo no convirtieron a los pueblos de Amón, Moab y Edom a su culto, o de todos modos no los convirtieron en masa ni aun en su mayoría.
VIII.38 524 Una parte de la razón por la que Amón, Moab y Edom dejaron de unirse con esos yahvistas pudo ser que los yahvistas levíticos que pasaron por su región no eran todavía la amplia alianza de pueblos israelitas que a la postre se formarían al occidente del Jordán. Estos yahvistas pudieron haber parecido demasiado reducidos en número, y demasiado exclusivos en sus pretensiones, como para llamar la atención de los pueblos de TransJordania. Sin embargo, si Mendenhall tiene razón en su insistencia que los amorreos de Og y Sehón se convirtieron a Israel cuando derrocaron a sus líderes,354 la razón del rechazo de Amón, Moab y Edom puede estribar en otros factores. Pudo ser que ya habían ido tan lejos por el camino hacia la monarquía hereditaria, aun ya para esta época, que no podían arriesgarse a seguir la forma de vida igualitaria manifestada por los yahvistas levíticos. El reino amorreo de Sehón había invadido a los amonitas y tal vez a los moabitas también, pero una vez derrotado ese reino por una combinación de yahvistas levíticos y pueblos rebeldes dentro del mismo reino de Sehón, los moabitas y amonitas parecen haberse sentido seguros y satisfechos al mantener su propia autonomía o, según ios últimos estudios tienden a sugerir, quizá estaban presionados bajo la soberanía de los madianitas. Ya hemos señalado un dato de información que puede sugerir que algunos de los amonitas pasaron a unirse a los yahvistas en esta época, y está claro de la historia de Rut que algunos moabitas se unieron a Israel, aunque en qué escala no podemos decir (cp. I Sam. 22:3-4). Además, el alojamiento de la lista de "caciques/ reyes" edomitas (Gen. 36) en las tradiciones israelitas puede explicarse por la entrada de un segmento de la población edomita en Israel (cp. Doeg el edomita; I Sam. 21:7[8], 22:18, 22). De todos modos, la élite del liderazgo de Amón, Moab y Edom ganó y logró retener la mayoría de sus subditos frente a la contracorriente que la presionaba a unirse a una confederación amplia de pueblos organizados en tribus y unidos en la adoración de Yahveh. Posiblemente debemos considerar el papel de los madianitas en TransJordania a fines del siglo XIII y principios del XII como factor decisivo en el apresuramiento y fortalecimiento de las instituciones monárquicas de esa región. Como ya lo hemos notado, las tradiciones acerca de Moisés generalmente manifiestan una relación íntima y amistosa entre Israel y Madián. Sin embargo, cuando se narra la migración de los israelitas a través de Transiordania, los madianitas aparecen en una postura beligerante hacia Israel: líderes madianitas colaboran con el rey de Moab llamando a Balaán para que maldiga a Israel (Núm. 22:4,7), una mujer madianita que trajo la plaga al campamento muere a mano de un sacerdote celoso (Núm. 25:6-9, 14-15), y una campaña mayor contra Madián se lleva a cabo en Israel (Núm. 25:16-18, 31). Más tarde, por supuesto, los madianitas penetran al occidente del Jordán y Gedeón los echa fuera (Jue. 6 — 8 ) . ¿Como hemos de entender estas tradiciones contradictorias de amistad e intimidad madianita con Israel, seguida por agresividad madianita para con Israel? Números 25 y 31 pueden reflejar el fin de un período de asociación o coexistencia entre Israel y Ma-
VIII.38
525
dián (y también Moab) en el valle del bajo Jordán en Sitim. Los estrechos lazos se rompieron, al parecer por causa de una epidemia (¿plaga bubónica?) que obligó a Israel a rechazar el culto de Baal-Peor a favor del culto de Yahveh como la forma culturalmente aceptable de evitar la plaga. Es notable que los camellos no figuran en estas tradiciones madianitas, a diferencia de la situación entre los madianitas en el tiempo de Gedeon. Sin duda, éstas son versiones confusas y polémicamente infladas de un creciente conflicto que a la postre llegó a la guerra abierta entre Madián e Israel, aun antes de la guerra de Gedeón. Sin embargo, existen razones para creer que los madianitas ejercían un protectorado sobre TransJordania con el fin de desarrollar un imperio comercial semejante al imperio nabateo que se formó más tarde en la misma región. En distintas épocas, los madianitas controlaron a Edom y a Moab (Gen. 36:35) y probablemente también a Amón y el reino amorreo de Sehón (Jos. 13:21). 355 Israel, al derrotar a Sehón, en ese caso se habría encontrado en oposición a los intereses de Madián. Era vital para ios madianitas el control del camino real norte y sur que pasaba por Amón, Moab y Edom. Ellos, por lo tanto, tenían intereses directos en mantener clientes amistosos en el poder en estas regiones. La unión de Amón, Moab y Edom con Israel hubiera dañado la estrategia madianita de un imperio comercial, ya que Israel no tenía ningún líderazgo élite interesado en el comercio en mercancías de lujo que compartiera con los "protectores" madianitas. Así podemos imaginar una competencia entre Madián e Israel sobre la forma de organización socio-política que habría de prevalecer en Amón, Moab y Edom. Madián, por conquista y con el apoyo de simpatizantes entre los líderes nativos, buscaba instalar un gobierno estatal que apoyara sus intereses comerciales. Israel, rechazando la alternativa de conquista, buscaba alianza con elementos igualitarios de la lucha de reistencia entre Madián y las élites locales. A la postre las fuerzas de resistencia no fueron lo suficientemente fuertes como para prevalecer, posiblemente debido en gran parte a las dificultades de sostener una guerrilla en la meseta de Moab y en las llanuras de Amón y Edom que se extendían hasta la orilla misma del desierto. Si bien Israel logró deponer el control estatal del norte de TransJordania (los reinos de Og y Sehón) no pudo hacerlo en el sur de TransJordania (Amón, Moab y Edom). Sin embargo, pudo ser precisamente en relación con las luchas contra Madián a fines del siglo XIII y en el siglo XII que algunos sectores de los pueblos amonita, moabita y edomita, derrotados en su propio territorio, huyeran a Israel y fueran absorbidos como grupos israelitas. Obviamente, esta reconstrucción del factor madianita como una explicación de los distintos caminos de desarrollo en Israel, por un iado, y en Amón, Moab y Edom por otro, es altamente especulativa. Se plantea, sin embargo, como una hipótesis que merece más investigación con el fin de verificar, desmentir o modificarla. He tratado de enfatizar que nuestro conocimiento de los edomitas, los moabítas y los amonitas es demasiado rudimentario. 3 m embargo, dada esta limitación, me parece que la tipología amplia
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VIII.38 de Air tiene razón, es decir, que Israel se formó de una población muy parecida a aquellas que formaron a Edom, Moab y Amón. Ello llega a ser especialmente interesante si quitamos la confusa y equivocada hipótesis nómada de los orígenes de estos pueblos. Mendenhall recientemente reunió pruebas dicientes con respecto a los orígenes de muchos de los pueblos de Israel y TransJordania en el norte de Siria y en Anatolia.3Be Si combinamos estas pruebas con la disolución del sistema imperial-feudal en Canaán, podemos concluir tentativamente que las clases de personas que conformaron Amón, Moab y Edom y las que conformaron Israel eran muy parecidas en su mezcla étnica y en su trasfondo socio-económico. Los "apiru y otros elementos descontentos de Canaán contribuyeron a estos pueblos. Los grupos obligados a emigrar de Anatolia y Siria con la disolución y colapso del imperio hitita pasaron al sur y se unieron en las "naciones-estado" que se estaban formando al oriente y occidente del Jordán. Una mayoría de estos pueblos rápidamente optó por una versión de monarquía, en un principio encabezada por un líder que era "primero entre iguales" y luego cada vez más por un líder en sucesión hereditaria. Solamente Israel logró desarrollar un vigoroso modo tribal-igualitario de organización fortalecido por una nueva organización e ideología religiosa. La revolución tribal-igualitaria de Israel contra el estado centralizado nunca alcanzó su máximo potencial. Los pueblos relacionados, tales como Amón, Moab y Edom, optaron por no unirse al experimento arriesgado del anti-eatatalismo israelita, aunque quizá solamente después de una lucha en la que la balanza fue inclinada hacia el gobierno monárquico como resultado de la intervención madianita* Israel ya estaba firmemente delimitado antes que su revolución igualitaria pudiera extenderse hasta lo máximo y a la vez su propio destino estaba sellado. Pudo demorar el cambio hacia una forma de estado centralizado durante dos siglos , pero era solamente cuestión de tiempo antes que Israel también cayera bajo el patrón que había rechazado en su revolución. Obviamente la tipología socio-politica expuesta arriba con respecto al primitivo Anón,. Moab y Edom no es más que un principio y carece de poder de esclarecimiento a causa de la escasez de datos empíricos y la relativa indiferencia de los biblistas con respecto a los pueblos de TransJordania. Un rasgo básico en la tipología es qpe Israel y las pueblos de TransJordania pertenecen juntos en sus orígenes a una gran esfera socio—política que se distingue de las estructuras de las ciudades—estado anteriores y contemporáneas en el occidente del Jordán y las "reinas" de Og y Sehón en TransJordania. Otro rasgo básico de la tipología es que Amón, Moab y Edom llegaron a ser estados monárquicos mucho más rápidamente que Israel, o por lo menos tomaron ios primeros pasos hacia la monarquía más rápidamente. Asimismo, no descubrimos ninguna prueba segura que los pueblos de TransJordania intentaran formar una amplia asociación intertribal análoga a Israel.35'7 Pero esta tipología únicamente establece las parámetros más amplios y da señales urgentes en cuanto a las investigaciones que todavía hacen falta. Claro está, que necesitamos saber más acerca de las condiciones y las circunstancias específicas de las formaciones amonita, moabita y edomita para poder teorizar en forma
VIII.38
527
adecuada con respecto a las razones por las que los orígenes comunes de Israel y de TransJordania cedieron a instituciones socio-políticas divergentes en diferentes ritmos de cambio. Falta por determinarse aún el grado en que algunos segmentos de la población de Amón, Moab y Edom en realidad se unieron con Israel. Parece evidente que un mejor entendimiento de los orígenes de Amón, Moab y Edom arrojará luz importante sobre los orígenes israelitas, sirviendo como un control independiente para las teorías desarrolladas primordialmente sobre la base del Canaán de Amarna y antiguas fuentes israelitas. Notas 348. Cp. resumen y bibliografía sobre el trabajo arqueológico en TransJordania por N. Glueck, "Transjordan" , Archaeolocrv and Oíd Testament Studv (ed. D. Winton Thomas), 1967, p. 429. 349. Sobre TransJordania como totalidad: J.A. Thompson, "The Economic significance of Transjordan in Oíd Testament Times", ABR 6 (1958) 143-168. Sobre los amonitas: W.F. Albright, "Some Notes on Ammonite History", Miscellanea Bíblica B. UJaack, 1954, pp. 131-136; E.F. Campbell, Jr. y G.E. Wright, "Tribal League Shrines in Ammán and Schechem" BA 32 (1969) 104-116; F.M. Cross, "Epigraphic Notes on the Ammán Citadel Inscription", BASOR 193 (1969) 13-19; G. Garbini "Ammonite Inscriptions", JSS 19 (1974) 159-168: S.H. Horn, "The Ammán Citadel Inscription", BASOR, 193 (1969) 2-13; S.H. Horn, "Ammon; Ammonites", IDBSV, 1976, p. 20; G.M. Landes, A Hístorv of tfr*-» ftmmonites (Ph.D. dis. Universidad de Johns Hopkins, 1956): G.M. Landes, "The Material Civilization of the Ammonites", BA 24 (1961) 66-86; G.M. Landes, "Ammon" IDB, Tomo I, 1962, pp. 108-114; B. Oded, "Ammon", EM, Tomo 6, 1970, cois. 266-271 (heb.); B. Oded, "Ammon, Ammonites", EJ, Tomo 2, 1971, cois. 853855; H.O. Thompson, "The Biblical Ammonites", AJBA 2 (1973) 3138; H.O. Thompson y F. Zayadine, "The Works of Amminadab", BA 37 (1974) 2-19. Sobre los moabitas: W.F. Albright, "The Oracles of Balaam". JBL 63 (1944) 227-230; A. Alt, "Emiter und Moabiter:, KS, I, 1953 (pub. orig. 1940), pp. 203-215; J.R. Bartlett, "The Moabites and the Edomites", en Peooles of Oíd Testament Times (ed. D.J. Wiseman) , 1973, pp. 229-258; E.D. Grohman, "Moab", IDB Tomo 3, 1962, pp. 409-419; J. Líber, "Moab", EM, Tomo 4, 1962, cois. 707-723 (heb.): B. Oded, "Moab", EJ, Tomo 12, 1971, cois. 190-194; W.L. Reed, "The Archaeological History of Elealeh in Moab", Studies on the Ancient Palestinian World' (ed. J. Wevers y D. Redford), 1972, pp. 18-28; A. H. Van Zyl, The Moabites (Pretoria Oriental Series, 3 ) , 1960. Sobre los edomitas: I. Avishur, "Edom", EJ, Tomo 6, 1971, cois. 369-372; J. R. Bartlett (véase título arriba bajo moabitas); J. R. Bartlet, "The Rise and Fall of the Kingdom of Edom", PEQ 104 (1972) 26-37; C.M. Bennett, "An Archaeological Survey of Biblical Edom", Persoective 12 (1971) 35-44; C.M. Bennett, "Edom", IDBSV 1976, pp. 251-252; F. Buhl, Geschichte der Edomiter. 1893; S. Cohén, "Edom", IDB, Tomo 2, 1962, pp. 24-26; N. Glueck, "The Civilization of the Edomites", BA 10 (1974) 77-84 = BAR 2 (1964)
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Notas VIII.38
51-58; N. Glueck, "Edom", EM, Tomo 1, 1955, cois. 91-98 (Heb.). 350. A. Alt, "The Settlement of the Israelites en Palestine", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1925), pp. 205-206. 351. A. Alt, "The Formation of the Israelita State in Palestine" , EOTHR 1966 (pub. orig. 1930), pp. 259-261. 352.
Ibid., pp. 261-263.
353. Ibid. p. 262; sobre las listas de los reyes edomits, véase también J.R. Bartlett, "The Edomite King List of Génesis 36:31-39 and I Chron 1:43-50", JTS 16 (1965) 301-314: J.R. Bartlett, "The Rise and Fall of the Kingdom of Edom", PEQ Í04 (1972) 26-27: y G. Buccellati, Cities and Nations of Ancient Svria: An Essav on Political Institutions with Special Reference to the Israelite Kinadoms (SS, 26), 1967, pp. 125-127. 354.
G.E. Mendenhall, BAR 3 (1970) 114-115 = BA 25 (1962) 81-83.
355. 0. Eissfeldt, "Protektorat der Midianiter über Nachbarn im letzten Viertel des 2. Jahrtausends v. Chr.", JBL 87 (1968) 383393; W.F. Albright, "Midianite Donkey Caravans" in Translatina and Understanding the Oíd Testament (ed. H. Frank y W. Reed), 1970, pp. 197-205; W.J. Dumbrell, "The Midianites and Their Transjordanian Successors: Studies in the History, Social Structure and Political Influence of Related Transjordanian Groupings" (Th.D. dis., Universidad de Harvard, 1970), cp. VT 25 (1975) 323337. 356.
G.E. Mendenhall, The Tenth Generation. 1973, capitulo 6.
357. E.F. Campbell, Jr. y G.E. Wright, "Tribal League Shrines in Ammán and Shechem" BA 32 (1969) 104-116. Dos grandes estructuras cúlticas, algo similares en diseño, una en el norte de Israel y la otra entre los amonitas, son identificadas a veces como centros anfictiónicos para adoración intertribal, pero me parece que las conclusiones de los autores son principalmente una consecuencia de las dudosas suposiciones del modelo anfictiónico de Noth (cp. mi critica en la Parte VII). Los santuarios pudieron ser centros de adoración para asociaciones intertribales, o quizá no lo fueron. Por cierto, la evidente similiaridad de las estructuras es un dato que necesita mayor investigación, pero una explicación estrictamente anfictiónica, o siquiera intertribal, no es de ningún modo la única explicación posible. Este concepto es también el de G.R.H. Wright, "Shechem and League Shrines", VT 21 (1971) 572-603, quien, en un resumen completo de las pruebas arqueológicas en torno a los templos cananeos-israelitas, concluye que ni la columna de piedra ni el arreglo del patio distingue estos templos como "anfictiónicos".
39.
EL MODELO NÓMADA PASTORAL PARA EL PRIMITIVO ISRAEL: CRITICA Y REVISIÓN RADICAL
39.1 Teoria reinante del nomadismo pastoral israelita Una perspectiva compartida antes de 1960 entre virtualmente todos los comentaristas sobre los orígenes israelitas fue el esquema del primitivo Israel como un pueblo nómada pastoral que penetró en Canaán desde el desierto y que, en el proceso de sedentarización en la tierra experimentó una transformación masiva a una economía agrícola y, más lentamente, pasó a través de la organización en aldeas a la urbanización. Tanto aquellos que aceptaban el modelo de la conquista como aquellos que preferian el modelo de la inmigración postulaban, por igual, una base socio-económica original en el nomadismo pastoral y una base territorial original, o transicionai, en el desierto al sur y oriente de Canaán. Los temas controvertidos que dividían las teorías de conquista y de inmigración poco o nada tenían qué ver con el modo socioeconómico o los orígenes territoriales de los primeros israelitas; las discusiones giran en torno a los métodos y la fecha de la entrada de Israel en Canaán y au dominio sobre esta tierra. ¿Los nómadas que vinieron del desierto llegarían como una masa unificada a en varios grupos reducidos que se unieron solamente después de entrar en la tierra? ¿Vendrían los nómadas como conquistadores militares o se infiltrarían pacíficamente y sólo en forma paulatina ganarían el poder para derrotar a los enemigos cananeos? Naturalmente, las diversas respuestas a estos interrogantes acerca del modo de adquisición de la tierra por los israelitas afectaban la forma en que los teóricos concebían el proceso de aculturación nómada a la vida sedentaria, pero no cambiaban la suposición básica: los israelitas llegaron como nómadas desde el desierto. Aun aquellos que más recientemente han cuestionado un supuesto "ideal nómada" en el Antiguo Testamento como una norma cultural y religiosa positiva, en general no han dudado que los primeros israelitas fueran nómadas. Lo que han dudado es que los israelitas posteriores hubieran idealizado la vida nómada practicada por sus antepasados. El modelo de la formación del primitivo Israel que se basa en una rebelión rompió rotundamente con una comprensiva explicación nómada pastoral para el primitivo Israel.3'3 Desgraciadamente, los críticos dei modelo de la *'rebelión campesina" de Mendenhall casi no han prestada atención a los fundamentos históricos y culturales de su rechazo del nomadismo en el primitivo Israel. Este descuido es en gran parte el resultado del hecho que Mendenhall basó su crítica en la investigación, todavía no publicada, del nomadismo pastoral del antiguo Próximo Oriente llevada a cabo en 529
530 VIII.39.1 Mari por uno de sus estudiantes, John T. Lulce.3'"''* La crítica reciente del nomadismo de los antiguos israelitas se sirve de una comprensión muy refinada del nomadismo pastoral lograda en las últimas décadas en los estudios etnológicos y ecológicos. Lentamente estos resultados han sido aplicados a las condiciones políticas, socio-económicas y demográficas del antiguo Próximo Oriente. Poco a poco, pero todavía en forma difusa e indirecta, rumores de esta nueva perspectiva acerca del nomadismo pastoral se están filtrando hacia ios estudios del Antiguo Testamento y despertando dudas y reconsideración. Cualquiera que se informe acerca de los nuevos datos y teorías verá de una vez que es absolutamente imposible mantener la hipótesis de un original nomadismo israelita en forma parecida a la teoría guardada por un siglo. Se ha -cuestionado de manera fundamental la noción que se trate de explicar la inmigración de pueblos y la iniciación de cambios culturales y políticos en las civilizaciones históricas del antiguo Próximo Oriente bajo la teoría que el desierto árabe fuera una fuente inagotable de la cual los pastores nómadas fluyeran en corrientes, o inundaran en olas, a la zona sedentarizada. Emplear el nomadismo pastoral como modelo para el primitivo Israel es encaminarse mal desde el principio. Para entender la crítica del nomadismo pastoral como una teoría esclarecedora en los estudios culturales e históricos del antiguo Próximo Oriente, y especialmente en el caso de Israel, es necesario comprender el nomadismo pastoral como un tipo socio-económico en sus relaciones con los otros tipos socio-económicos y tomar en cuenta la gran variedad de formas en las que los rasgos típicos del nomadismo pastoral han sido combinados en casos particulares. A la mayoría de los biblistas Íes hace falta este análisis del nomadismo pastoral, ya sea como tipo general o como formación particular en el antiguo Próximo Oriente, y por lo tanto están bajo la influencia de las viejas ideas acríticas acerca del nomadismo con sus percepciones equivocadas de la relación entre los pastores nómadas y los pueblos sedentarios. Por ejemplo, ahora se considera generalmente que la hipótesis del primitivo nomadismo israelita puede resucitarse tomando a los israelitas por seminómadas. El descubrimiento que el nomadismo de camello o caballo, tan típico de grandes partes del Próximo Oriente hoy, no se desarrolló hasta después de 1200 a.C. fue originalmente un golpe para el dogma del nomadismo. Sin embargo, los defensores del nomadismo israelita pronto ajustaron su esquema para habiar de los nómadas de asnos como "semi-nómadas" o "medio-nómadas". El resultado fue una yuxtaposición acrítica y confusa de observaciones empíricas acerca de "semi-nómadas" que no tenía relación con las suposiciones acerca de estructura y desarrollo que se basaban en el viejo modelo del nomadismo "pleno". El tema controvertido no es si el nomadismo pastoral existió en el antiguo Próximo Oriente. Todos los interesados están de acuerdo que sí existió, aunque no en la manera en que popularmente se imagina. La discusión tiene que ver con las formas, funciones, localidades, incidencias, densidad de población, y significado
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general del nomadismo pastoral en aquel lugar y época, y especialmente en la formación del antiguo Israel. Es posible aceptar que algunos, hasta muchos, de los primitivos israelitas fuesen pastores nómadas de un tipo u otro, y sin embargo concluir que el modelo nómada pastoral reinante para el primitivo Israel, junto con las muchas inferencias históricas y culturales de gran envergadura que se sacan de este modelo, están fundamentalmente equivocados.
39.2 El nomadismo pastoral en el antiguo Próximo Oriente El pastoreo nómada como modalidad socio-económica ¿Qué es el pastoreo nómada? Es un modo de vida socio-económica basado en la domesticación intensiva de ganado, el cual requiere un movimiento regular de los animales y sus criadores (un movimiento que no está sin rumbo ni fronteras) en un ciclo estacional dictado por la necesidad de pasto y agua. Alrededor del mundo, el pastoreo nómada se ha llevado a cabo con los siguientes tipos de ganado: venado, oveja, cabra, vaca, yac, caballo, asno, y camello. En algunos casos hay especialización máxima en un solo tipo de ganado, pero es más común una mezcla de dos o más tipos. Cuando se estudian las comunidades de nómadas pastorales en forma comparativa, se descubre una amplia variedad en la densidad de población humana y la densidad de población animal.3*50 El pastoreo nómada desarrolla una simbiosis entre el hombre y el animal, tan intima y comprensiva que sus respectivos comportamientos y actitudes son alterados. Dejo a un lado las modificaciones en los animales, señalando únicamente los profundos efectos sobre los ganaderos en dieta, vivienda, formas de propiedad, organización social, etc., que resultan de su dependencia de3C1la explotación de ganado como "fincas vivas o fábricas a pie." A causa de la función ecológica especializada en la que el nomadismo pastoral se sostiene, junto con sus implicaciones dramáticas para las formas de vida socio-económica, es fácil entender mal lo distintivo del modo de vida nómada pastoral como si fuera una totalidad independiente y auto-contenida, asi pasando por alto los muchos lazos por los cuales el nomadismo está relacionado con otras modalidades socio-económicas. Aqui vamos a limitar nuestra atención a los sectores áridos y semi-áridos de la zona seca transcontinental en el centro y sudoeste de Asia y el norte de África.3CZ Dadas sus necesidades primordiales de pasto y agua, el pastor nómada está ligado a la zona sedentaria. Generalmente las lluvias del invierno en el Próximo Oriente permiten -que ios pastores pasen al desierto a pastar sus rebaños y hatos, pero en la sequia de verano tienen que regresar a estrecha proximidad con la zona sedentaria para encontrar pasto y agua. Un patrón menos común
VIII.39.1 532 consiste en pastar en el altiplano o en las montañas en la primavera c el verano. Los nómadas, por lo tanto, tienen que llegar a acuerdos con los pueblos sedentarios con respecto a ios derechos de pasto y agua. La práctica más común es que el pastor nómada apaciente su ganado en el rastrojo de los campos cosechados. La ventaja para el agricultor es que los animales fertilicen su campo para la próxima cosecha. Junto con este intercambio de servicios hay intercambio de productos pastorales y agrícolas. De alguna manera el nómada tiene que adquerir los productos agrícolas, ya sea por el trueque, exacción de tributo, cultivo de tierra propia, o incursiones. Kay que decir algo más con respecto a la incursión y ai cultivo de tierra propia por el nómada como dos tipos de interacción entre las zonas sedentarias y los pastores nómadas. En realidad las incursiones se llevan a cabo con mayor frecuencia entre grupos de nómadas y no directamente contra pueblos sedentarios. El objeto principal es agrandar los rebaños o hatos y asegurar los "limites" territoriales y de rango entre los respectivos grupos. Incursiones crónicas en una zona sedentaria no son una característica invariable del nomadismo pastoral. Donde ios nómadas son lo suficientemente fuertes, es probable que establezcan dominio político e impongan tributo sobre los poblados agrícolas. En cuanto al cultivo de la tierra, algunos no lo hacen en absoluto. Pueden considerarlo irreligioso o tosco y asi depender completamente del trueque, el tributo o las incursiones. Empero muchos nómadas sí cultivan la tierra, o quizá sería más apropiado decir que el nomadismo y la agricultura muchas veces se llevan a cabo dentro de la misma comunidad humana y muchas veces las mismas personas los llevan a cabo. Ello se ve especialmente en situaciones donde los animales criados por los pastores no son diferentes de los que se crían en las aldeas agrícolas. Así fue el ambiente del antiguo Próximo Oriente en el período del surgimiento de Israel. Las ovejas, las cabras y los asnos eran una peculiaridad de los pastores nómadas solamente por los números mayores de los que se criaban. Esos números hicieron necesarios movimientos anuales para aprovechar el pasto invernal en las estepas o el pasto de verano en tierras altas. Ya que era necesario regresar los animales durante medio año de la estepa a la zona sedentaria y depender del rastrojo para pasto y de las fuentes, los pozos y ios arroyos permanentes para agua, era completamente natural que muchos de los nómadas fueran también agricultores. Había una ventaja para el nómada al retener el título de ios campos que él mismo podía explotar doblemente para cosechar y para suministrar pasto a sus animales en el verano. Son numerosas las formas que asume la mezcla de agricultura y nomadismo pastoral en una sola comunidad. Por ejemplo, algunos pastores nómadas son dueños de campos de la zona fértil, pero hacen que otros los cultiven a favor de ellos. Otros nómadas siembran sus campos antes de salir para la estepa y cosechan después de regresar. En algunos casos, especialistas en cría de animales dentro de la comunidad agrícola llevan los rebaños y hatos al desierto mientras que la mayoría del pueblo permanece sedentaria.
VIII.39.1
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En otros casos, la comunidad se divide en segmentos de agricultura sedentaria y nomadismo pastoral, asi como ios modernos "acredat del Eufrates medio. En el verano toda la comunidad "agedat vive en aldeas y caseríos a lo largo del rio en tiendas, chozas y casas de barro. En el invierno, los segmentos pastorales llevan el ganado a las estepas al norte y al sur del río, volviendo a reunirse con los demás para la cosecha del verano, principalmente el grano cultivado por medio de la irrigación. El ganado, entonces, se apacienta en el rastrojo.363 Es abundantemente claro, por lo tanto, que la agricultura y el nomadismo pastoral no son, de ninguna manera, mutuamente exclusivos, sino que muchas veces se combinan en la misma comunidad humana en diversas formas. Las implicaciones de este indudable hecho socio-económico todavía han de aplicarse histórica y sociológicamente al nomadismo pastoral en el medio ambiente del primitivo Israel.
El nomadismo pastoral distinguido de la migración y de otras formas de nomadismo, Es esencial hacer distinciones entre el nomadismo propio y la migración, por una parte, y, por otra, entre el nomadismo pastoral y otras formas del nomadismo. El nomadismo ha de entenderse como el movimiento regular en unión necesaria con un estilo de vida socio-económica determinado que a menudo se halla reforzado en la cultura. La migración ha de entenderse como cualquier movimiento de grupo, regular u ocasional, que se vuelve necesario por causa de factores naturales o históricos externos al modo de vida socio-económica intrínseco. Los pueblos son nómadas cuando andan en el ejercicio regular y normal de su modo de producción, siendo este movimiento a veces reforzado por una tradición cultural que hace una virtud de su marginación con relación a los pueblos sedentarios. Los pueblos son migratorios cuando las guerras o el desasosiego político, la opresión, o bien el cambio de clima o la enfermedad los obliga a dejar una región y salir para otra, un movimiento muy ajeno a las tradiciones culturales y al modo de producción. Como resultado del desarraigo migratorio, los pueblos pueden hacer adaptaciones de una existencia socio-económica y cultural nómada a una sedentaria o de una existencia sedentaria a una nómada. Por lo tanto, a pesar de una semejanza superficial entre el nomadismo y la migración, tanto en principio como en la práctica la diferencia entre los dos es abundantemente clara. Además, debe quedar claro que no todo nomadismo es nomadismo pastoral. Sin embargo, es extraño que muchos escritores sobre el tema no reconozcan la diferencia en absoluto o hagan sus apreciaciones en ignorancia práctica de ellai Por lo tanto, tenemos que subrayar el punto que el nomadismo es el género y el nomadismo pastoral es apenas una de las varias especies de nómadas. Otra especie del género nómada es el nomadismo de caza y recolección. Si bien éste había dejado de ser uno de los principales
VIII.39.2 534 modos socio-económicos independientes en el antiguo Próximo Oriente, la caza y recolección como forma suplementaria de autoabastecimiento no cesó del todo en tiempos históricos. La vida del cazador o recolector en las estepas o en el monte se ve reflejada aqui y allá en la literatura*del antiguo Próximo Oriente y en la misma Biblia. Generalmente se entienden estas alusiones a la caza, asi como en el caso de Nimrod (Gen. 10:8-9"), Ismael (Gen. 21:20-21) y Esaú (Gen. 25:27-28; 27:1-4), en forma ingenua como referencias directas al nomadismo pastoral o se interpretan como reliquias literarias de una sociedad de caza y recolección ya desde hace tiempo desaparecida. Que yo sepa, no hay testimonio directo en los registros del Próximo Oriente de ninguna comunidad que haya permanecido exclusiva o principalmente en una etapa de caza y recolección; pero es evidente que la caza y recolección seguian siendo actividades viables en comunidades pastorales y agricolas por igual, ya que los productos principales del campo y del rebaño podian suplementarse periódica o esporádicamente por los alimentos silvestres. Además, se le da insuficiente énfasis al hecho que ciertas ocupaciones en el antiguo Próximo Oriente eran esencialmente nómadas o itinerantes, o con frecuencia lo eran, sin ser necesariamente pastoriles. Los artesanos viajaban vendiendo sus mercancias. A veces los metalúrgicos movían sus campamentos para conseguir los metales y el combustible para su fundición. Algunos comerciantes viajaban regularmente para supervisar el transporte de sus mercancías, para venderlas en lugares distantes o para arreglar negocios. Los caravaneros habitualmente atravesaban las rutas comerciales. Dadas las grandes distancias por las que se movía el comercio internacional en el antiguo Próximo Oriente, las formas mercantiles del nomadismo involucraban grandes números de gentes por largos períodos de tiempo. Queda, desde luego, el interrogante si los artesanos, metalúrgicos, comerciantes y caravaneros viajaban como comunidades sociales o como unidades familiares, o si el practicante del oficio o negocio viajaba solo dejando su comunidad sedentaria y su familia por largos o cortos períodos de tiempo. No sé si se ha estudiado este tema en detalle con respecto al antiguo Próximo Oriente, pero testimonio de otras áreas sugiere que en algunos casos las unidades sociales involucradas en el nomadismo de oficios y de comercio vivían en grupos bastantes grandes que eran, efectivamente, comunidades completas, tales como los gitanos viajeros. En estas circunstancias, toda la familia o comunidad estaba empeñada en un tipo de especialización económica por medio de la cual prestaba servicios a otras comunidades mayores como "'gremios" viajeros. En estos casos, la especialización económica primaria en un oficio o en el comercio tiende a ser incompatible con la cría intensiva de animales, aun cuando las especialidades en oficios y en caravanas puedan a veces ser actividades auxiliares de grupos reducidos dentro de la comunidad mayor de pastores nómadas. Se ha sugerido con cierta razón que los quenitas/recabitas en el primitivo Israel serían una comunidad de nómadas especializados en la metalurgia.3*4
535 VIII.39.2 En general, quizá es aconsejable hablar de estos especialistas ocupacionales ambulantes como itinerantes antes que nómadas, especialmente cuando no se mueven como familias o comunidades. Sin embargo, para nuestros fines, los vamos a asociar con el nomadismo pastoral, porque referencias a estos especialistas itinerantes de oficios y de comercio en los textos del antiguo Próximo Oriente muchas veces han sido aceptadas acríticamente como referencias al nomadismo pastoral. En esta conexión es interesante comentar el uso de la tienda de campaña como un Índice de nomadismo pastoral.365 La mera mención de tiendas en los textos del antiguo Próximo Oriente o los textos bíblicos generalmente se entiende como un rasgo inequívoco del nomadismo pastoral. Este argumento fácilmente puede demostrarse como erróneo. Todos los nómadas o especialistas itinerantes de oficio y comercio mencionados arriba usaban tiendas con frecuencia. En realidad, los mismos nómadas pastorales no se limitaban a tiendas, sino que vivían por períodos en chozas de hierba o madera, en casas de barro con pantallas para el viento, o en cavernas. Además, había ciertas actividades de las comunidades sedentarias en las que a menudo se utilizaba la tienda. Por ejemplo, los ejércitos en expediciones generalmente vivían en tiendas como lo hacían también los grupos de cazadores reales. Los agricultores que tenían bastante riqueza en ganado, o que carecían de materiales adecuados para construcción de vez en cuando vivían en tiendas. No era raro que los agricultores, especialmente cuando sus campos estaban muy separados, pasaran parte del año en chozas o tiendas, especialmente durante la cosecha, con el fin de adelantar la recolección del grano e impedir que ladrones y animales robaran o dañaran su producto. Es evidente que la tienda puede tomarse como indicio del nomadismo pastoral solamente cuando otros rasgos menos ambiguos también están asociados con ella.
El nomadismmo pastoral 3icrue la agricultura v la cria de ganado: implicaciones históricas v culturales Reconocer las diversas formas del nomadismo pastoral con respecto a la agricultura nos lleva al interrogante mayor de la relación entre el desarrollo de la agricultura y el del pastoreo como contexto para las condiciones específicas de la emergencia del nomadismo pastoral en el antiguo Próximo Oriente. Con base en los esquemas de desarrollo cultural del siglo XIX, todavía se da por sentado en amplios sectores que la domesticación de animales precedió la domesticación de plantas y que hemos de pensar en el primitivo hombre del antiguo Próximo Oriente como primero un pastor nómada y luego, por un proceso de evolución, un agricultor. Además, se supone muchas veces que cada movimiento histórico de los nómadas pastorales hacia la zona sedentaria representa "progreso" o "avance" hacia la agricultura sedentaria en recapitulación de la supuesta emergencia original de la agricultura a partir del pastoreo. Así se presenta a Israel como emergente del
536 seno nómada "primitivo" en el desierto agrícola "civilizada" en Canaán.™ 6
VIII.39.2 y alcanzando su madurez
Ahora los prehistoriadores y etnólogos sostienen por unanimidad abrumadora que el concepto de evolución basado en este esquema está gravemente equivocado. La domesticación neolítica de las plantas junto con la vida agrícola en pueblo se desarrollaron primero en la sabana a lo largo de las estribaciones que rodean la cuenca de los ríos Tigris y Eufrates y luego se extendió a los valles de estos ríos cuando se hubo dominado las complejidades de la irrigación. ^ ^ Las comunidades neolíticas pasaron de la recolección general de alimentos silvestres ai incipiente cultivo y domesticación de plantas, luego a la agricultura primaria en pueblos y finalmente a las ciudades urbanas sin ninguna evidencia de una etapa transicional de nomadismo pastoral.3es C.A. Reed encuentra que las cabras fueron domesticadas en el contexto de aldeas aarícolas 3c9 antes de 6000 a.C. y las ovejas para aproximadamente 5000 a.C. Las implicaciones históricas y culturales de la prioridad de la agricultura por encima del pastoreo en el desarrollo del antiguo Próximo Oriente son de gran envergadura y fundamentales para la crítica del modelo general del nomadismo pastoral tal como éste ha servido para explicar los orígenes del primitivo Israel. Sabatino Moscati, expresando el punto de vista por mucho tiempo reinante pero ya pasado de moda acerca de la prioridad temporal y cultural del nomadismo pastoral, resume el proceso de desarrollo en tiempos históricos en una manera bastante similar a la reconstrucción de William Robertson Smith hace más de medio siglo. Reconoce que puede tener cierta reticencia para hablar de un "hogar original" prehistórico de los semitas, y que se trata de nomadismo de asnos y no de camellos antes del siglo XII a.C, Moscati por lo demás sigue aperando con las viejas suposiciones: Vamos a considerar ahora los movimientos históricos dentro del área y sus relaciones el uno con el otro, y vamos a preguntarnos si en estos movimientos es posible identificar una dirección constante o una ley predominante. La respuesta es inmediatamente evidente: hay una dirección de movimiento constante repetida a través de los siglos, a saber, los movimientos desde el centro hacia afuera, desde el desierto árabe hacia las regiones circundantes.3"70 Pero lo que era inmediatamente evidente para Moscati ahora se ve como la última resistencia de un esquema de desarrollo que rápidamente está quedando desmoronado. J.T. Luke plantea el nuevo concepto en forma concisa con toda su oposición diamétrica al punto de vista anterior: La primitiva cultura de Mesopotamia evolucionó hacia el desierto y la estepa, y no desde el desierto hacia la ciudad. El pastoreo basado en ovejas y cabras — los
VIII.39.2 animales que todavía hoy son primordiales en las aldeas del Próximo Oriente — se desarrolló desde la aldea agrícola como una etapa relativamente tardía y no antigua en este proceso.3"71
537
El resultado de esta nueva perspectiva sobre el desarrollo del nomadismo pastoral en el antiguo Próximo Oriente es que el nomadismo pastoral ahora tiene que entenderse como una novedad marginal — cultural, social y económicamente tardía. Fue un resultado especializado y una adaptación de la comunidad aldeana agropecuaria. La especialización ocurrió en la forma de una concentración en la cría de ganado adaptada a la función ecológica de la estepa semi-árida y, en menor grado, a la ecología de las tierras altas y las montañas. Ello quiere decir que el nomadismo pastoral se extendió hacia la estepa semi-árida desde la zona agrícola poblada- Enfáticamente no surgió primero en el desierto para luego dar a luz la agricultura. Además, es altamente dudoso que podamos caracteriza!" alguno de los principales movimientos de población en el período histórico (v.g. de los añadios, las amorreos o los árameos) como invasiones o incursiones masivas de nómadas hacia la región: poblada. Ya hemos citado la refutación detallada qus presentó J.T. Luke a la teoría que los nómadas de Mari fueran invasores del desierto. También A. Haldar ha examinado todo el conjunto de testimonio sobre los orígenes y el nivel socio-económico de los amorreos — incluso su participación en la metalurgia y en caravanas mercantiles — y ha demolido en forma contundente los fundamentos de la hipótesis que los amorreos fuesen nómadas pastorales en el desierto.3",a La representación de los nómadas "hambrientos de tierra", acechando en grandes números al margen de la tierra sembrada, esperando la oportunidad de entrar y desposeer a los agricultores, es una parodia sobre un elemento menor en el nomadismo sacado de su contexto y utilizado como fórmula general para explicar los orígenes de los cambios históricos de poder en el antigua Próximo Oriente. La fórmula logra reducir las complejidades culturales y políticas a un formalismo étnico-cultural según el siguiente patrón: desierto/nomadismo - anterior/culturalmente inferior: tierra cultivada/agricultura = posteriar/culturaimente superior. La. formula tiende a explicar cambios culturales y políticos dentro de las formaciones superiores principalmente si no únicamente como el resultado de erupciones desde las formaciones inferiores hacia ias superiores. No se trata de negar que había casos de pastores nómadas que dejaron su estilo de vida para sedentarizarse. Tampoco 3e trata de decir que los pastores nómadas nunca lucharan contra los pueblos sedentarios. Se afirma, más bien, que el movimiento fluía con igual libertad en el sentido opuesto: los agricultores se dedicaban también ai nomadismo pastoral. ¥ se afirma también que los ataques de los pastores nómadas contra otros pastores nómadas eran más frecuentes que sus ataques contra Los pueblos sedentarios. Cuando las pastores nómadas sí luchaban contra pueblos
538 VIII.39.2 sedentarios era carácteristicamente en resistencia a las usurpaciones del estado sobre la comunidad nómada. No pasamos por alto el indudable hecho que, dados Los estímulos adecuados, habria nómadas que rápidamente adoptaron la forma de gobierno estatal con el fin de imponer tributos o coaccionar la colaboración comercial de pueblos subditos, asi como en el caso de ios nabateos en tiempos de ios griegos y romanos yr al parecer, los madianitas también en TransJordania en tiempos de los primitivos israelitas. Tanto lo que sabemos de las arigenes del nomadismo como lo que sabemos de sus operaciones en tiempos históricos nos lleva a esta conclusión: el movimiento de los nómadas pastorales a la vida sedentaria era más un retorno que un avance y los ataques de los nómadas pastorales contra ios pueblos sedentarios eran mucho más un asunto de rivalidades internas de una economía mixta de agricultura y ganadería o bien luchas de agresión y resistencia que enfocaban el gobierno de estado y el control de comercio. No eran intentos de aniquilación o de conquista por gente ajena a la cultura. Además, las actuales estimaciones de la población nómada en el Próximo Oriente proyectan aproximadamente el diez por ciento de la población total, una cifra que parece limitada por la incapacidad de la estepa/desierto de sostener una proporción mayor de pastores nómadas en la antigüedad. Es bastante dudoso que los nómadas fueran numéricamente capaces de las penetraciones y conquistas de civilizaciones altas que Les han sido acreditadas, especialmente cuando se toma en cuenta sus dificultades en unirse para acciones de acuerdo común. Asimismo, ahora que se ha eliminado a través de estudios climatológicos la antigua teoría de una desecación periódica del desierto como impulso para invadir la tierra cultivada, no se puede proponer ninguna base en la naturaleza para un movimiento unido en masa contra la región sedentaria. De igual modo, la roña en el desierto árabe que podía sostener un nomadismo de ganado menor estaba limitada al área que recibía entre 250mm y lOOmm de precipitación pluvial cada año. Las áreas que recibían menos de 100mm no ofrecían suficiente pasto para sostener los rebaños y las que recibían más de 250mm ya eran regiones agrícolas. Esto quiere decir, en efecto, que el Hamat, o desierto sirio, que formaba un medio círculo en el interior" del creciente fértil (al norte de una línea que se extiende aproximadamente desde Damasco hasta Mari) era la única parte del desierto disponible al nomadismo pastoral antes de la domesticación del camello — y en efecto esta estepa semi-árida se extendía hacia el norte y este, atravesando la llanura entre el alto Tigris y el alto Eufrates. El interior más seco de Arabia septentrional, Nafud, era habitable solamente en los oasis y se podía atravesarlo únicamente por medio de caravanas bien aprovisionadas de mucha agua, manteniéndose siempre en las rutas establecidas. Esta área, según la tesis del "hogar original", debió formar el corazón del nomadismo del antiguo Próximo Oriente, de donde los nómadas inundaron el creciente fértil, pero fue precisamente esta región que quedó casi sin habitantes antes del uso del camello para el
VIII*39.2 transporte y, aun entonces, no podía sostener una siderable.
539 población con-
Finalmente, la suposición de repentinos movimientos masivos de nómadas pastorales hacia las áreas pobladas, las cuales éstos afanosamente codiciaban, depende en gran parte de una interpretación equivocada de la disminución dramática del nomadismo en el Próximo Oriente bajo el ritmo de la modernización que ha cambiado muchos aspectos de la vida económica y cultural del desierto. Por lo menos dos cosas se pasan por alto al comparar las condiciones modernas y las antiguas. Una es que no se puede acreditar ia tecnología moderna y la inflación del valor de la tierra a los tiempos antiguos. La otra cosa es que hoy con bastante frecuencia el nómada pastoral resiste la sedentarización o resedentarización bajo los gobiernos centrales. En efecto, esta hostilidad de los nómadas pastorales nos da una pista con respecto a la situación antigua: el desgarre que tantas veces se comprendía como la penetración ofensiva del nómada pastoral en la zona sedentaria con el fin de adueñarse de la tierra era en realidad mucho más un asunto de contra-medidas defensivas frente a las autoridades gubernamentales que estaban tratando de controlar a los agricultores y pastores nómadas por igual, especialmente con el fin de subyugarles a onerosos impuestos en especie, servicio militar o trabajos forzados. Este factor político, muy olvidado en el estudio del nomadismo pastoral, será desarrollado mucho más ampliamente mientras sigamos adelante.
El pastoreo trashumante: invernar en la estepa o veranear en las tierras sUtag Muchos comentaristas sobre el nomadismo pastoral del antiguo Próximo Oriente o de la Biblia hablan del nomadismo trashumante. Existe considerable falta de claridad con respecto al nomadismo trashumante, ya que el término parece usarse en un sentido amplio y también en otro sentido más restringido. En el sentido amplio, ia trashumación se refiere a todo el nomadismo pastoral en el que hay movimiento estacional de ganado a regiones de distintos climas. Como tal. tiende a ser equivalente al nomadismo pastoral, al menos en aquellas áreas como el Próximo Oriente donde este movimiento es inevitable a la luz de la alternación de estaciones de lluvia y sequía. En este sentido se usa "trashumación" entre la mayoría de los estudiantes del antiguo Próximo Oriente y de la Biblia, muchas veces en formas intercambiable con la expresión "semi-nomadismo", donde semi-nomadismo se refiere a la sedentarización durante el verano y el nomadismo durante el invierno. La interrelación de la terminología se confunde en este punto, debido al hecho que la frase semi-nomadismo, la cual implica muchas clases de agendas no examinadas, también se usa en por lo menos dos sentidos adicionales, no siempre con suficiente explicación de parte de-1 escritor. También se usa semi-nomadismo para
VIII.39.2 540 hacer referencia al nomadismo de ganado ovino o nomadismo de asnos con el fin de distinguirlo del nomadismo "pleno" o de camellos. En este caso "semi" se toma por "menos desarrollado" o "menos independiente de la zona sedentaria" o ambos. Y "pleno" se interpreta como "más desarrollado" o "más independiente de la zona sedentaria" o ambos. También semi-nomadismo se emplea con la implicación que los que eran nómadas durante parte del año y sedentarios durante la otra parte eran anteriormente nómadas plenos que ahora se encontraban en transición desde la vida nómada continua hacia una vida completamente sedentarizada. Los que utilizan la expresión de esta manera, por lo menos en los estudios bíblicos, raras veces hacen explícito su concepto evolucionista unidireccional, pero la fuerza operacional de su suposición se hace ciara por el contexto en el que suponen una masa de nómadas errantes en cada vez mayor dependencia de los pueblos sedentarios, cada vez más atraidos a la vida sedentaria y al fin entrando para tomarse las codicadas tierras agrícolas. No es necesario decir que nuestra discusión anterior pone en tela de juicio todas estas suposiciones. Vamos a ver, entonces, si podemos proporcionar alguna comprensión del concepto que no dependa de esquemas de desarrollo importados. Se emplea el término pastoreo trashumante en un sentido más limitado para referirse a una forma de cria intensiva de ganado vacuno u ovino en comunidades que son primordialmente agrícolas, las cuales han desarrollado el cultivo de la tierra en forma intensiva y hasta pueden ser sociedades industriales avanzadas. El papel del pastor se limita a un número relativamente reducido de especialistas en cria de ganado que acompañan los animales al pasto estacional, usualmente sin sus familias. Esta forma de nomadismo trashumante es bien conocida para los observadores occidentales en las regiones montañosas de Europa meridional, especialmente en España y en Suiza y Austria, donde se aprovecha la abundancia de agua en el verano en las tierras altas y las montañas. Obviamente las economías predominantemente mixtas de agricultura e industria en estos países europeos de ninguna manera pueden llamarse "nómadas pastorales". Hablamos más bien de una sub-especiaiización dentro del nomadismo pastoral, limitada a una reducida parte del pueblo que se va con el ganado por un tiempo relativamente corto en el verano. Esta forma de pastoreo trashumante no se limita únicamente a Europa: se extiende a través de los altiplanos y las regiones montañosas de Caucasia v del suroeste y centro de Asia hasta Tibet.3"73 Ocurre en lugares pastorales donde la agricultura no resulta tan productiva ni tan desarrollada con respecto a la tecnología como en la Euroca occidental y donde la mayor parte de la población participa "en el viaje a las tierras altas en el verano, tal como se acostumbra en la región central de Iraq.3"74 En otros casos, como el de los Masai en el África Oriental, se practica únicamente entre unos pocos pastores de un pueblo que en sí no está empeñado en ningún cultivo, sino que depende de pueblos tributarios cara el suministro de productos agrícolas. ^"^ Parece que la bien conocida forma de pastoreo trashumante de Europa ha llevado una relación demasiado estrecha entre dos ras-
541 VIII.39.2 gos que casualmente estaban asociados en ese medio ambiente, pero que de ninguna manera se hallan juntos entre otros pastores trashumantes. En otras palabras, en Europa la super-especialización de la agricultura y la industria está asociada con una limitada sub-especialización en el apacentamiento estival en tierras altas y regiones montañosas. Cuando miramos la gama completa de las comunidades ecológicas de nómadas pastorales, se vuelve claro que el apacentamiento estival en tierras altas y regiones montañosas es una variante que se determina por el medio ambiente natural y que la costumbre no depende de la agricultura intensiva. Además, el pastoreo trashumante no se limita a la ecologia del apacentamiento estival en los altiplanos o regiones montañosas. Por io tanto debemos considerar que el pastoreo trashumante implica movimientos de segmentos grandes o reducidos de la comunidad entre dos zonas ecológicamente diferentes que varían en tipo según la región. A veces implica invernar en la estepa y a veces implica veranear en las tierras altas, y posiblemente los dos ocurren en la misma comunidad. A veces participa la mayor parte de la comunidad y a veces participan solamente unos pocos especialistas en la cría de ganado. A veces el nomadismo está relacionado con el cultivo intensivo de la tierra y a veces con una agricultura marginal: a veces se lleva a cabo sin el cultivo de la tierra. En la región semi-árida del Próximo Oriente en Canaán y sus alrededores, la forma más común del pastoreo trashumante era la de invernar en la estepa. Sin embargo, donde las serranías de la costa se extendían a través de Siria y Palestina, ofreciendo alturas nevadas y llanuras cerca del mar, las condiciones para el apacentamiento estival en los altiplanos y tierras montañosas no están ausentes. A mi juicio, aunque los datos son muy pocos, algunos rasgos de los relatos bíblicos de pastoreo pueden entenderse mejor según este modo. Ejemplos son los hijos de Jacob que toman sus rebaños de Hebrón a la región de Dotan y Siquem (Gen. 37:12-17), Absalón de Judá quien trasquila sus ovejas en Baal-Hazor de Efraín (II Sam. 13:23), y Judá quien trasquila sus ovejas en Timnat en la Sefela (Gen. 38:12-13). Esta forma de apacentamiento estival, que se mueve no solamente hacia el desierto sino hacia las llanuras y las tierras altas a la orilla del mar, se desarrolló al parecer en el Israel posterior como una forma de monopolio real o aristocrático de ganado mayor y menor que se mantenía en las regiones más prósperas. Amos comenta que las mujeres de Samaría son "vacas de Basan", y de otros usos de esta frase comprendemos que los ricos pastaban su ganado en esa meseta al oriente del mar de Galilea (Amos 4:1; Sal. 22:12[13]; Ezeq. 39:18). El Cronista habla de "mayordomos de la propiedad del rey David", la cual incluía ganado en Sarón, ganado en los valles, camellos, asnas y ovejas (I Cron. 27:2931). Se dice que el rey Uzías tenía hatos en la Sefela y en las llanuras (II Cron. 26:10) y al rey Ezequías están atribuidos rebaños y apriscos, ganado y establos (II Cron. 12:27-29). Que muchos de estos lugares estuvieran en las llanuras y en las estribaciones a lo largo de la escarpa occidental de las tierras altas refleja el hecho que las lluvias de invierno penetran en la
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VIII.39.2 roca caiiza de estos cerros encontrando salidas en fuentes continuas que riegan las llanuras del occidente bien entrado el verano. Por supuesto, en tiempos monárquicos la cría y el pasto de estos grandes hatos y rebaños era en realidad una forma de agropecuaria "nómada" solo en el sentido que implicaba cierta itinerancia para los ganaderos especialistas. Sin embargo, el monopolio de los lugares de veraneo por las clases altas y urbanizadas y por la corona parece estribar en una forma más antigua de pastoreo trashumante que existía junto con el más común pastoreo invernal en la estepa. La sugerencia arriba acerca del pastoreo trashumante estival en las tierras altas del primitivo Israel es muy tentadora, tanto por la escasez de pruebas bíblicas como porque las varias formas de pastoreo además del pasto invernal en la estepa no se han estudiado bien, que yo sepa, con respecto al antiguo Próximo Oriente. La clase de apacentamiento estival en las tierras altas y las llanuras que aquí se plantea para el antiguo Canaán bien pudo combinarse con el apacentamiento invernal en la estepa. Un variable clave en la relación entre el apacentamiento estival en las tierras altas y el apacentamiento invernal en la estepa es ciertamente el factor de control político. Las llanuras con su abundancia de agua, ias tierras altas y las montañas de Canaán estaban bastante cercanas a los centros de población y gobierno, ai menos en comparación con las estepas semi-áridas hacia el sur y el oriente. Si suponemos que el pastor trashumante, otras cosas siendo iguales, prefería el pasto cerca del mar en vez del pasto de la estepa, entonces las otras cosas nfi eran iguales en lo que a la política se refiere. La dura realidad de la dominación política centralizada en Canaán tendía a empujar a los pastores nómadas hacia la estepa, aun cuando ellos preferían el pasto más abundante que se encontraba en la zona sedentaria. Otro variable es el efecto del clima invernal en Canaán sobre el uso de las llanuras y las tierras altas duranre todo el año. Los inviernos en Canaán no son tan severos como en la mayor parte de las tierras altas utilizadas por las comunidades trashumantes mejor conocidas. Esta es una función de las elevaciones más bajas y la proximidad al mar. El ganado podía dejarse afuera durante gran parte del invierno, excepto durante ocasionales tempestades fuertes. Puesto que raras veces cae hielo, el pasto generalmente está disponible durante todo el año. Ello aumentaba la atracción de las llanuras, las tierras altas y las montañas como pasto permanente, lo cual también aumentaría la tendencia hacia la monopolización de estas regiones por las clases dominantes, dejando las estepas para los pueblos social y económicamente marginados. Aunque el tema necesita mucho más investigación, para mí es claro que la trashumacion estival en las tierras altas era una variante del nomadismo pastoral que fue pronto expropiada por la ganadería controlada desde el centro en Canaán, primordialmente porque el mejor pasto estaba en fácil alcance y control de la ciudad-estado y por lo tanto bajo el dominio de las clases gobernantes, quienes ya estaban comprometidas con la agricultura intensiva en grandes haciendas de estilo feudal.
VIII.33.3
543 39.3 Pruebas de nomadismo pastoral entre los primitivos israelitas
»ona<3i§mo pastoral en *l Canato prsi.sraei.irta Y <3e 3,Qg primitivos israelitas: aspectos ecológicos v ooliticos Ahora estamos en posición para bosquejar los parámetros del nomadismo pastoral en el área de Canaán inmediatamente antes de la formación de Israel como pueblo y junto con ello. Podemos con confianza excluir el nomadismo de camellos de nuestro estudio, ya que los madianitas montados en camellos que atacaron a Israeí en el tiempo de Gedeón, casi un siglo después de la formación del primitivo Israel, fueron aparentemente los primeros nómadas plenos que conocemos de las fuentes del antiguo Próximo Oriente (Jue. 6:1-6). Si los antiguos israelitas eran nómadas pastorales, su economía se basaba en ovejas, cabras y asnos, una sub-especialización marginal dentro de la ganadería básicamente bien desarrollada que era usual entre los que practicaban la agricultura intensiva en el creciente fértil. En las áreas de Canaán hacia ei sur y este (es decir, a lo largo del margen de la tierra arable tal como se define por la tasa de precipitación pluvial), la mezcla normal de elementos agrícolas y pastorales en una sola economía estaba indinada fuertemente hacia un componente pastoral que hacía uso del bien regado pasto de la zona de mayor precipitación o se volvía hacia la explotación trashumante de la estepa semi-árida más allá de los límites de la tierra arable. He dicho arriba que factores climatológicos y políticos tendían a excluir de la llanura y de las tierras altas a aquellos que llevaban una existencia marginada con el probable resultado" que la trashumanción estival en las tierras altas fuera absorbida en una forma de ganadería monopolizada por la clase dominante, dejando la estepa menos cómoda en el sur y el este para los pueblos dominados o marginados. Está completamente claro que todos los pastores del área en esa época conocían bien la agricultura y que la mayoría de ellos también practicaba alguna forma de agricultura. Si no hacían ningún tipo de agricultura, los nómadas pastorales dependían de algún acuerdo con las comunidades sedentarias en el verano para pasto, agua, y productos agrícolas. Creo que se justifica un concento del nomadismo pastoral en el antiguo Canaán como subsidiario"de la aldea agrícola, un elemento caracterizado por su especialización trashumante en la cría de ovejas, cabras y asnas. Podemos afirmar rotundamente que no había idea de una dicotomía entre el cultivo de la tierra y ia ganadería vacuna y ovina que necesitaba el movimiento trashumante. Esa noción no existía porque las circunstancias de clima, terreno y política se combinaban para hacer la coexistencia y combinación de tareas agrícolas y pastorales, en diversas maneras, completamente viable y con frecuencia necesaria para grandes números de personas. Dada la irregular precipitación Pluvial a través de toda el área y las variaciones en precipitación peculiares a cada región según su latitud y distancia del mar. iunto con la ausencia de posibilidades de irrigación a aran escala, la
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VIII.39. 3
agricultura a través de Canaán era siempre precaria y especialmente hacia el sur y el este. Una dependencia total de los cultivos podia ser desastrosa. Es cierto que la falta de agua afecta tanto a los animales como los cultivos, pero en el caso de los animales habla cierto margen de seguridad que no se tenia con respecto a los cultivos. Los animales pueden andar y pueden aprovechar oportunidades de agua y pasto en grandes áreas. Además , los productos de los animales estaban disponibles para ayudar al campesino víctima de sequía en un año difícil. Suministran carne y productos lácteos y algunas de las necesidades de techo y ropa. Por supuesto, en una sequía prolongada los componentes pastorales y agrícolas de la economía podían fracasar por igual. Pero la mezcla de cultivos y animales daba mejor oportunidad para supervivencia que una dependencia única de los cultivos. En realidad, la resistencia de las ovejas, cabras y asnas las hacía especialmente indicadas para la estepa que se extendía más allá de la zona agrícola, de tal manera que la explotación de la hierba invernal de la estepa, de otro modo desperdiciada, debió ser una extensión completamente lógica de la ganadería. Desde mi punto de vista, es imposible entender el nomadismo pastoral del antiguo Próximo Oriente, y especialmente de Canaán, sin apreciar los factores políticos que funcionaban en su desarrollo y expresión. En la época de la aparición de Israel, el gobierno centralizado había existido en el antiguo Próximo Oriente por dos mil años por lo menos y probablemente por mucho tiempo más. La autoridad centralizada estaba basada en forma más o menos sólida en las regiones más prósperas del creciente fértil, radicada en centros urbanos y extendiendo su control hacia el campo en la forma de impuestos en especie, servicio militar obligatorio y trabajos forzados. A menudo, así como en el Canaán de Amarna, el gobierno centralizado era en realidad una multitud de jurisdicciones rivales en forma de ciudades-estado que luchaban por extender su control la una a costo de la otra, sobre lo cual diversos poderes imperiales o uno solo (Egipto en el caso del Canaán de Amarna), buscaba imponer control superior con el fin de recoger para sí los ricos excedentes económicos y asegurar control militar y mercantil sobre las rutas de comunicaciones. Al considerar la situación política del Próximo Oriente de esta manera, la ciudad hace cara al campo. Las clases aristocráticas y monárquicas, centralizadas y estratificadas, se oponen a las poblaciones agrícolas y pastoriles. Ya fuera que los campesinos se ocuparan principalmente de la agricultura, de la ganadería o de alguna combinación de las dos, todos ellos tenían más en común que lo que compartían con las élites urbanas. 3"7C' Por cierto, la población rural podía conceder con renuencia que sus obligaciones a la autoridad centralizada eran inevitables — o aun, a veces, que valían la pena por el aumento en seguridad, siempre que los tributos se mantuvieran a un nivel tolerable o, si la alternativa de subyugación a un poder más duro pudiera así evitarse. El punto es que el campo no aceptaba esta dominación por parte de la ciudad sin reservas; los campesinos y pastores de las clases bajas expresaban una corriente general de resentimiento hacia las éli-
545 VIII.39.3 tes políticas y hacían un cálculo frío de los beneficios dados y recibidos, siempre con el ojo puesto en las posibilidades de resistencia o rebelión abierta. Por regla general, los campos que estaban a mayor distancia de los centros urbanos y de las principales líneas de comunicación y los que abarcaban las regiones menos prósperas y menos accesibles eran las partes donde la resistencia a las autoridades centrales podía llevarse a cabo con mayor eficacia y donde de vez en cuando una rebelión abierta podía tener éxito.3"7"7 En un clima político donde las ciudades-estado ejercían una dominación precaria y resistida sobre el campo, el nomadismo pastoral debe entenderse como más que una adaptación económica a la estepa. También puede entenderse como una forma de resistencia política. Los segmentos rurales de la población, bajo la opresión de los centros urbanos dominantes, podían aliviar esa presión al moverse hacia la especialización pastoral. No era tan fácil imponer tributo sobre el ganado como en el caso ds finca raiz. El viaje periódico a la estepa llevaba a los nómadas más allá del alcance normal del poder policíaco del estado y hacía el servicio militar menos probable. Los nómadas que se movían a través de regiones que se encontraban entre dosr. autoridades centrales en pugna podían jugar la una contra la otra. En fin, había posibilidades en el nomadismo para una relativa independencia política frente al estado en comparación con la a siajtrtie del campesino completamente vinculado a: su -tierra.*~* El componente político en el nomadismo pastoral ha. sido observado en la Palestina moderna: Ocasionalmente el pueblo de la aldea se dedicaba a la vida beduina para evadir, la leva militar a huir del tributo, los impuestos, los ¿aiantajes,. las ; deudas o de las sequías. A veces también ios criminales pudieran volverse beduinos, habiendo dejado necesariaatente sus aldeas después de ooaeter algrún hiowicidio u otro crimen. La tradición tribal a menudo dice que cierta tribu o familia es es origen nao nómada y^ejtie en determinado «omento pasó al estilo de vida de los beduinos.3''*' El movimiento de ios pastores nómadas de regreso a una vida más planamente agrícola puede también entenderse dentro de un marco político. Cuando presiones políticas en la zona sedentaria se disminuían con el decaimiento de la autoridad central, algunos grupos nómadas volverían a una vida sedentaria. Así en la zona marginada en Canaán (notablemente par Los lados del sur y este), la combinación de agricultura y pastoreo, y la oscilación entre la vida sedentaria y la vida nómada, se entiende principalmente como un resultado unificado dentro de una sola área: unificado en la forma económica y ecológica por la cercana yuxtaposición de condiciones favorables a la agricultura y el pastoreo y también unificado en forma política por la intención de las autoridades centrales de dominar la aldea agropecuaria Y jssr lia resistencia del complejo aldeano. Esta resistencia podía taáraar la forma de
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VIII.39.3
un "retiro táctico" hacia una vida de nomadismo pastoral. La zona pastoral de la estepa al este y al sur de Canaán, per lo tanto, formaba una extensión ecológicamente especializada de la parte sedentaria y también un asilo politico para la reagrupación de aquellos que encontraban La vida en la zona poblada ya no tolerable. En todos los sentidos básicos, la zona ecológica del nomadismo pastoral y su horizonte político estaban fundamentalmente ligados con las presiones y tensiones de la zona sedentaria que estaba políticamente centralizada.
Testimonio que los patriarcas fueran nómadas pastorales Al apreciar las categorías socio-económicas de las personas y ios grupos reflejados en las tradiciones patriarcales de Israel (Génesis 12—50), es esencial tener en cuenta la diferencia que hemos señalado entre el nomadismo como un movimiento ocupacional regular, ya sea pastoral o de otra forma, y la migración como un movimiento irregular provocado por condiciones políticas inestables o por disturbios en el medio ambiente natural. Las historias patriarcales del primitivo Israel cuentan de muchos movimientos de Abraham y Lot, de Isaac, de Jacob y Esaú y de José y sus hermanos. Estos movimientos se señalan como originados en la alta Mesopotamia (y quizá en un principio en la baja Mesopotamia), pasando acá y allá a través de Canaán y Transjordania y terminando finalmente con el descenso a Egipto. Estas narraciones están redactadas de tal manera que dan la apariencia de una línea continua de acciones de un solo grupo de personas a través de varias generaciones. Como resultado de los estudios de la crítica de formas, desde hace mucho tiempo se na reconocido que estas tradiciones tienen que tratarse individualmente con respecto a sus orígenes y con respecto a su contenido. Se remontan a diversos ambientes tradicionales. Así como no es aceptable referir las descripciones en las tradiciones a una sola entidad histórica, tampoco es aceptable dar por sentado un modo socioeconómico homogéneo para todos los pueblos descritos allí. Cuando se disuelve el esquema editorial de una sola migración larga desde Mesopotamia a través de Canaán hacia Egipto, permanecen incluidas en las diversas tradiciones varios informes de movimientos que no pueden reducirse a un solo tiDo. algunos de los datos sugieren circunstancias típicas de los viajes estacionales trashumantes. Por otra parte, la mayoría de los movimientos se describen con referencia a circunstancias de hambre, matrimonio, peregrinaje o conflicto entre grupos, factores que tienden a interpretarse como pruebas de migración y no de nomadismo. Ello bien puede deberse al concepto dominante por medio del cual las varias narraciones fueron absorbidas en las tradiciones israelitas centrales después de la formación del Israel unido. El concepto es uno de migración como preparación para un destino religioso. Israei, en su etapa primitiva patriarcal, se ve como des-
547 VIII.39.3 tinado a andar por una tierra que todavia no puede poseer. Este concepto tendencioso, aplicado ex post facto desde un tiempo posterior cuando la tierra ya habia sido poseida, ciertamente no servia para fomentar la retención precisa de información acerca del verdadero nivel socio-económico de los proto-israelitas que son el tema de las historias patriarcales. Es, por lo tanto, bastante gratuito creer que estas historias muestren las andanzas de los patriarcas como funciones de su subdesarrollo como pueblos nómadas pastorales. Bolamente un análisis más detallado de los nodos de producción mencionados en las historias pueden ayudarnos a determinar las realidades socio-económicas detrás del tema de la migración como preparación para un destino religioso. Cuando buscamos detrás de la fachada del anacrónico esquema migratorio patriarcal, los datos socio-económicos generalmente tomados por indicios de un nomadismo pastoral resultan ser muy poco lúcidos o convincentes. Existen rasgos, tales como el gran tamaño de los rebaños, que concuerdan con el nomadismo pastoral. Que estos rasgos, sin embargo, manifiesten una forma de nomadismo pastoral que diferenciara a estos proto-israelitas de otros que vivian en la misma región de Canaán en la época no es de ninguna manera evidente. El hecho que las comunidades patriarcales básicamente se sentían "en casa" en el Canaán rural se enfatiza por el prominente componente agrícola en las descripciones socio-económicas. Abraham y Lot (Gen. 12:16; 13:5: 20:14; 21:27: 24:35), Isaac (Gen. 26:14), y Jacob (32:5,7,15) tienen bueyes o ganado mayor y, en el Próximo Oriente, estos bovinos se criaban únicamente en la zona sedentaria. Abraham compra parte de un campo cerca a Hebrón para enterrar a su muerta (Gen. 23). Sacrifica una novilla, una paloma y una tórtola (Gen. 15:9) y brinda a sus invitados panes, tortas hechas de harina, y un ternero (Gen. 18:1-8). Isaac siembra y cosecha en abundancia en la región de Gerar (Gen. 26:12-14), y mientras toma vino con su carne, Isaac bendice a Jacob con promesas de abundante grano y vino (Gen. 27: 25-29). Jacob cocina lentejas (Gen. 25:29-34) y obsequia cuarenta vacas y diez toros a Esaú (Gen. 32:15). Rubén recoge mandragoras "en el tiempo de la siega de trigo" (Gen. 30:14). José sueña con manojos atados (Gen. 37:5-8), y Jacob envia un obsequio a Egipto de bálsamo, miel, perfumes, mirra (¿o lábdano?), nueces y almendras (Gen. 43:11). Ahora bien, sugiero que esta es una colección muy considerable de pruebas que muestran que las comunidades patriarcales practicaban una agricultura intensiva y diversificada. Reconozco que algunos o todos estos rasgos podrian rechazarse como anacronismos de una etapa agrícola posterior en la vida de Israel. Sin embargo, quitarlos no seria descubrir un núcleo inequívoco de nomadismo pastoral. En realidad, seria tan lógico — de hecho, más lógico — suponer que los rasgos de nomadismo pastoral en las historias patriarcales son anacronismos para adornar el tema de la migración como preparación para un destino religioso. Me parece a mí que las posibilidades de anacronismo se cancelan mutuamente y nos dejan sin otra alternativa metodológica que la de interpretar las pruebas socio-económicas en las varias tradiciones tales como se encuentran.
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VIII.39.3 Por lo tanto, los datos socio-económicos permiten la interpretación que algunos o todos los grupos patriarcales eran pastores trashumantes. Sin embargo, es claro que ellos practicaban una agricultura intensiva y diversificada, y no existe"ningún indicio seguro que toda la comunidad estuviera envuelta en la trashumación. Efectivamente, parte de la información (cp. Gen 37:12-17; 38:12-13) sugiere que solamente unos segmentos de ciertos grupos estaban empeñados en el pastoreo trashumante. Finalmente, no hay absolutamente nada en los detalles socio-económicos de las tradiciones que sostenga la propuesta de una intrusión reciente de estas comunidades patriarcales en Canaán, implicando que estén "en transición" a la vida sedentaria. Las comunidades patriarcales no se presentan como diferentes de ios demás pueblos de Canaán en su mezcla de agricultura y pastoreo. Y en ciertos casos donde están en oposición a los nativos cananeos, esta oposición no se pinta como el roce entre agricultores y ganaderos en competencia para usar la misma tierra en diferentes maneras. La oposición es un conflicto político, tal como se hace evidente en el hecho que los adversarios patriarcales no son rurales sino urbanos. Hay que concluir, por lo tanto, que el pastoreo trashumante no es una correlación necesaria, ni tampoco un esclarecimiento socio—económico suficiente, para los datos que se presentan en las narraciones tradicionales de las migraciones patriarcales como preparación para un destino religioso.
Testimonio que J.o§ prp^o-israelitas dej éxodo fueran nómadas pastorales: los datos bíblicos v los sosu La tradición describe a los israelitas como errantes en el desierto durante la marcha desde Egipto hacia Canaán. Casi todos los biblistas han dado por sentado que esto representa un auténtico nomadismo pastoral en el primitivo Israel. Desgraciadamente, los datos socio-económicos con respecto a los israelitas del éxodo son tan exiguos y tan poco coordinados como los datos socio-económicos en las tradiciones patriarcales. Dejan claro lo siguiente: la marcha en el desierto no se presenta como un movimiento estacional regular, sino como un desplazamiento mayor de un lugar de asentamiento a otro. Comunmente se da por sentado que únicamente porque eran nómadas pastorales podían los israelitas emigrar en forma exitosa a través del desierto en Sinai. Este argumento aparentemente muestra cierta razón, pero hay que modificarlo agudamente y esclarecerlo por medio de un estudio detallado de las pruebas. Los israelitas del éxodo se describen como criadores de ganado en Gosén, una región de Egipto a lo largo de la frontera entre el delta del Nilo y la península de Sinai. Las leyendas de las relaciones de Moisés con Madián en el oriente de Sinai y la nota que el Dios de Israel había de ser adorado en un lugar que quedaba a tres días de camino hacia el centro de Sinai sugieren que por lo menos algunos de la comunidad israelita se movían con regularidad a la estepa del Sinai en una ganadería trashumante. Los informes que detallan sus animales domesticados son sorprendente-
VIII.39.3 549 mente escasos y deben leerse con cautela, especialmente aquellos que se hallan en la legislación relacionada con los eventos de Sinai, ya que ésta refleja ingenuas retroyecciones de condiciones agrícolas posteriores en Canaán hacia el período del desierto, concebido como el arquetipo de los orígenes de Israel. Además, aun cuando existe un abundante vodcabulario para animales domésticos en hebreo, algunos de los términos genéricos comunmente traducidos "ganado" se usan en forma inclusiva para ganado menor y ganado mayor sin discriminar. Por ejemplo, las voces b^hemah y miqneh se usan con frecuencia en ese sentido inclusivo. En algunos casos b"hemah se usa como término general para todos los animales domésticos en contraste con iavvah. el término para todos los animales "salvajes. El uso de miqneh a veces se extiende a toda clase de posesiones o adquisiciones en riqueza. Por otra parte, bagar es normalmente, si no exclusivamente, restringido al ganado bovino. Aun aparte de la problemática de la terminología bíblica para la domesticación de animales, se ha observado, en conexión con la relación entre los tipos Beirut y zeboid de ganado en el antiguo Próximo Oriente, que "la historia del 300 ganado en los tiempos bíblicos necesita mucho estudio intensivo." Sin embargo, aun cuando pongamos al lado todas las referencias a los bovinos en la legislación de Sinaí y en los materiales de P, queda un conjunto grande de referencias a los bueyes o al ganado mayor en las narraciones de J y E, lo cual fuertemente sugiere que los israelitas en Egipto estaban lo suficientemente vinculados con el suelo como para tener ganado bovino. Jacob en Egipto tiene ganado menor y mayor (Gen. 45:10; 46:32: 47:1), aunque un pasaje implica que por lo menos algunos de sus hatos pertenecían al faraón (Gen. 47:6). Si, con Noth, ponemos al lado la novela de José como una de las composiciones posteriores utilizadas en el Pentateuco como "puente", todavía existen amplias referencias de la misma clase en el libro de Éxodo. Moisés pide que se les permita a los isrelitas hacer un peregrinaje a adorar a Yahveh acompañados de su ganado ovino y bovino (Ex. 10:9,24). Al atravesar el mar, el pueblo en huida lleva sus rebaños de ovejas y cabras y también sus hatos de vacas y bueyes (Ex. 12:32,38), los cuales se mencionan de nuevo en el desierto (Num. 11:22; 20: 4, 8,11). Además, cuando los israelitas se quejan, se acuerdan de una dieta en Egipto que incluía pescado, pepino, melón, puerro, cebolla y ajo (Num. 11:5,22). Esto sugiere que habían sido pescadores y hortelanos. Los israelitas también aceptan con entusiasmo el maná, descrito como un sustituto para el pan, "como semilla de cilantro" (Num. 11:7-9). Aunque nos gustaría tener mucho más información, por lo menos podemos decir que los datos socio-económicos acerca de los israelitas del éxodo de ninguna manera corresponden específicamente con el nomadismo pastoral y, en realidad, contienen datos que impiden una reconstrucción exclusivamente nómada pastoral para esa comunidad. Los problemas de supervivencia socio-económica oara los israelitas en el desierto de Sinaí eran sin duda enormes. No se trata de un reducido grupo viajero bien aprovisionado ni de nómadas de camellos adaptados al movimiento rápido a través de regiones áridas e inhóspitas. No podemos detenernos en el difícil interro-
VIII.39.3 550 gante de la ruta del éxodo, aunque me inclino a preferir el punto de vista que se movieron hacia el oriente usando la ruta principal a Canaán a lo largo3 de1 la costa por alguna distancia antes de adentrarse hacia Cades. ** Según las tradiciones, aunque fue atacada por los amalecitas, los principales obstáculos que enfrentaba la comunidad en el desierto eran ambientales. Tenia que viajar de oasis en oasis (fuera de Cades ninguno de estos lugares puede ser identificado con confianza) mientras trataba de preservar cuántos de sus animales fuera posible para tener una fuente estable de productos lácteos y lana para ropa asi como, de vez en cuando, carne y cuero. Se da la impresión de una comunidad ecléctica que en su totalidad desconocía el desierto y no estaba acostumbrada a vivir allí. Según la tradición, el líder Moisés había pasado largos años en Sinaí viviendo entre los madianitas. Son estos mismos pueblos que "sirven de ojos" para Israel aconsejándole en cuanto a "cómo acampar en el desierto" (Num. 10:31). Aun así, las provisiones de alimentos estaban a veces peligrosamente reducidas, y el pueblo tuvo que aprender a sobrevivir con una dieta improvisada que incluía codornices traídas por el viento desde el mar y un sustituto del pan que se llamaba maná (heb., "¿qué es esto?"), posiblemente un 3SZ excremento comestible de insectos, depositado en los tamariscos. La indicación es que la mayoría, si no todos, los animales con los que salieron de Egipto perecieron o tuvieron que ser sacrificados para alimentos. El agua hacía falta constantemente y, según parece, el pueblo sólo logró restablecer una existencia viable cuando llegó a los múltiples pozos alrededor de Cades. La tradición que toda una generación de los que salieron de Egipto murió en el desierto, con la excepción de unos pocos líderes favorecidos, bien puede reflejar las graves pérdidas por hambre, sed e intemperie, lo cual afectó no solamente a ios animales sino a la gente también. Además hay informes, altamente teñidos, de conflictos en el liderazgo y competencias por la jefatura en formas tan furiosas que se sabía que Moisés, el líder tan altamente estimado, no llegó a Canaán con su pueblo. Aunque las tradiciones moralizan la muerte prematura de Moisés exclusivamente como un rechazo divino, es posible que atestigüen insatisfacciones con su liderazgo tan grandes que haya sido depuesto, exiliado o muerto durante las intensas luchas por el poder. Mirando atrás a la matriz egipcia de orígenes israelitas, está por supuesto el famoso informe que los israelitas fueron obligados a ayudar en la construcción de Pitom y Ramsés, las ciudades de almacenaje que Ramsés II erigió en el delta oriental para servir sus ambiciones imperiales en Palestina y Siria (Ex. 1:11). Se generaliza en forma resumida diciendo que sus vidas fueron amargadas "con dura servidumbre en hacer barro y ladrillo y en toda labor del campo" (Ex. 1:13). Si se supone que los israelitas que salieron de Egipto formaban un grupo homogéneo, podemos imaginarnos su condición de la siguiente manera: consistían en un pueblo sedentario en la región irrigada de Gosén donde sembraban hortalizas, pescaban y pastaban ganado, llevando las ovejas a la
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estepa durante el invierno. Estando bajo tutela egipcia, se vieron obligados a trabajos forzados cuando el faraón empezó sus grandes proyectos de construcción en el área, relacionados con una renovación de la política imperial en Asia y, además, eran obligados a trabajar en los campos del faraón. Pero la homogeneidad de la comunidad israelita no puede darse cor sentado. Es más probable que "los israelitas" que salieron de Egipto fueran una mezcla general de personas que tenían en común únicamente el hecho que pertenecían a las clases bajas oprimidas por la corona egipcia, que buscaban alivio bajo un liderazgo oportuno y que solamente en forma paulatina quedaran fundidas en el culto de Yahveh. Esta interpretación se sugiere a razón de comentarios en las tradiciones que "también subió con ellos una gran multitud de toda clase de gente" ("areb rabV' (Ex. 12:38^ cuando Israel se marchó de Ramses hacia Sucot y que "la chusma íha'safsuf) que se mezcló con ellos" (Num. 11:4) agitó contra Moisés a causa de la falta de alimentos. La palabra rara *asafsuf sugiere una mezcla muy diversa de elementos indisciplinados, una agregación de personas que todavía no había llegado a ser una comunidad. Por supuesto, las tradiciones tratan de distinguir entre el conjunto principal de israelitas y este séquito, pero eso es lo que esperamos de las tradiciones centralizadas. Es algo sorprendente que estas alusiones sólidas a la heterogeneidad hayan sobrevivido como memorias auténticas de los orígenes conglomerados de aquellos que se juntaron en la huida de Egipto, no como una comunidad preexistente sino como aquellos cuyas condiciones intolerables de opresión les llevaba hacia la comunidad que estaba por formarse aún. Dada la probabilidad de los orígenes heterogéneos para los israelitas del éxodo, los diversos datos socio-económicos que afloran aquí y allá en las tradiciones pueden en realidad pertenecer a diferentes segmentos de los proto-Í3raelitas que se unieron en la huida de Egipto. Algunos pudieron ser plenamente agricultores y otros pastores trashumantes, mientros otros serían pescadores. Aquellos que fueron obligados a trabajar en los proyectos de construcción pudieron perder contacto totalmente con sus orígenes agrícolas o pastorales, viviendo ya como esclavos del estado. Las formas en que estos grupos entraron en Egipto variaron con las circunstancias. Probablemente muchos habían entrado en la región del delta como parte del movimiento normal de pastores trashumantes. Otros estarían desarraigados de sus tierras anteriores por hambre, llevados hacia cualquier acomodación que pudieran lograr en Egipto. Otros serían sin duda cautivos de guerra en las campañas del faraón en Asia, los cuales eran traídos a la región para construir las ciudades de almacenaje y cultivar los campos de la corona. Una gran mayoría de estos pueblos habría sido militarizada, bien fuera como tropas de "apiru cautivas o como salteadores sosu capturados por los egipcios. La creciente penetración del control del faraón en el delta durante la dinastía XIX despertó amplia rsistencia entre grupos de desplazados asiáticos, hasta entonces independientes y preparó la escena para su unión más tarde
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VIII.39.3 en una lucha por la libertad. Lo que formó el eje. según parece, de la emergente unidad de estos pueblos socio-económicamente diversificados fue su destino común de cada vez mayor incorporación en la economía del estado del faraón, de manera que cualquiera que fuera su trasfondo y su modo de producción, quedaban por igual subyugados bajo creciente control político, regimentación, y represión como una reserva de obreros sobre cuyas espaldas el faraón podia marchar hacia sus victorias en Asia. De interés especial para la evaluación del argumento que los primitivos israelitas fueron nómadas pastorales son los sosu mencionados por los egipcios como sus enemigos a través de la vasta región al oriente del delta que se extiende hasta Edom en el este y hacia el norte a Palestina. Se ha prestado sorprendentemente poca atención sistemática a los sosu como tales y en su relación con ios primitivos israelitas. Ya que la palabra sosu normalmente se traduce "beduino", este pueblo merece un estudio más detallado. De un análisis comprensivo de más de cincuenta referencias documentales egipcias a los sosu, fechadas de 1500 333 a 1150 a.C, Rafael Giveon concluye que eran nómadas pastorales. Las pruebas que aduce consisten en unos pocos textos que muestran a los sosu llevando su ganado a los abrevaderos que estaban bajo el control egipcio,3S-* pero las observaciones son tan superficiales que no sabemos ni la clase de animal que se criaba, ni en qué cantidad, y no es claro si estos son casos de pastoreo trashumante o de migraciones extraordinarias. Giveon refleja su incomodidad acerca de la escasez de datos comentando que los faraones hablan tanto del saqueo de bienes de los sosu y de la destrucción del territorio de los sosu3Síi que es difícil considerar la tierra de los sosu como desierto. Su inquietud parece bien fundada, ya que los sosu se hallan en una vasta región desde Sinaí hasta Edom en el oriente y hacia Siria meridional en el norte. Muchas veces se encuentran participando en luchas a favor de las ciudades de Canaán, bien sea como habitantes de esas ciudades o como mercenarios empleados por ellas, o como confederados de los moradores urbanos. Cuando los lugares se ubican específicamente "en la tierra de los sosu", parece que se refiere al sur de Edom donde las montañas conforman una región más o menos bien regada y adecuada para una agricultura limitada. Cuando se trata de caracterizar la vida social de los sosu, Giveon otra vez encuentra escasas pruebas. Señala que nunca se dice que los sosu hayan tenido "rey" sino siempre "uno grande" o un "jefe". También nota que los sosu, así como los habitantes de Libia, tenían lo que se llama mhwt. vocablo que significa unidad de organización social basada en parentesco. La gama de sentidos de . mhwt. que se extiende desde "pariente cercano" hasta "familia", "clan", "tribu" y aun "pueblo", no permite mucha precisión en la caracterización de la organización social de los sosu.31**1 Como testimonio independiente acerca de las distintas subdivisiones entre los sosu, Giveon únicamente puede citar las variaciones en peinado indicadas en las representaciones pictóri-
553 VIII.39.3 cas. sugiriendo que éstas son marcas distintivas de las subdivisiones particulares entre los sosu. En realidad, Giveon no ha hecho sino mostrar que los sosu no estaban organizados en una forma de política estatal y que les corresponde una amplia designación "tribal". Partiendo de este hecho, parece encontrar corroboración tácita de su condición de nómada pastoral. Anteriormente observamos que las pruebas arqueológicas indican con abrumadora claridad que el tribalismo no se limita a un solo modo socio-económico sino que ocurre como una forma de organización social a través de toda una gama de modos socio-económicos que incluye el nomadismo pastoral, el nomadismo de caza, pesca y recolección, el nomadismo de caza equestre, el nomadismo de bosques o tala y quema, y el nomadismo de agricultura intensiva.3S*7 En realidad donde los sosu aparecen más vividamente en los textos egipcios se señalan como salteadores y bandoleros que atacan a los viajeros en el3SS paso de Meguido y en las regiones montañosas del sur del Líbano. Cuando contrasta a los sosu y los Pueblos del Mar (incluidos los filisteos) como confederaciones bajo caciques por una parte y. por otra, a los hititas y los amorreos como monarquías bajo reyes, Giveon revela sin darse cuenta que el "tribalismo" de los sosu se refiere a una organización social no-estatal y no necesariamente a un modo socio-económico específico, tal como el nomadismo pastoral. Los filisteos ciertamente no fueron nómadas pastorales. Tomando en cuenta que su movimiento hacia Palestina fue parte de una migración histórica, no podemos propiamente llamar a los filisteos nómadas. Al intentar una penetración en Palestina y Egipto, los Pueblos del Mar no estaban desarrollando sus ocupaciones normales, excepto quizá en la medida en que se habían adaptado como mercenarios errantes. Básicamente los Pueblos del Mar estaban buscando una nueva tierra después de ser desplazados de su lugar de origen en alguna parte de las islas del Egeo en el occidente de Asia Menor. Finalmente, Giveon concluye que la etimología de sosu no es de una voz egipcia que quiere decir "andar", tal como comunmente se suponía, sino de una raíz semita relacionada con la voz hebrea Sfaasfrg = SkaSáb* "salteador".383 La traducción común de sosu como beduino en los textos egipcios tuerce el sentido socio-económico de una manera no justificada, no solamente porque "beduino" generalmente se reserva para los nómadas de camellos, sino también porque la referencia principal del término es "salteador" o "saqueador" y no a algún tipo de nómada pastoral. ^Cuáles fueron las relaciones entre los sosu, los "apiru y ios israelitas del éxodo en el siglo XIII a.C? La categorización egipcia de sosu no se refiere a estos pueblos principalmente, tal vez ni en absoluto, según una condición socio-económica homogénea, sino con respecto a sus efectos militares y políticos desgarradores como elementos que desbarataban la autoridad imperial en Siria y Palestina. Ciertos sosu se presentaban en actividades de guerrilla o bandolerismo igual a ciertos "apiru y a los j abatí, o "bandoleros" ,3S>° pero los "apiru son distinguidos de
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los sosu, por lo menos en la lista de botín de Amenofis II,",':'1 lo que implica que en aigunos círculos existían criterios para identificar a las personas como sosu además de sus actividades salteadoras. Por ahora solamente podemos especular acerca de esos criterios. Tal ves uno era la unidad original de los sosu como un pueblo organizado en tribus al sur de Edom. Sin embargo, tai como el término sosu llegó a usarse se convirtió en un término amplio, casi un epíteto, de manera que la base clave de la diferencia entre los "apiru y los sosu era, según parece, simplemente que los ''apiru eran considerados grupos de criminales o refugiados de las comunidades políticamente centralizadas, los cuales no tenían una región nativa propia: mientras ios sosu eran percibidos como una organización social continua basada en el tribalismo, es decir, políticamente descentralizada, con una base territorial conocida o supuesta. Giveon queda impresionado con la doble coyuntura geográfica y temporal de los sosu y los israelitas del éxodo; ambos estaban identificados con el sur de Edom (Seir/Paran) y ambos se hallaban en el delta de Egipto durante los reinados de Ramses II y Menefta. Concluye que los israelitas del éxodo serían sosu o que, por lo menos, algunos sosu pudieron estar entre los proto-israelitas.3"*2 La primera de esas alternativas va más allá de las pruebas. Pero la segunda es atractiva como una explicación funcional de algunos de los componentes mezclados en ios orígenes de Israel. Sin embargo, en este contexto hay que enfatizar que aun cuando todos los israelitas del éxodo fueran sosu, su categoría de nómadas pastorales no por ello queda demostrado. En la medida que aceptemos a otros, como los "apiru. en la mezcla israelita, su categoría de nómadas pastorales queda cada vez más dudosa. Es posible que los aliados madianitas de los israelitas del éxodo fueran incluidos por los egipcios bajo el término sosu. Ello invita a la hipótesis que la razón por la que los madianitas y los israelitas del éxodo reconocieron intereses en común era porque entre los israelitas había sosu que provenían originalmente de Madián. Esta puede ser la realidad socio-política actualmente enmascarada en forma de leyendas acerca de la huida de Moisés a Madián y su matrimonio con una mujer de los madianitas. Los datos extra-bíblicos sobre los sosu así nos inclinan hacia la probabilidad que los sosu estuvieran involucrados en los orígenes de Israel, pero estos datos no hablan en forma inquívoca de los sosu como nómadas pastorales. Al respecto, no ha de pasarse por alto que hay razones por considerar la subsección quenita de los madianitas como herreros y, por lo tanto, itinerantes ocupacionales y no nómadas pastorales. A mi parecer, el rasgo más llamativo de una investigación comprensiva de los datos acerca de los sosu es su militarización. No solamente el componente "apiru de Israel, sino también el hipotético componente aosu de Israel resulta altamente militarizado y con una larga historia de bandolerismo y guerrilla contra los egipcios. Además, ni el militarismo de los sosu ni el militarismo de los "apjru se presenta como una invasión extranjera de parte de pueblos ajenos a la cultura; antes, se presentan como elementos de tensión y conflicto en una lucha socio-política cao-
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tica que era nativa a Siria y Palestina. En este contexto, los israelitas del éxodo caen lógica y cómodamente dentro del marco discernible del conflicto socio-político en el corazón de la sociedad en Palestina.
39.4 Resumen y prospecto: el nomadismo pastoral como componente socio-económico menor en el tribalismo israelita Hemos concentrado nuestra atención en las tradiciones bíblicas acerca del primitivo Israel antes de la así-llamada conquista de Canaán, porque es aquí donde se ha creído hallar los argumentos más persuasivos a393 favor de los orígenes nómadas pastorales del pueblo israelita. En el sentido que existen pruebas que algunos de los proto-israelitas tenían grandes rebaños criados bajo las condiciones del pastoreo trashumante, estamos de acuerdo que es probable que el nomadismo pastoral fuera uno de los modos de vida socio-económica representados en el primitivo Israel. Hemos observado dos formas de pastoreo trashumante (el de invernar en la estepa y el de veranear en las tierras altas). Mezclada con estas pruebas hemos visto abundante evidencia indicando que los pastores vivían en los pueblos sedentarios de Canaán y de Egipto y que ellos mismos practicaban diversas formas de agricultura intensiva y criaban ganado bovino. De aquí en adelante debemos resistir las conclusiones culturales e históricas que se sacan tan ampliamente de las limitadas pruebas de un nomadismo pastoral en el primitivo Israel, ilaciones sin fundamento o altamente dudosas. Ni los movimientos de los grupos de proto-israelitas "patriarcales" hacia Canaán y hacia Egipto, ni tampoco los movimientos de ios grupos de protoisraelitas desde Egipto hacia Canaán pueden entenderse legitimamente como ataques militares ni infiltraciones de expropiación basados en hostilidad cultural de nómadas pastorales contra pueblos sedentarios o basados en codicia con respecto a su tierra. Las relaciones de los primitivos israelitas con los pueblos nativos corren toda una gama desde la cooperación hasta la hostilidad abierta, siguiendo líneas de tensión y conflicto socio-estructurales dentro de la sociedad. En otras palabras, las relaciones entre los israelitas y los otros grupos no se entienden en términos de la categoría nómada pastoral de los israelitas contra la categoría sedentaria de los agricultores cananeos y egipcios, sino más bien en términos de la oposición organizada de los israelitas a las autoridades políticas centralizadas en Canaán y Egipto y sus modos de expropiación económica. Esta oposición israelita al sistema estatal y la opresión económica es un caso excepcional mente claro y exitoso de la oposición general del tribal ismo al sistema estatal en el antiguo Próximo Oriente. Hubo, obviamente, muchos rasgos distintivos en el tribalismo israelita en la coyuntura peculiar de fuerzas en el Canaán de los siglos XIII y XII, pero esos elementos distintivos solamente pue-
556 VIII.39.4 den apreciarse e interpretarse bien si primero aceptamos que Israel surgió en una intersección o coyuntura de fuerzas sociales que podemos identificar claramente como operativas a gran escala en el antiguo Próximo Oriente. Dentro de esa amplia matriz social, se puede ver claramente que los israelitas nómadas pastorales compartian con los israelitas agrícolas un resentimiento y una resistencia común contra la dominación y explotación del feudalismo cananeo y el imperialismo egipcio en cuyas manos sufrían por igual. Un rasgo definitivo del movimiento israelita para la liberación es que no estaba ensimismado como xm. movimiento de nómadas pastorales, sino que representaba una combinación eficaz de pastores y agricultores quienes lograron subordinar sus diferencias en un esfuerzo unificado para dar contra la fuente de su común miseria. El movimiento israelita buscó eliminar el poder feudal e imperial de una área en la cual los miembros comunitarios pudieran perseguir sus diversos patrones de agricultura y ganadería en condiciones autónomas, libres de impuestos e incorporación forzada en proyectos de construcción y guerra de los cuales ellos no ganaban nada para sí mismos. Entonces, si bien acepto cierto grado limitado de razón en la vieja hipótesis en el sentido que algunos israelitas sí serían pastores trashumantes, ofrezco la siguiente formulación teórica que pone el pastoreo trashumante israelita en un contexto adecuado, así cambiándolo fundmentalmente y disminuyendo el significado cultural e histórico que antes le era asignado: 1. En la mezcla total de pueblos proto-israelitas, tal como se refleja en las tradiciones patriarcales y mosaicas, el pastoreo trashumante era una sub-especjaj,UacJÓfl subsidiaria dentro del modo dominante d£ producción spcio-econcfoic^, a saber, la agricultura in^en^iya,. 2. El pastoreo trashumante de las tradiciones patriarcales y mosaicas se comprende mejor como una sub-especialización netamente nativa a Palestina v de ningún modo una intrusión culturalnaente aiena a la región. Los movimientos de población que se representan indirectamente en los viajes patriarcales y la marcha de los israelitas del éxodo son movimientos dentro de la zona estructural o entre regiones de esa zona. 3. El elemento de pastoreo trashumante en el primitivo Israel no representa una organización cultural o social distintiva v monolítica que pueda distinguirse de IPS PUebjos de palestina que vivían en el campo, ni representa un nivel inferior de evolución cultural v social en comparación con los pueblos de Palestina en áreas rurales. Todos pertenecían en un sentido amplio a una "zona tribal" de organización social. 4. El elemento pastoral trashumante en el primitivo Israel no provecto un ataque militar unificado contra los pueblos sedentarios de Siria v Palestina ni una infiltración disimulada con la intención de aniquilar o desplazar a los nativos para adueñarse de sus medios de producción agrícola, así "avanzando" de un nivel
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VIII.39.4
cultural inferior de nomadismo pastoral hacia un nivel cultural superior de agricultura intensiva. 5. El tribaliamo israelita como forma SQCJQ-ecpyíQfiúca, política v religiosa de organización social no era de ninguna manera un fenómeno peculiar al nomadismo pastoralEl tribalismo israelita pertenecía a la esfera de resistencia rural a la dominación política, una esfera que incluía la aldea agrícola y la sub-especialización nómada pastoral en la aldea o estrechamente relacionada con ella. Los pastores trashumantes del primitivo Israel estaban aliados con los agricultores en una perspectiva socio-política e ideológica común que unía al campo resistente (tierra sembrada y estepa) en todas sus dimensiones socio-económicas igualitarias convergentes contra la ciudad amurallada con una estratificación y organización jerárquica de la vida social para el bien de una élite a expensas de la mayoría.
Ahora voy a explicar el modelo analítico tribal/estatal que propuse en el párrafo anterior. Con el fin de esclarecer muchos malentendidos, tengo que decir rotundamente que la división y la tensión básica en el antiguo Próximo Oriente en la época de la emergencia de Israel no era una división o tensión entre la vida sedentaria y el semi-nomadismo, tampoco entre la zona sedentaria y el desierto o la estepa. Cuando más, la división entre la vida sedentaria y el nomadismo era secundaria, hasta terciaria. No era en realidad una "división" que supusiera intereses en pugna, sino solamente una distinción relativa dentro de una gama continua. En general las relaciones entre las áreas sedentarias y la estepa eran más bien de cooperación socio-económica en vez de hostilidad. La zona donde la agricultura era posible y las regiones circundantes donde solamente el apacentamiento de ganado era posible, y eso solamente durante una parte del año, eran zonas distintas en la ecología, pero a la postre estaban integradas dentro de un marco mayor de simbiosis demográfica, económica, cultural y política. La realidad social es que la división y tensión básica, el conflicto crucial en la sociedad del antiguo Próximo Oriente durante la emergencia de Israel era la de ciudad y campo. La "ciudad" y el "campo" como tipos analíticos pueden caracterizarse respectivamente por rasgos antitéticos en la siguiente manera simplificada y esquemática:
"Ciudad"
"Caj»PQ"
Urbanismo
Vida en aldeas
División máxima de labor
División mínima de labor
Estratificación social
Tendencia a nivelación de clases
VIII.39.4
558 Jerarquía politica
Auto-gobierno difuso y limitado
Imposición de relaciones cuasi-feudales
Relaciones sociales igualitarias de contrato o de parentesco
Imperialismo militar
No cooperación y autodefensa militar
Agricultura latifundista
Agricultura por campesinos autónomos
Comercialismo
Trueque
Concentración de riqueza excedente en una élite socio-politica
Consumo directo e igual de riqueza por los productotores de la riqueza
Este análisis indica que la división básica no era entre la agricultura y el pastoreo en Palestina, sino entre (1) una agricultura latifundista y una centralización de ganaderia, pastoreo y/o comercio, controlados por élites y subordinados a la dominación política de la ciudad-estado o comparable formación estatal, por una parte, y, por otra, (2) la agricultura, la ganadería, ei pastoreo, y el comercio con uso directo de campesinos autónomos en una comunidad igualitaria y no-estatal. Para fines de análisis, los dos rasgos arriba mencionados se formulan en una oposición diamétrica. En realidad, las configuraciones históricas y sociales en este conflicto general naturalmente variaban mucho de acuerdo con el tiempo y el lugar; y en cada caso las configuraciones precisas, inclusive el grado hasta donde estos rasgos funcionaban, debe establecerse por una esmerada investigación. Las formaciones particulares en Palestina y Siria eran casos más o menos ejemplares de modelos "urbanos" o "campesinos". Nuestra categorización de estas formulaciones debe seguir sobre la base de una cuidadosa investigación que matice adecuadamente en cada caso el grado de nuestro conocimiento empírico. De esta manera las atribuciones de modelos socio-políticos se mantendrán libres de dogmatismo abstracto y susceptibles a refinamientos y correcciones o a ser desechados de acuerdo con los avances en nuestra comprensión. Sin embargo, estos modelos socio-politicos son más que lujos prescindibles. Son estrategias heurísticas para señalar y afinar la investigación, alertándonos a datos pertinentes y correlaciones potencialmente significativas que de otra manera pudieran escapar nuestra atención. Me permito ilustrar con el ejempio de los madianitas, quienes plantean un intrigante caso histórico a la luz de nuestra evaluación de los argumentos a favor y en contra del nomadismo pastoral
559 VIII.39.4 israelita. Doy por sentado, por todo lo que se dice acerca de ellos en las tradiciones de Moisés y de Gedeón, que los madianitas incluían componentes significativos de nomadismo pastoral, aunque no necesariamente limitados a ello fv.g., los herreros quenitas/recabitas quienes se hallaban incluidos entre los madiani tas, por no hablar de la propuesta de Mendenhali que el mismo nombre Madián es de origen hitita-luviano). De acuerdo con mi reconstrucción tentativa en VIII.38, los madianitas de TransJordania empezaron a construir un imperio comercial en los siglos XIII y XII. Este proyecto los obligó a tratar de imponer control sobre una gran área alrededor de la ruta comercial norte-sur entre Damasco y el golfo de Akabá. Según las fragmentarias pruebas, lo3 madianitas de TransJordania pueden tentativamente caracterizarse con los rasgos estatales de "ciudad": estratificación social, relaciones sociales cuasi-feudales, jerarquía política, imperialismo militar, comercialismo y concentración de riqueza en una élite. Los mecanismos por los que este imperio fue construido y administrado permanecen por el momento en la sombra, pero los rasgos mencionados arriba pueden utilizarse como indicaciones para mayor investigación en un esfuerzo por esclarecer las formas de control que los madianitas al parecer ejercieron sobre una amplia región. Por otra parte, que yo sepa, no tenemos conocimiento de una urbanización (¿dónde, en efecto, quedaba la capital o base madianita?), de su división de labor o de una subcultura latifundista entre los pueblos subyugados por ellos. Debemos estar pendientes de estos rasgos "ausentes" en futuras investigaciones, ya que el inventario de características estatales de "ciudad" que ocurre en Madián nos ayudará a reconstruir el imperio o protectorado madianita en todo lo "excéntrico" o "atípico" de su historicidad. En cuanto a las implicaciones con respecto al nomadismo pastoral israelita, lo llamativo acerca de los madianitas de Transjordania es que un atrevido y exitoso, por lo menos a corto plazo, esfuerzo por construir un imperio comercial sea completamente consistente con la base socio-económica de un pueblo nómada pastoral, como también lo ilustran los nabateos posteriormente. En otras palabras, el nomadismo pastoral, aun cuando esencialmente tribal e igualitario en sus fundamentos, es capaz, bajo las condiciones históricas apropiadas, de proporcionar una élite que domine a otros pueblos especialmente con el fin de formar un imperio comercial. Sin embargo, cuando comparamos los madianitas de TransJordania con el primitivo Israel, no hay razón en absoluto para creer que Israel estuviera compuesto de una élite así de nómadas pastorales que dominaran una confederación orientada hacia el comercio o que tratara de ganarle a las ciudades-estado en su propio juego. El valor del modelo analítico expuesto arriba es que nos libra de una descripción atomista de distintos modos socio-económicos v nos pone a buscar la constelación específica de fuerzas sociales" económicas y políticas reunidas en interacción en el primitivo Israel junto con las constelaciones corresoondientes en los adversarios de Israel. A mi juicio, los variables claves para distinguir la sociedad israelita de la sociedad de los cananeos,
560
VIII.39.4
los egipcios y los madianitas de TransJordania y para determinar las relaciones entre éstas, a fin de cuentas serán la dominación política YS. la descentralización política y la estratificación social vs. el igualitarismo social en lugar de ios variables invocados en forma simplista de agricultura vs. pastoreo y nomadismo vs. vida sedentaria. Notas 358. G.E. Mendenhall, BAR 3 (1975) 101-105 = BA 25 (1962) 67-71, y The Tenth Generation. 1973, especialmente los capítulos 1,5,7. 359. J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period: A Re-examination of the Character and Political Significance of the Maior West Semitic Tribal Groups in the Middle Euphrates, (Ann Arbor: University Microfilms). 1965: véase también J.T. Luke, "Observations on ARMT XIII 39"', JCS 24 (1971) 20-23. 360. L. Krader, (1955) 301-326. 361.
"Ecology of
Central Asian Pastoralism", SJA 11
L. Krader, "Pastoralism", IES3, tomo 11, 1968, p. 458.
362. E.E. Bacon, "Types of Nomadism in Central and Southwest Asia", SJA 10 (1954) 44-68: J. Ciarke, "Studies of Semi-Nomadism in North África", EG 35 (1959) 95-108: véase también el interesante intento de reunir las pruebas acerca del nomadismo pastoral en estas regiones y de proponer una terminología más refinada, por D.L. Johnson, The Nature of Nomadism. 1969. 363. H. Charles, Tribus moutonniéres du Moven-Euphrate (Documents d'Etudes Orientales de L'Institut Francais de Damas. 8) 1939. 364. F.S. Frick, "The Rechabites Reconsidered", JBL 90 (.1971) 279-287: sobre la ubicación social de los metalúrgicos, véase R.J. Forbes, "The Evolution of the Smith: His Social and Sacred Status", Studies in Ancient Technology, tomo 8, 1964, pp. 52-102. 365.
A. Haldar, Who Were the Amorites? (MANE,1), 1971, pp.51-52.
366. Un ejemplo lamentable del casi total olvido de un marco histórico y cultural adecuado para entender el nomadismo pastoral del antiguo Próximo Oriente en relación con el Israel bíblico es M.S. Seale, The Desert Bible: Nomadic Tribal Culture and Oíd Testament Interpretation. 1974. Después de un repaso metodológico superficial y breve, el cual meramente supone lo que se propone demostrar, Seale trata en forma atomista una serie de textos bíblicos desde la perspectiva de textos árabes pre-islámicos. En cuanto a la competencia de Seale para traducir e interpretar los textos árabes, no puedo juzgar. En cuanto a la perceptividad de su interpretación, se puede leer el libro con provecho, porque muchas de las observaciones exegéticas y culturales son agudas y hasta persuasivas, pero no por la razón que Seale cree, a saber, que el Israel premonarquico fuese nómada pastoral al estilo de
Notas VIII.39 561 los árabes pre-islámicos. A mi parecer, la vasta mayoría de sus "paralelos" de ningún modo se basan intrínseca ni exclusivamente en el nomadismo pastoral, sino que indican un patrón amplio de organización tribal común al primitivo Israel y a algunos de los árabes pre-islámico3 y a muchas tribus sedentarias también. Asimismo se debe mencionar J. Van Seters, Abraham in Historv and Tradition. 1975, pp. 13-38. Después de ofrecer algunas observaciones iniciales, sólidas y prometedoras, sobre el nomadismo, inclusive una aclaración de la diferencia entre la migración popular y el nomadismo 3ocio-económico, el autor inexplicablemente deja de aplicarlas con consistencia en su análisis subsiguiente de" ios grupos históricos en él ant-iguo Próximo Oriente. Has satisfactoria es la aproximación de H.N. Schneidau en Sacred Discontent: The Bible and Western Tradition. 1977. pp. 104-172: "The Hebrews against th.e High Cultures: Pastoral Motifs". Aunque vacila en su definición del nomadismo, Schneidau reconoce que ios hechos sociales acerca de la agricultura y ai pastoreo en aldeas han sido transformados en isotivos literarias y tipos religiosos acerca del verdadero israelita como "errante** y "pastor". 367. R.J. Braidwood, Prehistoric Men. 7s ed., Í967, pp. e^-^SS: sobre las condiciones físicas que favorecían la revolución neolítica en el lugar donde ocurrió en el antiguo Próximo Oriente, véase K.W. Butzer, CAH, toas 1 , parte 1, 197G, pp. 35-62. 363. J.T. Luke, Pa3toralism and Poiitics in the Mari Period. pp. 23-24, refiriéndose a los estudios de Braidwood and Howe en el Curdistán iraquí (véase la nota 369}. 369. C.A. Reed en Prehistoric Investígations in Iraaui Kurdistan (Studies in Ancient Oriental Civilization, 31: ed. R.J. Eraidwood y B. Howe") , 1960, pp. 129-138; véanse también observaciones de los editores sobre eL problema general, pp. 1-8. Por otra parte, J. Mellaart, CAH,. tomo I, parte 1, 1970, pp. 248-254, dice que la domesticación de anímales, comenzando con las ovejas para 9000 a.C.. precedió ia domesticación de plantas por quizá dos mil años, pero considera que la domesticación de animales ya ocurría en las cosunidades sedentarias y no propone una etapa de nomadismo pastoral antes de la aldea agrícola. Algunas éé las discrepsr.ci^s «a las apreciaciones de los prehistoriadoras sofcre este punto parecen depender de diferencias de opinión sabré criterios para determinar si restos animales son de especímenes silvestres o domesticados. L. Braidwood y R. Braidwood, "Current Thoughts on the Beginnings of Food Production in Southwestern Asia", MUSJ 45 (1969) 145-155, observan que ya no es pasible hacer una distinción aguda entre un período de recolección de alimentos y el principio de la domesticación y el cultivo en la Paiestina prehistórica, ya que existen pruebas de la completa domesticación de plantas alimenticias en todas partes del antiguo Próximo Oriente para más o menos 7000 a.C. Los autores consideran la domesticación de animales como parte del mismo horizonte general como la domesticación de plantas. R. Braidwood, "The Early Yiiiage in Southwestern Asia" , JNES 32 (1973), sintetiza las pruebas más recientes en un fascinante estudio acerca de la vida en la primitiva aldea a través del Próximo Oriente prehistórico.
Notas VIII»39 562 370. 3. Moscati, The Semitas in Ancient Historv: An Inauirv into the Settiement of the Bedouin and Their Political Batabiishment. 1959, p. 29. 371.
Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period. p. 24.
372.
A. Haldar. Who Were the Amorites?. 1971.
373.
L. Krader, "Pastoralism", IESS, Tomo 11. 1968, p. 457.
374. C.D. Forde, Habitat. Economv and Societv: Introduction to Ethnologv. 5» ed., 1963, p. 396. 375.
A Geoaraphical
Ibid.. pp. 237-307.
376. G. Sjoberg, The Preindustriai Citv: Past and Present. 1960. especialmente los capítulos 2*5,7-8. 377. 387.
Rowton, Studies in Honor
of B.
Landgberger, 1965, pp.375-
378. Así interpreta J.T. Luke a los yaminitas de Mari en Pastoralism and Politics in the Mari Period. pp. 84-85. 272. 379. D.H.K. Amiran y Y. fien-Arieh, "Sedentarization in Israel", IEJ 13 (1963") 163.
of Bedouin
380. F.S. Bodenheimer, "Fauna", ISB, tomo 2, 1962, p. 249: F.3. Bodenheimer. Animal Life in Palestine. 1935, p. 118: E. Bilik, "Cattle", EM, Tomo 2, 1954, Cois. 312-316 (heb.); J. Feliks. "Cattle", EJ, Tomo 5, 1971, Cois. 256-267. 381.
Y. Aharoni, The Land of the Bibie. pp. 178-184.
382. J.L. Mihelic, "Manna", IDB, tomo 2, 1962, p. 249: véase S.E. Loewenstamm, "Man", EM, tomo 5, 1958, Cois. 7-10 íheb.). 383. R. Giveon, Les ÍDMGA, 18) , 1971 .
bédouins
Shosou
des document3 écrvotiens
384.
Papiro Anastasi VI; ANET,p. 259 fsosu traducido "beduina").
385.
Giveon, Les bédouins Shosou. pp. 240-241.
386.
Ibid.. pp. 255-257.
387.
M.D. Sahlins, Tribesmen. 1968, pp. 28-47.
368. Papiro Anastasi 1, xix-xx, xxiii; AKET, p. 477 ducido "beduina"). 389.
Giveon, Leg bédouins SfaosQU, PP- 261-264.
(sosu tra-
Notas VIII.39
5Ú3
330. Véase la nota 388 y la carta de Aaarna 318.12 en J.A. Knudtzon, Pie El-Amarna-Tafeln. .1915, tomo I, pp. 924-925. 391.
ANET, p. 24? (sosu en transcripción como "shasu").
392.
Giveon, Les bédouins Shosou. pp. 267-271.
393. 3. Schwertner, "Das 'Verheissene Land': Bedeutung und Verstandnis des Landes nach den frühen Zeugnissen des Alten Testanent" (dis. doctoral, Heidelberg, 1966} , incluye, hasta donde yo sé, el intento más completo y disciplinado hasta la fecha de examinar las pruebas a favor del nomadismo pastoral en las tradiciones de los patriarcas, del éxodo y del asentamiento. La obra de Schwertner refleja los estudios etnológicos actuales sobre el nomadismo (cp. v.g., "Exkurs: Die Entstehung áes Homadentums", pp. 58-62), inclusive la importante distinción entre "trasmigración" y "tras-humancia". Schwertner concluye que: (t)fcubotrasmigración y trashumancia en ios grupos patriarcales, aunque reconoce que unos o todos IOB grupos trashumantes pudieron ser pueblos sedentarios que se veian obligados al nomadismo pastoral: y además hay que considerar varias referencias al cultivo patriarcal de la tierra (tales como los que he notado mi el texto arriba) como intrusiones textuales posteriores; £2) hubo solamente trasmigración y no trashumancia en el grupo del éxodo, el cual fue una formación ecléctica de pueblos que tenían una complicada prehistoria de incorporación en la sociedad egipcia como ciases bajas, y con indicaciones de muchos distintos elementos socioeconómicos entre ios cuales QJD_ se encuentra el nomadismo pastoral: (3) las tradiciones del asentamiento cuentan de grupos trashumantes (principalmente las tribus de Lea) y de grupos agrícolas sedentarios (principalmente las tribus de Raquel). Me parece que Schwertner exagera un poco el nomadismo pastoral en las tradiciones de los patriarcas y del asentamiento, ya que a veces identifica con la trashumancia algunos textos que yo íie interpretado como testimonio nada más a la trasmigración. Sin embargo, estamos de acuerdo en muchos puntos. En particular, compartimos la idea que la liga intertribal de Israel fue una formación ecléctica de muchos tipos de productores socio-económicos. Casualmente, Schwertner se refiere una sola vez al modelo de Mendenhall de la rebelión, lo resume brevemente sin evaluación y sin hacer uso de él (p. 132, nota 98). La pregunta principal que este análisis incisivo suscita para mí es simplemente esta: ¿Cuál fue la base objetiva (tanto en motivación como en condiciones socio-económicas) para la cooperación de estos diversos grupos socio-económios en una sola formación socio-religio3a comprensiva? Sin lugar a dudas, la tesis de Schwertner merece publicación. Agradezco al autor y a su mentor, el Prof. Rolf Rendtorff de la Universidad de Heidelberg, por su iniciativa al enviarme una copia de la disertación, la cual de otro modo hubiera escapado mi atención, especialmente porque el título desgraciadamente deja de comunicar el interés y método sociológico que penetran toda la obra en forma significativa.
40.
MORFEMAS SOCIO-ECONOMICOS EN CANAAN: COEXISTENCIA Y OPOSICIÓN
El problema de la composición socio-económica del primitivo Israel"es realmente un interrogante en dos partes: 1. ¿Cuales fueron los medios de subsistencia de los que dependian los israelitas? y 2. ¿Bajo cuáles relaciones sociales y políticas se llevaban a cabo estos medios de subsistencia? O, para expresarlo en otras palabras, ¿quién hacia las decisiones acerca de la producción, "distribución y consumo de los bienes básicos para el sustento de la vida? Estudiamos la economía política del primitivo Israel con el fin de descubrir su punto de partida de la sociedad cananea. el sentido en que se desarrolló, y la distancia social que empíricamente separaba lo "israelita" de lo "cananeo". La respuesta a la primera pregunta ya es clara: la agricultura, incluida la ganadería como suplemento, era el medio principal de subsistencia en el primitivo Israel con el pastoreo trashumante como un medio secundario significativo de subsistencia. Además, las condiciones ecológicas y las formas de vida económica eran tales que la agricultura y el pastoreo se unían como medios simbióticos de existencia, ya fuera a través de las mismas personas que practicaban ambos o a través de la especialización en uno u otro entre diferentes partes de la población. La respuesta a la segunda pregunta es que las relaciones sociales y políticas en Israel que determinaban lo que había de producirse, y cómo se iba a distribuir y consumirlo, eran igualitarias: los que trabajaban la tierra, criaban los animales, hacían los oficios y presidían el culto religioso habían de recibir el fruto de sus respectivas labores. Las relaciones sociales en las grandes familias extensivas eran cotérminas con las unidades básicas de producción y consumo. Las unidades sociales más amplias íasociaciones protectoras de familias, asociaciones transversales, tribus y confederación de tribus) aseguraban la autonomía de las muchas unidades familiares de producción y consumo. La seguridad que ofrecían estas unidades mayores era tanto interna. por medio de medidas de ayuda económica mutua, como externa, por medio de la formación de una milicia ciudadana que servía para rechazar los intentos de los centros de poder urbano o estatal de sujetar a Israel bajo su control. La retención y consumo de riqueza por parte de los productores de la riqueza no estaban gravados por ninguna estratificación social ni autoridad política que pudiera reclamar una parte de la riqueza. No había impuestos, ni trabajos forzados, ni servicio militar obligatorio en el primitivo Israel. En un sistema asi construido, no había división ni hostilidad fundamental entre agricultores, ganaderos y artesanos (tales como los metalúrgicos quenitas/recabitas), ya que cada especialidad económica, por diferente que fuera, compartía con los demás un 564
VIII.40
565 interés en común en gozar de los frutos de su labor sin la opresión de una dominación urbana imperial-feudal. Esto no niega"que habia importantes diferencias en técnica, estilo de vida y perspectiva entre las diversas clases de productores en Israel, diferencias que provocaban tensiones y necesitaban constantes negociaciones y ajustes. Pero si se afirma que lo que unia estas diversas ciases de productores era más importante que lo que los dividía. Eran productores separados por formas de producción técnicamente diferentes, pero estaban unidos en el hecho que todos practicaran formas de producción libre en el campo, en contraste y oposición deliberada a la producción controlada y explotada que estaba dominada por la jerarquía en los centros de poder estatal. En el priimitivo Israel, la base de cooperación eliminaba, desde luego, la posibilidad que cualquier tipo de productor buscara establecer hegemonía sobre ios demás: ni agricultor sobre pastor y artesano, ni pastor sobre agricultor y artesano, ni artesano sobre agricultor y pastor: y tampoco — para anticipar — sacerdote sobre agricultor, pastor y artesano. Cada tipo de productor libre tenía su propio peso y lugar socio-estructural, tecno-económico, demográfico-ambiental. Ni el prestigio de los sacerdotes ni la movilidad de los pastores semi-nómadaa ni la habilidad excepcional de los artesanos se invocaba como razón para que los productores de una clase extrajeran riqueza de los demás productores, imponiendo un dominio político sobre ellos. Finalmente, tampoco surgió una clase de militares aristocráticos para dominar ia sociedad israelita.3,a4
40.1 Morfemas complementarios: agricultura y pastoreo trashumante La coexistencia del agricultor y el pastor, de pueblo asentado y pueblo semi-nómada, de aldea y tribu en una sola comunidad fue caracterizada recientemente como un dimorfismo socio-económico, aprovechando un término acuñado por los etnólogos franceses. En su profundo estudio de los "nómadas" de Mari, J.T. Luke cita el trabajo de C.H. Charles sobre los modernos semi-nómadas "Agedat en el Eufrates medio: Los "Agedat no han de llamarse propiamente semi-nómadas ni nómadas, ni semi-sedentarios. Son a la vez nómadas y sedentarios. Forman un pueblo de "doble morfología" según la formulación clásica por medio de la cual nuestro eminente profesor M. Mauss...primero caracterizó ia condición social de las tribus esquimales. En realidad, cada una de las dos formas de vida es caracterizada por una sola técnica: ia de la vida pastoril para ia forma nómada y la de la irrigación para la forma sedentaria. ™ 5 Es evidente que el "dimorfismo" puede utilizarse para enfatizar los dos conjuntos distintos de técnicas y de trabajo interreiacionado por medio de los cuales se llevan a cabo el pastoreo nó-
VIII.40.1 566 mada y la agricultura respectivamente en una sola comunidad. Por supuesto, las combinaciones exactas de técnicas de trabajo utilizadas en los morfemas recno-económicas de agricultura y pastoreo trashumante varian bastante de una región en otra hasta el día de hoy y, sin duda, variaban grandemente también de una comunidad en otra en el primitivo Israel. Por ejemplo, la agricultura de irrigación de los "Agedat no tiene ningún paralelo seguro en las comdiciones ambientales de Canaán. El punto es que en las comunidades económicamente dimórficas los diferentes conjuntos de técnicas, por variados que estén en sí y en sus relaciones y proporciones el uno con el otro dentro de la población total, sí pueden coexistir y relacionarse con sorprendente persistencia y armonía, y muchos de los miembros de la comunidad son proficientes en ambas técnicas. Sin embargo, el "dimorfismo" puede usarse en un sentido más amplio para hacer referencia, más allá de la coexistencia de técnicas económicas, a la coexistencia de dos conjuntos diferentes de arreglos vivenciales y de relaciones sociales y políticas, ios cuales M. Rowton describe como los morfemas sociales de "aldea" y "tribu". Rowton distingue tentativamente entre seis categorías básicas de sociedad dimórfica en el antiguo Próximo Oriente: (1") La tribu plenamente asentada que retiene tituciones y tradiciones tribales.
ins-
(2)
La tribu semi-nómada que vuelve a un estilo nómada por unos meses cada año.
(.3)
Una tribu de la que una parte es sedentaria y una parte es nómada.
(4>
Una región en la que tribu y aldea, aunque distintas, están en estrecha interreiacíón.
(5) Una aldea que paga impuestos y tributos, tanto a una ciudad provincial como a una tribu nómada; sin duda un factor en la tendencia de los campesinos a abandonar el campo. (6>
Una banda compuesta de los socialmente desarraigados, ya sea de tribu o de aldea; así los "apiru en el bronce reciente.'1'"5
!
Esta es una categorización exploratoria del dimorfismo que es sumamente útil. Podemos aprovecharla y modificarla a la luz de nuestro análisis anterior. Lamentablemente, Rowton no trata de hacer una evaluación radical del nomadismo pastoral en el antiguo Próximo Oriente,3*"7 de manera que su estudio del dimorfismo, a pesar de su valor, queda a veces gravado por la impresión que el tribalismo era un rasgo pura y exclusivamente del nomadismo pastoral y que dondequiera que encontremos el tribalismo en la zona sedentaria éste ha de verse al fin y al cabo como una supervivencia o herencia del nomadismo pastoral. El prejuicio controlador de este concepto se manifiesta en la tipología arriba indicada
VIII.40.1 567 por medio de los verbos "retener" y "volver". Podemos, sin embargo, aiustar sus observaciones para tomar en cuenta este error metodológico común. También, si bien Rowton implica, especialmente en su categoría (5) arriba, que el dimorfismo tiene que entenderse políticamente y también en forma socio-económica, no ofrece una caracterización clara y desarrollada del otro polo que hay que poner frente al tribalismo. Ello está relacionado con su falta de claridad acerca del nomadismo. Ya que tiende a equiparar el tribalismo con el nomadismo pastoral, también tiende a considerar la vida sedentaria, es decir, asentamiento en una aldea o ciudad, como el polo opuesto al tribalismo. Sin embargo, queda claro de lo que hemos dicho arriba que el tribalismo no se limita al nomadismo pastoral sino que es perfectamente consistente con la vida en aldea. Así que el elemento polar de "aldea" necesita aclaración por medio de una distinción entre dos sentidos de esta voz: (1) la aldea como una forma de vida sedentaria distinguida por la residencia contigua de muchas familias, lo cual se hace necesario por el modo económico de subsistencia y como requisito para la agricultura intensiva, y (2) la aidea como forma de vida social que tiende, bajo las circunstancias de la extrema politización del antiguo Próximo Oriente, a encontrarse en la órbita de la centralización política y la estratifición social. Esto quiere decir que tenemos que ajustar y elaborar nuestro modelo de la relación dimórfica entre la agricultura y el pastoreo, entre aldea y tribu, a las realidades histórico-políticas planteadas por el hiperdesarroilo del estado imperial-feudal en el antiguo Próximo Oriente. Si bien en muchas sociedades la aldea es perfectamente compatible con relaciones sociales igualitarias (porque la sociedad como totalidad no tiene estado ni estratificación social), en el antiguo Próximo Oriente la aldea estaba constantemente sujeta a las poderosas presiones estatales y estratificadoras del centro urbano. En efecto, entonces, para hacer uso pleno y adecuado de las categorías de Rowton, tenemos que desarrollar dos tipos de morfemas para nuestro análisis. Aceptamos los "dimorfemas" de la agricultura v el pastoreo trashumante como comoponentes económicos opuestos en el área sedentaria. Pero también planteamos ios. 1 anti-morfemas" de ciudad y campo como dos formas contrastantes v chocantes de vida socio-política. El "anti-morfema" del campo representa una mezcla igualitaria de los "dimorfemas" de agricultura y pastoreo trashumante, siempre resistentes a las incursiones de la ciudad en su terreno. El "anti-morfema" de la ciudad representa una centralización intrusiva de poder y expropiación del producto de los "dimorfemas" rurales con el fin de sostener la vida básicamente parasitaria del centro urbano.
40.2 Morfemas antagónicos: Estatalismo urbano y tribalismo rural Este doble dimorfismo identifica dos tensiones persistentes en el campo: la tensión entre la agricultura y el nomadismo pastoral
568 VIII.40.2 y la tensión entre formas sociales igualitarias y formas sociales jerárquicas/estratificadas. Empero estas tensiones son muy diferentes en su naturaleza, amplitud e implicaciones. La tensión entre la agricultura y el nomadismo pastoral es relativa y está subordinada a su unidad mas profunda en una preferencia común a ios agricultores y los pastores por la vida social igualitaria. Se puede decir que no hay contradicción necesaria en el dimorfismo de la agricultura y el pastoreo trashumante. No solamente pueden las personas llevar a cabo ambos medios de sustento y coexistir pacificamente en áreas contiguas sin que ninguno de los dos medios de sustento prive ni amenace al otro. También esos medios de sustento por su naturaleza tienden fuertemente a complementarse dentro de la misma comunidad. En cambio, la tensión entre la vida social igualitaria basada en el campo y la vida social jerárquica/estratificada basada en los centros urbanos es profunda y fundamentalmente antagónica. Por cuanto el centro urbano es más poderoso en lo que se refiere a lo político y lo militar, tiende a extender su control hacia ei campo hasta donde pueda penetrar. La aldea tocada por un centro urbano llega a ser ei foco de una competencia, el campo de batalla entre las formas de comunidad igualitaria y jerárquica/estratificada. En contraste con los dimorfemas de agricultura-pastoreo, que representan sólo una tensión y no necesariamente una contradicción, ios dimorfemas de ciudad-campo si manifiestan una contradicción social fundamental. Esta contradicción social toma ia forma de una lucha critica en la que el morfema de ia ciudad, con el fin de llevar a cabo sus funciones vitales, inevitablemente tiene que imponer sobre el campo sus demandas que amenazan los medios de subsistencia de los agricultores y pastores. Las respectivas necesidades vitales de campo y de ciudad no pueden realizarse mutuamente porque ia una siempre tiene que ganar terreno a cosxo de la otra. Con el fin de mantener gobernantes jerárquicos y una clase social de opulencia, la ciudad tiene que expropiar una gran parte del excedente de los productores rurales Y, además, debe reclutar la población rural para sus proyectos de construcción, sus ejércitos y para reponer la población urbana que queda diezmada repetidas veces por las condiciones atestadas y malsanas de la vida en la ciudad. La ciudad tiene que subordinar y expropiar el campo para sobrevivir. En oposición directa, el campo tiene que eliminar o materialmente reducir las demandas de la ciudad si su población ha de llevar a cabo sus intereses vitales de distribución, producción y consumo autónomos. Cuanto más fuerte el poder del centro urbano, tanto más completo su control y tanto más logra aislar y fragmentar la resistencia potencialmente masiva del campo, disolviendo las aldeas en unidades administrativas y animando a los agricultores y pastores a oponerse el uno al otro, a considerar sus distintos modos de vida como la base para una enemistad irreconciliable. El centro urbano en especial trata de tachar a los pastores nómadas y a todos los elementos inquietos inmigrantes del campo (v.g., los "aciru) como enemigos de "la ley y el orden". También trata de convencer a los agricultores de las aldeas que sus mejores intereses están en pagar los impuestos en especie y en servicio con
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569 tai de ganarse la "protección" de la amenaza de los semi-nómadas y ios inmigrantes. Por otra parte, cuando el centro urbano se debilita y cuando, en correlación, la resistencia del campo llega a articularse y organizarse, entonces los muchos y diversos pueblos que anteriormente se dejaban dividir y debilitar por el" poder central comprenden que tienen un enemigo en común. Sus intereses mutuos de juntarse con el fin de tomar el control sobre la distribución y consumo de lo que ellos mismos producen — por diferentes que sean sus medios de sustento — tienden a unirlos en oposición al centro urbano. Muchas veces dejan de apoyar el control del poder central o tienden a derrotar ese poder central. Es dificii que se mantenga cualquier coalición contra la ciudad con unidad organizacional adecuada. A veces logran éxitos provisionales y su opresión por parte del centro urbano queda aliviada. A veces logran derrocar el poder central o su resistencia permite que otro poder central derrote al opresor inmediato. Si otro poder se toma la ciudad, aun cuando el mismo campo derrota el poder central, la tenacidad de la forma jerárquica y estratificada de la vida socio-política es tan grande que las ex-víctimas con sentido igualitario tienden a caer en papeles dictados por la ciudad como un nuevo grupo de opresores. A3Í que una competencia, al parecer sin fin, se mantiene entre el campo y la ciudad, muchas veces a través de resistencia amargada y sin organización, a veces en revolución abierta, ocasionalmente en lucha unificada y victoriosa — sólo con el resultado que el poder dominante de las formas jerárquicas/estratificadas que son tipificadas por la ciudad se vuelven a manifestar: las ex~víctimas rápidamente se convierten en los opresores de otras víctimas nuevas. Luke resume acertadamente este proceso de lucha y apunta por qué los historiadores, al mirar los registros antiguos, muchas veces pierden el significado y a veces hasta la presencia de esta lucha: El éxito del centro político urbano en el Próximo Oriente, en el intento de extender su autoridad sobre los grupos pastorales en las aldeas, es raras veces completo. Cuanto más retirada la distancia o accesibilidad de una determinada aldea o grupo pastoral, menos su provecho en términos de protección e intercambio y menos su entusiasmo por someterse. Ya que existe siempre esta naturaleza delicada de ciertas áreas de gobierno, la posibilidad de una "retirada" siempre está presente, relativa solamente al cumplimiento y poder del centro urbano. Además, los mismos factores que enriquecen la ciudad y la élite amenazan la aldea. Si se aumenta la explotación económica y de mano de obra del grupo aldeano-pastoral , el centro urbano puede parecer enriquecido al observador de afuera, incluido el historiador, pero ya que estas presiones fácilmente llegan a ser opresoras, crean a la vez las condiciones en las que la "retirada" puede esperarse. Por lo tanto, la capacidad de mantener control del pueblo circundante era igualmente importante para el cen-
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-: ;soo como su posición en ios patrones más i z-..»s de conflictos o alianza con ciudades y es-.~z?s similares.^'1"
La capacidad de la ciudad de mantener su control era siempre más o menos problemática. Con el fin de mantener su nivel acostumbrado de consumo y opulencia y de fortalecerse contra la amenaza de otros centros urbanos en competencia con ella, la ciudad tenia que tratar al pueblo campesino circundante como la base de sustento para desangrarlo y manipularlo cuando quisiera según la necesidad, obligada únicamente a dejar el mínimo de recursos necesarios para que el campo se reconstituyera a sí mismo como surtidor de productos agropecuarios y de mano de obra para construcciones y servicio militar. En éste aspecto, las imposiciones de las ciudades-estado sobre el campo tendían a volverse económicamente contra-producentes. En particular, cuanto más la ciudad utilizaba mano de obra rural para luchar en sus guerras y para construir sus grandes edificios y fortificaciones, tanto más la productividad rural estaba en peligro por la pérdida de mano de obra en los campos, frutales y viñedos y para cuidar el ganado. La creciente demanda para varias clases de servicios que se imponía sobre el campo, por lo tanto, llegó a formar una contradicción, ya que la entrega eficaz del excedente agropecuaria a la ciudad militaba en contra de la entrega eficaz de mano de obra y servicio militar o vice versa. Ahora bien, es mi afirmación que ai hablar del tribalismo en el antiguo Próximo Oriente durante esta época, nos referimos a la forma de organización social en el campo que no había 3Ído, en efecto no podía ser, del todo reemplazado por la jerarquía y la estratificación. Por cierto, las aldeas y las cabeceras provinciales en particular, muchas veces tenían sus señores feudales y sus oficiales administrativos enviados por la ciudad o reclutados de la población local. Había en el campo una duplicación superficial a nivel inferior de las formas socio-políticas centralizadas, jerárquicas y estratificadas, pero los que desempeñaban estos oficios locales seguían siendo una parte reducida de la población, no más de cinco a diez por ciento de la población total, altamente concentrada en las ciudades.35C' En la Parte VI, el tribalismo como zona de organización social entre la sociedad de bandas y la sociedad estatal fue caracterizado por los siguientes rasgos: ASOCIACIONES TRANSVERSALES. La tribu es un tipo de comunidad humana ligada por medio de asociaciones de mterreiaciones que vinculan grupos de residencia en diversas formas de cooperación a través de afiliaciones de parentesco, edad, grados, sociedades secretas, congregaciones rituales, grupos ceremoniales y sociedades militares. MAGNITUD Y COMPLEJIDAD ECONÓMICA. La vinculación sofisticada de la comunidad permite que la "tribu" sea mucho más grande que la "banda", así que corresponde a relaciones de trabajo cada vez más complejas en los medios de subsistencia y a un excedente ma-
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571 yor de productos agropecuarios (o, en otros casos, un excedente de pescado, caza o frutos y nueces silvestres, o bien un excedente de artesanias). EQUIVALENCIA E IGUALDAD DE PARTES SEGMENTADAS. La comunidad tribal está compuesta de partes segmentadas que son estructural y funcionalmente equivalentes y politicamente iguales, por lo menos en principio si no siempre en la práctica. Los varios segmentos en forma corporativa y sus miembros como individuos gozan de aproximadamente igual acceso a los recursos económicos básicos. Además, las tribus asociadas pueden reunirse como segmentos equivalentes e iguaies en una confederación mayor. LIDERA2G0 SOCIO-POLITICO DESCENTRALIZADO. De acuerdo con su estructura socio-política igualitaria, la comunidad tribal se "gobierna" a si misma por la difusión de funciones poiiticas a través de la organización social o por la asignación temporal de papeles políticos. Los rasgos igualitarios de las tribus pueden estar cada vez mas limitados cuando se desarrolla la institución del "cacique", con el fin de facilitar la circulación de bienes. En esta tipología de características tribales, el modo de residencia puede variar mucho y dependerá de una combinación de factores ecológicos, económicos, militares y políticos. El tribalismo aparecerá con igual frecuencia entre los pueblos que viven concentrados en aldeas como entre aquellos que viven en campamentos esparcidos. Asimismo, el medio de subsistencia puede variar, con tal que su ejercicio colectivo suministre un marcado aumento en el excedente económico que se logra únicamente por medio de la colaboración de labor social en los complejos procesos de trabajo dentro de una comunidad mayor unificada. El excedente se da con frecuencia tanto en la agricultura como en la ganadería y puede implicar la caza, pesca y recolección en condiciones ambientales donde los excedentes "no-cultivados" son tan abundantes que igualan o exceden la productividad de la agricultura intensiva y el pastoreo.*00 Tomando todo esto en consideración, creo que ahora podemos corregir el modelo dimórfico de Rowton en el cual las complejidades de "aldea" y "tribu" se asocian y se oponen en forma simplista. Aldea y tribu, en el contexto del antiguo Próximo Oriente que nos interesa aquí, no son simples opuestos. La gente del antiguo, Próximo Oriente no avanzó de un nomadismo de caza y recolección a través de un nomadismo pastoral hasta una agricultura de aldea y al fin al urbanismo. Ese concepto está equivocado en cuanto al orden, en primer lugar porque el nomadismo pastoral no es sino una rama especializada de la agricultura de aldea. Además, estas etapas socio-económicas no se reemplazan mutuamente en simple sucesión, es decir, que cada nueva forma llegue a reemplazar totalmente la forma anterior — un punto que yo creo que Rowton aceptaría junto con casi todos los historiadores de la cultura del Próximo Oriente. Pero más significativo en este contexto es el hecho que las formas sociales apropiadas a cada modo socio—económico no han de asignarse, como lo hace Rowton, en dependencia acrítica de los cánones más viejos de la erudición.
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La suposición de muchos especialistas, y la implicación en Rowton a pesar de las pruebas en contra que él mismo señala, es que el tribalismo pertenece únicamente a la etapa del nomadismo pastoral. La implicación es que. con la llegada de la agricultura y la aldea, se desvanece el tribalismo y se organiza la ciudad en torno al principio de territorio y ya no el principio de parentesco. Con el territorialismo va la tendencia hacia la jerarquía y la estratificación. Ahora estamos en una posición para ver lo que hace falta en esta tipología. Si el nomadismo pastoral es una rama de ia agricultura de aldea y la especializacion ecológica en la cría de animales, entonces es erróneo buscar el desarrollo de la tribu en el nomadismo pastoral. La tribu debe pertenecer a la agricultura de aldea como un modo de organización social desarrollada en tiempos neoliticos cuando las bandas de caza y recolección aprendieron a domesticar plantas y animales y. por lo tanto, como un morfema social que continuó en varias formas entre los campesinos y especialistas en ganadería, incluidos los pastores trashumantes, dentro del horizonte agrícola dominante . Otra implicación de este concepto es que la residencia en aldeas de por sí no debilita ni contradice el tribalismo. El mero hecho que los campesinos vivan juntos eas concentraciones de población no es de ninguna manera contrario a los rasgos distintivos de la tribu. Por lo tanto, si nos imaginamos un grupo de nómadas trashumantes que se establece plenamente en la agricultura, no estamos suponiendo ningún abandono necesario del tribalismo en sentido amplio. Su forma particular de tribalismo se cambiará, pero los rasgos fundamentales de la organización tribal — los enlaces transversales, el aumento de ia población, el excedente económico asegurado, ia segmentación de partes y las funciones políticas difusas o temporales — son bien adecuados psra responder a las condiciones de la agricultura en aldeas. En realidad, esta agricultura en aldeas permitía una explotación más amplia de las posibilidades organizaciones del tribalismo que el nomadismo pastoral, especialmente en la elaboración de enlaces transversales, ia expansión de población y el aumento dei excedente económico. Sin embargo, Rowton tiene razón al señalar una contradicción en lo que él describe bajo los rubros de "aldea" y "tribu". En realidad, las aldeas y los pueblos del antiguo Próximo Oriente no sostenían con facilidad una forma eficaz de organización tribal. Introduciendo nuestro segundo conjunto de dimorfemas, ios "antimorfemas" de ciudad y campo, vemos la razón. La etapa de urbanismo en el antiguo Próximo Oriente fue alcanzada miles de años antes del surgimiento de Israel. La jerarquía política y la estratificación social se habían desarrollado hasta un grado alto en todas partes del creciente fértil y la organización tribal original del campo estaba incrustada y compenetrada en todas partes por la organización estatal que emanaba de los imperios y de las ciudades-estado políticamente dominantes. En consecuencia. Rowton no señala una dicotomía absoluta entre "aldea" y "tribu". precisamente porque su análisis quiere mostrar que ellas existían como "dimorfemas" complementarias.
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573 Podria establecerse mejor este punto notando que lo que se opone a la tribu no es la aldea en si, sino más bien la imposición del morfema socio-político de "ciudad" sobre los pueblos, aldeas o campamentos que son tradicionalmente fortalezas del morfema socio-político de "tribu". Dentro de la aldea o pueblo en ai, la tribu y la ciudad están en una inquieta yuxtaposición, en tensión constante, a veces en conflicto abierto. La aldea participa, aunque en forma desigual, de caso en caso, en las esferas de los dos anti-morfemas. La aldea como "campo", por una parte, es la concentración residencial de productores iguales orientados al tribalismo, pero la aldea como "ciudad", por otra parte, es el nivel más bajo de una cadena administrativa centrada en la ciudad, la cual se extiende a la población rural con el fin de racionalizarla al explotar su labor y los productos de su labor para sostener la clase gobernante no productiva. El aldeano y el semi-nómada en su campamento no son seres divididos. Sus instintos humanos como productores y su persistente tradición "clandestina" es tribal, pero tienen que enfrentar la insistente autoridad de la ciudad-estado intrusa. A esa autoridad tienen que someterse, acomodarse con provecho, o derrotarla. Al someterse a la ciudad violan el desiderátum básico del tribalismo, el control autónomo de la producción por los mismos productores. Al acomodarse por medio de un compromiso, emplean su fuerza tribal para mitigar los peores aspectos del estataiismo. Cuando derrotan la autoridad, usualmente rechazan una forma inmediata e intolerable del estado. Sin embargo, les es difícil mantener el tribalismo como forma viable de organización una vez que controlan el aparato de la ciudad-estado, porque en lugar de destruirla del todo tienden a adoptarla como suya. Así, tarde o temprano, se asimilan al mi3mo estado que antes lamentaban cuando eran sus víctimas. En todas sus luchas contra la ciudad-estado, los que operan como tribalistas tienen el problema profundo y crónico de la unidad eficaz. Los mismos rasgos que hacen el tribalismo tan adecuado para colaboración a gran escala entre productores iguales son precisamente los rasgos que debilitan la oposición unificada contra la opresión. El socialismo tradicional inarticulado de la tribu no pasa fácilmente a una forma explícita de socialismo revolucionario, o sea, una forma de resistencia que pueda demoler el aparato del estado una vez que se haya librado de él. El problema de transición entre el tribalismo de aldea a un tribalismo capaz de responder y tratar con la ciudad no fue solucionado eficazmente hasta que surgió Israel. La verdadera laguna transicional entre el tribalismo y la jerarquía/estratificación no era entre el campamento nómada y la aldea, sino entre el camapmento o la aldea y la ciudad. Israel tenia su propia forma de responder al problema de la transición, con medios por los que el socialismo inarticulado de la tribu podía extenderse hacia una área más amplia del Próximo Oriente como un modo de vida dominante sin volver a caer en la jerarquía y la estratificación. La solución de Israel tuvo bastante éxito a corto plazo (aproximadamente doscientos años) per a largo plazo resultó inadecuada (frente al reto del imperialismo filisteo, el igualitarismo de Israel cedió a una monarquía nativa). Sin embargo, una cosa que claramente
574
VIII.40.2 distingue el surgimiento de Israel es la forma explicita en que se enfrentó el problema de convertir una rebelión dé quejas esoecificas en una revolución social total. Hubo muchas rebeliones anteriores y el camino fue preparado para Israel por esta inclinación natural a la rebelión; pero Israel como tal echó raices y creció en virtud de su éxito ideológico y organizacional al generalizar y consolidar diversas quejas y rebeliones locales en un movimiento social revolucionario sostenido y coordinado y con una potente fuerza de ataque. Notas 394. M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952), pp. 1415, 19-21. 56-57, 69-70, afirma en forma poco convincente que en las ciudades israelitas desde el principio hubo una aristocracia militar que señoreaba sobre los plebeyos: las pruebas que él cita se toman de los tiempos monárquicos. Por otra parte, Weber no mantiene su argumento con consistencia, porque también nota que los patricios militares urbanos de la costa y la llanura eran enemigos de los campesinos y pastores israelitas (Ancient Judaism. p. 54, citado por Frank S. Frick, "The City in the Oíd Testament", Ph.D. dis., Universidad de Princeton, 1970. o. 222). Cp. 3.A. Barón, The Jewish Communitv. 1942, Tomo 3,' pp. 8-9. quien critica la tesis de Weber de una oligarquía de grandes terratenientes en el primitivo Israel sobre la base general de las condiciones en Palestina, pero el propio Barón pasa por alto el choque revolucionario entre el sistema tribal de Israel y el sistema de ciudades-estado de Canaán. 395. H. Charles, Tribus moutonnieres de Moven-Euphrate. 1939, p. 149, citado por J.T. Luke en Pastoralism and Politics in the Mari Period. p. 29. 396. M.B. Rowton, "The Physical Environment and the Problem of the Nomads", La Civilization de Mari (ed. J.R. Kupper), 1967, p. 1 16. 397. Rowton ha comenzado a rectificar su perspectiva inicialmente algo estereotipado por medio de un análisis proyectado para 10 partes acerca del nomadismo pastoral en el antiguo Próximo Oriente, del cual hasta la fecha han aparecido dos partes (véanse mis observaciones en la Parte X.51.2 y las citas en la nota 575). 398. J.T. Luke, Pastoralism and Politics in the Mari Period, p. 37: M. Liverani, "Memorándum on the Approach to Historiographic Texts", Or 42 (1973) 178-194, señala el contraste entre ciudad y aldea como categorias polares mayores en los textos históricos del antiguo Próximo Oriente (véase especialmente pp. 190-191). 399. G. Sjoberg, The Preindustrial Citv: Past and Present. 1960. p. 110. 400.
M.D. Sahlins, Tribesmen. 1968, pp. 39-40.
41.
SECTORES SOCIALES ANTI-ESTATALES EN LA EDAD DESPUÉS DE AMARNA; CONVERGENCIA Y FRAGMENTACIÓN
En esta Parte hemos enfocado a ios "apiru v a los nómadas pastorales como los grupos socio-económicas propuestos para comprender ios origenes de Israel. Hemos descubierto que el único modo áe llegar a comprender en forma adecuada estos tipos socio-económicos es mirarlos en relación con la totalidad del sistema socioeconómico y político en Canaán. Los "apiru y los nómadas pastorales sólo pueden, entenderse dentro del engranaje del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo, tal como ese engranaje buscó dominar una economía de agricultura intensiva. Quedó claro que el pastoreo nómada del mundo cananeo no era una forma autónoma de vida que se introdujera en Canaán desde una base independiente en el desierto. Concluímos que la sub-especialización pastoral de la agricultura cananea se caracteriza mejor como un pastoreo trashumante. Como resultado de nuestra investigación sistemática de los dimorfemas y anti-morfemas sociales, hemos empezado a notar puntos áe convergencia en la forma y tendencia socio-política de ios "apiru y los pastores trashumantes. Simultáneamente notamos diferencias en sus orígenes socio-económicos y, en particular, diferencias en su ubicación social dentro del sistema dominante. Ello subraya el hecho que los puntos de convergencia no llevaban suave ni directamente a una acción combinada. Por lo tanto, tenemos que mirar más detenidamente a las persistentes líneas de convergencia y las fuertes tendencias hacia la fragmentación que caracterizaban no solamente los "apiru y los pastores trashumantes, sino también los sosu y los hupshu o campesinos del mundo cananeo. Comenzaremos nuestro estudio examinando las convergencias y divergencias entre los "apiru y los pastores trashumantes y gradualmente extenderemos nuestro análisis para incluir a los sosu y los hupshu.
41.1 Hacia una coalición anti-estatal: líneas de convergencia Tanto los "apiru, como los nómadas de Canaán son básicamente comprensibles como elementos del mundo social cananeo y no como intrusos desde afuera. Los conflictos entre los "apiru y los nómadas pastorales, por una parte, y los moradores cananeos por otra, no eran los conflictos de invasores y defensores de tierra. Eran más bien conflictos sobre organización social y la expropiación de producción económica entre diferentes segmentos de la población en Canaán, conflictos intra-sistémicos. 575
576 VIII.41.1 Tanto ios "apiru como los nómadas pastorales estaban unidos por una forma "tribal*' de organización social, en oposición a la estructura i mente dominante forma "estatal" de organización social. Los "apiru y los nómadas pastorales eran en si miembros del mundo social cananeo que se oponia, no a todos los cananeos, sino a los gobernantes y aristócratas y, necesariamente, a todos ios que apoyaban a los gobernantes y aristócratas. L03 "apiru y ios pastores tribales, aunque sin duda diferentes en muchos detalles, estaban asociados en un concepto igualitario de una vida económica y política autónoma, el cual buscaba cuando fuera posible aliviar o derrocar la dominación del estatalismo y su opresión especifica a través de ios impuestos en especie, los trabajos forzados y el servicio militar obligatorio. Los "apiru y los pastores nómadas no pueden apreciarse adecuadamente como "tribalistas", ni diferenciarse como subtipos socioeconómicos particulares, fuera de su relación con otro de ios componentes socio-económicos de Canaán, es decir, los campesinos. En principio ios campesinos eran "tribales" en su simpatía y orientación. Debido a su modo de vida sedentaria y su extensiva incorporación en el sistema feudal en muchas partes de Canaán, ios campesinos como tales estaban mejor integrados en el sistema dominante de los egipcios y ios cananeos que ios "apiru y los pastores nómadas. Sin embargo, la integración campesina en el feudalismo no era completa. En muchas áreas podían resistir el poder de la ciudad en la explotación de su labor y lo hacían. Además, hemos llegado a ver que los nómadas de esa época eran en realidad, en parte, agricultores que trabajaban en forma simbiótica con ellos. En estos términos, el pastoreo nómada de Canaán puede entenderse como una forma especializada de ganadería enraizada en ia zona sedentaria, pero que se extendía en forma adaptadora hacia las estepas. El nomadismo pastoral fue, por lo tanto, una forma de retirada episódica de la dominación estatal disponible a los campesinos, especialmente aquellos que vivían a lo largo de ios márgenes de Canaán donde el pasto de la montaña o la estepa era accesible. En efecto, estamos diciendo que no solamente había una amplia convergencia "tribal" entre los "apiru y los pastores nómadas, sino que había también una amplia convergencia "tribal" entre los "apiru. los pastores nómadas y los campesinos. L03 morfemas sociales que mejor comprenden estas relaciones, tanto en términos de comunidad como en términos de diferenciación, entre los "apiru. los pastores nómadas y los campesinos son jos auti-morfemas <3e "ciudad" y. "campo" (para identificar los polos opuestos en forma territorial) o bien, expresado de otra manera, ios anti-morfemas de "estado" v "tribu" (para identificar los polos opuestos en forma socio-económica y política") . La tensión fundamental que corre continuamente a través del Canaán del bronce reciente y el hierro I, irrumpiendo de vez en cuando en conflicto abierto, era la tensión entre el estatalismo urbano y el tribalismo rural. Recordamos al lector que por "tribalismo" nos referimos a los amplios criterios de organización sociai antes desarrollados y no a ningún rasgo específico tal como la prsencia del clan exogámico. También le recordamos al lector que
VIII.41.1
577 no damos por sentado que ese tribalismo fuera una tradición continua, uniforme y homogénea de organización social, ya que había sido radicalmente cuestionado y disuelto por el estatalismo por siglos y milenios anteriores. Al contrario, con la ayuda del análisis de 01 Fried del tribalismo como una imposición del estado intrusivo,-* consideramos este tribalismo cananeo como una reacción defensiva qua a la larga, con el surgimiento de Israel, llegó a ser una contra-ofensiva que empleaba las formas sobrevivientes del tribalismo en nuevas formaciones estratégicas y tácticas para resistir y derribar al estado intrusivo. Por lo tanto, es vitalmente importante aplicar con cuidado los datos etnológicos acerca del tribalismo al bronce reciente y el hierro I, ya que esta coyuntura histórica entre el estatalismo y el tribalismo, en parte una síntesis y en parte un conflicto continuo, ha complicado las fuerzas sociales en operación y les ha dado su composición y dinámica única. Ifa convergencia común de "apiru. pastores nómadas v campesinos puede identificarse por medio de su agrupación en torno al antimorfema del tribalismo rural. Todos los tres grupos tenían intereses básicos en la preservación de su autonomía que los llevaron a un conflicto con la ciudad-estado, creando así las condiciones objetivas para acción episódica o duradera en colaboración cada uno con los demás.
41.2 Formación de coaliciones reprimidas: Intereses grupales fragmentados Por otra parte, las diferencias entre los "apiru. los pastores nómadas v los campesinos v los obstáculos a su asociación en acción unificada pueden explicarse por las variaciones en sus relaciones con la ciudad, por los modos económicos específicos que seguían, y también por las formas de lucha a su alcance. Estas diferencias, que frustraban la acción común, ahora se explicarán: Los "apiru parecen originarse en su mayoría directamente er. las ciudades o en las partes del campo bajo control urbano, formando bandas por medio de la agregación de refugiados de la ciudad-estado. En Canaán se dedicaban al bandolerismo y a la guerra como tropas mercenarias. Podemos considerarlos una especie de gremio ocupacional pero, a diferencia de otros gremios apoyados directamente por el estado, estaban en una posición estructural de insurgencia incipiente contra el orden feudal estatal. Incapaces de derribar el sistema como una totalidad, e incapaces o indispuestos a emigrar a otras partes, se aprovechaban de la situación contradictoria en la cual la estructura imperial-feudal, aunque en general firme, estaba plagada de conflictos entre las varias ciudades-estado componentes y entre la incrustación imperial y sus sub-unidades coloniales. En estas circunstancias los "apiru desarrollaron el arte de la guerra mercenaria que les hizo indispensables para el mismo sistema que ellos despreciaban y les per-
578 VIII.41.2 mitía el placer irónico de golpear el sistema en forma legítima a través de su actividad ocupacional normal como soldados. Una forma de percioir la debilidad del sistema en general es la dependencia de las ciudades-estado de los "apiru cuya guerra ellas tenían que legitimar porque ellas mismas dependían de ayuda mercenaria, aunque cuanto má* extensa la actividad militar de I03 "apiru. tanto más cerca llegaba el sistema total a su disolución. Los pastores trashumantes eran especialistas en la cría de ganado que habían salido de la base agrícola para practicar la ganadería a gran escala por lo menos durante la mitad del año. Los factores que los impulsaron a hacerlo fueron una mezcla de variables económicas y políticas. Suplementar la base agrícola de la economía como una totalidad por la explotación del pasto estacional era una atracción continua, pero la relativa libertad de las acciones más opresoras de las ciudades-estado era también un estímulo mayor para el nomadismo pastoral. A diferencia de los "apiru. quienes tenían que romper decisivamente con su anterior estilo de vida y lo hacían generalmente como individuos o en pequeñas compañías, los pastores trashumantes sólo se desarrollaban más intensivamente con respecto a un aspecto de la producción sedentaria que ya conocían bien, mientras seguían viviendo una parte del año en sus casas permanentes. Así operaban como entidades sociales en forma más o menos continua demográfica y organizacionalmente con su previa existencia social sedentaria. Esto no es para negar que importantes adaptaciones se efectuaron en el movimiento de la agricultura y ganadería sedentaria hacia el pastoreo trashumante. Hay que enfatizar que el movimiento entre la agricultura de tiempo completo y el nomadismo pastoral nunca fue una ruptura tan decisiva como la del movimiento de la ciudad o del campo hacia la membresía en una banda de "apiru. Siempre había la posibilidad de regresar a la vida sedentaria para el pastor nómada. Para el "apiru ya no existía una manera fácil de volver al orden establecida en la sociedad. Por estas razones podemos suponer que la conciencia oposicional del pastor trashumante contra el estado probablement no estaba tan plenamente desarrollada como la conciencia oposicional del "apiru. Los modos económicos del "apiru y los pastores nómadas eran notablemente diferentes. Los pastores nómadas eran ganaderos en una forma intensiva de cría de animales que profundamente plasmaba su estilo de vida, vinculándolos estrechamente a los movimientos de los animales que necesitaban constante dirección y cuidado. Los "apiru de Canaán eran, en cambio, especialistas en la guerra de infantería y quizá unos cuantos de ellos en la guerra de carros. Si la impresión de su frecuente participación en las guerras entre las ciudades-estado ha de confiarse, es difícil creer que tuvieran mucho tiempo para la agricultura y cría de animales en una escala que les proporcionara el auto-sostén. En realidad, las referencias en la correspondencia de Amarna a la necesidad de aprovisionar a ios "apiru probablemente indican que los sueldos les libraba de la necesidad de un cultivo intensivo de la tierra. Las cartas de Amarna sugieren que estaban a veces
579 VIII.41.2 establecidos en regiones particulares, y no se puede excluir la posibilidad que las mujeres y niños de los "apiru y ios hombres mismos cuando no estaban en campaña, estuviesen empeñados en alguna agricultura y cría de animales. El punto es que no dependían de estos cultivos ni de estos animales para su sustento o, cuando más, estos medios eran suplementarios. Estaban libres para luchar cuando hiciera falta con poco aviso de anticipación y, por lo tanto, tenían una gran ventaja sobre los campesinos de tiempo completo, los cuales al dejar su tierra para el combate fácilmente ponían en peligro la producción agrícola. Las numerosas referencias en los documentos egipcios a los sosu que luchaban contra los egipcios y, de vez en cuando en tiempos posteriores, como mercenarios para los egipcios, a veces se comparan con el papel semejante de los sutu. un pueblo militarizado que es comunmente pero no en forma definitiva identificado con los beduinos de Siria. En el período de Amarna se informa que los sutu se encontraban entre las tropas leales a Egipto de Biryawaza de Ube (EA 195:29). Estas referencias suscitan el interrogante del grado hasta donde los pastores nómadas en Siria-Canaán estaban militarizados en esa época. Ya hemos notado lo precario de la identificación simplista de los sosu como nómadas pastorales que se ha fomentado acríticamente con la traducción del término como "beduino" sin indicar ambigüedad. El nómada de ovejas se dedica a las incursiones y escaramuzas más que a la guerra prolongada. Es muy poco probable, en mi opinión, que el grado y la intensidad de guerra atribuidos a los sosu por los egipcios pudiera llevarse a cabo por un pueblo exclusivamente nómada pastoral, es decir, por un pueblo en el que toda la comunidad se moviera en trashumación durante la mitad del año. Me parece que los sosu que luchaban contra los egipcios debieron ser un pueblo de comunidades en las que una gran parte de la población estaba empeñada en agricultura sedentaria. Puesto que sosu quiere decir "merodeadores" en vez de "nómadas", según la etimología más probable, y puesto que estaban esparcidos a través de grandes regiones — apareciendo como bandoleros hasta en las carreteras al norte de Palestina y en Siria meridional — me inclino a pensar que muchos de los grupos que se llamaban sosu no eran nómadas pastorales en absoluto o que no más de una parte menor de su población desempeñaba un pastoreo trashumante. Sin embargo, surge naturalmente el siguiente interrogante: si aceptamos que algunos pastores nómadas estaban militarizados y participaban en guerra con o contra los egipcios, ¿cómo han de distinguirse de los "apiru? Una distinción geográfica general es posible, ya que el centro de los sosu se halla en el sur de Palestina, el Sinaí septentrional y Edom, mientras el centro para los "apiru es Siria meridional y el norte de Palestina. Aunque sus comentarios no quedan completamente claros, Helck considera "apjru y sosu como variantes regionales de la misma clase de grupos emigrantes, los "apiru al norte del Mar Muerto y los sosu al sur. 402 Dejamos al lado por el momento su suposición gratuita que los "apj.ru y los sosu representan incursiones recientes desde fuera de Canaán, concepto que Helck basa mayormente en un solo texto egipcio que hace referencia a "los extranjeros... que vienen
580
VIII.41.2
huyendo de sus tierras" para amenazar una parte no especificada del imperio.'*03 Este texto, a mi juicio, puede entenderse con igual razón bajo el modelo de los "apiru que huyen de las ciudades dentro del imperio. La dificultad con la suposición de Heick que los "apiru y los sosu son prácticamente lo mismo, según diferencias regionales en el norte y el sur, es que la frontera propuesta para los dos grupos no se puede establecer con ninguna seguridad. Los sosu son identificados a través de todo Canaán hasta Cades en el norte y los "apiru aparecen en el sur hasta lo que sería posteriormente Judá. Por otra parte, la lista de botín de Amenofis II presenta los cautivos "apiru y los cautivos sosu en forma separada lado a lado, indicando que los egipcios los consideraban dos grupos diferentes. Ya que eran grupos extensamente distribuidos, los "apiru y los sosu eran factores variables de poder que podían aparecer en un lugar o en otro, ahora aliados con una ciudad y ahora con otra de acuerdo con los intereses mutuos inmediatamente percibidos en las ciudades-estado y en estos grupos militarizados y semi-independientes. La mayor parte del tiempo tanto los "apiru como los sosu se hallan al lado de las ciudades-estado cananeas que son antagónicas a Egipto en el sentido de estar turbando la situación del imperio de Egipto, aun cuando no siempre luchen directamente contra fuerzas egipcias. En cuanto a criterios que distinguen ios "apiru y los sosu, sugiero que serían básicamente socio-económicos con un factor geográfico secundario. Los "apiru eran comunidades recién formadas, las cuales aumentaban constantemente con nuevas personas que también se retiraban más allá del alcance de la ley de la sociedad feudal dominada por la ciudad con el fin de organizarse en enclaves como gremios. Llegaban a especializarse en la guerra como tropas mercenarias, lo cual les obligaba a vivir en casi completa dependencia económica de la sociedad de la que se habían retirado. Con respecto a los sosu tenemos poca información socio-económica pertinente, pero propongo tentativamente una tipología para diferenciarlos de los "apiru. Los sosu eran comunidades auto-sostenidas e ininterrumpidas de personas empeñadas en una economía mixta de agricultura y ganadería, de las cuales algunos serían pastores nómadas. La base territorial de los sosu se hallaba algo retirada de los centros urbanos y su nomadismo pastoral parcial lograba librarles de la necesidad de integrarse en forma tan plena al feudalismo agrícola como lo hacían los campesinos que vivían en ias llanuras más densamente pobladas, donde las ciudades-estado estaban situadas más cerca la una a la otra y efectivamente controlaban todo el campo. Esta relativa libertad del estado urbano significaba que los sosu a veces tenían que desarrollar medidas de auto-defensa frente a otros grupos (en un texto egipcio se les describe a los sosu como combatiendo los unos contra los otros) y sus fuerzas no podían ser aprovechadas por las ciudades-estado como las fuerzas de los campesinos en los latifundios feudales. Tal vez en trueque de bienes, por un acuerdo que la ciudad-estado no se metería excesivamente en sus asuntos internos, ios sosu estaban dispuestos a ofrecer sus tropas como auxiliares para las ciudades-estado. Si bien ios "apiru. según parece, eran casi totalmente dependientes de su especialización militar para recibir en intercambio los medios de
531 VIII.41.2 sustento, los sosu por su parte aparecen como comunidades que se auto-abastecían y que tenían fuerzas de auto-defensa que no siempre podían ser controladas por las ciudades-estado. Por tanto, aparecían, especialmente a los ojos de los egipcios, como una amenaza que podía compararse con la de los volátiles "apiru. La diferencia geográfica, en sí insuficiente para explicar las diferencias entre los "ap\ru y los sosu, es sin embargo un factor secundario, estrechamente relacionado con las diferencias socio-económicas. Los "apiru. como mercenarios dependientes de las mismas ciudades-estado de las cuales se habían retirado, tenían que permanecer cerca de las ciudades si sus servicios iban a ser pertinentes. Así que los "apiru se encontraban típicamente en la vecindad de las principales ciudades-estado a través de Canaán desde Hebrón hacia el norte. Los sosu, como comunidades agropecuarias auto-subsistentes que permanecían relativamente libres del estatalismo urbano, estaban — al revés de los "apiru — mayormente al sur y al este de las principales poblaciones de Canaán. En realidad, su ubicación identificable principal quedaba al sur de Edom, una región bien adaptada a la mezcla de agricultura y nomadismo pastoral. Nuestro conocimiento textual y arqueológico acerca de Edom no es muy profundo, pero parece que en esa época no hubo ciudades-eatado mayores allí capaces de dominar a los sosu. En Edom estaban libres para desarrollar su propia forma de tribalismo de aldea. Los sosu edomitas, por lo tanto, se destacaban a los ojos de ios egipcios como una concentración notablemente "pura" de ios grupos de comunidades agrícolas y pastorales imperfectamente feudal izadas que existían aquí y allá a lo largo de Canaán. Bandoleros cuya función no parece ser de ninguna manera diferente de la de los "apiru empeñados en la misma actividad, se llamaban sosu cuando eran reconocidos como provenientes de una de estas comunidades auto-subsistentes que no habían formado gremios militares al estilo de los "apiru. Así podemos ver 4 los grupos mencionados en la lista de botín de Amenofis n<*° de la siguiente manera: dinastas de ciudades-estado; hermanos de dinastas: mercenarios "apiru de infantería: auxiliares sosu de infantería: neges = nukhashshe auxiliares de infantería del norte de Siria: y kharu = marvannu o aurigas aristocráticos, y también los campesinos obligados al servicio militar de los latifundios feudales de Canaán.
41.3 Represión de la mayoría campesina deprimida Finalmente en nuestro resumen de los sectores "tribales" en Canaán llegamos ahora en más detalle a los campesinos. Empezamos reconociendo que los agricultores, aun cuando más o menos plenamente integrados en el sistema feudal, estaban básicamente enajenados de la forma estatal de organización social por la razón obvia que su trabajo era expropiado, o amenazado con expropiación,
VIII.41 .3 582 por ese sistema. Esa expropiación feudal poco beneficiaba ai campesino. Obviamente, el tipo socio-económico del campesino tiene cierta relación con el tipo socio-económico del pastor nómada porque, como ya se ha notado repetidas veces los pastores nómadas de Canaán eran pastores trashumantes que también cultivaban la tierra o hacian algún arreglo con los cultivadores de la tierra. Podemos, sin embargo, formular una escala para la existencia campesina que representa, en un extremo, la mezcla campesino-nómada trashumante apartado del centro urbano y, en el otro extremo, el campesino sedentario que trabaja en el latifundio feudal bajo el control directo de la aristocracia urbana. Relacionada con ei otro extremo estaba una conciencia más baja de autonomia, hasta una callada resignación a un destino al parecer inexorable, y una falta de medios viables para una lucha colectiva contra la explotación de su labor por el sistema de la ciudad-estado, una explotación experimentada directamente. Desde luego, se trata solamente de una esquematización que en la realidad histórica tenia innumerables variantes. Por ejemplo, las comunidades agricolas y pastorales relativamente autónomas en una frontera podian aceptar bastante control estatal como seguridad contra los ataques de algún grupo vecino. Y cuando la lucha entre las ciudades-estado trastornaba el balance de poder, golpes internos podian tener varios efectos: o activar las esperanzas y aun la colaboración de los campesinos más feudalizados o bien romper brevemente el control de la aristocracia de modo que cantidades de campesinos pudieran desertar al enemigo o huir al campo. Al desarrollar un marco analítico que sugiera aquellas circunstancias bajo las cuales los campesinos pudieran estar más o menos sumisos o rebeldes a la dominación de la ciudad-estado, podemos ver las "excepciones" históricas como plasmadas legítimamente por coyunturas peculiares de fuerzas típicas. Al segmento campesino de la población se hace referencia con más frecuencia por medio del término hupshu. el cual tiene un cognado en hebreo, hopshi. Además de las cartas de Amarna y el Antiguo Testamento, referencias a los hupshu se encuentran en el código de leyes de Asiría, textos asirios tardíos, un texto ugarítico, y las tablas de Alalaj. Lamentablemente, ninguna de estas referencias da una versión absolutamente clara de la categoría de los hupshu. pero en conjunto las alusiones a los hupshu permiten cierta limitación de las posibilidades cuando describen la ubicación social de la gran masa de la población campesina. Los hupshu eran labradores de la tierra para los dueños reales o aristocráticos. Los límites de su libertad personal y el sentido en que eran dueños de casas, herramientas, animales, etc. no son claros en los textos. Se distinguen de los esclavos. En Alalaj formaron parte del sabe ñame. una frase que probablemente ha de entenderse como "población rural" en la cual ianvahena. "artesanos", también están incluidos. Se dice que tenían ganado, herramientas agrícolas, casas y aun viñedos, pero en la misma lista que detalla sus posesiones, el título dice "pertenecientes al rey". •*os Albright comprende a los hupshu como "siervos de la gleba" o '"peones",'10® pero Mendelsohn enfatiza que los hupshu no estaban
VIII.41.3
583 ligados a una concesión particular de tierra y prefiere considerarlos según la analogía de los colonus (pl. cojoni) romanos que constituían una clase de campesinos arrendatarios libres.40"7 Be todos modos, estaban sujetos a trabajos forzados y servicio militar obligatorio,408 y debemos cuidarnos de darle demasiado peso a la categoría "libre" de los hupshu. Si se enfatiza su diferencia de los40esclavos, como se hace por lo regular en el Antiguo Testamento. '3 el término puede llevar cierta connotación favorable. Empero en general las pruebas indican que la "libertad" de los hupshu era más bien una legalidad técnica que una realidad social. Sin ambages, estaban "libres" de ser dueños de la tierra o de controlar sus propios productos. Por medio de una confiscación de tierra por parte de la corona, la concesión de haciendas a los aristócratas y la expropiación de tierras por deudas con onerosas tasas de interés, las tierras agrícolas controladas desde el centro urbano tendían a concentrarse en manos de una reducida ciase de terratenientes que utilizaban el aparato del estado para disponer como quisieran de la labor y el fruto de la labor de la gran mayoría de la población rural. Si la analogía de colonus por hupshu es apropiada, entonces legalmente estaban libres para dejar la hacienda. Pero cuando ios latifundios agrícolas crecían en número y extensión, cada vez más campesinos libres caían en servidumbre económica y esta libertad formal para buscar otro "patrono" llegaba a ser cada vez más hueca y sin sentido. La vasta mayoría de los hupshu no tenía a donde ir; se trataba literalmente de someterse al terrateniente o morir de hambre. En este sentido socio-económico decisivo, los hupshu estaban vinculados a la tierra y al sistema conocido como metayage."4-"'0 Las listas de censo de Alalaj muestran que la proporción de hupshu con respecto a otros elementos sociales era aproximadamente cinco a uno, y podemos tomar esa cifra (por falta de otros datos) como un indicio que la mayoría de la población cananea estaba de igual manera compuesta de campesinos sin tierra propia, sea lo que fuera su categoría legal precisa. Como individuos, lo mejor que losfrupshupodían esperar era el alivio de las cargas económicas a través de favores extraídos de los terratenientes. Si cumplían en forma extraordinaria con sus trabajos, unos pocos hupshu. favorecidos podían ganarse el privilegio de cultivar pequeñas parcelas privadas. Algunos podían haber trabajado como jornaleros en más de una hacienda. En las condiciones inestables del Canaán de Amarna, la situación de los hupshu era notoriamente vulnerable. Todas las referencias a los hupshu en las cartas de Amarna ocurren en la voluminosa correspondencia de Rib-Addi de Biblos. Cuando el enemigo presionaba una ciudad, las casas rurales de los hupshu sentían la fuerza del ataque y sus familias se veían obligadas a huir a la ciudad amurallada mientras los hombres pagaban el servicio militar obligatorio (EA 81:33-41; 85:11-15). Dentro de la ciudad sitiada, las provisiones al fin se agotaban y podemos estar seguros que los humildes hupshu estaban entre los primeros que sentían los doiores del hambre (EA 85:8-19: 114:54-60; 118:22-23). En su desesperación, los hupshu podían desertar a
S&4:
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otras ciudades donde tenian razón de esperar provisiones más abundantes (EA 125:25-30). Rib-Addi lamentaba que sus hupshu efectivamente desertaron a los hijos de Abdi-Asirta y "cuando los hupshu deserten, entonces los GAZ tomarán la ciudad" (EA 118:36-39). En la correspondencia de Rib-Addi se nota una inconfundible convergencia de fuerzas amenazadoras, tanto internas como externas. El enemigo está fortalecido por los inquietos e inestables hupshu ante quienes el rey efectivamente temia por su vida (EA 77:36-37; 117:90-95; 130:36-42). Rib-Addi se pregunta de una manera más que retórica, si necesita protección principalmente de sus enemigos externos o de sus incontrolables hupshu (EA 112:10-15). Los GAZ/"apiru pueden también en este contexto entenderse, no simplemente como nombre de oprobio para los hijos de Abdi-Asirta, sino como determinado elemento mercenario empleado por ellos. Una carta de Biridiya de Meguido ai faraón arroja luz sobre la organización imperial-feudal de la labor agrícola en Canaán (EA 365). 4I1 El dinasta de Meguido se jacta de cultivar los campos de' Sunem por medio de trabajos forzados (la palabra acádica maas-sá es cognada con la voz hebrea, "servidumbre" o "trabajo forzado": cp. Gen. 49:15: mas "obed. "trabajador forzado"). Biridiya informa que ha tomado los trabajadores forzados de Meguido y de otros pueblos de su reino. Se queja que los otros dinastas de ciudades-estado han dejado de suministrar trabajadores. La impresión de la carta es que las tierras reales del faraón estaban bajo el cargo de los dinastas locales, quienes tenían que cultivarlas, exigiendo trabajos forzados de los campesinos en vez de su trabajos regulares en las haciendas locales. Aunque el término no se usa en esta carta, los trabajadores forzados provenían sin lugar a dudas de la población campesina conocida como hupshu. De los tipos socio-económicos que estamos examinando como componentes del anti-morfema del campo tribal, los campesinos eran aquellos que se encontraban en el más avanzado estado de integración al anti-morfema del estado urbano. La mayoría de ellos había perdido, y el resto estaba bajo la amenaza de perder, sus parcelas libres, y la libertad técnica de persona que todavía conservaban era de poco provecho frente a la masiva expropiación de su labor por el sistema de agricultura dominado por el estado. Las estrategias defensivas de los "apiru como especialistas militares y las de los pastores trashumantes como ganaderos adaptados a grandes períodos de supervivencia en la estepa, no eran posibles para los campesinos que habían perdido control de sus medios de subsistencia y estaban estrechamente controlados desde dentro de la ciudad-estado. Para rebelarse con éxito tendrían que despojarse de los oficiales urbanos y defender sus aldeas y campos, o bien huir y tratar de llevar a cabo la agricultura en condiciones remotas y probablemente menos hospitalarias. Bajo las circunstancias, oprimidos, confusos y desanimados, es comprensible que ellos muchas veces vieran una ciudad-estado vecina que atacaba a su propia ciudad-estado como posiblemente el menor de dos males. Hemos mostrado que la línea divisoria entre campesino y pastor nómada no era absoluta. Empero no todos los campesinos compar-
585 VIII.41.3 tían igualmente la posibilidad de practicar el pastoreo trashumante. El campesino que era también pastor nómada o el campesino que estaba con mayor posibilidad de convertirse en pastor nómada rio era el campesino más estrechamente controlado por el sistema metavaae en las ciudades-estado densamente pobladas y compactas de las llanuras. El campesino que era o podía convertirse en pastor nómada era el de las tierras altas y a lo largo de los márgenes al sur y oriente de Canaán, donde la tierra fértil imperceptiblemente se convierte en estepa. Tampoco debemos hacer una distinción absoluta entre campesino y "apiru. Entre los reclutas a las bandas de "apiru militares o bandoleros no se hallaban solamente aquellos que habían huido de los centros urbanos sino también campesinos. Especialmente aquellos campesinos que habían llegado a ser soldados experimentados en la guerra a razón de repetido servicio militar para la corona eran los que fácilmente podían hacer la transición a la especialización en guerra como mercenarios. Aunque podían luchar por los mismos dinastas como antes, ahora luchaban con cierto orgullo en su trabajo y con un profundo interés personal porque su autonomía comunal dependía de su indispensabilidad a los dinastas rivales. Sin embargo, podemos fácilmente imaginar obstáculos a la retirada masiva de campesinos hacia las bandas de "apiru. Por el lado del inquieto campesino, el obstáculo sería tanto objetivo como sujetivo. Bajo la vigilancia de oficiales y guardia, no sería fácil escaparse, pero tal vez el impedimento principal sería su incertidumbre con respecto a la posibilidad de lograr éxito por su propia cuenta. ¿A dónde podía huir? Si estaba solo, ¿cómo podía encontrar tierra y cultivarla? Si se atrevía a conspirar con otros para huir, ¿el plan de escape no sería descubierto? ¿Y cómo había de hacer contacto con una banda de "apiru? Puesto que las bandas de "apiru estaban implicadas por todos lados en las guerras de las ciudades-estado, algunas de ellas podían en ese mismo momento estar luchando a favor o en contra de su propia ciudad-estado. ¿Podría confiar en que las bandas de "apiru le recibirían? Por el lado de las bandas de "apiru los obstáculos también serían tanto objetivos como sujetivos. ¿Podía la banda recibir otro recluta, otra persona para alimentar y entrenar? En un sentido, se puede decir que el éxito de la desviación adaptadora de los "apiru del sistema feudal dependía de que no hubiera demasiado "apiru. ¿El recién llegado sería realmente un agente de la ciudad-estado, fingiendo huida pero en efecto enviado para espiar? Como consecuencia, a pesar del interés común de los "apiru y los campesinos en colaboración, la estructura del sistema que provocaba las guerras entre ciudades-estado también militaba en contra de mayor colaboración entre éstos.
4'.4 Resumen y síntesis Podemos sintetizar nuestros resultados en esta sección de la siguiente manera: tensión social y lucha dentro de Canaán en el
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VIII.41.4
siglo XIV y la primera parte del siglo XIII estaba en una etapa de convergentes intereses de clase entre "apiru. pastores trashumantes, sosu y campesinos en el sentido que cada uno llevaba una lucha por su propia autonomía y supervivencia, la cual les conduela a repetidas fricciones y choques con los mismos enemigos f.e la clase dominante. Estas eran luchas que podian culminarse con éxito para cada grupo sólo en la medida en que se lograra éxito para todos los grupos. Estas luchas convergentes, sin embargo, no habían llegado al nivel de una conciencia común de los intereses fundamentalmente congruentes — en realidad, la interdependencia estructural crítica — entre los varios grupos y la absoluta necesidad de un frente unido y de una estrategia en conjunto si alguna vez habían de librarse de la combinación imperial-feudal . Otra manera de expresarlo es decir que las luchas de los varios segmentos de la población de clases bajas de Canaán todavía se llevaban a cabo dentro de los limites divisivos, tanto ideológicos como organizacionales, del marco de las mismas ciudades-estado contra las que protestaban. La forma más avanzada de la lucha efectuada entre los "apiru tenía el defecto de su dependencia de la venta de servicios militares a las ciudades-estado, servicios necesariamente utilizados de vez en cuando contra los campesinos y pastores trashumantes quienes se veían obligados a luchar por sus señores y cuyas aldeas, pastos, y campos quedaban devastados por las campañas militares. Al luchar el uno contra el otro, los grupos "tribales" fortalecían a su enemigo común. No había todavía ningún concepto claro de unidad en lucha ni ningún instrumento de acción ampliamente compartido que pudiera destruir las divisiones de ciudades-estado con el fin de acabar con el sistema entero de dominación desde adentro. Era precisamente esta visión estratégica y esta unidad práctica lo que*Israel introdujo. Por tanto, la lucha social por el autogobierno organizado en tribus en Canaán en el tiempo de Amarna y después de Amarna ha de distinguirse según sus etapas pre-israelita e israelita. Antes de Israel, las líneas de convergencia entre grupos sociales "tribales" generalmente congruentes quedaban constantemente frustradas por la fragmentación de los grupos dentro del sistema dominante, un sistema que con astucia empleaba su organización superior para separar y dividir grupos inquietos inferiores y marginados. En Israel, las lineas de convergencia se juntaron y superaron la fragmentación anterior. Y en la combinación de fuerzas que resultó el sistema dominante quedó desgarrado desde adentro, su gobierno jerárquico en decenas de ciudades-estado confrontado con la unidad igualitaria de sus ex-súbditos unidos a través de todas las ambiguas líneas de división. Con el surgimiento de Israel, la "tribu" cananea al fin encontró una base ideológica y un modo organizacional para desafiar con éxito el "estado" cananeo.
itu - i b
587
VI i x . 4 1
Notas 401. M.H.Fried, '70-174.
The
Evolution
of Political Societv. 1967, pp.
402. W. Helck, "Die Bedrohung Palástinas durch einwandernde Gruppens am Ende der 18. und am Anfang der 19. Dynastie", VT 18 •.1968) 472-480. 403.
Ibid., p. 476.
404. ANET, p. 247. y cp. traducción y comentario por W. Helck, Die Beziehuncrenftgyptenszu Vorderasien im. 3. und 2. Jahrtausend v. Chr.. 1962, p. 528. 405. D.J. Wiseman, The Alalaki Tablets. p. 10; I. Mendelsohn, BASOR 139 (1955) 10: y véase la discusión en M. Dietrich y O. Loretz, "Die soziale Struktur von Alalah und ügarit (II): Die sozialen Gruppen hupse-name. haniahhe-eku. ehele-3uzubu und marianne nach Texten aus Alalah IV", WO 5 (1969) 57-93. 406. W.F. Albright, "Canaanite hapsi and Hebrew hofsi". JPOS 6 t 1936) 107. y "New Canaanite Historical and Mythological Data", BASOR 63 (1936) 29. 407. W.F. Albright, "The Canaanite Term for 'Free Proletarian'" BASOR 83 (1941) 36-39, and "New Light on the ÍIUPSU". BASOR 139 •M955) 9-11. Sobre el colonus romano o "agricultor teniente ligado", véase A.H.M. Jones, "The Román Colonate", Studies in Ancient Societv (ed. M. Finley), 1974, pp. 288-303. Es, desde luego, demasiado simplista sugerir que las alternativas para un modelo para entender los hupshu cananeos sean únicamente "siervo de la gleba" o "agricultor ligado". No solamente se pasa por alto las diversas formas y los rangos entre los siervos de"la gleba y los coloni en distintas épocas y distintos lugares, sino que pasa per alto formas adicionales de "labor dependiente o involuntaria", v.g., la servidumbre por deudas, helot. y cliente, los cuales se discxiten en el análisis y la interpretación sofisticada de la estructura socio-económica del Imperio Romano por M.I. Finley, The Ancient Economv. 1973 (véase índice bajo "tenant farmers"). Finley también advierte que la situación legal de la servidumbre por deudas y los agricultores inquilinos en el Imperio Romano era más confusa y empañada que lo que reconocemos cuando miramos los datos con ideas del feudalismo europeo. 408. N.P. Lemche, "The 'Hebrew Slave': Comments on the Slave Law of Ex. 21:2-11". VT (1975) 140-142,144, sirviéndose de estudios por M. Heltzer y H. Klengel, sostienen que los hupshu representaban un grupo colectivo de clientes de personas particulares o reyes (generalmente éstos, llamados BNS MLK. "hombres reales", junto con otros grupos ocupacionales que debían pilku. "deberes de servicio" al rey) y que servían una función principalmente militar (aunque algunos desempeñaban oficios o profesiones). A su juicio esto desvirtúa la idea que los hupshu fuesen campesinos proletariados libres (contra Knudtzon y Mendelsohn). M. Heltzer,
Notas VIII.41 588 quien ha escrito sobre el tema casi exclusivamente en ruso, habla brevemente al respecto en su único articulo disponible para mi, "Problems of the Social History of Syria in the Late Bronze Age" La Siria nel Tardo Bronzo (ed. M. Liverani), 1969, pp. 34-35: "... los textos de Ugarit nos cuentan de algunos hombres de baja categoría en el servicio militar, hupshu. pero sabemos muy poco acerca de ellos de las fuentes. Sin embargo, los datos de Alalaj y Biblos nos dicen más y podemos definir mejor su papel como hombres militares reales de una categoría menor...de modo que debemos rechazar la explicación de ese término como 'proletariado libre'". Tampoco he tenido acceso a H. Klengel, Geschichte Svriens im 2. Jahrtausend. Teil I, 1965; II, 1969: III, 1970 (en su abreviado "Probleme einer politischen Geschichte des spátbronzezeitlichen Syrien", La Siria nel Tardo Bronzo [ed. M. Liverani], 1969. pp. 15-20, Klengel no trata del problema de los hupshu). De lo que puedo entender de las observaciones de Lemche y Heltzer, parece que su énfasis principal es una negación que los hupshu fuesen proletariado libre y no la negación que fueran campesinos. Eran obligados a prestar servicio real y recibían terrenos y provisiones de la corona (aunque Heltzer niega que un feudalismo tipo europeo predominara en Siria, p. 39). Es menos claro que estén negando que los hupshu labraban la tierra, aunque esto pudiera tomarse como la implicación de algunos de sus comentarios acerca de "hombres reales" prestando servicio militar. Fero puesto que los textos parecen hablar nada más de un llamamiento periódico para el servicio militar, no veo razón para excluir la posibilidad que los hupshu entre batallas labraran su tierra. En las tablillas de Alalaj, los hupshu son por mucho el elemento más grande en la población, de modo que si no eran éstos los agricultores no queda claro quién cultivaba la tierra. Evidentemente, las referencias a los hupshu necesitan un reexamen completo con miras a determinar su identidad con mayor claridad. Hasta ahora, sin embargo, no veo razón convincente para modificar el concepto antes predominante que, sea lo que fuera su grado de libertad personal, los hupshu eran campesinos. Debe notarse que los dos ensayos mencionados arriba por Klengel y Heltzer sobre la historia política y social del bronce tardío en Siria suministran excelentes bibliografías anotadas. 409. Los comentaristas sobre los hofshi de la Biblia han notado que en la mayoría de sus menciones la palabra señala liberación de un estado anterior de esclavitud, cp. R. de Vaux, Ancient Israel. 1961, p. 88; S. Loewenstamm, "Hophshi," EM, Tomo 3, 1958, cois. 256-257 (heb.); S. Loewenstamm, "Notes on the Alalakh Tablets", IEJ 6 (1956) 217-255; E.A. Speiser, en una reseña de la edición de Wiseman de las Tablillas de Alalaj en JAOS 74 (1954), esp. pp. 20-21. A.E. Glock, "Early Israel as the Kingdom of Yahweh", CTM 41 (1970) 577, describe el primitivo Israel como "una comunidad disidente y desheredada de hofshi (esclavos emancipados) "apiru (socialmente marginados)." Posiblemente la fuerte connotación de emancipación en el hebreo hofshi. la cual no se nota tanto en hupshu• se deriva del éxito de los primeros israelitas en deshacer el sistema latifundista de los cananeos y en librar a los hupshu. quienes se hicieron miembros de autónomas familias extensivas en el nuevo sistema tribal de Israel.
Notas VIII.41
589
410. E. Marmorstein, "The Origin of Agricultural Feudalism in -he Holy Land", PEQ 85 (1953) 111-117, describe el sistema de metavaae en el cual la tierra es cultivada para su dueño por un obrero agrícola quien recibe una parte del producto pero quien es en extremo vulnerable a la esclavitud por deudas o expulsión de la tierra. Esta es un estudio útil de la dinámica del sistema de metavaae. aunque hace un error histórico al considerar la conquista de la tierra como la imposición de una nueva clase terrateniente israelita sobre los campesinos indígenas que habían servido anteriormente a amos cananeos. Así como Weber también lo hizo. Marmorstein dejó de observar la distinción entre los textos monárquicos y los premonárquicos. En este sentido. E. Neufeld, "The Emergence of a Royal ürban Society in Ancient Israel", HUCA 31 (1960) 31-53, es una versión mucho más socio-históricamente perceptiva que la de Marmorstein. Neufeld enfoca el deudor y el acreedor, la enemistad entre la ciudad y el campo, la desocupación, la pobreza y la corrupción como pruebas de la evolución de marcadas diferencias económicas estimuladas por la organización socio-política real-urbana. 411. A.F. Rainey, El Amarna Tablets 359-379. 1970, pp. 24-27. En mi interpretación del texto y su aplicación a la historia de Israel, sigo el argumento de A. Alt, "Neues über Palestina aus dem Archiv Amenophis' IV", KS III 1953 (pub. orig. 1924), pp. 169-174: véase también M. Noth, The Historv of Israel. 2a ed., 1954 (trad. ing. 1960), pp. 78-81.
PARTE IX
UNA NUEVA SOCIEDAD CANANEA IGUALITARIA: EL ISRAEL LIBERADO FRENTE A LOS PUEBLOS INDÍGENAS
42.
ISRAEL REVOLUCIONARIO: UNA COALICIÓN DE SECTORES ANTI-ESTATALES
Nuestro acercamiento básico en la parte anterior fue un análisis tipológico de la estructura socio-política de Canaán en la edad de Amarna. En ese análisis notamos un persistente movimiento diacrónico hacia una desintegración cada vez mayor del engranaje imperial-feudal, un movimiento que tiene como horizonte final el surgimiento del primitivo Israel como antitesis del sisLema cananeo imperial-feudal. En los capítulos anteriores hemos elaborado los materiales y conceptos necesarios para comprender el sistema igualitario de Israel en el Canaán de los siglos XIIXI. Ahora vamos a bosquejar los contornos del sistema social del primitivo Israel para mostrar que este sistema era una culminación y mutación de aquellas líneas de tensión y contradicción social que convergían en el Canaán de Amarna y que tendían hacia la disolución del sistema, ya que a la postre no podía contener sus grandes contradicciones. Luego estaremos listos para ofrecer unas hipótesis tentativas acerca de la etapa relativamente poco conocida entre la edad de Amarna y el surgimiento de Israel, es decir, más o menos el siglo 1350 hasta 1250 a.C. En el caso del Israel yahvista vemos plenamente formados precisamente aquellos indicios de un movimiento social igualitario conciente, organizado y de gran envergadura, que hacían falta en medio de todo el desasosiego de Amarna. En Israel, el sentimiento y las protestas anti-feudales se han convertido en una ideología y una organización social anti-feudal y pro-igualitaria. Israel no solamente reta el imperialismo egipcio, sino que rechaza el feudalismo de las ciudades-estado también, y lo hace uniendo los pueblos explotados y atravesando los límites de las antiguas divisiones de las ciudades-estados. Lo que fuera una clase en SÍ, una conglomeración de segmentos separados de una población en lucha, ha llegado a ser una clase para sí. Más precisamente, /cómo hemos de caracterizar la comunidad israelita frente a los "apj.ru, los campesinos y los nómadas pastorales de Canaán? CULTURA Y ORDEN SOCIAL UNITARIOS. A pesar de sus propias tensiones internas, Israel — en comparación con el Canaán de Amarna — es obviamente una sola comunidad en concepto y en la práctica: en lo social, económico, militar y religioso. La comunidad del culto único con su lealtad a Yahveh está estrechamente vinculada con un conjunto de relaciones igualitarias similares, una variedad de actividades económicas similares que implican una especialización primaria en la agricultura dentro de una mezcla agropecuaria, maneras similares de gobernar la sociedad por la difusión de la organización política a través de la estructura social, y maneras similares de organizar armas, estrategia y táctica en una milicia ciudadana. Observamos, entonces, en el primitivo Israel precisamente aquella clase de unidad cultural y de orden social que hacía falta como vinculación o marco para los "apiru. los campesinos y los pastores nómadas del siglo anterior. 593
594
IX.42 CULTURA E IDEOLOGÍA UNITARIOS. El culto religioso y la ideologia del yahvismo son potentes fuerzas organizacionales y simbólicas para establecer y reforzar las disposiciones sociales, económicas y militares que son normativas en la comunidad. Él sacerdocio levitico, los portadores del yahvismo, forman un cuadro intelectual y organizacional de liderazgo que penetra los varios segmentos sociales autónomos, uniéndolos para acciones basadas en un sentimiento común. Israel no solamente se caracteriza por una varios conjuntos de rasgos sociales, políticos, militares y religiosos coexistentes, sino que estos aspectos del sistema social se interpenetran y se refuerzan el uno al otro y se manifiestan en líderes que llevan a cabo sus funciones en más de una de las dimensiones del sistema social total, de acuerdo con asignaciones limitadas de poder apropiado a cada tarea. UNA NUEVA MAYORÍA "FUERA DE LA LEY". Es evidente que el primitivo Israel estaba parcialmente en continuidad con los "apiru de Amarna; pero, hay que subrayarlo, solamente en parte. Como los "apiru. Israel también estaba fuera del sistema feudal, pero mientras los "aciru eran solamente semi-independientes y en realidad dependían del sistema feudal para su sustento. Israel rompió completamente con el feudalismo y extendió sus sistema "fuera de la ley" sobre toda una región y todo un pueblo, de modo que ese sistema "fuera de la ley" llegó a ser una nueva ley, la base de un orden nuevo. La apropiación de los productos económicos por los productores mismos en relaciones igualitarias, necesariamente rechazada por el viejo orden como i Ilegitimo, estaba ahora legitimada por un pueblo mutante bajo una deidad mutante. Los "apiru eran una minoría fuera de la ley que podía ser acomodada dentro del sistema. Israel se convirtió en una mayoría nuevamente validada que desbarataba el sistema dondequiera que ganara el control. Entre los "apiru vemos grupos no asimilados, los cuales hábilmente maniobran el sistema feudal mayor en el cual otros tienen el poder política y militar. En Israel vemos el estilo de vida anti-feudal que ha llegado a ser toda una contrasociedad, política y militarmente autónoma. UNA COALICIÓN ECLÉCTICA. Sin embargo, la alteración masiva en la amplitud y fuerza política del movimiento social anti-feudai que se ve en transición del Canaán de Amarna al Canaán de los primitivos israelitas, no responde enteramente al interrogante de la relación transicional de los "apiru y I03 israelitas. La alteración no nos dice si se trataba de los antiguos "apiru de Amarna que lograron florecer en el Israel yahvista. A mi juicio, algunos pero no todos los descendientes de los "apiru en Palestina de Amarna entraron en el primitivo Israel y, a la vez, una parte pero de ninguna manera todo el primitivo Israel se formó de ex-"apiru. En otra3 palabras, lo propio del primitivo Israel se comprende socialmente en, término-a de SU éxito en ifflír las diversas clases baias que el decajflQ sistema imperial-feudal hasta entonces había ;pgrad,o mant?Rer separadas. El primitivo Israel se formó no sólo de ex-bandas de "apiru sino también de poblaciones de campesinos y pastores que estaban más o menos eficazmente integrados en el feudalismo de la ciudad-estado — más eficazmente en los latifundios controlados por la ciudad y menos en las
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59 5
tierras altas y en las áreas marginadas donde las aldeas de agrí cultores y pastores luchaban con cierto éxito por conservar algún grado de autonomía. Entre ios que entraron en Israel en ios simios XIII y XII y que efectivamente formaron la punto de lanza crganizacional e ideológica había grupos de "apiru y una mezcla de agricultores y pastores, de ios cuales algunos habían huido de Egipto. En consecuencia, la forma más apropiada de concebir a Israel es como una combinación ecléctica en la aue diversos elementos de las clases baias v prófugas unieron sus diversas experiencias anti-feudales. formando así un solo movimiento que por tanteos llegó a ser un sistema social autónomo y eficaz. Los originales proponentes yahvistas, los que huyeron de Egipto, también estaban compuestos en forma ecléctica en reacción ai estataiismo egipcio en su forma doméstica de trábalo forzado. La posterior formación plena de Israel, que unió clases bajas de todas partes de Canaán, era una versión mayor de esencialmente ei mismo proceso de combinación social ecléctica, esta vez en relación con el feudalismo cananeo y con los restos del imperialismo egipcio en Canaán. Este eclecticismo de elementos sociales convergentes, pero en muchos sentidos diversos, presentaba una preraria unidad que de ninguna manera puede explicarse en términos de factores étnicos y culturales anteriores. Solamente el largo proceso de lucha social en Canaán, que paso por paso indujo un lento y angustioso surgimiento de conciencia común entre los pueblos oprimidos, puede explicar la integración y el enfoque de la nueva comunidad de Israel. La entidad vehemente y tenaz de Israel como un solo pueblo bajo un solo Dios tiene su eje indiscutible en un compromiso social anti-feudal e igualitario. EL IGUALITARISMO TOMA LA OFENSIVA. A la luz del análisis anterior, reconozco que el surgimiento de Israel pudiera verse como una gran extensión del movimiento "apiru. Pudiéramos mirar a Israel cerne una comunidad en la que no sólo unas cuantas personas sino toda la población se ha convertido en "apiru. especialmente en 9i sentido que ia banda de "apiru con su especialización mili tar ha .legado a ser una característica de todo el ejército israelita en masa. Pero al plantear esta propuesta, vemos en seguida que no es adecuada, porque ia esencia del "apiru dondequiera que se encuentre es que se define como un sistema 'fuera de ia ley" en términos de alguna comunidad establecida que la juzgue: y como estilo de vida la existencia "apiru es una adaptación al sistema dominante. Donde los "apiru se han convertido en una mayoría autónoma, ya no son "apiru. Aun cuando las habilidades militares de los "apiru y ios primitivos israelitas representan una tradición continua, el contexto del ejercicio de esas habilidades es fundamentalmente diferente. El "apiru lucha para otros como mercenario: el israelita lucha para sí mismo. Si el "apiru también lucha para sí en el sentido que, ai luchar para otros se defiende manteniendo su adaptación ai orden establecido. ei israelita no tiene que atender esta contradicción porque lucha solamente para sí y no para ningún otro amo. En consecuencia, si oien hasta cierto punto en ia transición del Canaán de Amarna hasta el primitivo Israel el movimiento de
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IX.42 "apiru pudo crecer por la adición de campesinos y pastores que huian de las ciudades-estado, en algún momento el movimiento "de "apiru emerge como un nuevo movimiento autónomo. La postura defensiva de los "apiru se convierte en la postura agresiva de los israelitas. La coyuntura crítica puede identificarse de muchas maneras, pero sobre todo se trata de aquella etapa cuando el camino a la libertad se comprende como la acción unida de muchas clases de productores socio-económicos. En otras palabras, el punto donde el movimiento "apiru llega a ser proto-israelita, y luego plenamente israelita, es aquel punto donde la comunidad ya no se define solamente por su oposición a la ciudad-estado cananea sino, com mayor importancia, por la promoción y promulgación de las nuevas relaciones igualitarias que se practican, relaciones operacionalmente amplias y lo suficientemente adaptables como para incluir ex-"apiru. ex-campesinos y ex-pastores nómadas en la unidad auto-conciente del sistema social.*13 ¿Cuándo y dónde se alcanzó la coyuntura en la que las clases bajas en Canaán empezaron a lograr un movimiento revolucionario positivo que reunía diversos grupos socio-económicos en una organización e ideología común? ¿Sería por primera vez cuando los proto-israelitas de Egipto entraron en Canaán al fin del siglo XIII? En mi opinión debió haber un momento anterior de unidad proto-israelita que preparara las clases bajas de las tierras montañosas de Canaán para la entrada de los proto-israelitas yahvistas. Ese momento anterior de conciencia revolucionaria unificada formó la transición entre la edad de Amarna y el surgimiento del Israel yahvista. Notas 412. Al trascender la condición de "apiru como totalidad social, Israel parece haber retenido un lugar para la condición de "apiru en por lo menos una de sus muchas formas. N.P. Lemche, "The 'Hebrew Slave': Comments on the Slave Law of Ex. 21:2-11", VT 25 (1975) 129-144, usando los argumentos de A. Alt y J. Lewy, ha sostenido en forma persuasiva que "ibri en la ley de los "esclavos" de Éxodo 21:2-11 se refiere a una forma de servicio individual bajo contrato que era formalmente análoga a los contratos de servicio de los "apiru en Nuzi en la Mesopotamia de los siglos XV y XIV a.C. El contrato del "apiru en Nuzi no tenía limitación, excepto cuando el"apiru encontraba un sustituto o podía pagar el valor del resto de su servicio, pero el contrato del "ibri en Israel era para un período estipulado de seis años. Puesto que "ibri es un apellido para "una persona que se vende a sí misma como esclavo por deudas" (p. 138), Lemche concluye que "la idea que el hebreo r="ibril de Ex. 21:2 era necesariamente un israelita debe eliminarse, aunque esto no excluye la posibilidad que pudiera haberlo sido" (p. 144). Es mucho más discutible ei argumento de Lemche que la condición de iopshi (= akádico lupshu) que recibió al "ibri después de sus seis años de servicio fuese una forma menos onerosa de servidumbre en vez de plena libertad.
43.
EL CAMINO A TRAVÉS DEL ISRAEL ELOJISTA HACIA EL ISRAEL YAHVISTA
Hemos visto que a partir de 1350 a.C. había un continuo decaimiento en el control del imperio egipcio en Palestina y un debilitamiento en el orden feudal de las ciudades-estado. La fuerza relativa de los elementos anti-feudales en la población, especialmente ios "apiru. se aumentaba•aun cuando fuéramos a suponer que no creció en números absolutos, lo cual parece poco probable. El creciente poder de los "apiru se ve en la campaña que Seti I prosiguió contra los ''apiru que estaban radicados en las montañas alrededor de Bet-sean, anteriormente una de las inexpugnables guarniciones egipcias en Canaán.*13 Con respecto a ios orígenes israelitas, desde hace tiempo se ha reconocido que componentes de Israel ya estaban en la tierra de Canaán antes de la entrada de la tribu o las tribus del éxodo. ¿Quiénes eran estos proto-israelitas pre-yahvistas? ¿Qué era lo que los unia antes de su organización como yahvistas? En Génesis se pinta a los patriarcas como líderes de grupos socio-económicos semi-antónomos empeñados en la agricultura y*la ganadería (como también en limitado pastoreo trashumante;. Vivían en alianza con las ciudades de Canaán en Manare. Hebrón. Jerusalén, y Gerar en el sur de Palestina.-*1-* En Génesis 14 se presenta una banda de "apiru/hebreos capaz de destacar 318 hombres armados para combate en liga con sus aliados de Mamre-Hebrón También tiene una alianza con Malquisedec, "un rey aliado".41"posiblemente de Jerusalén. En Génesis 26 otra banda así está representada en el territorio de Gerar, primero cerca de la ciudad y luego retirada alguna distancia, finalmente en una relación de alianza con la ciudad. Parece claro que esas bandas practican una agricultura y pastoreo de subsistencia y que están militarizadas. La narración en Génesis 14, especialmente, da la impresión que las ciudades-estado están subordinadas a las bandas de "apiru. pero ello parece ser el resultado de la tradición israelita anacronizante que hace de Abraham un personaje de epopeya que prefigura el imperio de David.4"5 Es una conjetura factible que estos grupos de proto-israelitas estaban en subordinación formal a las ciudades-estado por las cuales combatían, pero en virtud de la importancia del servicio militar que prestaban, muchas veces llegaron a ser importantes y poderosos más allá de lo que se esperaría por sus números. Se hallaban fuera de la estructura de la ciudad-estado y tenían una estructura más bien tribal. Por supuesto, es problemático si estos relatos nos proporcionan un cuadro homogéneo de una sola comunidad o si representan compuestos condensados a través de una larga historia tradicional. Su ubicación hacia el sur de la tierra y su aparente estabilidad y continuidad comunitaria sugieren grupos del tipo que los egipcios llamaban sosu. Génesis 14:13, sin embargo, explícitamente le llama a Abraham "ibri = "apiru. En ningún punto correspondiente en las tradiciones israelitas se 5S7
IX . 4 3 598 aplica el conocido término afisjja, "saqueadores" a los israelitas en el sentido de los sosu egipcios, aunque se dice que los israelitas "saquearon" (wav-vashosau) el campamento filisteo (I Sam. 17:53). Tal vez lo que se refleja aqui en el sur de Canaán es la creciente fuerza de. las comunidades "apiri; hasta el punto de tener sus propias tierras de labranza y pastoreo, sin depender ya para el sustento directamente de las ciudades-estado para las que combatían. El punto clave es este: si sustraemos el yahvismo (que estos grupos todavía no habían adoptado) y si quitamos la gran estructura tribal (ya que sólo se describen comunidades reducidas) , las bandas de hebreos de Génesis 14 y 26 están en clara continuidad tipológica con los grupos de "apiru. y quizá también con los grupos de sosu. Son grupos organizados en una forma no feudal, militarizados, empeñados en la agricultura y la ganadería, que se hallaban fuera de la red urbana mientras a la vez servían como mercenarios o auxiliares.
La siguiente pregunta es esta: antes de la entrada en Canaan de los proto-israelitas yahvistas de Egipto, ¿entrarían algunos de estos grupos de "apiru (sosu) en una unión más grande? Me diriio a este interrogante primero notando la anomalía que la asociación yahvista de tribus llegara a tomar el nombre Israel. Lamentablemente, no se ha podido establecer ninguna etimología para el primer elemento de este nombre,*1"7 pero en cuanto al último elemento no cabe duda. Es el nombre divino genérico común, "El". Seguramente esto es una curiosidad. Dada la importancia de Yahveh como nombre propio del dios de Israel, esperaríamos que el nombre divino Yahveh. probablemente en la forma apócope Yah, apareciera en el nombre del pueblo, resultando en "Israyah", "Israías" o algo por el estilo. La explicación más sencilla de esta anomalía, según creo, es que Israel debió ser una entidad pre-yahvista mayor que cualquiera de las tribus que a la postre entraron en el Israel yahvista, ya que no hay la menor sugerencia en la tradición bíblica que Israel en alguna ocasión fuese el nombre de una entidad tribal.41* Es interesante que Noth explique las peculiaridades en el desarrollo de las listas tribales bajo la hipótesis de una anfictionía antigua de tribus en el centro de Palestina, en la cual las tribus de Lea, incluidas Simeón y413 Rubén que más tarde casi desaparecen, jugaron un papel central. Se recordará que yo no acepto la hipótesis de Noth de una anfictionía israelita, pero sigue en pie el hecho que, bajo cualquier hipótesis, se ha de tomar en cuenta la prioridad y orden de las tribus de Lea en todas las listas tradicionales. Por lo tanto, es una suposición razonable que las bandas independientes de "apiru. que eran ya más numerosas y poderosas en las tierras altas y contribuían al desprendimiento de comunidades campesinas de las ciudades-estado, hicieran esfuerzos por reunirse en una asociación de tribus que adorasen a El (probablemente en la región de Siquem). La deidad de esta asociación fue, según parece, El Eloje Israel, o sea, "El, el Dios de Israel".420 No tengo ninguna propuesta concreta acerca del origen del nombre Israel, pero la hipótesis que Israel fue el nombre de una unión pre-vahvista de pueblos cananeos nos ayuda a explicar por qué la posterior unión yahvista de tribus poseyera el nombre ano-
IX.43
599 malo Isragi.. Adoptó ese nombre porque una asociación anterior de las clases bajas de Canaán lo había utilizado y porque era el único término comprensivo disponible que tuviera asociaciones históricas adecuadas para comunicar la intención del Israel~yahvista de ser un orden social igualitario. Esta unión, cayendo " probablemente dentro del período 1325-1250, expresaría la creciente conciencia del movimiento anti-feudal como un poderoso movimiento social de por sí, capaz de cooperar en la búsqueda de nuevas formas de organización social liberadas y un culto apropiado para estos objetivos. En este contexto, es probable que Génesis 34 (menos las intercaladas referencias a Simeón y Leví en vv. 25 y 30) nos suministre una versión compuesta de dos o más contactos entre ios proto-israeiitas y los siquemitas421durante los acontecimientos de la formación dei Israel elojista. Es* notable aquí la equivalencia "hijos de Jacob/jacobitas = "Israel" (34:7), junto con la deidad de Jacob, "El Eloje Israel" (33:20). una relación además señalada en el cambio del nombre de Jacob por el de Israel (32:28[27j). Podemos distinguir en la formación ya madura del Israel yahvista aquellos rasgos que continuaban desde el más antiguo Israel elojista y aquellos que eran infusiones nuevas: Elementos fundamentales del Israel elojista retenidos en el Israel yahvista: MILITARIZACIÓN. Una fuerte tradición de habilidad militar, especialmente en la guerrilla irregular, daba coordinación entre muchas bandas militares segmentadas que carecían de una estructura formal de mando. La tradición de lucha de los yahvistas del éxodo podía combinarse con una organización militar ya probada y experimentada entre los cananeos de las clases bajas. COOPERACIÓN SOCIO-POLITICA DESCENTRALIZADA. Unidades sociales segmentarias de un carácter generalmente "tribal" o de "banda" se agrupaban en una comunidad de intereses percibidos que facilitaba acciones coordinadas, mientras que excluía el liderazgo jerárquico y la unidad formal. La cooperación militar en conjunto encontró su paralelo en una creciente infra-estructura socio-económica que podía ser utilizada y prendida por la inclusión del cuito e ideología yahvista. CULTO COMÚN. Las varias unidades sociales segmentadas abrazaban una identidad religiosa común a través de un culto común a la deidad El. La fidelidad ai culto común probablemente permitía en forma simultánea el ejercicio de cultos colaterales relacionados con grupos, funciones naturales y sociales, y lugares — el tipo reflejado en las narraciones patriarcales. En todo caso, la adoración de El era lo suficientemente fuerte como para que la nueva deidad Yahveh retuviera El(ojim) como nombre alternativo. NOMBRE COMÚN. Las varias unidades sociales en cooperación, si bien retuvieron sus nombres distintivos, escogieron el nombre general "Israel" para identificar su coalición. El nombre "Israel" no estaba identificado, según parece, con ninguno de los miembros
600
IX, 43 en si, sino que expresaba decisivamente una totalidad social mayor que la mera suma de las partes tribales. Tan arraigado estaba ei uso de Israel para la coalición de clases bajas de Canaán que la posterior reconstitución yahvista de la coalición simplemente adoptó el nombre. Elementos nuevos en la vista:
coalición reorganizada
del Israel yah-
AUMENTO Y DIVERSIFICACIÓN DE MEMBRESIA. El Israel yahvista representaba un salto organizacional hacia adelante en virtud de un aumento en el número, variedad de tipos socio-económicos y previa experiencia histórica de ios grupos que entraban en la comunidad. En especial, la coalición se agrandó al incluir una mayor proporción de campesinos que se atrevían a romper su relación con las ciudades-estado, ya cada vez menos capaces de castigar eficazmente a los desertores. Solamente cuando grandes números de la vasta mayoria campesina de Canaán hubieran sido ganados para Israel podia decirse que la coalición hablaba en nombre de un conjunto de personas verdaderamente representativo. El crecimiento en número y el estímulo mutuo a través de diversas habilidades y experiencias fortaleció la coalición interna y externamente. CUADROS REVOLUCIONARIOS. Sea cual fuera su verdadero número, los proto-israelitas del éxodo, quienes se habían escapado del control del imperio de Egipto y habían sobrevivido una marcha a travé3 del desierto, llegaron a ser un fuerte impulso para guiar ia amplia coalición de cananeos de clase baja. Su experiencia llegó a ser ejemplar para todo Israel, plasmando en forma fundamental, como ya lo hemos notado en la Parte III, todas las estructuras de la tradición israelita. Organizados como los levitas sacerdotales militarizados, y esparcidos a través de todas las tribus, llegaron a ser los cuadros intelectuales y políticomilitares que en forma significativa afectaron toda la coalición. La infusión de energía y el liderazgo de los levitas del éxodo envalentonó la coalición para que superara la derrota que, según parece, sufrió anteriormente a manos del faraón423 Menefta, tal como se informa en su así-llamada estela israelita. CULTO A YAHVEH - EL. Los levitas del éxodo introdujeron el culto a yahveh en Israel, no estrictamente como sustituto para El, sin como una deidad que podía absorber los atributos y funciones más apreciados de El como aspectos de su propia capacidad comprensiva a fin de responder a todas las necesidades de la coalición, especialmente para simbolizar, definir y defender la ubicación de soberanía en una difusa comunidad igualitaria. El ímpetu para que las clases bajas de Canaán aceptaran una deidad total o mayormente extraña fue al parecer el resultado de factores tanto negativos como positivos. Al lado negativo, había decepción y frustración con Ei como deidad para validar un orden social anti-feudal, ya que El había sido expropiado como un alto dios-padre de las mismas ciudades-estado que Israel estaba desafiando. Al lado positivo había la abrumadora atracción comprobada, tanto cúltico-ideológica como militar, de los levitas ai convencer a la coalición que Yahveh, el que había derrotado a
IX.43
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Egipto en su propio terreno, podia defender un orden anti-feudal y anti-imperial más grande en Canaán. Entonces, para resumir, estoy diciendo que los descendientes de los "apiru de la edad de Amarna aumentaron su fuerza en las tierras altas de Palestina, primero como bandas separadas y cada vez más como modelos para los campesinos, luego como una asociación cúltica, socio-poiitica y militar de grupos anteriormente independientes (el Israel eiojista) y finalmente como una asociación grandemente aumentada de "apiru. sosu. campesinos y pastores trashumantes de Canaán y Egipto bajo el mismo nombre Israel, pero con la nueva identidad religiosa del yahvismo. Ello debe empezar a aclarar los sentidos en que Israel era continuo con los antiguos "apiru y a la vez descontinuo. Era continuo en el sentido que los "apiru de las tierras altas probablemente formaron la mayor parte del Israel eiojista que a su vez entró en el Israel yahvista, contribuyendo con la riqueza de su experiencia a la lucha social contra las ciudades-estado de Canaán. Era descontinuo en el sentido que el modo "apiru de desviación minoritaria se convirtió en un modo de oposición al feudalismo cananeo legitimada y comprensiva, y en el sentido que el Israel yahvista abarcó una asociación mucho más grande y de mayor diversidad so— cio-económica y regional que el Israel eiojista. Notas 413. ANET. p. 255: cp. Y. Aharoni, The Lanri of the Bible. 1962 ítrad. incr. 1967';. pp. 168-169: W.F. Albright, "The Smaller Bethshan Stele of Sethos I (1309-1290 B . C . ) % BASOR 125 (1952) 24-32. 414. J. Dus. "Das Sesshaftswerden der nachmaligen Israeiiten im Land Kanaan", CV 6 (1963) 263-275. 415.R.H. Smith, "Abram and Melchizedek (Gen. 14:18-20)", ZAW 77 (1365) 129-153. La interpretación de Smith está relacionada can la de W.F. Albright en BASOR t63 (1961} 52: "Meiquisedek, su [de Abraham] rey aliado". Posteriormente, con base en una propuesta de M. Harán. Albright ofreció la traducción: "Meiquisekek, rey que era [de Abraham] aliado". (Yahweh and the Gods of Canaán. 1968, p. 231: las palabras encerradas en o son una restauración de términos que, según Albright, se perdieron del texto por sencillas haplografías). Casualmente, la ingeniosa tesis de ütlbright que los "apiru/hebreos fueron caravaneros de asnos me parece sin base por tres razones: (1) Albright no señaló ni un solo texto que identifique a los "apiru sin ambigüedad como caravaneros: (2) una condición de caravaneros para los "apiru no explica en forma adecuada su militarización hasta el grado que fueron auxiliares armados en el Canaán de Amarna: y (3) aun cuando se acepte el discutible sentido de "polvoroso (de pies)" para la voz "apiru. no es una consecuencia lógica que fuesen caravaneros ya que otras ocupaciones pudieran merecer esa descripción. Es posible que Albright haya identificado ctra función ocupacional para algunos "apiru/hebreos. difícilmente una mayoría y mucho menos para todos. El intento de Albright tiene la motivación astuta de su percepción que "la hipó-
Notas IX.43 602 tesis semi-nómada tenía cierta razón, pero dejó de solucionar el problema de cómo los patriarcas ganaban la vida y aué sería su modo de vida" ÍIbJ¿¿. , p. 57) . 416. F:. dementa, Abraham and David; Génesis 15 and Its Meanina for Israelita Tradition (SBT, 2§ Serie, 5 ) , 1967, esp. cap. 5. 417. W.F. Albright, "The Ñames 'Israel' and 'Judah'", JBL 46 M927) 151-185; W. Caspari, "Die Spráchliche und reiigiogeschichtliche Bedeutung des Namens Israel", 2S 3 (1924) 194-211: R. Coote, "The Meaning of the Ñame Israel", HTR 65 (1972) 137-142,: G.A. Danell, Studies in the Ñame of Israel in the Oíd Testament. 1946: R. Marcus, "The Hebrew Sibilant SIN and the Ñame of YI3RA'EL", JBL 60 (1941) 141-150; Noth, Die Israelitischa Personennamen. 1928. t>p. 207-210: E. Sachsse, Die Bedeutung des Namens Israel. I, Í910: II, 1922. 418. Una interpretación contraria es presentada por A. Lemoire, "Asriel, sr'l, Israel et i'origine de la confederation israélite"', VT 23 (1973) 239-243, quien afirma sobre una base lingüística que Asriel. un clan en Manases cerca de Tapúa en la frontera con Efraín (sr'l en la ostraca samaritana), e Israel son dos formas del mismo nombre, las "demi-consonantes" iniciales siendo prótesis intercambiables. Lemaire además propone que el clan dio su nombre a la entidad confederada del Israel mayor, en analogía con el cantón Schwys que contribuyó su nombre a la nación suiza y con la pequeña región de Galia llamada Franc que dio su nombre a la nación de Francia. A pesar del interés de sus observaciones, Lemaire deja de tratar algunos problemas en su breve estudio: (1) ¿por qué usa el TM dos formas distintas del nombre para el clan y para la confederación? ¿Esto fue un intento de esconder la derivación del nombre de la confederación de un nombre de clan, y si así fue, por qué? ¿O sería simplemente una técnica posterior para evitar confusión entre el clan y la confederación? (2) ¿Por qué 3e tomaría el nombre de la confederación de un clan y no de una tribu? ¿Esto sugiere que las primeras entidades en la confederación fueron clanes y no tribus? (3) ¿Por qué sería que un clan que carecía de un centro cúltico mayor o de algún líder conocido de reputación había de dar su nombre a la confederación? Lemaire trata de responder a esta deficiencia sugiriendo que Silo, vario3 kilómetros al sudeste, pudo haberse encontrado en territorio de Asriel, pero sus pruebas son débiles. 419.
M.Noth, Das Svstem der zwólf St^m^ l?ragT,fl.iQ3n. pp.75-80.
420. "El el Dios de Israel", Gen. 33:20. Después que el nombre prono Yahveh ilegO a ser la designación primaria para la deidad en Israel, "Yahveh" reemplazó a '"El" en la fórmula "Yahveh/El, el Dios de Israel" ív.g., Ex. 5:1: 32:27; Jos. 8:30; 9:18-19: 24:1, 23: Jue. 5:3,5). La forma independiente "el Dios de Israel"ív.g., Ex. 24:10: Núm. 16:9: Jos. 22:16) indica que la frase aposicional podía modificar más de un nombre para la deidad (como se comprueba en Gen. 33:20 y es probable que Éxodo 24:10 señale a la forma más antigua y completa, "El, el Dios de Israel"). (Cp. B.W.Anderson, "God, Ñames of", IDB, tomo 2, 1962, p. 413, y M.D. Cassuto,
603 " 'El'-lohe visra'el." EM, tomo I, 1955, cois. 234-285 [hab.]). Me parece muy dudosa la interpretación que El Eloje Israel quiera decir "El, dios de (el patriarca) Israel", lo cual seria equivalente a "El, el dios de vuestro padre" (Gen. 46:3), ya que la transferencia del nombre propio Israel al patriarca Jacob da muchas pruebas de ser un fenómeno secundario tardío (contra F. Cross, Canaanite Mvth and Hebrew E P Í C . 1973, p. 46, n. 13). n ~> •_ a a
1A.HJ
421. J. Bright, A Historv of Israel. 2á ed., 1972, p. 132: E. Nielsen, Sfoscfrem; A Traflitjqn-iUst.oricaJ, IlwegUWiop» 1955. pp. 282-233: 3. Lehming, "Zur Uberlieferungsgeschichte von Gen. 34". ZAW 70 (1958) 228-25Ó; A. de Pury, "Genése XXXIV et 1'histoire", RB 71 (1969) 5-49. Para más exploración de ios complejos horizontes históricos y sociales de Génesis 34, véanse las discusiones en VI.30.3 y VII.32.3 y, en particular, la nota 213. 422.
ANET, 376-378: J. Bright, A Historv of Israel, pp. 112-113.
44.
CANANEOS BELIGERANTES FRENTE AL ISRAEL LIBERADO 44.1 Los alegados enemigos de Israel: Canaán/cananeo(s) y otros términos
Ahora vamos a probar nuestro modelo general del sistema sociopolitico de Israel frente al sistema socio-político reinante del imperialismo egipcio y el feudalismo cananeo. Examinaremos datos del texto bíbiico que dan diversos grados y clases de especificación a los términos abstractos y generales: "los enemigos" o "los adversarios" de Yahveh y de Israel. En el estudio de la Biblia ha llegado a ser convencional hablar de la tierra ocupada por Israel como "Canaán" y su pueblo como "cananeos". Hemos seguido esta convención al hablar del "sistema feudal cananeo" o "el Canaán de Amarna" y hasta de "cananeos". aunque las cartas de Amarna en sí contienen la palabra "Canaán" apenas doce veces y "cananeo" una sola vez. Es una sorpresa, pues, descubrir que las tradiciones bíblicas no están de acuerdo en sus referencias a la región que los israelitas llegaron a controlar y aun menos de acuerdo en su uso de nombres para ios habitantes anteriores. Términos alternativos para las mismas áreas y pueblos, como también diferencias notables en los referentes de un mismo término según el contexto, son frecuentes en el Antiguo Testamento. Pero en este aspecto la Biblia refleja la realidad histórica en una manera análoga a las fuentes extra-bíblicas. Puesto que carecía de cohesión política indígena, independiente y fuerte, y que representaba una gran mezcla de elementos demográficos y culturales, Siria-Palestina no desarrolló un solo patrón bien definido de términos regionales, políticos y étnicos comparables a aquellos que alcanzaron cierta normatividad en Egipto y en Mesopotamia (aunque aun allí, desde luego, existían variaciones y oscuridad, especialmente en las designaciones étnicas, por cuanto cada cambio político y de población exigía ajustes en la terminología). La principal complejidad en las tradiciones bíblicas es que representan tantas etapas en la aglomeración y reinterpretación de referencias políticas, territoriales y demográficas que se vuelve en extremo difícil desenredar ios usos de los términos según sus respectivos contextos originales. En este aspecto los textos extra-bíblicos nos dan versiones algo más controladas de la terminología dentro de horizontes históricos fijos. Los términos bíblicos para pueblos nativos con frecuencia representan una "distancia temporal" y una "distancia ideológica" mayores que las que existen entre términos comparables en ios textos extra-bíblicos y ios referentes de éstos, ya que los textos extra-bíblicos no forman parte de un canon de escritos religiosos en elaboración continua. Ai analizar ios usos extra-bíblicos en una matriz de desarrollo histórico-territorial y religioso-ideológico, es posible 604
IX.44.1 605 ver, con distintos grados de claridad, cómo términos contemporáneos generalmente aceptados fueron apropiados para los usos bíblicos y.3 con frecuencia, modificados según idiosmcracias israelitas.-*' En los últimos años ios especialistas han llegado a ciertas conclusiones generales acerca de los orígenes y la aplicación de los términos "Canaán" y "cananeo". Para el siglo XV a.C. un término acádico kinaliu. "rojo purpúreo", probablemente en forma hurrita, llegó a aplicarse a cierta tintura muy apreciada que se elaboraba con una concha del Mediterráneo. El término también se aplicaba a la costosa tela colorada con esta tintura y a la región donde la industria y comercio de esta tintura estaban concentrados, es decir, el norte de la costa de Siria, más tarde conocido como Fenicia. Así la palabra "Canaán" podía significar "tierra de la tintura púrpura/telas teñidas de púrpura". Además. kinaliu llegó a servir de designación para los comerciantes fenicios: asi "cananeos podía referirse a "los comerciantes vendedores de telas teñidas" y, de vez en cuando, por extensión, a todos los habitantes de la región: así "cananeos" también quería decir "la gente que vive en la tierra de los comerciantes vendedores de telas teñidas". Si bien Canaán tendía a referirse mayormente a la costa al norte de Accc, a veces se extendía para incluir la costa de Palestina al sur de Acco y aun el interior de Siria y Palestina, llegando a ser virtualmente idéntico con la provincia asiática de Egipto, Siria.^2-* Elementos de esta historia terminológica corresponden con el u3o bíblico de Canaán y cananeo. Algunos textos abiertamente utilizan el sentido comercial, es decir, el cananeo como comerciante (Isa. 23:8; Prov. 31:24; Sof. 1:11: Zac. 11:7,11). Empero mayormente Canaán y cananeos parecen designar una región o sus habitantes. Cuando tomamos en cuenta, a pesar de eso, que las referencias peyorativas a ios pueblos como enemigos de Yahveh e Israel muchas veces retienen una dimensión socio-económica, recibimos la clara impresión que el término "cananeo" lleva en algunos casos un sentido que, si no es específicamente mercantil, por lo menos comunica un matiz de clase alta, haciendo alusión a la realeza o a la aristocracia. Esta impresión necesitará más investigación abajo. A veces (especialmente en el estrato J ) , "cananeos" es el término preferido para todos los habitantes de Palestina al oeste del Río Jordán y "amorreos" para ios que habitan al este del Jordán. En otras partes (especialmente en los estratos E y D) ios cananeos están omitidos o restringidos a las llanuras de la costa y el valle del Jordán, mientras "amorreos" es el término más inclusivo para la población general de Palestina o para los que vivían en las montañas. Obviamente, esta diferencia en uso bíblico corresponde generalmente con ios usos extensivos y restringidos en las fuentes extra-bíblicas. El Antiguo Testamento, con aparente conciencia de la falta de algún término normativo para la región y sus pueblos, con frecuencia habla de un conjunto de pueblos en el área ai oeste del Jordán. La forma tradicional más completa de esta "tabla de pueblos" (la cual muchas veces se encuentra abreviada) incluye los
IX.44.1 605 cananeos, amorreos, jebuseos, hititas, hivitas, guirgasitas y ferezeos. Los siete términos no aparecen en orden fijo. Los he incluido aqui en forma algo arbitraria según su prominencia en las narraciones bíblicas. En cada caso carecemos de conocimiento independiente acerca del pueblo al que se hace referencia o enfrentamos dificultades en conceptualizar su presencia en territorio israelita, ya sea en términos de ubicación, composición o relación con pueblos extra-bíblicos del mismo nombre. Conviene hacer un breve comentario sobre cada término. De ios guirgasitas y ferezeos no sabemos nada material. Los jebuseos son los moradores pre-israelitas de Jerusalén. Los hivitas en Benjamín occidental, Siquem y la franja septentrional de la tierra generalmente se toman por hurritas, habiéndose cambiado el nombre en hebreo para evitar confusión con los horitas (¿cavernícolas?) , los moradores originales de Edom. 42S La presencia de hurritas en Palestina es perfectamente posible a la luz del movimiento general de esos pueblos hacia el sur a través de Siria durante la primera parte del segundo milenio, un movimiento que se nota en el gran número de nombres hurritas en las cartas de Amarna. Los hititas en Canaán están localizados alrededor de Hebrón, Beerseba y Betel, y probablemente también en Jerusalén y la región de Cades en Galilea. Estos hititas no se relacionan fácilmente con los hititas de Anatolia ni con los estados neo-hititas del norte de Siria. Los "hititas" de Palestina en el Antiguo Testamento a veces son interpretados como una equivocación por "hivitas/hurritas". Con mayor frecuencia, el término se ve como un anacronismo de un tiempo más antiguo cuando ios reinos hititas controlaban partes de Canaán. Es posible, sin embargo, que la alusión sea a los hititas comerciantes u oficiales del gobierno en servicio de ciudades-estado locales. También se ha sugerido que los sobrevivientes de la derrota del imperio hitita por los Pueblos del Mar emigraron al sur hacia Canaán en grandes números. El problema de estos hititas de Palestina se discutirá más plenamente en IX.45.1 con relación a Jueces 1:22-26. Hemos visto que "amorreos" es el término usado a veces para la población general del país o de las tierras' altas cuando se encuentra en asociación con el término "cananeos" restringido a la llanura de la costa y el valle del Jordán. En un sentido más localizado, sin embargo, se refiere a los gobernantes o al pueblo de los reinos de Og y Sehón en TransJordania. Textos sumerioacádicos que abarcan el período 2300-1600 a.C. se refieren al área del occidente, desde el río Eufrates hasta el Mediterráneo, como Amurru (sumerio: MAR.TU) "El pueblo de Amurru" se menciona solamente en textos de Mesopotamia meridional de los períodos acádicos y Ur III antes de 2000 A.C. Sin embargo, grupos del mismo lenguaje se hallan esparcidos a través del norte de Mesopotamia hasta bien entrado el siglo XVIII y se cree generalmente que los que hablaban amorreo entraron en Canaán ca. 2100-1900 a.C. La Siro-Palestina de los siglos XIV y XIII, una área ubicada en las montañas y a lo largo de lo que hoy es el norte de El Líbano, se conocía como el reino de Amurru. La relación de este reino con el uso anterior de Amurru y los usos bíblicos de amoireo IÍO ea> ciara, os aiscute si ei idioma de los amorreos era el
IX.44.1
607
predecesor directo del cananeo-hebreo o del arameo o si era más bien una innovación antigua sin lazos directos con ninguna de las lenguas semitas del noroeste que aparecieron posteriormente. En todo caso, observamos una sorprendente descontinuidad entre todos los usos extra-bíblicos de amorreo y los usos bíblicos. En la Biblia no existe ningún término geográfico Amor comparable con el arcádico Amurru o paralelo a Canaán. No se conoce ninguna conexión entre el reino sirio de Amurru y los reinos amorreos de Og y Sehón en TransJordania. Aun cuando se fuera a suponer que una clase gobernante, al huir el reino turbulento de Amurru en la edad de Amarna, había fundado reinos del mismo nombre en Transjordania, la teoría no da ninguna explicación de por qué los israelitas extendieron el término amorreo generalmente al pueblo que habitaba el oeste del Jordán.42* De la correlación entre referencias bíblicas y extra-bíblicas a la tierra y sus habitantes, no logramos ningún cuadro unificado satisfactorio. Ciertos usos se hacen entendibles, como el caso de Canaán/cananeos y hurritas. Otros usos, aunque tenemos bastantes datos extra-bíblicos, siguen siendo problemáticos, así como el caso de los amorreos y los hititas. Y otros más, por cuanto carecemos de información extra-bíblica, permanecen oscuros, así como los jebuseos, ferezeos y guirgasitas. Aun en cuanto. a aquellos términos que cuentan con mayor documentación extrabíblica, es claro que su uso bíblico no está relacionado con ningún conjunto de términos comunmente armonizado. No existieron xérminos armonizados para Palestina fuera de Israel, e Israel no logró proporcionar — al parecer, ni siquiera trató de proporcionar — su propio vocabulario armonizado. Parece que hubo varias nomenclaturas israelitas, temporal y regionalmente diferentes, las cuales nunca llegaron a una relación sistemática. Parece segura la afirmación que los habitantes de la tierra que Israel había de tomar para sí no tenían ninguna conciencia étnica ni nacional, ni siquiera una serie de identidades reconocibles que correspondieran, en forma inequívoca a los términos "cananeo". "amorreo", "hurrita" o "hitita". El término más localizable, jebuseo, denomina solamente al pueblo de Jerusalén y cómo estos"se entendían a sí mismo más allá de su residencia común en Jerusalén se nos escapa por completo. De hecho, Adonizedek, rey de Jerusalén, quien encabezó una liga de cinco ciudades contra Israel, se describe simplemente como uno de "ios cinco reyes de ios amorreos" (Jos. 10:5). Además, los grupos en el área no eran lo suficientemente grandes, ni su concepto de sí mismo lo suficientemente fuerte y distintivo, como para proporcionar un conjunto armonizado de identidades políticas. Con la emergencia de Israel, Filistea, los estados de Amón, Moab y Edom en TransJordania, los estados árameos en Siria, aparecen entidades nacionales en que la conciencia de ser un solo pueblo, compartida entre los de adentro y reconocida por los de afuera, empezó a proporcionar un conjunto estable de términos geopolíticos para el área. El Canaán donde Israel nació, fragmentado en lo que se refiere a la política pero más homogéneo en lo cultural y lo étnico, ofrecía una abundancia excesiva de términos usados en varios tiempos y
608 IX.44.1 lugares y con diversos sentidos, una mezcla de gentilicios y nombres históricos y territoriales. Israel tomó estos nombres y los modificó en maneras que nosotros algunas veces podemos comprender pero que en otros casos siguen siendo totalmente velados para nosotros. Aun asi, ¿qué quiere decir esta variedad de terminología no armonizada para la identificación de los verdaderos enemigos del Israel yahvista? Seguramente quiere decir que debemos mirar más allá y detrás de los nombres de las regiones y pueblos en un esfuerzo por identificar ios grupos de personas a quienes Israel se oponia. Quiere decir que no podemos simplemente tomar estos términos, ya sea como sinónimos para todos los habitantes de la tierra o como un inventario deliberadamente cumulativo de las subdivisiones de la población total, como si señalaran un blanco monolítico para un pueblo nómada o migratorio intruso, ni aun para que un pueblo en rebelión interna los aniquilara, expulsara o subyugara. Nada en la nomenclatura de "el pueblo de Canaán" corresponde a la interpretación de un pueblo entero como reemplazo de otro pueblo entero. La gran incertidumbre en la aplicación de los nombres de los enemigos de Israel significa que esos nombres en si no nos suministran ningún concepto claro del enemigo ni un concepto claro correspondiente al modo de asentamiento de Israel ni del sistema social de Israel. Es cierto que tales nombres objetivantes pueden ser, y generalmente han sido, tomados como una prueba de la hostilidad y oposición total entre todos los habitantes anteriores de Canaán, sea cual fuera su nombre, frente al pueblo de Israel, enteramente distinto, el cual entró en Canaán como pueblo ajeno, ya fuera como invasor o como inmigrante. En efecto, este punto de vista ganó aceptación antiguamente en las propias tradiciones de Israel. Debe quedar claro ahora, de todo lo que hemos descubierto en nuestro estudio anterior, que simplemente no existe una base socio-económica, politica o cultural para conceptualizar a Israel como un intruso en Canaán. Israel fue una mutación de grandes proporciones dentro de Canaán y su realidad mutante como sistema social no debe confundirse con una identidad étnica monolítica, una identidad socio-económica monolítica de nomadismo pastoral, ni una identidad religiosa monolítica — como sí de alguna manera el significado de la mutación de Israel pudiera explicarse viéndolo como un pueblo totalmente distinto, de herencia no cananea, que salió del desierto profesando una deidad totalmente sobrenatural, autocontenida y completa. En mi opinión, todas las pruebas están en contra de la idea de Israel como un monolito pre-establecido y todas las pruebas están a favor del surgimiento sintético, ecléctico de Israel en el propio centro de la civilización cananea. Los nombres propios formalistas de sus enemigos se entienden mejor como designaciones sobrevivientes, desarrolladas y aplicadas en diversas maneras, a colectividades socio-políticas en el confuso mundo de Canaán en el cual surgió Israel y del cuel segmentos de Israel mismo estaban formados. Se puede desarrollar en varias maneras las posibilidades esclarecedoras de este modelo sintético de Israel como una formación social compuesta eclécticamente de grupos anti-estatales en Ca-
IX.44.1 609 naán. Por un lado, podemos probar el modelo mirando más detenidamente a los más primitivos textos israelitas, especialmente la poesía, con preguntas específicas en mente: ¿quiénes son identificados como los enemigos de Yahveh e Israel y en qué medida corresponden estos enemigos a la nomenclatura de gentilicios y nombres regionales que acabamos de analizar? Además, podemos preguntar a estas fuentes primitivas, ¿quiénes entre los pueblos de la tierra rio se nos presentan como enemigos de Israel, ya sea porque quedaron libres de ataque o porque aparecen como aliados o neutrales? Finalmente, ¿podrán ciertos silencios en la tradición bíblica con respecto a segmentos de la población cananea nativa explicarse como evidencia indirecta de su incorporación en Israel?
44.2 Verdaderos enemigos de Israel en la primitiva poesía y textos relacionados Nuestro método para investigar este llar los enemigos de Yahveh e Israel poéticas primitivas para averiguar la de su hostilidad y para comparar y enemigos en su contexto composicional tinentes.
intrigante tema será detanombrados en varias fuentes base implícita o explícita resumir los datos sobre los y en materiales afines per-
Jueces 5: Cántico de Débora reyes fm^lakim) [v.3 y posiblemente v. 4] gobernantes (roz^nim) [v.3] caravanas/campañas militares=expediciones t'or^lot) [v.6] guerreros (gibborim) [vv. 13,23] reyes de Canaán (malke k,8>na"an) [v. 19] caballos (sus y 'abbirim) [v. 22] Sisera, un rey de alta Galilea o un comandante del ejército (sar-tsaba*) [vv. 26,28,30; cp. 4:2,7] carros (rekeb v markabot) [v. 28: cp. 4:3,7,13,15-18] Los reyes de Canaán son el enemigo principal señalado en este cántico de triunfo. En una batalla cerca de Wadi Cisón en el valle lateral entre el mar y el Río Jordán que separa Samaría en el sur de Galilea en el norte, Israel ha derrotado la masa de carros de las ciudades-estado cananeas: ¡novecientos carros, según la versión en prosa en 4:3! No sabemos el número exacto ni las identidades precisas de todos los miembros de la coalición cananea que participaron en esta batalla. En el cántico los reyes no están enumerados ni nombrados, a menos que se considere que Sisera es rey (lo cual parece probable). En cambio, en la versión en prosa se dice que"todas las fuerzas cananeas pertenecían a Jabín, grandiosa e incorrectamente llamado "rey de Canaán" (4:2,23-24), oficio, desde lueao.
IX.44.2 610 que simplemente nunca existió en el fragmentado Canaán de la antigüedad. En realidad, la versión israelita en si pincha esta noción inflada del papel de Jabín al referirse una vez a él en términos más modestos como "rey de Hazor" (4:17). En la versión en prosa se describe a Sisera como el comandante de las fuerzas de Jabín quien "vive" o, quizá, "ejerce autoridad" en HarosetHaggoyim, nombre que probablemente no se refiere a una ciudad sino a 42una región, "las montañas arboladasdela alta Galilea" (4:2). ~ Una explicación plausible de las disparidades y omisiones en la identificación de los líderes cananeos podría ser que se le señala a Jabín de Hazor en Jueces 4 porque, dada la posición de Hazor como enclave cananeo dentro del territorio yahvista en la alta Galilea, éste representaba la mayor amenaza entre los reyes de la coalición. En cambio, en Jueces 5 se señala a Sisera, posiblemente rey de una ciudad en el centro u occidente de la alta Galilea, porque éste tomó parte activa en la batalla y fue dado de baja en forma dramática por Jael. Los otros reyes pudieron no pelear en persona o, si lo hicieron, lograron escaparse . De todos modos, se trata de una coalición de dinastas de las ciudades-estado cananeas en y alrededor del gran valle lateral en el norte, la cual presenta una amenaza unificada a Israel y queda derrotada en forma decisiva después de la batalla. Son también estos dinastas derrotados y otros como ellos (los "reyes" y "gobernantes" del v. 3) a quienes el cántico de triunfo se dirige en forma irónica y despectiva al celebrar la victoria de Yahveh y su pueblo. Los intérpretes anteriores del Cántico de Débora siempre han entendido mal el texto y las circunstancias socio-históricas de los w . 6-7. La palabra repuntuada 'or~iot en v. 6 generalmente se entiende como "caravanas" de los israelitas que "han cesado" (iad"lu), en paralelo con los campesinos del v. 7 que "han cesado" (aquí el verbo ocurre en dos formas: jadfelu y iadellu). A la vez se ha reconocido que ello da un sentido problemático y oscuro al v. 7. Si las caravanas "han cesado de funcionar", ¿en qué sentido han "cesado" los campesinos? ¿Los campesinos han "cesado" de comerciar o viajar, o han "cesado" de cultivar los campos, o han "cesado" de existir o, metafóricamente, "se han debilitado"? Ni los usos acostumbrados del verbo iadal. ni la sintaxis, ni el contexto lingüístico, ni el contexto histórico, ni todos estos factores en conjunto han podido dar una explicación inteligible de "los campesinos han cesado en Israel". Sin embargo, los exégetas han persistido en creer que esta definición describe la desesperación de Israel antes de la batalla, sus caravanas echadas de las carreteras y sus campesinos oprimidos y desmoralizados, si bien no destruidos por los ejércitos cananeos. Esta reconstrucción de la situación detrás de los vv. 6-7 no es sino un producto de la imaginación. La clave para desenredar el texto y arreglar el concepto equivocado de la situación histórica sigue las líneas filológicas iniciadas por D. Winton Thomas y P. Calderone y extendidas por Marvin L. Chaney con detalles filológicos, literario-exegéticos y
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611 socio-históricos. •*2S Estos especialistas han demostrado en forma convincente que habia en realidad dos raices iadal: (1) la más conocida y más frecuente ladal. "cesar" y (2) una segunda jadai. "engordarse", para la cual existe un verbo relacionado en árabe que quiere decir "ponerse gordo o carnoso". La aguda diferencia que hay que señalar entre las dos raíces se nota por ia puntuación mascrética de la segunda raíz como un verbo de estado y por si punto (dáaues) poco común que se encuentra colocado en la tercera consonante en una de sus dos menciones en «Jueces 5:7 y en la mención única en I Samuel 2:5. Reconocer una segunda raíz ladal aclara muchas dificultades filológicas, sintácticas y exegéticas. A modo de ilustración, si iadellu en I Samuel 2:5 se interpreta como antes con el sentido de "haber cesado", no se le puede dar sentido al versículo excepto por medio de una terminación especulativa: Los que estaban saciados se alquilan por pan, mientras los que estaban con hambre han cesado... [pero ¿"han cesado" de qué y en qué sentido?] Así como no podemos decir en qué sentido los campesinos de Jueces 5:7 "han cesado", tampoco tenemos idea en cuanto al sentido en que los anteriormente hambrientos de I Samuel 2:5 "han cesado". ¿Será que han "cesado" de alquilarse como jornaleros, tal como ios anteriormente saciados ahora tienen que hacerlo? ¿Han "cesado" de alguna otra actividad que no está expresada porque alfruna palabra se perdió del texto? ¿Se expresa una tautología diciendo que "los que tenían hambre han cesado (de tener hambre)"? ¿o es que los hambrientos han "cesado (de existir)"? La última posibilidad parece excluida por el contexto, mientras que las otras posibilidades mencionadas, aunque consistentes con el contexto, presentan formidables dificultades textuales y sintácticas. Sin embargo, si iadellu en I Samuel 2:5 quiere decir "se han engordado" (y "ad que sigue se lee como "botín"), el paralelismo poético tiene congruencia con todos los demás "cambios de suerte" descritos en la serie poética de I Samuel 2:4-5, y se desvanecen todas las dificultades filológicas, sintácticas y textuales: Los que estaban saciados se alquilan por pan, mientras los que tenían hambre se han engordado con botín. Aplicando nuestro nuevo conocimiento que iadal ocurre en un segundo sentido» ahora podemos interpretar Jueces 5:6-7 como un ingenioso juego de palabras sobre las dos raíces iadal yuxtaponiendo los dos sentidos en forma irónica: ...caravanas/campañas [de cananeos] cesaron los viajeros [o, posiblemente, "reyes" siguiendo LXXA] se mantenían en los caminos secundarios; andaban por senderos torcidos. Los campesinos se engordaron, en Israel se engordaron con botín
IX.44.2
612 cuando te levantaste, O Débora cuando te levantaste* Juna madre en Israel!
Las implicaciones socio-históricas de esta interpretación de los renglones controvertidos son grandes- El choque irónico entre iadal como "cesar" y iadal como "engordarse" subraya el agudo contraste en loa temasr las aventuras imperiales cananeas, ya sea caravanas o. campañas «Hitares (o posiblemente ambas, abarcadas en la traducción expediciones") están contrapuestas al ejército campesino igualitario de Israel. Aquéllas "han cesado" mientras éstos "se han «asordado de botín" de las caravanas y almacenes militares que han saqueado„~ Así como el contraste entre J.as dos sentidos de iadal es una expresión lógica de la realidad socio-económica de la época, es también lógico reconocer que las caravanas (incluyendo probablemente tanto expediciones comerciales jcoao trenes de provisiones militares) eran en realidad de las ciudades-estado cananeas. Aunaue el comercio en caravanas llevado a cabo por los especuladores había florecido en el antiguo Próximo Oriente desde los albores d e l a nistoria, después de 1SDG aJI. 3este comercio cayó cada vez más bajo el Monopolio del estado.* * Además, todo lo que hemos aprendido acerca de los israelitas retribalizantes milita decisivamente en contra del concepto de éstos como comerciantes en bienes de lujo £es decir, tela fina, metales, marfiles) y armas especializadas (v^g., carros y el doble arco)— precisamente los artículos que eran los elementos principales del comercio en este período. El "comercio" de los israelitas en esta época consistía en trueques locales de bienes agrícolas y artesanías sencillas dentro de un círculo reducido de productores e intercambistas — transacciones que no especulaban en ganancia para el intermediario ni exigían el transporte de mercancías en cantidades a través dé grandes distancias. Las generaciones de intérpretes bíblicos que han creído ver caravanas israelitas en Jueces 5:6 estaban inexplicablemente inconcientes del rechazo categórico del Israel premonárquico a la economía e ideología del comercio monopolizado por el estado y a la especulación mercantil por comerciantes profesionales. Cuando los vv. 6-7, por tanto tiempo mal entendidos, se leen como los hemos explicado arriba, refuerzan la integridad de la composición como un testimonio elocuente a la creciente fuerza de Israel, recién envalentonado para interrumpir el flujo de comercio entre las ciudades y para echar a los ejércitos de las ciudades-estado fuera de su territorio más ventajoso en las grandes llanuras que antes habían controlado. Los centros urbanos estaban cada vez más aislados el uno del otro y estaban a la defensiva frente al "campesinado" israelita (p^razon. "población rural", vv. 7,11). Ya no confinados a las tierras altas, los campesinos insurgentes empezaron a penetrar cada vez. más en las llanuras y a interrumpir las operaciones agrícolas, comerciales y militares de las ciudades-estado. Por supuesto, aquí también, careciendo de un cálculo socio-económico adecuado, muchos intérpretes han fabricado objecciones totalmente imaginarias al cuadro
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del "campesinado" israelita en el canto, un tema que vamos a ampliar en la discusión del campo israelita en IX.46. La seguridad de las rutas principales se desmoronaba y las caravanas de bienes de lujo, excedentes agrícolas y provisiones militares llegaron a ser blancos vulnerables al saqueo para los israelitas en su avance. El botin se destinaba para las necesidades de los productores libres de Israel, quienes no consideraban esta acción como "robo" sino más bien como ia justa reapropiación de la riqueza que habia sido extraída por los reyes, los aristócratas, ios terratenientes y los comerciantes de la ruda labor de las clases bajas. Israel se veía a sí mismo como legítimamente reclamando lo que pertenecía a Yahveh y a los oprimidos a quienes Yahveh apoyaba. Las referencias a Israel "engordándose" con botín (Jue. 5:7: I Sam. 2:5) o "devorando" los bienes capturados ív.g.. Gen. 49:27), suscitan la cuestión hermenéutica de la medida en que estas expresiones deben tomarse literalmente. ¿Hemos de entender que lo •que se capturaba era realmente comestible, tal como granos V víveres en tránsito o en campamentos y depósitos militares? Sin duda, éste sería el caso muchas veces. Sin embargo, ia mayoría de los bienes de lujo capturados, y especialmente metales, no concuerda con una interpretación literal de "comer" el botín. Probablemente debemos suponer un sentido metafórico de "regalarse con" el botín como fuente nutricional para edificar el demacrado cuerpo socio-económico de Israel, una noción general que también parece estar detrás de la imagen de Zabulón e Isacar "chupando abundancia...y tesoros escondidos" (Deut. 33:19b). Sin embargo, aun en el caso de los objetos no comestibles tomados por Israel, quizá no podemos eliminar la posibilidad que uno de los usos que tenían para estos bienes fuera la compra de alimentos — cuando no podían tomarse sencillamente por la fuerza — como protección comunal contra el fracaso de una cosecha debido a la falta de lluvia o a una plaga. Voy a volver a este tema de los usos israelitas de los objetos de valor tomados del enemigo más adelante en este mismo capítulo, cuando analice el contexto sociológico de la "guerra santa" y el ierem. Para completar esta especificación de los enemigos de Israel en el Cántico de Débora, un resumen de la nomenclatura del liderazgo y el inventario de armas muestra dramáticamente que, a diferencia de sus oponentes, Israel no tenía reyes ni señores ni caballos ni carros. Aun se afirma que Israel carece de las armas avanzadas de infantería, el "escudo" (maguen) y "lanza" (román) [v. 8: cp. I Sam. 13:22]. En el cántico, las tropas de Israel ni siquiera se llaman "guerreros" (gibborim. término que llegó a ser una frase hecha bajo la monarquía.) , sin duda porque no poseían el equipo normal de la infantería pesada de las fuerzas cananeas. Eran, cuando mucho, "irregulares" o hasta "guerrilleros". Los términos usados para los funcionarios militares israelitas (Cmelloq^im. "comandantes" [?], vv. 9,14; mosh^kim béshebet sofer. "los que mueven el bastón del escriba" = los que reclutan o reúnen las fuerzas [?] , v. 14) y para los que celebran la victoria (nrMats**tsim. "músicos" o "cantantes" [?], v. 11) no representan la nomenclatura acostumbrada para personal militar y ceremonial du-
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rante la monarquía, ni tampoco corresponde a la nomenclatura para los funcionarios del sistema estatal cananeo. \
En fin, concluímos con confianza que el poema proyecta dos mundos de organización social decisivamente diferentes, el mundo jerárquico frente al igualitario, la "ciudad" frente al "campo". dos mundos que se enfrentan con dos estructuras militares totalmente diferentes: un ejército profesional dotado completamente con las armas más avanzadas frente a un ejército ciudadano armado modesta e irregularmente, pero cargado de un espíritu extraordinario e infundido con flexibilidad y astucia táctica.
Éxodo 15:1-18: El cántico a la orilla del mar caballo (sus) y su jinete (rok*»bo) Cv. 1] carros de faraón (marírbQl; par/'oh,) [v. 4] ejército de faraón (lelo) [v. 4] oficiales selectos de faraón, o la crema de sus oficiales, (mjbiax s h a U s t l ^ b ) [ v . 4] n a c i o n e s o pueblos (laffiffiifi) £v. 14] habitantes o gobernantes ade Filistea (vosh^be paleshet) [v.15] jefes de Edom C'allufe ' dom) [v. 15] líderes [lit. "borregos"] de Moab ('ele mo"ab) [v. 15] habitantes o gobernantes de Canaán (vosh^be k"na"an) [v. 15] En mi descripción arriba del Cántico de María (III.14.2) lo caractiricé como una pieza litúrgica no centralizada que a la postre llegó a la historia centralizada canónica. Dije además que se remonta a la lejana memoria de un complejo de acontecimientos — es decir, la liberación de Egipto, estilizada en lenguaje y conceptos que fueron plasmadas en experiencias subsiguientes de conflicto y victoria en Canaán. Así entiendo que las referencias al faraón y sus fuerzas armadas son proto-tipos de señores similares y sus ejércitos en Canaán y sus alrededores. En realidad, al seguir una secuencia narrativa estilizada íéxodo-marcha-entrada en la tierra), el poema se mueve en su especificación del enemigo desde un enfoque inicial al faraón hacia un enfoque posterior a los gobernantes de Canaán y de Filistea, Moab y Edom. Todos pertenecen a la misma clase en sus papeles como enemigos actuales o potenciales de Israel. En su minucioso estudio lingüístico y textual del poema. F.M. Cross y D.N. Freedman430 correctamente lo caracterizan como arcaico en vez de arcaizante; es decir, pertenece al mundo conceptual premonárquico con la posible excepción de los vv. 16b-i3. Sin embargo, aun estos versículos pueden leerse, de acuerdo con Cross y Freedman, como referencias estilizadas al gobierno cósmico de Yahveh firmemente basado en Canaán. Estas referencias, aunque prestadas de la mitología cananea, no implican que el templo salomónico ya se hubiera construido. Cross y Freedman probablemente tienen razón al creer que, si las referencias a Filistea, Edom y Moab han de ubicarse en un contexto histórico preci-
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so, el tiempo de formulación debe ser el siglo XII o XI a.C. M propia opinión es que el cántico probablemente se remonta a fines del siglo XII, cuando los filisteos estaban bien establecidos er las llanuras de la costa; cuando Edom y Moab estaban formándose como estados de TransJordania (aunque por lo menos Edom todavía estaba dirigido por "jefes" en vez de "reyes" como sería el cas.más tarde) y empezando a amenazar a Israel (cp. Eglón de Moab er Jue. 3:12-32); y cuando la liberación de Egipto todavía se recor daba vividamente en la tradición, aun cuando ninguno de los que habían vivido el éxodo se encontraba con vida y el evento era comprendido cada vez más como la experiencia liberadora proto-ti pica de los israelitas, fuera cual fuera su trasfondo particular Asimismo, Cross y Freedman correctamente enfatizan que a pesar del lenguaje estereotipado, los antagonistas principales en ei cántico no son seres mitológicos, sino entidades históricas de Egipto (y otros pueblos comparables) e Israel, aunque sea con la poderosa ayuda de Yahveh: el mar sigue siendo "el mar"; nunca es Rahab ni Yamm, "Mar" [es decir, el caos primordial]. La oposición son huestes humanas, ejércitos históricos, caballos y carros. .."meros" hombres, caballos y carros son echados al mar, donde se hunden...tenemos "la historia" plasmada por tópicos, temas y estilos literarios conocidos. ...Se trata de un conflicto histórico; el enemigo es el adversario de Israel históricamente limitado. Faraón es un oponente fuerte, pero no se encuentra la menor sugerencia que sea El Enemigo, el símbolo de un caos cósmico, de disolución o de la muerte.*31 Creo que se debe enfatizar que en gran medida los "tópicos, temas y estilos literarios conocidos" del poema sirven para pintar el faraón como el opresor político proto-típico, ejemplar de otros opresores políticos bien conocidos en Israel y de su propia tierra, opresores que podían esperar un destino similar al de faraón. Por lo tanto, aunque estoy de acuerdo con Cross y Freedman que el faraón no es "El Enemigo, el símbolo de un caos cósmico, de disolución o de la muerte", propongo que se le percibía como El Enemigo histórico-político, la personificación de todos aquellos gobernantes opresores que los sistemas imperial-feudales de ia sociedad estatal del Próximo Oriente necesariamente producía y que Israel y su Dios también necesariamente debían oponer y derrotar. Así como en el Cántico de Débora oímos mentar el rey y su ejército, especialmente los carros y caballos. El término traducido "oficiales selectos" es literalmente "sus hombres terceros". La palabra ahalish probablemente ha de explicarse como el tercer hombre en un carro, entendido como el oficial de mando. El sentido puede ser, entonces, "sus mejores aurigas". De interés especial es el grupo de probables enemigos en Canaán y sus alrededores, introducido por el término general "a,mjúmnormalmente traducido "pueblos". Los términos genéricos más co-
IX.44.2 »ines para entidades socio-politicas en hebreo son: í1) "am. que través de la mayor parte de su gama de sentidos corresponde más menos a "pueblo" en el sentido de aquellos que se encuentran -jnidos por medio de lazos culturales, étnicos o sociales; (2) -QV. que a través de la mayor parte de su gama de sentidos corresponde más o menos a "nación" en el sentido de aquellos que se encuentran unidos politicamente, con mayor frecuencia en un estado pero también en forma tribal de auto-gobierno. La diferencia puede considerarse más o menos paralela a la distinción hecha comunmente en las ciencias sociales, de acuerdo con Hegel, entre la sociedad civil y ei estado.
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E. Speiser ha hecho una identificación útil de algunos de los rasgos característicos del uso de los dos términos.432 Sin embargo, tomando en cuenta que en conjunto los términos se usan más de 2300 veces en el Antiguo Testamento, no se puede decir que la investigación de Speiser, ni ninguna investigación que yo haya conocido, sea adecuada, especialmente para establecer los puntos de traslapo o coyuntura entre los dos términos y los posibles sub-sentidos especializados de ellos. Speiser, por ejemplo, descarta "un reducido número de pasajes en los que "am y gov son intercambiables" con la observación que son relativamente tardíos y se deben en general a la variación estilística o al paralelismo poético".*33 Después de un estudio superficial de los salmos que tienen probabilidades de fecharse a principios del período pre-exílico, o aun de la monarquía unida, no encuentro satisfactorio este juicio sumario de Speiser acerca de la fecha tardía de la equivalencia de "am y
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617 En primer lugar, BDB alude a un sentido especial de ha"am como un singular colectivo para "seguidores, séquito", con frecuencia seguido de una preposición y un sustantivo o pronombre: ha"am que está con con X. De los ejemplos dados, encuentro que se prestan más a esta interpretación aquellos que se refieren a ha"am agregado a Lot (Gen. 14:16), a Jacob (Gen. 23:7[8] , 35:6). y a Esaú (Gen. 33: 15); en estos contextos ha"am es una banda parecida a los "apiru de los que siguen a un lider prominente. De ningún modo son tan convincentes todos los "ejemplos" en BDB. Jeremías 41:13-14 no está bien citado, ya que ha"am con Ismael es en realidad un grupo de cautovos de Mispa que incluye soldados, mujeres, niños y eunucos (cp. v. 16). También cuando Gedeón hablade "ha"am que me sigue", parece estar refiriéndose a los hombres armados de su mishpaiah o shebet (Jue. 8:5). La cita en BDB de II Samuel 15:17 con referencia a "todo ha am" que siguió a David en su huida de Jerusalén es problemática a causa de la incertidumbre en el texto. Además, la referencia en BDB a ha"am en Jueces 3:18 como un ejemplo de seguidores/séquito pasa por alto otro sentido especializado: "Y cuando Ejud hubo entregado el tributo [a Eglón, rey de Moab], despidió a ha"am que lo habia traido". Aqui parece que ha"am quiere decir "la delegación". En segundo lugar, BDB hace referencia a una clase de usos en las que ha"am denota "gente que porta armas". Para esta clase I Samuel 11:11 y I Reyes 20:10, además de Jueces 8:5 mencionado arriba, son buenos ejemplos. Habiendo señalado algunos sentidos socio-políticos especializados para "pueblo" o "el pueblo", no podemos sencillamente quedar con la suposición común que el término sea siempre una designación general para colectividades sociales, étnicas o culturales sin especificar una organización precisa. Ahora miremos la nomenclatura que delimita las colectividades introducidas en Éxodo 15:14-15 bajo el rubro "ammim. "naciones" o "pueblos". Los más claros de los cuatro términos son aquellos que sirven para Edom y Moab. Los 'allufe Edom hacen recordar nuestra discusión de los 'elef/"alluf en el primitivo Israel (cp. VI.28.3-5). El uso de 'alluf en las "genealogías" edomita y horita de Génesis 36:15-30, 40-42 vacila en forma ambigua entra una referencia a los segmentos sociales en Edom y una referencia a los lideres de esos segmentos, tal vez intencionalmente con el fin de llevar el doble entendimiento de individualidad y colectividad que hemos visto como característica de las seudo-genealogías bíblicas. Sin embargo, el hecho que la lista de 'allufim edomitas esté acompañada de una lista de reyes edomitas (Gen. 36:31-39) indica que un editor (si no el compilador original de la lista de los 'allufe Edom) quiso acentuar la denotación de 'aUuf como líder. En Éxodo 15:15, 'allufe Edom está en paralelo con 'ele Moab, una asociación que apoya la interpretación de 'ailuf como líder o jefe. Derivado de una raíz que quiere decir "estar en frente, preceder, dirigir", el sustantivo 'avi1 normalmente quiere decir "borrego" (¿líder del rebaño?). Además, tiene un sentido arquitectónico técnico de "pilastra" (aquello que se proyecta de un
618 IX.44.2 los líderes de la comunidad moabita (¿análogo a los borregos como líderes de rebaños?), y tiene paralelo en tres usos de 'élim en Ezequiel y uno en II Reyes. En Ezequiel 17:13, "los líderes de la tierra (de Judá)" son especificados en contexto como el rey (melek) y sus funcionarios (sarim) y en II Reyes 24:15 (en Q) , "los líderes de la tierra" están detallados además de Joaquín, la madre del rey, las esposas del rey, y sus funcionarios (saris_¿&). En Ezequiel 31:11 se declara que "los líderes de las naciones" (no nombradas pero amplificado por "extranjeras") cortarán el gran cedro que simboliza el estado faraónico de Egipto, y en Ezequiel 32 los difuntos "líderes poderosos" o "líderes guerreros" (v. 21), al parecer de Asiría, Elam, Mesec, Tubal, Edom y Sidón (¿Fenicia?) (cp. vv. 22-30), saludarán al faraón y su ejército cuando éstos bajen al mundo de los muertos (vv. 19-21, 3132). Así que el testimonio señala que a los 'allufa de Edom y los lsle_ de Moab como líderes edomitas y moabitas. En el caso de Edom, la selección de 'allufim implica fuertemente que el poema no considera a Edom como una monarquía (lo que llegó a ser antes de la adopción de la monarquía israelita, cp. Gen. 36:31), pero no se puede decir lo mismo con seguridad acerca de Moab a razón del uso de lejjja, ya que tres y posiblemente todos los cuatro usos del término que hemos citado arriba indican que podía usarse con referencia a los reyes y sus funcionarios. Nuestra discusión anterior de la problemática de trazar la introducción de la monarquía entre los pueblos de TransJordania es pertinente en este contexto (cp. la Parte VIII.38). FIGURA I A
GOBERNANTES DE FILISTEA (vosh«be p~lashet)B
GOBERNANTES DE EDOM Callufe ^dom)
Este
del B ' GOBERNANTES DE MOAB C e l e mo^ab)-
¡Jordán I J
A' GOBERNANTES DE CANAAN (vosh^be kena"ani-
Los términos para los líderes de Edom y Moab están encerrados entre otros dos términos cuya relación paralela se hace evidente porque comparten el mismo participio plural vosh^be X (de yashab. "sentarse" o. más generalmente, "habitar, morar"). La X representa un sustantivo, en un caso Filistea y en el otro Canaán. Anticipando mi tratamiento de vosheb/yosh^bim como términos que llevan el sentido de "gobernantes" en este y otros contextos similares, en vez de la traducción más común "moradores, habitantes", quiero señalar que estas cuatro formas de nomenclatura en los vv. 14-15, introducidas por "ammim,. forman una estructura si-
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IX.44.2
métrica en lo literario, lo territorial y lo socio-político tal como se demuestra en la Gráfica I en la página anterior. Voghftfr r-amo
"gobernante, autoridad"
A lo largo de la Biblia hebrea vosh^bim normalmente se traduce "habitantes" o "residentes", es decir, aquellos que viven juntos en un lugar. No cabe duda que muchas, de hecho la gran mayoría de sus menciones están traducidas correctamente de esta manera. Sin embargo, existen argumentos fuertes a favor de un sentido estructural 'eolítico más especializado en algunos contextos. Hasta donde yo sepa, no más de tres estudios textuales han defendido una traducción de vosh^bim en ciertos casos como "'gobernantes" o "señores". En el Cántico de Débora, una estrofa tiene que ver con Meroz, un lugar por lo demás desconocido: Maldice a Meroz, dice el ángel de Yahveh maldice amargamente a sus habitantes (yosiTbefra) porque no vinieron al socorro de Yahveh al socorro de Yahveh contra los fuertes. Jue. 5:23 Albrecht Alt. en el curso de suministrar lo que sigue siendo la interpretación más aceptable del enigma de Meroz, dice acerca del término traducido "sus habitantes" lo siguiente: Que el poeta del Cántico de Débora, precisamente en compañía de Meroz, haga mención de sus "habitantes" tiene un sentido perfectamente válido; la expresión aquí, como en muchos pasajes del Antiguo Testamento, de"signa a los propietarios y señores de la política cananea compuesta de la aristocracia sobre quienes caía el liderazgo político y quienes estaban 435 obligados, por lo tanto, con responsabilidad política. Hasta allí llega la observación de Alt. No da una nota de pie, ni cita ninguno de los "muchos pasajes" que según él sostienen la interpretación de vosh^bim como "propietarios y señores". Tampoco indica por qué razón el verbo común vashab. "sentarse, habitar", vino a tener este matiz político de clase alta cuando se usa como participio en constructo con el nombre de un lugar. Eugen Taubler. en un resumen del argumento de Alt, observa que al parecer, Alt entendía vosh^beha en el sentido de vosheb al-ham-mishpat. "el que está sentado en juicio", es decir, que preside en adjudicación (Isa. 28:6), o bien vosheb "al-kisse' ham-melukah. "el que esta sentado sobre el trono real", o sea, que eierce autoridad real (I Re. 1:46; 2:12).* 3C Cross y Freedman, en su estudio del Cántico de María, comentan en forma mucho más completa sobre los voshebe Filistea/Canaán, y lo hacen de una manera estrechamente paralela a la observación sobre los vosh^be Meroz.-*37 Interpretan voshebim como "príncipes reinantes", lo que consideran, de acuerdo con Alt, una referencia a Canaán y no a Filistea. Ven la derivación de este sentido del modismo vosheb "al-hak-kisse^. "el que está sentado sobre o que
620 IX.44.2 ocupa el trono", o sea, el rey (cp. en el hebreo bíblico vosheb hak-fc-rubm», "el que está entronado sobre los a u e r u b i ñ e s ^ S reterencia a Yahveh en su trono celestial, y en" acádico asibS? KUSSX.
el que OCUpa el trono").
Ellos encuentran el uso
bíblico
idiomático atestiguado notablementeeá Amos 1:5,8: Cortaré al y al que Cortaré al y al que
gobernante (vosheb) del valle de Aven tiene el cetro de Bet-eden. gobernante (vosheb) de Asdod tiene el cetro de Ascalón.
Obviamente el término correspondiente a "el que tiene el cetro" en el segundo miembro poético de cada estrofa es "el que está sentado sobre el trono" en el primer miembro. Ambos modismos hacen referencia al rey o autoridad ejecutiva del estado. Cross y Freedman también hacen referencia a Lamentaciones 4:12: Los reyes de la tierra (malke 'erets) no creían ni todos los gobernantes de la tierra (vosh^be tebel) Que el enemigo y el adversario entrara por las puertas de Jerusalén. Hacen el siguiente resumen de este sentido de vashab: ...el uso técnico produjo, según parece, una innovación en el sentido de la raíz YSHB en modismos especiales de "sentarse" sobre un trono y luego al uso general de "el que está sentado sobre un trono", es decir, el rey, hasta finalmente el uso casi denominativo - del verbo y sus derivados con el sentido de "gobernar". *38 Para el verbo finito en el sentido de "gobernar", hacen referencia a Zacarías 9:5-6. Aunque no ofrecen traducción ni discusión, parece que tenían en mente este tipo de traducción: Desaparecerá el rey de Gaza: Ascalón no será gobernada (lo' tesheb); Un bastardo gobernará (w'vashab) en Asdod y pondré fin a la soberbia de Filistea. Esta traducción produce un conjunto mucho más simétrico de miembros poéticos, todos refiriéndose a la desintegración del liderazgo político en las ciudades de Filistea. Una interpretación más común está representada en la Versión Popular Dios Habla Hov: ¡Gaza quedará sin rey y Ascalón quedará sin habitantes! , En Asdod vivirá una raza mezclada, y así humillaré el orgullo de los filisteos. La propuesta que se sentido de "gobernar" do" de Asdod es una étnicamente mezclado;
lea el verbo va3hab en este oráculo en el concuerda con mi argumento que el "bastarpersona y no un pueblo bastardo, es decir, además, que este "bastardo" o gobernante
IX.44.2
621
arribista se puede identificar fines del siglo VIII:
en la política local de Asdod de
...decisivo es la afirmación que "un bastardo ímamzsr) morará [ahora diria "gobernará"] en Asdod" (v. 6). El único otro uso bíblico de este término se refiere a una persona y no a un pueblo y, sintácticamente, no hay razón para creer que signifique "un pueblo bastardo" o "una raza mezclada" según el modelo de Nehemias 13:2334, tal como la entiende la Versión Revisada en inglés. En efecto, el paralelismo requiere que el mamzer de Asdod sea análogo al melek ("rey") de Gaza. Antes, se refiere sin duda a Iamani, quien se apoderó del trono de Asdod y fomentó una revolución contra Siria, la cual fue suprimida en el año 711. Ya sea que Iamani fuera griego o no, el informe de Siria dice enfáticamente que él estaba "sin derecho al trono" y es, según parece, en este sentido de ilegitimidad política que se le líama "bastardo". Este uso político figurado del término es mucho menos forzado que aquel que se aplica433 a una población cultural o religiosamente mezclada. A mi juicio, Cross y Freedman han dado una explicación inteligible del desarrollo idiomático de vosheb como "gobernante", la cual corresponde estrechamente con la afirmación no explicada de Alt de un sentido semejante si no idéntico. Además, ellos han notado unos casos convincentes de este uso en la Biblia. Mi principal discrepancia de su explicación es que yo no limito el "asentamiento" al gobierno de los reyes, un punto que quedará más claro en la investigación que sigue a continuación. Limitándome principalmente a la forma del participio, quisiera ofrecer primero varios ejemplos del mismo uso que son altamente probables a la luz de aspectos contextúales específicos. Algunas de los usos más convincentes de vosheb como "gobernante" ocurren en los libros proféticos, en parte a razón del abundante paralelismo poético y en parte debido a las descripciones más completas de los voshabim que sus oráculos a veces suministran. Pero existen algunos casos demostrables para el período premonárquico también. Voy a agrupar los ejemplos de manera que pueda proceder de los casos más seguros a los menos seguros. Voy a concluir enfocando el uso problemático de vosheb/vosh^bim en ciertos textos premonárquicos que yo encuentro iluminados de una manera nueva por medio del creciente conjunto de usos idiomáticos demostrados de vashab para el ejercicio de autoridad política.
YQSHEB COMO "GOBERNANTE" EN TEXTOS PROFETICOS Isaías 9:8[7]-10[9] El Señor envió contra Jacob una palabra y caerá sobre Israel
Y todo el pueblo la conocerá Efrain y la clase gobernante de Samaría •vosheb shomron^ quienes dicen con soberbia y altivez de corazón: Los ladrillos han caido pero construiremos con piedras talladas; se han cortado los sicómoros pero en su lugar pondremos cedros". La identificación de vosheb shomron con ia clase gobernante de Samaría se apoya en la cita que el profeta atribuye a el¿os. La ciudad capital de Samaria y otras ciudades del remo han sido atacadas por los asirios y han sufrido grandes daños, pero los vosheb shomron se jactan que volverán a construir con piedras talladas y madera de cedro. Solamente las fortificaciones y ios edificios grandes y opulentos que se hallaban en el compiejo dei palacio gubernamental, donde vivían el rey y los aristócratas, se construían con esos materiales finos -- como ha quedado absolutamente claro con respecto a Samaría en excavaciones llevadas a cabo en este sitio-*10 -- y sería solamente la clase gobernante que tendría la autoridad y ios recursos para jactarse de esa ma ñera . Isaias 10:13-14a "Con el poder de mi mano LO he hecho [habla el rey de Asina; y con mi sabiduría, porque tengo entendimiento: Quité las fronteras de los pueblos (hallammim) y he saqueado sus tesoros: como un toro he derribado a gobernantes (vosh^bim). Mi mano ha encontrado como un nido la riqueza de los pueblos (ha"ammim). Este es evidentemente un caso donde "ammim son colectividades políticas, es decir, las varias soberanías que se opusieron ai avance imperial de Asiría hacia Siria y Palestina. Como ia Ver sión Popular correctamente indica ícp. Versión Revisada en inglés) . los yosh^bim no son los habitantes indiscriminados de las tierras conquistadas sino más precisamente sus "reyes'", es decir. aquellos que estaban sentados sobre tronos, quienes tenían que ser derribados, sus tesoros reales saqueados, y sus dominios incorporados en las provincias de Asiría ("he quitado las fronteras de los pueblos""». Isaías 20:3-6 "De la manera que anduvo mi siervo Isaías [habla Yahveh] desnudo y descalzo por tres años por señal y pronóstico contra Egipto y Etiopía, así llevará el rey de Asiría a ios cautivos de Egipto y los deportados de Etiopía, tanto jóvenes como ancianos, desnudos y des-
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calzos, las nalgas descubiertas, para Vergüenza de Egipto. Entonces se turbarán y se vergonzarán a causa de Etiopia su esperanza y de Egipto su jactancia, y los reyes vasallos da Filistea-Fanicia fvogheb ha'i hazzeh. lit.f 'gobernantes de esta costa'] dirán en aquel dia, 'He aquí, esto es lo que ha sucedido a aquellos en quienes esperábamos y a quienes acudimos por ayuda para ser librados del rey de Asiria. Y nosotros, ¿cómo escaparemos?'" Podemos dejar a un lado la complicada y confusa editorialización que el pasaje ha sufrido, y también los complejos detalles históricos de la rebelión."*4' Para nuestro proposito inmediato, la identidad de vosheb ha'i haz-zeh es inconfundible. Son colectivamente los vasallos comprometidos con Asiria que gobiernan sobre las viejas ciudades filisteas, especialmente Asdod y Gat, las cuales eran prominentes en la rebelión de 715-711 a.C. contra Asiria, como también otros reyes vasallos en las ciudades-estado que se extendían hacia el norte en la "costa" de Fenicia, quienes también sostenían ideas de rebelión. Ezequias de Judá sintió la tentación de unirse a la rebelión y, en efecto, pudo haberlo hecho, aun cuando fuera brevemente y sin compromiso.442 Isaías presenta una advertencia solemne a Ezequias que si éste se une a la conspiración con los rebeldes, él también estará entre los infortunados reyes vasallos cuya falsa confianza en la ayuda de Egipto será completamente destruida cuando sufran la venganza de derrota y deportación por el ejército de Sargón. Aunque se demoró por compromisos en otras partes, Sargón sí al fin aplastó la deserción en dos campañas en Palestina. Isaías 23:2-3 En un oráculo mordaz contra las Fenicia Isaías declara:
ciudades-estado mercantiles de
Callad O gobernantes de la costa (yosh^be'i: cp 23:6) mercaderes de Sidon cuyos agentes viajan por el mar y por grandes océanos cuya renta es el grano de Egipto rshiior. término raro para el Nilo] •0 vosotros que sois mercaderes de las naciones! Las frases después de "mercaderes de Sidón" están traducidas de un texto restaurado, en parte con la ayuda de LXX. Pero a pesar de la falta de certeza con respecto al texto, no se oscurece la claridad con la que vosh"he'i son identificados por el profeta con los príncipes comerciantes de las ciudades fenicias, cuyos agentes atraviesan el Mediterráneo y quienes llevan a cabo un comercio fuerte en grano de Egipto. En el uso bíblico se habla de los de Sidón a veces para hacer referencia a los fenicios en general (Deut. 3:9; Jue. 3:3; I Rey. 16:31) y, en efecto, es evidente de la superscripción del oráculo "sobre Tiro" y de las referencias en 23:5,8 que la ciudad de Tiro no es menos prominente
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IX.44.2 en el poema que Sidón como tai. En este mismo oráculo se dice de Tiro que "sus mercaderes eran principes, su3 comerciantes en tela teñida [lit. "cananeos"] eran los nobles de la tierra" '23:3 . Que el profeta aqui utilice el sentido restringido de "cananeo" como el virtual equivalente de Fenicia se confirma en 23:i1: El [Yahveh de ios ejércitos] ha extendido su mano sobre el mar, ha sacudido los reinos Yahveh ha mandado acerca de Canaán [.Fenicia!] la destrucción de sus fortalezas. Jeremías 12:4 En uno de sus lamentos confesionales. Jeremías clama: /.Hasta cuándo lamentará la tierra y marchitará la hierba de todos ios campos? Por la maldad de los que en ella gobiernan fvoshebe bah; desaparecen las bestias y las aves, porque dicen, "»No verá lo que hacemos!" Aunque muchos comentaristas han considerado todo menos el último renglón de esta unidad como una intrusión de otro contexto porque no les parece lógico introducir la idea de sequia, no puedo encontrar razones contundentes para excluirlo. En realidad, fortalece el caso a favor de la petición del profeta a Dios que destruya a los malvados cuyo éxito él supone en la pregunta: ._.Por qué prospera el camino del malvado? . Por aué les va bien a todos las traidores? (12:1) Los prósperos malvados deben ser destruidos porque están trayendo sequia sobre toda la tierra de modo que todo el pueblo, en efecto, hasta la vida de los animales y las aves, sufre (cp. 9:10[91: 14:5-6). Si bien el lenguaje poético es indirecto, hay toda razón para creer que los exitosos ricos aquí son el rey, probablemente Joacim y sus funcionarios, quienes eran siempre desdeñosos del profeta y su mensaje: quienes, animados por los enemigos sacerdotales y proféticos de Jeremías, estaban dispuestos a darle muerte (cap. 26); y quienes destruyeron el rollo que contenia su palabra en una demostración abierta de hostilidad y rechazo (cap. 36). Son estos líderes reales y aristócratas quienes constituyen el partido de traición y deben ser castigados si la iusticia de Yahveh ha de prevalecer en la tierra. Jeremías 25 La estructura textual y literaria original es altamente problemática como se nota claramente por la recensión diferente en LXX, la cual inserta después de 25:13a los oráculos extranjeros que se encuentran en ios capítulos 46-51 de TM. Sin embargo, sugiero que la especificación consistente de los reyes y gobernantes como
IX.44.2 625 aquellos que han de tomar la copa de ira de Yahveh (Cp. 25:17-26) fortalece el argumento a favor de la siguiente interpretación de 25:9: "Los traeré [es decir, a Nabudodonosor y su ejército] contra esta tierra [Judá] y sus gobernantes fvosh*behaV. y en 25: 29: "Vosotros tes decir, las naciones extranjeras] no seguiréis sin castigo porque estoy llamando una espada contra todos los gobernantes de la tierra fvoeh-be ha'arete)". Un matiz similar se encuentra en una serie de alusiones a los voshrbe Babilonia en Jeremías 50:35; 51:1,12,24,35, porque dondequiera que se precisen las descripciones generales de destrucción y castigo, se trata claramente del rey de Babilonia y sus adivinos, príncipes, administradores, comandantes y ejércitos instalados en la ciudad fortificada (50:18,26,35-38; 51:3,20-23,30-32, 46,56-58). Ezequiel 11:14-15 Y vino a mí palabra de Yahveh diciendo, "Hijo de hombre, tus hermanos, tus compañeros en el exilio y toda la casa de Israel son aquellos de quienes los gobernantes de Jerusalén (voah-ba Jerusalón) han dicho: 'Se alejaron lejos de Yahveh; a nosotras ella [es decir, "la ciudad", glosado en hebreo con "la tierra"] es dada para posesión.'" Si aceptamos que esta unidad pertenece a la evidentemente confusa colección de los capítulos 8—11 y por ende ha de fecharse cerca de 591 a.C. (cp. 8:1), los voshrbe Jerusalén han de ser identificados como los oficiales pro-babilónicos que estaban instalados junto con Sedequías en el tiempo de la deportación de Joaquín y aquellos elementos de la clase alta que apoyaron la rebelión contra Babilonia. El intento de Eichrodt de sacar este pasaje de su actual contexto y asociarlo con una3 expresión superficialmente parecida en 33:24-29 no convence,"** ya que lo que está en juego en el capítulo 33 no es un antagonismo entre los judíos todavía en Jerusalén y los judíos en exilio antes de la deportación final de 587, sino más bien la agotada condición de aquellos que permanecieron después de 587 en Palestina. Los yosh*be Jerusalén en Ezequiel 11:15 pueden identificarse con "los príncipes del pueblo" (sare ha"am) Jaazanías y Pelatías (11:1; cp. 8:16). los cuales parecen ser partidarios pro-babilónicos de Sedequías, tal vez hasta un concejo de estado. Estos, por su adhesión servil a la cultura y religión de Babilonia (cp. la adoración del sol babilónico, 8:16-19) esperaban asegurarse la posición de reemplazos oficiales y permanentes por el gabinete deportado y detenido de Joaquín. Eichrodt comenta así sobre este cuerpo de oficiales: ...en ellos no hemos de ver meros líderes de partidos políticos sino ministros de estado, los cuales presiden un concilio que tiene "plena autoridad gubernamental" (Hermann) cuyos números y composición son tales que se conocen aun entre los exiliados. Los versículos que siguen muestran que no hay límites a los poderes que
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IX.44.2
este colegiado se toma para sí y que no estaremos equivocados si lo consideramos una especie de "conceio nacional" que ganó el control por la revolución social y política que resultó después del primer exilio de 598. Los señores de Babilonia habían permitido o quizá hasta autorizado su toma de poder y bajo la protección del rey Sedequías ejercían en gran medida el poder ejecutivo. *** Ezequiel no informa más acerca de la identidad o destino de estos vosh*'bé Jerusalén pero, en compañía con Jeremías, insiste que todas las facciones políticas en Jerusalén a la postre sufrirán el mismo destino de deportación y que las verdaderas fuentes de renovación y liderazgo para Israel en el futuro surgirán de los judíos llevados al exilio.
Miqueas 6:12 Sus [de la ciudad] ricos están colmados de violencia: sus clases altas (vosh-beha) hablan falsedades, y sus lenguas traman engaños. Aunque este paralelismo de los "ricos" y los ypsh^b^m se halla en un oráculo notable por su dificultad, la vinculación de los términos apoya una interpretación de vosh-bim como "clases altas" o "líderes". Los ricos, por lo menos en parte, se describen como comerciantes engañosos y deshonestos en el versículo anterior. Pero si este oráculo pertenece a Miqueas (y no existe ningún argumento decisivo contra su paternidad literaria), la gran preocupación de este profeta con la expropiación de los campos de los pobres (cp. 2:1-5) probablemente también está detrás de la acusación de los "tesoros de maldad" (6:10). Tanto el contexto inmediato como el énfasis mayor de Miqueas militan contra un concepto de vosh^bim como gente común, tal como algunos comentaristas dicen en forma poco convincente: Si bien la violencia estaba predicada solamente acerca de los ricos, el engaño es alegado contra todos sin discriminación. En efecto, se afirma que todos son malos por igual: los pobres serían tan opresores como los ricos si tuvieran el poder. El engaño que es posible para todos no se limita a ninguna clase especial.445 Al contrario, de todos los profetas Miqueas es el que más insiste que las clases altas de la ciudad son la fuente de la maldad. "Los ricos" llenos de violencia y "las clases altas" prácticas en engaño representan un paralelismo sinónimo. La falsedad y el engaño se refieren a pesos y medidas falsas de los comerciantes o bien a procesos legales falsificados, por medio de los cuales las pretensiones comerciales en cuanto a préstamos de altos intereses tienen prioridad sobre el derecho de un israelita a retener su tierra. Si se incluyen las legalidades fraudulentas utilizadas para justificar la privación económica, vosh^bim aquí puede abar-
627 car los jueces que colaboran en la toma de la tierra de los campesinos (cp. Amos 5:10-13 y nótese también la frase vosheb "al ham-mishpat. "el que está sentado en juicio", Isa. 28:6).
¥_QSJffiB_ COMO "GOBERNANTE" EN TEXTOS HISTÓRICOS Contra el trasfondo de varios usos de vosheb/yosh^bim apoyado en su contexto como "gobernantes" o "líderes", me dirijo ahora a los pasajes de Génesis, Josué y Jueces en los que se puede defender el uso similar del participio (y de vez en cuando el verbo finito). Algunos de estos pasajes han sido discutidos ya: solamente será necesario comentar los rasgos que apoyan estrictamente el sentido idiomático de vashab que estamos examinando. Génesis 34:30 Después que Simeón y Leví matan a los siquemitas, violando asi la alianza, Jacob dice a sus hijos: Me habéis traido problemas haciéndome abominable a los gobernantes de la tierra (vosheb ha'arets), a los cananeos y ferezeos, porque yo soy tan pequeño en número que ellos se juntarán en coalición contra mi y me atacarán y seré destruido yo y mi casa. Esta interpretación enfatiza que fueron los gobernantes de Siquem, representados como Hamor y su hijo Siquem (cp. bene Hamor, "hamoritas", Gen. 33:19), los que quedaron desacreditados por la falta de concordia de parte de los israelitas puesto que habían persuadido a sus conciudadanos a entrar en la alianza con Jacob de buena fe. Jacob reconoce que los gobernantes de las otras ciudades ahora vacilarán en arriesgarse frente a la posibilidad de una traición comparable de parte de Israel y, además, se sentirán animados a formar un frente unido contra él. Génesis 34 parece estar reflejando dos niveles socio-históricos: un nivel concibe a Jacob como una banda militarizada parecida a los "apiru. mientras el otro nivel retroyecta un concepto de todo Israel en germen y parece tener la intención de subrayar la perfidia de Simeón y Leví con el fin de explicar la suerte posterior de esas tribus. El plano socio-histórico de los "apiru protoisraelitas es definitivo en 34:30 porque aquí se supone que el grupo de Jacob es pequeño, sin aliados y sin la capacidad de hacer ataques de frente contra el sistema cananeo. Por lo tanto, depende para sobrevivir de arreglos con las ciudades-estado y llegará a ser objeto de acciones punitivas por parte de las clases gobernantes actuando en unión según sus intereses comunes. En contraste, Génesis 49:5-7 hace referencia a los eventos que están detrás de Génesis 34 en una forma más ética, condenando la "violencia", "ira" y "abandono" de la acción. En cualquier caso, la preocupación de Jacob no se refiere a la población en creneral. sino a los gobernantes cuya buena fe en las negociaciones fue
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IX.44.2
traicionada y quienes tienen el poder litar.
de responder
en forma mi-
Génesis 36:20-21 Una de las listas de gobernantes comienza con el título: "Estos son los hijos de Seir, el horita, los gobernantes de la tierra (voshebe ha"arets)" (Gen 36:20). Las varias listas genealógicas de Génesis 36 con respecto a Edom están divididas entre aquellas que contienen representaciones familiares (vv. 1-5,9-14) y aquellas que contienen una representación socio-política más amplia (vv. 15-43). La segunda clase de genealogía está dividida a su vez entre aquellas que atestiguan jefes o caudillos y aquellas que atestiguan una monarquía. Otra distinción se hace entre los jefes de Edom y los jefes de los horitas, habiendo sido desposeída la población anterior de la tierra por ios edomitas según Deuteronomio 2:12,22. La superscripción horita ocurre en forma doble: Estos son los hijos de Seir el horita los aobernantes de la tierra (vosh^be ha'arets), [36:20] Estos son los jefes de los horitas ('allufe haiori) los hijos de Seir en la tierra de Edom. [36:21] El efecto de esta yuxtaposición es el de equiparar yoshabim con 'allufim de una manera análoga a la de Éxodo 15:14, con la diferencia que en este caso se designa a los mismos líderes con los términos alternados. Josué 2:9-11a,24 Rahab de Jericó dice a los espías israelitas: Yo sé que Yahveh os ha dado la tierra y que el temor de vosotros ha caído sobre enosotros y que todos ios gobernantes de la tierra (vosh be ha'arets) se han desmayado (namogu) delante de vosotros. Porque hemos oído cómo Yahveh secó las aguas del Mar de las Cañas delante de vosotros cuando salisteis de Egipto y lo que hiciesteis a los dos reyes de los amorreos que estaban más allá del Jordán, a Sehón y a Og a quienes destruísteis totalmente. Y tan pronto que lo supimos, nuestros corazones se derritieron (yjLmja&s.) , y no había más espíritu de lucha en hombre alguno a causa de vosotros. (Jos. 2-9-11a) Entonces los espías informan a Josué: Verdaderamente Yahveh ha entregado toda la tierra en nuestras manos porque en efecto todos los gobernantes de la tierra (vosh^be ha'arets) se desmayan (namogu) a causa de nosotros. (Jos. 2:24)
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Es probable que la alusión aquí sea a las autoridades de las ciudades-estado cananeas y no a la población en general por la referencia a la destrucción de los reyes amorreos Og y Sehón, como también por el lenguaje parecido que se usa en 5:1 para la reacción de los reyes cuando los israelitas atraviesan el Jordán: "Cuando todos los reyes de los amorreos que estaban más allá del Jordán, al occidente, y todos los reyes de los cananeos que estaban al lado del mar, oyeron que Yahveh había secado las aguas del Jordán para el pueblo de Israel hasta que hubo atravesado, sus corazones se derritieron (yjja&S.) y ya no hubo espíritu de lucha en ellos a causa del pueblo de Israel". Josué 7:8-9 Después de la derrota inicial de Israel en Hai, Josué clama: Oh, Yahveh, ¿qué diré cuando Israel ha vuelto la espalda delante de sus enemigos? Porque los cananeos y todos los gobernantes de la tierra (vosh^be ha'arets) oirán acerca de ello y nos rodearán y borrarán nuestro movimiento [lit. "nuestro nombre"] de la tierra. ¿Cómo mantendrás tu grandeza en ese caso? Otra vez el horizonte es fundamentalmente militar y político. Una vez que se sepa que Israel puede ser derrotado por una sola ciudad-estado tal como Hai, los reyes se unirán con sus ejércitos y aniquilarán la base social de los israelitas al oeste del Jordán. Josué 9 Cuando los gobernantes de Gabaón (vosh^be Gabaón.) oyeron lo que Josué había hecho a Jericó y a Hai, se disfrazaron [con ropa y cueros viejos y con pan seco y mojoso]...y vinieron a Josué en el campamento en Gilgal. ...Los hombres de Israel dijeron a los hurritas, "Quizás sois gobernantes cercanos (b^qirbi vosheb). En ese caso, ¿cómo podremos hacer alianza con vosotros?" (Jos. 9:3,6-7) La delegación hurrita se explica: "Nuestros ancianos (z^qenenu) y todos los gobernantes de nuestra tierra (yosh*be artsenu: ¿gobernantes de todas las cuatro ciudades hurritas? cp. 9:17) nos dijeron, 'Tomad en vuestras manos provisión para la misión e id al encuentro de ellos [los israelitas]a y decidles, "Nosotros somos vuestros siervos ("ab dekem: dependientes en alianza); haced ahora una alianza con nosotros (9:11) Se efectúa la alianza. Un poco después los israelitas descubren que los hurritas son de ciudades cercanas, y los hurritas expli-
630 can por qué indujeron mañosamente a Israel a con ellos:
IX.44.2 que hiciera alianza
Pasados tres días después que hicieron alianza con ellos, oyeron [los israelitas] que [sus aliados hurritas] eran gobernantes vecinos (crrobim hem 'elab ub-8airbo vosh^bim: "eran sus vecinos cercanos y gobernantes en medio de ellos")....Ellos [los hurritas] respondieron a Josué, "Como fue dado a entender a tus siervos que Yahveh tu Dios había mandado a su siervo Moisés que os había de dar toda la tierra y que había de destruir a todos los gobernantes de la tierra (vosh^be ha^arets) delante de vosotros, por esto temimos en gran manera por nuestras vidas a causa de vosotros e hicimos esto." (9:16,24) La historia de la alianza gabaonita-israelita es una de las tradiciones más difíciles en el primitivo Israel.44* Contiene por lo menos dos perspectivas históricas no reconciliadas: (1) una explicación de cómo ciertas ciudades hurritas en el occidente de Benjamín (Gabaón, Cafirá, Beerot, Quiriat-jearim) fueron libradas de la destrucción general de los cananeos y cómo por lo menos los gabaonitas llegaron a ser asistentes de bajo rango en el culto de un santuario israelita, ya fuera en la propia Gabaón o en Gilgal y, más tarde, en el templo de Jerusalén; y (2) una tradición sin duda mucho más vieja acerca de cómo las ciudades hurritas entraron en relaciones de alianza con Israel, relaciones que implican el papel superior de Israel como protector, pero de ninguna manera implican servidumbre o esclavización para los hurritas. Si una función cúltica fue en realidad asignada a los hurritas bajo el tratado, sería una posición privilegiada en un principio. Cuando se volvió a redactar la tradición posteriormente, el tratado se veía como una anomalía vergonzosa que había que explicar como una excepción engañosa (los hurritas mintieron acerca de su verdadera identidad). En la tradición más antigua la alianza es reconocida y aceptada como un modo de acomodación entre las tribus israelitas y las ciudades-estado cananeas que cooperaban. Especialmente curioso es el disfraz engañoso de los hombres de Gabaón como residentes de un país lejano. El posterior horizonte histórico cubre el más antiguo de tal manera que el motivo del engaño se manipula para explicar la razón por la cual ios israelitas concluyeron una alianza con los cananeos, en desafío total del mandato de Deuteronomio a destruir a todos los cananeos (cp. Deut. 20:10-18). Normalmente los comentaristas desprecian el motivo del 4 engaño como si no formara parte de los acontecimientos originales; '*'7 se piensa que fue introducido solamente como estrategia para excusar la falla de Israel al concluir una alianza prohibida. Sin embargo, se entienden mejor las circunstancias originales y se explica mejor la base de la distorsión posterior si suponemos que el engaño fue integral a la tradición más antigua, pero que era un engaño de una clase muy diferente de la que la revisión tardía se imaginaba. El engaño hurrita se dirigía hacia las ciudades-estado agresivas que las rodeaban, con las
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cuales las cuatro ciudades rompieron filas cuando pasaron al lado de Israel. Que hubiera de verdad una alianza entre Gabaón e Israel queda enteramente verificado por un Informe que proviene de la época de David (II Sam. 21:1-14) y está también atestiguado por una versión aun más antigua de la acción tomada por cinco ciudades-estado cananeas contra Gabaón tan pronto que supieron de la alianza (Jos. 10:1-5). Aun cuando este testimonio sobre una antigua alianza gabaonita-israelita en Josué 10 ha sido armonizado de modo superficial para concordar con Josué 9, es claro que una tradición independiente le sirve de base. Es pertinente el hecho que ningún informe haga mención de un rey en Gabaón, ni en ninguna de las ciudades hurritas. En Josué 10:2 se nota en forma algo ambigua que Gabaón era "como una de las ciudades reales (k^aiath "are ham-mamlakah), una expresión que Noth entendió de la siguiente manera: "como4 una de las ciudades que tenia [la institución de] monarquía". *8 La nota parece significar que Gabaón era comparable a una ciudad real en amplitud (en efecto, mayor que Hai en área, en población o en ambas) y fuerza (altamente militarizada: "todos sus hombres eran guerreros") . aunque Gabaón QQ. tenia una forma monárquica de gobierno. «
Notando la sorpresa y alarma del rey de Jerusalén cuando descubre que el tratado entre Gabaón e Israel fue arreglado "ante su nariz", podemos suponer que el engaño por parte de Gabaón se dirigía hacia las ciudades-estado reales cercanas, en particular Jerusalén, de la cual Gabaón muy probablemente estaba en una posición dependiente. En ese caso, cuando las autoridades de Gabaón buscaron la forma de relacionarse con Israel, su acción necesariamente rompió sus lazos existentes con Jerusalén y posiblemente otras ciudades cercanas. Por esta razón podemos entender por qué la delegación negociadora salió de Gabaón disfrazada como viajeros comunes fatigados y, en secreto, se dirigió hacia el campamento de los israelitas en Gilgal. Vista desde este perspectiva, el sigilo del contacto entre los gabaonitas y los israelitas es similar al sigilo del contacto entre Rahab y los espías israelitas en Jericó y a la reunión entre el informador de Betel y las fuerzas israelitas que habían de tomar esa ciudad. La gran diferencia, por supuesto, es que los gabaonitas que hicieron contacto con Israel lo hicieron bajo una instrucción unánime, o por lo menos mayoritaria, de su pueblo. El sigilo no tenía el propósito de mantener el contacto con Israel a escondidas de su propio pueblo, sino de los gobernantes de las ciudades reales cercanas, las cuales pudieron impedir o bloquear la propuesta alianza si llegaron a saber de ella con anticipación. Ya que Gabaón y otras ciudades hurritas se acercaron a Israel en conjunto, su negociación exitosa de la alianza fue un golpe mayor a favor de las tribus israelitas, puesto que ahora no sería necesario que Israel tomara acción militar contra esas ciudades. Bajo este concepto de las circunstancias originales de ia alianza, la interpretación de vosheb/vosh^bim en Josué 9 como "gobernantes" o "autoridades" tiene mucho sentido. Por cierto.
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XA. t 4 . ¿
todavía es discutible si hay suficiente coherencia en la historia para creer que los términos originales para los líderes hurritas han logrado sobrevivir la posterior revisión del pasaje, especialmente porque la caracterización de los negociadores israelitas oscila de manera irregular entre Josué, los hombres de Israel y los príncipes o líderes de la congregación.*•** Creo que hay poca duda que el redactor posterior de la historia entendió vosheb/yosbrbim siempre en el sentido común y menos político de **moradores" o "habitantes". Lo que queremos saber es precisamente si es posi*ble ir detrás de la perspectiva de la revisión a un nivel histórico más antiguo que todavía posea alguna integridad. Una de las formas de probar los límites de la coherencia de un informe anterior, incrustado con una versión revisada tal como Josué 9, es examinar la variedad semántica de las palabras de acuerdo con criterios de consistencia interna y externa. Es, por lo tanto, justo explorar qué coherencia había en la antigua alianza de los hurritas si los vosh^bim aquí se entienden como los hemos establecido claramente en otros muchos contextos — es decir, "autoridades" o "gobernantes" en vez de simplemente "moradores". Así interpretadas, las autoridades de Gabaón efectivamente constituyen el grupo negociador (9:3), pero se acercan a Israel bajo mandato de los ancianos y autoridades de todas las ciudades hurritas (9:11). Por supuesto, nos deja perplejos el hecho que las cuatro ciudades se mencionan y se nombran tan solo en 9:17. El énfasis en Gabaón tal vez puede explicarse en parte por su papel principal entre las cuatro ciudades y en parte por un interés selectivo y tradicional en los asistentes de culto que provenían de Gabaón. En realidad, se menciona una huida del pueblo de Beerot a Gitaim (II Sam. 4:3) y este hecho puede considerarse como un resultado de los ataques de Saúl contra los gabaonitas en violación de la alianza, así también atestiguando indirectamente que Beerot al igual que Gabaón estaba en alianza con Israel. En las gestiones que se despliegan en Josué 9, la verdadera sospecha que los israelitas guardan con respecto a los hurritas no es que vivan cerca (esto es una intrusión posterior dictada por el mandato deuteronomista que sean aniquilados todos los cananeos), sino más bien que los hurritas gobiernen o ejerzan autoridad en ciudades cercanas y por lo tanto sean enemigos potenciales que puedan estar tratando de engatusar a Israel para que baje sus defensas. Los negociadores israelitas deben proceder con extrema cautela. Al fin los temores israelitas se alivian, no porque los hurritas sean de un país lejano (un punto que también se reconoce como raciocinio posterior de la desobediencia al mandato deuteronomista), sino más bien porque Israel se convence completamente que los negociadores en verdad representan ciudades que están decididas a librarse del dominio acostumbrado de las ciudades-estado y quieren colaborar con el movimiento de retribalización de Israel. Por lo tanto, la visita israelita a las ciudades hurritas (v. 17) no fue una respuesta airada a la traición de sus aliados, sino una visita de inspección para cerciorarse por sí mismos que el grupo de negociadores que había venido a Gilgal en
633 IX.44.2 realidad representaba la verdadera situación e intención de las cuatro ciudades. Puesto que la secuencia actual de ios acontecimientos no es fidedigna, es probable que esta visita confirmatoria de Israel a las ciudades hurritas precediera y no siguiera la conclusión de la alianza. una objeción que se puede plantear a la traducción de vosheb/ vosh^bim en Josué 9 de este modo es la duda que un narrador se hubiera refierido a los líderes hurritas como "'gobernantes" ya que éstos abandonan sus aspiraciones y privilegios reales para entrar en la alianza protectora con Israel. Por supuesto, este uso podría considerarse una mera convención, siguiendo el hábito común de hacer referencia a los líderes de las ciudades-estado cananeas como vosh-*bim. Por otra parte, hay tal vez una razón más precisa y deliberada por la que el narrador habla de los "gobernantes" hurritas. Si las ciudades hurritas eran dependientes de Jerusalén, como hemos visto implicado por 10:1-2, los vosh^bim se referiría en forma apropiada a los líderes de las ciudades dependientes que funcionaban bajo obligaciones de vasallo ante Jerusalén como señora de la tierra. Eran líderes a través de los que Jerusalén "gobernaba" a las ciudades vasallas. Ya fuera voluntaria o involuntariamente, estos líderes cumplían sus papeles prescritos hasta que vieron en la creciente fuerza de Israel una oportunidad para librarse de Jerusalén. La iniciativa y presteza mostrada por ios vosh^bim al acercarse a Israel sugieren que no se habían sometido a Jerusalén de todo corazón, una actitud muy entendible si es cierto que los "gobernantes", aun cuando sometidos a Jerusalén, eran nativos de las ciudades subyugadas. Así resulta que los "gobernantes" hurritas no eran como otros gobernantes cananeos: más bien, estaban dispuestos a aceptar el predominio israelita y unirse con las fuerzas de Israel contra la dominación de las tierras montañosas por ios sistemas de control imperial-feudales. Esta reconstrucción de la situación de liderazgo, bajo las circunstancias especiales de las ciudades hurritas y motivada por la interpretación de vosh^bim como "gobernantes/autoridades", es una conjetura, desde luego, ya que exige rellenar las lagunas de nuestro conocimiento y proponer un horizonte histórico primitivo que sea coherente para un texto donde pocos comentaristas han podido establecer una tradición primitiva coherente. No siento el mismo grado de certeza acerca de los detalles de mi análisis del liderazgo de los hurritas que la que siento con respecto"a ia reconstrucción mayor de la relación de los hurritas con"Jerusalén y con Israel. Sigue siendo posible que algunas o todas las menciones de vosheb/yosh^bim fuesen introducidas por el redactor posterior de la historia. Sin embargo, si la mayoría o todas las menciones del participio pertenecen a la narración antigua, creo que hay que entenderlas como "gobernantes/autoridades" porque solamente bajo esta lectura podemos obtener un cuadro coherente (a pesar de estar lejos de completo) de los oficiales y sus papeles de liderazgo en las ciudades hurritas que entraron en alianza con Israel.
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IX.44.2 Josué 10:6
Cuando la coalición de reyes amorreos pone a Gabaón bajo sitio, la ciudad pide ayuda de sus protectores israelitas: Y los gabaonitas mandaron decir a Josué en el campamento en Gilgal, "No relajes tu mano de tus siervos: sube a nosotros pronto y rescátanos y ayúdanos; porque todos los reyes de los amorreos que gobiernan en la tierra montañosa (voshBbe hahar) están reunidos contra nosotros ." La traducción idiomática política de vosh"be hahar es probable por el contexto, en el cual Gabaón es atacada porque ha creado una división en la política anti-israelita unificada de los reyes amorreos que pretenden dominar las tierras montañosas e inclusive tienen señorío sobre las ciudades hurritas que están sin rey, por lo menos hasta el grado de reservarse el derecho de vedar relaciones externas que encuentran objetables.
Josué 12:2-5 La "tabla de reyes" derrotados por resumen de reyes en TransJordania:
Josué tiene
como prefacio un
Sehón, rey de los amorreos, quien gobernaba (hav-vosheb) en Hebrón y ejercía poder (moshel) desde Aroer... hasta...y Og, rey de Basan, uno del remanente de los refaítas, el cual gobernaba íhav-vosheb) en Astarot y en Edrei y ejercía poder (moshe1) en el Monte Hermón el Salea, en todo Basan hasta... El significado de hav-vosheb no es la residencia de los reyes como tal, sino el lugar de su gobierno como centro administrativo, una diferencia que queda absolutamente clara en estos versículos paralelos: "Sehón, rey de los amorreos, el cual reinaba fmalak) en Hesbón" (13:10,21) y "Og, el cual reinaba (malak) en Astarot y en Edrei" (13:12). En realidad, la idea es de un rey que "gobierna desde" un centro administrativo, extendiendo su control hacia el territorio más allá hasta un perímetro reconocido (cp. el texto completo de Josué 12:2-5 para los perímetros informados con respecto a los reinos de Og y Sehón)
Josué 17:16 Cuando Josué dice a los josefitas que pasen al norte y limpien la tierra en las montañas centrales, ellos responden: La montaña no nos bastará a nosotros; sin embargo, todos los cananeos que dominan en la región de la llanura (hav-vosheb b*'erets-ha"emea) tienen carros de
IX.44.2
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hierro, tanto los que están en Bet-sean y sus aldeas como los que están en el valle de Jezreel. La introducción de los temibles carros sugiere no solamente que hav-vosheb debe entenderse políticamente, sino que el énfasis está sobre el control de la llanura de Esdraelon, abrumadoramente firme, en manos de las clases de guerreros-aurigas que gobiernan en Canaán y que imposibilitan la extensión de Israel a su voluntad hacia sus terrenos fértiles.
Jueces 1:9-11a,17,19,21,27-35 Habiendo ya explicado largamente el contenido y contexto sociohistórico de los anales de asentamiento en Jueces 1 según la crítica literaria y la crítica de formas (IV.17.3), aquí voy a aplicar el demostrado sentido político de vosheb/yoshe*bim en traducción y luego señalar algunas de las implicaciones para nuestra conceptual ización total de la secuencia de los anales: Después, los de Judá descendieron a la batalla contra los cananeos que gobernaban (yosheb) la tierra montañosa y el Negueb y la Sefela [estribaciones del occidente] . Y marchó Judá contra los cananeos que gobernaban (hav-vosheb) en Hebrón...y derrotaron a Sesai, a Animan y a Talmai. De allí fue contra los gobernantes de Debir (voshebe Debir)...[Jue. 1:9-11a]. Entonces Judá fue con Simeón su hermano y derrotaron a los cananeos que gobernaban (vosheb) en Sefat...[1:17]. Así que Yahveh estaba con Judá y él poseyó las montañas, más no pudo arrojar a los gobernantes de la llanura de la costa (vosh-be ha"emea), porque tenían carros de hierro....[1:19] Los benjaminitas no arrojaron a los jebuseos que gobernaban (vosheb) Jerusalén, con la consecuencia que los jebuseos han vivido (wav-vesheb)iunto con los benjaminitas en Jerusalén hasta el día de hoy...[1:21] Manases no arrojó a los de Bet-sean y sus aldeas, a Taanac y sus aldeas, ni a los gobernantes de Dor (vosheb Dor; algunos MSS leen vosh^be Dor) y sus aldeas, ni a los gobernantes de Ibleam (vosh^be Ibleam) y sus aldeas, ni a los gobernantes de Meguido (vosh"be Meguido) y sus aldeas; en esa región los cananeos legraron continuar gobernando (lashebet). Cuando Israel se hizo fuerte, sometió a los cananeos a trabajos forzados, pero no los arrojó completamente. Efraím no arrojó a los cananeos que gobernaban (havvosheb) en Gezer, con el resultado que los cananeos vivían (wav-vesheb) en medio de ellos en Gezer.
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IX. 44.2 Zabulón no arrojó a los gobernantes de Quitrón (yosh^be Quitrón) ni a los gobernantes de Naalal (vosh^be Naalal) con el resultado que los cananeos vivian (wavyesheb) en medio de ellos hasta que fueran sometidos a trabajos forzados. Aser no arrojó a los gobernantes de Acó (vosh^be Acó), ni a los gobernantes de Sidon (voah-be Sidon) ni de Ahlab, ni de Aczib, ni de Helba, ni de Afee ni de Rehob, con el resultado que los aseritas vivian (wavvesheb) entre los cananeos que gobernaban la región (vosh-be ha'arets: algunos MSS leen yosfreb fra/areta) porque no loa arrojaron. Neftalí no arrojó a los gobernantes de Bet-semes (vosa"be Bet-semes) ni a los gobernantes de Bet-anat (vosh^be Bet-anat) con el resultado que vivieron (wavvesheb) entre los cananeos que gobernaban la región (vosh^be ha'arete: algunos MSS leen vosheb ha^arets^, pero [¿sin embargo? ¿a la postre?) los gobernantes de Bet-semes (vosh^be Bet-semes) y de Bet-anat fueron sometidos a trabajos forzados para ellos [es decir, para Neftalí]. Los amorreos acosaron a los danitas hacia la tierra alta porque no les permitieron descender a los llanos. Los amorreos lograron continuar gobernando (lashebet) en Har-heres, en Ajalón y en Saalbim, pero (con el tiempo) la mano de la casa de José pesó fuertemente sobre ellos y fueron sometidos a trabajos forzados. [1:27-35]
Se notará que a través de toda esta colección de anales del asentamiento he traducido tanto el participio (concebido a veces como un sustantivo común y a veces como un sustantivo verbal) como el infinitivo en el sentido de "gobernar", mientras he dejado el verbo finito en el sentido de "vivir, habitar". Contra el trasfondo de los demostrados usos frecuentes del participio del verbo yashab cómo un modismo político-administrativo, la aplicación consistente de este sentido en Jueces 1, precisamente en un contexto donde pudiéramos esperar un sentido político-administrativo, produce un cuadro coherente y congruente con la existencia de diversos horizontes temporales dentro de las varias unidades tal como se describió antes (IV.17.3). La idea en estos "anales" no es tanto quién habita las ciudades y regiones sino quién ejerce control sobre las ciudades v regiones. No se trata de arrojar a todos los habitantes sino de expulsar a los reyes y gobernantes, de abolir el control real-aristocrático-feudal, y sólo mientras el horizonte temporal final de algunas de las unidades — determinado por el marco completamente distinto de la política real del propio Israel bajo David y Salomón — se ve a toda la población cananea sometida a trabajos forzados. Naturalmente hubo una correlación residencial con el eje primordialmente político-administrativo de los informes en Jueces 1. La dinámica de residencia, sin embargo, resultaba de la natura-
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leza de la lucha socio-política. El poder de ios gobernantes se extendía al campo (notablemente en ei caso de las ciudades fuertes en la llanura al norte de Manases con sus redes de aldeas controladas y en el caso de las aldeas controladas en forma centralizada en las estribaciones del territorio de Dan). Donde Israel no podía arrojar a los gobernantes y el aparato administrativo de ellos, era difícil para las comunidades israelitas arraigarse o siquiera persistir. Por cuanto ser "israelita" era formar parte de una comunidad de productores libres, no limitados por el control político urbano, era esencial evitar o retirarse de las regiones donde los gobernantes de las ciudades-estado pudieran eficazmente afirmar su control. El abandono o persistencia de ios israelitas en posiciones precarias y controvertidas dependía de un cuidadoso cálculo de las condiciones locales. Por ejemplo, no oímos que Manases haya habitado en la llanura dominada por Bet-sean, Taanac, Dor, Ibleam y Meguido, ya que la geopolítica tan notablemente favorecía a los gobernantes jerárquicos de esa región. Por otra parte, en Zabulón, Aser y Neftalí se señala a ios israelitas como establecidos en concentraciones en ei territorio general de las ciudades-estado dominantes, situación viable por el terreno montañoso y de bosques que se podía defender más fácilmente y también por los altibajos en el poder de las ciudades-estado y sus diversos grados de agresividad hacia el creciente movimiento anti-feudal israelita y su inclinación a aceptarlo, de buena o mala gana. Jueces 4:2 Y Yahveh los vendió en mano de Jabin rey de Canaán, el cual reinó (malak) en Hazor; y el capirán de su ejército fue Sisara, el cual ejercía autoridad (vosheb) en las montañas arboladas de Galilea (i^roshet haa-govim). Esta nota acerca de ios enemigos de Débora y Barac puede entenderse en dos maneras diferentes: (1) de acuerdo con el concepto que Jabín gobierna toda la región y Sisara es su general, éste "ejercía autoridad" en el norte de Galilea, es decir, el área especialmente infestada de israelitas y de donde ellos atacaban el comercio de las caravanas para saquearlo; o (2) según la tradición que está por detrás, la cual considera a Jabín como rey solamente en Hazor (cp. 4:17), Sisara puede considerarse otro rey que se unió a la coalición con Jabín contra Israel. Si bien la segunda es una conjetura basada en fragmentos, encuentra cierto apoyo en el texto del Cántico de Débora, donde Jabín está sin mencionar pero puede hallarse incluido entre "los reyes cananeos" de 5:19, y donde Sisara domina la acción de una manera consistente con la suposición que no era solamente comandante del ejército, sino uno de los reyes de la coalición cananea. Jueces 5:23 Maldecid a Meroz, dice el ángel de Yahveh Maldecid amargamente a sus gobernantes (vosh^beha)
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638 porque no vinieron al socorro de Yahveh, al socorro de Yahveh contra los guerreros.
Esta traducción sigue ia interpretación de Alt. viendo a los voshebim en Meroz como un grupo colectivo de "propietarios o señores". En vez de "habitantes (de la ciudad)" como una repetición débil de Meroz, vqsh^beh^ denota el liderazgo responsable de negarse a entrar en la batalla a favor de Israel. Esta interpretación se fortalece por las sub-unidades del poema que preceden y siguen la estrofa de Meroz, porque cada una hace referencia al alto liderazgo: los reyes de Canaán en 5:19-22 y Sisara, comandante del ejército de la coalición y tal vez rey además, en 5:2431. Si, con Alt, suponemos tentativamente (más que nada por falta de una solución mejor) que Meroz fue una ciudad independiente en alianza con Maquir/Manases, situada cerca al sitio de ia batalla de Taanac.450 entonces yoabrbe Meroz encuentra paralelo en vosh^be Ibleam y vosh^be Meguido (Jue. 1:27) en la misma región general a la orilla del suroeste de la gran llanura donde se libró la batalla de Jueces 4—5. Jueces 9:41 Y Abimelec gobernó (wav-vesheb) en Anima: y Zebul [o sea, el gobernador (sar) de Abimelec en Siquem] echó fuera a Gaal y sus parientes/partidarios políticos [la_üa puede referirse a hermanos por descendencia o "hermanos" por compromiso político] de gobernar (mishshebet) en Siquem. Aquí todo el contexto se refiere a la lucha sobre quién ha de controlar a Siquem. Gaal había sido dirigente de una sublevación contra el gobierno de Abimelec, la cual fue aplastada por las tropas de Abimelec. Por lo tanto, la interpretación arriba de ia raíz vashab parece mucho más probable que una mera alusión al lugar donde vivía el rey. Por supuesto, los dos sentidos de la raíz no son exclusivos en el pasaje, ya que Aruma es el "asiento" de la gobernación de Abimelec y la expulsión de Gaal de su liderazgo también implicaba su expulsión de la ciudad. Ofrezco esta interpretación en forma tentativa, sin embargo, porque se trata del verbo en forma finita, para lo cual no encuentro apoyo claro sino en Zacarías 9:5-6 citado por Cross y Freedman. Jueces 18:7 Entonces los cinco hombres [espías danitas] salieron y vinieron a Lais; y vieron al pueblo que estaba en ella, que gobernaba confiadamente (voshebet labeta-Q . a la manera de los de Sidón, ociosos y seguros, no careciendo de nada [leyendo maJSQn, KU~> cp. v. 10] de lo que hay en la tierra, poseyendo riqueza (?), lejos a de los sidonios y sin relaciones con Aram [leyendo ' ram con varias de las versiones en vez de TM 'adamT "hombre (alguno)"].
IX.44.2 639 Existen graves dificultades textuales en esta descripción del modo de vida en Lais, inclusive una forma femenina anómala voshebet con el sustantivo masculino "am (quizá el sujeto original fue "ir. "ciudad"). Es cierto que la mayoría de los usos bíblicos del modismo vosheb iabetai tienen el sentido "morar con seguridad" (también con shaken. "acostarse"), y este sentido por supuesto sería inteligible aquí. Por otra parte, la descripción completa implica la independencia económica y política de Lais con respecto a sus grandes vecinos cercanos, Sidón y Aram (¿~ Damasco?; y a mi juicio hay por lo menos otros cuatro usos del modismo vosheb labetaJ en las que el contexto favorece el sentido de "gobernando con confianza": Isaías 47:8 (de la hija de Babilonia con un juego de palabras sobre vashab como "gobernar" y "sentarse"): Jeremías 49:31 (sobre- Quedar y los reinos sin muros"); Sofonías 2:15 (de Níneve); y I Samuel 12:11 (de Israel en el tiempo de los jueces en contraste con su clamor posterior pidiendo rey). Una lectura en extrema literal del texto"corrupto de Jueces 18:7. el-cual está remplazado arriba por la frase "no careciendo de nada de lo que hay en la tierra, poseyendo riqueza" podría interpretarse como una afirmación explícita que el pueblo de Lais no tenía rey: "porque no hubo en la tierra nadie que poseyera autoridad o que pudiera avergonzarles en nada". Sin embargo, el TM puede interpretarse en una forma más parafraseada así como lo hace, por ejemplo, R.G. Boling: "sin que nadie pervirtiera nada en el territorio ni usurpara el poder coercitivo". De esta manera puede tratarse menos de una observación acerca de la estructura política interna de Lais que de una referencia a su independencia de interferencia, limitaciones o apoyo por medio de alianzas con otras ciudades-estado.451 Ello quiere decir que al atacar a Lais, los danitas no tenían por qué preocuparse por intervenciones o represalias de Sidón o Damasco.
Resumen e implicaciones con respecto a las críticas morales v teológicas de los israelitas de la conquista Aunque ha sido imposible dentro de los límites de este estudio examinar sistemáticamente todas las menciones de vashab en detalle (según BDB son 1090 en la Biblia hebrea), se justifican las siguientes conclusiones con respecto a un matiz político-técnico para esta raíz verbal: 1. Se halla una incidencia significativa de vashab. principalmente en el participio, a modo de una elipsis del modismo "sentado sobre el trono" (y de modismos relacionados, tales como "sentado en juicio") en la que este vocablo adquiere el sentido de un sustantivo común, "gobernante/líder" o de un sustantivo verbal, "el que gobierna/desempeña un cargo/ejerce autoridad." 2. El uso idiomático de vashab para liderazgo comunal se aplica directamente a los líderes israelitas (ocho veces en nuestros ejemplos), como también dos veces a los líderes de ciudades en alianza con Israel (Meroz y Gabaón), pero muestra una decidida
IX.44.2 640 preponderancia de aplicaciones a las entidades políticas no israelitas (más de cincuenta veces en nuestros ejemplos). De las ocho aplicaciones a líderes israelitas, una sola tiene que ver con una figura premonárquica, a saber, el rey arribista Abimelec. fuertemente condenado. 3. El uso político-idiomático de y^sJaab. solo (sin modificadores adverbiales, como las frases "el que está sentado sobre el trono" o "el que está sentado en juicio") denota directamente o, si no, connota fuertemente un sentido peyorativo. El vosheb (sing.) o los Yoshrbim (pl.) son mayormente el objeto de ia oposición y ataque de Israel en la medida que sean gobernantes no israelitas, o bien son objetos de agudas críticas y amenazas de castigo sí son gobernantes israelitas. De allí se desprende que el término lleva el tono inconfundible de "gobernar en forma abusiva" o "gobernar en forma opresora" o aun, a veces, el sentido de "gobernar ilegítimamente". Puedo encontrar solamente unos pocos casos que parecen ser usos neutrales del término, careciendo de un juicio negativo. Dos de estas referencias "neutrales" pueden explicarse por el hecho que los gobernantes de quienes se trata no están en contacto directo con Israel: los vosh^bim derrotados por el rey de Asiría (Isa. 10:13) y los voshabim que encabezaron a los horitas en Edom (Gen. 36:20). Los vosh^bim de las ciudades en alianza con Israel (Meroz y Gabaón) representan un caso especial. Tal vez se les permitía simplemente llevar el epíteto acostumbrado para reyes cananeos, no sin cierta medida de ironía. Por otra parte, el uso de vosh^bim para Gabaón y las ciudades hurritas en liga con Israel puede, en efecto, llevar el sentido técnico de "oficiales vasallos", nombrados por la soberana Jerusalén para gobernar sus ciudades dependientes. 4. La variedad de liderazgo al que se refiere por medio de vashab. "gobernar", es más amplia que la monarquía como tal, aunque en algunos contextos vashab se encuentra en paralelo con malak. "reinar", y ello a pesar de la supuesta derivación primaria del significado verbal del modismo "estar sentado sobre el trono". Creo que esto se explica por el hecho que no solamente eran los reyes que se "sentaban" en el desempeño de su cargo. Toda clase de oficiales políticos "se sentaban" en concilio y, asimismo, los jueces se hallaban "sentados en la puerta". En su amplitud de referencia, vosheb/voshebim como "gobernantes/líderes" es a veces comparable con ro'sh/ro'shim como "jefes/líderes", aunque la propensión de aquél es más fuerte hacia el liderazgo de más alto rango, normalmente el rey. Estudiando los muchos ejemplos que hemos citado, notamos que un vosheb puede ser un rey, un príncipe, un comandante militar, un juez o simplemente un líder o funcionario de posición y rango no especificados. Además, puede no ser una persona que tenga autorización formal ni pretensiones de "gobernar", sino sencillamente alguien que en efecto ejerce poderes sobre la comunidad como comerciante o terrateniente abusivo. 5. El plural vosh-bim se usa en la mayoría de los casos y hay también contextos donde vosheb se usa como colectivo singular para designar a los miembros de una clase de liderazgo. Cuando
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se refiere a los líderes de una sola ciudad-estado o reino., el plural o singular colectivo muchas veces parece denotar un colegiado o concejo de líderes del mismo rango o función. Sin embargo, muchos de estos usos pueden entenderse también como una agrupación de líderes de varias ramas de vida comunal en una forma comprensiva con el sentido aproximado de "las autoridades" o "los poderes que sean". Cuando se hace referencia a los líderes de una región que ya conocemos como dividida en varias soberanías políticas, tal como Canaán con sus ciudades-estado independientes, el plural ve a todos los jefes de estado en esas distintas unidades políticas como una colectividad que comparte valores, actitudes políticas o estrategias parecidas. Por lo tanto, aunque me inclino a considerar que son reyes o príncipes la mayoría de los líderes llamados vosheb/vosh^bim en las fuentes premonárquicas, no estoy de acuerdo con Cross y Freedman en la restricción del sentido del término a "príncipes reinantes". La importancia funcional de la designación general es algo así: vosheb/yosh^bim son líderes en el sistema estatal imperial-feudal de organización social, con referencia primaria a los reyes enemigos pero abarcando otros funcionarios en el sistema estatal. Cuando Israel desarrolló su propia organización socio-política estatal, el término se aplicaba cada vez más a los funcionarios israelitas en el aparato del estado y, de vez en cuando, se refería a personas de poder en la capa alta socio-económica, fuera cuál fuera su oficio político. Finalmente, con respecto al sentido político de yashab. quiero señalar lo diferente que puede ser la forma de ciertos pasajes críticos de la moral o la teología de la conquista cuando este sentido se toma en cuenta. Me refiero en particular a dos pasajes (Ex. 23:20-33 y Jue. 21:1-5) que tienen dos características en común: (1) el motivo del "mensajero de Yahveh" como precursor o poder motivador por el cual Israel es "traído" de"Egipto o "traído" a Canaán; y (2) advertencias solemnes contra la formación de alianzas con los cananeos. Se observan señales de extensa elaboración retórica en estos pasajes, algunas de las cuales pueden» ser de la mano del redactor deuteronomista. Por otra parte, contienen características que de ninguna manera pueden atribuirse a D, tales como el motivo del mensajero de Yahveh y el itinerario de Israel desde Gilgal hasta Boquim/Betel, cp. Jue. 2:1. El hecho que ambas unidades estén anexadas como resúmenes o codas a materiales más antiguos, a saber, el Código de la Alianza en Éxodo y los fragmentarios anales del asentamiento en Jueces, ha llevado a la mayor parte de los biblistas a ver en ellas materiales de J o de E, o quizá un compuesto J./E. Si yashab ha de entenderse como "gobernar" en estos contextos, entonces el fuerte énfasis sobre la importancia de evitar los lazos con los cananeos tiene un aspecto político en vez de étnico. Aun el ánimo contra los dioses cananeos llega a ser un ánimo contra los dioses de los gobernantes cananeos que están en oposición sistémíca a Yahveh, el dios de los israelitas igualitarios. Citamos el más largo de los dos textos primero:
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He aquí, yo envío un mensajero delante de tí para que te guarde en el camino y para llevarte al lugar que yo he preparado. Hazle caso a él y obedece su voz; no te rebeles contra él, porque él no perdonará vuestra transgresión; porque mi poder está en él. Pero si en verdad tu obedeces su voz y haces todo lo que yo te digo, entonces yo seré enemigo de tus enemigos y adversario de tus adversarios. Cuando mi mensajero vaya delante- de tí y te lleve a los amorreos, a los hititas, a los ferezeos, a los cananeos, a los hivitas, y a los jebuseos, a quienes yo aniquilaré, no adorarás a sus dioses ni los servirás, ni harás según sus obras, sino que los destruirás totalmente a ellos y quebrarás sus columnas. Serviréis a Yahveh vuestro Dios y yo bendeciré tu pan y tu agua y quitaré toda enfermedad de en medio de tí. No habrá mujer que aborte o sea estéril en tu tierra; completaré el número de tus días. Yo enviaré mi terror delante de tí, y consternaré a todo pueblo donde entres y haré que todos tus enemigos te vuelvan la espalda y huyan. Y enviaré delante de tí avispas [¿figura para ataque militar o plaga?] que echarán fuera al hivita, al cananeo y al hitita delante de tí. No los echaré de delante de tí en un solo año para que no quede la tierra desierta y se aumenten contra tí las fieras del campo. Poco a poco los echaré de delante de tí, hasta que te multipliques y tomes posesión de la tierra...[omitiendo el v. 31a que da los límites del reino davídico]; porque entregaré a IOB gobernantes de la tierra (vosh
IX.44.2 tu Dios está en medio de ti. Dios grande y temible. Yahveh tu Dios echará a estas naciones (croyim) de delante de ti poco a poco: no podrás acabar con ellos rápidamente para que las fieras del campo no aumenten y te hagan daño: pero Yahveh tu Dios te las entregará y él las echará en gran confusión hasta que sean destruidas. En efecto, él entregará sus reyes en tu mano y tú destruirás su memoria de debajo del cielo. Cuando tú los destruyas ninguna de ellos podrá resistirte. (Deut 7:20-24)
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La frase "él dará sus reyes en tü mano" (we nathan malkehem bevadeka) en Deuteronomio 7:24 es paralela a la frase "daré en tu mano los gobernantes de la tierra" ('etten bevadekem 'eth vosh^bé ha'arets) en Éxodo 23:31b. Y en el tercer pasaje que menciona avispas en el Antiguo Testamento leemos: ...los señores de Jericó (ba'ale v^riio) pelearon contra vosotros [omitiendo la tabla de siete naciones como una glosa, aunque es interesante que el glosador asocie estos gentilicios con "los señores de Jericó"] y yo los entregué en vuestras manos. Y envié delante de ti la avispa, la cual arrojó a los dos reyes de los amorreos de delante de ti [presuntamente Sehón y Og, aunque la referencia está fuera de secuencia (cp. v. 8) y LXX dice "doce reyes"]. (Jos. 24:11-12) Finalmente, Jueces 2:1-3 declara: Y el mensajero de Yahveh subió de Gilgal a Boquim (LXX Betel) y dijo, "Os hice subir de Egipto y os traje a la tierra que yo juré que daria a vuestros padres. Yo dije, 'No invalidaré jamás mi pacto/alianza con vosotros, y vosotros no haréis ningún pacto/alianza con. los gobernantes de la tierra (vosh'be ha'arets); derribaréis sus altares'. Pero no habéis obedecido mi mandamiento. ¿Que es esto que habéis hecho? Por lo tanto, ahora declaro que no los echaré de delante de ti, sino que serán adversarios [leyendo tsarim con varias versiones en vez de TM tsiddiml y sus dioses os serán tropezadero. Tomando en conjunto esta colección de tradiciones, captamos el siguiente cuadro: Israel debe echar fuera a sus enemigos y no hacer alianza can ellos. El significado de la prohibición contra adopciones de culto es en parte que los tratados políticos se solemnizaban por medio de ritos cultuales, pero la realidad mayor es que los sistemas cúlticos y los socio-políticos eran complementarios. Adorar a los dioses cananeos implicaba adoptar la práctica de los reyezuelos cananeos y la estratificación social. Los enemigos se identifican en varias maneras como qovim. lajaffiis, malakim. b"'alim. y YPgh*b¿m- Los dos primeros términos especifican las colectividades políticas enemigas y los últimos señalan el liderazgo jerárquico enemigo, pero en conjunto forman un cuerpo de términos estatales en -un marco de antagonismo político-cul-
644 tual que la tendencia posterior a concebir el étnico-religioso no ha podido erradicar.
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antagonismo como
T Samuel 2:1b-10a: Cántico de Ana Se reconoce entre virtualmente todos ios comentaristas que el asi-llamado Cántico de Ana tuvo un origen independiente de su actual contexto narrativo. Generalmente se interpreta como un himno readaptado en m. contexto actual Érón cántico individual de acción de gracias que retiene elementos tetánicos. En su forma final como una composición 'independiente, antes de au inserción en I Samuel 2, el poema fue altarado para culminar ea una promesa de apoyo divino para :el "rey" y*-;-"ungido" ne fehveh (2:10b).~s3 Con esta alteración, el " y o " que habla en y. 1 :fue probablemente considerado como el «ismo rey. Sin embargo, el cuerpo original del salmo (2:1b-10a) recita la acción de Yahveh al caabiar la suerte de sus amigos y enemigos, y el pueblo a quien Yahveh exalta no se presenta como un pueblo que tenga rey sino como ua pueblo que reemplace a los reyes. El lenguaje y las imágenes concuerdan bien con las condiciones premonárquicas y muestran afinidades con poemas que están reconocidos entre todos como premonárquicos S4 (cp., v.g., iadellu. "engordarse", en 2:5 y en Jueces 5:7).* ' El poema se comprende mejor como un himno premonárquico que fue más tarde adaptado para uso en el culto real. El "yo" de 2:1 fue originalmente la comunidad colectivizada o bien el cantor que iniciaba el himno en la adoración (cp. Jue. 5:2). Es bien conocido que fragmentos o bloques de material sálmico eran refundidos en contextos nuevos; en efecto, existe un caso de porciones de este mismo himno utilizadas en otra versión (cp. Sal. 113:7-9). Es interesante que el Salmo 113 sea un himno congregacional sin ninguna alusión explícita a la monarquía israelita. Posiblemente la frase "con los nobles de su pueblo" (113:8), textualmente dudosa, incluye una alusión al establecimiento monárquico, pero ello no es suficiente para señalar en el himno ningún rasgo distintivo de la ideología real. La identificación de los enemigos de Yahveh en I Samuel 2:1b10a es acompañada a estilo de contrapunto de la identificación de sus fieles. La clave en la articulación estructural y conceptual del himno es el esquema del "cambio de suerte"4"55 que se anuncia en 2:4-5 y que, en diversas maneras, se lleva a cabo hasta el fin de la composición. La serie de cambios de suerte en 2:4-5 puede generalizarse de acuerdo con la siguiente fórmula: los que eran bienaventurados AHORA (x) son desgraciados MIENTRAS (X) los que eran desgraciados AHORA (X) son bienaventurados. En esta fórmula, los rubros "(X)" y "(X)" simbolizan los cambios de suerte desde dos puntos de vista distintos pero complementarios. El doble "AHORA" (x)" subraya el hecho que las dos categorías sociales de personas han experimentado cambios totales de suerte en una forma dramática. El único "MIENTRAS (X)" que vincula y relaciona los dos grupos descritos, subraya el hecho que los grupos contrastados en realidad han cambiado posición en la escala de la fortuna.
IX.44.2 645 Es decir, aquellctt que una vez estaban encima ahora se encuentran abajo y aquellos que estaban anteriormente abajo ahora se encuentran encima. Una interpretación completa de 2:4-5 en paráfrasis se presenta en la Figura 2. El esquema de cambio de suerte continua en 2:6-8, pero está elaborado en una forma diferente al enfocar la causa, de los cambios sociales radicales que se acaban de describir. Es Yahveh, el Dios de Israel, quien hace los grandes cambios dé suerte en vida o en muerte (Seol - el inframundo), en pobreza o en la plenitud (Figura 3). Al final de la secuencia sobre Yahveh como el que invierte las suertes, la atención se dirige enteramente a aquellos cuya desgracia se cambia por bienaventuranza mediante la acción divina: El [Yahveh] levanta al pobre del polvo, del basurero levanta al destituido; Con el fin de darle lugar con los nobles, y asignarle autoridad soberana [lit. "asiento de honor"] La culminación de estas descripciones yuxtapuestas de cambios de suerte celebra la elevación de los pobres y destituidos al nivel de líderes comunales y al pleno ejercicio de soberano auto-gobierno. El poema concluye en los w . 9-1 Oa con unos términos contrastantes acerca de Yahveh que guarda a "su fiel/comprometido" H»aidav) y corta a "los malos" (r-ah|a"im) . los cuales al final se tildan como "sus oponentes/contendientes/desafiantes" (nrribab. leyendo con Q ) . ¿Dentro de qué modelo socio-político hemos de interpretar condiciones que están detrás de este himno? ¿Quiénes son actores sociales aludidos? ¿Y cuáles formas de relaciones ciales son el tema de la celebración litúrgica? Creo que posibles modelos son tres:
las los solos
UN MODELO DE MOVILIDAD SOCIAL INTERNA. Podemos entender que el poema dice que los individuos pobres en Israel pueden subir hasta los altos niveles de liderazgo a causa de la intervención de Yahveh. Sin embargo, las categorías sociales de soldados profesionales y pueblo desmilitarizado (2:4), de una élite saciada y una clase paupérrima muerta de hambre (2:5a), de una bien alimentada y fecunda clase alta y un campesinado demacrado y estéril (2:5b) — y el sorprendente cambio en su balance de poder — no apoyan la idea que el poema meramente cite casos notables y excepcionales de israelitas de trasfondo humilde que hayan logrado el éxito. Además, "el pobre" y "el destituido" (2:8a) son singulares colectivos, y son éstos como clases enteras de personas que tendrán el rango de nobles y se gobernarán a sí mismos. Sin embargo, es cierto que el modelo más individualista de movilidad social interna tendía a meterse en la interpretación del salmo después déla monarquía, como se hace especialmente obvio en la decisión editorial de colocar el cántico en los labios de Ana, una piadosa "mujer estéril" cuyo hijo Samuel llegó a ser un líder del pueblo.
IX.44.2
646 FIGURA 2 "Los arcos de los ex-fuertes AHORA (x)
"los que antes desfallecían" -MIENTRAS (XV
'se equipan con fuerza armada"
"Están quebrados"
"Los que eran hambrientos"
"Los que estaban saciados" AHORA (x)
-MIENTRAS (X)
AHORA (x) "Se engordan con botín45'5
"se alquilan por pan"
" l a madre de muchos h i j o s "
"La muier una vez estéril" AHORA (x)
AHORA (x)
-MIENTRAS (XV
AHORA (x)
¡"ha llegado a ser infértil"
"ha dado a luz siete hijos"
I Samuel 2:4-5
FIGURA 3 -Y TAMBIÉN (xV
-"él da vida"
"(Yahveh) hace descender al Seol"
-Y TAMBIÉN (x)-
"(él) hace subir -(del Seol)"
"Yahveh empobrece'
-Y TAMBIÉN (x)-
"él enriquece"
"Yahveh abate"-
-Y TAMBIÉN (x)-
-"él enaltece"
"Yahveh mata'
I Samuel 2:6-8
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UN MODELO DE CONSECUCIÓN SOCIAL DE MONARQUÍA. Podemos interpretar el himno con el significado que Israel, anteriormente aplastado y débil, al fin ha logrado superioridad al reemplazar a los monarcas de Canaán por su propio rey. Esto fue, por supuesto, el sentido en que el himno se entendía en el culto real, cuando se le anexaban referencias al "rey" y al "ungido" de Yahveh (2:10b). Sin embargo, asi como en el caso del modelo anterior, esta interpretación no concuerda con los detalles de los cambios de suerte que se describen. En los productos litúrgicos del culto real, es por medio de la agencia del rey que Yahveh trae ios beneficios al pueblo y destruye a los enemigos. En I Samuel 2:1b-10a no existen estos rasgos reales: en realidad, ningún rey está presente. Yahveh actúa solo a favor de su pueblo, y el gran honor de ellos no es el de ser dirigido por un rey. sino el de compartir entre si el poder que los reyes siempre se arrogan a si mismos. UN MODELO DE DERROTA SOCIAL DE MONARQUÍA. En este marco de interpretación el himno celebra la elevación de Israel desde los bajos fondos socio-politicos de Canaán hasta el punto donde ha logrado desafiar y derrotar a los fundamentos del poder cananeo. El único "rey" en vista es Yahveh: y sus adversarios, las autoridades cananeas, están "derrotados; el Dios alto truena contra ellos en el cielo" (v. 10a). Mientras tanto, en la tierra, las fuerzas armadas de Canaán han sido quebrantadas delante del ejército campesino, constantemente renovado, de Israel. El lucrativo monopolio feudal sobre la tierra y sus productos ha quedado abolido, y ios campesinos israelitas ahora están bien alimentados, mientras ios anteriores dueños de la tierra se han convertido en jornaleros para poder sobrevivir. La tasa de crecimiento de la población se ha cambiado radicalmente, disminuyendo en las ciudades, pero aumentando en el campo israelita, económicamente fortalecido. Desde el basurero, Israel ha surgido para apoderarse de los tronos, no con el fin de instalar sus propios reyes, sino para echar abajo el gobierno elitista a favor de un auto-gobierno para la comunidad. El basurero ('ashpoth: v. 8) es una imagen vivida para los desechos de la clase baja de la sociedad, porque era el lugar fuera de los muros de la ciudad donde se echaba la basura y los desperdicios para quemarlos, un lugar donde se reunían los que no tenian hogar y las heces de la sociedad. En fin, el basurero era la ubicación social de la ciudad que se hallaba al extremo opuesto del "asiento de honor". Lamentaciones 4:5 también señala el cambio de suerte en sentido opuesto, es decir, desde el palacio hasta el basurero: Aquellos que comian delicias están asolados en la calle. Los que se criaron en púrpura real abrazan estercoleros. Tales son, a mi parecer, los parámetros socio-politicos bajo los cuales se ha de leer la poesía elusiva de "un lugar con nobles" y "un asiento de honor". Si este punto alto del himno tuviera la intención de describir el establecimiento de la monarquía israelita, existían formas sencillas y directas en las que pudiera haberlo expresado. Pero el himno más bien evita decir que un rey fuera escogido e instalado en Israel o que los pobres rejuvenecí-
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dos de Israel formaran un reino. Creo que este lenguaje político indirecto se refiere a la cancelación eficaz del poder de la monarquía cananea. Se usan imágenes políticas porque fue un acontecimiento político en el que un conjunto de relaciones de poder fue abrogado y otro fue puesto en vigor. Los pobres de Israel reemplazaron al anterior sistema de gobierno y no solamente a los gobernantes anteriores. Israel no "tomó para sí" el cargo de la monarquía, nombrando dé inmediato a su propio rey; rechazó la monarquía rotundamente. Pero el rechazo israelita a la monarquía no fue abnegación, ni en la forma espiritual interior, ni en la forma de una acomodación renuente a la monarquía. Israel agarró ("heredó") la monarquía al presentar un reclamo válido al poder soberano que "el trono" representaba y de esa manera hizo valer sus derechos en la esfera da, la soberanía real como reivindicación justa bajo la tutela de Yahveh. , Hay una aparente deliberación en la selección del término "nobles" (nadibim) en la frase climáctica "con el fin de darles un lugar con los nobles". En general, éste es un término preferido en la tradición sapiencial (ocurre varias veces en Job y en Proverbios). Puede referirse a los reyes o a los funcionarios alrededor de los reyes, pero tiene una referencia más amplia matizada por su raíz verbal na.dab. "incitar, impulsar" y, en una de sus conjugaciones, "ser voluntario" o "hacer ofrendas voluntarias". Tiene la connotación de "generoso" o "extrovertido", "el que toma la iniciativa." De la distribución del sustantivo, pudiéramos en un principio concluir que es un término bastante tardío, lo cual seria un argumento contra una fecha premonárquica para este himno. Sin embargo, en virtud de dos usos indiscutiblemente antiguos (uno del sustantivo y el otro del verbo), parece obvio que na^ab/n*dibim era una antigua expresión poética para "líderes" que sobrevivió como arcaísmo poético en muchos pasajes posteriores. En Jueces 5:2 leemos, "Porque el pueblo se ofreció voluntariamente (frithnaddeb). alabad a Yahveh" o, tal vez mejor, "Porque el pueblo respondió con entusiasmo al llamado a las armas, alabad a Yahveh". 4 " Esto claramente se refiere a la buena disposición con que la milicia ciudadana de varias de las tribus respondió al llamado a hacer batalla contra la coalición cananea. Muchos comentaristas piensan que el miembro poético paralelo debió decir, "porque los líderes tomaron la iniciativa en Israel (bifTo"a psra"oth)". siguiendo el sentido de palabras similares en árabe. Puesto que ello sería la única mención bíblica de la raíz (posiblemente también Deuteronomio 32:42), y puesto que existe otra raíz con las mismas consonantes que daría el sentido "porque (o cuando) el pelo se usaba suelto en Israel" (al parecer una referencia a un voto para dejar crecer los cabellos, cp. los nazareos, Núm. 6:5), 4 s a el sentido del miembro poético correspondiente a hithnaddeb sigue en discusión. Bajo cualquiera de las interpretaciones, sin embargo, es claro que el versículo alababa la espontaneidad y el entusiasmo de los ciudadanos al responder con bríos al llamado a la batalla.
649 El único otro uso premonárquico del sustantivo n*dibim (ademas de I Samuel 2:8) se halla en el Cántico del Pozo de Números 2* 18. Sube, 0 pozo; a él cantad; al pozo que los jefes/principes (§JUJJÚ cavaron que los nobles del pueblo (n«dlba ha"am) descubrieron con el cetro, con sus propios báculos. A pesar del laborioso intento del tradicionista bíblico de darle a este poema un contexto histórico en las andanzas de Moisés e Israel a través de TransJordania: es difícilmente un poema histórico. Pertenece más bien a la clase particular de poesía popular, de la que infortunadamente muy pocos ejemplos hebreos sobreviven. Esta poesía consiste especialmente en breves trozos cantados en honor a la viña en tiempos de cosecha o a pozos y fuentes de agua y aun, como lo expresa Ewald... "cantos populares que acompañaban los golpes alternados del duro trabajo".*s* No es necesario, para nuestros fines inmediatos, explorar todas las facetas del texto. Lo que nos interesa es el testimonio del término n-dibim para líderes israelitas en este cántico tan antiguo, paralelo con la palabra mucho más común sarim. Los n*difcim /aaxÍB *on los líderes tribales que participan por lo menos en forma ceremonial con sus báculos o bastones y tal vez también en labor física en la apertura o reapertura de los pozos. Si oadib. fue alguna vez un término técnico para determinado oficio no es seguro. La raíz de la que se deriva, además de la manera en que se usa en la tradición posterior de sabiduría, sugiere que podía haber sido siempre — por lo menos en Israel — un término honorífico generalizado para todos aquellos líderes israelitas que se distinguían "tomando la iniciativa", es decir, por su generosidad de espíritu y disposición a poner un ejemplo para su pueblo. Con respecto a n*dibim en I Samuel 2:8, sugiero que dos resultados de nuestra breve investigación son pertinentes: (1) nadafc era un término sólidamente establecido para el liderazgo israelita en tiempos premonárquicos; (2) de las menciones que sobreviven, ninguna función especifica de liderazgo puede ser identificada. Dados los contextos poéticos en los cuales se utiliza exclusivamente, y dados los usos del verbo ("ofrecerse voluntariamente, responder al llamado a la batalla") y del adjetivo (dispuesto"), parece más bien que najLLb/BCdJLbjja era una designación positiva, casi poética, de líderes algo parecida a la voz castellana "benemérito". En conclusión, el cuerpo del himno de I Samuel 2;2b-10a habla desde y acerca de la comunidad igualitaria premonárquica de Israel. Los que eran gobernados y desheredados anteriormente en todas las áreas de su existencia ahora son auto-gobernados, abundantemente aprovisionados y prolíficamente multiplicados como
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también realizados en todo aspecto social. Los enemigos de Yahveh en este cántico no son compañeros israelitas malos, ni reyes cananeos desposeídos por el rey de Israel, sino reyes cananeos desposeídos por la comunidad igualitaria deprimida de Israel antes que tuviera reyes propios. Génesis 49: Bendición de Jacob caballo y jinete (sus/rpfc"bo) [v.17] pelotón de incursores o fuerza de ataque (gedud) [v.19] arqueros (franje, &ÍtStSJm) Cv.23} En estas bendiciones tribales, vividas e impresionistas, hay algunos detalles que dejan en claro la naturaleza del enemigo. El caballo y su jinete al que Dan ataca, como una vibora que muerde los talones del animal, casi seguramente se refiere a los carros arrastrados por caballos, aunque es posible que se refiera a espías montados. La primera impresión, que aqui se refiera a una caballería, es poco probable ya que ahora está bien documentado que las unidades de caballería fueron introducidas eficazmente en el Próximo Oriente por los asirios en los siglos IX-VIII.-*60 El uso militar del caballo quedó limitado por siglos al carro y/u ocasionales unidades de exploradores. Es muy probable que "el caballo y su jinete" aquí sea un singular colectivo para una fuerza de carros, exactamente como en el Cántico a la Orilla del Mar (cp. Ex. 15;1). El "morder los talones" de los caballos sugiere acometividad al estilo de una guerrilla en vez de enfrentamientos directos. Ya que Dan estaba ausente en la batalla que se recuenta en el Cántico de Débora, se trata de algún otro encuentro con los carros del enemigo, tal vez en las escaramuzas que resultaron cuando Dan intentó ocupar las estribaciones alrededor de Har-heres, Aijalón y Saalbim (cp. Jue. 1:34-35). "Invasores invadirán a Gad" (aad/g-dud/g^crudennu. v. 19) es un juego intencional de palabras sobre el nombre y así nos alerta a la necesidad de cautela para no tomar los términos de la descripción en forma demasiado literal. Sin embargo, el g^dud es una voz conocida en la jerga militar y paramilitar. Aunque en tiempos posexílieos llegó a significar una división del ejército, en tiempos más antiguos tenía la connotación de un "pelotón de incursores" o "una fuerza de ataque", indicando una rápida embestida de sorpresa.*ei Es característico de los comentaristas invocar con frecuencia categorías nómadas de modo poco instruido y sin precisión. Así, por ejemplo, H.-J. Zobel salta a la conclusión que este versículo demuestra que Gad fue un pueblo semi-nómada, "lo cual explica por qué él, con sus posesiones de ganado, estaba expuesto al peligro de constantes robos de sus vecinos beduinos".*63 En realidad, si bien se llama g^dud a la banda de amaleeitas montados en camellos que atacó el campamento de David en el Neguev (I Sam. 30:8,15,23), en otras partes el término se aplica a tropas de Aram-Damasco (I Reyes 11:24; II Reyes 5:2) y de Moab'ÍII Reyes 13:20-21), a grupos armados de caldeos, árameos, moabitas y amonitas enviados por Nabucodonosor (II Reyes 24:2, donde el sentido puede ser "tropas irregulares"), y aun a
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bandas israelitas encabezadas por dos capitanes de Beerot, la ciudad hivita de Benjamín (II Sam. 4:2). Ninguna de estas referencias implica robo de ganado por semí-nómadas. Lo que sí implican es que las unidades llamadas a*dudim son mucho más reducidas que las fuerzas militares totales de ias que se toman, o a las que suplementan, y que llevan a cabo sus ataques rápidamente o por sorpresa con el fin de evitar contacto cpn i.a fuerza principal del enemigo. Así tos "pelotones" que atacan a Gad y contra los que éste a su vez hace correrías suponiendo .a ubicación de la tribu en TransJordania) pudieron haber sido fuerzas enviadas de Moab o Amón, o de una ciudad cananea y no necesariamente semi-nómadas como los amalecitas o los madianitas. Las alusiones» tanto en la bendición de Dan como en la de Gad, al ataque a los "talones" del enemigo sugieren tácticas guerrilleras de herir la parte más vulnerable detrás del enemigo, pero ello de ningún modo limita la táctica militar a la de los seminómadas. Los ejércitos convencionales a menudo hacían lo mismo, y la falta de un equilibrio en tecnología de armas pesaba contra Israel en sus guerras con las ciudades-estado cananeas, exigiendo que capitalizara cada táctica y estrategia posible para aprovechar hasta el máximo sus ventajas de movilidad y sorpresa. En la bendición de José el cuadro es algo diferente que las de Dan y Gad. La impresión es la de una batalla fija, arqueros contra arqueros, en la que José está bajo dura presión al principio, pero logra mantenerse y rechazar al enemigo. Los arqueros ((ba*Me hitstsim) eran la base principal de las fuerzas militares de las ciudades-estado cananeas, como se nos informa repetidas veces en la correspondencia de Aroarna. Hubo arqueros de carros y arqueros de infantería, pero el contexto aquí no da ninguna indicación sobre la presencia o ausencia de carros. La observación que "el arco de José se mantuvo firme" hace recordar la misteriosa observación de Jacob a José, "y yo te he dado una ladera (shekem. idéntico con el nombre do la ciudad manasita Siquem) más que a tus hermanos, la cual tomé yo de mano de los amorraos con mi espada y con mi arco" (Gen. 48:22). No se encuentra en Génesis 49: 23-24 detalle suficiente como para determinar si se refiere a la batalla de Cisón en Jueces 5 o a una toma original de la tierra alrededor de Siquem por los josefitas (como se afirma en Gen. 48:22) y tal vez se atestigua en otras partes (Sal. 68:11[12]14[15], pero difícilmente en Gen. 34). 0 posiblemente se refiere a algún otro incidente no escrito, o puede ser simplemente una imagen compuesta que proyecta la dureza y el entusiasmo notorio de los guerreros de Efraín y Manases.-**3 Por lo menos podemos poner a un lado la suposición de Wellhausen464 que los arqueros eran árameos de Damasco en tiempos monárquicos y podemos descartar también la afirmación gratuita de Gunkel que eran nómadas (probablemente madianitas) porque, en virtud de la pericia de Ismael con el arco (Gen. 21:12), Gunkel considera el tiro con arco como una característica nómada.*"* En esta suposición Gunkel pasa por alto que la habilidad de Ismael con el arco fue principalmente en la cacería (cp. Gen. 27:3) y que los arqueros habían llegado a ser las tropas principales de casi todos los ejércitos del Próximo Oriente ya para esta época, de modo que no se trata
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en ningún sentido de una característica distintiva de ios nómadas ni tampoco se originó el arco con los nómadas. Otros dos rasgos del enemigo se expresan en Génesis 49 de modo •can oblicuo que su sentido tiene que ser interpretado. En un caso se menciona a Isacar como un. "asno fuerte" que "doblaba un hombro cara llevar y llegó a ser un esclavo en trabajos forzados" •vv. 14a-15b). Cuando este versículo es unido con la carta de Amarna No. 365, que hace una descripción de justamente esta labor en tierra de la' 6e corona en Sunem, la cual seria más tarde territorio de Isacar,-* podemos fácilmente ver que una parte de la historia de esta tribu habia sido el servicio como agricultores arrendatarios o siervos dentro del sistema feudal cananeo. Se pinta el cuadro de un grupo que persistía con tenacidad en una región donde estaba amenazado con extinción por las prácticas del trabajo forzado. Como el asno fuerte con que se le compara. Isacar "lleva los cargos" hasta que logra escaparse de estos trabaios obligatorios de las ciudades-estado cananeas. La alabanza en la bendición es por su capacidad de aguantar y no por la práctica del trabajo forzado, la cual queda implicitaraenteds condenada. La bendición, por ende, nos da un testimonio indirecto del enemigo de Isacar como los administradores de las tierras de la corona y los señores aristocráticos que privaban a los campesinos de su libertad. Con el fin de realizarse como tribu israelita y unirse con Zabulón para "chupar la abundancia de los mares y ios tesoros escondidos de la arena" (Deut. 33:18-19), Isacar tuvo que resistir a esos terratenientes imperiales y feudales y librarse de ellos. La otra referencia indirecta al enemigo de Israel está en la afirmación que Simeón y Levi "en su ira matan hombres, y a su gusto desjarretan bueyes [o toros: shor. v. 6b]".4rj"7 La"Dráctica de cortar los tendones en las piernas de los caballos se atribuye a Josué en Hazor (J03. 11:6,9) y ai joven David en su batalla con los árameos de Soba (II Sam. 8:4). La razón se da claramente en la notación que Josué también quemó los carros v que David salvó cien caballos como reemplazos para sus oropios caballos o, más probablemente, para dotar los carros árameos" que habia capturado y recientemente incorporado en su ejército. Desjarretar a ios caballos los deja incapaces para servir con carros: y fue sólo lentamente bajo David que Israel empezó a hacer uso de los carros. Anteriormente los caballos no le servían a Israel y en realidad representaban una amenaza. Desjarretar a los caballos y quemar los carros fueron medidas de defensa contra las armas superiores, odiadas y temidas, en manos del enemigo. Por otra parte, el desjarretar a otros animales no está atestiguado sino en esta "bendición" a Simeón y Levi que es, efectivamente, una severa condenación de las dos tribus. Sin duda. este reproche a Simeón y Levi tiene alguna relación con su reprensible ataque contra los siquemitas (Gen. 34). Empero la conexión apenas puede ser una memoria directa, ya que en esa narración no molestan a los animales (y en una de las lineas de la tradición, los israelitas los toman para si mismos, cp. vv. 2829). Aunque no hay ninguna manera de definir la situación histórica implícita, ni de saber definitivamente que Simeón y Levi
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653 sí desjarretaron bueyes o toros, podemos tomar la observación como una pista en cuanto a la diferencia en actitud en el primitivo Israel para con los caballos, los cuales eran animales de guerra, y los bueyes o toros, animales de trabajo en la agricultura. Era tan reprensible matar valiosos animales de agricultura como lo era matar a los hombres "en furor" (¿sin justa causa?). Contexto sociológico de la "guerra santa" y el ierem La idea fomentada por los deuteronomistas que Israel debía destruir a todos los habitantes y sus posesiones en las ciudades cananeas ha torcido grandemente nuestra comprensión de la "conquista", forzando nuestras percepciones del texto en un solo molde. La instrucción sobre el trato de las ciudades cananeas en Deuteronomio 20:10-18 expresamente dice que todo lo que vive en una ciudad cananea ha de ser destruido (¿bienes materiales también?) en contraste con las ciudades no cananeas ("las ciudades que están lejos de tí"), en las cuales se puede dejar con vida a las mujeres, los niños, el ganado y también se puede preservar los bienes. Donde se sunimistran detalles en las narraciones de Josué y Samuel, encontramos bastante inconsistencia en la aplicación del jerem (destrucción, dedicación a la proscripción, anatema).4*® En Jericó todo fue destruido (6:21), con la excepción de la familia de Rahab que fue dejada con vida por un juramento anterior (6:22-23,25: cp. 2:12-14,17-21) y los metales preciosos que fueron guardados para la deidad (6:24). Esta exención fue, desde luego, perturbada por Acán, quien se reservó plata y oro para sí mismo, como también ropa fina (7:20-21). Sin embargo, en Hai el ganado y los bienes fueron dejados por Israel (8:27). En la recitación formalista de la destrucción de las ciudades de la Sefela y las tierras montañosas de Judá (10:28-39), se dice que al pueblo le fue dado muerte (¿estarían incluidos los animales en nefesh. es decir, "cada cosa que vive" o "cada persona que vive"?), pero con respecto a los bienes hay silencio. En Hazor y las ciudades en liga con ella se toman ganado y bienes como botín, mientras los caballos son desjarretados (11:9,14). (sin embargo existe en Josué 11, bajo mi interpretación, un núcleo analístico más antiguo que habla solamente de matar al rey y desjarretar a los caballos). Si bien Saúl fue condenado oor tomar ganado y bienes de los amalecitas (I Sam. 15:9,14-15,21), David contra el mismo enemigo se sentía con libertad para tomar animales y otras cosas valiosas (I Sam. 27:8-9; 30:20). (Por supuesto, David [o el narrador] pudo no haber considerado que un israelita estuviera obligado a las reglas del ierem mientras conducía correrías en el servicio de los filisteos.) Existen, en efecto, otros muchos ejemplos de falta de consistencia y contradicción en la aplicación del iacsa contra personas, animales y objetos capturados . En un estudio anterior, mi propia explicación de estas inconsistencias fue la de suponer la destrucción de cautivos y botín de acuerdo con un voto opcional antes de la batalla:
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IX.44.2 Se puede ir cierta distancia hacia una explicación de los datos bíblicos si se supone que el lerem era en realidad impuesto siempre en cumplimiento de un voto, asi como se expresa claramente en Números 2:1-3. El voto antes de la batalla habrá expresado explícitamente quién y qué sería destruido en dedicación a la deidad y esto habrá variado de caso en caso. La amplitud cada vez mayor del ierem: hombres, mujeres, niños, animales domésticos, bienes materiales, habrá correspondido a la devoción religiosa de los guerreros y a la pasión con que ellos buscaban la victoria. Tal vez en una mayoría de las batallas no se consideraría necesario ningún voto de ierem. Si así era, entonces Deuteronomio toma la forma más severa del voto y la trata como una norma para todas las guerras de Israel en Canaán.*eQ
Con tal de darle mayor precisión socio-económica, esta "hipótesis del voto" funciona más o menos bien con respecto a los cautivos y los bienes destruidos, pero hay que prestar más atención a la cuestión del ierem como práctica de reservar botín para usos especiales, como en el caso de los metales capturados. Se han hecho intentos de buscar ejemplos del ierem entre otros pueblos. Con una excepción llamativa, estos "paralelos" son poco precisos y de valor modesto. La Piedra Moabita del siglo noveno nabla de un rey moabita que entregó miles de israelitas al ierem y también dedicó a70su deidad el equipo cúltico israelita que se había capturado."* Los modismos y conceptos con respecto a la "consagración" de los cautivos israelitas y los objetos de culto a Astar/Quemos muestran notables correspondencias con muchos aspectos del jerem bíblico. Especialmente interesante es el hecho que la gran mayoría de paralelos del ierem citados por los especialistas como W.R. Smith, F. Schwally y F.M. Abel se toman de sociedades tribales no nómadas, v.g., los indígenas americanos y germanos, o de sociedades estatales del antiguo Próximo Oriente, v.g., Egipto o Asiría, o bien del mundo greco-romano.*"71 La distribución de estos "paralelos" según patrones de organización socio-política es extraña e incongruente con la recurrente generalización entre los especialistas que el ierem israelita y tácticas de guerra relacionadas (v.g., la emboscada, la huida fingida, el combate individual y el uso de espías) están 73 enraizadas en la organización militar de los nómadas pastorales.*" El haber citado materiales árabes para demostrar que el ierem era de origen beduino representa un sorprendente descuido de observación y terquedad en la inferencia. A veces la "guerra santa" o iihad en Islam es tratada ingenuamente como equivalente al ierem bíblico y ambos con el nomadismo pastoral. Por un lado, esto pasa por alto el hecho que el iihad del Islam se dirigía a la conversión de pueblos paganos o el sometimiento de cristianos y judíos a tributos impuestos por el gobierno musulmán.*"7"1 No hay pruebas que el Israel tribal tratara de convertir a los cananeos a una religión nueva ni que tratara de imponer un gobierno imperial sobre los cananeos. Además, existen razones oara creer que un objetivo del Ü M musulmán fue el control de la venganza
IX.44.2 655 y las correrías entre conversos nómadas pastorales al Islam, los cuales no se unificaron fácilmente en una hermandad mayor.*•''*• Así que, aunque existan algunas correspondencias generales entre la "guerra santa" en Islam y en el primitivo Israel, de ningún modo es evidente que estas correspondencias señalen cualidades de vida beduina a diferencia de otros sectores socio-económicos que se unieron respectivamente en Israel y en Islam. Por ejemplo, en las referencias de W.EL Smith a la guerra en Israel y en el "primitivo" mundo que él plantea usando fuentes beduinas, no hay sino una sola nota comparativa sobare el jereja. Los ejemplos que Smith. suministra, con la excepción de un paralelo dudoso citado por C.M. Doughty, se toman de pueblos no nómadas tales como los asirios.*7* En realidad, en lo que yo he podido determinar, la palabra árabe cognada con lerem en hebreo se utiliza en abundancia para áreas o acciones sagradas o prohibidas, pero nunca se aplica al trato de botín, en guerra. Además, una matanza ritual de cautivos o destrucción de botín no se halla atestiguada en ninguna parte entre los pueblos suenestamenté nómadas mencionados en la Biblia, ya sea los amaleeitas o madianitas, ni entre los varios pueblos de Arabia mencionados en las seudo-genealogias de Génesis y en los oráculos .profetices. En años recientes, A. Malamat ha propuesto una semejanza formal entre algunos aspectos del ierem bíblico y la celebración de tabus religiosos y reales es el trato de tropas y la distribución de botín en Mari.*"'*1 Cuando Malaraat concluye,, sin embargo, que estos paralelos de Mari atestiguan "las antiguas prácticas legales corrientes entre las tribus semitas accidentales, sustancialmente de existencia sami-nómada" y*r*~* es difícil ver cómo esta atribución "semi-nómada" sea la consecuencia de lo que Malamat encuentra en los textos. Al contrario, parece nada más que una suposición, puesto que de acuerdo con el punto de vista prevaleciente expresado por J. R. Kupper,4"**6 los amorreos eran alguna vez semi-nómadas y las amorreos fundaron «1 reinado de Mari y por ende los paralelos con el ierem en Mari deben ser de origen seminómada. No obstante, la obra reciente de J.T. Luke y A. Haldár ha demolido en forma contundente el concepto del tribalismo Mari/ amorreo como una incursión nómada pastoral desde ai desierto,4'''3 justamente como los prehistoriadores R. Braidwood, C.A. Reed y J. Mellaart mostraron que el nomadismo pastoral fue una sub-especialización de la cría de animales que salía del área cultivada en el antiguo Próximo Oriente e hizo ciertas 30 adaptaciones ambientales y económicas en la zona de la estepa.* Los tribalistas en Mari están dedicados a una competencia política con el aparato administrativo del estado, buscando evitar sus poderes de tributo y de leva, luchando por una acomodación que les deje con una medida de auto-gobierno. El estado responde con ordenanzas militares ideológicamente estructuradas. Elementos tribales que no movilicen plenamente su mano de obra para servir al estado y que toleren la toma de botín sin aprobación de la corona son tachados como "los que comen los asakku del dios y/o rey". Estos inquietos tribalistas se ven en los textos como intrusos en el terreno del estado.
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Por ejemplo, «n texto citado por Malamat extiende la prohibición sagrada hasta los jefes de los yaminitas, supuestamente semi-nómadas, quienes aon responsables de la leva de cuotas de tropas para el ejército real: "Cualquier 'mukhtar' [jefe de aldea o tribu: su^a,gruja1 cuyas tropas no estén levantadas completamente, quien omita (siquiera) un hombre, ha comido los asakku del rey fasakku aqui aparentemente haciendo referencia a una planta nágica]". 4 0 1 El sentido general del modismo parece ser "intruirse en o traspasar los derechos de la autoridad constituida". En los textos de Mari esta autoridad constituida es el rey o el dios o ambos en conjunto. En otro texto, un jefe tribal encuentra que uno de los hombres bajo su mando ha violado la asignación del botín sancionado por el estado, tomando algunos objetos para sí, inclusive dos ollas de bronce, plata y oro (el paralelo con Acán en Josué 7 es obvio).* 33 Una lectura cuidadosa de los textos simplemente no apoya el punto de vista que las sanciones de prohibición con respecto a la leva de tropas y el botín capturado fueran nativos a ios pueblos semi-nómadas marginales obligados a prestar servicio en el ejército del rey. Las sanciones del ierem en Mari son más bien un instrumento de la autoridad central para asegurar su control social sobre los pueblos menos politizados del reino. Son precisamente los subditos tribales rurales, los supuestos nómadas pastorales, quienes son los más descuidados en guardar el comportamiento militar sancionado, y es la administración del estado que está exigiendo cumplimiento más estricto y sanciones más firmes. Aunque no estoy de acuerdo con el argumento de Malamat que las prácticas relacionadas con el ierem en Mari fueran de nómadas pastorales, la importancia de su estudio no debe pasarse por alto. Malamat ha descubierto el hecho que en Mari las sanciones militares estaban asociadas directamente con el oficio y la persona del rey como también con los dioses. Debe notarse también que tanto el ierem de la Piedra Moabita como la prohibición contra el "comer los asakku del dios/rey" de los textos de Mari son sanciones administrados dentro de un marco ideológico por las autoridades del estado. Además, si bien se admite la relación de los paralelos de Mari con el ierem bíblico en algunos aspectos limitados, también debe notarse que las pruebas de Mari no tocan el asesinato de los cautivos y que el castigo para las infracciones citadas parece ser una multa. En fin, cuando se toman en conjunto todos los paralelos al ierem bíblico que han sido propuestos, parece que el criterio general de sanción religiosa para consignar cautivos y botín a ejecución, destrucción o designación para uso especial se encuentra tanto en las prácticas de la guerra estatal como en las de la guerra tribal. Si incluímos en nuestros criterios la matanza de grandes partes de la población, se encuentra esta práctica con mucho mas frecuencia en sociedades estatales que en sociedades tribales.483 Además, prácticas de guerra como el ierem que sí aparecen en las sociedades tribales enfáticamente no se limitan a las sociedades tribales nómadas pastorales.
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El velo de la doctrina del ierem en Deuteronomio se abre con suficiente frecuencia para dejar ver que el primitivo Israel tomaba el botin con entusiasmo, pero también con un propósito socio-económico. Ese fin no era destrucción desenfrenada ni glotonería. Naturalmente el establecimiento cananeo amenazado esperaba entonces, como siempre en el caso de los gobiernos elitistas, callar a los revolucionarios israelitas con el estigma de la anarquía y auto-indulgencia. Sin embargo, el programa socio-económico israelita estaba bien pensado y bien organizado, y al parecer tenía mucha atracción para la gran mayoría de la población de las tierras altas y probablemente mucho más allá. Ese programa era, en primer lugar, echar hacia atrás la zona de control de la ciudad-estado cananea con el fin de eliminar en forma permanente los impuestos, los trabajos forzados, y el servicio militar obligatorio que tanto les oprimían. Segundo, el programa socio-económico israelita necesitaba un orden social autónomo viable, basado en igualdad de acceso a los recursos básicos, de manera que nadie viviera de los excedentes producidos por los demás. A la luz de este revolucionario programa socio-económico israelita, el dogma bíblico del ierem puede conservar memorias torcidas de una situación socio-histórica original. Dados los propósitos y métodos de Is revolución israelita, todas las cosas y personas capturadas en la lucha tuvieron que ser distribuidas sabiamente para fines del fortalecimiento general del diseño social de los insurgentes. Los reyes y sus agentes o partidarios — oficiales, comandantes, terratenientes, comerciantes, artesanos de bienes de lujo, sacertodes — todos estos serían muertos, desterrados o convertidos para aceptar un nuevo papel más modesto y no elitista en la sociedad israelita. Los demás cananeos tenían un lugar legítimo en Israel como la clase baja anteriormente explotada o como cómplices renuentes en el viejo orden elitista que no tenían otra opción hasta que la revolución israelita les dio una alternativa. Los criterios que se aplicaban a las personas capturadas también se aplicaban a los bienes capturados con modificaciones necesarias. Por ejemplo, la idea que se mataran rebaños y hatos enteros merece una evaluación cuidadosa. Los animales, después de todo, no son políticos. Matar animales o permitir que mueran es concebible si se trata de especies que los israelitas no sabían criar o si eran especialmente útiles para las antiguas ciudades-estado cananeas y por ende representaban perjuicio potencial para Israel. Es interesante que Josué y David desjarretaran caballos por la buena razón que querían negárselos al enemigo para la guerra con carros. (Por lo tanto hay un contraste en el trato de los bueyes y el de los caballos notado en la sección anterior de este capítulo.) El botín de animales fue tratado en estos casos con selectividad socio-económica; se destruía a los caballos porque pertenecían a una tecnología de guerra ajena y no podían usarse con provecho entre sus captores, pero se conservaban los bueves porque nutrían al agricultor libre cultivando y fertilizando sus campos, llevando cargas y suministrando carne de vez en cuando.
IX.44.2 658 Es interesante notar al respecto que una de las razones con mayor frecuencia dadas para explicar el decaimiento de la agricultura en el área del Mediterráneo es el sobre-pastoreo causado por las cabras. No he visto datos bíblicos sobre este asunto, pero sin duda es pertinente suscitar el interrogante: ¿seria un programa cara controlar la población de cabras uno de los factores en el exitoso avivamiento de la agricultura en las tierras montañosas? Finalmente, el trato de los metales bajo el ierep es de interés especial. En la sociedad estatal del antiguo Canaán, ios metales representaban un monopolio de las autoridades centrales. Los metales eran trabajados por herreros y por artesanos, y los productos eran circulados por comerciantes que los canalizaban hacia manos de la realeza y de la clase alta con buenas utilidades. Los palacios fortificados, los arsenales y los templos eran los depósitos acostumbrados de los metales, ya fuera en forma pura o bien como artículos tallados. El oro y la plata circulaban o se guardaban en lingotes o barras, como piezas más pequeñas de tamaño uniforme o también como anillos, collares y brazaletes. Eran apreciados por sus cualidades estéticas como alhajas, objetos de arte y también por su durabilidad y conveniencia como almacén de valores y medio de intercambio para la compra de bienes y servicios (cp. Jueces 9:4). El cobre y el hierro, los metales "caseros" más fuertes y menos atesorados, eran formados en vasos, utencilios, armas y herramientas.*6"1 La imposición del ierem en Jericó exime ambas clases de metal de la destrucción. El oro y la plata, como también el cobre y el hierro, han de ser asignados al tesoro, almacén o arsenal ('otsar) de Yahveh (6:19,24; omitiendo "casa" en el segundo de estos versículos como probablemente una referencia posterior al templo en Jerusalén). Acán tomó para sí doscientas piezas de plata y una "lengua" (¿barra?) de oro que valía cincuenta piezas de oro más pequeñas (7:21). Después de una batalla en la que los reyes y los ejércitos quedan esparcidos en la vecindad de Siquem./ Monte Zalmón, las mujeres israelitas que dividen el botín encuentran la estatua o figurilla de una paloma con alas de oro y plata (Sal. 68:13[14]). Gedeón toma los aretes de oro y los adornos de los camellos y vacas de los reyes madianitas y hace un objeto para el culto (Jue. 8:24-27), como también lo hace Micaía con doscientas piezas de plata que pertenecían a su madre (Jue. 17:1-5). Por cierto, ambos actos provocan juicios de condenación de parte del editor, pero en sí las narraciones de la fabricación de objetos metálicos para el culto no son despectivas, a mi parecer. Entonces, ¿cuáles fueron los usos que tenían los primitivos israelitas para los metales? Las herramientas de hierro y de cobre se utilizaban en seguida y lo mismo sería el caso con respecto a las armas de cobre y de hierro — hasta el nivel de tecnología que Israel era capaz de asimilar en términos de su organización igualitaria y su ejército no profesional, tos carros de hierro, como ya lo hemos notado, entraron lentamente en el ejército israelita y sin duda lo mismo era el caso con respecto al doble arco tan delicadamente construido. Parece que hubo cierta resis-
659 IX.44.2 tencia al uso de alhajas ostentosas. En un caso, Gedeón las funde y en otro caso se dice que Jacob las enterró bajo un árbol sagrado ÍJue. 8:27; Gen. 35:4). Siempre existía la opción de fundir objetos ofensivos o no funcionales y volver a utilizar los metales, como también la de ponerlos a un lado hasta que algún uso mejor pudiera encontrarse para ellos. Israel por lo menos tenía artesanos de cobre en los recabitas y probablemente también herreros, excepto durante el período cuando los filisteos hacían vaier una proscripción del trabajo con hierro en Israel. Micaía pudo encontrar un platero para hacer objetos de culto de piezas de plata. ¿.Qué significaba el que los metales fuesen entregados al tesoro de Yahveh o que los metales fuesen ierem para Yahveh? Pudiera entenderse así como D aparentemente lo entendió: que el metal era retirado totalmente de uso y colocado en una área sagrada (como un depósito bajo un árbol sagrado) donde quedaba neutralizado contra todo uso. 0 podría verse como una fuente de sustento para los sacerdotes, quienes intercambiaban metales de cuando en cuando para las necesidades de vida. 0 podría hacer referencia a la fundición de los metales para hacer objetos para uso en el culto a Yahveh. Por otra parte, lo que está detrás del esquema del ierem pudo no ser el retiro de los artículos del uso sino su retiro de la acumulación privada al azar y de la especulación para ganancias. Que los metales fuesen ierem a Yahveh podría significar que eran puestos en un fondo común para varios fines, por ejemplo, "obietos de culto, sustento de sacerdotes, distribución de herramientas y armas según la necesidad, y tal vez otros propósitos sociales tales como la compra de víveres en épocas de hambre, consecución de rescate para tierras o personas amenazadas con confiscación o esclavitud por deudas, y quizá hasta rescate para cautivos de guerra. Es dudoso que el tesoro de Yahveh mencionado en la historia del ierem de Jericó fuera algún almacén determinado, ya que el singular usado en este pasaje probablemente está relacionado con el sistema centralizado de doce tribus que ha sido impuesto sobre la tradición. Es más probable que se trate de varios depósitos en distintas regiones, algunos quizá en santuarios guardados por levitas y posiblemente aun depósitos en las mishpaiotr y en los k3t;-'ftfrQt individuales. Bajo esta suposición, los metales fueron jereffi no porque no podían ser usados, sino porque habían de ser distribuidos según un plan justo en el que todos participaran y en el que las reservas de metales estuvieran guardadas para casos de urgencia. Varios textos bíblicos hablan de la distribución apropiada del botín a los soldados, a la comunidad en aenerai y a los sacerdotes íp.ej., Num. 31:25-54, I Sam. 30:21-31). En contraste con la práctica bajo la monarquía, los líderes tribales en Israel no tenían el derecho de poseer todo el botín, aunque otros podían voluntariamente hacer un obsequio especial de sus porciones del botín a un líder, tal como lo hicieron"para Gedeón, el cual en seguida utilizó el fondo de metales para la fabricación de un objeto de culto.
660 ' IX.44.2 Los diversos modos expuestos arriba para entender la aplicación del ierem en el caso de los metales concuerdan con la flexibilidad con la que los metales son tratados en los textos y con los detalles arqueológicos y socio-culturales que manifiestan que Israel si utilizaba tecnología apropiada de metales desde el principio, aunque en una manera de acuerdo con su nivel igualitario de oraanización socio-económica — lo cual quiere decir que la tecnología militar progresaba lentamente y que la fabricación de objetos de lujo como también el comercio en bienes metálicos estaba proscrito o severamente restringido. El propósito de este bosquejo de la variedad de aproximaciones a la verdad detrás del esquema del i&rjem. en el libro de Deuteronomio es ilustrar cómo los modelos socio-económicos pueden facilitar un análisis fresco de viejos interrogantes, proporcionando un punto de triangulación con respecto a asuntos que permanecen fuertemente resistentes a una solución solamente por medio del análisis bíblico interno o por medio de la acumulación de paralelos que carecen de un marco teórico crítico. Mucho trabajo adicional hace falta para comprobar y refinar las hipótesis propuestas aquí, es decir, que detrás del ierem esté la expulsión y aniquilación selectiva de los reyes y las clases altas y la expropiación selectiva de recursos como metales — todo con el propósito de fortalecer los mecanismos igualitarios de la sociedad israelita y establecer una base de sustento sólida y renovable en apoyo a la clase campesina. Sea lo que fuere el resultado de futuras investigaciones, esta propuesta ya es más coherente y capaz de someterse a pruebas que las vagas invocaciones de un trasfondo nómada pastoral, por no hablar de los intentos de explicar el iejcejl solamente por ideología religiosa o por teorías sicológicas del tabú. Salmo 68:1r21-14ri5T —
Victoria cerca de Siouem
reyes de los ejércitos (malke ts*ba*ot) [v.12(13)] reyes (m^lakim) [v. 14(15)] Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que este salmo contiene materiales antiguos, aunque 435 su estructura general sigue siendo un asunto de mucha conjetura. A mi parecer, los versículos 1(2)-14(15) constituyen un todo muy parecido en carácter a otros himnos de victoria a modo de teofanía, tales como Jueces 5, Habacuc 3, y el marco de Deuteronomio 33. La composición es especialmente brillante en la elaboración del motivo de la defensa que hace Dios a los indefensos israelitas, con mención explícita de "los huérfanos" (y-tomim). "las viudas" ( 'almanot'i . "los que no tienen hogar" (Viidim'). "los prisioneros" (>a>sirim> y "los pobres" (lajú.) (vv. 5[6]-6[7] ,10[11 ]), lo cual forma una especie de inventario del bajo nivel socio-político de los antiguos israelitas. La referencia a la lluvia se extiende más allá de las frases hechas que son normales en una teofanía (v. 8[9] hace una verdadera declamación acerca de la abundante lluvia que restaura la tierra (v. 9[10]), lo cual sugiere que el texto
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661 era recitado en alguna etapa de su desarrollo durante la fiesta de otoño en anticipación del comienzo de la temporada de las lluvias. •4n,s El himno tiene su culminación en una breve narración imresionista de una victoria sobre algunos reyes en Salmón (v. 11M2114[15]). Si bien el sentido de cada una de las palabras en la estrofa es más o menos claro (excepto el dudoso "apriscos" (?) fsh^fattaviml. quizá de Jueces 5;16), la sintaxis es problemática en varios puntos y, por lo tanto, la reconstrucción de los participantes israelitas en el suceso es difícil. Vislumbramos a los reyes que huyen perseguidos por el ejército israelita, a un grupo de doncellas israelitas que llevan las buenas nuevas de la victoria e (mfbass^rot) y a las mujeres en casa que dividen el botín (n wat bavit), inclusive con detalles tan especiales como una paloma tallada o fundida e incrustada con plata y oro. La falta de interconexiones en estos cuadros, junto con la ausencia de nombres tribales o personales, normalmente haría que el lector viera el pasaje como una representación ideal-típica de las muchas victorias de Israel en la toma de la tierra o quizá una versión truncada de la victoria que se celebra en el Cántico de Débora,48"7 si no fuera por un detalle sugestivo, a saber, la referencia a Salmón como sitio de la batalla. Salmón se encuentra identificado en Jueces 9:48 como una montaña lo suficientemente cerca a Siquem como para que Abimelec y sus hombres fueran allí para recoger leña con el fin de incendiar la fortaleza de la ciudad. La identificación de Salmón del salmo como una montaña se refuerza por una referencia a la nieve que ha caído sobre ella a la hora de la batalla. Además, el editor que puso después del himno un apostrofe a la montaña de Basan, también parece haber reconocido que Salmón era una montaña, aunque la existencia de una montaña Salmón en Basan es desconocida. La sugerencia de algunos exégetas que los reyes a los que se refiere el himno son Og y Sehón parece sin fundamento. Al parecer, los vv. 15(16)-35(36) constituyen una unidad completamente independiente, orientada en torno a la montaña del templo de Jerusalén en los tiempos monárquicos. Por otra parte, esta batalla en Salmón no puede relacionarse con la destrucción de Siquem por Abimelec, ya que el único "rey" involucrado en esa batalla fue el mismo Abimelec, siendo sus enemigos los rebeldes ciudadanos de Siquem que se habían cansado de su gobierno. En ninguna parte de la tradición israelita se manifiesta aprobación divina para las acciones de Abimelec en aspirar a la monarquía y aplastar la rebelión; mucho menos se considera ésta una de las guerras salvi ficas dirigidas por un verdadero "juez-salvador" israelita. El juicio del narrador en Jueces 9:56-57 es que Abimelec y sus coconspiradores siquemitas eran por igual culpables de la muerte de los hijos de Gedeón y por tanto la caída de su breve gobierno fue el castigo de su pecado. En realidad, se recordaba a Abimelec solamente como lema para una muerte humillante (cp. II Sam. 11:21). Tampoco puede el Salmo 68:11(12)—14(15) considerarse una referencia a la batalla a la orilla del Cisón, porque el monte Salmón cerca de Siquem queda lejos de ese lugar. La nota "cuando el todopoderoso hizo huir a los reyes nieve cayó sobre Salmón"
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IX.44.2 suena como un informe antiguo especialmente memorable porque una rara nevada acompañó o tal vez inició la batalla y probablemente dio la ventaja a los guerrilleros israelitas (cp. II Sam. 23:20 para la nevada que marcó otro acontecimiento y II Sam. 5:24 para un fenómeno natural que señaló el momento propicio para lanzar un ataque). Es bien conocido que en Josué no se relata ninguna batalla en el centro del pais entre Hai en el sur y Hazor en el norte, aunque ciertos reyes de esa área están en el inventario de gobernantes conquistados por Josué, inclusive reyes de Tapúa y Tirsa, pero no de Siquem (Jos. 12:7-24). Por otra parte, Israel pudo reunirse en una gran asamblea en Siquem, convocada para incorporar a nuevos pueblos en la comunidad israelita (Jos. 24). Esto habría sido posible sólo después que la ciudad-estado de Siquem fue neutralizada hasta tal grado que los israelitas igualitarios tuvieran libertad para reunirse en el lugar santo fuera de la ciudad amurallada de Siquem sin temor de molestia o desafio por el centro urbano. La presunta "neutralización" de la ciudad-estado de Siquem fue probablemente una derrota administrada por la tribu de José, atestiguada en el dicho fragmentario de Jacob a José: "Y te he dado una ladera (un Siquem, heb. sh-kem^"hombro. loma") más que tus hermanos, la cual tomé de la mano de los amorreos con mi espada y con mi arco" (Gen. 48:22). También se hace alusión a Siquem en el recuerdo de una batalla entre arqueros josefitas y sus enemigos (Gen. 49:23-24). Sin embargo, Siquem no entró de una vez en Israel. En el tiempo de Abimelec no tenia rey, pero si tenia su propio concejo de ciudadanos principales y seguía el culto de Baal-berit. o sea, Baal de la Alianza. Después del desastre de la monarquía de Abimelec, el pueblo urbano de Siquem con el tiempo se unió a la tribu de Manases como israelitas, aunque tal vez no lo hizo hasta el reino de David. De esta curiosa colección de pruebas que presenta a Siquem como una entidad separada de Israel, pero una que no amenaza a Israel, se desprenden las siguientes conclusiones: las tribus de José derrotaron al rey de Siquem y sus aliados en una batalla cerca de Siquem, destruyeron el aparato real-aristocrática feudal, y tomaron las tierras altas del norte para los campesinos de Manases. Sin embargo, Siquem como tal no quiso entrar en la confederación israelita durante la gran asamblea mencionada en Josué 24 por razones que no podemos especificar. En este mismo tiempo, en Darte porque no tenía alternativa y tal vez en parte porque en realidad prefería su condición sin el peso de una monarquía, la población de Siquem vivía en paz con Israel. No se conocen las relaciones precisas entre las dos comunidades antes que Siquem fuera absorbida por Israel, pero su posición puede describirse como neutral amistoso. En realidad, debiéramos distinguir entre los ex-súbditos de Siquem que vivían en los latifundios agrícolas de la región, los cuales llegaron a formar parte de Manases, y la población urbana que se mantenía independiente de Israel y a la cual se le permitía la coexistencia con Israel hasta el tiempo de David después de haber sido quitada a la ciudad toda posibilidad de dominar el campo o explotar su riqueza.
IX.44.2
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Josué 10:16-43 -- Secuelas de la batalla en Gabaón En este compendio de los enemigos de Israel y de Yahveh, he usado la primitiva poesía hasta aquí como punto de entrada en el mundo premonárquico y también como punto de referencia para el estudio de algunos datos suministrados en pasajes de prosa relacionados. Ahora, para concluir, quiero hacer referencia a una versión compuesta en Josué que arroja más luz sobre la naturaleza del enemigo en el primitivo Israel. Josué 10:16-43 es notable porque sobresale del molde deuteronomista posterior enfatizando que Israel se oponía al establecimiento real-aristocrática y no a la población en su totalidad. El informe de las secuelas de la batalla de Gabaón está lejos de formar una soia composición unificada.4SB No solamente contiene dos referencias al regreso de Josué y todo Israel al campamento en Gilgal (vv. 15,43), sino que los vv. 16-27 (el relato de la ejecución de los reyes) y 28-43 (captura y descripción de ciudades de Judá) son diferentes en estilo y representan horizontes históricos completamente diferentes en muchos aspectos, a pesar de su enfoque común sobre los reyes enemigos de Judá. Las dos narraciones generalmente están armonizadas bajo la suposición que Josué, después de derrotar y ejecutar a los reyes aliados, remató la victoria con la captura y destrucción de sus respectivas ciudades. Sin duda ésta representa el propósito de D al agrupar estos materiales como lo hizo, o al aceptar un agrupamiento más antiguo. Pero la falta de homogeneidad entre los vv. 16-27 y los vv. 28-43 queda evidente bajo una inspección detallada. Las ciudades capturadas y destruidas son las siguientes: Maceda, Libna, Laquis, Eglón, Hebrón y Debir. Los reyes de Laquis, Eglón y Hebrón se hallan entre los cinco gobernantes aliados que habían luchado en la batalla anterior. Se omite a Jerusalén, aunque su rey fue muerto, probablemente a razón de la tradición que Jerusalén no fue tomada hasta el tiempo de David (pero ¿sería su rey Adonisedec [10:1,3] el mismo Adoni-bezec de Jueces 1:5, el que fue llevado a Jerusalén después de ser mutilado? ¿Y cómo hemos de entender el informe en Jueces 1:8 que los judahitas atacaron a Jerusalén y la incendiarion?) Se omite a Jarmut por ninguna razón evidente, aunque su rey pertenecía a la coalición del enemigo (10:3,5,23). Presuntamente el tradicionista D no contaba con una versión independiente de la toma de Jarmut. Libna y Debir están incluidas aunque no se las menciona en la batalla de Gabaón/Bet-horón. Estas omisiones y expansiones en sí no militan contra la unidad de las narraciones. Más contundente es la descripción del tratamiento que se le dio a Hebrón: "la combatieron y, tomándola, la hirieron a filo de espada, a su rey y sus aldeas, y a cada persona en ella." Esta es una nota sin conocimiento del relato anterior de la muerte del rey de Hebrón en Maceda (vv. 23,26). En contraste, la mención de los reyes de Laquis y Eglón hace falta en los vv. 31-32 y 34-35. Mi opinión es que el editor D fue el responsable de esta falla de memoria, dejando de quitar de esta versión independiente la mención del rey de Hebrón, lo cual llegó a ser netamente contradictorio una vez que el pasaje quedó insertado después del informe original-
IX.44.2 664 mente independiente de la ejecución del rey en Maceda. Además, los reyes de Maceda y Libna, según se dice, fueron despachados en la misma manera que el rey de Jericó; obviamente se quiere decir '•muerto", aunque no se halla ninguna referencia especial al destino del rey de Jericó en Josué 6. Esto quiere decir que solamente los reyes de Laquis y Eglón no son mencionados, y sugiere aue el editor D los tachó pero dejó de hacer los mismo en el caso de Hebrón. Luego está la interesante referencia a Horam de Gezer, el que dirigió un ejército para ayudar a Laquis pero fue derrotado. No se menciona ningún ataque contra Gezer como tal, correctamente reflejando el hecho que Gezer siguió siendo una ciudad cananea hasta que el faraón se la regaló a Salomón como dote para su matrimonio. Evidentemente, entonces, el editor D tomó los versículos 18-43 de una fuente que no tenía relación con los versículos 16-27 y, al unirlos, logró crear una transición entre la batalla de Gabaón y la expedición contra varias ciudades de Judá. A la vez fue el responsable de introducir a Josué como sujeto de todos ios ataques contra ciudades de Judá, aunque originalmente, así como en Jueces 1, Josué no se mencionaba en absoluto. Aunque los reyes y sus ejércitos se destacan como objetos de todos los asaltos, con la excepción de los redactados episodios de Laquis y Eglón, la fórmula deuteronomista de destrucción total de todos los habitantes baña las descripciones, por su inconsistencia, en una falta de realidad. En contraste, la acción en los versículos 16-27 se dirige solamente contra los reyes y sus ejércitos. Josué lucha por una victoria contundente tratando de impedir que las fuerzas del enemigo se esparzan hacia la seguridad de sus ciudades. Sin embargo, algunos escaparon y fue probablemente este detalle que sugirió al editor la conveniencia de continuar con una lista de ciudades asaltadas. A pesar de ello, la verdadera culminación de la batalla fue la representación ceremonial de la victoria sobre los reyes y la ejecución de ellos. Se convoca a los oficiales israelitas y se les dice que pongan sus pies sobre los cuellos doblados de los reyes capturados. Entonces Josué solemnemente entona: "No temáis ni desmayéis; sed fuertes y de buen coraje, porque así Yahveh hará a todos los enemigos contra los cuales lucháis" (10:25). Luego los reyes son ejecutados y colgados de árboles hasta su entierro al ponerse el sol. Entonces la secuela de la batalla de Gabaón forma un cuadro claro. Los enemigos son los reyes que contestan la alianza de Gabaón y cuyas fuerzas quedan diezmadas. En la batalla, las fuerzas de los reyes son necesariamente el enemigo que ha de ser derrotado. Una vez logrado ello, los reyes quedan eliminados. Sería necesario atacar a estas ciudades solamente si nuevos reyes surgieran e las ciudades de los reyes muertos, pero la narración no considera esta posibilidad. La lista a continuación de ciudades de Judá atacadas sucesivamente también señaló originalmente a los reyes. No se concebía a estas ciudades despojadas de reyes. a los cuales los israelitas ya hubieran dado de baja. Así donde las mismas ciudades son mencionadas en los dos bloques de tradi-
IX.44.2
665 ción (Laquis, Eglón y Hebrón) loe relatos de la toma de las ciudades son duplicaciones. En un caao se considera que las ciudades quedan derrotadas cuando sus cayes son capturados en batalla fuera de los muros. En al otro caso, aa considera que las ciudades quedan capturadas cuando sus rayas son derrotados al defenderlas (suponiendo, desda luego,, que las referencias originales a los reyes de Laquis Y Eglón fueron onitidas por «1 editor). No estoy tratando de insistir que la versión de las cinco ciudades amorreas en la liga aaa precisa en todos sus detalles históricos, ni en lo qna se refiere a los nombres de las ciudades y reyes ni con respecto a los sucesos detallados. No digo que estas cinco ciudades fueran tomadas en un solo golpe al derrotar a sus reyes en coalición, en contrasta con su tosa una por una indicada en la versión subsiguiente. Mi punto es que, a pasar de dos horizontes diferentes en las tradiciones acarea de sarta batalla, cuando se las examina en forma independiente se ve que ambas versiones afirman un énfasis primitivo común en; los reyes y sus ejércitos como los enemigos de Israel y no la población general de las ciudades. Asbas versiones son muy estilizadas, pero muestran que la situación aocio-politica qna se estaba ideologiz ando fue una confrontación entre Ja rae 1 y «1 sistema estatal real-aristocrática de gobierno centralsjesdo en las rnndades. Notas 423. B. Maisler (Mazar), "Canaan and the Canaanites", BASOR 102 0 946) 7-12; A. van Selms, **The Canaanies in tne Book of Genesis", OTS 12 (1958) t82-213: I.J. Gelb, MThe Early Bistory of the West Semitic f>eoples", JCB 15 (1961> 27-47; J.C. Gibson, "Qbservationes on Same leportant Stfenic^erms in the Pentateuch", JNES 20 (1961) 217-^228. 424. B. Maisler (Mazar), BASOR 102,(1346) naan, Canaanite", KM, Tomo 4, 1562, Cois. Liver, nCanaan in tns Bible", EM. Tomo 4, (heb.); B. Oded, "Canean, Land of", EJ. Tomo 101; R. de Vaux, "Le pays dSCanaan"* JAOS 88
7-8; P. Artzi, "Ca196-202 (heb.); J. 1962, Cois. 202-204 5, 1971, Cois. 98(1S68) 23-30.
425. De acuerdo con E.A. Speiser, "Ethnic Movements in the Mear East in the Second Millenium BC" AASOR 13 (1931) 26-31, "Hivite", EDB, tomo 2, 1962, p. 615; y "Horite", IDB, tomo 2, 1962, p. 645: "Hori.Horlm"^ EM, tomo 3, 1958, Cois. 45-47 (heb.); R. de Vaux, "Les Hurrites de l'histoire et les Horites de la Bible", RB 74 (1967) 481-503; Y J. Simons, T&e (^QqfftPÜJ.cal Y Topocrraphical Texts of the Oíd Textament. 1959, pp. 42-44. 426. N.K. Gottwald, nAmorites", EJ, tomo 2, 1971, Cois 877-878; véase también Y. Aharoni, The Land of the Bible. pp. 59-60, 137, 158-159, 187, quien rechaza la sugerencia de B. Mazar (en "Land of Israel", EM, tomo 1, 1955, Cois. 694-695 [heb.]) que el reino amorreo de Sehón fue colonizado por pueblos de Amurru en liga con los hititas después de la Batalla de Cades y prefiere más bien explicar la aplicación del nombre "amorreo" a los reinos de TransJordania como un progresivo restringimiento geográfico del
Notas IX.44 666 té-mino amurru hacia el sur de la siguiente manera: en la época acádica se usaba para Siro-Palestina como un todo; en la era de los hicsos se usaba para el sur de Palestma-Siria; en la Edad de Amarna, para el pequeño reino de Amurru en el Ubano; en la Biblia para los habitantes de las montañas y el interior, virtualmente cotérmino con Canaán. 427 Propuesto inicialmente por B. Maisler (Mazar), "Beth-She"rim Gabá, and Harosheth of the Peoples",:HUCA 24 .0952/53) 8184.'y en EM, tomo 3, 1958, cois. 309-310 (heb.K Esta interpretación es aceptada por X. Aharoni, The Ufld—of tbe Bibje, PP201-213, contra W.F. Albright, "Some Additional Rotes on the Song of Deborah", JPOS 2 (1922) 284-285. 428. D. Winton Thomas, 3VT 4 (1958) 8-16; CBQ 24 (1962) 154; P. Calderone, CBQ 23 (1961) 451-460. Mi interpretación de Jueces 5 debe mucho al análisis y reconstrucción exegética, histórica y sociológica de M.L. Chaney, partiendo de los datos filológicos tales como éste las presentó en una monografía no publicada "HDLII en I Sam. 2:5; Judg. 5:7; and Deut. 15:11", presentada en la Reunión Anual de AAR-SBL en Washington, DC el 24 de octubre de 1974. También he tenido la oportunidad de leer versiones preliminares de la disertación Ph.D. de Chaney, la cual trata más profundamente de los mismos datos y con notas completas: "HDL-II and the 'Song of Deborah': Textual, Philological and Sociological Studies in Judges 5, with Special Reference to the Verbal Ocurrences of HDL in Biblical Hebrew" (Ph.D. dis., Universidad de Harvard, 1976). 429. W.F. Albright, BASOR 163 (1961) 40-43; W. Helck, Pie Beziehungen Agyptens Vorderagien ¡^ 3. und 2. Jahrtausend v. r.hr. . 1962, pp. 461-465; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Pnn-r*it of a Dead Civilization. 1964, pp. 64, 93, 118-120. 430. F.M. Cross y D.N. Freedman, "The Song of Miriam", JNES 14 (1955) 237-250. 431.
Ibid., p. 239.
432. E.A. Speiser, "'Peopie' and 'Nation' of Israel", JBL 79 (1960) 157-163; véase también L. Rost, "Die Bezeichnungen für Land und Volk im Alten Testament", Festschrift Otto Procksch. 1934 pp. 125-148. 433., Speiser, "'People' and 'Nation'", p. 158. 434. F. Brown, S.R. Driver, y C.A. Briggs, A Hebrew and Enalish Lexicón of th,e Q^d, Testament> 1906, p. 766 (definiciones 2c y d). 435.
A. Alt, "Meros", KS, 1, 1953 (pub. orig. 1941), p. 196.
436. E. Taubler, BjbUs^he 1958, p. 196.
Studien: Die
Epoche
der Richtar.
Notas IX.44 437. F.M. Cross (1955) 248-249.
667 v D.N.
Freedman, "The Song of Miriam". JNES 14
438. Ibid.. p. 249. Otro ejemplo de yosheb como "gobernante(s)" ha sido señalado por W.G.E. Watson, "David Ousts the City Ruler of Jebus", VT 20 (Í970) 501-502, quien reconoce que hay&busi yosheb ha'arets en II Samuel 5:6 no quiere decir "los jebuseos, habitantes de la tierra" (tal como ha sido malinterpretado en I Crónicas 11:4-5), sino "el gobernante jebuseo de la ciudad" (Lerets. empleado socio-políticamente por "ciudad" o "ciudad-estado"; cp. p. 502, notas 2 y 3). Esta interpretación hace entendible la gramática y la sintaxis, cabe en forma inteligible dentro del contexto de la narrativa, y además explica las torpes repeticiones del cronista, quien no percibió que yosheb en este contexto quería decir "gobernante". 439. N. K. Gottwald, All the Kingdoms of the Earth: Israelite Prophecv and International Relations jn the Ancient Near East. 1964, pp. 214-215. 440. Sobre la arquitectura de Samaría: G. A. Reisner, C. S. Fisher y D. G. Lyon, Harvard Excavations at Samaría. 1924; J. W. Crowfoot, Katherine M. Kenyon y E. L. Sukenik, The Buildíngs at Samaría. 1942. Sobre los adornos y pequeños objetos de Samaría que manifiestan la opulencia de la corte real: J. W. Crowfoot y G. M. Crowfoot, Early Ivories from Samaría. 1938: J. W. y G. M. Crowfoot y Katherine M. Kenyon, The Obiects from Samaría. 1957. Véase también R. W. Hamilton, "Architecture", IDB, Tomo 1, 1962, p. 213. 441. 169.
Norman K. Gottwald, A^l the Kingdoms of the Earth. pp. 164-
442.
Ibid.. pp. 165-166.
443. W. Eichrodt, Ezekiel (OTL), 1965/66 (trad. 142-143. 444.
ina. 1970), vp.
Ibid., p. 135.
445. J.M.P. Smith, A Critical and Exegetical Commentarv on the 6PQkg of, Mjcah, Zepfraniah and Nahum (ICC), 1911, p. 132. 446. M. Noth, Das buch Josua ((HAT), 2* ed., 1953, pp. 53-55; J. Liver, "The Literary History of Josh. 9", JSS 8 (1963) 227-243: A.I. Arana, "El pacto con los gabaonitas (Jos. 9) como narración etiológica", EB 30 (1971) 161-175: J. Blenkinsopp, Gibeon and Israel (Society for Oíd Testament Study Monograph Series, 2 ) , 1972. Blenkinsopp da un cuidadoso resumen de los principales problemas inherentes en las tradiciones de Gabaón y las propuestas principales para su resolución, junto con unas observaciones propias y una extensiva bibliografía. Sus observaciones con respecto al tratado entre Siquem e Israel (Génesis 34) y el tratado entre Gabaón e Israel (Josué 9) son de interés especial, aunque no del todo persuasivas, v.g., la afirmación que en Génesis 34
668
Notas IX.44
Siquem es el socio superior en el tratado mientras en socio superior es Israel (pp. 37-40).
Josué 9 el
447. P.J. Kearney, "The Role of the Gibeonites in Deuteronomic History", CBQ 35 (1973) 1—19, puede tener razón, al menos en parte, cuando identifica Deuteronomio 29 como una interpretación de la alianza con los gabaonitas como "el pecado original" que amenazaba con repetirse en el Israel posterior (asi como, por eiemDlo. r>or Ezequias con respecto a los mensajeros de MerodacBaladan en II Reyes 20:12-19). No obstante varias perceptivas observaciones textuales, Kearney es demasiado brusco al asignar muchos rasgos del relato en Josué 9 — entre ellos el tema del engaño — a etapas posteriores o a la etapa final de la formación de la tradición (pp. 3-6). 448.
M. Noth, Das Buch Josua. p. 56.
449.
J. Blenkinsopp, Gibeon and Israel. pp. 32-33.
450.
A. Alt, "Meros", KS 1, 1953 (pub. orig. 1941), pp. 274-277.
451. G.F. Moore consideró que esta porción del texto en hebreo de Jueces 18:7 era "ininteligible" e "incurablemente dañada" y comentó que "la traducción de la versión revisada íen inglés] ...no puede sacarse del texto hebreo ni con instrumentos de tortura y* queda absurda al final" (A Critical and Exeaetical Commentarv ón the Book. of Judaes [ICC], 1895, pp. 390-392), mientras R.G.Boling afirma que. "aunque las versiones posteriormente tuvieron dificultades con él [el controvertido texto hebreo]. las emendaciones no son necesarias" (Judaes: Introduction. Translation and Commentarv [The Anchor Bible], 1975, pp. 260, 263). 452. En conexión con Éxodo 23:20-33, se debe notar en Éxodo 34: 11-16 un pasaje estrechamente relacionado en estilo y concepto. F. Lanalamet, "Israel et 'l'habitant du pays': Vocabulaire et formules d'Ex 34:11-16", RB 76 (1969) 338-341 señala vosheb ia'arets en 34:12,15 para un comentario especial. Sin embargo, no reconoce el sentido de "señores/gobernantes" en el colectivo vosheb y ve la prohibición contra alianzas con los cananeos como un rechazo de relaciones estrechas con los pueblos sedentarios debido al presunto prejuicio semi-nómada de Israel. 453. J.T. Willis, "The Song of Hannah and Psalm 113", CBQ 35 (1973) 139-154, afirma vigorosamente sobre bases de Gattung, estilo poético, lenguaje y pensamiento que ambas composiciones son premonárquicas. Observando que las referencias en I Samuel 2:10 ai "rey" y "ungido" acaban el Cántico de Ana con una construcción de "anillo"^(nótese la repetición de la frase "exaltar el poder", vv. 1b,10b), entiende que el cántico proviene de un circulo promonárquico que tenia en mente "un 'rey' local de una ciudad-estado o tribu israelita" (¿tal como Abimelec?, pp. 148-149). Esta interpretación del cántico es difícil de concordar con su tono por lo demás intensamente igualitario (nótese el plural usado correferencia a los que reciben de Yahveh "un sitio de honor", v. 8). En efecto, Willis no trata de reconciliar el conflicto en
669 Notas IX.44 idealogías socio-politicas entre el v. 10b y el resto del poema. Sin embargo, este estudio vuelve a abrir el interrogante si la composición original terminaba con el v. 10a o si tenía alguna forma del presente v. 10b con una composición "anillada" relacionada al v. 1b. W.F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan. 1968, p. 18, ha propuesto que saüta, "su rey" del v. 10, debiera vocalizarseffl&Lfco.,"su [de Yahveh] reino", pero, como señala Willis, esta interpretación choca con el paralelo "su ungido". 454. Véase la discusión de Jadal en el texto arriba bajo "Jueces 5: Cántico de Débora" y la nota 248. 455. N.K. Gottwald, Studies in the Book of Lamentations (SBT, 12 serie, 14), ed. rev., 1962, pp. 52-62. Para las raíces del motivo literario del cambio trágico en el género de la canción fúnebre, un motivo que se extiende para incluir cualquier cambio de suerte entre los vivos — para bien o para mal — véase H. Jahnow. £a£ bebrajiscas keáchenjied. íffl RahHWin d e r V o l k e r d i c h t u n q ÍBZAW, 36), 1923, especialmente los capítulos 2 y 3, y consúltese el índice bajo "Einst und Jetzt". 456. Sobre la propuesta Winton Thomaá-Calderone-Chaney con respecto a iadellu. véase la nota 428. 457. C. Rabin, "Judges 5:2 and the 'Ideology" of Deborah's War". JJS 6 (1955) 129-130, enfatiza correctamente que "voluntario" no describe en forma adecuada la obligación intertribal de suministrar tropas para la defensa mutua. "Responder al llamamiento con entusiasmo" incluye tanto la obligación socio-estructural de la leva y el hecho que, a diferencia de un ejército obligado por el poder del estado, el éxito de la leva depende del cumplimiento pronto y de buena gana de las varias tribus cuando se las llama. Rabin está de acuerdo con F. Schwally, Semitische Kriegsaltertümer i; Der heiliqe Kriea im alten Israel, 1901, p. 47, al creer que el nadib era originalmente "el hombre obligado a luchar en guerra". 458. J. Gray, Joshua. Judges and Ruth (CnBN), 1967, p. 276. Es un tema espinoso la pregunta si el nazir. "una persona consagrada, dedicada o separada", era un oficio formalmente determinado el antiguo Israel. El nazareo está relacionado con la guerra en los casos de Sansón, Samuel y Saúl. Según parece, la comisión del nazareo fue por un voto pronunciado por el padre o por el mismo iniciado. El pelo largo y la abstinencia de bebidas fuertes fueron señales de la categoría de nazareo. Números 6 codifica un papel para el nazareo que no dice nada acerca de la guerra y parece haber permitido una "consagración" de corto plazo. Existe cierta duda que podamos hablar propiamente de un orden de nazareos en el período premonárquico. El nazareo pudo ser, antes, una categoría de guerreros especialmente comprometidos, pero no hay pruebas que lucharan juntos, vivieran juntos o estuvieran bajo una disciplina colectiva. Posiblemente cualquier guerrero motivado podía declararse nazareo por un período definido. En la poesía muy antigua se dice que José es n-zir—lliafe, "separado de sus hermanos" o "consagrado por sus hermanos" (Gen. 49:26;
Notas IX.44 670 Deut. 33:16). En estos antiguos contextos poéticos la "consagración" de José se señala tanto por abundancia agrícola como por habilidad militar. Que se llame "nazareo" a la totalidad de las tribus de José sugiere un uso metafórico del término, pero la interpretación que existió una clase específica de guerreros consignados por votos y reconocidos como nazareos en el período depende en gran medida de cómo se lee la historia del nacimiento de Sansón. Z. Weisman, "The Biblical Nazirite, Its Types and Roots". Tarbiz 36 (1967) 207-220 (heb.), distingue entre los nazareos permanentes y temporales y sostiene que el tipo temporal más antiguo está atestiguado principalmente en el caso de Absalón (II Sam. 14:25-26; 15:8). Weisman encuentra el origen del fenómeno nazareo en conceptos mágicos asociados con el temor a la muerte en el parto. 459. G.B. Gray, A Critical and Exeaetical Commentarv on the Book of Numbers (ICC), 1903, p. 288. En 1960 en Jeras, Jordania, oí un equipo de obreros árabes cantando a gran voz mientras cargaban tierra de la excavación de un edificio romano hacia un vertedero cercano. Una voz sola alternaba con respuestas en unísono, y era obvio que la canción funcionaba para coordinar, motivar y adelantar el trabajo en un día cálido de verano. Sin conocer el árabe, no pude determinar el texto de la canción ni descubrir si era una canción tradicional o una improvisada para la ocasión. Por tanto no puedo decir si la canción que escuché tuvo una relación temática con el trabajo, asi como en el caso de la Canción del Pozo en Números 21:18. 460. Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands. 1963, tomo 1, p. 5: tomo 2, pp. 287, 297 (véase índice temático de láminas bajo "Cavalry"). 461.
N.K. Gottwald, All the Kinadoms of the Earth. p. 254.
462. H.-J. Zobel, Stammesspruch und Geschichte: Pie Angaben der Stammessprüche von Gen 49. Dtn 33. und Jdc 5 über die politischen und kultischen Zustánde im tiajBaUqen "Israel" (BZAW, 95), 1965, pp. 98-99: para robos de ganado entre pueblos sedentarios, véase I Cron. 7:21. 463. R. Smend, Yahweh War and Tribal Confederation: Reflections upon Israel^s Earliest Historv. 1963 (trad. ing. 1970), pp. 98104. 464. J. Wellhausen, Prolegomena to the Historv rael. 1883 (trad. ing. 1885), p. 323.
of Ancient Is-
465. H. Gunkel, Génesis. 4a ed., 1917, pp. 485-486, seguido en R. Smend, Yahveh War and Tribal Confederation, p.104. 466.
Véase la nota 411, arriba.
467. W. Krebs, "' sie haben Stiere geláhmt', (Gen. 49:6)," ZAW 78 (1966) 359-361, identifica los términos precisos, tanto en griego como en árabe, para la costumbre de desjarretar los ten-
671
Notas IX.44
dones de animales grandes tales como elefantes y camellos. Nota que en Arabia los camellos a veces eran sepultados con los muertos honrados y. según parece, los cadáveres eran desjarretados para impedir que "se escaparan". Luego estas sepulturas ocasionales se convirtieron en ofrendas regulares. Krebs no hace ningún intento de aplicar estas costumbres de sepultura o de ofrenda directamente a Génesis 49:6, notando apenas que en el Antiguo Testamento el propósito era negar caballos de carro al enemigo, además señalando que el evento implicado en Génesis 49:6 no se menciona en absoluto en Génesis 34. 468. N.K. Gottwald, "'Holy War' in Deuteronomy: Analysis and Critique", RE 61 (1964) 296-310; con respecto al voto antes de la batalla véase F.-M. Abel,, "L'anathéme de Jérico et la maison de Rahab", RB 57 (1950) 323-324. 469.
Gottwald, "'Holy War' in Deuteronomy", p. 300.
470. ANET, 320-321; para una interpretación histórica, véase J. Liver, "The Wars of Mesha, King of Moab", PEO 99 (1967) 14-31. 471. W. Robertson Smith, Lectures on the Religión of the Semites (introducción y notas por S.A. Cook), 3§ ed., 1927, p. 641, y referencias (nota suministrada por S.A. Cook); F. Schwally, Semita jscfre KrieqaaUerttiffigr» I, 1901-, pp. 29-44 (notas); F.-M. Abel, RB 57 (1950) 321-330. 472. Más recientemente F. Stolz, Jafcwes uad. Israelis Kireqe (ATANT, 6 0 ) , 1972, pp. 172-187, ha resumido las prácticas militares de Israel y sus papeles en las supuestas etapas "nómada" y "sedentaria" de la cultura. La escasez de los datos y la arbitrariedad de los criterios para distinguir métodos militares nómadas y sedentarios son penosamente evidentes. 473. Shorter Encvclopedia of. Islam, 1961, p. 89; The Encvclopedia of Islam: New Edition. 1965, tomo 2, pp. 538-539. 474. M. Montgomery Watt, Ifllaffi «tá tfag 1961, pp. 61-63, 65-67.
Intearation of Societv.
475. W. Robertson Smith, Lectures on the Religión of the Semites p. 641; cp. la referencia a la "supervivencia" de naci'a (sacrificio de un animal o ser humano escogido después de la batalla) citado por C.M. Doughty, Travels in Arabia Deserta.1888. tomo 1, p. 452. En un punto Smith extendió el concepto del ierem para incluir ejecución de criminales en forma sacrificial (pp. 370-371 nota 4 ) . 476. A. Malamat, "The Ban in Mari and the Bible", Biblical Essavs (DOTWSA, 9§ reunión), 1966, pp. 40-49. 477.
Ibid.. p. 47.
478. J.R. Kupper, Les nómades en Mésopotamie de Mari. 1957.
au temps
des rois
672 479.
Notas IX.44 Véanse las notas 359 y 372 y la discusión en VIII.39.2.
480.Véanse las notas 367-369 y la discusión en VIII.39.2. 481. ARM I 6:18-19, traducido por Malamat, "The Ban in Mari", p. 43 (ARM + números indica volumen, texto y renglones en la publicación oficial de los textos de Mari: A. Parrot y G. Dossin, eds., Archives royales de Mari. 1940-). 482. ARM V 72:11-13,20-22, traducido Mari", pp. 43-44.
por Malamat,
"The Ban in
483. M. Weippert, "'Heiliger Krieg' in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads konzept des 'Heiiigen Krieges im alten Israel'" ZAW 84 (1972) 460-493, muestra en de-, talle — al examinar textos estatales de Mari, los hititas, y los no-asirios — que todas las características del así-llamado "Guerra de Yahveh" también pueden demostrarse para "Guerra de Assur" o "Guerra de Istar" o "Guerra de Ninurta". 484. Para una discusión del lugar del hierro en el horizonte material, cultural y socio-económico del primitivo Israel, véase X.51.5-6. 485. W.F. Albright, "A Catalogue of Early Hebrew Lyric Poems (Psalm LXVIII)" HUCA 23 (1950/51), parte I, 1-39: S. Iwry, "Notes on Psalm 68", JBL 71 (1952) 161-165; S. Mowinckel, Per achtundsechziqste Psalm. 1953. 486. A. Weiser, The Psalms (OTL), 5a ed. rev., 1962), p. 486.
1959 (trad. ing.
487. M. Buttenweiser, The Psalms. 1938, pp. 34-47: H.-J. Kraus, Psalmen. 3§ ed., 1966, tomo 1, p. 473. 488. M. Noth, Das Buch Josua. 2§. ed. , 1953, pp. 60-67: Joshua. Judaes and Ruth. 1967, pp. 104-107.
J. Gray,
45.
CONVERSOS, NEUTRALES Y ALIADOS CANANEOS FRENTE AL ISRAEL LIBERADO
El modelo que estoy proponiendo para el primitivo Israel como una síntesis tribal de diversos elementos sociales nativos a Siro-Palestína supone la unión de grupos anti-estataies en el Israel emergente, grupos que anteriormente se hallaban integrados en diversas formas y grados en el sistema de las ciudades-estado cananeas. En IX.44.2 traté de mostrar que en texto tras texto ei enemigo es equivalente a los gobernantes cananeos y sus funcionarios militares, no a la población cananea en su totalidad. Pero surgen otros interrogantes: ¿cuáles son los pueblos de la tierra que QO_ se representan como enemigos de Israel, ya sea en el sentido que quedaron libres de ataque por Israel o no iniciaron ataques contra Israel, o bien en el sentido que tuvieron alguna relación positiva de apoyo a Israel? De acuerdo con el modelo que hemos propuesto para la formación del primitivo Israel, es precisamente entre estos grupos que debemos buscar indicios de los tipos de grupos sociales que llegaron a ser israelitas y los procesos que se usaron para su transición del sistema de ciudades-estado al sistema tribal de Israel. A través del análisis sociológico que hemos desarrollado en los capítulos anteriores, un estudio detenido de estos grupos en su contexto puede ayudarnos a ver por lo menos los contornos de algunos de los procesos por medio de los cuales los "cananeos" llegaron a ser "israelitas". Nuestra discusión no comienza de la nada. En la Parte V.22 ya brindamos un modelo provisional de la formación de Israel como una rebelión de campesinos. En la Parte VIII.41 se afirmó la convergencia y absorción de los "apiru. los campesinos y los pastores trashumantes en la formación de Israel. En la Parte IX.43 se propuso una transición del Canaán de Amarna en dos etapas: primero el Israel elojista y luego el Israel yahvista. Además, respuestas parciales a los interrogantes arriba están esparcidas a través de las Partes anteriores de este estudio en la dilucidación de determinados textos bíblicos. No será necesario, por lo tanto, volver a examinar la base textual que ya hemos explorado. Conviene, sin embargo, resumir los resultados de esos estudios textuales donde sean pertinentes y suplmentarlos con análisis de textos adicionales. Esto se hará presentando una tipología tentativa de los diversos modos no hostiles o no oposicionales de la respuesta cananea a Israel: modos que incluyen la conversión (incorporación en Israel), la neutralidad (no intervención en los asuntos internos de Israel y no colaboración con hostilidades contra Israel de parte de otros grupos) y la alianza (baio protección de Israel y prestando apoyo a Israel, pero manteniéndose formalmente independiente).
673
674
J-/V.-»-..
45.1 Conversión: la población local se une a Israel En cuanto al modo de "conversión" cananea a IsraeT, tengo en mente las situaciones donde los gobernantes y las casse altas de las ciudades-estado son derrotados, quedando así *ibreei elementos de la población de la ciudad-estado para incorporarse "en el creciente sistema social alternativo de Israel. subditos del amorreo Sehón, Aquí cito pruebas, por cierto indirectas, que los subditos de los reinos de Og y Sehón en TransJordania participaron en la derrota de sus líderes (véase la Parte V.22). La explicación más probable de la presencia en el conjunto de tradiciones israelitas del Canto de Mofa contra Hesbón, el que celebra una victoria de Sehón sobre Moab (Num. 21:27-30) es que algunos de los subditos insubordinados de Sehón llegaron a ser israelitas (¿de la tribu de Rubén?). Asimismo, se puede inferir que subditos rebeldes de Og, habiendo capturado su cama de hierro, entraron en el reino de Amón y depositaron la cama en Rabá-Amón, y que más tarde algunos de ellos llegaron a ser israelitas (Deut. 3:11). La Biblia informa explícitamente dos casos de ciudades presionadas por Israel, cuyas habitantes colaboraron con espías israelitas y luego fueron incluidos en la sociedad israelita junto con sus grupos sociales. Me refiero a Rahab de Jericó (Jos. 2: 6:22-25) y un hombre no nombrado de Betel (Jue. 1:22-26). Las sorprendentes semejanzas en el proceso de colaboración y conversión en estos dos casos pocas veces han sido notados, principalmente porque la ubicación del hombre de Betel en un nuevo sitio dentro de Israel ha sido pasada por alto por los intérpretes. El grupo de Rahab •n Jarico Fue señalado por J.A. Soggin que la historia de Rahab presupone una lucha armada, y la toma de la ciudad por un ardid, no por una caída milagrosa de los muros después de una procesión ritual alrededor de la ciudad.*0* Sólo si los espías anticipaban una lucha y, por lo tanto, la necesidad de mejorar sus posibilidades buscando aliados dentro de la ciudad, tiene sentido su arriesgada relación con Rahab. En cuanto a la motivación de Rahab para colaborar con los espías, el texto ofrece una afirmación confesional de parte de la mujer en la cual ella se identifica con el temor paralizante de la invasión que ha caido sobre los dirigentes de Jericó. La base histórica de esta retórica es que Rahab está convencida que los israelitas tienen poder suficiente para tomar la ciudad y está dispuesta a ayudarles con tal que se le asegure seguridad para ella misma y para su parentela. Pero ¿sería temor su único, siquiera su principal motivo al aliarse con Israel? Mucho depende de la posición social de Rahab como ramera. Por supuesto, puede 3er que era dirigente de un hotel y que así era lógico que los espías hubieran ido inmediatamente a ese lugar.**0 Pero aunque ello podría explicar el contacto desde
IX.45.1
675 el lado israelita, difícilmente explica la bienvenida que ella les dio y la forma precipitada en que los escondió, desvió a los perseguidores y al fin dirigió a los espías en seguridad de regreso al campamento israelita. La narración da la decidida impresión que ios espías conocían a Rahab con anterioridad, que ella estaba lista para ellos y hasta había desarrollado planes para asegurar su escape como parte de un plan mayor para la toma de Jericó. Esto sería especialmente probable si pensamos en los israelitas como personas que habían estado en la región por algún tiempo y. en efecto, que incluían subditos rurales de la ciudad. Estos serian rebeldes de noche pero "ciudadanos leaies" de día, y estarían en constante comunicación con la ciudad o tendrían acceso directo a ella. Contexto sociológico de xa prostitución En efecto, la susceptibilidad de Rahab a la participación en una conspiración para derrocar a la ciase gobernante de ia ciudad es comprensible cuando notamos que las raseras en la ciudad antigua típica formaban ano de ios grupos de parias ocupacionales. Sus servicios eran muy deseados, pero a causa del desprecio que se sentía por su trabaio y los códigos y convenciones sociales que estos grupos quebrantaban. llevaban un estigma y trabajaban bajo muchas desventa?as. Entre ias conocidas ciases de parias en las ciudades antiguas, según G. Sioberg, estaban Los esclavos, presos, carniceros, peluqueros, parteras, entretenedores, leprosos y comerciantes
IX.45.1 676 profanarás a tu hija haciéndola una ramera" {Lev. 19:29). En el estilo narrativo tipico de Israel, la historia se adhiere estrictamente al asunto principal, la circunstancia de la toma de Jericó. Así que no tenemos información para saber si Rahab continuó en su papel social como prostituta una vez que su casa fuera absorbida por Israel. Leyes como la que está citada arriba (véase también Lev. 21:7,9) dejan claro que la prostitución existió en el Israel pre-exílico, pero todos los reglamentos legales pueden referirse a condiciones monárquicas. Jefté fue hijo de una ramera (Jue. 11:1), pero no es claro que su madre fuera israelita. Tamar utiliza la estrategia de la prostitución temporalmente con el fin de concebir un hijo para levantar descendencia a nombre de su difunto esposo (Gen. 38). Sin embargo, no es seguro que el pueblo de Enaim donde Tamar se disfrazó como ramera era ya israelita (vv. 13-14, 21). Pero hasta donde la prostitución sea hija de la necesidad económica, se puede conjeturar que el efecto general del sistema igualitario israelita era de reducir su incidencia dramáticamente, ya que las familias extensivas llegaron a ser lugares de producción autónoma donde todos los miembros, inclusive las mujeres, recibían provisión adecuada sin la necesidad de vender sus cuerpos, ya fuera como esclavos por deudas o como prostitutas. Es interesante que el informe acerca de Rahab termine con la observación que "Josué salvó la vida a Rahab la ramera y a su bet-"ab y a todos los que pertenecían a ella y habitó ella en Israel hasta hoy" (6:25). El contexto temporal de "hoy" se desconoce y no es necesario suponer que Rahab misma estaba con vida aún, sino solamente que su bet-"ab todavía existía en Israel. No podemos, por supuesto, de ninguna manera confiar en el informe de iin ataque histórico de Israel contra Jericó, dados los datos negativos con respecto a la ciudad mencionada arriba. No obstante, él tradicionista creía que Jericó fue tomada por Israel y, a continuación, nota que una maldición fue pronunciada sobre el que la volviera a construir. Según I Reyes 16:34 no fue hasta el reinado de Acab. a mediados del siglo noveno, que Jericó fue reconstruida. En consecuencia, el tradicionista supone que mientras Rahab y su bet-^ab fueron recibidos en Israel, no siguieron viviendo en la ciudad de Jericó ahora destruida y sin habitantes. Sin que nuestra reconstrucción sociológica dependa de la vinculación específica con Jericó, es claro que la tradición supone condiciones conocidas en las cuales la parte de una población de una ciudad destruida que se había convertido a Israel era trasladada a otra región. Dando por sentado que la casa de Rahab estaba económicamente deprimida, podemos imaginar que toda la casa y tal vez un grupo aun mayor, tal como lo sugiere la palabra mishpaiah agregada de modo algo torpe en 6:23), fuera establecida en tierras cercanas a la ciudad que anteriormente habían sido posesiones de la corona o de la aristocracia; así por lo tanto, el grupo de Rahab se uniría al campesinado libre de Israel. El detalle en la historia acerca de los manojos de lino sobre el techo de la casa de Rahab (Jos. 2:6) implica que su casa ya estaba trabajando en la agricultura; probablemente como agricultores arrendatarios de pequeñas parcelas cerca de la ciudad o quizá como proveedores
677 IX.45.1 no de obra o posiblemente trabajando ellos mismos en lino aquellos de Bet-asbea de Judá (I Cron. 4:21). n
informante v su mishpaiah en Betel/Luz
Aunque mucho más breve, el relato de la toma de Betel en Jueces 1:22-26 tiene muchos paralelos formales con el relato de Rahab en Jericó: espias israelitas se acercan a la ciudad: un residente de la ciudad colabora con ellos de manera que logran entrar en la ciudad por sorpresa: se deja con vida al colaborador y su grupo social y éstos, al salir de la ciudad destruida, se ubican en otra parte de Israel. El colaborador en este caso es un hombre no identificado por nombre, posición social ni ocupación. Si bien la breve narración no indica previo conocimiento entre los espías y el colaborador, tampoco elimina esta posibilidad. Y si bien el incidente podría entenderse como coacción so pena de muerte, el modismo "te trataremos con bondad" ("asinu "jmjn«»ka iesed. 1:24) favorece un acuerdo mutuamente aceptable, exactamente como el mismo modismo lo hace en el caso de los espías y Rahab (cp. Jos. 2:12,14). Se dice que "se fue el hombre a la tierra de ios hititas ('erets haiittim) y edificó una ciudad a la cual llamó Luz: y este es su nombre hasta hoy" (1:26). La mayoría de los exégetas ha dado por sentado que se refiere a Siria, la región anteriormente reclamada por el imperio de los hititas. En una confusa descripción territorial en Josué 1:4 parece que 'erets haiittim queda en Siria, y esto puede ser también el sentido del texto en II Samuel 24:6 de ser restaurado según LXX luciánica, es decir, "hacia Cades en la tierra de los hititas". Sin embargo, este concepto no es aceptable aquí por tres razones: 1. No sé conoce en Siria ninguna ciudad que haya llevado el nombre de Luz; al contrario, en la tradición bíblica Luz se aplica exclusivamente a Betel misma y a otro poblado cerca de Betel. 2. La nota "ese es su nombre hasta hoy" pertenece a una clase de comentarios etiológicos a través de las narraciones bíblicas que siempre se refieren a fenómenos continuos en Israel, pero nunca a fenómenos fuera de Israel (la referencia a la supervivencia de la cama de hierro de Og y Rabat-amón es sólo una excepción aparente, ya que indica que los ex-amonitas que llegaron a ser israelitas trajeron la tradición consigo). 3. No se da ninguna razón convincente por qué el hombre de Betel y su grupo social se hubiera alejado enteramente de Israel. Como Rahab, el hombre de Betel tiene la solemne promesa de los israelitas que le tratarán con bondad. Solamente bajo la teoría que el hombre fue comerciante u oficial de Siria sirviendo al placer del rey de Betel pudiéramos quizá explicar su deseo de volver a la tierra patria ahora que la realeza y aristocracia de Betel han sido aniquiladas. Pero esto no es probable por dos razones. En primer lugar, el hombre no está solo, sino que tiene un grupo social grande alrededor de él (su mishpaiah), tan grande en realidad que juntos pueden construir un pueblo o una ciudad. Es difícil imaginar que un siervo extranjero en Betel tuviera familia o séquito tan numeroso. Otra objeción, aunque no decisiva, es que una persona tan estrechamente
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IX.45.1 dependiente del establecimiento real en Betel difícilmente hubiera sido colaboradora con los israelitas, si acaso, ya que perderla su categoría privilegiada de ocupación cuando se derrocara el gobierno jerárquico de Betel. Los contextos en las dos narraciones señalan claramente a lo comparable entre la ubicación de Rahab en un nuevo sitio dentro de Israel pero fuera de Jericó y la del hombre de Betel dentro de Israel pero fuera de Betel. Si bien Luz se usa en las tradiciones como un nombre anterior o alternado para Betel, existe una pequeña prueba que durante por lo menos un período (¿.en tiempos de David y Salomón?) Luz fue un lugar en la región de Betel pero no idéntico con Betel. Me refiero a la descripción de las fronteras de los josefitas que dice, "y de Betel sale a Luz" (Jos. 16:2). Tomando en cuenta todos los factores, creo que la reconstrucción más inteligible de los sucesos es que el hombre y su grupo se trasladaron una corta distancia al occidente de la ciudad destruida de Betel y fundaron otro poblado allí. Posiblemente el uso del término mishpaiah para el grupo de este hombre— normalmente, como ya lo hemos visto, una asociación de gentes mayor que el bet-'ab que predomina en la narración de Rahab— indica que en realidad estos simpatizantes israelitas representaron un porcentaje grande de los anteriores residentes de Betel, hasta una mayoría. Además,, podemos especular que la destrucción de Betel necesaria para derrotar el establecimiento real fue tan extensiva que el grupo grande que había colaborado con Israel no podía encontrar vivienda entre los edificios que quedaron en pie. Bajo esas circunstancias, era más fácil trasladarse una corta distancia y construir un nuevo pueblo que tratar de levantar la ruina de la propia Betel. Bajo esta teoría, la caracterización de la tierra alrededor de Betel como "la tierra de los hititas" es, por cierto, un poquito difícil, pero de ninguna manera imposible. En la Parte IX.33.1 notamos que las tradiciones bíblicas hacen referencia a hititas que viven en la región de Hebrón (Gen. 23) y Beerseba (Gen. 26: 34) y lo mismo puede estar implicado con respecto a Jerusalén (basado en Ez. 16:3,45). Una referencia más general ocurre en Números 13: 29: "Los hititas, jebuseos y amorreos viven [¿.o gobiernan?] en la tierra montañosa" (en contraste con los amalecitas en el Neguev y los cananeos a orillas del mar y a lo largo del Jordán) y también en Josué 11:3 (con la adición de los ferezeas) . Es también probable, a mi juicio, que la frase "hacia Cades en la tierra de los hititas" en el itinerario del censo de David (II Sam. 24:6) se refiera no a Cades en el Orontes (demasiado al norte) sin a Cades de Galilea; si es así, entonces una región israelita aquí se llama efectivamente "la tierra de ios hititas". El sentido en que estos pueblos en Canaán se llaman "hititas" sigue siendo un misterio. Se ha propuesto que unas o todas las referencias deben cambiarse de "hititas" a "hurritas" (lo cual requiere el cambio de una sola consonante en hebreo). I.J. Gelb nota que todos los nombres de los hititas en la Biblia en hebreo, con posiblemente una excepción, son semitas, de lo cual concluye:
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"Por tanto, queda claro que los hititas que vivían en Palestina, no importa lo que fuera la memoria o tradición de su trasfondo étnico, representaron un grupo de personas plenamente asimiladas a la población semita circundante".*94 Ha de notarse en esta conexión que Génesis 36:2 incluye a Elón el hitita bajo el rubro general de "cananeos". Recientemente G.E. Mendenhall ha reunido datos lingüísticos que en su opinión arguyen fuertemente, si no en forma contundente, a favor de un influjo grande de hititas y otros pueblos del norte hacia Palestina junto con la invasión de los Pueblos del Mar en los siglos XIII-XII a.C.**9S Por lo tanto, sea cual fuera su sentido preciso, no hay objeción formidable— dado el contexto de Jueces 1:22-26 — a la interpretación de "la tierra de los hititas" como el vecindario de Betel donde los colaboradores de esa ciudad colonizaron un nuevo lugar al que llamaron Luz. Adulam v las ciudades en las estribaciones de Judá Aunque carecemos de una narración acerca de la toma de Adulam, se dice que el rey de Adulam fue derrotado por Israel (Jos. 12: 15) y en Génesis 38 encontramos a Judá en relaciones íntimas con los adulamitas llegando hasta matrimonio. Judá tiene un re"a ("amigo" o "socio"), Hira el adulamita (¿quizá el líder local después de la derrota del rey?) por cuya mediación Judá se casa con la hija de un cananeo de Adulam. Hasta allí podemos leer la historia como una narración de relaciones entre individuos, pero rápidamente se pone en claro que a otro nivel se trata de relaciones mayores entre grupos dentro de la tribu de Judá. Los "hijos" nacidos de la unión (Er, Onan, Sela) como también ios hijos de la curiosa unión de Judá con su nuera Tamar (Pérez, Zera) se mencionan en la lista del censo de Números 26, donde tres de ellos se describen como mishpalot en Judá (26:19-22: Er y Onan, según parece, no se identifican como mishpaiot a causa de su temprana muerte bajo circunstancias poco propicias, cp. Gen. 38: 710 donde se dice que les "quitó Yahveh la vida" a ambos). Además, según I Crónicas 4:21-22 los hijos de Sela se llaman "padres" de pueblos en la Sefela de Judá en una área que se extiende al oeste y suroeste de Adulam: Leca (¿Laquis?), Maresa, Bet-asbea y tal vez también Aczib (así como en Josué 15:44, en vez de Cozeba; cp. Quezib en Génesis 38:5). Es interesante que en Bet-asbea se diga que están las "mishpaiot de la casa (bavit) de los trabajadores en lino" (4:21). Puesto que el Cronista pretende dar tradiciones que se remontan al tiempo de David o antes (cp. la nota del narrador "según registros antiguos") puede no ser inverosímil considerar que esta aldea de trabajadores en lino fuera traída a la formación israelita de Judá en tiempos premonárquicos. Los términos socio-estructurales en este caso pueden tener sentido organizacional de especialización económica apropiada a la artesanía descrita. Tentativamente sugiero esta traducción: "asociaciones (mishpaiot) del gremio (bavit) de trabajadores de lino en Bet-asbea". En las tradiciones de Jericó y Betel, el enfoque está en la descripción de las ciudades a través de la colaboración interna.
IX.45.1 680 La destrucción es tan devastadora que la población ganada para Israel tiene que ubicarse en otra parte. Pero de la reorganización de estos conversos en Israel no se nos suministra ninguna información. En las tradiciones acerca de Adulam, al contrario, no hay una historia de destrucción, solamente una nota que su rey fue derrotado. Parece que la ciudad permanece sin molestia en su sitio original, pero ello, por supuesto, no significa necesariamente que Adulam escapara a la destrucción por ataque o sublevación: solamente significa que la ocupación de la ciudad no quedó interrumpida por mucho tiempo. Dado el hecho que el suegro adulamita de Judá se llama "cananeo" (Gen. 38:2. y su hija una "cananea" en I Cron. 2:3), doy por sentado que los anteriores subditos del rey de Adulam siguieron viviendo en la ciudad después de su deposición. Además, tal vez podemos discernir algunos aspectos de la reorganización de los cananeos conversos a Israel. Puesto que Hira el adulamita, el "amigo" de Judá, es la persona con quien Judá en primer lugar hace contacto cuando busca matrimonio con una joven de la ciudad, podemos considerar a Hira como el anciano principal o uno de los ancianos que encabezan a Adulam después de la derrota de su rey. Hira también se presenta en compañía de Judá en la trasquiladura de ovejas en Timna, lo cual sugiere que los pastores del grupo de Judá y los del grupo de Adulam trabajaban juntos en esta operación. Es a través de la agencia de Hira que Judá envía la cabra que había prometido en pago a la prostituta, a quien no reconocía como su propia nuera. En Génesis 38 Judá sigue siendo un individuo, sin delineación de la estructura interna o las actividades del grupo israelita que él claramente representa de acuerdo con su nombre y las formas de sus relaciones con la comunidad adulamita. La única pista es la introducción que "Judá se apartó de sus hermanos", según parece una vinculación del incidente con el lugar de Hebrón (37: 14) en la historia de José y sus hermanos, cuya continuidad está torpemente interrumpida por la inserción de la historia de Judá y Tamar. Al ir de Hebrón al noroeste hacia Adulam en un viaje de unos 15 kilómetros, se desciende hacia el nivel del mar. Las tierras altas alrededor de Hebrón fueron por mucho tiempo identificadas con Abraham, uno de los antepasados "ibri = "apiru de Israel, y Hebrón fue uno de los primeros centros de la fuerza israelita (Jue. 1:10,20). Me parece que podemos leer la historia en términos socio-históricos con la interpretación que Judá y su comunidad representan uno de los primeros grupos israelitas en las tierras altas del sur; mientras Hira y la comunidad adulamita representan uno de los más recientes grupos israelitas, lo cual se acentúa llamando "cananeo" a uno de sus miembros. Entre estos dos grupos hay arreglos regulares para la cooperación económica y disposiciones para el matrimonio. En la narración Judá representa un líder de su grupo e Hira representa un líder del grupo de él. Los contactos entre las dos comunidades se canalizan a través de sus respectivos líderes. De todos modos el grupo "más viejo" de Hebrón y el grupo "nuevo" de los adulamitas parecen dos sub^comunidades dentro de la comunidad israelita mayor.496 La inclusión de Leca, Maresa, Bet-asbea y Aczib como comunidades relacionadas en la Sefela de Judá dentro del esquema seudo-
IX.45.1 681 genealógico en I Crónicas 4:21-22, y específi™*» t& * con sala, hijo de la unión de un homb?e de? a„ !eU H e brel ^ón una mujer del grupo de Adulam, seLla ? f P ? o í a b U i Sajd q u e reósnt ays comunidades en la región general de Adullm ? « m Í ^ * corporadas en Israel después de la derrotaam también fueran inUna estas comunidades se describe como una In^t -? u drey ^ producción de lino, especialmente ^ ^ ^ ^ 0 "r pa 6e nd iecla dvae a la por su frescura. Mientras el nivel de artcc a n° ^no n o s israelitas sin duda sufrió un decaimfan? i a e n llao sP éirritordida d patrocinio por parte de unidle ocíosa" i e aLl ^y ari * elio habrá sido el caso princioalmAnío íü ' stocrática que producían articulóse Í 5 ¿ ~ ^ « ¿ " " S Larflles . ? 1 O S ^tesaSos etc. En la confusión de ios ataques v Í¡5¿1? > ungüentos. una ciudad y otro, muchos artesanL tbeilones israelitas en otros, al parecer, es^ciatmlnte^aulnos a í ^ V h u ^ oa nr ; oerS oasicos para l a s necesidades cotfdilnas de L ^ f ^ ^úlos ral (tales como los trabajadores de i?L 2 l a Población en aene-^sobrevivieron sino que fueSn r ^ ^ ^ T ^ ^ ^
45.2 Neutralidad: La población local permanece fuera de Israel
ciudad-estaco y las c ^ s \ Y a S a s ^ n * £ ? ? • ^ ^ ^ . T Í T ? ; batalla campal, después de lo cua? d f r r o t a dos, a veces en una SfaSíoSíÍa
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Según entiendo las antiguas tradiciones bíblicas acerca de la importante ciudad de Siquem, ubicada en el corazón del territorio de las poderosas tribus de José, su categoría desde el surgimiento de Israel iasta mucho después del tiempo de AbiEsela-c. es decir, desde aproximadamente 1250-1225 a.C. hasta al
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rey en liga con otros reyes (análoga a las coaliciones de ciudades-estado dirigidas por Jerusalén [Jos. 10] y Hazor [Jos. 11]). Siquem continuó formalmente independiente de las tribus israelitas. Por lo menos, tal parece la manera más coherente de interpretar la narración del breve intento de Abimelec a una doble monarquía que abarcara la ciudad cananea de Siquem 4 gy_ 7 la tribu israelita de Manases o sectores de esa tribu (Jue. 9). Siquem no tenía rey, pero contaba con un liderazgo colectivo de ciudadanos importantes llamados ba"*le Siquem, "señores" o "amos" de Siquem (9:2,5,18,20). La ciudad no estaba comprometida con el culto de Yahveh sino que seguía la adoración de Baal-berit, "Baal de la alianza", quien era adorado en un templo que formaba parte del complejo gubernamental fortificado con una torre. Este complejo se conocía como Bet-milo o "sector relleno", es decir, una estructura o complejo de estructuras edificadas sobre una plataforma artificial de tierra (9:4,6,20,27,46-49). Se ha descubierto el Bet-milo en excavaciones arqueológicas de la ciudad.4qs Por otra parte, Josué 24 habla de una gran asamblea de pueblos en o cerca de Siquem en la cual Josué los retó a escoger entre Yahveh, los tribalizados "dioses que vuestros padres sirvieron", o bien "los dioses de los amorreos" de las ciudades-estado (vv! 14-15). A mi juicio, esta asamblea ocurrió después de la derrota de la coalición de reyes que defendía la soberanía de la Siquem monárquica y de otras ciudades gobernadas jerárquicamente en las tierras altas del centro del país, es decir, la región que había de ser el dominio de Efraín y Manases. Estoy de acuerdo con los intérpretes que ven en Josué 24, a pesar de revisiones y expansiones posteriores, una referencia histórica original a la organización de una fuerte asociación intertribal de israelitas yahvistas, formada de un grupo proveniente de Egipto y grupos que habían sido residentes en la tierra, de los cuales algunos habían participado anteriormente en una asociación en torno al culto de Él bajo el nombre Israel. 4 " El concepto que Siquem en sí permaneciera como una ciudad cananea neutral en medio de Israel por casi dos siglos depende de una distinción entre el lugar santo dentro del complejo central fortificado de Siquem y el lugar santo ubicado a cierta distancia fuera de la ciudad amurallada. La topografía de los sitios cultuales en Siquem es bastante confusa en las tradiciones bíblicas, particularmente porque parece que hubo 500 árboles sagrados (¿robles o terebintos?) en ambos lugares santos. Es por lo tanto necesario reunir las pruebas a favor de dos sitios, uno un lugar santo israelita consagrado a Yahveh fuera de la ciudad y el otro un lugar santo cananeo consagrado a Baal dentro de la ciudad. En la culminación de la asamblea en Siquem, se dice que Josué erigió una gran piedra "bajo el árbol sagrado ["ha'allah: ¿error por ha'elah?] en el santuario de Yahveh" (Jos. 24:26). Se menciona un antiguo sitio cultual premonárquico en Siquem (o, como lo estoy proponiendo, se mencionan dos sitios) en considerable especificidad en siete pasajes bíblicos (Gen. 12:6; 33:18b-20: 35:4; Deut. 11:30; Jos. 24:26; Jue. 9:6,37). Todas menos una de
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las descripciones se refieren a árboles sagrado(s) en el (o los) lugar(es) santo(s). El árbol sagrado de los adivinos ("elon: Jue. 9:37) ciertamente está fuera de la ciudad y es probablemente el mismo que el árbol sagrado de instrucción de Abraham ("elon: Gen. 12:6, ¿también Deut. 11:30?). Es concebible que éste sea el mismo árbol sagrado de Jacob que estaba cerca de Siquem (ha^elah 'asher "im sh^kem: Gen. 35:4), especialmente si ha de asociarse con el altar construido por el patriarca en la parcela de tierra que compró adyacente a la ciudad (Gen. 33:18b-20). A pesar de ciertas lagunas que se han podido detectar a través de la critica de formas entre las unidades del ciclo de historias en torno a Jacob, la probabilidad es alta que Génesis 33:20 y 35:4 se refieran a un mismo lugar santo. Volviendo a Josué 24, observamos que la piedra de Josué se erige bajo un árbol sagrado en un "santuario" de Yahveh, pero este miadash de ninguna manera era necesariamente una estructura encerrada y no existe ninguna razón en absoluto para identificarlo con el templo de Baal-berit dentro de la ciudad. En efecto, la única manera en que pudiéramos identificarlo asi seria bajo la suposición que el templo de Baal fuera reconsagrado por Josué para la adoración de Yahveh y que luego cayera otra vez en adoración a Baal, como es evidente en la historia de Abimelec. Es mucho más probable, dados todos los datos, que el árbol santificado a Yahveh quedara fuera de los muros de Siquem y tuviera previas asociaciones sagradas entre los pueblos que formaron el grupo leal a Yahveh bajo el liderazgo de Josué y su "casa". En realidad, existe un notable parecido formal entre la narración de Josué y el relato en que Jacob recolectó y enterró "todos los dioses ajenos que había en poder de ellos [su familia y todos los que estaban con él], y los zarcillos que estaban en sus orejas...debajo del árbol sagrado que estaba cerca de Siquem" (Gen. 35:4). Ambos son informes de asambleas bajo árboles sagrados cerca de Siquemso donde se adoptan nuevas deidades y se renuncian dioses ajenos. * La diferencia principal y decisiva entre los dos acontecimientos es que Jacob llama al pueblo a aceptar a su Dios personal o de "cj,an", "quien me contestó en el día de mi amargura y ha estado conmigo dondequiera que haya ido" (Gen. 35: 3), mientras Josué llama al pueblo a aceptar al Dios intertribal de todo el pueblo Israel, es decir. Yahveh. "quien nos hizo subir de la tierra de Egipto de la casa de servidumbre nos ha preservado por todo el camino...y arrojó de delante de nosotros a todos los pueblos, los amorraos que gobernaban en la tierra" (Jos. 24: 17-18). En un caso se trata de una reunión de devotos de El alrededor del epónimo Jacob, mientras en el otro caso se trata de Israel en confederación como una comunidad yahvista. Es muy probable que Génesis 35:1-4 haga referencia a la creación del Israel elojista. Por cuanto ese compromiso anterior a una asociación israelita tomó lugar en las tierras altas donde las tribus de José se establecieron como defensores de Yahveh, ha sido descrito pro1ópticamente en Génesis 35:1-4 en términos de la posterior asamblea dominada por los josefitas que se encuentra detallada en Josué 24.
IX.45.2 684 La exactitud de la distinción entre los dos lugares santos dentro y fuera de Siquem se hace contundente cuando se traduce correctamente Jueces 9:6. Se dice que Abimelec fue hecho rey "al lado del árbol sagrado f'elonl del mutstsab en Siquem". Normalmente se corrige este vocablo poco usado con el mucho más común matstsebah. "columna". Asi corregido, el texto queda vinculado con la gran piedra elevado por Josué bajo el árbol sagrado (Jos. 24:26) y, de acuerdo con esta vinculación, los exégetas proceden a ubicar el sitio de la asamblea de Josué dentro de la ciudad en el mismo lugar santo donde Abimelec fue hecho rey. Sin embargo, la corrección textual en Jueces 9:6 no es necesaria porque en Isaías 29:3 el ofensivo mutstsab ocurre en paralelo poético con una palabra que se refiere a fortificaciones contra un estado de sitio y parece significar algo como "terraplén". Entonces debiéramos leer Jueces 9:6 de la siguiente manera: "debajo del árbol sagrado del terraplén (aa columna) en Siquem", así ubicando la investidura de Abimelec como rey bajo un árbol sagrado en el recinto de Baal-berit en el complejo templo-palacio fortificado de Bet-milo y, a la vez, separando claramente este sitio del lugar santo de Yahveh y del árbol sagrado más allá de los muros de la ciudad donde estaba una columna de piedra que conmemoraba la asamblea de tribus bajo Josué. Cuando esclarecemos así el texto de Jueces 9:6 asegurando una firme demarcación entre los sitios de Jueces 9:6 y Josué 24:26, cae al suelo el último argumento a favor de la ubicación del lugar santo israelita dentro de la ciudad de Siquem.502 Volviendo a la relación entre la asamblea israelita cerca de Siquem y la propuesta neutralidad de la ciudad de Siquem, es necesario enfatizar la diferencia entre las suposiciones generales deuteronomistas de la fuente mayor donde Josué 24 ha sido colocado y otras suposiciones contrarias en la tradición más antigua detrás de Josué 24. La suposición deuteronomista de una conquista total da por sentado que todos los cananeos fueron eliminados o encerrados herméticamente por Israel. El informe de la asamblea, sin embargo, tiene rasgos antiguos que afirman o implican condiciones contrarias a la posición del tradicionista D. Se puede ver esto al comparar Josué 24 con su paralelo deuteronomista en Josué 23 que relata un "discurso final" de Josué. La idea que Josué 24 es básicamente de la fuente E y que ha sido aumentado en ciertos puntos de una segunda fuente, probablemente J, tiene bastante credibilidad. Hay indicaciones de una duplicación literaria y conceptual, y ninguna de las fuentes es evidentemente deuteronomista. Josué 24 es predeuteronomista, pero no homogéneo: ha sido reformado a la luz de la continua práctica litúrgica de celebrar la renovación de la alianza.5-03 Sin embargo, el texto retiene memorias de formas cultuales premonárquicas y recolecciones de un evento fundamental para Israel en su totalidad. En cuanto a la crítica de formas, Josué 24 muestra una fusión de las tradiciones del éxodo y el asentamiento con las modalidades cúlticas de alianza y ley (véase la Parte III.12-13). La fusión peculiar de tradiciones y modalidades cúlticas no tiene que ver con los prejuicios de D, ni tampoco puede explicarse por la formación de este material en manos del tradicionista E con el fin de advertir solemnemente contra la apostasía que era una
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685 grave amenaza en su ambiente en. el Israel septentrional del siglo IX. Para una explicación adecuada de la forma, tenemos que ir más allá a una asamblea organizacional distintivamente socio-cultural que se realizó casi al principio de la formación de Israel en Canaán como una comunidad yahvista. La novedad central en Josué 24 que lo distingue del marco típico de una proclamación cúltica es simplemente esta: muchos o todos los participantes escogen a Yahveh por primera vez después de libremente considerar la opción de "escoger" o, mejor dicho, retener otros dioses. El pasaje identifica a los congregados como "todas las tribus de Israel"T pero esto solamente tiene sentido como el uso proléptico de la frase. El sentido era lo siguiente: Todos los que habían de convertirse en las tribus del Israel yahvista como resultado de la alianza en Siquem se reunieron para gestionar y hacer la decisión a favor o en contra de una unión de tribus en el nuevo culto. No eran antes las tribus del Israel yahvista, aunque algunos de los congregados probablemente habían sido miembros del Israel elojista. El anverso de esto es la conclusión que no todos los congregados necesariamente entraron en el Israel yahvista. Por supuesto, la narración no nos habla de los que se negaron. Su propósito es solamente enfatizar que muchos de los grupos reunidos sí renunciaron tanto a las dioses de sus "clanes" como a los dioses de las ciudades-estado a favor de Yahveh. Si miramos el evento en términos del modelo propuesto para la neutralidad de Siquem, creo que es probable que los siquemitas se hallaran presentes en la asamblea, pero que estuvieran entre aquellos que no quisieron entrar en Israel. A la vez hubo probablemente una división en la población de la ex-ciudadestado de Siquem, la cual anteriormente, bajo su ahora-derrotado reyezuelo, había reclamado una gran región de la tierra montañosa central. La población rural, una vez dominada por Siquem, ahora estaba libre para entrar en Israel como miembros de la tribu de Manases, mientras que la ciudad propia de Siquem permanecía independiente de la organización e ideología de Israel. La ciudad continuó su adoración de Baal y tenía su propia forma de autogobierno. Siquem retuvo no más que los campos inmediatamente alrededor de la ciudad como una base de sustento agrícola para la población, pero sus anteriores poderes feudales para extraer recursos materiales y humanos de la tierra fueron cedidos en su totalidad. Otras ciudades en Manases Aunque carecemos de tradiciones para otras rras montañosas centrales en la misma escala para Siquem, es probable que otras ciudades además de Siquem también fueran neutrales respecto a Israel, su gobierno restringido a llada y los campos adyacentes.
ciudades en las tiecomo las que tenemos cananeas en Manases e independientes con la población amura-
Por ejemplo, se nos informa que los reyes de Hefer y Tirsa fueron derrotados por Josué (Jos. 12:17,24). También según las listas tribales de David y Salomón (Jos. 17:2-3), estas ciudades
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eran consideradas mishpa-iot de Manases. Obviamente la neutralidad independiente de Hefer y Tirsa por algún tiempo antes de su incorporación en Israel no puede ser demostrada por"los pocos datos citados, ya que los mismos datos pudieran explicarse por una conversión de la población de esas ciudades a Israel inmediatamente después de la derrota de sus reyes o aun por la suposición que la mencionada derrota de sus reyes no ocurriera hasta la época de David. Sólo estoy sugiriendo que lo que está claramente documentado en el caso de Siquem pudo ser el caso también en otras ciudades en Manases acerca de las cuales sabemos muy poco como para tener seguridad. Por ejemplo, la ciudad de Tebes, atacada por Abimelec después de suprimir la rebelión en Siquem, probablemente porque ella también estaba involucrada en la insurrección (Jue. 9:50-55), era posiblemente también una ciudad-estado neutral que Abimelec había atraído bajo su gobierno junto con Siquem. Ciudades en la alta Galilea La posibilidad que Siquem no estuviera sola en su condición de neutralidad independiente también puede ser indicada en la observación que "a todas las ciudades que estaban sobre colinas no las quemó Israel, únicamente a Hazor quemó Josué" (Jos. 11:13). Como un resumen literal para todo Israel, esta afirmación encuentra contradicciones fuertes en informes tales como Jueces 1:8 con respecto a Jerusalén y Jueces 18:27 para Dan. Si aceptamos, como lo he propuesto, que un anal de asentamiento local estaba originalmente detrás de esta parte de la narración, podemos mas bien ver Josué 11:13 como una referencia solamente a las condiciones de la toma de poder israelita en el norte de Galilea. El estudio arqueológico de la alta Galilea realizado por Aharoni ha encontrado un buen número de poblaciones premonárquicas que fueron probablemente israelitas.504 Si leemos la nota en términos regionales para indicar que "ninguna de las ciudades que estaban sobre colinas en la alta Galilea fue quemada, excepto solamente Hazor", entonces la ocupación medíble, según parece, de israelitas a lo largo de la alta Galilea pudiera explicarse por la continua coexistencia de pueblos israelitas al lado de ciudades cananeas que habían derrotado a sus reyes en la batalla de Merom por un ejército de israelitas (Jos. 11). Jerusalén Los reportes de contactos entre el Israel premonárquico y Jerusalén son muy pocos, y no existe un consenso entre los especialistas acerca del orden temporal, la historicidad ni el significado de aquellos eventos oscuros que han sido informados. En Génesis 14:18-20 se dice que Abraham se encontró con Melquisedec, rey sacerdote de Salem en una comida ceremonial después de una batalla. La frase "rey de Salem" probablemente quiso decir originalmente "rey de alianza". Hay poca duda, sin embargo, que para el tiempo de la monarquía se entendía como "rey de (Jeru)salem". En Josué 10 Jerusalén es gobernada por Adonisedec, el
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cual dirige una coalición de cinco ciudades contra Gabaón e Israel y queda derrotado y muerto. En Jueces 1:1-8 un rey que se llama Adonibezec es derrotado por Israel y llevado a Jerusalén, donde muere. La ciudad misma es tomada y quemada y su población muerta. Jueces 1:21 y Josué 15:63 definitivamente afirman, por otra parte, que la población nativa de los jebuseos permaneció seguramente en control de Jerusalén. En Jueces 19 un levita que viaja al norte desde Belén con su concubina y un siervo pasa por Jerusalén cuando cae la noche. El siervo sugiere que pasen la noche alli, pero el levita responde, "No iremos a ninguna ciudad extranjera f"ir nokri(;.vvah?)1 que no sea miembro afiliado de Israel" (v. 12). El grupo de viajeros sigue por su camino y pasa la noche en Gabaa de Benjamín. Sin hacer un nuevo y minuscioso examen histórico y literario de todos estos pasajes,sos podemos por lo menos notar la gama de probabilidades en cualquier reconstrucción de la situación sociopolítica de Jerusalén con respecto a Israel antes de la toma de la ciudad por David (II Sam. 5:6-9). Podemos hablar de un concepto maximista y un concepto minimalista de las tradiciones jerusalomitas pre-israelitas. El maximista considera a todos estos pasajes en realidad pertenecientes a Jerusalén. Toma Salem en Génesis 14:17 como una forma corta de Jerusalén y el nombre del gobernador, Malquisedec, formado de la raíz ZDC (TSDC), "ser justo", es comparado con el nombre del rey de Jerusalén en Josué 10, esto es, Adonisedec. En Jueces 1:1-8 Adonibezec se entiende como una corrupción de Adonisedec de Jerusalén quien fue llevado a casa a morir después de su derrota en batalla con Judá. Algunas de las interpretaciones maximistas hasta entienden que Jerusalén fue atacada y parcialmente destruida antes que David la tomara, pero que los israelitas se retiraron y permitieron a los jebuseos volver a la ciudad o que solamente parte de la ciudad fue tomada, tal vez la ciudadela o ciudad baja, quedando el resto en manos de los jebuseos. La interpretación minimalista, por otra parte, niega que Génesis 14 o Jueces 1:1-7 tuviera cualquier conexión original con Jerusalén. En el primer pasaje se duda que Salem sea nombre propio en el contexto, se nota que ZDC es un elemento bastante común en nombres compuestos y que no es de ninguna manera peculiar a Jerusalén. Además, Jerusalén se ve como un cambio de escena inexplicable que poco tiene que ver con el enfoque anterior sobre Sodoma y Hebrón. En el segundo pasaje, se rechaza Adonibezec como error por Adonisedec puesto que, entre otras cosas, nos deja con dos versiones de cómo este rey llegó a su destino final (cp. Jos. 10: 1-5,22-27; Jue. 1:6-7). Además, el informe en Jueces 1:8 de la toma y destrucción de Jerusalén, completamente diferente del de Jueces 1:21, se considera una consecuencia editorial de la falsa asociación de Adonibezec con Jerusalén. En este breve resumen de los parámetros de la interpretación he dado solamente algunos de los argumentos más frecuentes sin entrar en todos los detalles ni intentar demostrar los complejos e idiosincráticos puntos de vista de distintos eruditos. Mi propia inclinación es decisivamente minimalista. Hasta donde Jerusalén \ \
688 esté presente en Génesis 14 parece servir una función a favor de la monarquía y hasta donde Jerusalén esté Jueces 1:1-8 se debe a un intento de dar sentido a la figura de Adonibezec mucho después que existiera clara acerca de su territorio geo-político original.
IX.45.2
apologética presente en desconocida información
Sin embargo, lo que quisiera enfatizar es que bajo cualquiera de estas líneas generales de interpretación acerca de las tradiciones jerusalomitas premonárquicas, la posición de Jerusalén frente a Israel es casi lo mismo en términos socio-políticos. Jerusalén fue una de las ciudades-estado cananeas que en un principio resistía con vigor el surgimiento de Israel en las tierras montañosas. Sufrió derrota a manos de Israel y quedó cercada por poblaciones de Judá al sur y poblaciones benjaminitas al norte, mientras trataba de conservar su población intacta y mantener su autonomía (aparentemente sin rey) hasta que David tomara la ciudad y la hiciera capital del estado israelita. Si se considera que Jerusalén es integral al capítulo 14 de Génesis, se agrega otra etapa en la cual Abraham y su banda de "apiru estuvieron aliados con la ciudad. Si se acepta Jerusalén en Jueces 1:1-8, la derrota de las fuerzas de Jerusalén en el campo fue seguida por un ataque contra la ciudad, el cual no dio resultados permanentes, ya que los jebuseos siguieron ejerciendo auto-gobierno hasta que David acabó con su independencia. Bajo cualquier punto de vista, el destino exacto del rey de Jerusalén derrotado por Israel es problemático. Según Jueces 1:1-8 murió de sus heridas y/o mutilaciones en Jerusalén. Según Josué 10:22-27 murió en la cueva de Maceda en Judá después de su captura. Aun si descartamos Jueces 1:1-8 como una confusión editorial posterior, la identidad de los reyes muertos en la cueva de Maceda está abierta a ciertos interrogantes. Noth, por ejemplo, piensa que en lugar de los cinco reyes de la campana de Gabaón, la forma más antigua de la tradición contaba cómo los reyes de ias ciudades nombradas en Josué 20:29-32,34-39 fueron ejecutados por los israelitas en Maceda y que, en ese caso, el rey de Jerusalén no estuvo entre ellos. soe En todo caso, las pruebas señalan una Jerusalén independiente que existía como enclave en una área fuertemente israelita hasta el momento de su toma bajo David. Además, después de la frustración de la coalición contra Gabaón dirigida por Adonisedec, Jerusalén no aparece^como una ciudad agresiva que trate de atacar y expulsar a_lo&-lsraelitas de su región; tampoco parece ser una ciudad bajo ataque y presión por los israelitas (a menos que se suponga que el ataque de Jueces 1:8 fue histórico y que no es una duplicación de la derrota de Adonisedec mencionada en Josué 10 sino que ocurrió entre la derrota de Adonisedec y la toma de Jerusalén por David). El hecho que poblaciones israelitas virtualmente rodeaban Jerusalén al norte, occidente y sur (Galaad, Neftoa, Manajet, Belén) indica que Israel controlaba libremente los territorios alrededor de Jerusalén hasta unos pocos kilómetros de la ciudad. Ello solamente habría sido posible si el anterior control de Jerusalén sobre el campo (el cual se refleja en las Cartas de Amarna y en Josué 10) hubiera sido neutralizado. El levita que viaja desde Belén hasta Gabaa (Jue. 19:10-15) pasa
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despreocupado a la vista de Jerusalén. Su siervo considera como normal para un israelita quedarse alli. El sacerdote no quiere entrar en la ciudad, no porque tenga miedo, sino simplemente porque no es parte de Israel y prefiere viajar hasta el primer poblado israelita solamente unos pocos kilómetros más al norte. Todas las pruebas sugieren que una vez que el rey de Jerusalén fue derrotado en batalla (y probablemente también muerto) por Israel, al parecer a fines del siglo XIII o principios del siglo XII) no le reemplazaron con otro monarca. Se da la impresión de un recoocimiento formal o de facto del dominio de Israel en la región y una política de "vivir y dejar vivir" entre ambas partes. Según mi concepto de los orígenes de Israel, la propia Judá no llegó a ser parte de la confederación intertribal israelita antes del período 1100-1050 a.C. Bajo esta interpretación, Jerusalén estaba situadca entre la formación intertribal de Israel en el norte (siendo Benjamín su vecino inmediato) y proto-israelita Judá en el sur por más de un siglo antes que Judá fuera admitida a la confederación israelita. Posiblemente el informe de un ataque contra Jerusalén en Jueces 1:8 es un fragmento de la historia de Judá o Simeón en su época proto-israelita, el cual quedaría mal coordinado con otras tradiciones israelitas acerca de los contactos con Jerusalén. Puesto que Adonibezec sigue siendo una figura sombría, es difícil seguir esta hipótesis fructuosamente. De todos modos, es notable que cuando David toma la ciudad no se menciona un rey jebuseo que gobierne en Jerusalén (II Sam. 5: 6-9). La resistencia que David encuentra de parte de los jebuseos puede entenderse como sus fuertes objeciones a que él haya roto el estado de neutralidad que había prevalecido entre la ciudad y sus vecinos israelitas y proto-israelitas por más de un siglo. Además, la disposición de David a dejar la población jebusea intacta dentro de la ciudad, aun después de hacerla capital de su reino, probablemente refleja el anterior estado de tregua entre Jerusalén e Israel/Judá. David actuó en forma unilateral para violar la condición de neutralidad entre Jerusalén e Israel, pero aun así no lo abolió completamente, porque retuvo a los jebuseos en su anterior hogar, aun cuando ello les pusiera en el corazón administrativo de su nuevo reino israelita. La consecuencia de esta descripción de la "neutralidad" cananea para con Israel es que habrá que modificar el antinomio usual de los comentaristas en su conceptualización del asentamiento, o sea. la suposición que una ciudad o se tomaba o se mantenía bajo el establecido liderazgo real. Un factor es la plena conversión de la población entera a la sociedad y religión israelita, excluyendo, por supuesto, a los líderes resistentes y sus agentes, quienes eran derrocados y ejecutados. Otro factor propuesto aquí principalmente a raíz de las pruebas de Siquem y Jerusalén es que una ciudad pudiera perder su rey y ser "desfeudalizada" por el impacto de la sublevación israelita, pero sin embargo permanecer por algún tiempo sin ser absorbida por el amplío movimiento israelita. Bajo esta hipótesis debe ser posible repasar las tradiciones del asentamiento tomando en cuenta una variedad más sensible y más calibrada de las respuestas cananeas a Israel.
IX.45.3
690 45.3 Alianza: La población local entra en alianza protectora con Israel
En cuanto al modo de "alianza" cananea con Israel, tengo en mente situaciones donde las ciudades-estado entablan relaciones directas de tratado con Israel que les ponen bajo obligación especial y les proporcionan protección especial; éstas eran, según parece, ciudades que se hallaban a la sombra de ciudades-estado cercanas más fuertes, de cuyas pretensiones onerosas buscaban escaparse al entrar en el protectorado israelita. Gabaón v las ciudades hivitas/hurritas El ejemplo más claro de cananeos aliados con Israel es el caso de Gabaón y las ciudades hivita3./hurritas que tomaron la iniciativa al acercarse a Israel y arreglar un tratado (Jos. 9 ) . Por supuesto, las disposiciones concretas de este tratado han quedado lamentablemente oscurecidas por el interés del tradicionista posterior en utilizar el incidente para una etiología de la participación mucho más tardía de los gabaonitas en el culto del templo como ayudantes de segunda o tercera clase. Josué 9—10 no hace ninguna mención de reyes en las ciudades que hacen tratados con Israel. Por otra parte, la intervención inmediata de una liga de ciudades encabezada por Jerusalén sugiere que las ciudades hurritas en Benjamín estaban bajo la soberanía de Jerusalén hasta que se atrevieron a buscar la contra-protección de Israel. Cuando combinamos Josué 9—10 con las tradiciones acerca de Saúl y los gabaonitas (II Sam. 4:1-3: 21:1-14), podemos bosquejar el siguiente cuadro de la relación de alianza entre Israel y las cuatro ciudades hurritas: los gabaonitas entran en la devoción a Yahveh, lo cual quiere decir que no había lugar en Gabaón para el culto de Baal tal como se continuaba en la ciudad neutral de Siquem. Aunque II Samuel 21:2 agudamente separa los gabaonitas de Israel ("quienes no eran del pueblo de Israel sino del remanente de los amorreos"), los propios gabaonitas hablan de su derecho a "un lugar en el territorio de Israel" (II Sam. 21:5) e invocan en forma elocuente las sanciones de Yahveh sobre la casa de Saúl por haber violado la alianza entre Israel y Gabaón. También parece que una ciudad cananea al entrar en relaciones de alianza con Israel se comprometía a participar en la defensa militar de Israel. Es cierto que Josué 10 presenta a Gabaón en una posición enteramente pasiva, objeto de ataque por Jerusalén y sus aliados; es Gabaón la que suplica asistencia militar por parte de Israel. Pero la pasividad de Gabaón es una función de la magnificación de Yahveh y de Israel, y no es una guía fidedigna ax las condiciones de la alianza original. El hecho que Gabaón pudiera reclamar ayuda militar de parte de Israel implica que el tratado estipulaba oblgaciones recíprocas de defensa, exigiendo que cuando Israel fuere atacado también Gabaón y las ciudades hurritas tendrían que acudir a su ayuda. Según Josué 10:2, Israel adquirió un envidiable aliado militar cuando hizo el tratado con Gabaón, porque ésta era capaz de destacar un ejército mucho
IX.45.3 691 más impresionante que los de algunas de las ciudades reales, incluida la ciudad de Hai. Se supone que las tropas gabaonitas se habían mantenido listas para servir de fuerzas auxiliares para sus señores en Jerusalén. Adonisedec de Jerusalén, conociendo de primera mano el poder militar de su vasallo Gabaón, se sentía seguro en su ataque contra la ciudad solamente cuando había levantado fuerzas de las ciudades aliadas de Hebrón, Jarmut, Laquis y Eglón (Jos. 10:3-5). La suposición de una cláusula de defensa mutua en el tratado entre Israel y las ciudades hurritas parece apoyada aun más por la inclusión de estas ciudades en el culto de Yahveh. Ser devoto de Yahveh quería decir comprometerse con el proyecto social común de Israel y, por lo tanto, estar dispuesto a acudir a la ayuda de Yahveh cuando Israel estuviera bajo ataque. Que estas ciudades hurritas en Benjamín no eran simplemente recipientes de ayuda militar israelita está corroborado también por el informe que dos hombres de Beerot, una de las cuatro ciudades, fueron capitanes de grupos de invasores en el servicio de Is-baal, hijo de Saúl (II Sao. 4:2-3). Por supuesto, no es obvio que podamos trazar una línea directa de relación entre la actividad militar de los beerotitas antes de la monarquía y durante la monarquía. Sin embargo, el hecho que estos capitanes sirvieran bajo Is-baal y así muy probablemente bajo Saúl primero — es decir, antes de ia reorganización militar bajo David — aumenta la probabilidad que representen continuidad con una tradición premonárquica de servicio militar prestado a Israel por los beerotitas. MgXOZ.
En el contexto de un modelo de ciudades cananeas "aliadas" con Israel, recoge nuevo interés la propuesta de Alt que Meroz en Jueces 5:23 fue una ciudad cananea en Manases. Si con Alt nosotros imaginamos que ésta había sido una ciudad cerca del sitio de la batalla y así bajo el dominio geo-político de una de las grandes ciudades-estado fortificadas a orillas de 507la llanura de Esdrelón (tales como Meguido, Taanac o Ibleam), entonces la situación de Meroz sugiere paralelos con la posición de Gabaón. Cafira, Beerot y Quiriat-jearim frente a Jerusalén. Suponiendo que Meroz se despojó del gobierno real-aristocrático baio el estímulo de la sublevación israelita, podemos imaginar el peliaro en que estaba con respecto a las ciudades-estado cananeas que seguían oponiéndose a Israel. El único recurso para Meroz, si quería hacer valer su nueva libertad del oneroso control real, era invocar la protección de Israel por medio de una alianza. La expresión de Jueces 5:23, con su vehemente maldición de Meroz por dejar de cumplir su compromiso, implica que Meroz había entrado en el culto de Yahveh o al menos que el tratado con Israel había incluido las sanciones de Yahveh. Pero a última hora Meroz renegó de su compromiso de enviar tropas a la batalla. Sus líderes (yqsh*í?j.m) posiblemente sentían miedo frente a la masa de carros que los aliados cananeos desplegaron contra Israel.
4
692 3ucct v Penuel
IX.45.3
Sucot y Penuel fueron ciudades de TransJordania en o cerca al Wadi Jaboc, al parecer situadas en el territorio de Gad (cp. Jos. 13:27). La falta de colaboración de los líderes de estas ciudades con Gedeón contra los madianitas (Jue. 8:4-17) ha sido comparado con la negación anterior de los galaaditas/gaditas de responder a la guerra contra los reyes cananeos dirigida por Barac y Debora (Jue. 5:17). Pero existe, me parece, una explicación más verosímil del comportamiento de los hombres de Sucot y Penuel y de la reacción de Gedeón frente al desaire de ellos. La clave para un concepto más refinado de este incidente se halla al notar qué fue lo que Gedeón pidió a las ciudades y lo que ellas le negaron. Gedeón no pidió que estas dos ciudades se unieran a la batalla, lo cual sería en sí sorprendente si hubieran sido poblaciones israelitas, ya que su ubicación a lo largo del Jaboc les proporcionaba conocimiento de primera mano del terreno que los madianitas habían recorrido cuando se retiraron al este. En vez de tropas, Gedeón pidió solamente que sus hambrientas tropas recibieran comida. Los líderes de Sucot y Penuel rechazan la petición con burlas porque tienen poca confianza que Gedeón sea capaz de alcanzar a los madianitas y mucho menos de derrotarlos. Erróneamente, como resulta el caso, no anticipan que Gedeón no solamente derrotará a los madianitas sino que volverá a castigar a los líderes de Sucot y Penuel. En realidad, la represalia de Gedeón al ejecutar a los oficiales recalcitrantes, inclusive con tortura en el caso de los líderes de una de las ciudades, fue extrema — hasta sin paralelo — contra quienes no habían tomado ninguna acción agresiva contra sus tropas. Si, por otra parte, Sucot y Penuel eran ciudades cananeas bajo alianza protectora con Israel, tanto la petición de Gedeón como su represalia e indignación cuando la petición fue rechazada son mucho más entendibles. De acuerdo con mi análisis en los casos de Gabaón y Meroz, las ciudades cananeas bajo alianza protectora con Israel estaban obligadas por medio de un tratado de defensa mutua. En este caso, Gedeón no pide ayuda armada, tal vez en parte porque ya tiene apoyo suficiente de las otras tribus israelitas (cp. Jue. 7:23-25), pero quizá también a raáón de pruebas anteriores que le hacían dudar de la confiabilidad de los aliados en Sucot y Penuel. ¿Le habrían traicionado estas ciudades tomando la parte de los madianitas mientras éstos tenían el control de TransJordania? En todo caso, Gedeón pide lo que es aun más urgente que tropas adicionales, es decir, alimentos para que sus cansados hombres puedan volver a perseguir a los madianitas montados en camellos. Cuando los oficiales de Sucot y Penuel rechazan con altivez su petición por mucho menos de lo que tiene derecho a pedir a sus aliados (y posiblemente ya sospechando de su lealtad), Gedeón queda especialmente encolerizado. Los líderes de las ciudades aliadas han negado los términos expresos de la alianza. En efecto, han ayudado a los madianitas en su huida negándose a suministrar provisiones para las fuerzas israelitas. Gedeón promete
IX.45.3
693 pronto castigo y su administración del mismo después de matar a los madianitas puede entenderse como una determinación de imponer sanciones sobre sus infieles aliados. Aun asi, parece que Gedeon no destruye ni las ciudades ni sus habitantes en forma indiscriminada. Se preocupa por señalar a los oficiales responsables. "Los hombres de Penuel" (Jue. 8:17) son iguales en rango a "los hombres de Sucot" (Jue. 8:8), los cuales además son especificados como setenta y siete "oficiales y ancianos" (Jue. 8:6,14). La demolición de la torre en Penuel sin dudo ocurrió cuando los oficiales huyeron allí para escapar la retribución de Gedeón (v. 17). La historia no nos dice lo suficiente como para juzgar si la alianza con Sucot y Penuel se consideraba nula después de su violación, con el resultado que estas ciudades quedaran fuera de la red protectora de los israelitas, o si fueron incorporadas directamente en Israel, o bien si la alianza protectora fue renovada con nuevos líderes locales: Existen otras indicaciones que Sucot y Penuel pueden comprenderse correctamente como ciudades-estado cananeas en alianza con Israel. Aunque la mera referencia a los líderes locales como "oficiales" (sarim) y "ancianos" (zegenim) no los distingue como cananeos, ambos términos se aplican en otras partes a los líderes de ciudades cananeas u otros regímenes no israelitas (cp. Num. 22:7.14; Jer. 48:7 [de Moab]; Jos. 9:11 [de Gabaón]: Jue. 9:30 [de SiquemlE; II San». 10:3 [de Amón]; Ez. 27:9 [de Biblos]). ¿Cuáles, entonces, son las probabilidades en el amplio contexto histórico que estas dos ciudades fueran cananeas o bien israelitas en este período? Durante la monarquía Salomón hizo fundir las bases del templo en Sucot (I Re. 7:46, II Cron. 4:17) y Jeroboam estableció la capital temporal o alternativa de su reino en Penuel (I Re. 12:25), pero es notable que antes de la monarquía ninguna de las dos ciudades tenía importancia en la historia israelita fuera del incidente relatado en Jueces 8. La mención en las historias de Jacob es tangente, en realidad apenas un juego de palabras sobre Sucot ("cabanas") como el lugar/donde Jacob hizo un refugio para sus animales (Gen. 33:17) y Pe/niel = Penuel = "el rostro de El" como el lugar donde Jacob vislumbró el rostro de Dios mientras luchaba con un agresor (Gen. 32:3Ú[31]). Ninguna alusión da mucha razón para pensar que hubiera poblaciones israelitas en estos lugares en tiempos premonárquicos, aunque sí pueden reflejar la asociación de grupos proto-israelitas\de Jacob con la región del Jaboc. En apoyo también de la posición cananea de Penuel es la observación de Y. Aharoni acerca de la torre en Penuel que Gedeón demolió: No sabemos quiénes fueron los habitantes de estos pueblos [Sucot y Penuel], pero la referencia a una torre en Penuel, haciendo pensar en la torre de Siquem, sugiere fuertemente que pertenecía a un enclave cananeo en la región de Gad/Galaad como el del cercano Zafón que había sido absorbido por Gad.^os
IX.45.3 694 Aharoni no es más preciso con respecto a lo que entiende por la categoría de "un enclave cananeo", ni lo que significa que tai enclave fuera "absorbido" en una tribu israelita. También se inclina a pensar que Sucot era israelita, por la razón no muy convincente que solamente sus líderes fueron castigados por Gedeón. Sin embargo, una comparación cuidadosa de Jueces 8:6, 8, 14, 17 hace ver que asimismo solamente los líderes de Penuel fueron ultimados. Lamentablemente poca luz se arroja sobre la situación de Sucot a través de los intrigantes hallazgos arqueológicos en Tell Deir "Alia, inclusive un santuario del bronce reciente y ruinas de hornos y escorias de la edad de hierro.s°9 La identificación de este montículo como Sucot no es muy segura; el excavador cree que el sitio fue principalmente una región matalúrgica y un centro cúltico que tenía una población estrictamente estacional. Prefiere ubicar a Sucot en uno de varios montículos todavía no excavados en la bien irrigada región de Tell Deir "Alia.510 En realidad, la dramática destrucción del santuario en la primera parte deí siglo XII fue causada, no por ataque militar sino por terremoto y fuego. Aunque la nueva ocupacj-ón manifiesta un nivel cultural más bajo, no hay nada que lo distinga como "cananea" o como "israelita" en términos de los paradigmas socio-políticos que estamos explorando. En general, parece que hay base razonable para la hipótesis que Sucot y Penuel, una vez libres del dominio de Sehón el gobernante amorreo (cp. Jos. 13:27), no quisieron entrar en Israel como miembros de número, sino que concluyeron una alianza protectora con Israel o con la(s) tribu(s) circundante(s) Gad y posiblemente Maquir = Manases. Casualmente, en ninguno de los pasajes que atestiguan que las ciudades-estado cananeas fueron aliadas de Israel se hallan pruebas claras que diluciden si las alianzas fueron entre las ciudades-estado y una o más tribus adyacentes. Suponiendo como lo he hecho que las alianzas protectoras eran tratados de defensa mutua, me parece probable que la aprobación israelita de una alianza protectora hubiera tenido participación de representantes de todas las tribus, aun cuando la iniciativa y gestión de términos en cualquier alianza dada pudo haberle tocado a la tribu en mayor contacto con el aliado cananeo. \ Tal como se interpreta aquí, Sucot y Penuel todavía gozaban de la condición de aliados de Israel en tiempos de Gedeón. Cuando a sangre fría violaron sus deberes bajo el tratado, los líderes de la ciudad recibieron castigo fuerte en una forma parecida a la retribución que recayó sobre la familia de Saúl por su violación del tratado con Gabaón (II Sam. 21:1-14). Siendo tratados recíprocos, ambas partes estaban sujetas a sanciones y la ejecución de los hijos de Saúl muestra que Israel no estaba libre de las sanciones del tratado, aun cuando era la parte más fuerte y superior. ¿Por cuánto tiempo siguieron Sucot y Penuel como ciudades cananeas en alianza protectora con Israel? No se dice más nada acerca de las dos ciudades hasta que Sucot se incluye en la lista de
695 IX.45.3 las ciudades de Gad en el inventario de repartos de Josué 13:27. En general, hemos visto que las listas de repartos describen el territorio aproximado de las tribus en el periodo cuando David fue elevado como rey sobre todo Israel (véase IV.17.3), revisadas, sin embargo, para incluir a los territorios cananeos incorporados en las varias tribus que : funcionaban como unidades administrativas en el reino de David. Asi que no es posible determinar definitivamente si la mención de Sucot en Josué 13:27 quiere decir que ya se había convertido en ciudad israelita para el tiempo de David o ai significa que Sucot junto con otras ciudades cananeas dentro del reino fue absorbida en Israel por primera vez bajo David. .No se debe prestar demasiado importancia a la ausencia de Penuel r sn las listas* ya que el alcance de las listas rao es de ningún modo completo* De todos modos, la incorporación de todas las ciudades cananeas en el reino de David borró los arreglos particulares de Israel con las ciudades cananeas que eran neutrales independientes o aliados semi-independí entes dentro del orden socio-político intertribal de Israel. No es claro cómo la situación anterior de las ciudades cananeas, ya fuera de beligerantes, neutrales a aliadas, afectó la forma en que éstas fueron . consolidadas social y administrativamente, ya que carecemos de información directa acerca del programa de incorporación bajo David. Una determinación más detallada de la fecha y las circunstancias de la entrada de Sucot en Israel pudiera ser posible si supiéramos cómo la ciudad reaccionó a la creciente penetración filistea en el norte del valle del Jordán de 1050 en adelante. Situada en un lugar . vulnerable, en contraste con Penuel que estaba mejor protegida en la tierra montañosa ai oriente, Sucot debió hallarse bajo bastante presión para tomar una decisión firme: o entregarse a los filisteos a buscar la protección mayor que recibiría a través de plena incorporación en israel. Para el período de la derrota filistea de Saúl, es muy/probable que los filisteos hubieran .llegado a controlar completamente a la ciudad de Sucot. Si antes d» esta derrota, con el fin de resistir la amenaza de los filisteos, Sucot había entrado directamente en Israel, no tenemos manera de determinar, aunque se puede admitir la posibilidad bajo ana de las interpretaciones de Josué 13:27. En general, las probabilidades son que las poblaciones de Sucot y Penuel se bailaran entre aquellas ciudades aliadas que permanecieron formalmente fuera de Israel basta la amenaza filistea o hasta que las victorias espectaculares de David las señalaran para consolidación en el nuevo estado israelita.
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IX.45.3 696 región. Por otra parte, los quenitas/recabitas, representados como un subgrupo de los madianitas, se ven siempre en estrecha relación con Israel en una línea ininterrumpida de amistad no afectada por las guerras entre Israel y Madián. Asimismo, hay que notar las considerables pruebas que los quenitas/recabitas fueron artesanos de metales, cuyo estilo de vida — anteriormente considerado como testimonio de su condición de nómada pastoral — tiende más bien a la dirección de itinerancia de o de semi-permanente ocupación entre otros pueblos como especialistas en artesanías. Para fines de este análisis, se tratará a los quenitas y los recabitas como un grupo homogéneo, aunque las tradiciones son elusivas en cuanto a la relación precisa entre ellos. De todo lo que podemos ver, los recabitas fueron un subgrupo de los quenitas que llegaron a prominencia durante la monarquía y pudieron ser especialistas en la construcción de carros. En cuanto a su distribución en Israel, los quenitas entran en el Neguev alrededor de Arad en Judá y se establecen entre los judahitas (Jue. 1:16). Heber el quenita se separa de sus compañeros y se establece en la baja Galilea (Jue. 4:11). Los quenitas se encuentran viviendo entre los amalecitas en el Reguev (I Sam. 15:6-7). Durante la monarquía los recabitas se hallan en Samaría (II Re. 10:15-27), y en la región de Jerusalén, dentro de cuyos muros buscan protección durante la invasión neo-babilónica de Judá (Jer. 35:1-11). En años recientes se ha sostenido en forma persuasiva que Éxodo 18 describe, y que otros textos suponen, 511 un tratado de alianza formal entre los israelitas y los quenitas. La suposición de una alianza de defensa mutua ilumina ciertas tradiciones que, de otra manera, meramente implican nepotismo basado en los lazos matrimoniales entre Moisés y Jetro y sus descendientes. Si los israelitas y quenitas compartieron una alianza mutua de defensa, es comprensible que Jael la quenita matará a Sisara el cananeo, ya que en ese caso los términos específicos/ del tratado con Israel tomarían precedencia sobre la regla general de hospitalidad a un desconocido en el hogar (Jue. 4:11-22: 5:24-27). Un tratado de alianza entre los israelitas y los quenitas también explicaría la advertencia a los quenitas que vivían entre los amalecitas cuando Saúl preparaba un ataque contra éstos. La noticia anticipada a los quenitas les dio tiempo para apartarse de sus anfitriones para no sufrir daño durante el ataque israelita (I Sam. 15:6-7). No es probable que Saúl diera esta advertencia meramente como un favor personal o familiar. Por una parte, la maniobra conllevaba el riesgo de dar a conocer sus planes a los amalecitas sin quererlo: por otra, Saúl no podía evadir fácilmente la fuerte obligación de una alianza. Este punto es menos decisivo, desde luego, puesto que el mismo Saúl sí violó el tratado de Israel con Gabaón (II Sam. 21:1-14). Sin embargo, ciertas anomalías en la relación israelita-quenita resisten fácil categorización. Éxodo 18 enfoca la alianza durante la marcha en el desierto, cuando se hizo el arreglo entre Moisés y su suegro el madianita/quenita Jetro. Si esto es correcto en términos históricos, y los quenitas ya estaban aliados
IX.45.3
697 con los yahvistas del éxodo, su relación no corresponde muy estrechamente con las otras alianzas descritas arriba, a saber, las alianzas entre Israel y las ciudades-estado cananeas. Por otra parte, una tradición del Pentateuco insiste que aun cuando Moisés rogó con insistencia a Jetro que le acompañara a Israel mientras pasaban hacia Canaán, Jetro enfáticamente se negó (Num. 10:2932). Esto puede entenderse como una referencia indirecta en la tradición al hecho que los quenitas asociados con Israel en la tierra de Canaán no eran del desierto sino que por primera vez hicieron pacto con Israel dentro de la tierra. No seria una sorpresa que los tradicionistas israelitas, notando que tanto los quenitas como el suegro de Moisés eran madianitas, hubieran retroyectado la alianza israelita-quenita hacia el período del desierto así concibiéndolo como un pacto entre los epónimos Moisés y Jetro. La tendencia a concebir de los quenitas en forma epónima y construir genealogías para explicar su afinidad con Israel recibe otra forma en la figura de Caín, "errante y forastero" de cuyo linaje nacieron los criadores de ganado que habitaban en tiendas, los músicos y, a través de Tubal-Caín, los que fundían herramientas de bronce e hierro (Gen. 4:14-22). Infortunadamente, nuestra forma de escribir Caín obscurece el hecho que en hebro (aavin) es tanto la colectividad de los quenitas (también la forma geni) como el nombre propio de Caín = quenita. De términos semitas cognados podemos establecer que la voz quenita se refiere a un "artífice en metales" o herrero. Ello sugiere que el principio primordial de organización entre los quenitas fue su especialización ocupacional, y que la tendencia de la tradición bíblica a derivar a los quenitas del epónimo Jetro o Caín (y en el caso de los recabitas de J(eh)onadab ben Recab o del propio Recab) es una forma de expresar las relaciones y la solidaridad del gremio en lenguaje de parentesco. Es^fco a su vez abre la posibilidad que gremios de trabajadores en metales, esparcidos a lo largo de todo Canaán, entraran en una relación de alianza con Israel, convirtiéndose así en yahvistas, recibiendo una posición protegida bajo Israel y ofreciendo sus servicios a Israel. Como conjetura, algunas de las confusiones y discrepancias en las tradiciones quenitas podrían explicarse si fuéramos a suponer: (1) una alianza con un grupo de trabajadores en metales en una etapa primitiva en la historia de Israel, quizá iniciada por el grupo mosaico del éxodo; (2) la continua entrada de quenitas trabajadores en metales (=herreros) cananeos en la misma relación formal de alianza con Israel. El hecho que los quenitas fueran en realidad aglutinaciones de trabajadores de metales de diversos orígenes explicaría las varias formas en que las tradiciones bíblicas tratan de explicar las relaciones entre ellos por medio de genealogías. La noción de los quenitas como trabajadores en metales de diversos orígenes y especializaciones también puede iluminar su amplia distribución en Israel y la evidente variedad en su residencia e itineración. Los quenitas se mencionan con mayor frecuencia en el sector del Neguev o al sur de Judá, pero se hallan también en Samaría y la baja Galilea. Se dice que hay "ciudades de los quenitas" en el Neguev (I Sam. 30:29) y los quenitas se
IX.45.3 698 mencionan en conexión con poblaciones en Hamat (I Cron. 2:55), Imajas, "ciudad de cobre" (I Cron. 4:12, leyendo "Recab" en vez de "Recah'") y Zanoa (Jos. 15:56-57). Por otra parte, Heber el quenita al parecer vivía en el campo cerca de un roble prominente (Jue. 4:11). La comunidad recabita que buscó refugio en Jerusalén se llama una "casa", presidida por Jaazanías, pero las proporciones de su membresía y su anterior lugar de residencia no se especifican. Consideradas socio-económicamente, los artes metalúrgicos pueden practicarse en poblaciones dedicadas enteramente a ese oficio, o en sectores de pueblos y ciudades mayores con diversas especializaciones en oficios o en cualquier lugar en el campo que tenga acceso a la materia prima o a los clientes, de acuerdo con la función del artesano en el momento como hacedor de artículos o vendedor y reparador de ellos, o ambas cosas. La aparente variedad en las condiciones de vivienda de los quenitas bíblicos corresponde a la variedad en las condiciones de vivienda y trabajo de los herreros. Los quenitas como tales no estaban militarizados, según parece. En vez del servicio militar o el suministro de alimentos que debían los aliados tales como Gabaón, Meroz, Sucot o Penuel, los quenitas podían sustituir el altamente apreciado trabajo en aperos, herramientas caseras y arras. Estos herreros dependían de aquellos entre los cuales vivían tanto para protección como para sus alimentos. Ya que no estaban limitados a una sola ciudad o región, sino que se mobilizaban según su especialización, los quenitas podían encontrarse también entre pueblos no israelitas. Aunque permanecían en alianza con Israel, podían negociar con gente de afuera, siempre que sus servicios a los extranjeros no perjudicaran a Israel. Ello puede explicar el hecho que Saúl avisara a los quenitas que se apartaran de los amalecitas, pero sin pedir que los quenitas se unieran al ataque contra Amalee. La hipótesis que los quenitas no estaban militarizados y, por lo tanto, que estaban libres para servir a los no israelitas, siempre que honraran la alianza israelita-quenita, también arroja luz sobre el informe que "hubo paz entre Jabín rey de Hazor y la casa de Heber el quenita" (Jue. 4:17). Esto puede significar que Heber estaba bajo contrato para producir bienes metálicos para Hazor. Cuando Hazor dirigía una liga militar contra Israel, Heber y su esposa Jael se vieron obligados a escoger entre una lealtad y la otra por la suerte de haber llegado Sisara a su tienda. Puesto que Heber era un artesano no militarizado, no se esperaba que él luchara en la batalla, ni por parte de los cananeos ni por parte de Israel. Su esposa Jael, sin embargo, llegó a ser una "combatiente" voluntaria cuando el líder del enemigo entró en su tienda ofreciéndole la oportunidad de matarlo. Las observaciones arriba no apoyan ni desmienten directamente la hipótesis que fueron los quenitas quienes contribuyeron la creencia en Yahveh a Israel, ni depende de esa teoría.-'12 Sin embargo, he propuesto una posible comparabilidad formal entre la alianza de Israel con Gabaón, Meroz, Sucot y Penuel, y la alianza con los quenitas; puede decirse, entonces, que no se trata de la religión quenita que se extendiera hacia Israel, sino de los quenitas que entraron en relación con un socio superior y aceptaron
699 IX.45.3 el culto de los israelitas. Por otra parte, si hubo una alianza antes del asentamiento entre los proto-israelitas del éxodo y los quenitas (y no estoy del todo seguro de ello) sigue siendo una posibilidad que el yahvismo llegara a través de los quenitas. Existe todavía la dificultad que los textos considerados entre algunos entusiastas como atestiguación del origen quenita del yahvismo, (por ejemplo, Éxodo 18) no son pruebas de ninguna manera contundentes, ni siquiera probables, de esa interpretación de los orígenes yahvistas.
45.4 Resumen e implicaciones: Condición de las ciudades no israelitas en las tierras altas de Israel El hecho que las ciudades cananeas, luchando por librarse del dominio de sus vecinas más fuertes o por despojarse de sus propios gobernantes opresores, buscaran a Israel para apoyo habla de un cambio masivo en el balance del poder en Canaán, o por lo menos en las tierras altas de Canaán. Tanto como cualquier otra cosa en las tradiciones, esta relación de cliente entre ciertas ciudades (o gremios en el caso de los quenitas) e Israel muestra lo mucho que Israel habia progresado más allá de la adaptación ingeniosa pero marginal de los "apiru a las condiciones socio-politicas de Canaán. Ya no se trataba de una situación donde pequeños grupos de pueblos oprimidos desarrollaran diversos modos y técnicas de supervivencia que al fin y al cabo reconocían el poder superior del sistema jerárquico. Ahora ciudades enteras y grupos ocupacionales podian resistir a sus reyes y a los reyes vecinos, eliminarlos o neutralizar su control, y podían encontrar apoyo en una amplia coalición de grupos tribales unificados en su determinación a derrotar la opresión. Si hay razón en nuestra delineación del modo de "alianza" de las respuestas cananeas a Israel, fue posible para las ciudades-estado entrar en la coalición protectora de Israel sin despojarse totalmente de las formas sociales peculiares a cada centro urbano.513 Hubo flexibilidad para respuestas transicionales, para grupos que habían sido traumatizados y desvalorizados por las instituciones reales y aristocráticas para que encontraran su camino lentamente por etapas hacia plena membresía en Israel. Nuestro estudio, desde luego, ha dejado bien en claro que la lealtad de los aliados cananeos con Israel no fue masiva, como tampoco la disposición de las tribus israelitas a acudir a su propia defensa uniformemente. Frente a los carros cananeos. los líderes de Meroz renegaron de su obligación de unirse a la batalla cuando les llamaron Barac y Debora. Por lo tanto, éstos se acarrearon una fuerte maldición en el cántico de la victoria. Dudando de la fuerza de Gedeón en TransJordania, y probablemente bajo presión de los madianitas, los líderes de Sucot y Penuel no quisieron siquiera suministrar provisiones a las fuerzas israelitas. Pero en realidad las tribus israelitas tampoco honraban siempre las alianzas protectoras de su propia parte, como tampoco podían siempre superar la fricción o evitar peleas entre sí. La
700 IX.45.4 traición de Saúl para con los leales gabaonitas es triste evidencia de la realidad de las alianzas quebrantadas por Israel, por no mencionar la ventaja que Abimelec se tomó sobre los siquemitas al echarles más atrás hacia un gobierno jerárquico opresor cuando ese israelita rompió definitiva y, para su propia persona, calamitosamente con la unión socio-politica anti-monárquica de Israel. Aun cuando reconocemos que hubo violaciones en las alianzas protectoras por ambas partes, la red de relaciones de alianza entre Israel y sus aliados cananeos junto con la neutralización de otras ciudades cananeas debe juzgarse como en gran parte eficaz para establecer un marco de no explotación para las ciudades y para proporcionar bloques contra las hostilidades de las demás ciudades-estado. De igual modo la colaboración general de las tribus israelitas logró superar los efectos debilitadores de la indiferencia, la rivalidad y el conflicto abierto. La eficacia general de estas confederaciones y alianzas, a pesar de frecuentes incidentes divisivos, está bien atestiguada entre otros pueblos en niveles semejantes de organización socio-politica. Podemos citar, como ejemplo, la Confederación de Cinco Naciones entre los indígenas Iroquois de Nueva York, Estados Unidos de Norteamérica. (A la postre fue de Seis Naciones cuando restos de los Tuscarora de Carolina de Norte se unieron a la liga cerca de 1710 d.C.). 5 1 4 Con menos frecuencia se aprecia que el núcleo de la confederación de los Iroquois, agrandada por conquista, ofrecimiento de santuario y mecanismos adaptadores, se extendía en una red mucho más amplia de alianzas protectoras con otras tribus que alcanzaba hasta Pennsylvania al sur, hasta Canadá al norte, y hasta Ohio al oeste. La red de lazos Iroquois, socialmente compleja y territorialmente extensa, lograda completamente sin organización estatal, fue una formación adaptadora significativa que les dio a los Iroquois más resistencia y perdurabilidad contra los invasores franceses, holandeses, ingleses y americanos que lo que las demás tribus del este pudieron reunir. Aunque de ninguna manera análoga a la liga de los Iroquois en todos los aspectos, el éxito de la confederación israelita fue parecida a la empresa Iroquois en el que no se tratara de una unidad monolítica fácilmente arreglada y mantenida, ni entre las tribus miembros ni con sus aliados cananeos. Más bien era, como la liga de los Iroquois, una unidad funcionalmente eficaz durante unos dos siglos o más, continuamente ayudada por el desarrollo de la cultura yahvista y por los agudos recordatorios de los peligros de recaer en subyugación bajo los estados jerárquicos siempre dispuestos a valerse de cualquier falla en los lazos intertribales y de alianza. Con tantas pruebas de los diversos modos de respuesta cananea a Israel, podemos empezar a apreciar que hubo muchas alternativas a la destrucción total de las ciudades enemigas. Ya que los enemigos de Israel eran los líderes de las ciudades-estado con sus pretensiones imperial-feudales sobre territorios enteros, una vez que ese liderazgo quedaba derrotado, e impedida cualquier nueva elevación de ese liderazgo, las ciudades podían relacionarse con
IX.45.4 701 Israel en maneras que diferían según las condiciones locales. Mucho dependía del grado de destrucción que sufrió una ciudad en la rebelión de la población o en el ataque de israelitas desde fuera de la ciudad o en el efecto desencadenado de un ataque que prendió una rebelión o prestó apoyo a una rebelión ya en camino. Hemos visto las pruebas que algunos de los reyes fueron derrotados en batallas campales, así que sus ciudades pudieron escapar la destrucción. El valor de las ciudades amuralladas como fortificaciones fijas no era tan grande para el primitivo Israel, ya que dependía mucho de la guerrilla. Las casas que permanecieran podían ser ocupadas, o estructuras temporales construidas sobre las ruinas de una ciudad. En muchos casos, la población se esparció hacia pequeños caseríos rurales o construyó un reemplazo para la ciudad destruida en algún sitio cercano. Lo esencial desde el punto de vista de Israel fue la abolición del dominio expropiador de las ciudades sobre el campo. Logrado esto, había opciones para que la población de la ciudad se incorporara directamente en Israel, entrara en relaciones de alianza mientras permanecía semi-independiente, o aun continuara fuera del culto y sistema social de Israel por completo, con tal que la población de la ciudad no tratara de imponer controles sobre los israelitas ni ayudar a otras ciudades-estado que amenazaran a Israel. En todo caso, la vida de estas ciudades fue profundamente afectada por la revolución israelita, sea lo que fuera la forma precisa de su acomodación a Israel. La ciudad ya no tenía vara alta sobre el campo. Ya no era capaz de tomarse la riqueza de las áreas rurales, ni obligar a la población rural a luchar en sus guerras interminables con otras ciudades, ni a construir fortificaciones y palacios. La ciudad decayó marcadamente en opulencia y dejó de tener la gran atracción que anteriormente había tenido como un lugar para enriquecerse o cuando menos vivir cómodamente, buscando el favor de los reyes y aristócratas. Aquellas ciudades que no entraran en la confederación israelita, sin duda descubrieron pronto que sus oportunidades para la vida muelle estaban ya reducidas y cada vez más tenían que llegar a entenderse económicamente con Israel, el cual controlaba la mayor parte de la riqueza agrícola de la región y con el cual tenían que tratar si habían de sobrevivir. Otros oficios que servían necesidades básicas -— tales como el tejido, el teñido, y la alfarería — estarían en demanda en la población rural israelita y sobre esta base las ciudades podían trocar sus artesanías por el grano, vino y aceite de los campesinos. No estamos hablando de aquellas ciudades que retuvieron la monarquía y, por lo tanto, estaban en una posición de mantener sus garras feudales sobre el campo alrededor de ellas (especialmente las grandes fortalezas en el valle de Esdrelón). Ellas no estaban dispuestas a entrar en Israel hasta que fueron obligadas por las conquistas de David. Estamos hablando más bien de aquellas ciudades en las tierras montañosas, tales como Siquem, despojadas de su gobierno real y sus tierras feudales por la revolución israelita. Aunque estas ciudades tendrían ciertas ventajas al gozar de protección israelita general sin tener que aportar auxiliares al ejército ciudadano de Israel, la protección indirecta
702
IX.45.4
de la presencia israelita no era siempre tan fija como la protección que se recibía a través de membresía plena en Israel o a través de relaciones específicas de alianza. La creciente amenaza filistea probablemente indujo a varias ciudades a ceder su independencia y unirse a Israel o, por lo menos, entrar en relaciones de alianza con Israel. Además, las inmensas ventajas socio-económicas del sistema "tribal" de apoyo y ayuda mutua debieron de ser muy atractivas para las ciudades que ahora tenían que operar sobre una base económica reducida. En períodos de hambre, éstas sentirían el problema agudamente, y sólo como miembros integrantes de Israel podían esperar la ayuda fraternal que se suministraba bajo la red tribal de mishpaiot: y sh^batim. Notas 489.
J.A. Soggin, Joshua (OTL), 1970 (trad. ing. 1972), p. 33.
490. D.J. Wiseman, "Rahab of Jericho", TB 14 (1964) 8-11, considera a Rahab como una "camarera" o "mesonera" a las puertas de ia ciudad que tenía una relación semi-oficial con la corte, avisando al rey de los recién llegados a la ciudad. No he tenido acceso a este artículo, pero he derivado su argumento de K.M. Campbell, "Rahab's Covenant": A Short Note on Josh. 2:9-21", VT 22 (.1972) 243-244. Aceptando la interpretación de Wiseman del papel social de Rahab, Campbell enfatiza la naturaleza política de su acto al cambiar lealtad del rey de Jericó a Israel. 491. G. Sjoberg, The Preindustrial Citv: Past and Present. 1960, pp. 133-137. Estoy agradecido a Marvin Chaney, quien en conferencias en la Gradúate Theological Union de Berkeley, California EE.UU. y en conversación privada, por primera vez me llamó la atención a las implicaciones del análisis de Sjoberg de los ocupacionalmente marginados para una mejor comprensión de la historia de Rahab. 492.
Ibid.. pp. 135-136.
493. H. Windisch, "Zur Rahabgeschichte", ZAW 37 (1917-1913), 188-198, cita dos casos de la antigüedad clásica de rameras que fueron honradas públicamente por su parte en la entrega de una ciudad a un enemigo o su rescate de un enemigo: en un caso los romanos se tomaron la ciudad de Capua en la segunda guerra púnica con la ayuda de una ramera local, Cluvia Faucula: y en el otro caso, la ciudad de Abydos en el Helesponto expulsó a una guarnición que la ocupaba con la ayuda de una ramera residente. De los extractos de las fuentes citadas por Windisch, no se puede discernir factores o motivos socio-económicos en los incidentes. 494.
I.J. Gelb, "Hittites", IDB, tomo 2, 1962, p. 613.
495.
G.E. Mendenhall, The Tenth Generation. 1973, cap. 6.
\
496. R. de Vaux, "The Settlement of the Israelitas in Southern Palestine and the Origins of the Tribe of Judah", Translating and Understanding the Oíd Testament (ed., H.T. Frank y W.L. Reed),
Notas IX.45
703
1970, pp. 108-134, hace un resumen soberbio de la Judá premonárquica. Suministra datos más obviamente congruentes con el concepto que Judá fue una formación indígena de la población local, principalmente en las montañas desde Belén hasta Hebrón y más tarde extendiéndose hacia el oeste para incorporar pueblos de las estribaciones. Tomó su nombre de la misma región. De Vaux, sin embargo, está todavía bajo el hechizo de la noción que Israel tuvo que provenir desde alguna otra parte, y hace uso de indicaciones que una parte de la posterior tribu de Juda inmigró del sur a la vecindad de Arad para formular una hipótesis de una penetración inicial de pueblos desde allí, lo cual llegó a ser el núcleo de Judá, más tarde agrandado por la inclusión de cananeos locales. Pero ¿por qué se ha de imaginar siempre que el elemento nuclear de una tribu israelita inmigrara? ¿Por qué no se puede reconocer que el elemento nuclear pudo ser indígena y que los elementos que inmigraron (no necesariamente de la estepa sino de regiones dentro del propio Canaán) fueron secundarios y suplementales? Que los bibiistas no se hayan sentido libres para considerar esta posibilidad muestra la fuerza con que los modelos de conquista y de inmigración han dominado la discusión de los orígenes de Israel, hasta el grado de determinar las preguntas que pueden hacerse y las posibles respuestas que pueden considerarse. 497. H. Schmidt, 1-11.
"Die Herrschaft Abimelechs", Judaica 26 (1970)
498. G.E.Wright, Shechem: The Bioaraphv of a Biblical Citv. 1965, pp. 80-102: J. Gray, Joshua. Judaes and Ruth, pp. 317-318. 499. M.Noth. Das Svstem der zwólf St^m^ Taráis, 1930, pp. 6575, 133-140; M. Noth, Das Buch Josua (HAT) 21 ed., 1953, pp. 135140: J. A. Soggin, Joshua (OTL), 1970 (trad. ingl. 1972), pp. 220-244 (véase bibliografía citada en las pp. 222-223). Si bien reconozco que una confederación religiosa y socio-política es atestiguada en el texto, no acepto, desde luego, la interpretación anfictiónica de Josué 24 planteada por Noth y aceptada también por Soggin (véase mi crítica del modelo anfictiónico para el primitivo Israel en la Parte VII). 500. Una distinción entre "allon ("roble") y 'elah ("terebinto") parece atestiguada definitivamente en Isaías 6:13 y Oseas 4:13. Sin embargo, debido a la similaridad de sonidos y de ortografía consonantal entre 'allon y otro vocablo generalmente interpretado como "terebinto" ("elon) se puede dudar de la precisión con que la tradición masoreta ha conservado los términos originales en varios pasajes bíblicos. Además, se puede sospechar que muchos escritores bíblicos usaban los nombres de árboles en forma poco precisa, si no en forma intercambiable, y quizá a veces querían decir simplemente "un árbol grande" sin conocimiento exacto de la especie de que se trataba. A mi juicio, los términos variantes en las tradiciones en torno a un árbol sagrado en Siquem no representan ni comprobación ni refutación de las varias reconstrucciones cultuales que han sido propuestos. Por lo tanto, he traducido todos los términos con la expresión general "árbol sagra-
Notas IX.45 704 do", indicando en cada caso la palabra hebrea precisa de acuerdo con el texto masorético. Sobre las dificultades de la nomenclatura "roble"/"terebinto", véase M. Zohary, "Flora", IDB, tomo 2, p. 294; J. Trever, "Oak", IDB, tomo 4, p. 574, y nótense en particular las observaciones de W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan. 1968, pp. 165-166.
501. Existe ya bastante literatura sobre el tema de los dioses y objetos de valor "enterrados", la cual se distingue por una animada discusión sobre el contexto y sentido del acto ritual: B. Nielsen, "The Burial of the Foreign Gods", ST 3 (1954/55) 103-122 (un rito de magia negra de enterrar figurillas guardianes): F.O. Garcia-Treto, "Bethel: The History and Tradition of an Israelite Sanctuary" (Ph.D. Dis., Universidad de Princeton, 1967): A. de Pury, Promesse divine et leaende cultuelle dans le cvcle de Jacob: Une étude á-oropos de Genése 28 (Etudes Bibliques), 1973 (artículos personales depositados como rito de preparación al entrar en un lugar sagrado para adorar); O. Keel, "Das Vergraben der 'Fremden Gótter"*, VT 23 (1973) 305-336 (rito preparatorio en guerra santa para activar el "terror de Dios" contra el enemigo). Keel parece tener razón al enfatizar que el acto cultual no es realmente un "entierro" sino un "esconder" o "poner a un lado" de figurillas religiosas y otros objectos de valor. También es astuto al criticar la pertinencia de las varias clases de objetos arqueológicos que han sido propuestos como analogías a la costumbre israelita de esconder imágenes de dioses y de artículos costosos. Sin embargo, queda una laguna no explicada entre la versión formal presentada por Keel de un rito para eliminar objetos sagrados dañados, fuera de moda o rechazadas escondiéndolos en tierra sagrada y, por otra parte, su versión contextúa1 de cómo esa práctica presuntamente funcionaba en la guerra santa en Israel. 502. L. Toombs y G.E. Wright, "The Fourth Campaign at Balatah (Shechem): The Biblical Traditions of Shechem's Sacred Área", BASOR 169 (1963) 27-32, plantean la hipótesis que el lugar santo de Israel con su árbol sagrado estaba originalmente ubicado fuera de la ciudad (la situación en tiempos de Jacob), pero que fue traído dentro del muro expandido e incorporado en el complejo del templo-fortaleza (la situación en tiempos de Josué y Abimelec). Aunque cuidadosamente defendido, su argumento me parece equivocado. La hipótesis pasa por alto el hecho que Abimelec ve "el roble de los adivinos" fuera de los muros de la ciudad y no explica en forma satisfactoria cómo un templo de Baal pudiera ser aceptado por los israelitas para la asamblea de Josué. W.F. Albright, basándose en el estudio lingüístico de S. Iwry, publicado después en Textus 5 (1966) 34-43, ha propuesto que se interprete Jueces 9:6 de la siguiente manera: "cerca del terebinto (roble) cuya ubicación todavía se mostraba en Siquem"; y que Josué 24:26 sea traducido: "en el mismo lugar donde el terebinto había estado en el santuario de Siquem" (citado por Toombs y Wright, Ibid.. pp. 28-29, nota 32). Albright logra el mismo resultado básico como Toombs y Wright, viendo un solo lugar sagrado y árbol sagrado en Siquem, pero sostiene que el árbol que estaba allí en la época de Jacob ya no estaba en la vida de Josué y Abi-
705 Notas IX.45 melee. Esta ingeniosa sugerencia exige mucho de las pruebas lingüisticas, pero la objeción principal es que no toma en cuenta las pruebas contextúales más amplias acerca de la existencia de dos árboles con ubicaciones distintas, como tampoco lo hace el argumento de Toombs y Wright. B. Mazar, "The 'Place of Shechen'— A Precinct Sacred to the Israelitas", 'Erets Shomron. 1973, pp. 1-7 (heb.), ofrece una interpretación de la historia cultual israelita en Siquem parecida a mis propias conclusiones. Sostiene en forma convincente que el lugar santo israelita quedaba al pie del Monte Ebal al norte o noroeste de Siquem. Si así fue, el lugar santo estaba ubicado por lo menos varios centenares de pies más allá del punto más lejano alcanzado por los muros de la ciudad. 503. Sobre la separación de fuentes en Josué 24 y la asamblea en Siquem: E. Sellin, "Seit welcher Zeit verehrten die nordisraelitischen Stámme Jahwe?" Oriental Studies for P. Haupt. 1926, pp. 121-134; M. Noth, Das Buen Josua (HAT), 2* ed.,pp. 15-16, 135140; J. L'Hour, "L'alliance de Sichem", RB 69 (1962) 5-36, 161184. 350-368; G. Schmitt, Dar Landtaa von Sichem (AZT, 1i serie, 15), 1964. 504. Y. Aharoni, The Settlement of the Israelite Tribes in Upper Galilee. 1957 (heb.). Los resultados de este estudio y las implicaciones históricas son discutidas por Aharoni en "Problems of the Israelite Conquest in the Light of Archaeological Discovery", AS 2 (1957) 131-150. Más recientemente Aharoni ha ofrecido una reconstrucción de la ocupación israelita desde la llanura de Esdrelón hacia el norte, la cual cambia los acontecimientos detrás del Cántico de Débora y la conquista de las ciudades cananeas en la llanura a fines del siglo XIII o principios del XII ("New Aspeets of the Israelite Occupation in the North", en Near Eastern Arcfaaepíogy i a Ut9 XwenUeUt Century: Essavs in Honor of Nelson ijiuec* Led. J..A. üanaersi ,.J97ü.. D D . 254-65). 505. Sobre las tradiciones premonárquicas en torno a Jerusalén: B. Mazar, "Das vordavidische Jerusalem",. JPOS 10 (1930) 181-191: B. Mazar, "Jerusalem", EM, tomo 3, 1958, cois. 793-797 (heb.); M. Noth, "Jerusalem in the Israelite Tradition", The Laws of the
Pentateuco ara* Ptfter EssaYB, 1966 (pub. orig. 1950), pp. 132-144; K.-D. Schunck, "Juda und Jerusalem in vor- und frühisraelitischen Zeit", Sehalom: Studien zn Glaube und Gesehichte Israels. A. Jengeja (1971) (AVTR, 51), 1971, pp. 50-57; S. Talmon, "The Biblical Concept of Jerusalem", JES 8 (1971) 300-316. Véanse también títulos sobre Adonibezec y Bezec en la nota 113 de esta obra. 506. M. Noth, "Die fünf Kanige in der üohie van Makkeda", PJ 33 (1937) 22-36. 507. No existe una identificación segura, ni siquiera probable, del sitio de Meroz. Entre las propuestas principales se hallan ubicaciones cerca de Hazor en Galilea, cerca de Dotan en Samaría, y uno de los picos occidentales del Monte Gilboa. Alt (véase la nota 450) no sugirió una identificación particular, sino que enfatizó nada más que Meroz debió quedar en Manases no
706
Notas IX.45 muy lejos del campo de batalla en el Valle de Esdrelón. M chaney, "HDL-II and the 'Song of Deborah': Textual, Philoíogicál and Sociological Studies in Judges 5 with Special Reference to the Verbal Ocurrences of HDL in Biblical Hebrew" (Ph.D. dis Universidad de Harvard, 1976), pp. 97, 100, 212-217, nota el'parálisis en intentos anteriores de identificar un lugar llamado Meroz y ofrece su propia solución. Chaney ve muzar. "el enajenado" como el término original en Jueces 5:23, interpretándolo como una referencia colectiva a los israelitas de Rubén, Galaad, Dan y Aser, las tribus que se negaren a hacer batalla con los cananeos (Jue.5:15b-17) , en contraste con Jael, la mujer quenita que mató a Sisara (Jue. 5:24-27"). Después de una lectura inicial de la ingeniosa propuesta de Chaney, estoy convencido que habrá que tomarla en serio como una posibilidad genuinamente nueva, la cúai exige evaluación en muchos niveles. Ya que Chaney llegó a está conclusión demasiado tarde en la preparación de su disertación para que yo tuviera oportunidad para analizar completamente toda la compleja cadena de pruebas que él utiliza, he decidido retener la interpretación tradicional de Meroz como nombre de un lugar. Estoy totalmente abierto, sin embargo, a la posibilidad que Meroz pueda desvanecerse completamente como nombre de lugar — y por tanto como ejemplo de una ciudad cananea en alianza con Israel aunque sigo convencido que semejante categoría politico-militar de ciudades y otras formaciones sociales sí existía en Canaán. 508.
Y. Aharoni, The Land of the Bible. p. 241.
509. H.J. Franken, "The Excavations at Deir "Alia in Jordán", VT 10 (1960) 386-393; "The Excavations at Deir "Alia in Jordán, Second Season", VT 11 (1961) 361-372: "The Excavations at Deir "Alia in Jordán, Third Season", VT 12 (1962) 378-382: "Excavations at Deir "Alia, Season 1964", VT 14 (1964) 417-422; Excavations at Tell Deir "Alia. 1968. 510. H.J. Franken, VT 10 (1960) 389; VT 11 (1961) 371-372: VT 14 (1964) 422; Excavations at Tell Deir "Alia. 1968. pp. 4-7. 511. W.F. Albright, "Jethro, Hobab and Reuel in Early Hebrew Tradition", CBQ 25 (1963) 7-9: F.C. Fensham, "Did a Treaty Between the Israelites and the Kenites Exist?" BASOR 175 (1964) 51-54: A. Cody, "Exodus 18:12: Jethro Accepts a Covenant With the Israelites", Bíblica 49 (1968) 153-166. 512. Para una defensa del origen quenita del yahvismo, véase H.H. Rowley, From Joseph to Joshua. 1950, pp. 149-161. y para una refutación de la hipótesis quenita, véase C.H.W. Brekelmans, OTS 10 (1954) 215-224. Véanse también observaciones y bibliografía en M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Pale^tine (SBT, 2* serie, 21), 1967 (trad. ing. 1971), pp. 105-105, nota 14. 513. H. Reviv. "Urban Institutiones, Personajes and Problems of Terminology in Biblical Presentations of Non-Israelite Cities", El 10 (1971) 258-263 (heb.) es de importancia metodológica puesto que trata de los términos técnicos bíblicos para' oficios políti-
Notas IX.45
707
eos no-israelitas como las elecciones poco precisas de escribas o redactores que se dirigían a lectores israelitas, los cuales carecían de un marco adecuado para comprender cómo funcionaba el gobierno urbano de Canaán. Reviv entiende que "am ha'arets y ba'e sha"ar ha"ir quieren decir "ancianos" en Hebrón (Gen. 23:7, 10, 12-13), n*si* ha'arets quiere decir "gobernante urbano nomonárquico" en Siquem (Gen. 34:2), b^'alim quiere decir "asamblea de ciudadanos" y "ancianos" en Siquem (Jue. 9:2-3,6-7,18,20,2326) y sarim quiere decir "altos funcionarios" en Sucot y Penuel (Jue. 8:6,14). Los horizontes temporales de las redacciones y de las formas socio-políticas supuestas para las ciudades de Canaán son asuntos de tanto discusión que la obra de Reviv es más interesante por su esfuerzo de traer una metodología consistente a pasajes usualmente tratados en forma atomista que por sus conclusiones específicas. 514. La obra clásica, todavía indispensable, sobre los Iroquois es Leaaue of the Iroauois. 1851, por el pionero antropólogo americano L.H. Morgan (repub. con intro. por W.N. Fenton, 1962); véase también C. Resek, Lawis Henrv Morgan: American Sgholax, 1960. Durante el último siglo el trabajo de Morgan ha sido profundizado, extendido, suplementado y a menudo corregido. Los siguientes títulos son pertinente para entender la estructura e historia de la liga (en orden cronológico): J. Douglas, "Consolidation of the Iroquois Confederacy", JAGS 29 (1897) 41-54: D.C. Scott, "Traditional History of the Confederacy of the Six Nations", RSCPT, 3S serie, 5 (1912), Sección II, 195-246; A.C. Parker, "Constitution of the Five Nations, or the Iroquois Book of the Great Law" , NYSMB 186 (1916) 1-155 (repub. en Parker on the Iroauois. ed., W.N. Fenton, 1968); J.N. Hewitt, "A Constitutional League of Peace in the Stone Age of America: The League of the Iroquois and Its Constitution", ARSI, 1918, 527-545: G.S. Snyderman, Behjnd the Tree of Peace: A Socioloaical Analvsis of Iroquois Vfarfare, 1948; T.R. Henry, Wilderness Messiah: The Story of Hiawfttfra, and the Iroauois. 1955; A.F.C. Wallace, "The Iroquois: A Brief Outline of Their History", PH 23 (1956) 15-28: E. Tooker, ed., Iroquois Culture, Historv and Prehistorv (Actas de la Conferencia de 1965 Sobre Investigaciones en torno a los Iroquois), 1967. Sobre la arqueología de los Iroquois. véase la nota 579, abajo.
46.
EL CAMPO ISRAELITA: CORAZÓN DE LA REVOLUCIÓN SOCIO-ECONOMICA YAHVISTA Omitidos hasta aqui en nuestra tipología de respuestas cananeas al Israel revolucionario están los deprimidos campesinos de la región, los cuales formaron, según mi planteamiento, la vasta mayoría de la gente común en el movimiento israelita. La ausencia de referencias abiertas a ellos en las narraciones de Josué es completamente consistente con el punto de vista dominante en las tradiciones cúltico-ideológicas centralizadas, es decir, que todos los israelitas que atacaron a las ciudades cananeas provinieron de Egipto y atravesaron el Jordán en una sola migración. Como resultado, hay una curiosa laguna en los contornos socio-políticos de las tradiciones de conquista bajo Josué: el campo como tal está casi ausente, al parecer sin habitantes, ya fueran israelitas o cananeos, y pertinente solamente como lugar de batallas, no como base de una población rural. No es que la versión bíblica presente a la población rural como subditos de los cananeos ni en solidaridad voluntaria con ellos; la población rural simplemente se pasa por alto. Son las ciudades con sus jefes aristocráticos y sus aparatos explotadores que son el blanco consistente de ataque, y es un Israel monolítico, enteramente proveiente de Egipto, que es el agente consistente de ataques contra esas ciudades. Empero es claro a la luz de todo lo que hemos visto acerca del Canaán de Amarna y después de Amarna, y dadas las pruebas indiscutibles que el primitivo Israel era un pueblo abrumadoramenté agrícola (QO. un pueblo nómada pastoral y Q O principalmente un pueblo comerciante ni de artesanos), este "campo invisible" solamente puede explicarse de una manera: la tradición centralizada obscurece la presencia masiva y elocuente del campo en el surgimiento del poder israelita. La finalidad de la acción de la conquista era la destrucción del sistema de ciudades-estado y su dominio sobre el campo: correspondiente a ello, el origen de este asalto no fue una región fuera de Canaán, sino el propio campo de las tierras altas de Canaán coordinado en rebelión contra las ciudades-estado. Por cierto, un segmento significativo había llegado de Egipto a través de TransJordania y/o el Neguev, pero había venido como catalizador revolucionario, renovando y agrandando en forma yahvista la anterior coalición israelita elojista de inquietos "apiru. campesinos y pastores trashumantes que estaban decididos a quebrar el poder del sistema de ciudades-estado. Los yahvistas de~ Egipto no llegaron a Canaán como nómadas pastorales que aspiraran a ser los últimos operadores del sistema de ciudades-estado, ni como nómadas pastorales que trataran de establecer hegemonía sobre la agricultura y el comercio de la región con el fin de llevarse las ganancias y continuar el monopolio real-aristocrática de producción económica en las ciudades-estado tributarias a ellos. 708
IX.46 709 El programa igualitario del primitivo Israel y el curso aeneral del crecimiento del poder israelita en las tierras altas"de Canaán son inteligibles a nivel socio-político solamente bajo la hipótesis que los grupos que se unieron entre los "apiru. los sosu, los campesinos y los pastores trashumantes, bajo el íiderazgo de los militarizados y bien articulados ex-esclavos escapados de Egipto, se movieron como una coalición rural contra las ciudades y formaron alianzas dondequiera que fuera posible en esas ciudades cuyas habitantes ayudaron en la derrota de los regímenes odiados. Además, aunque el campo queda virtualmente "invisible" en las narraciones de Josué, está notablemente presente en la primitiva poesía y en gran medida también en las historias del libro de Jueces. Es el "campesinado de Israel" de Yahveh que ha logrado interrumpir la red comercial entre las ciudades de Canaán dando un golpe mortal contra la coalición de reyes en el norte de Palestina (Jue. 5:7,11). 5ie Son las bendiciones de fertilidad agrícola que repetidamente son invocadas como el concepto característico de la buena vida en el primitivo Israel fcp. Gen. 49:11-12,14-15,20,22,25-26; Num. 24:6-7a; Deut. 32:13-14: 33:1316,24,28; Jue. 9:8-15; I Sam. 2:5; Sal. 68:9-10[10—11]; y Hab. 3:17). una vez que se comprende que los procesos de formación israelita en Canaán detrás de las historias de Josué y Jueces, a pesar de todas las diferencias en forma y perspectiva, representan una continuidad básica, la composición mayormente agrícola y rural de los pueblos descritos en las historias de Jueces, Rut y I Samuel se convierte en una prueba contundente de los campesinos cananeos como miembros constituyentes de la nueva fecomunidad israelita desde su principio (Jue. 3:26-27 [leyendo s "ir^ como "montañas arboladas"] ; 4:2,13,16 fh-roshet hag-govim = "montañas arboladas de las naciones", es decir, la alta Galilea]; 6:2-4,11,19,25; 7:1314,24; 8:2; 9:8-15; 11:26,34,37-40; 13:9,19; 15:1,5 [una descripción de los campos de trigo y olivares de los filisteos que también se aplica a ia agricultura israelita en la Sefela adyacente] : 17:1; 18:7-10; 19:18-21; Rut; I Samuel 1:1,24-25; 6:13-15, 18b; 7:1; 8:14-17; 9:11-13; 10:3-4; 11:5-7; 12:17-18; 13:20-21: 16:20; 17:17-18; 23:1; 25:2,11,18). En la tradición sociológica se encuentran muchas objeciones trilladas que los campesinos son demasiado individualistas y cohibidos como para ser agentes revolucionarios eficaces. Sus periódicas rebeliones frustradas contra la autoridad muchas vecesse describen como no coordinadas y efímeras y, por ende, abortivas y mal destinadas. Esta evaluación se deriva en parte de la primitiva suposición marxista que solamente el proletariado industrial puede ser agente eficaz de una revolución socialista y en parte de los estudios ideal-típicos de M. Weber, ilustrados de la historia. Weber llega a la conclusión que han sido principalmente los artesanos y comerciantes de las ciudades, en vez de los campesinos, que 51 eran portadores de nuevas fuerzas e ideas sociales y políticas. ^ Sin embargo, contrario a estas apreciaciones, es claro que varías revoluciones sociales y políticas del siglo XX han sido dirigidas o han tenido participación significativa de parte de campesinos. El estudio de las rebeliones cam-
IX.46 710 pesinas modernas realizado por Eric R. Wolf ha logrado aislar algunas de las condiciones especificas que pueden combinarse para volver los campesinos tradicionales en campesinos revolucionarios. La mayoria, si no todas, las condiciones citadas por Wolf que contribuyen a un campesinado revolucionario, integrado y eficaz, estaba presente, según parece, en los siglos XII y XI en Canaán.S 1 S Así, en la conclusión de nuestro análisis de las relaciones entre los israelitas y los cananeos en la formación ecléctica del primitivo Israel, volvemos a los términos tan abusados "Canaán" y "cananeoís)". Hemos visto que estos términos se utilizan en diversas maneras en el primitivo Israel para categorías socio-económicas tales como los comerciantes aristocráticos, para regiones extensas o reducidas del corredor al sur de Siria, para ios pueblos que habitaban esas regiones, y para las formas feudales de sociedad y gobierno dominantes en esas regiones. Nuestro examen detallado de esos usos no demuestra ninguna armonización final en las tradiciones bíblicas. Los referentes de "Canaán/cananeoís)" muchas veces son neutrales en cuanto a valores, de manera que no podemos generalizar, diciendo que el primitivo Israel consideraba su enemigo el "cananeo" como tal. Entendemos que ello fue así en parte porque, en el ambiente de Israel, "Canaán" no era un nombre estandarizado de lugar, y "cananeo" no era un gentilicio inequívoco que denotara a las personas de acuerdo con determinada identidad regional, política o socio-económica. Ahora podemos ver que esta "confusión" o "ambigüedad" sobre los referentes de "Canaán/cananeoís)" era, con mayor importancia, una consecuencia del hecho que el primitivo Israel en sus orígenes y por muchos decenios después simplemente no definió a su enemigo como una región ni como un pueblo entero. Haberlo hecho hubiera sido inconcebible, un simplismo craso, ya que Israel surgió de la misma tierra y de la misma gente a quien los términos "Canaán/cananeoís)" en varias maneras se aplicaban. Al concluir esta etapa del estudio, tenemos que dejar los resultados completamente claros. Expresado como un tipo ideal, el enemigo de Israel era un sistema socio-político que había de ser abolido: el estado jerárquico ¿mperjal-feud^q. Expresada en forma más concreta, los enemigos de Israel eran personas particulares en diversos grupos socio-económicos Y políticos, las cuales se aprovechaban del sistema jerárquico como gobernanta r> agents del sistema en varios niveles o en varios sectores de su operación. Cuando Israel utilizaba el rubro "Canaán/cananeoís)" para designar aquellos enemigos, se trataba de gkupos y funcionarios socio-económicos y políticos específicos dentro del sistema jerárquico: "reyes cananeos", "ejércitos cananeos", "comerciantes cananeos", "terratenientes y capataces cananeos", "oficiales de las ciudades-estado cananeas" y "dioses y cultos cananeos y sus funcionarios sacerdotales". "Cananeoís)" como epíteto para los enemigos de Israel no era el término para una región entera ni una población entera. Tampoco era un término para determinado grupo étnico que pudiera distinguirse del grupo étnico israelita, ni un término para un grupo de personas que hablara determinado idioma distinto del idioma de Israel (en forma más
711
IX.46
allá de quizá un dialecto regional o diferencias en vocabulario y estilo basadas en diferencias de clase). Aun cuando incluímos la religión cananea como objeto de desprecio y hostilidad1 israelita, debemos enfatizar que fue el complejo POlítÍCO-<-nimffl CfflB? W*\ »nt*1irfari «l m a ahorraban v se oponían. Es decir, no s» «ponían a los dioses y el culto como creencias y prácticas autónomas estuvieran, equivocadas, sino a los dioses y el culto como partes "ideológicas" y "funcionales" en un sistema de opresión Hocio-aconómica y política. En la próxima etapa de tete estudio voy a explorar algunas de las ramificaciones e implicaciones de este concepto del conflicto "religioso" entre los israelitas y los 'cananeos para una sociología adecuada de la primitiva religión israelita. Hasta ahora, la conclusión es obvia: cono expresión peyorativa referente a aquello al que el primitivo Israel se oponía con todo sn corazón y luchaba por derribar, "cananeo" se refiere a un sistema jerárquico soci-económico y político poblado de reyes» administradores, ejércitos, comerciantes, monopolistas, terratenientes feudales, deidades y sacerdotes — en fin, un sistema y un conjunto de papeles y funciones — justificado ideológicamente y vigorizado por ciertas creencias acerca de dioses y por actos cúlticos definitivamente dirigidos hacia la solidificación del sistema y la extensión del sistema hasta donde alcanzara la fuerza de sus ideas, su poder armado y su aparato administrativo. Notas 515. O. Eissfeldt, "Protektorat der Midianiter über ihre Nachbarn im letzten Viertel des 2. Jahrtausends v. Oír." JBL 87 (1967) 383-393, propuso que los nómadas madianitas, en el proceso de cambiar de un nomadismo de : asnos al nomadismo de camellos, ejercieron justamente este tipo de hegemonía o protectorado sobre Moab, Edom, y parte del Sinaí durante el período cuando Israel echaba raíces en Canaán. W.J. Dnmbrell, "The Midianites and Their Transjordanian Successors: Studies in the History, Social Structure and Political Influence of Related Transjordanian Groupings" (Th.D. dis.^ universidad de Harvard, 1970), supone que Madián fue una amplia li-ga parecida a Jta que plantea Eissfeldt, y traza tas agrupaciones subsiguientes de ligas que emergieron una tras otra en la misma región bajo los nombres de ismaelitas, kedaritas y nabateos. \ 516. Las voces P*razón (Jue. 5:7) y pirzono (Jue. 5:11) normalmente han sido traducidos como un sustantivo colectivo qtíe quería decir "población rural" o "campesinado", de la raíz P¡RZ qé[B tiene un sentido bien reconocido en el hebreo bíblico de "abierVto, sin murallas" ícp. especialmente I Sam. 6:18 donde kofer hap-berazi. "aldea sin murallas" está en paralelo con "ir aibtsar. "ciudad fortificada"). Muchos exégetas, por otra parte, han considerado que los campesinos no caben en el contexto militar del poema, y algunos han considerado que la referencia a tsidaoth nirzono b~visra'el. "los hechos salvíficos de su campesinado en Israel" contradecía la frase anterior tsidaoth Yahveh. Por lo tanto, en los últimos años ha habido una tendencia a interpretar p~razon
712 Notas IX.46 más bien como un sustantivo colectivo para "guerreros" para la cual se cree que perez en Hab. 3:14 presta apoyo (cp. W.F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan. p. 43, nota 101: P.C. Craigie, VT 22 [1972] 350: S.R. Driver, ALÜOS 4 [1962/63]: M.S. Seale, JEL 81 [1962] 343-345), o como un sustantivo abstracto por "campeones/liderazgo", el sujeto siendo o bien Israel solo en los vv. 7 y 11 o Israel en el v. 7 y Yahveh en el v. 11 (cp. C. Rabin, JJS 6 [1955] 127-128; W. Richter, Traditi,onsaeschichtÍiche Untersuchungen zun Richterbuch [BBB, 18], 1963, p. 95: A. Weiser, ZAW 7 [1959] 77). A mi juicio el sustantivo abstracto "campeonato/1 iderato" es sintácticamente torpe y conceptúaImente dudoso en este primitivo poema, mientras "guerreros" es una traducción filológicamente dudoso, io cual deja "campesinado" como la lectura preferida. 517. 6-7.
M. Weber, The Socioloav of Religión.
4e ed., 1956, caps.
518. E. Wolf, Peasant Wars of the Twentieth Centurv. 1966. En discusiones particulares y en conferencias para sus clases en la Gradúate Theological Union, Berkeley, California, EUA, Marvin Chaney ha aplicado los criterios de Wolf para revoluciones exitosas de campesinos al campesinado del primitivo Israel tal como está atestiguado en los libros de Josué, Jueces y atrás fuentes premonárquicas.
(
PARTE X LA RELIGIÓN DE LA NUEVA SOCIEDAD IGUALITARIA: MODELOS IDEALISTA, ESTRUCTURAL-FUNCIONAL, E HISTÓRICO CULTURAL-MATERIAL
47.
UN VISTAZO PRELIMINAR
Es mi propósito en esta Parte del estudio examinar el yahvismo como una dimensión o nivel de organización social e ideología en el primitivo Israel. Trataré de identificar y especificar las vinculaciones y correlaciones principales entre el sistema social israelita y el sub-sistema religioso. Estas interconexiones sistemáticas entre la religión y la sociedad serán expresadas inicialmente en un modelo de interdependencia estructural-funcional. Sin embargo, voy a sostener que un modelo multi-direccional sincrónico y estructural-funcional debe ser suplementado por — o, mejor dicho, extendido hacia — un modelo histórico y comparativo para tratar adecuadamente con la emergencia del sistema social israelita y con el fin de dar cuenta de la peculiaridad de su religión. Se prestará atención especial a los imperativos de la investigación con respecto a los datos culturales que hacen falta para desarrollar un concepto informado y matizado de la base del primitivo yahvismo en la lucha social. Al explicar estos modelos de la relación entre la religión y la sociedad, será necesario dialogar con interpretaciones en dos frentes. Por un lado, voy a dirigirme al idealismo filosófico y religioso a través del cual la mayoría de ios especialistas ve el tema del primitivo Israel. He escogido a John Bright, George Mendenhall y Georg Fohrer, tres historiadores del primitivo Israel que han hecho mucho para delimitar las dimensiones sociales del Israel premonárquico, y que representan a fin de cuentas tres formas bastante típicas de lo que llamaré "no teoría" o bien "anti-teoría" en lo que se refiere a la síntesis e interpetación de los resultados. Por el otro lado, voy a dirigirme a las perspectivas, en parte convergentes y en parte contradictorias, dé aquellas sociologías de religión que han tratado de desarrollar teorías sistemáticas acerca de la religión y la sociedad. Ello nos lleva a Emiie Durkheim, Max Weber y Carlos Marx, en ese orden, no solamente como .analistas importantes del nexo entre la religión y la sociedad, sino como iniciadores de corrientes continuas de tradición sociológica que hasta la fecha no han sido aplicadas con frecuencia ni en forma metódica al estudio de la religión del antiguo ísrael.
715
48.
EL IDEALISMO RELIGIOSO: EL YAHVISMO COMO "FE" AUTÓNOMA Y AUTO-GENERADORA
48.1 La religión israelita separada de la sociedad israelita En la segunda edición de su libro A Historv of Israel (Una historia de Israel), John Bright hizo mucho para incorporar los planteamientos de Mendenhall con respecto a una "rebelión campesina" o un "retiro" como modelo para la conquista hebrea.^13 Son, por lo tanto, de bastante interés sus conclusiones para la interpretación de la religión de Israel basadas en su comprensión de la conquista como la sublevación de unos cananeos contra otros. Resulta que no llega a ninguna conclusión material, sino que continúa sosteniendo un concepto no revisado del yahvismo como "fe" en agudo contraste con la historia de Israel como una sucesión de eventos que tendrian poca importancia de no ser por la interpretación religiosa de los mismos. En esa postura Bright no es excepcional, ya que su comprensión idealista de la religión puede duplicarse en muchas, hasta centenares de obras históricas y teológicas acerca del Antiguo Testamento. Señalo a Bright en particular para fines de ilustración, en parte porque sus afirmaciones sucintas son típicas de muchos biblistas y en parte porque ha llegado a percibir los orígenes de Israel en una revolución social y, por lo tanto, se espera de él una interpretación algo distinta de una religión nacida en tales circunstancias de trastorno social. El concepto de la religión del primitivo Israel que sostiene Bright está resumida de la siguiente manera: ...hemos visto cómo Israel tomó posesión de su tierra y comenzó allí su vida como pueblo. Esto, en sí mismo, no fue un suceso excepcional y la historia apenas se habría fijado en él, si estos nuevos llegados no hubieran traído consigo una fe completamente sin paralelo en el mundo antiguo. No se puede hacer ninguna historia de Israel sin alguna reflexión sobre esta fe, ya que fue lo único que hizo que Israel sobresaliera en su medio ambiente y le convirtió en el fenómeno distintivo y creador que él fue. 520 Se puede notar en este argumento cuatro elementos: 1. La forma en que Israel tomó la tierra y comenzó su vida no era de ninguna manera diferente de la experiencia de otros pueblos del Próximo Oriente. 716
X.48.1
717
2. La religión de Israel, en contraste, estaba totalmente sin paralelo en el mundo antiguo. 3. La historia difícilmente se habría fijado en Israel de no ser por su religión, una proposición que puede significar por la nienos dos cosas: a.
Los contemporáneos de Israel y los propios israelitas no habrían considerado Israel «xcepcionai de no ser por su religión.
b.
Los pueblos posteriores no de no ser por su religión.
habrían recordado
a Israel
4. La religión de Israel fue el único aspecto de su vida que hizo que sobresaliera en su medio ambiente y que lo hizo único y creador. En cierto sentido, éste es un resumen de los primeros tres puntos, pero también puede considerarse una generalización que no solo elimina el modo de asentamiento o conquista como distintivo de Israel, sin que también elimina todos los demás posibles rasgos o características "no religiosas", a solas o en combinación, como factores que demaracaran a Israel en su medio as— • biente. Voy a responder a cada una de estas apreciaciones a la luz del concepto socio-revolucionario del origen de Israel que Bright ha aceptado de Mendenhalí, como también a la luz de las elaboraciones del concepto desarrolladas en este estudio: LOS ORÍGENES SOCIO-POLITICOS "ORDINARIOS" DE ISRAEL. La manera en que Israel tomó la tierra y comenzó su vida no era única, dice Bright. Proveniente de uno que acababa de articular la conquista como una revolución social contra el sistema feudal de las ciudades-estado, éste es un extraño non seauitur. ¿Qué otro ejemplo tenemos en el antiguo Próximo Oriente de clases bajas que derrocaran a sus señores y, antes de convertirse en una monarquía, vivieron por doscientos años en un sistema social igualitario a través de una extensa región de tierras antes feudal izadas? No conozco ninguno. Otras "sociedades nuevas" en el antiguo Próximo Oriente se encargaron de los aparatos estatales existentes y los controlaron por medio de un cambio de personal a menudo con modificaciones en forma: o bien las "sociedades nuevas" que surgieron en períodos de declive o agotamiento político desarrollaron sus propios aparatos estatales en todo aspecto esencial tan centralizados y jerárquicos como los de sus predecesores. Por cierto, en otras partes del antiguo Próximo Oriente conocemos innovaciones religiosas (tales como el atonismo en Egipto)"521 y reformas sociales (introducidas, sin duda, a razón de presiones de abajo por reyes como Urukagina de Lagas en la antigua Mesopotamia),^~* y también liberación periódica de deudas por decreto real (en la antigua Mesopotamia),023 pero ninguno de estos puede comprenderse como un movimiento directo de parte de las clases bajas que deshicieran la estructura estatal y la estratificación social existentes con el fin de crear una comunidad soberana en una estructura alternativa comprensiva.
X.4«.1 718 El modo igualitario de vida socio-politica en Israel, el cual envolvía toda una población de pueblos anteriormente oprimidos, era único tanto en su especificidad como en su eficacia espaciotemporal. Por cierto, dos siglos no es un período largo en términos de los milenios de la historia del antiguo Próximo Oriente, pero el asunto pertinente, a mi parecer, es que no conocemos ninguna otra estructura igualitaria que tuviera existencia autónoma en tiempos históricos en esa región. Obviamente, la raíz de la revolución social israelita estaba en la inquietud social que se extendía a través de todo el antiguo Próximo Oriente y que se manifestaba apenas indirectamente en la literatura y los documentos oficiales que reflejan el punto de vista de los gobernantes en vez del punto de vista de los gobernados. En efecto, la concentración y agudización en el primitivo Israel de formas de conflicto social difusas en otras partes del Próximo Oriente es lo que proporciona las pruebas necesarias para formular un modelo histórico-dialéctico, causal y comparativo, de la religión de Israel. Esta "concentración" y "agudización" del conflicto social en el primitivo Israel es evidente en el hecho que solo allí, hasta donde sabemos, una vida tribal igualitaria pudo arrancar ei control de manos imperial-feudales y lograr un orden social alternativo, sostenido y vocal. En el caso de Israel, y solo éste en el Próximo Oriente, la lucha de los anti-morfemas del la ciudad estatal y el campo igualitario resultó en una victoria provisional pero clara y decisiva para el campo sobre la ciudad.
Es mi conclusión, por lo tanto, que el primer elemento de la evaluación del primitivo Israel que hizo Bright está equivocado porque no da crédito a la novedad de la evolución social igualitaria que él mismo anteriormente describió como historiador. LA RELIGIÓN "EXTRAORDINARIA" DE ISRAEL. Por otra parte, la religión de Israel estaba completamente sin paralelo en el mundo antiguo. Bright aisla la "fe" de Israel del proceso y contexto de la formación de Israel como sociedad. La "fe" estaba sin paralelo mientras el proceso de formación nacional no era en ningúnsentido único. Esto implica que la religión de Israel era separable de sus acciones como pueblo que se unió y forjó un territorio y un estilo de vida propio. Esta separación no es solamente cuestionable: es absolutamente contradictoria a la unión íntima entre la religión y el orden social en el primitivo Israel. La revolución social israelita y el yahvismo israelita forman un todo indivisible del cual ningún elemento no social, no revolucionario, o apenas "religioso" puede aislarse siquiera para fines de conveniencia de análisis. Desde luego, se puede enfocar las dimensiones explícitamente religiosas de ideología y culto en el primtivo Israel, pero al hacerlo no hay forma de evitar el hecho que se está analizando la ideología y el culto de una revolución 3ocial. En resumen, estoy de acuerdo con Bright en que la religión de Israel era una innovación en el mundo antiguo en formas significativas. Lo que fue nuevo en esa religión, sin embargo, fue precisamente su carácter y función como la religión de una revolución social igualitaria. Bright ofrece una distinción insoste-
A.<éü. 1
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nible: la revolución social del primitivo Israel no fue única, pero la religión de esa revolución estaba sin paralelo. Creo que las pruebas apoyan una interpretación totalmente diferente: la revolución social del primitivo Israel fue una innovación distintiva en el mundo antiguo y, como la ideología y el culto de esa revolución social, la religión de Israel también fue una innovación distintiva. Pero los términos "sin paralelo" y "único" llevan a conclusiones sumamente erróneas, ya que literalmente pretenden que los rasgos distintivos de la cultura israelita no tienen ninguna continuidad ni comparabilidad con rasgos culturales de los pueblos circundantes — sugiero que hablemos más modestamente de sus innovaciones distintivas. Sean cuales sean nuestros términos precisos, creo que debemos enfatizar la novedad emergente de detalles culturales o configuraciones en Israel sin, de ningún modo, negar continuidad o comparabilidad en detalles socio-religiosos entre Israel y otros pueblos. De hecho, si no se supone un campo cultural unitario en el cual Israel puede ser ubicado, no es posible ninguna ciencia de la sociedad o religión de los primitivos israelitas. Para afirmaciones legítimas acerca del sistema socio-religioso del primitivo Israel, inclusive la identificación controlada de lo que es distintivo o innovador en Israel, se necesita una colección más amplia de datos culturales cuyas configuraciones establecidas puedan ser comparadas en forma sistemática con las de la cultura israelita para ver dónde convergen y dónde divergen. En realidad, precisamente porque la mayoría de los estudiantes del primitivo Israel pasan por alto la continuidad y comparabilidad de los datos culturales proporcionados por metodologías sociológicas y antropológicas, al fin no han sido capaces de identificar en forma convincente lo que es distintivo en Israel ni de proponer afirmaciones causales legítimas acercade la emergencia y crecimiento de las configuraciones innovadoras de Israel. FALTA DE INTERÉS HISTÓRICO EN ISRAEL. La historia casi no se habría fijado en Israel de no ser por su religión. Voy a examinar esta apreciación en los dos posibles sentidos que puede conllevar: Primero, los contemporáneos de Israel y los propios israelitas no habrían considerado Israel diferente excepto en lo que se refiere a su religión. Esto implica que la única distinción que los primitivos israelitas reconocían en sí mismos era que creían en Yahveh y practicaban su culto, y que la única diferencia que sus contemporáneos reconocían era que los israelitas tenían una perspectiva y práctica religiosa diferente de la de ellos. Todo io que hemos descubierto acerca del origen de Israel en su formación socio-política en Canaán milita en contra de esta interpretación. Los primitivos israelitas se reconocían a sí mismos como una formación social distintiva, unidos en una coalición tribal igualitaria de la cual el imperialismo y el feudalismo habían de ser excluidos categóricamente. Experimentaron su propia distinción
720 como actores sociales que habían expulsado a las autoridades aleñas y luchaban para impedir el desarrollo de una autoridad centralizada dentro de su propia comunidad. Experimentaron esta distinción en la forma de creencia en una deidad que les aseguraba el éxito en esta empresa social. Expresaban esa diferencia en prácticas cúlticas que tenían continuidad con todas las dimensiones de su acción social revolucionaria. Ellos "se fijaban" en sí mismos como actores sociales eficaces apoyados y asegurados por su Dios. De igual manera los contemporáneos de Israel reconocían lo distintivo del primitivo Israel como una comunidad que les desafiaba a que abandonaran el sistema imperio-feudal de dominación. El primitivo Israel no les invitó a una comparación de los méritos de este o aquel conjunto de creencias o prácticas cúlticas. Israel tomó acción directa para derribar el sistema de dominación con el poder de un movimiento masivo. El yahvismo era una parte integral de esa acción masiva. Los gobernantes y el personal del sistema ajeno podían resistir y ser muertos o expulsados, o podían desertar al sistema igualitario da Israel, o bien podían huir a otras regiones. Las clases bajas dominadas por el antiguo sistema podían luchar a favor de sus anteriores gobernantes, unirse a la sublevación de Israel, o bien huir a otras regiones. Pero la dinámica básica era la de una polarización social y una fuerza armada revolucionaria. Hemos visto que esta polarización quedó limitada a veces por alianzas o acomodaciones que reconocían ciudades neutrales, pero la esencia de la neutralidad con respecto a Israel era que las partes tenían que renunciar todcr esfuerzo por imponer dominio sobre Israel ni podían ayudar a otras ciudades-estado contra Israel. Si se hubiera preguntado a los contemporáneos de Israel en qué se fijaban con respecto a Israel, ciertamente no habrían contestado en la siguiente manera: "Nos fijamos en que Israel tiene una creencia en Dios muy poco común y un extraño conjunto de prácticas cúlticas. Algunos de nosotros estamos convencidos de esas creencias y las hemos adoptado. Otros de nosotros simplemente no las podemos aceptar como verdad, o por lo menos como verdad para nosotros. Los demás estamos considerando el asunto, pero no nos hemos decidido todavía. Con la excepción de su extraña religión, los israelitas son como nosotros en todos los sentidos. Cuando nosotros nos convertimos en israelitas apenas nos cambiamos de religión; en todo otro aspecto seguimos siendo iguales." Es difícil formular tal respuesta sin hacerla una caricatura. Sabemos muy bien en qué "se fijaron" esos contemporáneos con respecto a Israel, a saber, una agitación mayor en el orden socio-político de ciudades-estado en Canaán. Una versión socialmente conciente de aquello en que sus contemporáneos "se fijaban" con respecto a Israel sería más bien así: "Nos fijamos en que Israel es una comunidad total que nos confronta y nos reta a unirnos a su forma de vivir. Para hacer esto tenemos que renunciar voluntaria o involuntariamente las viejas formas de dominio socio-político, inclusive las viejas ideologías religiosas. Is-
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721 rael nos llama a una nueva forma de relaciones sociales que destruye los privilegios de clase. Para los que gozamos de los privilegios de clase, nos esperan sólo pérdidas cuando Israel sea más fuerte. Para los que hemos sido explotados por las clases privilegiadas, existe la insegura promesa de una vida mejor en la alternativa israelita. Otros, ni muy arriba ni muy abajo en el orden social, gozamos de ventajas y frustraciones como agentes del gobierno de clase y estamos divididos en nuestra respuesta a Israel. Todos nosotros en el viejo orden social feudal respondemos a Israel y su religión en términos de lo que percibimos como una amenaza o una promesa para toda nuestra existencia en la sociedad." En segundo lugar, los pueblos posteriores no habrían recordado a Israei de no ser por su religión. Esta es una proposición más difícil de evaluar, ya que en cierto sentido nos lleva a adivinar según modelos alternativos de cómo la historia se habría desenvuelto si ciertas variables hubieran sido diferentes. Si Bright quiere señalar que ahora recordamos la revolución social del primitivo Israel principalmente porque está encerrada en la ideología y tradiciones religiosas de una comunidad continua que perduró más allá de la revolución social inicial, obviamente tiene razón. Una posible implicación de esta proposición es que tal vez en alguna parte del antiguo Próximo Oriente hubo otra revolución social igualitaria que tuvo éxito por algún tiempo, pero,por cuanto pronto fracasó y ninguna comunidad religiosa ni sociopolítica conservó información acerca de ella, la historia no la retiene en su memoria. En todo caso, puede haber razones especiales para que ciertos aspectos de un sistema social sean señalados como importantes en retrospecto. No podemos dar por sentado que la religión de Israel tenía en un principio el mismo significado relativo al sistema social total que llegó a tener en el Israel posterior o en el judaismo y el cristianismo. Es apenas un dato que los israelitas, judíos o cristianos hayan "recordado" solamente la religión del primitivo Israel como importante, y no es el dato decisivo para llegar a una comprensión del lugar del yahvismo en el primitivo Israel. En realidad, lo que las generaciones posteriores recuerdan acerca de una sociedad primitiva es muchas veces engañador en cuanto testimonio para una reconstrucción fiel de esa sociedad. En el caso a la mano, es evidente que la posición original del yahvismo como ideología y culto de una revolución social ha tendido a ser eclipsada y a veces deliberadamente suprimida a razón de las diferencias en la situación social en que las comunidades continuas de sinagogas e iglesias han entregada a sucesivas generaciones la ideología y las tradiciones del Antiguo Testamento. Una vez que la experiencia socio-revolucionaria inicial de Israel quedó sumergida en su propia monarquía, se inició un desenvolvimiento en el cual la ideología y las tradiciones se comprendían cada vez más como un cuerpo auto-contenido de creencias y prácticas independiente de cualquier tipo de orden social. Este proceso de desprender la religión de su base social ya estaba bien encaminado en el Israel monárquico y se aceleró grandemente en el judaismo posterior y en el cristianismo.
722 X.48.1 Por otra parte, es cierto que la memoria de la religión israelita como la religión de un pueblo oprimido que hizo una revolución social ha logrado sobrevivir en la sinagoga y en la iglesia, surgiendo a nueva vida de vez en cuando siempre que aparecían nuevas condiciones sociales revolucionarias. Y también es cierto que mientras un estudio científico de los orígenes de Israel penetra cada vez más hacia las circunstancias y la dinámica del surgimiento del yahvismo, el carácter socio-revolucionario integral del yahvismo sale cada vez más a la luz y así desafía nuevamente a las sinagogas y las iglesias con las implicaciones y consecuencias perturbadoras de pretender mantener continuidad con una religión nacida de estas raíces. Por lo tanto, como descripción de lo que recuerda la historia posterior acerca del primitivo Israel, principalmente a través de grupos judíos y cristianos, la afirmación de Bright tiene mucha razón. Lo que pasa por alto es una memoria clandestina de esa religión como una ideología soci-revolucionaria, una memoria periódicamente notada en segmentos dentro de las religiones más altas y entre rebeldes y revolucionarios seculares criados en las tradiciones judías y cristianas. Lo que la afirmación también pasa por alto es que la memoria histórica queda cada vez más informada por el escrutinio científico de los orígenes israelitas, de modo que la plena tangibilidad socio-económica y^ política de lo que se recuerda en la religión de Israel llega cada vez más a la conciencia. La conclusión es, entonces, que Bright está muy equivocado al decir que el interés histórico de Israel estriba solamente en su religión, y tiene solamente una parte de la razón, y ésta en forma engañosa, al decir que la posterior memoria histórica de Israel se relaciona solamente con la religión distintiva de Israel. ISRAEL CREADOR SOLAMENTE EN LO RELIGIOSO. La religión de Israel fue el único aspecto de su vida que lo apartó de su medio ambiente y lo hizo único y creador. Si la intención de Bright es la de generalizar más allá de la revolución social, "de ninguna manera única", con el fin de negar toda otra peculiaridad no religiosa en Israel, entonces debemos cuestionar esta afirmación enfáticamente. Ciertas áreas de la cultura material, tales como los avances tecnológicos en herramientas de hierro y el yeso de cal apagado para cisternas como también el arte de la terraza de rocas, tienen que ser examinadas en relación con la singularidad y la facultad creadora de Israel.S2** Lo mismo es cierto con respecto a la invención del alfabeto, la cual tomó lugar en el campo general de la cultura cananea durante los siglos antes del surgimiento de Israel. La relación entre el alfabeto y las formas de la literatura israelita necesita exploración. En la producción literaria, Israel fue muy creador al pulir y perfeccionar, si no en efecto "inventar" las múltiples formas y estilos de expresión que fueron utilizados para las necesidades comunales igualitarias. Las viejas escrituras jeroglíficas y silábicas con su carga compleja sobre la memoria estaban bien acopladas con ei monopolio imperial-feudal, mientras la escritura alfabética con-
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tribuyó a una democratización del lenguaje y así a la celebración de un pueblo y su deidad en un nuevo sistema social.!S2S Un modelo causal y comparativo del sistema social del primitivo Israel tendrá que tomar en cuenta tales novedades culturales, especialmente en su coyuntura y combinación en el primitivo Israel. Realmente no es adecuado decir que Israel fue único y creador solamente con respecto a su religión, ya que en efecto su literatura muestra innovación y, además, ciertas configuraciones culturales en esa región geográfica, inclusive avances tecnológicos, posiblemente fueron precondiciones o contribuciones a los elementos religiosos insignes de la vida israelita. Tendremos que volver a esta problemática mas a fondo (X.51). Por ahora, sólo quiero enfatizar lo inútil que es hacer negaciones generalizadas de la "peculiaridad" de Israel fuera de su religión, porque así sólo se complica el error de desprender su religión de la revolución social que fue el primitivo Israel. Nos hace ver con solipsismo apenas aquellos aspectos de Israel que tradicionalmente se definen como únicos y nos desvincula de la base cultural total sobre la cual aun la religión más novedosa se erige. El resultado es la distribución de la cultura israelita en dos categorías: cultura religiosa, orientada estrecha y explícitamente en torno al yahvismo, y el resto de la cultura, en la cual Israel se parece a todos los demás pueblos. Esto quita incentivos y reprime métodos de ver la cultura israelita en términos de sus muchos niveles o planos de interacción causal dinámica. Cuando obscurecemos la naturaleza unitaria de la cultura del primitivo Israel como la cultura de la clase baja liberada y nuevamente organizada en un sistema social igualitario, nada más aumentamos el viejo cuadro eclesiástico y dogmático de un Dios activo y poderoso y un pueblo pasivo y dependiente, dividiendo así la unidad sinérgica entre pueblo y deidad, suprimiendo de la conciencia la vitalidad y energía de un pueblo en revolución permanente en importantes aspectos "no religiosos" de su existencia, como también en los sectores más estrictamente "religiosos". , : •;,n-"1-.-.-
4S.2 La sociedad israelita derivada de la religión israelita George Mendenhall fue el primero en proponer el modelo de la rebelión para el asentamiento israelita, y su libro reciente The Teiyth Generation (La décima generación) ha hecho avanzar nuestra comprensión acerca del primitivo Israel como un movimiento transir ibal y anti-estatal. Pero ha sido mucho menos persuasivo en sus teorías acerca de la sociología de la religión del primitivo Israel."* En realidad, en vez de una teoría sociológica para explicar el yahvismo, cuenta principalmente con los viejos remanentes acríticos del idealismo filosófico y religioso. Puesto que Mendenhall ha prestado tanta ayuda identificando elementos de la dinámica socio-política de Israel frente al imperio y la ciudad-estado, se espera que enfoque los aspectos religiosos de la modalidad trans-tribal del uso del poder, elaborada en Israel, como una cuestión teórica de primera magnitud, exigiendo una teo-
X.48.2 724 ría de la sociologia de la religión de Israel tan innovadora y tan heurísticamente prometedora como su hipótesis de los orígenes revolucionarios de Israel. En vez de ello, Mendenhall curiosamente quiere negar que el yahvismo tuviera algo que ver con el poder político, excepto en una forma negativa y exclusivista: el yahvismo encarnaba el rechazo del poder político. En medio de la inexactitud de su invocación del "rechazo de poder" yahvista, una cosa queda completamente clara: por medio de este corto circuito idealista, Mendenhall evita luchar coa: una sociología de la religión israelita igual en rigor a sus observaciones de la formación socio-revolucionaria de Israel. Al analizar la "no teoría" de Mendenhall acerca de la relación entre el yahvismo y la sociedad israelita más amplia, encuentro el siguiente raciocinio básico: RECHAZO DE PODER.. El anti-estatalismo del primitiva Israel es equivalente al rechazo del poder, ya que el Dios de Israel era considerado por el pueblo como la fuente de todo poder en vez de las pretensiones del estado jerárquico. Según Mendenhall, esta proposición aparta la religión israelita no solamente del ambiente de La política centralizada sino de la esfera de la política, el ejercicio de poder, en cualquier forma. NORMAS ETICAS 110 POLÍTICAS. En vez de la política, el anti-estatalismo de Israel es equivalente a la aceptación comunal voluntaria (por medio de la alianza) de "normas éticas" basadas en la revelación y la autoridad del Sios de Israel. El orden social de alianza proporcionó a Israel una base rao política-gara el arden comunal necesario. RELIGIÓN ISRAELITA NO PROYECTORA. El resultado de esta combinación de ecuaciones y contrastes es un cuadro de las religiones del fróximo Oriente como proyecciones de los intereses de poder de los estados del Próximo Oriente.. Sin embargo, no se le acurre a Mendenhall considerar la hipótesis correlacionada: que la religión de Israel fue una proyección de los intereses de poder de la sociedad tribal igualitaria. Si bien comprende claramente que la religión estatal fue una proyección que servía a sí misma, Mendenhall en forma inconsistente y sin justificación razonada supone que la religión trans-tribal israelita fue una realidad más allá de toda proyección, que era en si misma la base de proyecciones al revés y de inserciones en la historia socio-religiosa. En otras palabras, el yahvismo entra en la historia desde el reino trascendente de la Idea (el Dios revelador) y empieza a trabajar desplegándose sin nada más que una deuda nominal a su medio ambiente. Por lo tanto, Mendenhall ve a Israel como una sociedad en la cual la religión y la ética están separadas de y. en formas decisivas, por encima de la política y la lucha por el poder. Es este desprendimiento, la religión y la ética separadas de la política, y es esta prioridad lógica y de procedimiento, la reíi-
725 X.48.2 gión y la ética colocadas por encima de la política, que distinguen Israel de su medio ambiente. En vez de una nueva forma de política, Israel abolió la política. El paradigma parece ser el siguiente: si bien en ei mundo del Próximo Oriente la política centralizada determinaba el orden social y la religión, «o. Israel la religión determinaba un orden social ético que no solamente excluía la política centralizada — es decir, el estado — sino que hacía todo uso de poder humano opcional o sin pertinencia al orden social. Debe ser evidente que esta aguda separación teórica de esferas no concuerda con la correlación íntima entre la sociedad tribal israelita y la religión israelita, la cual Mendenhall mismo empíricamente identificó como historiador y como observador de fenómenos sociales. En especial, es contrario a los datos antropológicos y sociológicos y las categorías que Mendenhall ha aprovechado en su análisis del primitivo Israel. Por lo tanto, podemos cuestionar y refutar las suposiciones de Mendenhall de la siguiente manera: REDISTRIBUCIÓN DE PODER. El anti-estatalismo en la forma organizacional tribal nunca es un rechazo de poder, sino el rechazo (o el no logro) de formas particulares de poder político organizadas y ejercidas jerárquicamente. En vez del poder centralizado en el estado, la comunidad tribal o inter-tribal (trans-tribal en el vocabulario de Mendenhail) distribuye poder según un esquema más igualitario. La institucionalización de una igualdad socioeconómica general dentro de la tribu quiere decir que muchos aspectos e incidentes del orden interno se tratan por medio-—de--la persuasión social, la transigencia, y el consenso en vez de laX fuerza como el recurso más general del estado. La tribu, por lo tanto, luce más "pacífica" o "no coerciva" que el e s t a d o — y en importantes aspectos lo es — pero la tribu, así como el estado, retiene un monopolio sobre el uso de la fuerza y no vacila en emplear la fuerza física en puntos decisivos contra sus propios miembros y contra extraños que le amenazan. Específicamente en el caso de Israel, su necesidad fundamental fue reunir poder descentralizado adecuado para que la comunidad entrara en existencia, en primer lugar, y luego «obreviviera en medio de los estados centralizados hostiles. Podemos hablar de una distribución diferente del poder, y un uso más difuso y limitado del poder en el antiguo Israel, pero no podemos hablar de un rechazo del poder. Israel utilizó la pena de muerte. Israel luchó ferozmente contra sus enemigos. Está presente la política siempre cuando una sociedad establece y defiende su soberanía, sea lo que sea el simbolismo que esa soberanía aprovecha para expresarse. Esto es cierto en las comunidades tribales e intertribales y fue cierto en el caso del primitivo Israel. NORMAS ETICAS SON POLÍTICAS. Las sociedades organizadas en forma tribal característicamente tienen conceptos y normas éticas que reciben apoyo y sanción a través de la tradición religiosa sin ser por ello "apolíticas" ni "anti-políticas". Antes bien, estos conceptos y normas éticas expresan ciertos modelos "anti-
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X.48.2 jerárquicos" de comportamiento político que manifiestan cómo ei buen líder ha de ejercer el poder que la comunidad le otorga aun cuando se limita el otorgamiento a propósitos y medios específicos. En el caso de Israel, las normas éticas del yahvismo", lejos de ser generalidades ahistóricas y apolíticas, hablan directamente y en forma intransigente a la problemática de la organización interna de la comunidad con el fin de canalizar poder no abusivo hacia los fines necesarios para la viabilidad comunitaria. EL YAHVISMO UNA PROYECCIÓN COMO CUALQUIER RELIGIÓN DEL PRÓXIMO CRÍENTE. Si la religión que acompaña, justifica y vigoriza el estatalismo es una proyección de los intereses de poder, existe toda razón por creer que la religión que acompaña, justifica y vigoriza el tribalismo o el intertribalismo es también una proyección de sus intereses de poder. En vez de una fórmula cruda de proyección para la religión que apoya el estatalismo y una negación de proyección para la religión que apoya el tribalismo, es más razonable buscar fórmulas de proyección bien matizadas para ambas formas de religión. Por cierto, los dos conjuntos de intereses de poder representados en el estatalismo y el tribalismo distan mucho el uno del otro, difiriendo estructuralmente y muchas veces hallándose en conflicto abierto en diversos contextos históricos. Sin embargo, aceptar que la religión del estado sirve los intereses dej^ estado, pero negar que la de la tribu o de la confederación íntéftrl-^ bai sirva los intereses de la comunidad tribal o intertribal es" abandonar el método sociológico en una coyuntura decisiva. ¿Qué razón puede haber para este retiro del método científico a un vacío asocial y ahistórico, a menos que sea la supervivencia no cuestionada del idealismo filosófico que comprende la religión y la ética, especialmente aquella para la que el observador siente afinidad, como de alguna manera sui aeneris y auto-generadora? Donde la infinita regresión idealista reemplaza el método científico, no podemos tener una sociología de religión, no importan la astucia de las observaciones acerca de relaciones particulares entre la sociedad y la religión. LA RELIGIÓN ISRAELITA VALIDA EL PODER. Finalmente, si es que existe después de todo algo empíricamente distintivot acerca de la religión yahvista que la distingue a ella sola entre todas las religiones intertribales/trans-tribales del reino de la política práctica, Mendenhall no ha dejado claro qué será. En realidad, sus ejemplos de la aplicación del "gobierno de Dios" israelita a algunas de las instituciones 2sociales (como la limitación y control de la venganza privada)* "7 muestran lo íntimamente que el yahvismo estaba vinculado con el establecimiento de normas y procedimientos para el uso del poder. Estoy dispuesto a aceptar con Mendenhall que se hallan muchos rasgos distintivos en la religión israelita, pero ninguna de ellos justifica la conclusión que el yahvismo estuviera separao de los intereses de poder, o antepuesto a ellos, en las luchas sociales del pueblo israelita. Ni una de estas innovaciones religiosas israelitas se hace más segura en la historia o recibe más dilucidación apelando a intervenciones idealistas en el proceso socio-histórico.
727 X.46.2 He estado citando la dejación de Mendenhaii con respecto a una sociologia de la religión de Israel, precisamente porque le debo tanto en cuanto a su trabajo empírico como historiador y a su análisis de los modelos sociológicos de la comunidad israelita. El que haya dejado de emprender las etapas finales de la teorización socio-funcional y causal comparativa acerca del primitivo Israel como una, totalidad socio-religiosa demuestra en forma dramática que una teoría esclarecedora no es necesariamente el resultado de una concienzuda descripción de las bases sociales del surgimiento revolucionario de Israel en el antiguo Próximo Oriente. Mientras Bright se limita a una religión israelita distintiva, restringiendo las observaciones sociológicas de Mendenhaii al modele de la formación israelita basado en una rebelión, Mendenhaii mismo adelanta nuestro entendimiento hacia otra etapa insistiendo en una sociedad israelita distintiva, aun cuando esa sociedad distintiva permanece suspendida en el aire. Desgraciadamente, la extrapolación arbitraria de un movimiento social israelita distintivo a partir de una religión israelita distintiva , la cual Mendenhaii realiza por medio de "normas eticas" no emplea ningún método sociológico y no ofrece ninguna teoría para unir los diversos procesos sociales y movimientos históricos ni para articular el plano o la dimensión religiosa (cúltico-ideológica). Para Mendenhaii, la relativización y descentralización del poder en la comunidad israelita, la cual él mismo logró comprender y dilucidar con más fuerza que ningún otro historiadorde 1 primitivo Israel, resulta ser un epifenómeno espontáneo de religión y ética que rechaza el poder y que no se presta a más teorización. En este punto Mendenhaii no logra avanzar más allá de generaciones de historiadores bíblicos; en realidad, representa un paso atrás en comparación con la síntesis integral, cuasisociológica de Martín Noth» A pesar de todas las pruebas que Mendenhaii descularió en contra, para él la religión de Yahveh no es una realidad intrínsecamente social, sino más bien una Idea supra-histórica que de vez en cuando toma formas sociales y tiene efectos sociales. A fin de cuentas, para Mendenhaii como para Bright, al yahvismo es un primer motor inmóvil de personas y eventos y ni las deidades ni los primeros principios filosóficos considerados como causas sin causa, a diferencia de las ideas de los seres humanos, tienen lugar en la dialéctica histórica de ia evolución social. Mientras permanecemos dentro del marco del idealismo, no es posible una sociología de religión por la sencilla razón que ninguna afirmación legítima puede hacerse acerca de los fenómenos sociales, inclusive la religión, si no se puede correlacionar y examinar sus causas.
43.3 Influencias sociales sobre aspecítos "no esencietles" de la religión israelita Afirmando que se ha discutido con frecuencia la problemática de la influencia de la religión sobre la estructura social de Israel (v.g,, ley, monarquía, reforma deuteronomista) mientras "el proceso anverso — la influencia de la situación social o las fuer-
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zas sociales sobre la religión — ha sido poco observadas hasta la fecha," Georg Fohrer se dedica a mostrar las consecuencias religiosas de tres formaciones sociales en el antiguo Israel. ","~n Primero, sostiene que la primitiva sociedad nómada tuvo efectos religiosos en la concepción de la deidad relacionada con el grupo en ves de un lugar, en las promesas de posesión de la tierra y mucha descendencia, en la pascua, en los objetos cúlticos de.,1a tienda y el arca, y en la prohibición de matrimonio» dentro'deí clan. Segundo, sostiene que el cambio en Israel del pastoreo a la agricultura y el urbanismo tuvo efectos religiosos en la expansión del dominio de Yahveh como un Dios de lluvia y fertilidad, en la elaboración del modelo de la sabiduría para el comportamiento de las clases altas, educada» y privilegiadas, y en la mezcla del pueblo cananeo con el pueblo yahvista co.io también la mezcla de sus religiones. Tercero, el cambio de un& economía de trueque a una economía de dinero y la concentración da la tierra en pocas manos, acompañados de la privación legal y Ja disposesión económica de la mayoría de los israelitas, tuvo electos religiosos en la elaboración de un alto ideal de monarquía como garante de la justicia social y en la aguda condenación prótética de una sociedad de corrupción e injusticia. Después de todo lo que he dicho acerca de la falta de bases para el espejismo nómada como modelo de los orígenes de Israel, poco tengo que agregar ahora acerca de la primera categoría de efectos sociales «obre la religión. Si entendemos la iona de estructura social a la que se refiere como el tribalisíno en vez del nomadismo, se conserva la pertinencia de muchas de sus observaciones aunque„ como lo he dicho an la Parte VI.30.3, ios tabúes de incesto/matrimonio no atestiguan la existencia del clan exogámico en el primitivo Israel. Los efectos religiosos de los cambios sociales mayores a la agricultura y la vida urbana, y de allí a una exagerada estratificación socio-económica en la población, 3on mayormente fenómenos que otros ya habían observado. Fohrer trae percepciones nuevas principalmente con respecto a la sabiduría como modelo para la conducta de las clases altas y sobre el engreindecimiento de la idea de la justicia real. Desde luego, lo que Fohrer describe como un cambio del pastoreo a la agricultura es a mi parecer el cambio de una agricultura tribalmente organizada a una agricultura dominada por el estado con un aumento en los componentes de comercio urbano y pequeña industria. De todos modos, el bosquejo de los efectos religiosos del cambio socio-cultural que brinda Fohrer es bastante convencional y representa en general un renumen de conceptos comunes. VÍNCULOS SOCIEDAD-RELIGIÓN. Lo que es de mayor interés es el breve intento de Fohrer de reflexionar teóricamente sobre los vínculos en la evolución de la religión y la sociedad. Cito las porciones de mayor reflexión teórica: De ninguna manera se deriva de la estructura social todo en la primitiva religión israelita y en la fe mosaica en Yahveh ni se explican por ella. Solamente elementos estructurales individuales, arreglos y rasgos cúlticos, son determinados por la
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729 estructura social. Quedan sin tocar las características fundamentales del elemento personal y la correlación entre Dios y hombre. Estas características representan marcas esenciales de la fe directas y no derivadas.52^ Por ello [es decir, por la expansión del dominio de Yahveh para incluir la lluvia y la fertilidad!. la adoración de Yahveh fue exaltada hasta un ardiente deseo del campesino israelita; esto correspondía a ia estructura social de su vida.S3° El esfuerzo de Nietzsche por interpretar la posición de los profetas, como de toda la concepción del Antiguo Testamento, como una rebelión de asclavos está equivocado. Los profetas no eran representantes de esclavos; mas bien representaban el/ derecho legal de ios débiles derivado de Dios y ba/ sado en la fe. Insistían en el derecho divino/e imperecedero de aquellos que se encontraban privados de su derecho. Por lo tanto, no necesitaban una derivación política ni una colorida de emoción para su crítica y sus exigencias, sino solamente la referencia a la voluntad divina .... En todo caso, tan escasamente se explican los profetas a sí mismos en términos sociológicos que no nos son accesibles las causas de su aparición histórica en determinadas condiciones económicas y sociales, en la estructura social, o hasta en una guerra de ciases relacionada con ésta. Por cierto, los profetas han tomado una posición con respecto a las condiciones de su época, pero en ella no se halla nada con respecto a la base o motivo de su acción. No surgieron de un proletariado, sino más bien de los círculos de los terratenientes o de la clase alta. Tampoco vivían en un conflicto con su "clase" que les llevara al lado del "proletariado"./-31
Esta mezcolanza de afirmaciones, negaciones y excepciones perentorias acerca de la formación social de la religión de Israel sólo puede caracterizarse como una "anti-teoria" sociológica. Es verdaderamente curioso que provenga de uno que pretende buscar una amplia gama de influencias sociales sistemáticas sobre la religión. Como todos los intérpretes idealistas de la religión, Fohrer quiere jugar con las influencias sociales sobre la religión sin enfrentar la formación social de la religión en una forma más fundamental. La influencia socio-estructural sobre la religión solamente tiene que ver con "detalles", mientras ios "esenciales" de la religión están "sin tocar". Los elementos de la religión que son "personales" o que tratan de la correlación divino-humano son los asuntos esenciales del yahvismo, y tales cosas no son sociales en su origen ni son afectadas fundamentalmente por la evolución social. No existen patrones generales, dependencias sistemáticas ni pautas de comportamiento socio-religioso en la relación entre la sociedad y la religión. La reii-
X.48.3 730 gión es influida por la sociedad repetida y definitivamente, pero no "esencial" ni legítimamente. El resultado de la postura ateórica de Fohrer es una colección de lazos religiosos que, por mucho que sean amontonados, no comprueban nada porque no se encuentran en ellos patrones que se presten a generalizaciones. En cualquier punto dado, la religión de Israel puede tomar ciertas formas y puede atraer a los israelitas porque "corresponde a la estructura social" de la vida de alguien, v.g., el campesino. Sin embargo, la religión retiene una integridad interna, ahistórica y asocial, que nunca puede ser penetrada ni iluminada por el desplegamiento de los diseños de la matriz social de la religión. En realidad, la religión no tiene una matriz social; cuando mucho, tiene un marco social desprendible. Comentarios sociales sobre la religión son aceptables, hasta aconsejables, porque nos ayudan a explicar los cambios en las formas externas de la religión. En contraste, un análisis fundamental de la religión precisamente en sentido de un fenómeno social cuyo diseño se explora en correlación con pautas sociales generales queda excluido de antemano, y 3e ignora la presión para una explicación social sistemática de la religión que constantemente se aumenta de acuerdo con las observaciones empíricas. Las "influencias sociales" que Fohrer brinda con una mano son quitadas en seguida con la otra. SOCIOLOGÍA DE LA PROFECÍA. En las observaciones de\Fohrer con respecto a los profetas, se nota con mayor claridad lo inadecuada de una aproximación que hable de "influencias sociales" que no influyen en las "esencias religiosas". Dejo a un lado el interrogante de si ha entendido bien el punto de vista de/Nietzsche con respecto a los profetas. Básicamente, su argumento es el siguiente: Puesto que los profetas no se explican a sí mismos en términos sociológicos, tampoco podemos hacerlo nosotros. Debemos simplemente aceptar su palabra acerca de las bases completamente religiosas de su punto de vista y su actividad. Fohrer, junto con otros muchos intérpretes del Antiguo Testamento que siguen la misma línea de pensamiento, no ve lo absurdo de esta posición para el estudio científico del antiguo Israel. Si tiene razón en este punto, se infiere que toda su propia investigación científica del antiguo Israel ha sido en balde. ¿Con que los profetas no se explican a sí mismos en términos sociológicos? Bueno, tampoco se explican en términos literarios, históricos o religiosos de acuerdo con todos los criterios y métodos de estudio que Fohrer se siente obligado a emplear si ha de entender a los profetas. Por ejemplo, los escritores bíblicos no analizaron su propio trabajo en términos de la crítica literaria, la crítica de formas o la historia de las tradiciones, pero ello no impide que Fohrer utilice estos métodos científicos para entender sus materiales de composición. Tampoco los actores o los tradicionistas bíblicos reflexionaron sobre la historia por medio de las categorías de la historiografía moderna, pero ello no impide que Fohrer emplee herramientas historiográficas para comprender lo que ocurrió en tiempos bíblicos. De igual manera, los pesonajes bíblicos no re-
X.48.3
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flexionaron sobre las "influencias sociales" que formaron o motivaron su vida, pero ello no desanima a Fohrer de comentar sobre toda una gama de tales influencias en la formación de las prácticas religiosas y en el pensamioento bíblico. Sin embargo, cuando se llega a formar una conclusión teórica sobre el sentido del método sociológico, de repente Fohrer conjura una área vedada en la que la sociología no puede entrar con provecho. Se prohibe el fruto teórico de una especie de metodología científica moderno porque los sujetos bíblicos no habrían entendido la teoría sociológica. Ooviamente sería otra cosa si Fohrer hubiera examinado cuidadosamente la ubicación socio-estructural de la profecía (o de otros xenómenos religiosos) para luego determinar que las pruebas nó establecían ninguna correlación socio-religiosa segura que se prestara a generalizaciones. En vez de eso, su "análisis" consiste en notar que los profetas no fueron "proletariados", y luego con esto pretende despachar los datos sociológicos — como si no fuera ya común en el conocimiento sociológico que los líderes ideológicos y organizacionales de los movimientos de las clases bajas con frecuencia son de otras clases sociales, y como si los profetas no pudieran ser comprendidos sociológicamente a menos que estuvieran involucrados en algún movimiento proletariado organizado explícitamente como tal. Fohrer ingenuamente da por sentado que las categorías sociológicas no son pertinentes a menos que exista una situación de abierta revolución en la sociedad . \ FALTA DE CORAJE SOCIOLÓGICO. En resumen, la empresa de Fohrer es útil para detalles empíricos pero teóricamente/débil, ya que da por sentado los comienzos nómadas pastorales de Israel. No percibe la revolución socio-religiosa original del primitivo Israel que he reconstruido en este estudio. No ve sistemas de patrones socio-religiosos fundamentales que funcionen en el surgimiento de Israel, como tampoco los ve después. Fohrer nos deja con un manojo de distintas "influencias" que realmente no influyen sino que apenas canalizan una religión que e3 siempre anterior a la sociedad o más allá de ella, de hecho, más allá de toda explicación como fenómeno humano. La religión procede según un curso auto-determinado; cuando más, los factores sociales la empujan un poco en un sentido u otro, plasmando la forma en que aparece, pero la religión obedece un código genético interior compuesto de una interrelación de elementos personales, proféticos y divino-humanos. La aparente concesión de Fohrer a las influencias sociales sobre la religión es altamente decepcionante y metodológicamente sin sentido. Bright y Mendenhall son más consistentes. Bright separa la religión metodológicamente de la sociedad. Mendenhall las une con el fin de postular la extrapolación de la sociedad a partir de la religión. Fohrer quiere tener influencias sociales sobre la religión sin enfrentar el significado esciarecedor de las líneas de fuerza social cuya delineación él no puede esquivar si nota fielmente una influencia tras otra. No considero que se trate de alguna perversidad personal de Fohrer. Efectivamente,
732
X.48.3
me he molestado en analizar las contradicciones de su posición porque éstas son las contradicciones de una mayoría de aquellos biblistas que han pretendido estudiar las influencias sociales sobre la religión de Israel. El comentarista sigue su estudio hasta el punto de resumir y generalizar los resultados. De repente se retira de las consecuencias lógicas de sus observaciones detalladas. Se trata de un abandono del método científico tan extraordinario que nos preguntamos por qué ocurre con tanta frecuencia. Me parece que existen dos razones principales para la falta de valentía sociológica entre los biblistas. Por una parte, siendo en general menos conocedores de los métodos socio-científicos que de los métodos de las humanidades, los biblistas pueden sentir cierta incertidumbre en cuanto a la manera de teorizar sobre lo que han descubierto en sus estudios de los fenómenos sociales. Sintiendo la necesidad de llegar a conclusiones generales de alguna clase para completar sus estudios, tienden entonces a recurrir a las generalizaciones religioso-históricas que implican o insisten que no es posible sacar conclusiones sociológicas válidas. Por otra parte, los biblistas pueden sentir que, de admitir influencias sociales sistemáticas sobre la religión, estarían negando la facultad creadora y la importancia de la religión o, en el caso extremo, invalidando la religión que de una manera u otra ellos pueden considerar válida para sí mismos. Estos temores, ahora generalmente aliviados con respecto a ios estudios literarios, históricos y de«la historia de las religiones, todavía persisten con respecto a los métodos sociológicos. Be alguna manera, un "núcleo" de religiosidad "intocable'" debe ser perdonado del bisturí analítico. El espectro del reducciohismo, si no nombrado, está sin embargo al acecha en el trasfondo. En realidad, yo no tengo ninguna base para juzgar los factores específicos que están funcionando en la retirada de Fohrer de la teoría sociológica, ya que su ensayo no reflexiona en forma metodológica acerca de su propia posición con respecto a su tema bíblico-sociológico. En esto también Fohrer es típico de la clase de laguna en la reflexión teórica que representa un problema grave en muchos de ios estudios "sociológicos" del antiguo Israel: característicamente en estos estudios no hay una reflexión explícita sobre la tendencia a resistir las conclusiones lógicas del método de análisis hasta allí usado. El especialista vacilante pocas veces dirá: "Niego la posibilidad de conclusiones teóricas porque no estoy seguro de cómo formularlas" o bien "Niego la posibilidad de conclusiones teóricas porque no me siento cómodo con las posibles consecuencias para mis anteriores métodos de estudio o para mi posición religiosa o para mi filosofía de vida". De ninguna manera estoy implicando con esta observación mala fe o un engaño deliberado de parte de los biblistas. En muchos casos sospecho que las reservas eruditas acerca de la teoría sociológica no están formuladas explícitamente porque todavía yacen medio-formadas bajo el nivel operacional de la conciencia.
X.43.3
733 En el resto de esta Parte del estudio, y en la próxima Parte. voy a seguir la lógica de una sociología de la religión de Israel con el fin de sacar a flote estas inquietudes e inhibiciones acerca del estudio sociológico del antiguo Israel. A menos que lo hagamos, una metodología rigurosa y consistente será constantemente abortada y desviada por sentimientos y obsesiones, las cuales el biblista no podrá eliminar ni abrazar abiertamente porque quedan total o parcialmente escondidas de su conciencia. Notas 519.
J. Bright, A Historv of Israel. 2§ ed.; 1972, pp. 130-139.
520.
Ibid., p. 140.
521. ANET. 369-371. J.A. Wilson, The Burden of EavPt. 1951. pp. 221-228: D! Baly, "The Geography of Monotheism" en Transí atina and Understandinq the Oíd Testament (ed. H.T. Frank y W.L. Reed), 1970, pp. 259-263: sobre los factores económicos y políticos en el atoñismo, véase H. Kees, Das Priestertum en áavptischen Staat. 1953, pp. 79-63. 522. Sobre ia3 reformas de Urukagina de Lagas: C.J.Gadd,. CAH, tomo 1. parte 2, 1971, pp. 139-142 con bibliografía citada. \ Se ha discutido mucho eí tema de ios beneficiarios de las reformas de Urukagina. V.V. Struve en Ancient Mesopotamia: Socio-Economdc Historv (ed. I.M. Diakonoff), 1969 (pub. orig. 1933), pp. 36-40, sostuvo que el nuevo rey en Lagas defendía una amplia base democrática de "ciudanos libres" armados (minifundistas y sacerdotes de bajo rango"), mientras I .M.Diakonof f, Angient; Mesopotamia 1969 (pub. orig. 1957), pp. 189-190, respondió con la hipótesis que las reformas de Urukagina eran más aparentes que sustantivas, ya que se lanzaron princpalmente para el beneficio de ciudadanos ricos y los sacerdotes y ofrecían nada más que un gesto simbólico de condiciones mejoradas para la clase baja de "hombres libres". Ambos eruditos están de acuerdo que los esclavos no recibieron ningún beneficio de las reformas. Struve afirme que de hecho la esclavitud se extendió grandemente con el fin de alcanzar niveles de productividad necesarios para mejorar la situación económica de los hombres libres sin costo para las ciases altas. Ambos eruditos también están de acuerdo que las reformas eran incompletas y de poca duración, o bien porque Urukagina dejó de abolir o restringir los intereses sobre préstamos (Struve), o porque nunca quiso hacer más que beneficiar los altos niveles socio-económicos ('Diakonoff) . 523. F.R. Kraus, Ein Edikt des Kónias Ammi-Saduaa yon Bahvlnn. 1958: J. Lewy, "The Biblical Institution of Dferor in the Light of Akkadian Documentos," El 5 (1958) 21-31; J. Bottero, "Désordre économique et annulation des dettes en Mésopotamie a l'epoque palóo-Babylonienne", JESHO 4 (1961) 113-164. 524. Véase mi discusión en X.51 sobre "Un programa de investigación histórica cultural-material en el primitivo Israel".
734
Notas X.48 525. C e , por ejemplo, las observaciones de D. Diringer. The Alohabet:'.A Kev to the Historv of Mankind. 3* ed., 1368: "El alfabeto prototipo, al que nos hemos referido como 'proto-semita' probablemente »«* originó en el segundo cuarto del segundo milenio a . C , es decir, en el período de los hiesos ahora comunmente fechado 1730-1580 a.C. La situación política em el Próximo Oriente en ese periodo favoreció la creación de una escritura "revolucionaria' , una escritura que tal vez podemos llamar "democrática' (o más bien una escritura "del pueblo')r frente a la escritura 'teocrática' de Egipto, Mesopotamia a la China. Asi. como en el caso de otras innovaciones significativas— tales como la adopción de la escritura '.romana' en Inglaterra y Alemania, la adopción del sistema decimal ea pesos . y medidas, reforma de ortografía, reforma del sistema monetario,, y así por el estila — la escritura alfabética, en un principio, :eneontró fuerte oposición entre los estados conservadores, políticamente estabilizados y las sociedades gobernadas teocráticamente. Transcurrieron siglos mientras el alfabeto se estableció y entonces so lamen-te en ios estados recién establecidos: sin duda se necesitaron muchísimos siglos en los estados antiguos. La .nacionalidad de los que inventaron «i alfabeto proto-seaaita es desconocida" £p. 162>» Si bien muclia incertiduaúDre rodea el origen de la escritura alfabética, es notable que una de las más «antiguas •*- si na la más antigua — de las escrituras fue usada por obreros semitas en las minas de cobre egipcias en la península de Sinaí en.v Serabit el—Khadem en algún momento entre .1800 y 1500 a^C. ¿Podemos JBO conocer la "racionalidad" de -ios inventores, pero este contexto en Sinai nos da una indicación importante a : la categoría socio-económica de algunos de los primeros que experimentaron con una escritura alfabética. S. Yeivin afirma: "Debe enfatizarse que tía escritura alfabética] fue al parecer inventada y seguramente usada en un principio por las capas bajas de la sociedad para su uso cotidiana personal, mientras que las clases altas y los escribas eruditos siguieron haciendo uso de los sistemas 'cultos' del cuneiforme de Mesopotamia o ... la hieroglífica c|e Egipto" (WHJP. 13E serie, tomo 2, 1970, p. 31: véase también S. Yeivin, SBO 38 [1963] 2S4-285, para la sugerencia mal defendida que la invención o por lo menos el desarrollo y la extensión, del alfabeto protosinaítica estaba relacionada con las familias patriarcales de la Biblia). A.F. Miliard, "The Practico of Viriting in Ancient Israel", BA 35 (1972) 9B-111, demuestra que: "la escritura estaba teóricamente dentro de la competencia de cualquier israelita, no la prerogativa de una clase élite y profesional ... y en efecto, se practicaba bastante ampliamente" (p. 111). Para detalles más completos sobre la invención y extensión del alfabeto, véanse F.M. Cross, "The Origin and Early Evolution of the Aiphabet", El 8 (1967) 8*-24*. y P.K. McCarter, "The Early Diffusión of the Aiphabet" , BA 37 (1974) 54-68. 526. G.E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine". BAR 3 (1970) 100-120 - BA 25 (1962) 66-87; The Senth f^T^r^t-ion: The Crígjns of the Blblical Tradition. 1973. 527.
Mendenhall, The Tenth Generation, cap. 3.
Notas X.48 735 528. G. Fohrer. "Zur Einwirkung áer geselischaftiidien Struktur Israels auf aeine Religión", Near Kastern Studies in. Honor o£ W.F. Aibriaht (ed. H. Goedicke). 971, pp. 169-185. 529.
Ibid.. p. 173.
530.
Ibid.. p. 176.
531.
Ibid.• pp. 183-184.
49.
FUNCIONALISMO ESTRUCTURAL: ESFUERZO MUTUO ENTRE E L YAHVISMO Y EL IGUALITARISMO SOCIAL
En vez de los caprichos del idealismo no metódico, el cual desprende la religión israelita de la sociedad israelita (asi Bright) o arbitrariamente deriva la sociedad israelita de la religión israelita (así Mendenhall) o bien establece influencias socio-estructurales que afectan apenas la forma superficial y no la sustancia profunda de la religión israelita (así Fohrer), el tema exige: (1) un método que trace las correlaciones entre la sociedad israelita v la religión israelita: (2) un método que establezca la dilucidación de relaciones causales de acuerdo con las leves de la probabilidad: (3) un método que facilite la\ diferenciación comparativa del complejo religión-sociedad israelita dentro de un campo de varios complejos religión-sociedad en términos tanto históricos como típicos. y Si en efecto existe semejante método, o conjunto de métodos, es actualmente el tema de intensa investigación y debate y en las ciencias sociales. La investigación está apenas en sus comienzos, pero es evidente que debe llevarse a cabo con firmeza, aunque también con cautela, en el caso del antiguo Israel si hemos de ofrecer algo en lugar de las panaceas vacuas y acientíficas del idealismo tal como éste ha sido aplicado al tema de modo generoso pero tan poco productivo.
49.1 Modelos sociales estructurai-funcionales La fase inicial de la tarea corresponde al método que se ha empleado en la antropología funcionai-estructural. A pesar de sus severas limitaciones, algunas de las cuales tendremos que comentar, este método nos ayuda a elaborar un "'mapa" de la religión de Israel y la sociedad de Israel como totalidades sistémicas que manifiestan relaciones regulares entre las respectivas totalidades y entre varios detalles en sus repertorios sociales y religiosos. Este método supone que la religión, aunque distinguible de otros aspectos del sistema social por su simbolismo explícito, pertenece al campo total de relaciones sociales y que la religión puede entenderse o como un sub-conjunto de la red social entera, o bien como un código simbólico particular que articula la red social entera, y tal vez mejor en ambos sentidos. Así como en el caso de todos los patrones de interacción social, se comprende que la religión sirve intereses, responde a necesidades, y realiza funciones que están en relaciones coherentes con otros elementos de la sociedad total. El funcionalismo opera bajo la suposición que es posible identificar por lo meno3 algunas de las funciones engranadas que se apoyan mutuamente entre los detalles sociales y religiosos de la sociedad del primitivo Israel a tra"736
X.49.1
737
vés de una abundancia de actividades que a primera vista parecen casuales, sin conexión, o hasta contrarias. Entre las suposiciones generales y los procedimientos correlacionados del modelo funcional-estructurai se hallan 32 varias nociones del sentido de "función" en un sistema social."' En el proceso de plantear e interpretar un modelo funcional-estructurai del yahvismo israelita dentro de su red social, voy a examinar las nociones principales acerca de función tales como se aplican al modelo propuesto. En un principio me parece que el uso básico de "función" es con respecto a la relación áe dependencia o de interdependencia entre dos o más factores/variables en un campo de acción social. Esto quiere decir que los cambios en una variable producen cambios en la otra variable. Cuando la influencia identificada está en una 3ola dirección, hablamos de "dependencia": si la influencia es mutua hablamos de "interdependencia", aunque el intercambio de efectos no tiene que ser simétrico en cantidad ni en calidad. Algunas veces se puede expresar una dependencia funcional en términos cuantitativos, así como en el caso del crecimiento de la población o en la tasa del divorcio o suicidio. A veces la dependencia funcional no es medibie en forma cuantitativa, ya sea porque no hay suficientes datos o bien porque la relación está en un nivel que no puede ser, o no ha sido aún, organizada en una forma que pueda cuantificarse. Que todas las relaciones funcionales sean últimamente cuantificabies es un tema controvertido entre los funcionalistas. De todos modos, donde la cuantificación no es posibie (o todavía no se ha logrado) la dependencia funcional tiene que formularse de acuerdo con una hipótesis de debilitamiento, fortalecimiento o alteración en la variable dependiente correlacionado como resultado de cambios en la variable independiente — así, por ejemplo, en la afirmación que al debilitarse, fortalecerse, o cambiarse el tribalismo israelita, entonces el yahvismo se debilitaba, se fortalecía o se cambiaba. Cuando formulamos una proposición funcional de esta naturaleza, decimos que el yahvismo es una función del tribalismo israelita, o 3ea, el yahvismo está en una relación de dependencia con el tribalismo israelita. Una dependencia funcional podría formularse al revés, poniendo el tribalismo israelita como función del yahvismo. C los dos podrían mantenerse juntos en una afirmación de interdependencia funcional. El grado en que un modelo funcional ofrece una relación predecible o retrodecible es bastante controvertido. Muchos funcionalistas tienen poco interés en el cambio a través de un período extenso y no consideran la prueba de predicción o retrodicción de cambios pertinente a un modelo funcional. Otros creen que un modelo funcional, a menos que pueda señalar patrones en el cambio, pasado y futuro, tiene poco valor esclarec«dor. Este es un interrogante central, al que vuelvo en el curso de mi análisis del nexo sociedad-religión israelita. Es legítimo reconocer en una variable social más de una función. Es decir, se puede verla en relación de dependencia con
738 X.49.1 más de una variable. El yahvismo, por ejemplo, puede verse no solamente como una función del tribalismo israelita, sino también como una función del conflicto militar o como una función de una intelectualidad articulada, etc. Sin embargo, a menos que el funcionalismo sea apenas una forma sofisticada de amontonar toda suerte de conexiones entre datos sociales sin relación ni evaluación, la teoría funcional será adecuada en la medida que traiga sistematización y simplificación lógica a las relaciones entre variables. Por ejemplo, si me dice que el yahvismo tiene una relación de dependencia con el igualitarismo social, con el conflicto militar, y con la presencia de una intelectualidad articulada, es lógico tratar de reducir esa pluralidad de funciones mostrando cómo una sola función en realidad supedita las demás como casos especiales de la función abarcadora, o bien mostrando que todas las funciones citadas tienen en común un factor mayor que puede expresarse por medio de una formulación funcional más inclusiva. Sin embargo, con frecuencia los modelos funcionales han presentado muchas funciones que no expresan con claridad ningún patrón jerárquico o en las cuales, debido a la falta de preocupación acerca del factor de cambio o la falta de información acerca de cambios en el sistema, no existe ninguna forma convincente de presentar una configuración de datos sociales asociados en una formulación que indique cuál detalle o detalles tienen prioridad o dominio. Ño obstante, aun cuando las dependencias funcionales no pueden racionalizarse completamente, un modelo se muestra adecuado hasta donde puede demostrar la regularidad (en cantidad y/o calidad) con que una dependencia funcional "interrumpe" o "modifica" otra dependencia funcional. Esto quiere decir que demuestra cómo la condición "otros factores siendo iguales" en la afirmación de cualquier dependencia funcional queda modificada regularmente por alguna otra dependencia funcional. Puesto que los modelos funcionales de sociedades han sido aplicados mayormente a los pueblos "primitivos" cuya evolución a través del tiempo es virtualmente desconocida, el funcionalismo estructrural ha sido víctima de un "nihilismo temporal", una especie de inconcíencia — a veces con una antipatía irracional o con un rechazo mordaz — del significado de la evolución de una sociedad. A pesar de la conformidad general de la antropología estructural-funcional con un campo de operaciones "atemporaí". voy a insistir enérgicamente en lo que sigue en este estudio que cualquier modelo funcional significativo necesariamente implica una perspectiva temporal, aun cuando sea corta por elección o hipotética por necesidad. La razón es simplemente que la única forma en que podemos finalmente identificar relaciones significativas entre los detalles de un sistema social es buscar cambios regulares en la calidad o cantidad de los elementos en interacción. -;-.•-#.Hasta donde ios modelos funcionales no admiten el factor temporal, dejan de explicar los fenómenos sociales y hay que considerarlos nada más montajes de unos cuantos datos sociales cuyo significado espera demostración aún. Hasta donde el antiguo Israel
X.49.1
739 ha sido estudiado de acuerdo con ios conceptos estructural-funclonaies, lamento decir que ios "mapas" que se ofrecen han sido poco más que colecciones de datos sociales y religiosos, supuestamente importantes, cuyas relaciones no han sido establecidas con precisión porque no se han planteado ni comprobado patrones en el metabolismo sincrónico ni en las configuraciones y direcciones del cambio social. Me parece que aun el fantástico estudio erudito del antiguo judaismo por Max Weber, impresionante como es en muchos aspectos, tiene que incluirse en esta evaluación negativa. En todo esto debe ser obvio, aunque los practicantes y críticos de modelos funcionales de la sociedad muchas veces parecen haberlo olvidado, que cualquier afirmación de función como relación de dependencia o de interdependencia entre dos o más factores variables en un inventario social es una operación de abstracción altamente selectiva. Representa una manera de ver los fenómenos en contexto y, para ser siquiera aproximadamente adecuada, tiene que tratar de colocar los fenómenos en el más amplio posible de los contextos pertinentes. En la modelación funcional, cuanto mayor el campo de modelación, es decir, cuanto más los datos sociales abarcados, tanto más probable es que algunos datos pertinentes, tal vez hasta cruciales, hayan sido omitidos y datos poco pertinentes hayan sido incluidos. Estos, obviamente, no contribuyen a una explicación de los fenómenos o juegan un papel muy secundario.
t
Un modelo funcional no se justifica porque sea la única forma de ver la relación de detalles sociales en un sistema social: se justifica por su capacidad de mostrar que determinado conjunto de relaciones entre detalles es el más importante para determinar la operación unitaria del sistema, aspectos particulares o estados dentro del sistema, y la dirección de movimiento en el sistema.53"1 Así, los modelos funcionales nunca han de interpretarse como fotografías (no pretenden incluirlo todo), sino como modelos dimensionales altamente selectivos que trazan relaciones significativas y están necesariamente abiertas a interrogatorios y reformulaciones. Un modelo funcional no es un inventario social, sino un diseño analítico que enfoca el metabolismo crítico, sostenedor de vida, en el sistema social. Por lo tanto, eí mero amontonamiento de una cantidad indeterminada de datos sociales observados en el antiguo l3rael no es la elaboración de un modelo funcional. Solamente cuando hemos especificado cuáles de los innumerables detalles son axiales — es decir, significativos para la determinación de la totalidad del sistema o algún aspecto o estado del sistema — y por lo tanto cuáles detalles ai cambiarse acarrean cambios en el sistema total, habremos logrado un modelo funcional. Obviamente este es un reto enorme, repleto de un sinnúmero de posibilidades de error, pero nada menos que este empeño es digno del impulso científico de brindar una sociología de la religión del primitivo Israel que sea más que una mera tautología , descriptiva.
X.49.2
740 49.2 El mono-yahvismo como función de la igualdad socio-politica
Con este trasfondo para el objetivo y los métodos del funcionalismo, como también sus méritos y limites, ahora propongo que el mono-vahvismo fue la función del igualitarismo socio-politice en el Israel premonárguico. Aquí hago uso del vocablo "mono-yahvismo" tal como lo propone T.C. Vriezan para especificar el monoteísmo 3Apráctico, no-filosófico e innovador del primitivo Israel. "' Para comenzar, esta proposición funcional quiere decir que el mono-yahvismo se comprende en una relación de dependencia con el igualitarismo socio-politico en el sentido que cualquier fortalecimiento o debilitamiento o cambio en el igualitarismo socio-político aumentaba la probabilidad de un fortalecimiento, debilitamiento o cambio en el mono-yahvismo israelita. La relación funcional entre el yahvismo y el igualitarismo comunitario tiene otros sentidos en mi opinión, inclusive una dependencia inversa o recíproca del igualitrismo socio-político con el yahvismo. Estos sentidos adicionales se introducen abajo en nuestro análisis. Por el momento, me concentro en la forma en que la estructura y la fuerza relativa del yahvismo estaban vinculadas con la estructura y la fuerza relativa del tribalismo igualitario. , Esto es especialmente importante porque es precisamente esta dependencia "terrenal" de la religión israelita en las formas sociales israelitas que el idealismo resiste, aun cuando haga vagas, concesiones al "carácter histórico" o la "pertinencia social" d-¡ ia fe israelita. En la Parte X.50.4 voy a mostrar por qué ia dependencia funcional del yahvismo con el igualitarismo israelita \JS, al fin y al cabo, ia realidad funcional básica y causal en una sociología de la religión de Israel. Hasta ahora, los idealistas han dominado el campo en lo que se refiere a una "explicación" del primitivo Israel. Sus "no explicaciones" pueden descubrirse solamente ofreciendo un modelo analítico/sintético que trace,los lineamientos del metabolismo del sistema socio-religioso israelita y siga adelante para explorar el "código genético" histórivosocial que es el responsable de este metabolismo. \ Sorprendentemente poca modelación funcional ha sido intentado con referencia a una sociología de la religión de Israel. Me parece, por ejemplo, que los esfuerzos de Weber fueron en realidad premodelistas, en el sentido que él sugirió líneas según las cuales una variedad de modelos funcionales del primitivo Israel pudieran desarrollarse. Más adelante, veremos el esfuerzo de un sociólogo en la tradición de Durkheim por establecer un modelo funcional para el monoteísmo israelita primitivo."'^"' Lo que sigue es un mapa inicial de un modelo funcional que busca establecer una estructura del nexo religión-sociedad en el primitivo Israel. Tiene la intención deliberada de invitar críticas y refinamiento, sin entrar en todos los detalles que el proyecto podría a la postre necesitar. Para comenzar, la proposición que el mono-yahvismo fue la función del igualitarismo socio-politico israelita es una proposi-
X.4S.2 741 ción altamente compleja que tiene dos términos compuestos, los cuales implican sub-conjuntos o agrupaciones de factores bajo el monc-yahvismo y bajo el igualitarismo socio-político respectivamente. Es, por lo tanto, aconsejable analizar o descomponer los dos grupos en sus partes constituyentes e indicar al menos las dependencias más cruciales entre los sub-términos, como también entre los términos compuestos como totalidades. El igualitarismo spgjQ-poUUco tipifica el sistema social israelita compuesto de varios sub-factores o denominadores comunes que representan diversos sectores o capas del sistema total: TERRITORIO. La sociedad habitaba un territorio más o menos contiguo de tierras montañosas y estepas, abundante o marginaímente productivas y estratégicamente defensibles, junto con algunos valles encerrados que se extendían desde el occidente al oriente entre la llanura de la costa mediterránea y el desierto árabe septentrional, y desde el sur al norte entre el desierto de Sinaí y el Río Litaní. IDIOMA. La sociedad utilizaba un idioma común, escrito y hablado, que consistía en d03 o posiblemente más dialectos de uno de los idiomas semitas del noroccidente (cananeo/hebreo/fenicio) que había estado en uso desde hacía algunos siglos entre la población indígena y continuaba en uso entre los israelitas y no israelitas del área por varios siglos después. " * MEDIOS DE PRODUCCIÓN. La sociedad se dedicaba principalmente a la agricultura pluvial (sobre todo el grano y el vino) con una importante economía suplementaria de pastoreo (ganado bovino y ovino) en un ambiente básicamente rural o de pequeñas aldeas. También se practicaban algunas artesanías que suministraban herramientas, utensilios caseros y ropa. ORGANIZACIÓN SOCIO-ECONOMICA. Los dueños de los medios de producción (tierra, hatos y rebaños) eran las familias (las unidades primarias de residencia y producción). Estas familias estaban agrupadas en asociaciones protectoras respaldadas por tribus. Estaban encargadas de implementar medidas para impedir la estratificación social: prohibición de la venta de tierras fuera de la familia, prohibición de intereses sobre préstamos, limitación de servidumbre por deudas, redistribución periódica de tierras y obligaciones de ayuda económica mutua para prevenir la destitución o extinción de familias extensivas. FORMACIÓN DE POLÍTICA PUBLICA. La determinación de política pública era por medio de asambleas de "ciudadanos" (la mayoría probablemente varones) y por jefes de familias, asociaciones protectoras y tribus en diversas combinaciones y jurisdicciones. asegurando la descentralización y difusión del poder. Las unidades locales y regionales se reservaban el derecho de veto o de no participación en decisiones públicas controvertidas y ciertas posiciones de liderazgo "carismático" estaban abiertas tanto a mujeres como a hombres.
X.49.2 742 NORMAS Y REGLAS. La sociedad se guiaba por un cuerpo de normas y reglas, basadas en costumbre o cuas i-legales, las cuales se hacían valer porraediode la presión social, los ancianos de los distintos niveles de organización social que servían de jueces, y también los sacerdotes docentes (levitas) y "carismaticos" ocasionales. ORGANIZACIÓN MILITAR. La sociedad destacaba un ejército ciudadano, sus unidades basadas en líneas de seudo-parentesco, las cuales podían' ser llamadas JE. la defensa de los intereses de cualquier sübgrupo en. Israel, siempre que esos intereses se percibieran como los intereses de todo israel —— un asunto que se determinaba de caso en caso a través de los canales apropiados para la aprobación de la política péblica. El igualitarismo socio-político, en fin, designa una asociación auto-gobernante de campesinos y pastores libres, económicamente auto-suficientes, que consistían en ima sola clase de pueblos que eran dueños en común de los medios de producción coso propiedad inalienable de ias familias extensivas. Estos rasgos del igualitarismo socio-político en Israel lo hacen destacar claramente como sistema social frente al sistema jerárquico de gobiernes centralizados en las ciudades-estado de la misma región general. De este sistema jerárquico y centralizado Israel se apartó y contra él Iarael llevó a cabo una lucha social constante que con frecuencia estallaba en guerra abierta. Especialmente característica de este igualitarismo social era su combinación paradójica de la descentralización política, por una parte y, por otra. la cohesión socio-cultural. Este sistema dependía grandemente del consenso para imn comprensión y un compromiso con intereses comunes y exigía el antiguo equivalente en términos tribales de una ciudadanía bien informada y públicamente activa. El mono-vahvismo tipifica el sub-sistema explícitamente religioso de símbolos y acciones, o sea, la dimensión o plano cúltico-ideológico de la sociedad general ;.. israelita, compuesta de varios sub-factores o denominadores comunes que representan diversos sectores o planos del subsistema. UN SOLO DIOS. Yahveh, aunque concebido como el único soberano de la tierra en la que vivía Israel, no se definía primordialmente con referencia al lugar, ya fuera la tierra como totalidad o locales particulares dentro de ella, sino con referencia a su gobierno sobre un pueblo. UN DIOS ANTIGUO Y A LA VEZ NUEVO. La deidad era concebida como diferente de los dioses de la tierra y apuesta a ellos (en su identidad como Yahveh frente al Baal de Ganaán), pero a la vez se la consideraba paradójicamente en continuidad con ciertas deidades o con aspectos de ciertas deidades de la tierra (en su identidad como El). UN DIOS QUE SUBORDINA LA NATURALEZA A LA IGUALDAD SOCIAL. Se consideraba que la deidad controlaba los procesos de la agricultura, la ganadería y la fecundidad humana — procesos eme esta-
X.49.2
743
ban. sin embargo, subordinados a la creación y mantenimiento de un orden social igualitario de agricultores y pastores que tenian derecho a participar igualmente en la producción y consumo de los bienes naturales. UN SACERDOCIO LIMITADO. El culto estaba dirigido por un sacerdocio docente y cuasi-militar que estaba distribuido entre todos ios grupos principales de la sociedad pero que carecía de poderpolítico, excepto en la medida que sus puntos de vista eran'persuasivos para estos grupos. Su sustento a través de dotaciones de tierra y ofrendas sacrificiales consumía una parte relativamente reducida del "producto nacional bruto" en comparación con ei establecimiento sacerdotal de los pueblos circundantes. SANCIONES A FAVOR DE LA IGUALDAD POLÍTICA. La deidad y ei cuito apoyaban conceptual e institucionalmente la igualdad popular de todos los varones como miembros de familias extensivas, una igualdad evidente tanto en la propia asamblea cultural como en todos ios segmentos de la vida comunitaria, en la cual la atribución simbólica y última de la soberanía y del liderazgo se reservaba para la deidad. El resultado era que todo el liderazgo comunitario se concebía como asignación temporal de tareas o bien, si hereditario, como agudamente limitado en función y amplitud. SANCIONES A FAVOR DE LA IGUALDAD ECONÓMICA. La deidad "revelada" en las tradiciones e instrucciones del culto apoyaba conceptual e institucionalmente el derecho de acceso de todos los miembros comunitarios a los recursos básicos de la tierra, los hatos y los rebaños a través de las familias extensivas y asociaciones protectoras de familias extensivas, mientras que prohibía especulación y engrandecimiento económico, ya fuera por individuos o grupos. SANCIONES A FAVOR DE LA AUTO-DEFENSA COLECTIVA. La deidad y el culto pasionalmente propugnaban la auto-defensa colectiva de la comunidad igualitaria contra incursiones imperial-feudales por medio de la así-llamada guerra santa, es decir, una guerra para conservar la constitución social igualitaria de Israel y para asegurar que ninguna de los miembros constituyentes de Israel se perdiera en los contra-sistemas imperial-feudales. SANCIONES CONTRA LA MISTIFICACIÓN RELIGIOSA. La deidad y el culto suprimían toda forma de mistificación sexual, adoración de antepasados, y especulación acerca de la vida después de la muerte a favor de la sexualidad como ingrediente de la sociedad y una concentración deliberada en el desarrollo de toda la comunidad de israelitas vivos en toda la gama de su existencia como el bien supremo. Estas formulaciones de los sub-factores o denominadores comunes de las respectivas estructuras del mono-yahvismo y el igualitaritarismo socio-político — los cuales podrían extenderse y retinarse mucho más — presentan un nutrido campo de correlaciones con numerosas vinculaciones funcionales entre la religión y la
744 X.4S.2 sociedad. Los papeles simbólicos de Yahveh y las instituciones cultuales y socio-políticas, desarrolladas como ley divina, se refieren precisamente a las características estructurales claves en la comunidad, y sirven para fortalecer aquellos factores axiales fren-ce a contra-tendencias que podían desgarrar el sistema. En Israel como comunidad cultual. Yahveh es la deidad patrona. única y celosa, que funciona contra divisiones y desviaciones entre sus devotos. En Israel como ejército popular. Yahveh es el comandante en iefe, un "hombre de guerra" que anima a los débiles y solidifica los esfuerzos militares comunes. En Israel como comunidad de costumbre y ?gv. Yahveh es arbitro y juez, quien presiona hacia prácticas estandarizadas para conservar la integridad de la comunidad igualitaria. En Israel como institución política o área de auto-gobierno. Yahveh es el único y último soberano, el rey sustituto que garantiza la difusión y descentralización de poder dentro de los diversos grupos soberanos de la comunidad. Todos los símbolos de Yahveh en sus diversas formas refuerzan positivamente los objetivos socio-económicos de la comunidad y la seguridad que el poder será utilizado en formas que preservan el sistema externa e internamente. El tribalismo igualitario federado de Israel fue simbolizado e institucionalizado en su nivel más comprensivo por medio de una lealtad cúltico-ideológica común al mono-yahvismo. Cuando éste se comprende en un modelo funcional, es decir, cuando el yahvismo se ve en términos de actividad social productora, es obvio que el yahvismo era más que un solo sub-sistema especializado en el antiguo Israel. Era una fuerza social penetrante que ocupaba una posición central en la estructura del pueblo, socialmente convergente pero políticament descentralizado, que formó Israel. El yahvismo como una fuerza social operaba precisamente en aquellos puntos críticos de interés estructural común donde las instituciones monárquicas y aristocráticas del Próximo Oriente normalmente funcionaban para proporcionar orden jerárquico y cohesión a sus sociedades — al costo, sin embargo, de una enorme represión de energía y valores humanos en la mayor parte de la población. Fue precisamente el orden social logrado por medio de la represión general que Israel luchó por resistir a todo costo y frente al cual quiso construir un orden social alternativo que fuera funcional para toda la población. Una manera de ver las relaciones de religión y sociedad an el antiguo Israel es reconocer en el yahvismo una alternativa conceptual e institucionalmente experimental a las autoridades humanas represivas. En Israel, el elemento de cálculo experimental se refleja en la libre elección del pueblo de la alianza con la deidad. Así, aunque en términos explícitamente cúlticos las exigencias del yahvismo eran estrictas y hasta excesivas en comparación con las exigencias de la religión cananea oficial, la verdadera situación social empírica era que el "tolerante" culto cananeo justificaba la violación política centralizada de los recursos y energías humanos y naturales por parte de una peaueña élite, mientras el culto israelita "más estricta" justificaba =1 desarrollo y uso de los recursos y las energías naturales humanos
X.49.2
745 y naturales para toda la población. Yahveh, a primera vis*a exigía mucho mas que los dioses cananeos, pero en realidad devolvía a sus devotos los beneficios y potencialidades de la vida numana productiva que una. reducida minoría cananea había a-anarado para si misma bajo la aprobación simbólica del politeísmo jerárquico. Por lo consiguiente, mi proposición funcional que el mono-yahvismo estaba relacionado en dependencia con el igualitarismo comunitario nos lleva a ver que el mono-yahvismo, lejos de ser un aspecto cúltico excéntrico en la vida de Israel o un aderezo arbitrario en el cuerpo principal de la sociedad, fue en realidad de importancia crítica en la cultura literaria e intelectual, en ia economía, en la organización social, en asuntos militares, y en el auto-gobierno. Naturalmente, este percepción sugiere no solamente que el mono-yahvismo fue una función del igualitarismo socio-político, sino que en algunos sentidos por lo menos el igualitarismo socio-político fue una función del mono-yahvismo. Volveremos a e3ta manera de aumentar la proposición identificando relaciones interdependientes entre la sociedad y la religión después de hacer ciertas formulaciones más precisas de la dependencia del mono-yahvismo en el igualitarismo socio-político. Habiendo expresado lo que considero los factores más importantes o los denominadores comunes en el mono-yahvismo y en el igualitarismo socio-político israelita, ahora puedo dar una formulación más completa y más precisa a la proposición de la dependencia funcional del primer término en el segundo: la creencia en Yahveh como el único dios de Israel quien motiva y sanciona determinado sistema de interacción social, junto con el control mínimo de poder político y el consumo mínimo de riqueza comunitaria en el culto, estaba relacionada en dependencia con el surgimiento y mantenimiento del igualitarismo socio-político en eí antiguo Israel con sus rasgos estructurales de la familia extensiva como propietaria de los medios de producción, medidas de ayuda mutua para mantener la familia extensiva aproximadamente a ia par en producción y consumo, y la difusión del poder social, político y religioso entre las sub-unidades estructurales. Las afirmaciones en esta proposición funcional son dos y se pueden dilucidar en formas positiva y negativa en las siguientes maneras: IGUALDAD SOCIO-ECONOMICA FACILITA IGUALDAD RELIGIOSA. En primer lugar, la relación de dependencia del mono-yahvismo con el igualitarismo socio-político, expresada en forma positiva, significa que la intención fundamental de Israel de poner límites en el ejercicio de poder por cualquier persona o grupo dentro del sistema intertribal., con el fin de asgurar igualitarismo en la producción y el consumo de los bienes como también en la formación política entre todos los miembros constituyentes., aumentaba ia probabilidad que la comunidad adoptara, o cuando fuera necesario creara, una religión que no usurpara los recursos comunitarios ni el poder comunitario, sino que legitimara el impulso igualitario.
X.49.2 746 La misma dependencia funcional, expresada en forma negativa, quiere decir que si Israel no se hubiera preocupado por el igualitarismo económico y la difusión de poder comunitario, o sea, si hubiera desarrollado una estratificación social y una monarquía u oligarquía desde un principio, se habría aumentado la probabilidad que adoptara una religión que fuera dominadora en lo político y cuyo culto hiciera mayores demandas con respecto a los recursos comunitarios. UNIDAD SOCIO-POLÍTICA FACILITA LA EXCLUSIVIDAD RELIGIOSA. En segundo lugar, la relación de dependencia del mono-yahvismo con el igualitarismo socio-político, expresada en forma positiva, significa que la necesidad de los grupos unidos en Israel de buscar un grado de unidad cultural, socio-política y militar suficiente para protegerse del dominio de los cananeos, egipcios, y filisteos, aumentaba la probabilidad que la comunidad, habiendo rechazado la centralización política y la estratificación social desde un principio, adoptara o cuando fuera necesario creara una religión que tuviera notables características de exclusividad y medidas sociales para sancionar normas adecuadas para ayudar a formar a Israel en una totalidad cúltica, militar, legal y cultural en la ausencia de jerarquía y estratificación estructural, para lograr ese fin. La misma dependencia funcional, expresada en forma negativa, quiere decir que si Israel no se hubiera sentido amenazado por el dominio cananeo, egipcio, y filisteo, de modo que sus tendencias hacia el igualitarismo y la descentralización pudiera haber tenido mayor libertad, sin miedo de quedar aplastado en cualquier momento, se habría aumentado la probabilidad que Israel no adoptara ni creara una religión que hiciera tantas demandas exclusivas ni impusiera sanciones tan insistentes sobre el comportamiento social. NOVEDAD RELIGIOSA Y LA CONTRADICCIÓN ENTRE LA IGUALDAD Y LA SUPERVIVENCIA. Me parece que se está afirmando arriba en esa doble ecuación formalista que el factor decisivo en el desarrollo de ia novedad del mono-yahvismo en Israel, en vez de adherencia a El, a los dioses de los padres, o a algún otro culto pre-existente en la región, fue la aguda necesidad de resolver en forma creativa la contradicción potencialmente destructora entre dos necesidades fundamentales: la necesidad en el pueblo que formó Israel de ser internamente igualitario y la necesidad que ese sistema internamente igualitario se defendiera contra la incursión v la destrucción por los sistemas vecinos, jerárquicos v estratificados. La contradicción potencialmente destructora estaba en ia sombría realidad que, por una parte, a menos que se tomaran de una vez pasos vigorosos de innovación, la maximización del igualitarismo interno dejaría el sistema abierto a la destrucción por sistemas rivales de afuera, mientras que, por otra parte, ia maximización de la unidad interna para defender el sistema de amenazas externas habría aumentado el desarrollo sistémico de estratificación jerárquica que hubiera socovado el sistema interno igualitario. Para establecer y mantener el igualitarismo socio-económico y político, Israel tUYO gue luchar simultáneamente contra otros
X.49.2 sistemas sociales adentro.
747 afuera v contra tendencias sociales contrarias
El mono-yahvismo, tal como yo he visualizado su relación con este conjunto de dinámicas sociales, contribuyó en forma decisiva ai logro de la unidad interna y la estabilidad sobre una base igualitaria. El mono-yahvismo era, en fin, un instrumento cúltico-ideológico delicadamente equilibrado e innovador para fortalecer selectivamente tanto el igualitarismo en relaciones sociales como también un frente unido, eficaz contra ios enemigos en formas mínimamente contradictorias o antagónicas. Otra manera de formular esta relación funcional es observar que el mono-yahvismo como simbolo y culto estaba fuerte precisamente donde Va comunidad descentralizada estaba más vulnerable — es decir, e n ^ formas históricamente enraizadas y culturalmente unificadas— . v mientras el mono-yahvismo como símbolo y culto no era exigente precisamente donde la comunidad descentralizada estaba más celosa de sus derechos — es decir, en el control directo de la producción y el consumo de bienes y el gobierno de la comunidad a través del poder difuso y limitado.
49.3 La igualdad socio-poiítica como función del mono-yahvismo Hasta aquí en mi bosquejo funcional, me he limitado a examinar los probables efectos en ios factores religiosos que habrían resultado de variaciones en ios factores socio-políticos en el primitivo Israel. Ahora quisiera examinar la situación inversa, o sea, ios cambios materiales en el mono-yahvismo que habrían tenido efectos predecibles sobre el igualitarismo comunitario. Si resulta que no solamente está el mono-yahvismo relacionado en dependencia con el igualitarismo socio-político sino que también el igualitarismo socio-político está relacionado en dependencia con el mono-yahvismo, entonces podemos hablar de dos entidades sociosistémicas interdependientes o recíprocamente relacionadas como funciones la una de la otra. Entonces tendremos que preguntarnos exactamente qué significa esta proposición más allá de la yuxtaposición bruta de dos conjuntos de funciones. Tomando en cuenta la anterior formulación del mono-yahvismo vomo dependiente del igualitarismo socio-político, ahora propongo una formulación correspondiente y recíproca del igualitarismo tribal israelita como función del mono-yahvismo. El surgimiento y mantenimiento de un sistema social igualitario en Israel con sus rasgos estructurales de la familia extensiva como propietaria de los medios de producción, medidas de ayuda mutua para mantener las familias extensivas aproximadamente a la par en la producción y el consumo de bienes, y difusión de poder político, social, militar y religioso entre las sub-unidades estructurales estaba relacionado en dependencia con la proyección innovadora conceptuai-institucional de Yahveh como el único Dios de Israel, el cual motivaba y sancionaba el sistema deseado de relaciones so-
748 c i a l e s por m e d i o de u n c u l t o c o n m í n i m o c o n t r o l de p o d e r y mínimo consumo de riqueza comunitaria.
X.49.3 político
Lo q u e se p r e t e n d e c o n e s t a p r o p o s i c i ó n f u n c i o n a l es d o b l e y puede e x p r e s a r s e p o s i t i v a y n e g a t i v a m e n t e e n las s i g u i e n t e s m a neras: E X C L U S I V I D A D R E L I G I O S A F A C I L I T A UNIDAD S O C I O - P O L I T I C A En primer l u g a r , la r e l a c i ó n de d e p e n d e n c i a del i g u a l i t a r i s m o t r i b a l e n el m o n o - y a h v i s m o , e x p r e s a d a e n f o r m a p o s i t i v a , q u i e r e d e c i r q u e la f o r m a c i ó n innovadora del m o n o - y a h v i s m o c o m o u n c o n j u n t o de conceptos e instituciones que hacían demandas rigurosas y exclusivas y o f r e c í a n m o t i v o s p o d e r o s o s para el c o m p o r t a m i e n t o s o c i a l i g u a l i t a r i o , a u m e n t a b a la p r o b a b i l i d a d que los m i e m b r o s c o n s t i t u y e n t e s de I s r a e l , h e t e r o g é n e o s y d e s c e n t r a l i z a d o s , lograran u n i dad c u l t u r a l y a u t o - d e f e n s a c o l e c t i v a s i n p e r d e r la e s t r u c t u r a igualitaria deseada. La m i s m a d e p e n d e n c i a f u n c i o n a l , e x p r e s a d a e n f o r m a n e g a t i v a , quiere decir que si el c u l t o r e l i g i o s o a d o p t a d o por Israel h u b i e r a c a r e c i d o del c a r á c t e r conceptual e institucional exclusiv i s t a del y a h v i s m o , se h a b r í a a u m e n t a d o la p r o b a b i l i d a d q u e la e s p e r a d a u n i d a d , identidad y a u t o - d e f e n s a c o l e c t i v a de los p u e b l o s h e t e r o g é n e o s h a b r í a s i d o imposible de lograr. IGUALDAD R E L I G I O S A F A C I L I T A IGUALDAD SOCIO-ECONOMICA. En seg u n d o l u g a r , la r e l a c i ó n d e d e p e n d e n c i a del i g u a l i t a r i s m o tribal e n el m o n o - y a h v i s m o , e x p r e s a d a e n f o r m a p o s i t i v a . quiere decir que la f o r m a c i ó n i n n o v a d o r a de u n c u l t o e x c l u s i v o y a h v i s t a , q u e c o n s u m í a r e l a t i v a m e n t e p o c o de la r i q u e z a c o m u n i t a r i a y c u y o s l í deres n o t e n í a n p o d e r p o l í t i c o e x p l í c i t o , ai p e n a b a la p r o b a b i l i dad q u e se i m p l e m e n t a r a e n f o r m a e s t r u c t u r a l la t e n d e n c i a de I s rael a limitar el e j e r c i c i o del p o d e r p o r c u a l q u i e r g r u p o d e n t r o de la c o n f e d e r a c i ó n intertribal y la t e n d e n c i a p a r a l e l a de a s e g u rar r e c u r s o s b á s i c o s d e m o d o igual p a r a t o d a s las f a m i l i a s e x t e n sivas. La m i s m a d e p e n d e n c i a funcional, expresada en forma negativa, q u i e r e decir que si el c u l t o religioso adoptado por Israel h u biera c o n s u m i d o g r a n d e s c a n t i d a d e s de los r e c u r s o s e c o n ó m i c o s de la c o m u n i d a d y si s u l i d e r a z g o h u b i e r a t e n i d o p o d e r p o l í t i c o , se habría aumentado la p r o b a b i l i d a d que la c o m u n i d a d h u b i e r a s i d o f r u s t r a d a e n s u o b j e t i v o b á s i c o de a s e g u r a r el i g u a l i t a r i s m o e c o n ó m i c o y u n liderazgo d i f u s o y d e s c e n t r a l i z a d o . El c o n c e p t o de " f u n c i ó n " u t i l i z a d o e n las f o r m u l a c i o n e s a r r i b a es la r e l a c i ó n de d e p e n d e n c i a e i n t e r d e p e n d e n c i a entre d o s o m á s f a c t o r e s s o c i a l e s v a r i a b l e s . Así c o m o se s u g e r í a a n t e s , s i n e m b a r g o , " f u n c i ó n " t i e n e o t r o s s e n t i d o s , y a l g u n o s de e l l o s e s t á n c l a r a m e n t e implicados en la f o r m a e n que he e x p l i c a d o y e x p r e s a d o la r e l a c i ó n de d e p e n d e n c i a del m o n o - y a h v i s m o en el i g u a l i t a r i s m o s o c i o - e c o n ó m i c o tribal y v i c e v e r s a . P o r e j e m p l o , f u n c i ó n t a m bién puede hacer referencia a la u t i l i d a d de u n d e t a l l e social CQmo .regPUSSta, a, Vtfia n e c e s i d a d o n e c e s i d a d e s . E s t e c o n c e p t o de f u n c i ó n e s t á e n o p e r a c i ó n c u a n d o a f i r m o que la c r e e n c i a e n Y a h v e h
749 X.49.3 como el que motiva y sanciona el sistema social, junto con las exigencias mínimas de su culto sobre los recursos y el poder político, responden a las dos necesidades potencialmente contradictrorias de la comunidad: identidad cultural y auto-defensa unificada contra sistemas rivales, por una parte, e igualitarismo y auto-gobierno por la otra. Obviamente, tales "necesidades" son productos culturales y no necesidades biológicas, y hay que reconocer que los teóricos funcionales han sido notoriamente obscuros en sus explicaciones de las "necesidades" de los "organismos" sociales. Función también puede hacer referencia al mantenimiento de determinado estado o condición de un s,istemq. social particular. Por lo tanto, podemos decir que las motivaciones y sanciones yahvistas del sistema social, junto con las demandas mínimas del culto sobre la riqueza comunitaria y el poder, contribuyen al mantenimiento de un estado de balance eficaz entre la unidad cultural y militar, por una parte, y el igualitarismo y auto-gobierno tribal por otra, dentro del sistema continuo de asociación intertribal. El mismo sentido de función puede hacer referencia al mantenimiento de un estado de unidad máxima en tensión con el igualitarismo máximo dentro de las sub-unidades de la asociación intertribal, tales como se describen en la Parte VI.27-29, por ejemplo, dentro de la tribu, la asociación protectora o la familia extensiva — suponiendo, desde luego, que sepamos lo suficiente acerca de la operación interna de estas tres sub-unidades como para explicar la función de mantenimiento que hemos planteado como hipótesis. Función también puede tener el significado de consecuencias para un sistema de la manera en que los factores variables en el sistema actúan el uno sobre el otro. A veces la atribución de "consecuencias" es el resultado de una manipulación experimental en la cual suprimimos metódicamente un factor o lo suponemos cambiado de alguna manera y luego estimamos los resultados para los demás factores o para el sistema como totalidad. "La manipulación experimental" en este caso no se refiere, por supuesto, a pruebas de laboratorio, sino a ejercicios disciplinados para adivinar probabilidades socio-históricas. Donde el tema del estudio es un sistema social cuyo cambio a través del tiempo no ha sido observado, como es con frecuencia el caso con las sociedades literarias, esta manipulación experimental de las relaciones de dependencia con el fin de proyectar consecuencias es el limite de io que el analista puede hacer, aunque se puede con provecho hacer uso de situaciones supuestamente análogas en otras sociedades donde estos cambios si han sido observados. En otros casos, sin embargo, se puede saber algo en cuanto al desarrollo de la comunidad cuando las fuentes literarias o los •Jatos arqueológicos están disponibles, y observadores han podido informar sobre una sociedad a través de un lapso extenso. Cuanto más información acerca de los cambios sociales está disponible con respecto a una sociedad, tanto más el papel del funcionalismo como modelador de consecuencias suscita interrogantes acerca de la evolución de la sociedad y, en su extremo, interrogantes acer-
X.49.3 750 za. del origen y la terminación de estas sociedades. Al enfrentar tales interrogantes, hemos llegado a los límites de los modelos funcionales, y debemos buscar más alia de ellos una manera de introducir dimensiones diacrónicas y causales en los modelos sociales. Precisamente esta situación limítrofe es evidente en un modelo funcional de la antigua religión-en-sociedad de Israel, ya que tenemos cierto conocimiento de los orígenes y el desarrollo del sistema social israelita y del culto a Yahveh. En realidad, el modelo funcional explicado arriba fuertemente implica varias posibilidades causales para los fenómenos sociales israelitas como matriz de la religión yahvista. Estas posibilidades, extrapoladas del modelo funcional, son tan vagas y potencialmente contradictorias que los interrogantes causales no deben dejarse a la ambigüedad o las preferencias caprichosas de los intérpretes. Notas 532. Una discriminación lúcida y crítica de los varios sentidos de "función" en el uso de las ciencias sociales se halla en E. Nagel, The Structure of gcJQnce, 1961, pp. 520-535: un análisis crítica más detallado y completamente ilustrado del funcionalismo estructural francés y británico se encuentra en M. Harris, The Rise of Anthropoloqical Theorv: A Historv of Theories of Culture. 1968, caps. 18-19. 533. Nagel enfatiza que los modelos funcionales necesitan mayor precisión acerca de la naturaleza del sistema y el estado del sistema bajo consideración y más sensibilidad ai hecho que algunos datos sociales pueden ser a la vez funcionales y disfuncionales: "...es difícilmente posible sobreestimar la importancia para las ciencias sociales de reconocer que la imputación de una función teloeológica a una variable determinada siempre ha de ser relativa a algún estado particular de algún sistema particular y que, si bien una forma dada de comportamiento social puede ser funcional para ciertos atributos sociales, también puede ser disfuncional para otros" (The Structure of Science, p. 532). 534. T.C. Vriezen, An Outline of Qld Testament Theoloqv. 2a ed., 1954 (trad. ing. 1958), pp. 23-25; The Religión of Ancient Israel. 1963 (trad. ing. 1967), pp. 82-83. 535. También se debe hacer referencia a la obra del bibiista Antonin Causse quien fue influido en gran medida por el concepto de Durkheim de la religión como una expresión de solidaridad social, como también por la noción de L. Levy-Bruhl de la mentalidad prelógica humana que sólo lentamente cedió en tiempos históricos a una mentalidad lógica. (En el concepto de Causse esto ocurrió en Israel con el Deuteronomista). La deuda de Causse a Durkheim y Lévy-Bruhl se analiza, de un modo algo impreciso y repetitivo, en S.T. Kimbrough, Jr.. "A Non-Weberian Sociológica! Approach to Israelite Religión", JNES 31 (1972) 195-202, y más completamente en "Une conception sociologique de la religión d'Israél", RHPR 49 (1969) 313-330. En cuanto a los méritos de la obra de Causse, notablemente su Du groupe ethniaue á la com-
Notas X.49
751 munauté reUqjjeus.e, 1937, hay que decir que sus esfuerzos por reconstruir ia relación funcional entre la sociedad y la religión del primitivo Israel estaban seriamente dañadas por una identificación simplista del primitivo Israel como una comunidad étnica homogénea de nómadas. El conflicto y la desintegración social, reflejada en la polémica religiosa, eran precipitadas por la rup^tura de ia antigua homogeneidad étnica y ocupacional bajo el impacto de la fusión de Israel con los cananeos y la diversificación socio-económica en agricultura, oficios y comercio. El conservatismo de los campesinos retuvo elementos del antiguo punto de vista nómada. La reconstrucción de Causse también queda debilitada por un concepto exagerado de la transición de un primitivo colectivismo a un individualismo emergente en los profetas posteriores. Al tratar con el desarrolla histórico en el nexo sociedad-religión, sin embargo, Causse entró en áreas donde el método de Durkheim tenia solamente una pertinencia limitada. Con frecuencia se cita a Causse como si su estudio demostrara los orígenes nómadas pastorales de Israel; en verdad, Causse simplemente supuso los orígenes nómadas pastorales como la base para su modelo de la relación entre la sociedad y la religión de Israel según una linea temporal que pasó de la unidad a la diversidad y del consenso a la confusión y el conflicto. 536. Para una exposición completa de las pruebas con respecto ai lenguaje hebreo como un dialecto del cananeo, véase Z.S. Harris, The Development of the Cjfflaanlte pjajeclps, 1939. Por medio de isoglosas, Harris estudió la estructura del cananeo, inclusive el ugarítico y el hebreo.
50.
EL MATERIALISMO HISTORICO-CULTURAL; EL YAHVISMO COMO SIMBOLIZACIÓN DE LA LUCHA SOCIAL IGUALITARIA
Hasta aqui hemos modelado las vinculaciones entre el mono-yahvismo y el igualitarismo israelita dentro del marco de la interdependencia funcional de sub-conjuntos o capas de un sistema social unitario. Sin embargo, cuando se reconoce que las funciones reciprocas o interdependientes se alimentan mutuamente una y otra vez entre el mono-yahvismo y el sistema social igualitario, sur-*N gen interrogantes que el funcionalismo estructural no es capaz de tratar. Aunque es ventajoso para discernir la dinámica y el engranaje general de una sociedad por medio de un corte transversal, un modelo funcional a fin de cuentas es inadecuado para tratar de consecuencias procesales y con la causalidad social. Al plantear la interdependencia funcional de todos o muchos de los elementos o tendencias de un sistema social, el funconalismo tiende a suponer la intercambiabilidad de éstos dentro de un estado metabólico más o menos fijo en el sistema. Todos los elementos o aspectos del sistema social son unas cuantas formas de la "totalidad expresiva" del sistema. Cada elemento es simplemente un espejo o seo del entero indivisible (un punto de vista aplicada en forma brillante al antiguo Israel en el primer tomo del libro Israel: Its Life and Culture [Israel: au vida y cultura] por Johannes Pedersen,. 1926}. Desde esta perspectiva, de un sistema social nc existe ninguna posibilidad metodológica de determinar prioridades formativas de uno u otro de los elementos ni de las interacciones entre elementos para dar a luz el sistema o causar cambios en él. La fuerza provisional del modelo funcional de la unidad-en-diversidad social es que astutamente previene una especulación prematura o sin base en. datos acerca de las causas o los efectos en el proceso social. Lo logra suspendiendo metodológicaswnte el plano diacrónico/genético o» por lo menos, subordinándolo rigurosamente a la preocupación sincrónica/metabólica. Sin embargo, "suspender" o "subordinar" no es "aniquilar" o "anular". El funcionalismo en su propio terreno nace surgir precisamente aquellas preguntas acerca del desarrollo procesal que en un principio suspende, es decir, preguntas acerca de los orígenes de un sistema (el cual alguna vez no axistia y a la postre ya no existirá), y acerca del efecto de un sistema sobre otro (ya que ningún sistema es una isla). El sistema como tal es un análisis formal que disminuye la velocidad del proceso con el fin de abstraer lo que es tipico en el modo de operación de la sociedad, pero la vida de los actores sociales dentro de cualquier sistema asi analizado está en flujo; una red de relaciones vivenciales está dejando de existir y otra se está formando (por lento o rápido que sea el proceso) mientras que los sistemas contemporáneos actúan y reaccionan uno sobre otro en las diversas respuestas y adaptaciones de los actores sociales históricamente ubicados. 752
X.50
753 Por lo tanto, la interdependencia funcional del yahvismo y el igualitarismo tribal se destaca en una abstracción esquelética como una relación simétrica que no permite prioridad ni a un factor ni al otro mientras permanecemos dentro de las suposiciones funcionales. El modelo funcional delinea lo preciso de la interrelación entre la religión y el arden social, entrelazándose y apoyándose el uno en el otro de modo que ninguno de ios dos puede ser comprendido en el sistema sin el otro. Por cierto, un lapso hipotético, o bien un lapso observado de relativamente corta duración, está implicado en las operaciones lógicas por medio de las cuales se da variación a estos factores en el funcionalismo con el fin de trazar cambios funcionales que resultan como consecuencias. Sin embargo, el limitado tiempo diacrónico de un modelo funcional no proporciona un horizonte lo suficientemente amplio como para examinar factores de cambio en una manera satisfactoria, es decir, con suficientes controles. El análisis transversal funcional, defensible como una operación de primera etapa, fomenta una ilusión de estabilidad sistémica e insularidad en la ausencia de una trayectoria de cambio a largo plazo dentro del sistema y sin el estudio de trayectorias de cambio en dos o más sociedades. Bajo presión, los funcionalistas aceptan que las sociedades evolucionan a través del tiempo y probablemente conceden que sería de mucho valor saber cómo ello puede suceder. El caso es que no creen que exista ningún método para identificar los patrones que pueden existir en el desarrollo y cambio social. Ven las capas de la sociedad tal como un geólogo ve las capas de la superficie de la tierra en la ausencia de cualquier aado de saber cómo estos niveles han llegado hasta allí. El análisis descriptivo de las capas observadas en la tierra es mejor que ningún análisis, pero la geología como ciencia llega a ser significativa solamente cuando logra explicar el proceso temporal de la formación de las capas. Asimismo, una ciencia de la sociedad está todavía recolectando información acerca de las capas de la sociedad hasta que pueda ofrecer una explicación de la historia de esas capas. Sabemos que ios sistemas sociales no nacen maduros. Evolucionan a través de una selección de diversos elementos socio-estructurales en respuesta a factores básicos en el medio ambiente natural y social. Comprendemos que algunos elementos o características del sistema social surgen antes que otros, o al menos que algunos elementos o características del sistema son más dominanres que otros, porque tienen un papel directivo axial en el desarrollo del sistema. La pregunta crucial es la siguiente: ¿proceden les cambios en las sociedades en el transcurso del tiempo, las transiciones de un sistema de vida sociai a otro, de acuerdo con patrones, o sea, según leyes que una ciencia de la sociedad pueda descubrir y precisar? Este es el trasfondo general de la teoría del cambio social. / Frente a ello, ubicamos nuestra preocupación acerca de los orí-/ genes del yahvismo y del igualitarismo tribal israelita. Existen tres formas principales de responder a los interrogantes acerca
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X.. j'J
de las regularidades en la relación de elementos sociales y religiosos en un sistema de interacción humana, las cuales están relacionadas con la3 perspectivas, los métodos y las conclusiones de los sociólogos teóricos Emile Durkheim, Max Weber, y Carlos Marx. Trataré de aplicar al Israal premonarquico sus respectivas aproximaciones al nexo religión-sociedad, aunque solamente Weber estudió a fondo las circunstancias especificas de la evolución del primitivo Israel. Puede parecer al principio de nuestra discusión que esta exploración de los logros y límites del teorizar acerca de la relación entre la sociedad y la religión, considerada en forma diacrónica y causal, está fuera del tema, a saber, una comprensión concreta de la religión-en-sociedad del primitivo Israel en particular. En realidad, es mi planteamiento que el contexto socioteórico poco profundo en que generalmente se analiza la religión del primitivo Israel ha garantizado un bloqueo metodológico que con persistencia frustra la formulación y comprobación de hipótesis que pudieran reemplazar las no hipótesis idealistas actualmente dominantes con algo mejor que un crudo determinismo material.
50.1
Durkheim: Representaciones colectivas
El enfoque de Durkheim es el menos diacrónico de los tres teóricos sociales bajo discusión y, en un sentido, no es más que una base teórica para los modelos estructural-funcionales que poco consideran la evolución o las relaciones de causa y efecto dentro de las sociedades. Sin embargo, me parece que la perspectiva de Durkheim es importante, no solamente porque su punto de vista ha inspirado muchos valiosos modelos sociológicos-antropológicos, sino también porque señaló en forma perceptiva una relación nuclear entre la sociedad y la religión que algunos de sus herederos intelectuales han tratado de refinar tomando en cuenta los factores de causa y efecto. Fue el punto de vista de Durkheim que en la religión la gente toma una actitud de reverencia y sumisión para con los objetos sagrados reverenciados que es exactamente análoga a la actitud de reverencia y sumisión adoptada de manera concurrente para con los "hechos sociales", es decir, para con la solidaridad humana como 3 un hecho dado.* "" "La idea de la sociedad es el alma de la religión". S3E1 La solidaridad primordial produce "representaciones colectivas" en la forma de nociones religiosas que objetivan el impulso (o la deriva) humano subyacente hacia la cohesión y el orden en el sistema social. Sin embargo, esta comprensión seminal no ayuda a explicar las formas específicas que toma la religión con respecto a la sociedad. La comprensión describe, cuando mucho, "las causas siempre presentes de las cuales dependen formas más esenciales de pensamiento y práctica religiosa".^3'* Durkheim no ofrece controles sobre las variaciones en la religión y. por lo tanto, con su enfoque no logramos entender por qué surge alguna forma en particular de la religión. Nos deja con una
755 X. 50.1 identificación estática de la dependencia subyacente, últimamente síquica, de la representación religiosa en la solidaridad social, pero la hipotética solidaridad social es una vasta abstracción que abarca a todas las sociedades particulares. Dice poco más que lo siguiente: puesto que la gente es inveteradamente social, es también inveteradamente religiosa. Presionado hasta sus fundamentos, el concepto de Durkheim es una versión más del idealismo. La sociedad emerge de la mente del grupo y se objetiva simbólicamente en la religión. Siempre habrá una conexión intima entre la religión y la sociedad, pero las formas concretas y ias combinaciones particulares de la sociedad y la religión, sus orígenes y secuencias fenomenales, no son de mayor interés ni son capaces de explicación en una aplicación estricta de la teoria de Durkheim. La variabilidad de los fenómenos sociales y la variabilidad de los fenómenos religiosos están incluidas juntas bajo una especie de instinto hacia la sociabilidad que no está disponible para el análisis científico. Sin embargo, hay que darle crédito a Durkheim por lo que fue más una intuición que una conclusión demostrada, es decir, que la actitud humana de veneración y respeto para con los símbolos sagrados corresponde a la actitud humana de veneración y respeto para con la moral y la sociedad y es de alguna manera congruente con ella. Los símbolos religiosos tienen hechos sociales como sus verdaderos referentes. La lobreguez de la aproximación de Durkheim y su frustración final como modo de análisis científico son una consecuencia de su insistencia que los hechos sociales no son las relaciones empíricamente observadas entre personas en sociedades particulares, sino intuiciones e impulsos acerca de la solidaridad humana que son inaccesibles y cuya manera de mediar sociedades y religiones particulares es simplemente inexplicable. Guy Swanson tomó el tema de Durkheim, la sociedad como dominante sobre los individuos, creando una solidaridad de apoyo más perdurable que la vida de los individuos y simbólicamente vista en el espejo de la representación colectiva de la religión. Sin embargo, como sociólogo empírico, Swanson se interesó en saber por qué las representaciones colectivas toman la forma de espíritus que se vuelvan seres unificados y personificados en vez de quedar como meros impulsos o formas. En particular, preguntó si era posible especificar con más precisión cuál aspecto"de las sociedades se 10 venera de acuerdo con la analogía con los obietos religiosos.^" Swanson plantea la hipótesis que los espíritus como objetos religiosos son "agrupaciones de propósitos organizadas" análogas a los propósitos distintivos de grupos sociales particulares a través de las generaciones.^41 Tales grupos soberanos, o sea, grupos que tienen jurisdicción original e" independiente sobre alguna esfera de la vida, proporcionan condiciones en las que se origina un concepto de espíritu. Expresado en otra forma, el mundo espiritual y sobrenatural es parecido a una sociedad de grupos soberanos porque personifica propósitos y potencialidades, y porque penetra en la vida interior y la experiencia exterior de los individuos. En el politeísmo los dioses corresponden a la estructura constitucional de los varios grupos intra-
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X.50.1 sociales; influyen, en los acontecimientos y reflejan en su mutua coexistencia como deidades múltiples la coexistencia de múltiples grupos en la sociedad. Para nuestros fines, la atención que Swanson dirige a los orígenes del monoteísmo es de interés especial. Entiende el monoteísmo" como cualquier creencia en un dios alto, dominante sobre todos los demás en una sociedad, aun cuando otras deidades existen para jurisdicciones o clientelas particulares. Su hipótesis es que surge la creencia en un dios alto como ordenador de todo, o por lo menos de las experiencias y los acontecimientos más significativos, en una sociedad que tiene "al menos tres tipos de grupos [soberanos] arreglados en una jerarquía". s,*3t El caso es que el dios alto como coordinador o centro de nervios para el mundo sobrenatural corresponde a los mecanismos sociales para coordinar y arreglar la función de decisión en grupos humanos estructurados por sistemas bastante complejos de capas internas o grupos diferenciados en sub-grupos. Hasta aquí sería fácil rechazar la hipótesis de Swanson como pura especulación. Sin embargo, lo que hace destacar su trabajo es el intento de ofrecer apoyo estadístico para la hipótesis utilizando datos comparativos de 50 sociedades representadas en Murdock^s World Kthnoqraphic Sample [ejemplos etnográficos del mundo por Murdock] . *-*3 Entre sus sociedades ejemplares para el monoteísmo está el antiguo Israel en la época de los jueces, lo cual cae precisamente en el período de nuestro estudio. Los resultados de Swanson indican una correlación altamente positiva entre la presencia en una sociedad de tres o más grupos soberanos cuyas pretensiones son mediadas jerárquicamente y la presencia en esa misma sociedad de la creencia en un dios alto como primer ordenador de las experiencias y los acontecimientos. En términos del cálculo de probabilidades, la presencia unida en las sociedades de grupos soberanos organizados jerárquicamente y del monoteísmo ocurre con mucho más frecuencia de lo que podemos atribuir al azar. Hasta donde llegó Swanson, parece haber hecho más precisa la intuición de Durkheim al demostrar cómo es posible formar y probar las hipótesis que surgen de las intuiciones de Durkehim acerca de la religión. Empero lo que es notablemente no durkheimiano es la especificación empírica de "hechos sociales" por Swanson. Para Durkheim, ios hechos sociales no se veían en ninguna sociedad en particular, ni en todas ellas en conjunto, sino en alguna estructura profunda en la mente humana colectiva. En cambio, para Swanson, ios hechos sociales son arreglos constitucionales particulares de las sociedades que han sido observados y recordados y que pueden agruparse en sus variabilidades cuantitativas y cualitativas para establecer correlaciones con variables religiosas. En vez de representaciones colectivas universales de la mente social en vestido religioso, Swanson establece que ios arreglos sociales variables ocurren en correlación sistemática con representaciones religiosas variables de determinadas clases. En vez de invocar una mente grupal inaccesible, Swanson formula proposiciones generales acerca del nexo sociedad-religión en términos de déscrip-
757 X.50.1 clones de la frecuencia con que estos conjuntos variables de fenómenos religiosos y sociales ocurren en conjunto en una selección amplia de sociedades conocidas. Me parece que este cambio coloca a Swanson mucho más allá de Durkheim en la dirección de un modelo histórico-dialéctico. Al borrar el residuo de mistificación e idealismo en Durkheim, Swanson demuestra que nada se gana suponiendo hechos sociales y su representación colectiva incrustados en la mente grupal como fuentes hipotéticas de todas las religiones y sociedades particulares. Esta hipótesis es tan vaga que explica todo y a la vez nada, porque la mente grupal, desprendida de sus mediaciones en fenómenos empíricos, no puede verificarse ni desvirtuarse. Más bien, dentro de la vasta gama de sociedades conocidas, existen formas de religión que tienen una verosimilitud conceptual y funcional en relación con las formas de organización social, especialmente las maneras en que esas formas se ajustan la una a la otra. Aunque Swanson no lo dice, es evidente que ha salido dei circulo idealista de Durkheim quien francamente proponía que los propósitos humanos, socialmente encarnados y a menudo conflictivos, eran las "causas" u "ocasiones" de la veneración religiosa de espíritus y dioses altos. Al relacionar la hipótesis de Swanson, que el monoteísmo es precipitado por el surgimiento de grupos soberanos jerárquicamente ordenados, con mi propio modelo del yahvismo del primitivo Israel y el igualitarismo social, se nota cierta congruencia que a su vez provoca otros interrogantes. El modelo mío presenta una correlación sistemática entre necesidades igualitarias paradójicas para la unidad cultural y militar v también para la descentralización política y además elementos religiosos paradójicos de una religiosidad exclusiva e intensa v también de un sacerdocio sin poder político que requiere niveles bajos de consumo de los excedentes para el culto. Mi modelo cae dentro del área general de organización socio-política que Swanson identifica como decisiva para la emergencia del monoteísmo. Se podrá decir, por ejemplo, que la religión exclusiva e intensa de Yahveh como el único Dios en Israel surgió en una sociedad donde grupos soberanos luchaban para ajustar sus distintas pretensiones a la autoridad de tal manera que el sistema social en conjunto pudiera sobrevivir. Yahveh, concebido como único agente de orden y propósito corresponde simbólicamente a las luchas de los pueblos israelitas para unificar el orden y el propósito que pudieran permitir la existencia de muchos órdenes y propósitos inferiores dentro de su marco. Además, si se presenta mi modelo como un ejemplo de la hipótesis de Swanson acerca del monoteísmo quiere decir que la interdependencia funcional circular entre el yahvismo y el igualitarismo se rompe de tal manera que el regreso infinito de los dos términos viene a descansar en un igualitarismo socio-político como la "causa" del yahvismo. Pero antes que mi modelo funcional pueda considerarse igual con las conclusiones de Swanson, será necesario tener un concepto más claro de lo que éste quiere decir por grupos soberanos "arreglados en jerarquía". Vuelvo a este punto en la Parte X.50.3.
758
X.50.2 50.2 Weber: Afinidad electiva y codeterminación
El tratamiento por Max Weber del nexo religión-sociedad en el Israel premonárquico tiene que considerarse como parte de su investigación global de la relación entre la religión y la economía en las sociedades históricas, la cual comenzó con la Europa moderna y se extendió hasta la China, la India y el antiguo Israel. Weber consideraba los cambios en relaciones sociales y los cambios en formas religiosas como influencias reciprocas, aunque su enfoque principal fue la fuerza selectiva de religiones particulares al contribuir a determinadas formas de economía. Este interés perdurable en la manera en la que la religión afecta el curso dei desarrollo socio-económico fácilmente puede perderse de vista en el laberinto de detalles que suministran sus estudios de sociedades particulares, tales como el antiguo ísrael.*4** El trabajo de Weber es eminentemente diacrónico, por ejemplo, en su vistazo global de la historia social y religiosa de5 Israel desde sus comienzios aun hasta el periodo del pos-exilio.' *s Manifiesta un persistente interés analítico en el campo de fuerzas socio-económicas y religiosas interrelacionadas. Sin embargo, Weber sigue siendo un historiador de tal modo que no propone ningún modelo funcional para explicar cómo estas fuerzas sociales y religiosas estaban relacionadas en algún momento, ni cómo los patrones de interconexiones cambiaban en el transcurso del tiempo. Del lujo de detalles analíticos, arreglados en forma cronológica, no emerge ningún modelo ni paradigma sintético de los aportes relativos de lo socio-económico y lo religioso al cambio social. Antes, a lo largo de la empresa se aprecia el dominio de las categorías "ideal-típicas" de la clase que se explican e ilustran de muchos contextos históricos en sus ensayos y en su Socioloav of Religión (sociología de la religión).S4& En el trabajo de Weber hay un nivel formal de categorías sociológicas ideal-típicas que éste puede invocar como herramientas conceptuales para analizar conjuntos de relaciones en sociedades particulares en el nivel de datos empíricos. Entre estos dos niveles, sin embargo, existe una laguna notable en modelos funcionales y genéricos, que si Weber los hubiera suplido podrían haber mostrado cómo él relacionaba las formas sociales en diversas sociedades basándose en sus unidades analíticas ideal-típicas. Esto explica en parte por qué es tan difícil formular lo que Weber realmente quiere decir acerca de la religión de Israel en su contexto social. Como resultado, la aproximación de Weber a los cambios sociales es ambigua. Cada vez más en su estudio Weber enfatiza una tendencia a largo plazo en la sociedad occidental hacia la racionalización en sus diversas formas de capitalización económica, especialización y rutinizción burocrática, y categorización intelectual. Siguiendo diversas rutas históricas, trazó el impacto del judaismo y el protestantismo en esa racionalización del mundo social humano. Weber insistió que los fenómenos religiosos ejercían una poderosa influencia sobre la existencia social como, por ejemplo, en la notable teodicea o justificación religiosa de la
X.50.2
759 historia del primitivo Israel efectuada por ios profetas hebreos. Este logro profético suministró al pueblo judio categorías racionales para dar sentido a su confusa historia y tuvo el efecto de seleccionar ciertas lineas de comportamiento social y excluir otras. La linea de comportamiento sociai judio que más le interesó a Weber, a la luz de su estudio anterior de la relación entre si calvinismo y el capitalismo europeo, fue la prohibición de préstamos a intereses entre ios judíos, lo cual tuvo el doble efecto de excluir a los judíos del desarrollo capitalista directo, mientras que ies dio un papel subsidiario en el capitalismo como prestamistas de categoría. La investigación anversa del efecto de las fuerzas sociales sobre la religión no le llamó la atención a Weber, aunque queda absolutamente claro de la manera en que describe las sociedades históricas, como también su teoría general de causación social, que él daba por sentado que las diversas líneas de las religiones históricas fueron plasmadas por los distintivos contextos sociales donde se desenvolvieron. Entre estas fuerzas sociales, Weber también incluyó factores geográficos, tecno-ambientales, y económicos. No obstante, ni estos factores en sí ni en su impacto combinado sobre la religión, recibieron la atención sostenida de Weber en detalle ni en reflexión teórica. Sus observaciones cultural-materiales ocasionales acerca del primitivo Israel se expresan en forma sucinta, por ejemplo, pero quedan casi sin integrarse a la interacción socio-religiosa que él prefería acentuar. A fin de cuentas, Weber no ofreció más que un campo muy generalizado de causación social. Vio que las relaciones sociales enraizadas en determinados contextos naturales y tecno-ambientales plasmaban la religión. Vio que la religión adquiría suficiente fuerza independiente para actuar sobre el orden social y plasmarlo en uno u otro sentido. Pero cuando se trataba de articular este doble movimiento de causas en los asuntos humanos, Weber hablaba de la "afinidad electiva" de ciertas clases de religión para ciertas clases de relaciones y vice versa, o bien notó la "codeterminación" de factores religiosos y sociales, término usado con el fin de evitar lo que él consideraba la empobrecida unidimensionalidad del argumento marxista que las relaciones sociales y las ideas religiosas estaban determinadas por la base económica. Sin embargo, la forma de "afinidad electiva" o "codeterminación" no era tanto un modelo de cambio social sino una definción del problema. .¿Qué método para investigar la causación sociai debe resultar de esta formulación? La directriz metodológica sigue siendo tan general como para ser básicamente una posición o perspectiva sobre la naturaleza de la investigación. La conclusión es: búsquese la forma en que la religión afecta la sociedad y la forma en que ia sociedad afecta la religión, prestando atención a los puntos de congruencia e intersección donde la ideación y valuación religiosa, por una parte, y las necesidades y valores sociales por otra, estén juntamente concretizadas en los intereses de determinados grupos sociales. Esta amplia directriz metodoló-
760
X.50.2 gica no llevó a Weber, orientado diacrónicamente, a llenar las lagunas entre sus tipos ideales abstractos y su riqueza de datos históricos con modelos funcionales o genéricos de "afinidad electiva" o de "codetenninación" en sociedades dadas, con la consecuencia que Weber llevó el problema de causación social solamente hasta un modelo funcional de la clase que yo he desarrollado para el primitivo Israel. A su juicio, las relaciones de causa y efecto ocurren a lo largo de una sociedad y en el transcurso del tiempo en diversas formas entre las dimensiones religiosas y sociales de la sociedad, pero Weber no se atrevió a decir según cuales prioridades ni en qué secuencia. Cuando se trataba de precisar mejor esta aproximación general a la causación social, Weber ofreció la noción de ciertas clases o grupos dentro de la sociedad que son portadores de ciertas ideas religiosas.*4"7 En este punto, dos de las categorías ideal-típicas más importantes en el pensamiento de Weber servían para demarcar el proceso de convergencia por medio del cual se unian determinados grupos sociales y determinados fenómenos religiosos. Las dos categorías eran "carisma" y "rutinización". De una cantidad de formulaciones religiosas que tienen sus raíces en las mentes y las experiencias de personalidades excepcionales (quienes llegan al liderazgo no por sucesión hereditaria ni por nombramiento burocrático) solamente llegan a concretizarse o rutinizarse socialmente aquellas que atraigan a grupos sociales que cuenten con fuerza suficiente para determinar la evolución futura de la sociedad. Esta es una formulación tan decisiva para Weber que en efecto proporciona un perjuicio escondido a su supuesta neutralidad en lo que se refiere a la causación social, ya que la cuestión del origen carismático de la religión logra eliminar de la ecuación social el tema de las causas de la religión. La religión entra en la causación social solamente en el punto donde algún grupo es atraído y hace suya la causa de una religión cuyo origen no conocemos desde el punto de vista social. En la aproximación de Weber, esta noción de fuentes de religión "asocíales" o "super-sociales" funciona tanto en el principio como a lo largo del curso de las religiones históricas. Para el antiguo Israel se aplicaría igualmente a los orígenes del yahvismo con Moisés y a la redirección del yahvismo por los profetas. Los "fundadores" o "reformadores" de la religión retienen su misterio interior: es solamente después que hayan lanzado sus creencias a la corriente social que podemos empezar a trazar causas y efectos, adaptaciones y despojos selectivos de este o aquel aspecto de la religión o la socio-economía. Así queda en el punto de vista de Weber la escapatoria idealista de las grandes personalidades como fuentes misteriosas de la religión que se adapta más tarde a una rutina social. En esta formulación del nexo religión-sociedad, no existe ningún modo de penetrar en la matriz social en que se forman los innovadores religiosos con el fin de establecer cuáles patrones en el nexo religión-sociedad tienden a impulsar innovaciones religiosas. El resultado es una división artificial entre una religión social mezclada, diluida, selecta y adecuada para los intereses de clases y grupos de categoría.
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'•:.50.2
A mi parecer, sin embargo, tenemos que llegar a una comprensión de Moisés y los profetas, como también de todos los innovadores religiosos, como propagandistas para una religión ya formada o en formación en determinado campo social, y asi desde el principio una religión ya mezclada, diluida y selecta. En cuanto a ios elementos particulares en el bosquejo premodelista de Weber acerca del nexo religión-sociedad en el Israei premonárquico, estoy de acuerdo con él en ciertos puntos vitales: el eclecticismo tanto de la religión como de la sociedad de Israei: la impórtamela del sacerdocio levitico y el modo de pensamiento y acción basado en la alianza para dar unidad al pluralismo ecléctico de Israel: el significado de Yahveh como un dios de batalla para activar a los israelitas poco organizados para enfrentar amenazas exteriores: el margen de libertad para la experimentación socio-religio3a que proporcionaba Palestina en comparación con las tierras más económicamente productivas y politicamente dominadas como les rios Tigris y Eufrates o la tierra central del Nilo. etc. La debilidad más conspicua en el análisis de Weber es su exceso de énfasis en la función militar del yahvismo, en comparación con la función socio-igualitaria del yahvismo. Aunque hay observaciones en Ancient Judaism (el antiguo judaismo) que señalan hacia Israel como un orden social peculiar de campesinos y pastores, especialmente cuando Weber comenta sobre la alianza, estas tendencias quedan canceladas por su suposición de una primitiva clase aristocrática en Israel, análoga a la clase urbana aristocrática de los cananeos. Esto no le permite a Weber establecer la característica estructural e ideológico más distintivo de la sociedad israelita, es decir, su ruptura deliberada y vigorosamente sostenida con la jerarquía política y ia estratificación social. El resultado de este error en interpretación es el debilitamiento de las dimensiones socio-estructurales de su análisis en ia ubicación social de la profecía a la vez que anima la sicologización de ios profetas como místicos interiorizados o innovadores solitarios.
50.3 Carlos Marx: Totalidades inter-humanas en evolución e interacción según leyes Esto nos trae, finalmente, a Carlos Marx, quien planteó la hipótesis que en la raíz de toda organización social y toda idea mental, inclusive la religión, está la manera en que ios seres humanos dentro de ia naturaleza actúan sobre la naturaleza para producir sus medios de subsistencia y por lo tanto plasmar su propia naturaleza social. Ai cambiarse los modos de actuar sobre la naturaleza (tecnología y formas cooperativas de labor) a través del tiempo, también se cambian en forma relacionada las maneras en que las personas se asocian o son controladas unas por otras (organización social y política) como también la manera en que piensan acerca de si mismas en ia naturaleza y en la sociedad 'religión y filosofía). •
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X.50..3
Premisas v métodos Un pasaje de The Germán Ideoloav (la ideologia alemana) plantea la perspectiva básica del materialismo histórico y cultural en una forma relativamente libre de jerga obfuscante: Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales de las cuales solamente se puede hacer abstracciones en la imaginación. Se trata de individuos reales, sus actividades y las condiciones materiales bajo las cuales viven, tanto tas. que ya encuentran en existencia como las que se producen como resultado de sus actividades. Estas premisas así pueden verificarse en una forma puramente empírica. La primera premisa de toda la historia humana es, desde luego, la existencia de seres humanos vivos. Asi el primer hecho que tañemos que establecer es la organización física de estos individuos y su relación consecuente rasa el resto de la.naturaleza. ...La historiografía siempre tiene que partir de estas bases naturales y su modificación en el transcurso de la historia a través de la acción de los hombres. Los hombres pueden ser distinguidos de los animales por su conciencia, por su religión, o por cualquier otra cosa. Ellos mismos empiezan a distinguirse de los animales tan pronto que empiezan a producir S H S medios de subsistencia^ un paso que está condicionado por su organización física, hl producir SUB «adiós de subsistencia ios hombres están indirectamente produciendo su verdadera vida material* La manera en que los hombres producen sus medios de subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios reales de subsistencia que ellos encuentran en existencia y tienen que reproducir. Este modo de producción no debe considerarse simplemente como la producción de la existencia1 física de los individuos. Antes, es una forma definitiva de expresar su vida» un modo definitivo de vivir de parte de ellos. Tal como los individuos expresan su vida, amí son. Lo que son, por tanto, coincide con sa producción, lo oue producen y cómo lo producen. La naturaleza de lo» individuos asi depende de las condiciones materiales que determinan su producción.*^* Según Marx, ha habido una tendencia distintiva en el desenvolvimiento de ios modos de producción = formas de actividad =• modos de vivir. En general, ios cambios esn. el modo de producción han causado aumentos en la población y nuevas formas de interrelación
763 X.50.3 entre la gente que se desarrollan según la división de la labor. es decir, las maneras diferenciadas en las que la gente participa en los modos de producción y las diferencias en su aprovechamiento de la que se produce. De alli Harx analizó ciertas épocas típicas en la historia de Occidente, caracterizadas por sistemas de"propiedad tribal, propiedad antigua comunitaria y estatal, propiedad feudal o de hacienda, y el capitalismo. Cada una de estas épocas se caracteriza, no solamente por un modo de producción en el sentido de técnicas, materiales y labor humana (fuerzas de producción) sino simultáneamente por un modo de producción en ei sentido de formas de actividad en diferentes relaciones sociales y políticas con otros productores (relaciones de producción) . Luego Marx sigue adelante para discutir la necesidad de una observación empírica de la relación entre ios modos sociales y políticos y las condiciones materiales en cada saciedad que ha de estudiarse: El hecho es, entonces, que determinados individuos, que están productivamente activos en una manera determinada, entran en estas relaciones sociales y políticas determinadas• Las observaciones eaapíricas en cada caso tienen que hacer resaltar empíricamente y sin Mistificación ni especulación la vinculación de la estructura social y política can la producción. La estructura social y ei estado están evolucionando continuamente a partir del proceso vivencial de individuos determinados, pero individuos no así como aparecen en su propia imaginación ni en la de otras personas, sino tales como realmente son, es decir, tales como funcionan, producen materialmente y así trabajan bajo determinados limites, suposiciones y -condiciones materiales independientes de su voluntad. *-** Hay que subrayar, dada la constante representación equivocada del sentido del materialismo en el método marxiano, que "límites materiales determinados" incluye no solamente las técnicas y los materiales de producción, sino también las formas de actividad cooperativa en producción que son necesariamente formas sociales. Marx luego nota la función de la idea y de la conciencia en este proceso de producción como una forma definitiva de actividad: La producción de ideas, de conceptos, de conciencia, está en principio directamente entretejida con la actividad material y el trato material de los hombres, el lenguaje de la vida real. El concebir, ei pensar, las relaciones mentales de los hombres aparecen en esta etapa como consecuencia de su comportamiento material. Lo mismo se aplica a la producción mental, tal como se expresa en el lenguaje de la política, la ley, la moralidad, la religión,
764
X.50.3 la metafísica, las ideas, etc., de un pueblo. Los hombres son los productoes de sus conceptos, ideas, etc. — hombres reales, activos, tales eomo quedan condicionados por un desenvolvimiento definitivo de sus fuerzas productivas, y 4Íel trato que corrsponde a éstos hasta sus formas ultimas. La conciencia nunca puede aer otra cosa que la existencia conciente y la existencia de los hombres es su proceso de vida. Si en toda ideología los hombres y sus circunstancias parecen invertidos como en una cámara obscura, este fenómeno surge de su proceso de vida histórica así como la inversión de objetos en la retina del ojo lo hace de sus procesos de vida física.*so
Al resumir este conjunto de principios Y directrices metodológicas, Marx enfatiza con fuerza el rigor y la «eneralidad de su propósito de derivar todos los fenómenos humanos de la manera en que la gente se relaciona «si asociación mutua y recíproca para producir los medios de subsistencia: No partimos de lo que ios hombres dicen, se imaginan, se conciben,mi de los hombres tales como son narrados y concebidos e imaginados, para luego llegar a los hombres de carne y hueso. Empezamos a partir de hombres reales y activos. . Con base en los procesos reales rie la vida, demostramos el desenvolvimiento de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso de irida. La moralidad, la religión, la metafísica y toda otra ideología y sus formas de conciencia correspondientes así no retienen la apariencia de ser independientes. No tienen historia ni desarrollo, sino que los hombres, ai desarrollar su productividad material y su trato mutuo cambian su pensamiento y los productos de su pensamiento a la vez que cambian su existencia material. La vida no es determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida. En el primer método de aproximación, el punto de partida es la conciencia tomada como si fuera el individuo vivo: en el segundo método, el cual se conforma a la vida real, se trata de los individuos reales y .?¡' su conciencia se considera únicamente como la conciencia de ellos. Este método de aproximación no carece de premisas. Parte de las premisas verdaderas y no las abandona ni por un momento. Sus premisas son hombres, sin ningún alejamiento ni rigidez, sino en su proceso actual, empíricamente perceptible, de desarrollo bajo condiciones determinadas. Tan pronto que este proceso de vida sea descrita, la historia deja de ser una colección de hechos muertos como lo es en el caso de los empiricistas (ellos mismos todavía abstractos) o una actividad imaginada de
765
X.50.3 sujetos imaginados, como lo idealistas. r's1
es en
el caso
de ios
He citado en forma extensiva lo que es seguramente una de las afirmaciones más claras y más resumidas del método histórico cuitural-material marxiano de aproximación a los fenómenos sociales y religiosos, ya que creo que es el concepto más coherente y prometedor para desarrollar estrategias de investigación en las ciencias sociales. Proporciona un marco dentro del cual se puede incluir modelos funcional-estructurales como pasos en la tarea de analizar cómo ocurre la evolución social. Hasta donde esta hipótesis tecno-ambiental pueda ser comprobada como una interpretación correcta de lo que ha ocurrido en el pasado humano, también puede ser importante para proyectar acontecimientos en el futuro. Dejo fuera de consideración la cuestión del futuro, sin embargo, porque no es inmediatamente pertinente a una comprensión de la sociología de la primitiva religión de Israel y porque es vital para la investigación científica distinguir entre el método de Marx y la creciente tempestad en que sus ideas se han econtrado envueltas desde que Marx las propuso hace más de cien años. Marx pudo haber tenido razón en cuanto a la evolución social, pero a la vez haberse equivocado mucho con respecto a los pasos necesarios para cambiar el futuro. En realidad, la exactitud de sus "predicciones" muchas veces se entiende mal, ya que su preocupación por el futuro tenía el fin de descubrir las tendencias cruciales en el presente hacia el futuro. Al adoptar su fértil perspectiva en la investigación científica de los fenómenos sociales, no nos vemos obligados a adoptar sin más estudio sus proyecciones específicas para el futuro, ni estamos vinculados a ningún programa socio-político descrito como marxista. Marx nos advierte que no recibamos su hipótesis como ocasión de más especulación. Pide "observación empírica en cada caso individual" de las relaciones entre estructuras socio-políticas y fuerzas de producción y, de acuerdo con su raciocinio, entre ideas y prácticas religiosas por una parte y, por otra, las estructuras sociales y políticas en su matriz tecno-económica. Si enfocamos así las observaciones empíricas miraremos, por ejemplo, el uso y distribución de los fenómenos religiosos en relación con las formas sociales y políticas y los modos de producción y trataremos de establecer — para los datos que podemos controlar empíricamente — si existe una relación demostrable entre estos fenómenos y si podemos explicarlos bajo la hipótesis que los cambios en la forma de producción (incluso técnicas y modos de trabajo cooperativo) llevan en forma correlacionada a cambios sociales y políticos y a cambios en ideas, inclusive ideas religiosas. Ahora bien, pese a los rechazos superficiales, a esta hipótesis no la invalidan observaciones tales como la de Weber que la religión ejerce influencia sobre la sociedad y la producción. "•">" Tampoco queda invalidada la hipótesis marxiana cuando se deja de encontrar las conexiones predichas en cada caso social. La hipótesis histórica cultural-material será invalidada si las contraincluencias de la religión o las ideas en general sobre las reía-
766
X.50.3 ciones sociales y la producción pueden llegar a mostrarse como puramente arbitrarias o voluntarias (v.g., como funciones de una fuerte voluntad o creencia) o bien si la religión y las ideas en general pueden inclusivamente llegar a mostrarse como esclarecedoras da la apariencia regular de formas particulares de relaciones sociales de producción. Además, la hipótesis histórica cultural-material será invalidada si las vinculaciones entre factores identificados por Marx como patrones son estadísticamente reducibles al mero azar. En cualquiera de estos casos, la hipótesis quedarla expuesta sin legitimidad diagnóstica o pronostica. Hacen falta pruebas científicas de la hipótesis en vez de la abundancia de rechazos sin reflexión por ser demasiado comprensiva o porque amenaza o avergüenza la posición social o filosófico del crítico. Lo que pedimos, después de todo, de una hipótesis en las ciencias sociales no es que se compruebe en todos los detalles imaginables ni que los factores que aisla como predominantes en ciertos aspectos operen a la exclusión total de los demás factores. Lo que pedimos es que sean más adecuadas sus explicaciones de ios fenómenos de cambio social que cualquier otra hipótesis que trate con los mismos hechos. Esto incluye reconocmiento de lo que la hipótesis en realidad explica, lo que no pretende explicar y lo que todavía no ha explicado (aunque esté bregando hacia ello). Por lo tanto, cuando una teoría sostiene que, otras cosas siendo iguales, un complejo determinado de factores naturales y humanos llevará a otro complejo de cambios sociales, lo consideramos válido si la secuencia de factores o cambios en realidad ocurre con más regularidad que la secuencia que otras teorías suponen. Además, si una teoria establece tales regularidades en el cambio social, la consideramos una exitosa refutación provisional de los anti-teóricos que pretenden que los cambios sociales no ocurren o bien que el cambio social es puramente arbitrario. Las críticas de la hipótesis histórica cultural-material tienen razón en la medida que cuestionan el uso de esta hipótesis como dogma o fórmula simplista para producir resultados instantáneos cada vez que se aplique. La hipótesis no tiene justificación excepto en la medida que sea un método científico. Además, tiene que defenderse o caer en la precisión o amplitud con la que ilumina los datos. Ahora bien, las pruebas, o sea, el tema de la hipótesis, es el contenido de la historia humana como tal, la sucesión sin fin de diversas interacciones humanas con la naturaleza y de una persona con otra persona en formas sociales determinadas. Por lo tanto, cada aplicación de la hipótesis es una operación compleja que tiene que tomar en consideración las coyunturas y trayectorias específicas de los fenómenos, no como uno quisiera que fuesen sino así come realmente se observan en el mundo. Expresada de otra manera, la hipótesis histórica cultural-material tiene que ser flexible no solamente para establecer las líneas principales de desarrollo social, sino también para lograr cada vez mas refinamiento al penetrar la opacidad inicial de contextos históricos en que los fenómenos nunca se hallan dos veces
767 X.50.3 combinados precisamente de la misma manera en todos los aspectos. Lejos de ser un dogma, o una fórmula acabada, el método histórico cultural es una teoria científica de campo, o de meta-campo (ya que abarca datos de tantas disciplinas) que está todavia en su infancia — sus potencialidades apenas realizadas en forma modesta y, como todas las teorías de la mente humana, se presta para malentendidos y abusos. Marx mismo hizo poco caso de las observaciones empíricas acerca de la religión: Engels y otros marxistas no mucho m á s . 5 " Para que la hipótesis cultural-material sea comprobada en forma adecuada en toda su amplitud, mucho trabajo empírico tiene que efectuarse, en el transcurso del cual la hipótesis marxiana del cambio social podrá caer al suelo completamente o, lo que es más probable, extenderse para tomar en cuenta las diversas formas de mediación compleja entre los distintos niveles de la vida social. Estas modificaciones y refinamientos pueden seguir sin límites dentro del marco evolucionario cultural-material. Pero este marco permanecerá intacto en su fuerza fundamental mientras las pruebas empíricas verifican que las condiciones materiales de producción expresadas en actividades sociales concretas, organizadas en torno a fuerzas o relaciones de producción, retienen el papel fundamental de iniciar el cambio social. pr;geg y degtiUQ 3e la, religión una de las aproximaciones al "origen de la religión" queda excluida si seguimos la directriz histórica cultural-material. La hipótesis no da ninguna base para especular acerca del surgimiento prehistórico de la religión predicada sobre reconstrucciones sicológicas del hombre primitivo o supuestas ocurrencias primales al estilo de Freud, quien supuso que la deidad era el regreso del padre muerto. Es cierto que Marx daba por sentado que en los tiempos prehistóricos antes del surgimiento de relaciones de clase como una forma social para el control de los medios de producción, no existía la religión. Actualmente, esta suposición no puede ser comprobada y puede que su comprobación nunca sea posible. Hay ciertos resultados prometedores en la arqueología, junto con la antropología, que han empezado a elaborar una "sociología de restos materiales", es decir, modos de sacar conclusiones acerca de las relaciones sociales de aquellos que hicieron los artefactos del pasado.*** Hasta ahora, los intentos de una 'teología de restos materiales" han sido muy torpes, poco más que especulaciones acerca de la creencia en espíritus o en la supervivencia de los muertos." 5 Hablando en términos rigurosos, un método histórico culturalmaterial en este punto apenas dice lo siguiente: a través de la variedad de datos empíricos que controlamos con respecto a las sociedades humanas, la religión parece ser un tipo de expresión cultural que ocurre en diversas formas relacionadas con diversos conjuntos de condiciones materiales. Así, suponiendo que las mismas condiciones observadas en sociedades conocidas "se encuentran también en situaciones aún fuera de nuestra observación
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X.50.3 empírica (en tiempos prehistóricos o en sociedades históricas para las cuales carecemos de datos) podemos formar la hipótesis que la relación observada entre la religión y las condiciones materiales también se da en aquellos contextos aún no observados. El punto metodológico es que no sacamos de la nada una teoría acerca de los orígenes de la religión para luego imponerla sobre las religiones observadas. Formamos una teoría de la religión basada en las religiones observadas en su contexto social y luego la extrapolamos a las religiones que no hemos observado. Esta extrapolación puede distinguirse del aspecto verificado de la teoría por el hecho que buscamos más datos esperando que éstos nos traigan métodos nuevos para recuperar el pasado. La religión que Marx observó empíricamente fue principalmente la religión de la Europa moderna en sus formas judías y cristianas. De acuerdo con la discusión metodológica arriba citada, me parece que su confianza en que la religión desaparecería bajo nuevas formas de relaciones sociales en el futuro era una función concreta de las sublimaciones religiosas que él conocía. Si la religión, como Marx pensaba, es principal o exclusivamente una forma de justificación de clases y lucha de clases (ya sea utilizada por los dominantes o por los dominados') , entonces lógicamente con la desaparición de la lucha de clases la religión también desaparecerá. Pero si resulta que la religión es una forma de conciencia mucho más amplia que no puede restringirse a ninguna de las religiones conocidas, ni al conjunto de todas ellas, si es además desprendible de las creencias en dioses como seres personales o como fuerzas invisibles, puede que sus orígenes sean anteriores a la estratificación social en una forma de ideación que trate de comprender la experiencia humana sintética de la interpenetración del modo de producción, las relaciones sociales y los productos elaborados como una totalidad coherente pero cambiante y aun frágil. Si podemos admitir esa posibilidad en una orientación cultural-materialista, entonces la conciencia religiosa donde las personas no estaban enajenadas de su propio yo. pudo en alguna época de la prehistoria preceder las sublimaciones torcidas que acompañaron las divisiones en clases. Si así fue. entonces la conciencia religiosa (comparable con los atributos de la "conciencia socialista" o del "naturalismo religioso" puede seguir indefinidamente hacia el futuro.SSft Por supuesto, una conciencia religiosa, a diferencia de una creencia en el contenido dogmático o la observación de liturgias de una religión determinada, es suficientemente distinta de la reliaión que conocemos como para hacer dudar que sea apropiado el término "religión" o hasta "conciencia religiosa". La característica esencial de una conciencia así del contexto total de la vida humana sería la exclusión de toda realidad no material como objeto religioso, es decir, la exclusión de dioses y espíritus como seres no-humanos o supra-humanos. Parece dudoso que tal etapa de "religión" jamás pueda ser verificada en lo que se refiere a los seres humanos prehistóricos, ya que la hipótesis de la ausencia de objetos religiosos específicamente sublimados parece implicar que no debemos esperar a hallar pruebas materiales de esa conciencia en insignias culturales ni en iconografía, a
X.50.3 menos que ciertos productos tóricos formen tales pruebas.
769 artísticos de los pueblos prehis-
Otra clase de prueba es el creciente número de personas que se consideran a sí mismas ateas o agnósticas, o cuya experiencia e interpretación de las tradiciones y dogmas religiosos tradicionales va continuamente vaciándose de contenido objetivo — es decir, de contenido no humano o super-humano. Puede ser posible probar la tesis cultural-material de Marx con respecto a la religión en la medida que este fenómeno de rechazo o disminución de contenido religioso pueda, a través de un lapso extenso y en diversos contextos, correlacionarse con formas sociales y políticas y con las fuerzas y relaciones de producción. Lo que estoy señalando es que el concepto marxiano de la religión no puede establecerse solamente afirmando o negando su verdad, sino por medio de extensivas investigaciones y observaciones de la vida humana en relaciones sociales cambiantes. Regularidades investigadas en el cambio social v religioso Para los especialistas americanos, hasta años recientes, la investigación social marxiana parecía ser nada más que la elaboración de dogmas estériles o el blandimiento de armas en combate político. Es, por lo tanto, algo sorprendente descubrir el grado en que la metodología marxiana en realidad ha sido aplicada por eruditos occidentales, aun cuando muchas veces disfrazada por miedo de rechazo social y a veces porque los eruditos no reconocían las raíces intelectuales del método que estaban utilizando. Marvin Harris, en la primera historia de la teoría antropológica que apareció en inglés después de 30 años, traza algo de la deuda reconocida y no reconocida a Carlos Marx en la investigación antropológica de las últimas generaciones.55"' Esta deuda se manifiesta en esfuerzos continuos para mover la investigación y teoría antropológica del mismo centro de las aproximaciones historico-particularista, cultura-y-personalidad, estructural-funcionalista y etno-lingüista. En vez de apenas clasificar los datos o expresar los problemas de la causación social en forma tautológica, existen nuevas estrategias ahora que tienen el fin de descubrir la leyes del comportamiento social y de la evolución social (las cuales se llaman "el avivamiento nomotético y "la B 'ética'") .~-"'
Identificándose con el materialismo cultural, en compañía con Leslie white, Gordon Childe y Julián Steward, Harris formula una teoría cultural-materialista para guiar la estrategia de investigación, la cual tiene un notable parecido con la afirmación de Marx citada arriba, sin los toques retóricos: Creo que la analogía de la estrategia de Darwin arriba mencionada en el área de los fenómenos socio-culturales es el principio del determinismo tecno-ambiental y tecno-económico. Este principio afirma que las tecnologías similares, aplicadas a ambientes similares, tienden a producir arreglos
770
X.50.3 similares de labor en producción y distribución, y que éstos a su vez exigen tipos similares de agrupaciones sociales, las cuales justifican y coordinan sus actividades por medio de sistemas similares de valores y creencias. Traducido a una estrategia de investigación, el principio del determinismo tecno-ambiental y tecno-económico asigna prioridad al estudio de las condiciones materiales de la vida socio-cultural, así como el principio de selección natural asigna prioridad al estudio de diferencias en el éxito reproductivo.K^9
Harris, además, informa sobre algunos de los logros de la aproximación cultural-material en su aplicación a fenómenos sociales que las estrategias idealistas de diversas Índoles no han podido penetrar.sso No voy a detenerme para discutir si Harris tiene razón cuando rechaza el método dialéctico como un "exceso de equipaje" dañino tomado de Hegel. Tiene razón si la dialéctica se refiere, así como Harris supone, solamente a los cambios catastróficos, ya que Harris quiere tomar en cuenta también los cambios lentos; pero a menos que me equivoco seriamente, la dialéctica para Marx se refiere a la interacción dinámica entre todos los niveles del sistema social y a las calidades y cantidades completamente distintas en las acciones y reacciones de acuerdo con la forma de sus relaciones con otros fenómenos sociales en el transcurso del tiempo. Estas variaciones en calidad y cantidad abarcan cambios catastróficos y también cambios cumulativos."^1 Si entiendo bien a Harris, él también está comprometido con la dialéctica en este sentido; parece que está tratando de evitar controversia política al escoger una estrategia de investigación cultural-materialista y por lo tanto ha rechazado un término muchas veces anublado con sentidos politizados y crudos. Ciertamente, uno de los estudios cultural materialistas citados por Harris que debe interesar a los biblistas es la obra de Robert McC. Adams sobre el antiguo Mesopotamia y las civilizaciones urbanas de Mesoamérica. Adams resume de la siguiente manera su estudio de estas dos evoluciones notablemente paralelas pero independientes: Lo que parece abrumadoramente más importante con respecto a estas diferencias [entre Mesopotamia y Mesoamérica] e3 lo pequeñas que son en su conjunto cuando son consideradas en comparación con la gran masa de similaridades en forma y proceso. En fin, los paralelos entre Mesopotamia y México en cuanto a la "carrera hacia la formación del estado" en las formas que las instituciones a la postre asumieron, como también los procesos que las plasmaron, sugiere que ambos casos se caracterizan de modo significativo por un núcleo común de características que ocurren regularmente. Descubrimos nuevamente que el comportamiento social no solamente se con-
X.50.3
771 forma a leyes, sino a un número reducido de esas leyes, las cuales quizá se han dado por sentado siempre en el caso de los sub-sistemas culturales ív.g., parentesco) y entre los '"primitivos" (v.g. , las bandas de cazadores). No solamente como un articulo de fe abstracta sino como punto de partida válido para un análisis detallado y empírico, se aplica bien a algunas de las sociedades humanas más complejas y más creativas.262
Adams toca precisamente la nota que ha hecho falta desde que el materialismo histórico-cultural emergió de su enredo en la guerra fria hacia una aceptación más amplia como una aproximación válida y enormemente prometedora, cuyas posibilidades apenas se han explorado en comparación con el uso excesivo de otros métodos que han logrado muy poco en la explicación de los fenómenos sociales. Adams señala breve y resumidamente la confianza de Marx en su método como un método sintético haciendo referencia al comportamiento social según leyes dentro de parámetros cultural-materiales sorprendentemente estrechos, no solamente como un artículo de fe abstracta, sino como un punto de partida válido para análisis detallado y empírico. Pero ¿por qué no agregarlo? Es de ninguna manera un artículo de fe, sino una hipótesis guía que puede ser cambiada por enriquecimiento, alteración o, cuando sea necesario, desecho de acuerdo con las pruebas. Entonces, ¿cómo trataría la estrategia cultural-materialista a la emergencia del yahvismo en el antiguo Israel? Curiosamente, la hipótesis durkheimiana de Guy Swanson acerca de la asociación dei monoteísmo con grupos soberanos que han logrado un arreglo jerárquico parece tener cierta promesa para una aproximación cultural-materialista al yahvismo. A propósito, es interesante que Guy Swanson haya considerado los resultados de su investigación como una refutación de cualquier punto de vista "compensatorio" con respecto a la religión.'5e:i Swanson, según parece, atribuyó a Marx la teoría que los hombres, al tener hambre, inventaron a los dioses para consolarse o para inducir a la naturaleza a aumentar ios recursos de alimento. Ya que Swanson encontró que las sociedades que tenían elaboradas creencias en dioses dominantes únicos eran generalmente sociedades que contaban con excedentes agrícolas, estaba seguro que había mostrado los errores de Marx. Sin embargo, Marx al contrario reconocía que la "compensación religiosa" (la frase no es suya) ocurría en forma indirecta y con sutileza y que no dependía de ninguna manera de una escasez de bienes, sino de que los bienes disponibles fueran monopolizados en ciertas maneras por ciertos grupos de modo que algunos en la sociedad quedaran privados y otros enriquecidos. Marx enfatizó la función de "enmascarar" o "mistificar" en la religión para dar justificación ideológica a estas relaciones de poder por medio de las cuales algunos dominaban los medios de producción a costo de otros. Se pudiera esperar, por tanto, de acuerdo con el descubrimiento de Swanson que el monoteísmo está relacionado con esfuerzos por mediar los propósitos de grupos soberanos en una sociedad, que i
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X.50.3
algunas formas de proposito unificador se expresan en forma religiosa ai presentar la soberanía de un dios como la legitimación de la soberanía de la resolución principal de la sociedad en la iucha entre diversos sub-grupos internos. De esta manera la presión y el conflicto social involucrados en reconciliar las diferentes calidades y cantidades de soberanías "locales" eran facilitados al plantear estos arreglos como la determinación de una voluntad suprahumana que tomaba precedencia sobre los deseos y las preferencias de los actores individuales en la sociedad. Esta explicación de la religión, especialmente de creencias en dioses altos únicos que tienen personalidades para la moralidad (un aspecto de la religión también tratado por Swanson), las cuales fortalecen lealtad a un conjunto particular de arreglos sociales. Es notable cuántas veces en estas sociedades la blasfemia y la traición están vinculadas: blasfemar al dios (o a los dioses) es socavar la sociedad, y atacar el orden social es deshonrar y desobedecer al dios (o los dioses). Este concepto de la religión arroja luz sobre la intensidad y atracción de la religión. Esta, aun cuando se trata de asuntos "sagrados" apartados de la vida cotidiana, en realidad está dirigida hacia la preservación de un orden social siempre en peligro de desmoronarse. Hay que enfatizar que una interpretación cultural-materiaiista de la religión como validación mistificadora de un orden social no implica la atribución de hipocresía o engaño a los actores que tienen estas creencias, ni siquiera a aquellos que están en un nivel encima en la sociedad y sacan mayor beneficio de la función de seguridad social. En realidad, las creencias generalmente se mantienen con sinceridad y muchas veces con profunda "convicción". Después de todo, la religión es muy anterior a la conciencia de los individuos en cualquier momento del tiempo. La verdad es que fuera del método científico, la gente no tiene modo de penetrar a los orígenes del disfraz religioso que a su mente parece una verdad transparente. Aquí se ve la sabiduría de la observación de Marx que ninguna ciencia de la sociedad jamás podrá construirse al comenzar ingenuamente (¡o terminar ingenuamente!) con lo que la gente piensa acerca de sí misma como seres sociales: La estructura social y el estado están continuamente evolucionando a partir del proceso de vida de individuos determinados, pero de individuos no así como aparecen en su propia imaginación o en la de otras personas, sino tales como realmente son, es decir, así como funcionan, producen materialmente y trabajan bajo determinados límites, suposiciones y condicioness i4 materiales independientes de su propia voluntad. " ' La reliaión. mistificada por su pasado y mistificadora en su presente, se convierte en uno de esos límites materiales determinados, entregada de generación en generación, que plasma a todos sus participantes haciéndoles creyentes más o menos sinceros de
X.50.3 lo que es, después de todo, una imagen invertida de cial aceptado (la cámara obscura de Marx).
773 su mundo so-
El estudio de Swanson, sin embargo, deja casi sin tocar muchos aspectos del complejo social y por lo tanto no es un estudio cuitural-materialista totalmente convincente. En su codificación de las sociedades presentadas en Murdock's World Ethnoqraphic Sample se encuentran varios puntos que caen dentro de la base cuituraimaterial de producción o que están estrechamente relacionados con ella (por ejemplo, la fuente principal de alimentos, la cantidad de alimentos producidos, las formas de propiedad, las deudas, las ciases sociales determinadas por diferencias en riqueza, etc.). Pero la codificación queda lo suficientemente enigmática que a fin de cuentas, no es posible decir, por ejemplo, cómo Swanson pretende correlacionar las relaciones sociales de los grupos soberanos con la base t;ecno-ambiental y tecno-económica de la sociedad global. En realidad, aun en términos de la especificación de grupos soberanos arreglados jerárquicamente, sus criterios de arreglo jerárquico no son claros. En un principio, el lector supone que Swanson se refiere a la centralización política en el estado. Sin embargo, un estudio de sus ejemplos pone en duda esta interpretación, ya que muchas de las sociedades codificadas no han sido más que sociedades de rango y posiblemente hasta igualitarias. Asi que es mucho más probable que Swanson quiera decir por "jerárquica" cualquier ajuste de jurisdicciones respectivas entre grupos soberanos en una sociedad, con el resultado que algunas jurisdicciones serán más "amplias" o más "altas" que otras de acuerdo con las criterios de número de personas afectadas, variedades de comportamiento social afectadas, y principios de precedencia cuando dos jurisdicciones tienen pretensiones contradictorias. Si las relaciones sociales asociadas con el monoteísmo quedan con tanta ambigüedad, es claro que el estudio de Swanson ha de ser tratado como apenas una señal muy limitada hacia direcciones cultural-materiales. Una estrategia cultura1-material adecuada para extender el proyecto de Swanson tendría que hacer más que justificar sus muestras de sociedades con respecto a la representación de regiones y la no contaminación por religiones históricas. La muestra tendria qp& reflejar representación de zanas de organización social em la escala de la evolución social tal como éstas han sido elaboradas bajo Steward, Service, Sahiins, Fried y otros: banda, tribu, caciquet estado.***• Para hacerlo en forma adecuada, sería necesaria volver a las fuentes para cada sociedad. En todo caso Swanson, de acuerdo con su orientación durkheimiana, no considera importante arreglar las sociedades para el elemento religioso del Monoteísmo según su presencia en las diversas zonas de organización social, ni determinar dónde las sociedades analizadas para elementos religiosos diferentes del monoteísmo se distribuyen comparativamente dentro de las zonas de organización social. En fin, parece que Swanson apenas si rompió con el círculo durkheimiano de hecfeos sociales y representaciones colectivas enraizadas en la mente colectiva. Su empiricismo no
774 logra capitalizar sugieren allí.
las posibilidades
X.50.3 histórico-culturales que se
Mientras tanto, los antropólogos franceses Claude Meillassoux y Enmanuel Terray en su obra sobre los <*ouro de la Costa de Marfil, han llevado a cabo aplicaciones significativas de métodos mucho más cuidadosos y sistemáticos del materialismo cultural al estudio de las sociedades primitivas.5"*'5 fian intentado analizar precisamente los medios de subsistencia, las formas de colaboración en el trabajo, las relaciones sociales de producción, distribución y consumo, y la relación de todos astos factores económicos básicos con los factores de supraestructura, tales
50.4 Prioridad de condiciones cultural-materiales y la lucha social: el yahvismo como servo-mecanismo de retro-alimentación social Dados los conceptos arriba expresados del materialismo histórico-culturai como una hipótesis acerca de la evolución social y como un marco para la investigación social, ahora voy a convertir el modelo de inter-dependencia funcional igualitaria yahvista/tribal en un modelo de evolución socio-religiosa israelita que puede servir de base para otras estrategias de investigación según las líneas de los principios cultural-materiales. Un movimiento por ja igualdad, social subtiende el vahvismo El modelo cerrado, no causal, de la intercambiabilidad funcional de la religión y la sociedad en el antiguo Israel puede representarse en una hipótesis cultural-materialista abierta al desarrollo en la cual se afirma la prioridad de las relaciones sociales israelitas por encima de la religión yahvista en la iniciación de la innovación cultural y en la estabilización de la
X.50.4
775
nueva red cultural. Esta formulación va más alia de la evasiva "totalidad expresiva" de una sociedad descrita en el estilo funcional, en la cual la identificación de variables como interdependientes y dependientes es en realidad equivoca. El método funcional no ofrece base ni herramientas para analizar secuencias de cambios ni para pesar en forma variable los distintos sectores y aspectos de la vida social según su importancia para impulsar el sistema hacia ciertas líneas de desarrollo. Una versión cultural-materialista de mi modelo funcional afirma: (1) que las relaciones sociales igualitarias (enraizadas, desde luego, an la producción y reproducción constante de las condiciones materiales de la existencia) entre ios proto-israelitas y los israelitas dio el motivo y la energía iniciales para dar a luz la innovación religiosa yahvista y (2) qpe dentro de este flujo de relaciones sociales hacia la simbolización religiosa, la religión yahvista sostenía poderosamente las relaciones sociales igualitarias fundamentales. Así un modelo cultural-materialista no necesariamente excluye — y en realidad sería muy simplista si excluyera — el impacto recíproco y reforzador del yahvismo sobre las relaciones sociales enraizadas en la producción. Amplio espacio se deja para las iniciativas religiosas semi-independientes, no de acuerdo con el modelo weberiano de cambios de iniciativa oscilantes y tampoco de acuerdo con leyes entre las relaciones sociales y la religión, sino según si modelo de la iniciativa fundamental que estriba en las relaciones sociales. Estas se retro-alimentan ("feedback") de los diversos acontecimientos religiosos para fortalecer o debilitar, mantener o cambiar una corriente determinada de relaciones sociales. En otras palabras, el yahvismo, poseído de contenido religioso fuerte y ricamente elaborado, funciona como un bucle úe retroalimentación ("feedback loop") dentro de los parámetros mayores de un sistema que controla las relaciones sociales enraizadas en la producción. Varias líneas de pruebas históricas, tomadas de los datos y modelos de los capítulos anteriores, apoyan esta hipótesis. Voy a enfocar brevemente las más importantes de estas líneas de raciocinio histórico sobre la hipótesis cultural-material de los orígenes de Israel: ORÍGENES IGUALITARIOS DEL YAHVISMO. La religión de Yahveh apareció desde el principio de manera exclusiva como la religión de pueblos socialmente igualitarios. No se conoce ninguna otra especie de base social para el yahvismo antes de su adopción e innovación por Israel. Si suponemos lo que es muy probable, que ei yahvismo tuvo una prehistoria en el grupo proto-israelita mosaico, todo lo que sabemos del grupo mosaico confirma que fue socialmente igualitario en reacción a las relaciones sociales jerárquicas y estratificadas de las sociedades circundantes. Esfuerzos por trazar elementos del yahvismo hasta raíces pre-mosaicas, ya sea en las tradiciones bSblicas o en las fuentes extrabíblicas, son tan hipotéticas y los elementos trazados están en sí tan desvinculados de cualquier sistema mayor, que no muestran ningún cuadro firme de una religión autónoma ni de una base
776 X.50.4 socio-económica correspondiente para las anticipadas raices religiosas premosaicas. RELACIONES SOCIALES PROTO-ISRAELITAS. En contraste con la ausencia de vinculaciones entre el yahvismo y sus supuestos precursores o fuentes religiosas, la prehistoria de las relaciones sociales del primitivo Israel se conoce algo mejor. Lineas de convergencia entre diversos grupos sociales del Canaán pre-israelita ("apiru. sosu, deprimidos campesinos, pastores trashumantes) venían alimentando en fuerza durante dos siglos antes de la formación de Israel. Luchando con el orden egipcio-cananeo dominante, el cual estaba estratificado en capas socio-políticas y dividido en regiones, estos grupos sociales convergentes se movían continuamente (aunque no suavemente ni siempre a la misma velocidad1) en la dirección del igualitarismo social intertribal. El igualitarismo social intertribal del primitivo Israel posee, por lo tanto, un trasfondo histórico y social que aleja su innovación de cualquier arbitrariedad. RELIGION(ES) PROTO-ISRAELITA(S). La perspectiva apropiada con respecto a la innovación del yahvismo no es echar mano a los orígenes de este o aquel rasgo del yahvismo, ni la de ver el yahvismo como una nueva sublimación del monoteísmo egipcio (el atonismo), sino más bien dar atención a las religiones de los pueblos que estaban convergiendo socialmente hacia la formación de Israel. Mientras estos precursores de la rebelión social israelita no eran yahvistas, no carecían de formas de religión por medio de las que validaban su existencia social. Cuando las relaciones sociales innovadoras de Israel emergieron claramente en el mundo cananeo, quedaron articuladas en forma religiosa. Parece razonable concluir por analogía que la rebelión social pre-yahvista de los cananeos de las clases bajas también tenía expresiones religiosas aun cuando estuvieran más calladas y menos coordinadas que las del Israel yahvista. Lamentablemente, conocemos poco acerca de las ideas y prácticas religiosas de los inquietos grupos cananeos que pudiera diferenciar sus cultos e ideologías de las versiones de la religión cananea mejor conocidas y promulgadas por las élites de las ciudades-estado. La idea metodológica es formular la investigación de un modo diferente de los esfuerzos pasados por reconstruir los orígenes de los elementos formales que contribuyeron al yahvismo como entidad religiosa auto-contenida. El estudio de la religión del yahvismo debe colocarse dentro de una investigación de las formas religiosas de los grupos sociales que convergieron hacia Israel y emergieron al fin como Israel. Son útiles los estudios anteriores de la religión cananea y de las religiones preyahvistas sobrevivientes en el primitivo Israel, tales como la investigación con respecto a los títulos y los cultos de los dioses 50de7 ios padres y de El, los cuales eran identificados con Yahveh." * Sin embargo, los datos religiosos han de ser colocados dentro del marco de las tendencias, los movimientos y los sistemas socioigualitarios frente al trasfondo mayor de la sociedad cananea jerárquica y estratificada. En particular, tenemos que prestar más atención a El como la deidad central, si no única, de una
777 formación igualitaria intertribaí pre-yahvista que tenia el mismo nobre Israel y que precedió y, en algunos aspectos anticipó, la formación intertribal yahvista de Israel como el pueblo de Yahv e h . •'•'•"
UNA SOCIEDAD TOTAL — NO UNA RELIGIÓN NUEVA. Las líneas de prueba que hemos hecho resaltar en ios capítulos anteriores señalan en forma contundente que el primitivo Israel estaba compuesto en forma ecléctica da diversos grupos sociales (y sobrevivientes de grupos) que tenían diversas historias anteriores, experiencias socio-poiíticas y afiliaciones religiosas. El punto de convergencia para estos grupos no fue la introducción de una nueva religión en sí como alternativa frente a otras religiones. El punto de convergencia fue más bien un nuevo conjunto de relaciones sociales ccn correspondencias religiosas apropiadas como un aspecto de las nuevas relaciones sociales o bien como una expresión simbólica de las nuevas relaciones sociales. El mundo del politeísmo cananeo no habría tenido dificultad en agregar un dios adicional, y aun hubiera permitido que un dios fuese adorado en forma exclusiva por un grupo en particular. Lo que el mundo cananeo, dada su formación social jerárquica, no podía tolerar fue que esas elaboraciones religiosas tuvieran una base social correspondiente que directamente socavara la base social de la jerarquía y de la estratificación cananea. La novedad y amenaza del primitivo Israel no fue la introducción de nuevas ideas y prácticas religiosas como tales, sino la convergencia de grupos sociales anteriormente separados y contradictorios en una red de relaciones igualitarias que se apoyaban mutuamente. La prioridad cultural-material de las relaciones sociales sobre las formaciones religiosas, aun en un caso donde las formaciones han llegado a ser notorias a causa de su impacto permanente sobre las religiones posteriores, está atestiguada en la tradición bíblica. Se reconoce allí que los antepasados de Israel lucharon hacia una existencia social igualitaria con la ayuda de las formas más antiguas de la religión. El y los dioses de los padres. antes de realizar más plenamente su objetivo como una asociación intertribal de culto e ideología yahvista. Cuando la imagen invertida del nexo sociedad-religión se vuelve cabeza arriba, podemos identificar la continuidad de la lucha social con su selección adaptadora de las diversas formas religiosas que finalmente resultaron en el yahvismo. En un marco histórico cultural-material, la continuidad de la lucha hacia el igualitarismo social puede identificarse en las tradiciones bíblicas bajo la capa de una filosofía religiosa de la historia según la cual Yahveh del Israel unido estaba presente bajo otros nombres y modalidades de acción en la prehistoria de ios pueblos que entraron en el Israel yahvi3ta. La directiva cultural-material es que se coloquen les datos religiosos sobre su base social. En fin. la expresión y matización adecuada de la hipótesis y la dirección adecuada de la estrategia de investigación ha de alejarnos de un estudio de la historia de las ideas religiosas y las prácticas en forma independiente o abstracta, porque ésta es la. forma en que el mismo cuito y la ideología yah-
773 X.50.4 vista veían las cosas. Hemos de acercarnos al estudio de los fenómenos religiosos en el antiguo Israel y su medio ambiente como formas concretas de expresión para relaciones sociales concretas enraizadas en las fuerzas y relaciones de la producción. El vahvismo legitima v vigoriza un movimiento de igualdad social La afirmación cultural-materialista de la función priaordialmente iniciadora y sostenedora de las relaciones sociales frente a las formaciones religiosas ha sido y continuará siendo fuertemente resisitida por muchos teóricos idealistas^ Por eso debemos explicar más detalladamente las razones por «firmar que la misión de una selectividad funcional en el yahvismo para hacer valer las relaciones sociales igualitarias no demuestra la prioridad de ia religión sobre las relaciones sociales H Í confirma la elusiva teoría weberiana de la co—determinación de las relaciones sociales y religiosas. Hay un orden en la evolución social, tal como el que notó Adams con rjespecto a Mesopotamia y Mesoamérica, el cual nos lleva a . tratar de ubicar las estructuras fundamentales del comportamiento social según leyes. Las formas sociales han surgido y han cambiado según regularidades que desmienten el argumento que las Ideas en las cabezas de los hombres fueron los responsables de su introducción y desarrollo — y esto incluye la idea que los dioses dan a los hombres sus ideas. Tampoco tiene sentido "terminar con ia búsqueda de regularidades en los cambios sociales diciendo con Weber que a veces las formas socio-económicas toman la iniciativa en el cambio y a veces las formas religiosas toman la iniciativa. Aun cuando esa observación contenga cierta Yerdad cruda y pre-científica, ese caprichoso "a veces" no trata con los fenómenos científicamente, a menos que se pueda mostrar según cuáles regularidades ios varios sectores de la sociedad toman la iniciativa en el desarrollo social. El comportamiento social según leyes ciertamente no quiere decir comportamiento homogéneo y rígido: si no, ¿cómo pudiera el cambio social realizarse? Las leyes de la sociedad ciertamente descubren muchos sectores y niveles de comportamiento que tienen diversas jurisdicciones y extensiones temporales y que actúan e interactúan de acuerdo con las condiciones puestas por el sistema global. Las leyes de la sociedad tienen el objetivo de formular las constantes en las relaciones sociales con suficiente claridad para que la gama de variaciones en los cambios sociales pueda explicarse como mediaciones lógicas de las constantes. Con este concepto de las razones por la búsqueda continua de las leyes de la sociedad, vamos a mirar más de cerca la manera de trazar el comportamiento del yahvismo según leyes como un bucle de retro-alimentación f'feedback loop") crucial dentro de un sistema social cuyos parámetros básicos están estructurados según relaciones sociales basadas en condiciones materiales. EL YAHVISMO COMO FACILITADOR CRUCIAL DE LA IGUALDAD SOCIAL. Reconocemos la peculiaridad del bucle de retro-alimentación yah-
779 X.50.4 vista en el igualitarismo israelita cuando damos su debido peso a la realidad evolucionarla que el culto y la ideología yahvista animaron y motivaron relaciones sociales igualitarias en una medida tan grande que resultó ser el servo-mecanismo má3 significativo en la sociedad. Según mi modelo inicialmente funcional, el factor significativo, en efecto decisivo, para mantener las relaciones sociales deseadas fue la proyección en el yahvismo de una sola deidad exigente, sancionadora de normas y motivadora de acciones, junto con su culto peculiar que no consumía ios bienes de la sociedad ni se imponía en la política. Este modelo funcional también puede expresarse en términos de un sistema de comunicaciones. Así las unidades básicas del sistema son modalidades para procesar información, estructuradas de acuerdo con determinados fines. Si suponemos que el primitivo Israel fue un sistema igualitario de acción social, la proyección simbólica del yahvismo parece como un servo-mecanismo que funcionaba para devolver "información" a las relaciones sociales y que, por lo tanto, ayudaba ai sistema a "corregirse" constantemente. El yahvismo así aparece como un facilitador simbólico de la clase de interacción social que el sistema apreciaba y cuya acción regular era la condición de la continuación del sistema.,?iG<3 En otras palabras, la interdependencia del igualitarismo tribal y el yahvismo — cuando se expresa como un sistema de comunicaciones cuya información consiste en "medir" e "informar" adherencia y desviaciones de las relaciones sociales igualitarias enraizadas en las fuerzas y relaciones de producción — nos indica un concepto del yahvismo como un mecanismo especial para la organización de información social y para objetivarla simbólicamente de •cal manera que se anime de parte de todos los actores sociales un aporte en acciones que pueda maximizar la construcción del mismo sistema. La analogía entre un sistema de comunicaciones y un sistema de interacción humana no es del todo apta, ya que carece de una dimensión genética y plantea un bucle cerrado a todo disturbio externo; sin embargo, sí ofrece un concepto teórico que explica cómo las formaciones prominentes de ideas que parecen sui aeneris y aun masivamente dominantes en la sociedad, son en realidad subordinadas al sistema entero, así como los bucles de retro-alimentación en los servo-mecanismos. El bucle de retroalimentación no ocupa una posición independiente como "causa" del sistema, sino que ha sido "causado" por la exigencia del sistema que demanda ciertas formas de organizar información como monitores con el fin de ajustarse a sí mismo. Asimismo, la hipótesis histórica cultural-material es que el yahvismo es puede derivarse del sistema social como un entero y que tiene sentido solamente dentro del marco de referencia y universo de discurso proporcionado por las relaciones sociales, de las cuales el yahvismo era una forma particular de expresión simbólica. IDEOLOGÍA DE LA IGUALDAD SOCIAL; UN DIOS - UN PUEBLO. Se puede decir, además, que- las relaciones sociales de cierta índole exigen una formación ideológica que esté a nivel de ellas. Decir esto no es sugerir que la ideología sea necesaria para que el sistema exista, en el sentido que una idea o configuración de ideas preexistentes lleve su realización en relaciones sociales
^80
X.50.4 actuales. 3e trata de algo muy diferente, a saber, que la ideologia o proyecciones simbólicas de seres humanos reales en una configuración definida de relaciones sociales, una vez que lleguen a cierto nivel de objetivación, puedan servir y sirven para solidificar, motivar y extender las relaciones sociales primarias dentro de los limites del campo total tecno-ambiental, económico y socio-politico. De alli se desprende que la introducción de una nueva filosofía o religión no ha de entenderse como una excepción a las leyes que rigen las condiciones socio-materiales de la vida, sino como una señal definitiva que ha ocurrido una brecha o polaridad en las condiciones socio-materiales, como prueba que la sociedad, por decirlo asi, se encuentra tirada en dos o más sentidos y, por lo tanto, han surgido simbolismos proyectores nuevos y más competidores para legitimar y solidificar las fuerzas de lucha. Cuando se entiende la religión como el lado que proyecta la lucha social, se puede decir lo siguiente con respecto al yahvismo: en un momento determinado en la amplificación y profundizacién de la lucha de grupos sociales que eran antagónicos para con el sistema cananeo dominante y convergentes el uno hacia el otro, la conciencia de lucha en la forma de relaciones sociales igualitarias se cristalizó en la ideología del yahvismo. Esta construcción del surgimiento del yahvismo de ninguna manera niega, sino que sugiere, que los elementos utilizados para formar la nueva configuración ideológica se tomaron de fuentes preexistentes. Expresadas en estos términos, las ideas del yahvismo tienen más en común con la religión en el sentido de su estructura formal como ideología proyectora que lo que generalmente se reconoce: porque esta similaridad en estructura formal permite innumerables diferencias en detalle y hasta en la novedad fundamental de volver la religión cananea "patas arriba", así como la sociedad israelita estaba empeñada en volver la sociedad cananea "patas arriba." No puede escapar nuestra atención que en vez de los muchos dioses, Israel escogió un solo Dios en complementaridad simbólica con la forma determinada en que Israel proyectó, en vez de los muchos estratos de la sociedad cananea, una sola sociedad sin estratificación:.e3 decir, un Dios indivisible para un pueblo indivisible. La hipótesis cultural-material empieza con la suposición que el yahvismo, como el lado simbólico de las relaciones sociales israelitas, no existía en absoluto fuera del pensamiento de este pueblo israelita, socialmente igualitario, en particular. Científicamente, o sea, real y concretamente, el yahvismo fue la obra simbólica de una lucha social intensa y amarga, así como todas las ideas y prácticas son la obra de pueblos en determinadas relaciones sociales que están evolucionando a través del tiempo. Para que no parezca que esta afirmación reste al yahvismo su inmensa importancia, aun cuando esa importancia muchas veces ha sido interpretada en forma equivocada, repítase enfáticamente que el efecto de la retro-alimentación del yahvismo dentro de la formación social igualitaria de Israel fue de tal importancia como
X.50.4
781 servo-mecanismo que únicamente cuando los actores sociales producían tales ideas innovadoras de fuentes "transcendentales" de energía social, fueron capaces de asegurar las relaciones sociales de igualdad en un sistema que perdurara dos siglos. Sin embargo, la reducción cultural-material se mantiene firme, porque esta reducción es una resolución de fenómenos al parecer sin relación hacia regularidades que se observan en las relaciones empíricas de los seres humanos reales "reducidos" a la sencillez fundamental estructural de la existencia humana. La reducción idealista y sobrenatural refiere los fenómenos a causas inaccesibles que tampoco tienen relaciones regulares. No hacen más que justificar el abandono de una explicación. "•'70 Por eso la quimera de la remara obscura al revés o la ilusión del bucle de retro-alimentación que precede el sistema de comunicaciones y lo plasma. Si estamos comprometidos con el método científico, con construir metódicamente sobre la base de lo que ya conocemos (y, por supuesto, "conocer" no quiere decir que comprendamos los objetos en sí, sino que percibimos sus relaciones predecibles y retrodecibles y que podemos utilizar esta comprensión para fines humanos) debemos en forma consistente e implacable volver a la historia y la sociedad (las cuales, después de todo, son la misma realidad vista desde perspectivas distintas) como ía experiencia de personas reales en asociación. Con respecto al yahvismo israelita, empezamos a "conocerlo" cuando descubrimos que el contenido y la forma de la religión del yahvismo únicamente pudo haberse producido cuando personas reales lograran una forma determinada de relaciones sociales bajo las condiciones históricas del Canaán del siglo XIII a.C. LAS NO-TEORIAS DEL YAHVISMO: LOS GRANDES HOMBRES Y EL CARISMA. Si, como última defensa, se recurre a la teoría de los grandes hombres en la historia o la hipótesis más sutil del "carisma", con el fin de excluir a Moisés o ai grupo mosaico del proceso social evolucionario y así de la formación social de la religión, una vez más estamos sobre la misma base insostenible como la que trató de eliminar a Israel como una totalidad de la formación social de la religión. Ni Moisés ni el grupo mosaico puede exceptuarse de la continuidad de la evolución social. La aguda objetivación del yahvismo, en todo caso, no fue un concepto que Moisés ni su grupo recibió como recipientes pasivos de ideas:" fue un concepto dentro de 3U conciencia humana. Además, no fue un concepto que fluyera de ellos como iniciadores de ideas nuevas fuera de todo contexto, sino el concepto determinado de personas formadas en relaciones sociales definidas, es decir, la expresión concreta de su conciencia humana socialmente producida. Versiones idealistas de la religión no son más convincentes cuando señalan a los fundadores extraordinarios, porque las personas, ya sea en masa, en grupos reducidos o como individuos únicos, siempre son seres sociales, hasta la más carismática o innovadora entre ellas.
782
Nota3 X.50 Notas
537. La obra fundamental de la sociologia de la religión por Durkheim es The Elementary Forms of Raliqious Life. 1912 (trad. ing. 1915). pero esa obra sola pudiera ser mal entendida si no se toma en cuenta sus conceptos de "hechos sociales" en The Rules of Socioloaical Method. 1895 (trad. ing. 1938) y de "solidaridad social" en sus formas diferenciadas de "solidaridad mecánica" y "solidaridad orgánica" en División Q£ Labor in Societv. 1893 (trad. ing. 1933), y en Suicide. 1897 (trad. ingl. 1951). I.M. Zeitlin, íd,eoloffY ajid £fc§ PeyeJQpaent oj Socioloaical Theorv. '968, cap. 15, discute en forma perceptiva las relaciones de los conceptos de Durkheim a través de su desarrollo intelectual. Steven Lukes, Emile Durkheim. His Life and Work: A Histórica! and Critical Studv. 1973, pp. 237-244, 450-484, ubica la sociologia de la religión de Durkheim en su contexto biográfico e histórico. El impacto de Durkheim y de su alumno Mauss sobre la teoria antropológica estructural-funcional, particularmente en el caso de Levi-3trauss, es discutido por M. Harris, The Rise of Anthropoloaical Theorv. pp. 464-493. R.N. Bellah, "Durkheim and History", ASR 24 (1959) 447-461 (repub. en R.A. Nisbet, ed., Emile Durkheim. 1965, pp. 153-176), defende una relación más estrecha entre la sociologia y la historia en la obra de Durkheim que la que usualmente se reconoce. 538. 419.
Durkheim, The Elementarv Forms
539.
Ibid.. p. 8
of the Relicrious Life, p.
540. G.E. Swanson, the Birth of the gqdg; The Origen of Primitiva Beliefs. 1960. 541 . Ustid- , PP- 18-21 . 542.
Ibid., p. 63.
543. El método, el contenido, ios objetivos, puntos fuertes y puntos débiles de Murdock's Human Relations Área Files [archivos regionales de relaciones humanas] (de 1937 a 1949 conocido como the Cross Cultural Survey [la encuesta transcultural]), e inclusive su World Ethnographic Sample and Ethnographic Atlas, son discutidos en forma concisa por M. Harris, TJi§ Ri3e of AnthropoInaical Theorv. pp. 612-618. 544. J. Freund, The Socioloav of Max Weber, 1966 (trad. ing. 1968) relaciona la sociologia de la religión de Weber con sus otras sociologías especiales de la economía, la política, la ley, el arte y la técnica dentro del marco de su método sociológico general. 545.
M. Weber, Ancient Judaism. 1921 (trad. ing. 1952).
783 Notas X.50 546. H.H. Garth y C.W. Mills, eds., From Max Weber: Essavs m Socioloav. 1958; M. Weber, The, SQSlQlQW Q¿ Reliqiqn> -922 ítrad. ingl. 1963). 547. La discusión más sistemática de Weber acerca de los portadores sociales de distintas clases de religión se halla en The Socioloav of Religión, caps. 6-8. 548. K. Marx y F. Engels, The Germán Ideologv (ed. C.J. Arthur), 1970. p. 42. El original fue escrito en 1845-46, pero no fue publicado hasta 1947 en parte y hasta 1965 en su totalidad. La edición de Arthur es un resumen y revisión de la traducción completa al inglés de 1965. 549.
Ibid., pp. 46-47.
550.
Ibid., p. 47.
551.
Ibid., pp. 47-48.
552. En sus análisis de situaciones socio-históricas reales. Marx y Engels trataron en una manera más sofisticada y matizada con la complicada maraña de fenómenos interrelacionados que lo que se pudiera adivinar de la mera referencia a sus resúmenes teóricos o de las aplicaciones mecanistas de su teoría por los así-llamados marxistas vulgares. Especialmente revelador en ese sentido es la carta de Engels a Joseph Blcch en 1890 (C.H. Seisam y H. Martel, eds., Reader in Marxist Philosophv. 1963, pp. 204206: citada y comentada por M. Harris, The Rise of Anthropolocrical Theorv. 1968, pp. 244-245). El marxista francés, Louis Althusser, "Contradiction y Overdetermination", For Marx. 1965 (monografía publ. orig. 1962; trad. ingl. 1969), pp. 89-128. sostiene que las contradicciones en cualquier momento dado en una sociedad están abiertas al impacto de estructuras tan diversas como la base económica y la supraestructura ideológica. Estas influencias pueden tirar en direcciones opuestas, así impidiendo que la contradicción se manifieste con toda su fuerza ("inhibición histórica"): o bien pueden moverse hacia una conjunción, reforzándose la una a la otra, así permitiendo la expresión más completa de la contradicción ("ruptura revolucionaria"). Que Marx vio todos los factores sociales como relaciones conectadas internamente dentro de una totalidad orgánica — y por tanto rehusó firmemente aislar factores en causas, efectos y condiciones unilineales, sino que enfocaba más bien relaciones sociales particulares como de mayor influencia para determinadas funciones, contextos y desarrollos — se sostiene en forma convincente en E. Ollman, Alienation: Marx's Concept of Man in Capitalist Society. 1971, esp. pp. 12-42. Ollman sostiene que "... 'causar' y 'determinar' [en Marx] se usan generalmente para señalar el efecto producido por cualquier entidad al cambiar una o más de las relaciones que forman otras entidades. Pero mientras cada una se desarrolla con la ayuda directa e indirecta de todas las demás, operando en varios niveles, señalar cualquier aspecto como eí factor determinativo no es sino una manera de enfatizar un vínculo determinado en el problema bajo consideración. Marx está
784
Notas X.50
diciendo que para este factor, en este contexto, esta es la influencia que más vale la pena notar, la relación que más ayudará nuestra comprensión de las características pertinentes (pp. 1718). 553. Existen ahora dos colecciones traducidas al inglés: R. Niebuhr, ed., Marx and Encela on Religión. 1964, y S.K. Padover, trad. y ed., Karl Marx on Religión, 1974, la cual incluye una colección más completa de materiales de Marx, incluido el importante artículo, "On "the Jewish Question" y muchas cartas privadas. Los editores tratan de ser justos y objetivos en sus introducciones, pero se vuelven cada vez más polémicos despreciando o refutando los materiales que están editando. El volumen de literatura secundaria sobre el tema del marxismo y la religión de fuentes cristianas parece mayor que la de fuentes comunistas o marxistas. Pero la mayor parte de esta literatura es superficial, una buena parte arguyendo ad nominen: cp. títulos y anotaciones bajo "Marxism and Religión" en J. Lachs, Marxist Philosophv: A Biblioaraphical Guide. 1967. Bibliografía desde 1967 puede hallarse en los números del mensual AIMS Newsletter (American Institute of Marxist Studies [Instituto americano de estudios marxistas]). J. Kadenback, Das Religionsverstándnis von Karl Marx. 1970, pese a sus debilidades como disertación publicada (v.g., cierta torpeza, pedantería y debilidad de exposición) abunda con bibliografía y sirve para señalar la gama de las ideas de Marx sobre la religión y para hacer ver las principales interconexiones con otros aspectos de su pensamiento dentro de un método filosófico global. 554. Desarrollos en la "nueva arqueología" son resumidos en forma útil y estudios de caso son citados por M. Harris, The Rise of Anthropological Theorv. pp. 675-687. L.R. Binford ha sido uno de los pioneros americanos al colocar la arqueología en el contexto más amplio de las ciencias sociales. En su artículo de 1962 sobre "Archaeology as Anthropology", ahora publicado en una colección de 3us artículos (An Archaeological Perspective. 1972), Binford afirmó en forma programática: "Hasta que sean usadas las tremendas cantidades de datos que el arqueólogo controla en la solución de problemas que tienen que ver con la evolución cultural y el cambio sistémico, no solamente dejamos de contribuir a ios objetivos de la antropología, sino que demoramos el logro de estos objetivos....Los arqueólogos deben hallarse entre los mejores calificados para el estudio y la comprobación directa de las hipótesis en torno al proceso de cambio evolucionario, particularmente los procesos de cambio que sean relativamente lentos, o bien las hipótesis que plantean prioridades temporales-procesales con respecto a sistemas culturales globales. La falta de interés teórico y los intentos algo ingenuos de esclarecimiento que los arqueólogos actualmente proponen deben ser modificados" íp. 31). 555. Los límites y las posibilidades de reconstruir las actitudes, creencias y practicas religiosas prehistóricas de los restos materiales son discutidos en G.Clark, Archaeology and Societv: Reconstructing the PrehjstQrjc Past, 3» ed., 1957, pp. 232-235, y por G.R. Levy, Religious Conceptos of the Stone Age
Notas X.5G
765 and Tfrejr Influence upon European Thouaht. 1948 (repub. 196 3 con intro. por H. Frankfort), pp. 3-164. 556. N.P. Jacobson, "Marxism and Religous Naturalism", JR 29 (1949) 954-113, es un argumento cuidadosamente razonado y analíticamente incisivo que plantea el siguiente punto de vista: el proceso creativo de labor, en el cual el hombre ha desarrollado su historia dentro de determinados limites, es considerado por Marx como la fuente de todos los valores humanos y, como tal. el concepto de Marx es congruente con formas de naturalismo religioso que de igual manera entienden el proceso por el cual el hombre emerge como un ser cada vez más capaz de discriminar entre valores pero completamente de este mundo. Particularmente interesante es su afirmación que Marx tenía un concepto claro de la "transcendencia" en el sentido que, si bien el hombre se mueve con bastante libertad en cualquier punto dado en el desenvolviemiento del drama cultural, no es capaz de controlar el proceso global que le confronta inevitablemente con novedades constantemente emergentes. Algo parecido al análisis de Jacobson en su alcance filosófico, aunque más informado en cuanto a consideraciones éticas y por el surgimiento contemporáneo de la teología de la liberación de Latinoamérica, es el conjunto de artículos por G. Pixley, "Justice and Class Struggle: A Challenge for Process Theology", Process Studies 4 (1974) 159-175, y por C. Wiiliamson, "Whitehead as Counter-Revolutionary? Toward a Christian Marxist Dialogue", Process Studies 4 (1974) 176-186. Desde una perspectiva ampliamente marxista, E. Bloch, Atheism in Christianitv; The Religión of the Exodus and the Kingdom, 1973, sostiene que dentro de las creencias y las prácticas escatológicas judeocristianas emerge con persistencia una calidad mordaz y potencialmente eficaz de esperanza y compromiso social y que esta orientación hacia el futuro, a la vez utópico y capaz de expresión práctica, se desprende de la idea equivocada de la existencia de una deidad. 557. Harris, The Rise of los capítulos 1. 8, y 22.
Anthropoloaical Theorv. especialmente
558. Los términos "émica" Y "ética" en la teoría etnológica fueron inventados por el lingüista Kenneth Pike en analogía con los conceptos de fonémica y fonéüjsa.. "Emica" se refiere a explicaciones culturales que toman sus criterios de la conciencia del pueblo en la cultura que se está interpretando, de modo que afirmaciones émicas pueden verificarse o desvirtuarse de acuerdo con su correspondencia o desviación del entendimiento de los actores culturales. "Etica" se refiere a las explicaciones culturales cuyos criterios se toman de un conjunto de teoría y método compartido en una comunidad de observadores científicos. Estas explicaciones culturales constituyen un "cuerpo de predicciones acerca del comportamiento de clases de personas". Afirmaciones "éticas" no pueden verificarse o desmentirse por lo que los actores culturales consideran la verdad, sino solamente por su éxito o fracaso en predicciones. La "émica" sistemáticamente excluye la "ética" pero la "ética" deja lugar para la "émica" en la medida que el concepto de los actores culturales acerca de sus
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Notas X.50
acciones sea parte de ios datos que tendrá que explicarse al desarrollar un conjunto de predicciones acerca del comportamiento social según leyes. Véase la discusión en Harris, Anthropglógica 1 Theorv. cap. 2.0 y especialmente las definiciones de "émica" y "ética", pp. 571, 575. 559. Harris,tath,rppQlQgÍcalTheory, P- 4. Harris dilucida esta estrategia cultural-material marxista más adelante de la siguiente manera: "Lo que es vital para una ciencia de la cultura es que se haga el intento de relacionar estos fenómenos al parecer inescrutables [comportamiento 'no-económico' irracional de la clase que a Malinowski le gustaba señalar] con los arreglos tecno-económicos básicos por medio de los cuales todo el sistema socio-cultural asta en interacción con su ambiente natural y cultural. El materialismo histórico tal como Marx lo propuso no consistía en intentos de explicar determinados sistemas socioculturales por referencias a motivaciones económicas individuales. Nada pudiera estar más en contra de la posición de Marx. Antes, él buscó explicar las formas condicionadas peculiares del comportamiento colectivo e individual de un grupo en términos de una secuencia evolucionarla adaptadora. En una formulación antropológica moderna, las condiciones tecno-ambientales y tecnoeconómicas en las que se encuentra la población humana son las que exigen prioridad de análisis, ya que existen pruebas abrumadoras que éstas son las partes del sistema socio-cultural que a largo plazo y en la mayoría de los casos mueven la estructura e ideología social en conformidad funcional" (pp. 565-566). 560. Como ilustración de algunos de los éxitos de la investigación cultural-material, Harris resume su propio trabajo con respecto a factores cultural-materiales en el desarrollo diferenciado de la esclavitud en los Estados Unidos de Norteamérica y en Brasil íknthropoioqical Theorv. pp. 242-243), como también el trabajo de Leslie White, Julián Steward y Gordon Childe hacia una teoria cultural-material más amplia acerca de la evolución social, particularmente con referencia a la hipótesis hidráulica o de irrigación de K. Wittfogel con respecto a la cultura humana (Ibid.• capítulos 22-23). 561. La unidad fundamental del cambio lento y cumulativo y el cambio rápido y catastrófico en el transcurso del proceso histórico-social se sostiene en forma convincente con ilustraciones en W.F. Wertheim, Evolution and Revolution; The Rising Waves of Emaneipation. 1974. Wertheim concluye que hay una creciente tendencia hacia la emancipación de las fuerzas de la naturaleza y del dominio y explotación interhumano en el largo transcurso de la historia humana. El movimiento es dialéctico o pulsante en un tejido ininterrumpido de evolución (cambio lento), revolución (cambio rápido) y contrarrevolución (cambio temporalmente retardado o puesto al revés). Wertheim además trata de formular criterios intelectuales y prácticos para diferenciar las revoluciones y las contrarrevoluciones (ya que, fundamentalmente, ambas efectúan cambios sociales) y para diferenciar estas dos de sublevaciones, rebeliones, motines y golpes de estado (que no efectúan cambios sociales).
Motas X.50 562. R. McC. Adams, The Svolution of Urban Societv: poramia v Prehispanic México. 1966, pp. 174-175. 563.
787 Earlv Meso-
G.E. Swanson, The Birth of the Gods. pp. 177-178.
564. Marx y Engels, The Germán Ideoloav. pp. 46-47: cp. el contraste entre afirmaciones "émicas" y "éticas" de explicación cultural discutidas en la nota 558. Se verá que Marx y Engels optaron firmemente por una explicación cultural "ética" en vez de una "no explicación" o "seudo-explicación" "émica". 565. Sobre zonas de organización social: J. Steward, Theorv of Cultural Chanqe. 1955: M. Sahlins, "Segmentary Lineage: An Organización of Predatory Expansión", AA 63 (1961) 322-345; E. Service, Primitive Social Organization. 21 ed., 1971; M. Fried, Jjie Evolution of Political Spcjety, 1967: M. Sahlins, Tribesmen. 1968: E. Terray, "Historical Materialism and Segmentary Lineagebased Societies", Marxism and "Primitive" Societies. 1969 (trad. ing. 1972) , pp. 95-186. 566. C. Meillassoux, Anthropologie économiaue des Gouro de Cote d'Ivoire. 1964; E. Terray, Marxism and "Primitive" Societies. 1969 (trad. ing. 1972), pp. 95-186. 567. A. Alt, "The God of the Fathers" in Essavs on Ola Testament Historv and Religión, 1966 (pub. orig. 1929), pp. 3-100: O. Eissfeldt, "Jahwe Zebaoth", KS, III, 1966 (pub. orig. 1950), pp. 103123; O. Eissfeldt, "El and Yahweh", JSS 1 (1956) 25-37: F. M. Cross, "Yahweh and the God of the Patriarchs", HTR 55 (1962) 225259; M. Harán, "The Religión of the Patriarchs: An Attempt at a Synthesis", ASTI 4 (1965) 30-55; W.F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analvsis of Two Contraating Faiths. 1968, caps. 3-4; F.M. Cross, Canaanite Mvth and Hebrew E P Í C : Essavs in the Historv of the Religión of Israel. 1973, caps. 1-3. 568. La obra lingüística y religioso-histórica de F.M. Cross en Canaanite Mvth and Hebrew E P Í C . 1973, brinda un marco prometedor y algunos resultados materiales para una investigación socio-religiosa adicional, aunque sus propias correlaciones sociológicas son decepcionantes en su superficialidad y falta de precisión. 569. Los aparatos de retro-alimentación en la tecnología son gobernadores o servo-mecanismos (v.g., válvulas de flotación, válvulas de seguridad, termostatos, etc.) que regulan una máquina o proceso de tal manera que una variable controlada (v.g., nivel, velocidad, presión, temperatura) se mantenga a un valor constante o dentro de unos límites deseados, por medio de una variable de mando (v.g., ia posición de un control del regulador de retroalimentación). El mandato se ileva a cabo automáticamente, a pesar de extensivas perturbaciones por medio de un bucle cerrado de información y respuesta en la cual el aparato de retro-alimentación "lee" el estado de la variable controlada y la ajusta antes que ese estado pueda variar del valor o gama de valores deseados. Norbert Wiener, The Human Uses of Human Beings: Cvbernetics and Societv. 2* ed., 1954, p. 33, describe la retro-ali-
788
Notas X.50
mentación simplemente como "la propiedad de poder ajustar conducta en el futuro según actuación en el pasado." De acuerdo con Weiner, el concepto ha sido aplicado ampliamente en la biología, sicología, economía y sociología. Por ejemplo, técnicas de consejería familiar desarrollados en el Instituto para Relaciones Humanas en Palo Alto, California, se han formulado de acuerdo con analogías de retro-alimentación negativa en un sistema cerrado de bucle (buenas comunicaciones humanas) y de retro-alimentación positiva en un sistema abierto de bucle, el así-llamado círculo vicicso (malas comunicaciones humanas), cp. P. Watzlewick, ed.,
Pragmática tó Human gomuiúcaupn, 1964. 570. Dado el descuidado uso polémico de "reducción" y "reduccionista" como palabras de susto, es importante relacionar la reducción en teorías sociológicas de religión con la reducción como una operación fundamental en toda teoría científica, según las líneas de H.H. Permer y E.A. Yonan, "Is a Science of Religión Possible?" JR 52 (1972) 107-133; "Reducción se define como la explicación de una teoría por medio de alguna otra teoría (118). ...Un estudio de la reducción indica muy claramente que lo que se reduce es una teoría, no un fenómeno ni una propiedad (119).... El único propósito de la reducción es el de ofrecer explicación teórica adecuada y atender al progreso continuo del conocimiento científico (131)....¿Por que temen los estudiosos de la religión las definiciones y las teorías? Se debe al hecho que el 'algo' que debe entenderse no puede en principio recibir una definición o una teoría. Sin la construcción de teorías en las que los problemas de 'definición', 'reducción' y 'explicación' estén resueltos, este dilema continuará y paralizará todo intento metodológico de pasar más allá de las perspectivas existentes que ven la religión tan solo en términos de lo sagrado 132)....Quisiéramos señalar, sin embargo, que nuestro argumento bloquea la táctica de ganar una batalla metodológico evitándolo (133)". En vez de las "definiciones" obscuras, metodológicamente sin sentido de la religión, tales como "interés último" o "lo numinoso", Penner y Yonan hacen hincapié en dos definiciones que en la opinión de ellos satisfacen las reglas de una buena definición (lo cual quiere decir que pueden comprobarse con el fin de ser verificadas o invalidadas): (1) la definición de F. Ferré de la religión como "el modo que se usa para valorar en forma más intensiva y comprensiva" y (2) la definición de M. Spiro de la religión como "un sistema cultural que consiste en interacción de acuerdo con patrones culturales con super-seres humanos postulados de acuerdo con la cultura" (129). La crítica Penner-Yonan del Verstehen de Dilthey como un "método" detrás de mucho del estudio de la historia y fenomenología de la religión puede entenderse como su rechazo de una aproximación "émica" a la explicación de fenómenos culturales prefiriendo una aproximación "ética" (véanse las notas 558 y 564 arriba).
51.
UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA DE LA CULTURA MATERIAL DEL PRIMITIVO ISRAEL
La identificación de las relaciones sociales como fuente iniciadora de la religión no constituye, desde luego, la totalidad. ni siquiera el corazón, del materialismo cultural, ya que debemos seguir adelante basando las relaciones sociales sobre determinados cimientos tecno-ambientales y tecno-económicos. Esto lo hemos hecho en cierta medida al reconocer la base productora del pequeño agricultor en la vida israelita y también ai llamar la atención a la manera en que el yahvismo adelantó la producción agrícola independiente en Israel. La adelantó no solamente en forma positiva por las normas de reciprocidad social igualitaria que el yahvismo apoyaba, sino también en forma negativa renunciando las excesivas pretensiones al excedente económica de la población que eran típicas de otras religiones. Debe ser evidente, sin "embargo, que un modelo de la cultura material del primitivo Israel, con su base material plenamente a la vista, no ha sido profundizado ni desarrollado lo suficiente en un sentido económico y ambiental. En la presente obra, esa insuficiencia se debe en gran parte a mi propia carencia de preparación y experiencia especifica en esas áreas y mi falta de las técnicas necesarias para reunir los datos para un análisis de los cimientos económicos y de cultura material en el antiguo Israel. Además, aquellos que han hecho más para estudiar los materiales pertinentes generalmente carecen de una estrategia de investigación sostenida y coherente, capaz de relacionar sus hallazgos en una hipótesis de desarrollo social capaz de comprobación. Esta pobreza metodológica se aplica tanto a los biblistas como a los especialistas en estudios del Próximo Oriente.
51.1 Inventario de economía y de cultura material Si hemos de extender y profundizar una hipótesis con base en la cultura material acerca del desarrollo social y religioso de Israel, hacen falta las siguientes clases de información económica y de cultura material con respecto al primitivo Israel en contexto comparativo con sus vecinos y en términos de trayectos temporales: FORMAS DE PRODUCCIÓN. ¿Cuáles fueron las fuerzas de producción en el primitivo Israel? Este interrogante se refiere a las materias primas (minerales, plantas y animales), las condiciones del medio ambiente y clima, la condición física de los obreros humanos, las herramientas, los procesos sencillos y complejos de trabajo implicados en la transformación de cada una de las materias primas en productos que habían de ser distribuidos y consumidos. De los resultados combinados surgirá una versión concreta de la verdadera base material de la sociedad, tanto en su estado crudo como en su transformación cultural en productos para el consumo. 739
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RELACIONES DE PRODUCCIÓN. ¿Cuáles fueron las relaciones de producción, con atención especial a (1) las formas de cooperación entre los productores de acuerdo con los respectivos requisitos de los procesos de producción predominantes, v.g., efectos sobre distribución de los factores de residencia, ciclos de trabajo estacional, etc., y (2) las formas de apropiarse y distribuir lo que se producía, v.g., el concepto de propiedad o derecho de uso, distribución de poderes de decisión, etc.? Las formas de cooperación y apropiación en efecto pueden caracterizarse según el número de personas, la duración, la3 diferencias de sexo y edad, la reciprocidad directa o indirecta, la estructura de interacción, etc. De los resultados combinados surgirá un cuadro concreto de la división d.e labor y de lftg redes, eapgCÁfjqas de interacción humana enraizadas en la forma en que los israelitas se organizaron para producir y para apropiarse de su subsistencia material. POBLACIÓN Y GEOGRAFÍA ECONÓMICA. ¿Cómo era la densidad y distribución de la población, caracterizada no solamente de acuerdo con su localización regional y curva de crecimiento, sino también de acuerdo con la participación común y diferenciada de la población en los procesos y las relaciones de producción? De los resultados combinados surgirá un cuadro de las diversas mezclas de fuerzas v relaciones de producción de acuerdo con las diferentes regiones geográficas en dimensión diacrónica y de acuerdo con el número aproximado o la proporción de la población que se dedica a ellas. Además, la disciplina conocida y vital de la geografía histórica, por mucho tiempo un anexo a la historia bíblica, tiene que profundizarse y especializarse para incluir estudios tecno-ambientales y de geografía económica con el fin de establecer un puente entre las relaciones sociales y la economía más firme que lo que existe en la actualidad. Entre los detalles por esclarecerse están los siguientes: las fuentes de materias primas, las distancias entre esas fuentes y los lugares de procesamiento, la fertilidad de la tierra y el efecto de tipos de suelo sobre la mezcla de fuerzas y relaciones de producción, el impacto de innovaciones tecnológicas sobre la densidad y distribución de productos y toda suerte de factores naturales — topográficos, geológicos, hidrológicos, climatológicos y otros —que estaban implicados en la formación de la mezcla total de fuerzas y relaciones de producción en Israel, tanto en su totalidad típica como en sus variaciones regionales y también en la dinámica de su cambio con el transcurso del tiempo. Este inventario breve de los tipos de información tecno-ambiental y tecno-económica que hacen falta para una prueba adecuada de la hipótesis del cambio social basado en la cultura material en el antiguo Israel necesariamente se extenderár en la búsqueda de estrategias detalladas para la investigación. *'71 Especificaciones similares pueden elaborarse para la información que se necesita con respecto a las formas sociales y políticas y las formas ideológicas de la religión, con el fin de buscar correlaciones con las fuerzas y relaciones de producción.s"712 Una parte de esta última tarea se ha llevado a cabo en forma de un bosquejo preli-
X.51.1
791 minar en ios capítulos anteriores de esta misma obra. Se na dicho lo suficiente como para mostrar que nuestro trabajo apenas ha comenzado en la dirección necesaria. Ya queda claro que habrá que incluir los servicios de una gran variedad de expertos en muchas disciplinas anteriormente consideradas marginales o poco pertinentes a los estudios bíblicos. Mi trabajo en esta obra está basado en una hipótesis general acerca del predominio de la agricultura en el antiguo Israel y de ia ubicación de las relaciones primarias de producción en la familia extensiva. Dada la atención inconstante prestada a estos asuntos por los biblistas y los especialistas en el Próximo Oriente, yo personalmente no he podido llevar la hipótesis más adelante por ahora. Sin embargo, nuestra información sobre la cultura material del primitivo Israel no es tan escasa como podría parecer de la falta de hipótesis sistemáticas de cambio social en Israel.
51.2 Estudios histórico-territoriaíes y topológicos Por ejemplo, el método histórico-territorial de A. Alt. al prestar atención a ia correlación entre la topología y las unidades políticas en la antigua Palestina durante lapsos extensos an los que se podía controlar las variables, pudo introducir perspectivas proto-sociológicas significativas para el tratamiento de datos geográficos e históricos que hasta entonces se habían abordado siempre en forma atomista.5"73 Alt formuló categorías conceptuales para la sociedad cananea y la israelita en un marco de desarrollo que abarcaba el Canaán de Amarna, el Israel tribal y el Israel monárquico. Ahora bien, las categorías conceptuales de Alt son algo impresionistas y tienen gran necesidad de refinarse. basándose a veces sobre muy poco apoyo estadístico y apenas utilizando los métodos sociológicos en la forma más vaga. Además, a mi juicio, Alt se equivoca seriamente en ciertos puntos (v.g., al depender del concepto de un Israel nómada que fue aculturándose a una vida agrícola sedentaria). Pero pese a todo ello, queda el hecho que Alt una y otra vez suministra un excelente punto de partida para extender el estudio de la cultura material en el primitivo Israel en una forma más vigorosa por medio de métodos más precisos de recolectar datos y a través de una teoría social mejor informada. M.B. Rowton continuó este método histórico-territorial. buscando correlaciones entre las pruebas literarias de la distribución de los "apiru y lo que él llama la topología de las tierras altas de Siro-Palestina, formadas princpalmente de cerros arbolados y muy pendientes. """^ Más recientemente, Rowron ha lanzado una serie de artículos publicados que intentarán de tratar en forma programática con las diferentes formas del nomadismo en el antiguo Próximo Oriente (a. las cuales él llama en términosT generaíes el nomadismo "encerrado" y el nomadismo "externo") . ~'~7"' Según entiendo sus conclusiones iniciales acerca del nomadismo, éstas son congruentes con mi propio análisis. Y su intento de relacionar el trabajo de los especialistas en el Próximo Oriente con el trabajo de los etnólogos es precisamente lo que hace falta si
X.51 .2 792 hemos de disponer de las categorías analíticas y los datos necesarios para construir hipótesis acerca de la evolución social. Si no, seguiremos apenas recolectando información, adivinando en forma ocasional y no sistemática acerca de lo que este montón de información realmente significa para un concepto histórico y social. Alt y Rowton muestran una preocupación básica por el análisis disciplinado de los fenómenos geográficos e históricos y su relación con la "topología"-S'7S Hasta admiten datos generalmente socio-económicos en su campo de interés. Sin embargo, no han penetrado en las unidades más sencillas de la cultura material, empezando con las fuerzas y relaciones de producción concebidas como aplicaciones determinadas de colaboración social en determinados procesos de labor, y con patrones determinados, en la apropiación social del producto de la labor. Para una metodología sistemática en torno a la cultura material, es interesante el trabajo de Marx al analizar las fuerzas y relaciones de producción en el siglo XIX. Su libro El Capital es una lectura informativa desde el punto de vista de cómo se construyen estrategias para la investigación de la cultura material. Ejemplos más relacionados con nuestro tema son las obras de Mieiliasseux y Terray sobre los Gouro de la Costa de Marfil, ya que éstas tienen que ver con sociedades precapitalistas o no capitalistas. En efecto, en el resumen anterior del inventario tecnoambiental y tecno-económico para el primitivo Israel, he seguido en bosquejo general el resumen que hizo Terray de ios pasos necesarios para determinar la base material de una sociedad. "i~'7 Naturalmente, hay que tener el mismo cuidado en la reconstrucción material del primitivo Israel que se necesita en la reconstrucción histórica. Dependemos en gran medida del accidente que solamente algunos de los textos antiguos han sobrevivido. Aun aquí, sin embargo, es dudoso que la supervivencia de estos textos sea completamente casual. Por lo menos ios tipos de texto que han sobrevivido son los que probablemente reflejan con bastante precisión la función de los textos escritos en la sociedad del primitivo Israel. Por lo menos, la escasez o desigualdad de fuentes no es una razón válida de evadir la tarea de construir modelos de evolución social. Solamente cuando se desarrolle, se compruebe y se refine algún modelo de la sociedad en evolución a través del tiempo será posible "corregir" nuestras impresiones superficiales de esa sociedad basadas solamente en listas de restos materiales o textuales. En el caso del primitivo Israel necesitamos desesperadamente procesar, analizar y conceptual!zar los datos que están disponibles. De hacerlo, existe toda posibilidad de poder darnos cuenta cada vez más de otros datos enterrados en textos ya publicados y en objetos materiales. Sobre todo, necesitamos hipótesis que desarrollen un marco cuituralmaterial que proporcione sus propios nexos con sus propios espacios en blanco, que sea capaz de señalar direcciones en la investigación para establecer prioridades y sugerir las áreas de mayor rendimiento potencial.
793
X.S1 .3 51.3 Arqueología bíblica y la arqueología nueva
Las hipótesis basadas en la cultura material pueden enriquecer el trabajo de los arqueólogos, cuyas contribuciones a la tarea de explicación social han sido y seguirán siendo enormes.""7S En ese sentido, la así-llamada arqueología nueva» especialmente productiva en el estudio de los indígenas norteamericanos, puede resultar altamente instructiva y estimulante para los arqueólogos del Próximo Oriente y Palestina. Los así-ilamados arqueólogos bíblicos en particular tienden a aplicar un marco analítico a su trabajo determinado mayormente por su preocupación por las tradiciones históricas en la Biblia, asi como observamos en ia Parte V con respecto a la "conquista" israelita de Canaán. Este ciertamente es un marco legítimo, pero ha sido una afirmación básica de esta obra que ai estudio del marco cúitico-ideológico de la historia bíblica permanecerá incestuoso y estéril hasta que no se coloque en ai marco más amplia de la cultura y la evolución social. Es decir, al salirse del restringido marco de la historia bíblica, sin renunciar, desde luego, el aporte continuo de la arqueología a los estudios históricos, ios arqueólogos de Palestina no tendrán que resignarse a ia ignominia de "recolectar ollas". Aun ahora, los arqueólogos dignos del titulo no san meros "recolectores de alias": utilizan la cerámica como uno de los índices del cambio cultural. Trabajo arqueológico sólido sobre la cerámica puede granjear bases para lo que se ha llamado "una sociología de la cerámica", es decir, para investigar las formas sociales de los pueblos que hacían ia cerámica."''73 Los arqueólogos, por supuesto, deben permanecer autónomos mientras sigan las reglas del juego arqueológico que están desarrollando internamente. Tienen razón cuando resisten a ios historiadores o a los teóricos sociales quienes les presionan para que interpreten las pruebas de una forma u otra solamente con el fin de confirmar alguna teoría. Sin embargo, los datos que hay que estudiar y las reglas metodológicas que se aplican dentro de cualquier disciplina tienden a cambiar no solamente por medio del desarrollo interno, sino por medio de intercambios con otras disciplinas relacionadas. El ojo del arqueólogo es el ajo humano selectivo. Los arqueólogos serán mejores observadores si son críticamente concientes de los marcos teóricos que funcionan en su mundo erudito y si se dan cuenta que lo que encuentran contribuirá grandemente a comprobar las hipótesis acerca de fenómenos culturales y sociales.'5SO
51.4 Densidad y distribución de población Se ilustra lo que hace falta en ia recolección de materiales y en la formación de unidades conceptuales para el análisis histórico de la cultura material del primitivo Israel por medio del reto de determinar la densidad y distribución de la población. Es algo sorprendente que nuestra información sobre la población en el antiguo Israel descanse sobre nada más sólido que algunos cálculos generales hechos por unos cuantos eruditos, comenzando
794 X.51.4 con W.F. Albright, quien extrapoló en forma muy general de las estimaciones del número de personas que vivian en los sitios excavcados, de totales de censos informados en los textos bíblicos y de comparaciones con totales de población para la Palestina moderna. Las cifras para los censos biblicos se hallan en contextos históricos problemáticos, de modo que no estamos seguros de cuáles periodos realmente se derivan. Además, de acuerdo con la bien conocida tendencia hacia el aumento de los números, es evidente que estas cifras han sufrido inflación extravagante, en parte, como observamos en la Parte VI.28.3, porque el sentido original de organización social implícito en la palabra 'elef dejó de entenderse asi bajo la monarquía y esta voz fue equivocadamente interpretada como "mil" en las listas premonárquicas. Por supuesto, no vale la pena quejarnos que los biblistas anteriores hicieran apreciaciones generales acerca de la densidad de la población en el primitivo Israel. Al contrario, tenemos que agradecer sus determinaciones preliminares, ya que por lo menos han enfocado nuestra atención sobre el problema. Simplemente estoy lamentando que su generación — y la nuestra hasta la fecha — hayan dejado de abordar la tarea en una forma rigurosa, digna del tema y de las herramientas disponibles para perseguirlo con una estrategia de investigación adecuada. Hasta donde yo sepa, nadie que tenga preparación especifica en la demografía se ha dirigido al problema. Antes de concluir que no se puede conocer la población del antiguo Israel, tenemos que aplicar la metodología demográfica que existe actualmente. Al fin y al cabo, todavía puede ser necesario aceptar una aproximación generalizado y posiblemente esa aproximación puede confirmar algunas de las crudas apreciaciones anteriores, pero será una conclusión más firmemente alcanzada y una que puede refinarse cuando el estudio de la demografía se mejore o cuando nuevos datos sobre el antiguo Israel estén disponibles.SS1
5*.5 Factores tecnológicos: ei hierro y el yeso impermeable: sistemas de terraza y de irrigación Los historiadores y ios arqueólogos de la Biblia han señalado dos avances tecnológicos en particular como aportes significativos al éxito de la ocupación israelita de las tierras altas. *** Me refiero a la introducción del hierro y la invención de la cal apagada para la construcción de cisternas impermeables. Se considera que en conjunto estas innovaciones crearon las condiciones materiales para un aumento en la productividad de la agricultura intensiva y para un aumento correspondiente en la población. Sin embargo, estas innovaciones y sus efectos, solas y en combinación, apenas si han recibido el escrutinio que merecen. Sus efectos como fuerzas de producción sobre las relaciones de producción y sobre las formas sociales y políticas, por no hablar de la religión, no han sido explorados en una forma sistemática. Además, estas dos innovaciones tecnológicas se abstraen con demasiada facilidad de una red de otros factores tecnológicos que
X.51.5 son indispensables para producir una versión creíble de tura material como base dei surgimiento de Israel.
795 ia cul-
Brevemente, los efectos de estas innovaciones tecnológicas funcionaban en la siguiente manera: el hierro, introducido en Caraán desde Anatolia en el siglo XIII o en la primera parte del sicrio XII, llegó a ser un metal mucho más fuerte que* el bronce que antes se usaba. Arma por arma, los ejércitos dotados de carros, lanzas, espadas y dagas de hierro tenian mucho más fuerza sobre sus enemigos que los ejércitos dotados de armas equivalentes de bronce. El impacto militar de la tecnología del hierro en Israel fue mínimo antes de la monarquía unida, porque las armas de hierro para ios soldados de infantería que Israel lograra capturar o adquirir por comercio — o hasta por herrería propia — siempre eran menos de las que poseían las ciudades-estado y no eran suficientes para romper el monopolio de los cananeos sobre los carros. Por otra parte, el hierro en la tecno-economía de Israel tuvo impacto grande e inmediato. Hachas de hierro facilitaban una limpieza más rápida y completa de la tierra, mientras arados, azadones, palas y mazos de hierro significaban que más tierra podía ser cultivada por unidad de labor humana con mayores utilidades. En el mismo período un método eficaz para hacer cisternas impermeables en la roca porosa de las tierras altas abrió nuevas áreas para población, porque la gente ya no tenía que ubicarse exclusivamente cerca de los nacimientos de agua. En las tierras altas de Canaán donde Israel se formó, estas dos innovaciones al parecer funcionaban juntos para poner bajo ocupación y cultivo áreas extensas que antes consistían en matorrales o bosque virgen, o cuyo suelo resistía cultivo bajo la tecnología de bronce, o que simplemente estaban demasiado lejos de los nacimientos de agua para sostener una ocupación permanente de agricultores. Estas dos innovaciones tecnológicas colaboraron en efectos cumulativos. La tierra limpiada y cultivada con herramientas de hierro podía ser utilizada más intensamente por una población que ahora podía establecerse más ampliamente en la tierra con la ayuda de abastecimientos independientes de agua recolectada en buenas cisternas las cuales, a su vez, se construían con más facilidad en la roca utilizando las fuertes herramientas de hierro. La consecuencia de este desarrollo fue la diversificación de la ocupación de la tierra en regiones más extensas a través de pequeñas aldeas que se sostenían a sí mismas a la vez que estimulaban un "espiral cumulativo de desarrollo". Regiones cada vez mayores en el campo despoblado eran ocupadas mientras un pueblo mejor alimentado se multiplicaba y una agricultura más intensiva reclamaba áreas inhóspitas. El efecto socio-político fue el debilitamiento del ya tenue dominio de las ciudades-estado en las tierras altas, y la seguridad de la base material para una cadena más o menos continua de comunidades rurales igualitarias. Las cisternas impermeables empezaron a aparecer en Canaán antes de la edad de Amarna, pero se acceieraron rápidamente después de 1200 a.C. — en parte porque se les podía cavar más fácilmente con las nuevas herramientas de hierro,CR3 y en parte porque ios agresivos pueblos israelitas estaban resueltos a utilizar a lo
X.51 .5 796 máximo ios medios disponibles en su lucha por autonomía económica y política. Sin embargo, las discusiones de las cisternas impermeables generalmente pasan por alto ciertos aspectos críticas. Las cisternas que almacenan agua para uso agrícola necesitan un 3istema de recolección y distribución; cuanto más grande el área de irrigación, tanto más elaborado tiene que ser ese sistema. Los sistemas que dependen de la lluvia siempre serán precarios en comparación con sistemas que dependen de los nacimientos de agua más seguros. ¿Se podrá explicar el crecimiento e intensificación de la ocupación de las tierras altas israelitas sin considerar todo el sistema hidrológico? ¿Será suficiente aislar un solo rasgo del sistema total? Volveré a este punto tan importante . Hasta ahora, las pruebas arqueológicas con respecto al uso del hierro entre los primitivos israelitas han sido escasamente observadas y anotadas.5S* En realidad, hasta hace pocos años las pruebas directas ai parecer consistían en la punta de un solo arado de hierro en Gabaa de Saúl. Otras pruebas ahora están apareciendo. Hallazgos de objetos de hierro se encuentran concentrados en las llanuras en regiones que segura o probablemente no fueron israelitas. La relativa escasez de restos de hierro en el Israel premonárquico puede deberse en parte al esparcimiento de la población en muchas pequeñas sss aldeas que poco habían sido excavados hasta los últimos años, y en parte al esmerado cuidado de las preciosas herramientas de hierro entre los israelitas, quienes probablemente hacían todo esfuerzo por no dejarlas atrás cuando se trasladaban o eran expulsados de sus aldeas. Asimismo, el hierro era un metal raras veces desechado por los campesinos que no tenían fácil acceso al comercio. Cuando las viejas herramientas se desgastaban, el hierro se utilizaba de nuevo para forjar otras herramientas. Además, pequeñas partículas de hierro desintegrado, antes no detectadas ío por lo menos no anotadas) ahora están siendo descubiertas en sitios excavados para el Israel premonárquico. Estas observaciones y especulaciones indican que es aconsejable hacer un nuevo estudio de las pruebas arqueológicas en torno al uso del hierro entre los primitivos israelitas.SS6 Por el momento, no parece que haya ninguna razón válida por cambiar la interpretación que la introducción del hierro en la producción agrícola, junto con recursos hidrológicos más seguros, facilitó el crecimiento israelita en población y en productividad económica. Pero ¿que tan rápido fue este crecimiento y cómo se puede medir? Puede resultar, por ejemplo, que la tecnología de hierro llegó más paulatinamente al primitivo Israel que lo que antes se pensaba. Quizá tenemos que distinguir entre un aumento relativamente lento de población y productividad a través del siglo XII y luego una curva de crecimiento más acelerado en el siglo XI. Vital para nuestros intereses en la cultura material son las preguntas que los arqueólogos e historiadores de Palestina generalmente no han considerado. Primero e3tán las preguntas acerca del impacto sobre procesos y relaciones de producción causado por las herramientas de hierro como fuerza productiva. ¿Qué au-
X.51 .5 797 mentó en la eficiencia se introduce por medio de las herramientas de hierro en vez de herramientas de bronce? ¿Puede esto calcularse en términos de productividad de labor por unidad de trábalo invertido y en términos de aumento de cosecha y consumo de alimentos? ¿Fueron algunos cultivos producidos por primera vez solamente después de la introducción de hierro junto con mejores recursos de agua? ¿Cuales cultivos se beneficiaron más directamente del cambio tecnológico de bronce a hierro? En un principio, parece que los cultivos que necesitan arado y siembra anual, tales como los granos y las hortalizas, serian los beneficiarios inmediatos del mejoramiento en las herramientas — en vez de aquellos cultivos que se producen en árboles y viñedos, tales como los olivos y las uvas. Un aumento a gran escala en el trigo y la cebada en las tierras altas habría sido de importancia crítica para el suministro de víveres que antes se cultivaban a gran escala solamente en las haciendas feudales de las llanuras. Los futuros israelitas, huyendo de su papel oneroso como obreros en el sistema cuasi-feudai, estaban capacitados para formar la base material de una economía independiente y una sociedad autónoma solamente después de encontrar la forma de reemplazar los granos producidos en el sistema feudal con granos producidos por una labor libre y equitativa. Un estudio del hierro en la cultura material del primitivo Israel, por lo tanto, buscará información más precisa para determinar si el aumento en productividad agrícola en las tierras altas, especialmente en los cultivos de granos y hortalizas, fue logrado por primera vez con herramientas de hierro. Si esto puede demostrarse, tendremos una base material para entender por qué Israel se formó en ei momento cuando lo hizo. Al tomar en consideración las dimensiones socio-históricas del surgimiento de Israel, las cuales se trataron en las Partes VIII y IX, podríamos decir lo siguiente: antes de la introducción de herramientas de hierro, los inquietos grupos dominados por el sistema feudal en Canaán luchaban por tener una vida autónoma "retribalizada" pero no pudieron desarrollar una base material adecuada para una economía de granos en la única región de la tierra disponible a ellos por razones políticas y militares, es decir, en las tierras altas. El creciente potencial para un nuevo orden social quedó activada una vez que una base tecno-ambiental y tecno-económica se pudiera realizar en el interior montañoso. También queremos saber cómo las formas de cooperación en el trabajo fueron afectadas por la adopción de una tecnología de hierro. ¿Fue la diferencia solamente en la eficiencia de las herramientas o niveles de productividad, o también ocurrieron cambios en los grupos de trabajo y en la organización del proceso laboral? ¿La producción siguió dentro del marco de la familia residencial, aumentada solamente cuando las familias mismas crecían a través de la propagación y absorción de conversos o refugiados? ¿0 el agrandamiento de áreas cultivadas y las rutinas de trabajo necesarias para la tecnología de hierro llevaron a nuevas formas de organizar las tareas de producción? ¿Nuevas formas de cooperación en el trabajo cruzaron las líneas de la familia extensiva, por ejemplo, el arar y cosechar por grupos de fami-
798
X.51 .5
lias? ¿El crecimiento de excedentes en cosechas regionalmente especializadas llevó a un aumento en el trueque de excedentes entre estas distintas regiones especializadas? Interrogantes también surgen acerca de los fundamentos tecnológicos de la familia extensiva, la cual fue, según he sostenido, la unidad socio-económica principal en el primitivo Israel (VI.28 y 29). ¿Esta unidad productora de la sociedad y la economía tenía sus raíces materiales en un nivel específico de agricultura intensiva que se podía lograr por primera vez en las tierras altas solamente con el uso de las herramientas de hierro? ¿Sería la familia extensiva israelita un sustituto colectivo por el batallón de labor feudal? Si se puede dar contenido empírico a esta suposición basada en información detallada acerca de las fuerzas y relaciones de producción durante la transición de una tecnología de bronce a una tecnología de hierro, podemos relacionar el análisis resultante con la causación social en el surgimiento de las relaciones sociales de la familia extensiva organizada en tribus en el primitivo Israel. Para llevar a cabo este análisis en forma adecuada, será necesario examinar las antiguas pruebas en relación con transiciones tecnológicas y sociales que han sido observadas y estudiadas a primera mano durante los últimos siglos. La antropología y la teoría evolucionarla de la organización social así llegan a ser herramientas analíticas y comparativas indispensables para esta clase de reconstrucción de la historia de la socio-economía antigua. Sin embargo, sería un error grave restringir la investigación a los pocos factores culturales y materiales hasta ahora enfatizados en los estudio arqueológicos y culturales de la Biblia. Junto con los factores ya reconocidos en interación sistémica, otros factores nuevos están saliendo a la luz. Además del hierro y las cisternas impermeables hay renovada atención a las terrazas de rocas que facilitaban la agricultura en los pendientes y en las cuencas de los wadis: y también los sistemas hidrológicos (túneles, acueductos, represas) que hicieron factible la irrigación a r,s 7 pequeña escala en muchas regiones de las tierrass saltas. " " Utilizando el trabajo de investigadores como Z. Ron s y L. E. Sta0 g6r-tr,B'=. c.H.J. de Geus*** enfatizó recientemente el inmenso valor potencial de estudiar sistemas locales de "terrazas, irrigación,55caminos y poblaciones...construidos de acuerdo con un diseño". »1 Tan vital era el suelo cultivable y bien irrigado que toda otra cosa estaba construida en relación con las exigencias de suelo y agua; pueblos y caminos, por ejemplo, tendían a situarse en las tierras más altas que no eran adecuadas para el cultivo. De Geus comparte con otros investigadores la creencia que fechas relativas pueden asignarse a los sistemas de terraza e irrigación, o bien con base en fragmentos de cerámicas y monedas lavadas en las murallas o por medio de estructuras fechables que recortan las más antiguas terrazas y aljibes. También recomienda explorar la posibilidad que un análisis de polen en las ciénagas debajo de los nacimientos y estanques de agua puedan decirnos algo acerca de la vegetación original que se limpió para cons-
X. 5 1 . 5 t r u i r la t e r r a z a y el s i s t e m a de i r r i g a c i ó n
799 y también
acerca de
los cultivos de ese lugar. En la región de Jerusalén se han hallado reparaciones herodianas de sistemas de irrigación más antiguos y una parte de la instalación de irrigación Gihón de Jerusalén debe ser más antigua que el túnel de Ezequías (700 a . C ) . En Galilea se han encontrado terrazas que datan a aproximadamente 1500 a.C. De Geus, por lo tanto, da formulaciones para las crecientes posiblidades de considerar los sistemas de terrazas y de irrigación como aspectos interrelacionados de complejos agrícolas que pueden fecharse aproximadamente y describirse como totalidades funcionales.r-132 Además, de Geus bosqueja posibles beneficios de reconstruir estos antiguos complejos agrícolas. Pueden decirnos mucho acerca de las coyunturas específicas de la tecnología y el medio ambiente que hicieron posible el uso y el cultivo extensivo de las tierras altas. A mi juicio, estos sistemas de irrigación y terraza, desparramados desde poblaciones amuralladas o sin murallas, sugieren una gran medida de seguridad política y militar. Una implicación de su observación es que el surgimiento de ia confederación intertribal israelita fue una precondición enfática para el funcionamiento de un número grande de estos complejos agrícolas en las tierras altas. Solamente si las entidades autónomas locaies o regionales podían estar libres de lucha sanguinaria y de explotación de ciases, y solamente si podían unirse en un frente común contra los enemigos de afuera, existía la posibilidad del "espacio libre" necesario para reclamar la tierra montañosa para la agricultura practicada en una comunidad igualitaria. Quizá podemos abordar ei problema de densidad y distribución de la población que hasta ahora nos ha dejado perplejos si calculamos el número aproximado de personas que estos complejos agrícolas reconstruidos podían sostener. Será necesario examinar datos demográficos tomados de los ambientes agrícolas similares que tengan una organización social similar a los que aún tengamos acceso en varias partes del mundo. De Geus también nota la probabilidad que se pueda descubrir rasgos de organización social, por lo menos en forma indirecta, a través de un estudio cuidadoso de los sistemas de terraza y agua, aunque no hace sino notar el hecho observado hasta el día de hoy en Palestina, que algunas comunidades tienen un pozo común y en otras comunidades cada familia tiene su propio pozo."3"3 Los resultados generales de una investigación cultural-materiaí así, ya no limitada a un solo factor tecnológico sino abarcando un sistema de producción en su funcionamiento, parecen mucho más congruentes con una interpretación socio-económica del primitivo Israel que con los conceptos étnicos que hasta ahora han prevalecido. De Geus lo expresa de la siguiente manera: Se pudiera preguntar si es necesario suministrar para este fenómeno [los sistemas de irrigación y terraza alrededor de los pueblos de primitivos israelitas] una explicación "étnica". Hasta ahora, la arqueología ha
800
X.51 .5 fracasado en el intento de hacer ios israelitas "visibles" como un grupo étnico nuevo entre esas poblaciones. En mi opinión, este cambio en el patrón de población debe relacionarse con la llegada de la edad de hierro. Fue entonces que se comenzaba a construir terrazas en las tierras montañosas a gran escala, seguido de nuevas poblaciones. También el cambio en condiciones políticas hizo posible vivir y trabajar en muchas pequeñas poblaciones esparcidas por toda la región. Fueron las terrazas que hicieron posible la agricultura en tierra quebrada donde otras condiciones, tales como la temperatura y la lluvia, eran mucho más favorables que en las llanuras y en las cuencas de los ríos.5'**
51.6 El cambio socio-económico del Canaán de Amarna al israelita: Una hipótesis histórica provisional de la cultura material Reuniendo el cuadro demasiado incompleto que actualmente poseemos de las condiciones culturales y materiales que atendían el surgimiento de Israel, se puede al fin aventurar como base para futuras investigaciones el bosquejo de una hipótesis provisonal acerca del gran "salto" desde el Canaán de Amarna hasta el Canaán israelita. Para fines de la edad de Amarna, siglos de vida colectiva en las condiciones de Siro-Palestina, centralizada en lo politico y estratificada en lo social, habían pulverizado las viejas formas tribales de vida o las habían llevado a la periferia de la vida pública. Estas formas ya en ninguna parte proporcionaban una base viable para una comunidad soberana y autónoma. Las bandas de "apiru eran molestosos síntomas de tensión en el sistema dominante, pero su carácter "tribal" es dudoso y permanecían divididas unas de otras y de otros grupos sociales también inquietos. La masa de la población estaba organizada para una producción económica de arriba hacia abajo. Las familias como tales no formaban unidades productoras dentro de las grandes haciendas. Donde los pequeños agricultores continuaban fuera de las haciendas, sufrían la expropiación de su producto excedente y luchaban por sobrevivir aislados de cualquier ayuda mutua dentro de una comunidad de productores libres y colaboradores. Si estas relaciones expropiadoras de producción habían de serderrocadas y reemplazadas por otras relaciones, una "apertura" tuvo que ocurrir en algún punto vulnerable en el sistema dominante. No solamente se tenia que percibir que el viejo sistema carecía de recompensas, sino que alternativas concretas tenían que hallarse. Nuevas relaciones sociales podían surgir sólo sobre una base material mediante nuevas fuerzas productivas que aseguraran las necesidades vitales de los productores, por lo menos en una forma tan eficaz como las viejas relaciones sociales lo hacían. Podemos comprender los diversos impulsos hacia la libertad entre los grupos pre-israelitas en Canaán como intentos de alternativas materialmente adecuadas. Al parecer, los que lograron
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301 más en las luchas fueron ios "apiru. Empero éstos tuvieron éxito no como productores de alimentos principalmente, sino como vendedores de un servicio profesional que hacía falta, por medio del cual podían asegurar ios medios de subsistencia como recompensa: o, cuando las inestables condiciones políticas lo permitían, tenían el recurso del bandolerismo y el filibusterismo. Los segmentos pastorales trashumantes de la población podían moverse periódicamente hacia los márgenes menos controlados de Canaán y asegurar una relativa libertad. Pero si había de formarse un nuevo sistema socio-económico en Canaán, tenía que ser construido sobre la base material de la agricultura, ya que éste era el modo predominante de producción. Sin embargo, los campesinos que representaban la gran mayoría de la población cananea, estaban generalmente paralizados por su posición socio-económica. No podían encontrar alternativas no agrícolas a su situación bajo el sistema feudal. No poseían habilidades militares, artesanales o religiosas como base para negociar. No tenían grandes hatos o rebaños de propiedad. Estaban encerrados en las haciendas feudales. Aun cuando formalmente independientes, los campesinos estaban separados el uno del otro y abrumados por la agricultura controlada por el estado. La libertad técnica de su persona en sí no proporcionaba ninguna alternativa económicamente realista por medio de la que se pudiera ejercer esa "libertad" dejando a los señores y amos. Se abrió la posibilidad de un cambio mayor en el sistema imperial-feudal dominante en Canaán solamente cuando esta vasta mayoría encontró una forma de tomar para sí los medios de producción que sabía operar. Esto es, desde luego, precisamente lo que ocurrió en la sublevación del pueblo llamado Israel. Pero ¿podemos decir algo más acerca de ese proceso en términos de sus condiciones materiales? Cuando el Canaán de Amarna decaía políticamente y cuando las dificultades económicas recaían en forma desproporcionada sobre el campo como surtidor de las ciudades, grupos de campesinos rompieron con su destino feudal. Los que se quedaron en las llanuras y trataron de cultivar la tierra desprendidos del control del estado estaban en seguida expuestos a la recaptura por parte de sus ex-amos o por adquisitivos señores y aristócratas de otras ciudades-estado que luchaban desesperadamente por retener su base material. Aquellos que huían a las montañas tenían que enfrentar la dificultad de cultivar el suelo arbolado y rocoso con las suaves herramientas de bronce y frente a inconstantes suministros de agua. Enfrentaban grandes dificultades para mantener un nivel de subsistencia igual siquiera al mezquino nivel que conocían bajo el dominio cananeo. Resultaba una aventura dudosa y frustrante cambiar la opresión anterior y una subsistencia minimal asegurada por la libertad personal a niveles inciertos y posiblemente insuficientes de subsistencia. Bien podemos proyectar una alta tasa de fracaso en estos esfuerzos por construir en las tierras altas una sociedad agrícola tribal basada en el bronce. Para lograr éxito, los refugiados tenían que reunir suficiente personal, bien alimentado y provisto de vivienda, que tuviera habilidad en los nuevos métodos de agricultura en la montaña (inclusive en la
X.51.6 802 construcción de terrazas y sistemas de irrigación}, para poder extender ayuda mutua el uno al otro, para absorber y animar a los recién llegados y finalmente para defenderse en forma colectiva contra los constantes esfuerzos de las ciudades-estado, ya en declive político, por reafirmar su control sobre los rebeldes y sobre aquellas porciones de los medios de producción que los rebeldes hablan "robado". Era una lucha larga y difícil y el Israel elojista que precedió al Israel yahvista en las tierras aitas del interior representó el esfuerzo más fructuoso antes del éxito -riunfai del Israel bíblico. En esta situación hubo una convergencia de innovaciones tecnológicas que respondían a las necesidades del medio ambiente montañoso. Esta combinación de innovaciones cambió las condiciones materiales a favor de un crecimiento continuo en la agricultura intensiva a través de grandes regiones de las tierras altas. Cuando se pudo alcanzar el nivel requisito de subsistencia material, disidentes de todas partes de Canaán eran atraídos por las nuevas posiblidades. Al llegar, descubrían que no tenían que reunir grandes fuerzas de trabajo a escala feudal; los medios de producción para una agricultura intensiva a pequeña escala eran adecuados para grupos cooperativos de trabajo de tamaño medio (las familias extensivas). También encontraban que podían atender sus propias necesidades de defensa sin pagar el alto precio de impuestos y trabajos forzados para mantener un estado. Así, uno de los factores vitales en el éxito triunfal de Israel fue eí hecho que estos agricultores intensivos de pequeña escala no producían la mayor parte de sus excedentes para apoyar a una clase ociosa y voraz. Ellos mismos consumían lo que producían o lo trocaban. Por lo tanto, el asunto crítico para ellos — una vez que habían expulsado o eludido a la ociosa clase dominante— fue ía organización de las fuerzas y relaciones de producción que podían asegurarles un nivel estable y progresivo de subsistencia. Ése nivel de subsistencia tenía que ser consistente con la supervivencia física (alimentación corporal para continuar el trabajo y para resistir a las clases dominantes que trataban de capturarlos de nuevo). Pero también tenía que ver con el desarrollo de relaciones sociales entre iguales y con el creciente desarrollo de una cultura simbólica independiente que hacía uso de la letra alfabética "popular" para articular una nueva religión (el desarrollo de un liderazgo interno fuerte y de responsabilidad interhumana a la vez impidiendo que las élites se tomaran partes desproporciónales de los bienes y poderes). ¿Qué hemos logrado con esta hipótesis? Se puede esperar que hayamos ganado un sentido más claro de la interacción vital entre las condiciones materiales y las estructuras religiosas "altas". En vez de tratar la geografía, el clima, la economía, etc., como prolegómenos independientes o como mero "trasfondo", hemos empezado a ver cómo todo lo que era específicamente israelita, hasta los niveles mas "altos" de su fe yahvista, era la expresión de una interpretación total de factores materiales y religiosos en un solo sistema. Además, la hipótesis ilustra el punto que las hipótesis históricas de cultura material en torno a la organización social y la causación ideológica son hipótesis reales. Con
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esto quiero decir que se prestan a la comprobación. Pueden desmentirse o verificarse por medio de cálculos de probabilidad. En íi proceso de desarrollar estrategias de investigación para comprobar estas hipótesis, otras innovaciones tecnológicas y otros factores tecno-ambientales sin duda tendrán que incluirse en la reformación y extensión de hipótesis históricas de cultura material que serán cada vez más precisas y comprensivas. Solamente un eiempio: ¿cuáles 0alimentos eran cultivados y en cuáles patrones de distribución? '3'7' ¿Y qué luz arrojaría esta información sobre las fornas de labor cooperativa y sobre la organización social y la ideología? Asimismo, sin duda habrá que identificar nuevas coyunturas y relaciones socio-religiosas, como también las diversas estructuras sociales y religiosas en sí. Por lo tanto. ana investigación que comience con "las condiciones materiales" como su tema se abre, por la. propia naturaleza del sistema humano bajo estudio, hacia "las formaciones sociales, culturales y religiosas", las cuales logran una distinción relativa en su propia esfera, pero permanecen íntima y totalmente ligadas en su matriz histórico-material. Este estudio empírico de los factores que contribuyeron al cambio social en el ambiente cananeo-israelita está en notable contraste con las "no hipótesis" que actualmente dominan la escena. La abrumadora mayoría de estas no hipótesis son "explicaciones" idealistas del primitivo Israel que meramente vuelven a afirmar la tautología de ía singularidad de Israel como un fenómeno religioso irregular y sin causa (véase especialmente mi discusión en la Parte X.48). De vez en cuando, sin embargo, han surgido sugerencias para definir la novedad de Israel a razón de condiciones geográficas, económicas o sociológicas de una naturaleza curiosa. una de las más populares de estas es la teoría que la monotonía del desierto produjo el monoteísmo. ^3r> Estas también son "no hipótesis". Su materialismo o sicologismo simplista y ahistórico deja de especificar la base material en detalle analítico y tampoco indica ias formas de mediación entre variables en un proceso sistémico. La superioridad de la aproximaciones históricas basadas en la cultura material para descubrir la causación social en el primitivo Israel llegarán a ser evidentes solamente cuando las estrategias de investigación sean aplicadas a la cultura israelita con el mismo rigor y en forma tan completa como las que se han aplicado a ias sociedades modernas a través de las disciplinas de la etnología y la economía política. Las hipótesis idealistas y mecanista-materialistas acerca del primitivo Israel, como también de cualquier otro tema, solamente pueden evaluarse por medio de debates filosóficos. Las hipótesis históricas basadas en la cultura material pueden desvirtuarse o verificarse con resepcto al primitivo Israel, o bien a cualquier otro tema. Y si se verifican en forma parcial, o bajo condiciones limitadas, pueden ser reformadas o reconstruidas en forma más compleja para brindar mayores posibilidades de dilucidación. Una ciencia de la sociología de la religión de Israel exige y da la bienvenida a ias clarificaciones de la cultura material como la única base sobre la cual se puede seguir adelante.
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Notas X.51 Notas
571. Existen varios valiosos compendias de datos para comenzar un inventario de la cultura material y la economía del antiguo Canaán/Israel. Sobre los datos arqueológicos, véase A.G. Barráis, Manuel d'archéoloaie bibliaue, 2 tamos. . ÍS39/53, una obra que obviamente necesita traerse al día á la luz de nuevas excavaciones .arqueológicas. El rrxabajo cotidiano, oarticulármente en la agricultura y los oficios^ es tratado en S. ¡Dalman, Arbeit ^nd Sjtte en Eallaslifia, 7 tomos, 1S28-1S42, aunque sin. suficiente discriminación entre los "tiempos -antiguos y los modernos. L. Turkowski, "Peasant |kgrriculture in l&e Judean Hills", P E Q 101 (1969) 21-33, 101-*12, informa con sorprendente detaile sobre cultivos, herramientas, .y procesos de trabajo observados durante ios años 1943-1547 principalmente en la región de Belén pero con alguna atención a las áreas montañosas al norte y. al sur. Has+a cierto panto, Turkowski comenta sobre cambios en la agricultura desde el pasado hasta el presente, pero sus apreciaciones con respecto a cuándo determinado cultivos^ herramientas o procesos de trabajo fueron introducidos en Palestina son a la ventTira v mayormente sin documentación. jGon respecto a lo ¿nie el autor vio con sus propios ojos y la que ie -^ue explicado por informantes, este estudio es un -modelo de observación éguda y de un. informe completo. 572. Los tipos de correlación que necesitan investigación entre la cultura material y la socio-religiosa son bien ilustrados, en una sola esfera circunscrita, por E. Heufeld, '*Sygiene Conditions in Ancient Israel (Iron Age)," BA 34 (1971) 42-66. Por cierto, ha habido mucha especulación acerca de explicaciones higiénicas para las leyes de alimentación y pureza ritual, pero raras veces se ha examinado la higiene en forma tan sistemática como un aspecto de las condiciones eultural-materiales rsales en toda su gama pertinente, así como Neufeld aquí lo hace en una manera exploratoria. Aunque esta versión de su estudio ha sido condensada y limitada, el método de Neufeld es ejemplar. 573. Los artículos y las monografías de h. Alt han sido coleccionados mayormente en Kleine Schriften zue Geschichte des Volkes Israel, tomos 1-2, 1953; tomo 3, 1959 (abreviatura en estas notas como KS). Varias de las más importantes de estas contribuciones han sido traducidas como Essavs in Oíd Testament fiistorv and Religión . 1966 (abreviatura en las notas como EOTHR). Para los orígenes de Israel, el método histórico-territorial de Alt se plantea con especial claridad metodológica en"The Settlement a£ the Israelites in Palestino", EOTHR, 1966 (pub. orig. 1925), pp. 175-221. Muchos de los métodos y las conclusiones de Alt se hallan bien integrados en M. Noth, The Historv of Israel. 2a ed., 1954 (trad. ing. 1960) y S. Herrmann, A Historv of Israel in Oíd Testament Times. 1973 (trad. ing. 1975). 574. M.B. Rowton, "The Topological Factor in the Hapiru Problem", studies in Honor of Benno Landsberger (Assyriological Studies of the Oriental Institute of the üniversity of Qiicago. 16), 1965. pp. 375-387.
Notas X.51
gnt .
575. Los primeros dos artículos en la serie sobre el nomadismo anunciado por Rowton son: "Autonomy and Nomadism m Western Asia", (¿r_ 42 (1973) 247-258, y "Urban Autonomy in a Nomadic E n vironment", JNES 32 (1973') 201-215. El significado de la empresa de Rowton es que, si bien explícitamente reconoce que no es especialista en el nomadismo pastoral, acepta la crucial necesidad que ios especialistas en el antiguo Próximo Oriente se sirvan de lo que se sabe acerca de los fenómenos pertinentes de las ciencias sociales y planteen interrogantes y temas que especialistas en los campos pertinentes puedan tratar en una relación de diálogo con otros especialistas. Desde este punto de vista metodológico y programático, considero el "proyecto nómada" de Rowton como ejemplar y, en un sentido, paralelo a lo que estoy tratando de hacer con referencia a la sociología de la religión del primitivo Israel. 576. M.B. Rowton emplea "topología" en el siguiente sentido: "La topología, considerado aquí como una subdivisión de la ecología, denota la relación entre el ambiente físico y la historia e n t o dos sus aspectos, es decir, no solamente el factor económico sino también los eventos de la historia, el factor militar y el factor social" (Studies in Honor of B. Landsberaer. 1965, p. 3 7 5 ) . Véase también L. Marfoe, "The Emergence of National States in Southern Syria: Aspects of the Política! and Ecological Relationships among Highland and Steppe Societies" (Monografía presentada al grupo del Social World of Ancient Israel en la reunión anual de AAR-3BL, San Francisco, 29 de diciembre de 1977). Que la geografía como disciplina se esté ampliando en su perspectiva y refinando sus métodos en direcciones hacia la cultura material y la sociología será evidente de R.J. Chorley y P. Hagget, Models in Geography. 1957, y J.E. Spencer y W . I . Thomas, Cultural Geoaraphv. 1969. Hasta ahora, la mayor parte de la geografía bíblica ha tenido una orientación histórica, con una valiosa "aparte" en la geología por D. Baly, Xk§ Geograpfry of the Bible. 1957, ed. rev. 1974. Y. Ben-Arieh, "A Geographical Approach to Historical Geography", 3GI 7 (1970) 64-95 (heb.), muestra que la así-llamada geografía histórica de la Bibiia o del antiguo Israel siempre ha sido mucho más "histórica" que "geográfica", evitando con consistencia una comprensión saistemática inicial del componente o base geográfica de los estudios históricos. Algunas de las varias maneras de analizar y estudiar el componente geográfico en la historia son indicadas por Ben-Arieh. 577.
E. Terray, Marxism in "Primitive" Societies. pp. 95-107.
578. La obra de A.E. Glock, director de las Excavaciones Concordia-ASOR en Tell Ta"annak (Jordania) es particularmente pertinente a una aproximación culturai-material más holista a la arqueología bíblica. En un seminario de becados residentes en el Instituto Albright de Investigaciones Arqueológicas en Jerusalén, 3 de mayo de 1974, Glock presentó una monografía sobre "La sistemática arqueológica" en la cual propuso un modelo etnográfico para la arqueología de Palestina. El modelo considera los restos arqueológicos como depósitos de un sistema regional que consiste en paleo-ambiente, formas de la cultura material en un s i -
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tio, y reconstrucción de la dinámica de la sociedad. El modele exige procedimientos esmerados en el diseño de la investigación para determinar el sitio de una excavación, investigar e informar la cultura, e interpretar los resultados de la excavación y el análisis. Glock me dice que esta monografía está bajo ravisión y ampliación y algún dia ha de ser publicada. Mientras tanto, está preparando un análisis de la cerámica de Taanac con base en un método mucho más refinado y objetivo que cualquiera que hasta ahora ha sido utilizado. El informe será publicado bajo el titulo "Homo Faber: The Pot and the Potter at Taanach" y aparecerá en tres partes (I. Análisis de tejido, II. Análisis de Forma, III. Análisis de acabado superficial) en el Bulletin of the American Schools of Archaeolotiical Research. Véase también A.E. Glock, "Biblical Archaeology — An Emerging Discipline?" en TheArchaeoloav of Jordán ftBd QtfagC StüdUs (ed., L.T. Geraty) , 1977. 579. Para dar tan solo un ejemplo an una área donde tengo cierto conocimiento, véase A. McPherson, "On the Sociology of Ceramics: Pottery Style Clustering, Marital Residence and Cultural Adaptations of an Algonkian-Iroquoian Border", Iroquois Culture. Historv and Prehistorv (Actas de la conferencia de 1965 sobre las investigaciones en torno a los Iroquois, ed. E. Tooker), pp. 101107. Para la manera significativa en que la arqueología ha podido probar y corregir tanto la tradición como la especulación acerca de la "prehistoria" Iroquois, véase W.A. Ritchie, The Archaeoloav of New York St;ate. ed. rev., 1969, y para logros similares con respecto a la cultura amerindia del sudoeste de los EE.UU, véase M.C. McGregor, Southweatern Archaeologv. 2a ed., 1965. En un estudio de nuevas formas de analizar y clasificar la cerámica de Palestina, basado en sus excavaciones en Tell Deir "Alia (¿la Sucot de la Biblia?), H.J. Franken, "Analysis of Methods of Potmaking in Archaeology", HTR 64 (1971) 227-255. ha empezado a suscitar preguntas acerca de las aplicaciones sociológicas y antropológicas del análisis más sofisticado de la cerámica: "La combinación de análisis de materiales, método y tradición revela los problemas que estos antiguos alfareros tuvieron que enfrentar y cómo los solucionaron. Esto describe las circunstancias bajo las cuales trabajaron y lo que se esperaba de ellos. También aprendemos algo acerca de la comunidad que usaba la cerámica. .. .Esto [la asignación del análisis técnico a especialistas en mineralogía y otros] debe librar al arqueólogo para hacer un estudio más antropológico de esta materia prima — la cerámica. La humanidad es, después de todo, la única razón legitima de excavar en la tierra" (pp. 254-255). Véase también la nota 578 sobre el informe de A.E. Glock sobre la cerámica de Taanac. 580. D.L. Clarke, Analvtical Archaeology. 1968, insiste en la necesidad de mayor claridad conceptual en la síntesis y la teoría central de la arqueología: "El estudio contemporáneo de los sistemas socio-culturales ha enfatizado que el análisis de unidades humanas antiguas o modernas y sus productos no puede lograrse en forma satisfactoria en términos de información de una sola red dentro de estos sistemas complejos. Los atributos sociales, sicológicos, lingüísticos, religiosos, económicos y materiales de
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607 comunidades homínidas no pueden estudiarse en forma reaiist* si quedan aislados del contexto integral del sistema socio-cultural y ambiental que los precipita en esa configuración particular mutuamente ajustada. Puede no ser posible par el arqueólogo"especificar los valores precisos de aquellos factores, pero sus análisis deben al menos tomar en cuenta su interdependencia.... la arqueología analítica es, por lo tanto, primordialmente una aproximación sintáctica a la síntesis y teoría central [los procedimientos principalmente tácitas comunes a la arqueología en todas partes], un conjunto cambiante de marcos conceptuales que eníatizan que ningún estudio arqueológico puede ser mejor que las suposiciones ideológicas que están detrás del desarrollo de sus argumentos" (xiv-xv). Véase también F. Hole y R.F. Heizer. An Introductíon %Q Prehistoric Archaeoioav. 2» ed., 1969, espi la parte 5 ("Reconstrucción de subsistemas culturales") y la parte 6 ("teorías y métodos de interpretación arqueológica".): véanse también los títulos mencionados en la nota 554 arriba. 581. Sobre las cifras de la población del Israel bíblico, véase W.F. Albriaht, "The Administrative Divisiones of Israel and Judah" , JP03 5 (1925) 20-25: W.F. Albright, The Biblical Period. 2* ed., 1955, pp. 59-60, nota 75: M. Lurje. Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen und sozialen Verháltnisse im israelitschlüdischen Reiche. 1927, pp. 35-41; A. Lucas, "The Number of Israelites at the Exodus", PEQ (1944) 164-168; 3.A. Barón A Social and Reliaious Historv of the Jews. 2§ ed., 1952, tomo 1, pp. 64, 320-321, nota 2: S.A. Barón, "Population", EJ, tomo 13, cois. 866-870: y resúmenes del estado de la discusión entre los bibiistas en R. de Vaux, Ancient Israel. 1961, pp. 65-67: y en M. AviYonah, ""Qklosvah (Population)", EM, tomo 1, 1955, cois. 139-146 (heb.). Ye no tenía conciencia de la pobreza metodológica de esta discusión intrabíblica sobre la población de la antigua Palestina hasta que se presentó una monografía sobre el tema en un seminario "Problemas en la Sociología de la Religión del Antiguo Israel" en la Gradúate Theological Union, Berkeiey, California, en 1971-1972 en colaboración con mi colega Marvin Chaney. La monografía por Dan Dana, un seminarista que se había especializado en demografía en la universidad, presentó al seminario una metodología para estimar totales y densidad de población que parece totalmente desconocida para los biblistas que han escrito sobre el tema. Utilizando el sistema Koppen para la estimación de una población en términos climatológicos, el estudiante concluyó que la población de Palestina (incluidas las llanuras y los cerros al oeste del Jordán) en la época del surgimiento de Israel sería, por muy generoso, no más de 300,000, y probablemente mucho menos (quizá la tercera parte). No soy capaz de hacer una evaluación independiente de las conclusiones del estudiante, las cuales él mismo reconoció como cálculos muy crudos, dada la falta de cierta información crítica. Sin embargo, llegué a sospechar que las estimaciones existentes de la población de la antigua Palestina pueden ser altas, y estoy convencido que solamente cuando personas preparadas en métodos demográficos dirijan su atención ai problema podremos esperar avances científicos en este elemento vital para una comprensión tecno-económica y tecno-ambiental del primtiivo Israel. J.L. Ángel, "Ecology and
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Notas X.5' Population in the Eastern Mediterranean", World Archaeoloqy 4 (1972). 88-104, usa datos osteológicos para estudiar la tasa de mortandad y fertilidad en la región. Sobre la relación de la climatología con la demografía, véase W. von Kóppen, Grundrisse der Klimakunde. 2& ed. rev., 1931; R. Geiger y W. von Koppen, eds., Handbuch der Klimatoloaie in ÍÜ¡1¿ Bánden* 1930-1934; C.W. Thornthwaite, "An Approach Towards a Rational Classification of Climate", GR 38 (1948) 55-94; J.J. Hidore, A Geoaraphv of ths Atmosphere. 1968, capítulo 5. Trabajo sobre la precipitación y el clima de Palestina es discutido por N. Rosenau y U. Mané en ü.H.K. Amiran, $%, a j t , e d s . , A£laj g i L I s x a s l , 2» e d . ( i n g . ) , 1970. secciones IV/2y3. Mapas que indican las regiones de clima en Palestina de acuerdo con los sistemas de Koppen y Thornthwaite se hallan en IV./3. Para resúmenes del campo de la demografía con bibliografía, véanse P.M. Hauser y O.D. Duncan, eds., The Studv of Population: ftn, Invenir y and, Apprajaal, 1964, y D. Kirk, eJt^. a£í_, "Population", IESS, tomo 12, 1968, pp. 342-388. Para discusión de los métodos y las aplicaciones de la demografía, véanse D.H. Wong, Population and Societv. 3* ed., 1967, y J.l. Clarke, Population Geoaraphv. 22 ed., 1972. 582. Véase, por ejemplo, Y. Aharoni, "The Settlement of Canaan", WHJP, 13 Serie, tomo 3, 1971, pp. 97-98. 583. Si bien los sistemas de túneles para agua en o adyacentes a las antiguas ciudades de Palestina han sido estudiadas en forma bastante intensiva, menos atención ha sido prestada a las cisternas, estanques y otros elementos del sistema de agua, especialmente en áreas rurales, y su relación con problemas de hidrología, intensividad de uso de la tierra, y densidad y distribución de la población. Para observaciones elementales sobre estanques y cisternas en el antiguo Canaán e Israel véanse A.G. Barrois, üanüeJL d/axchéQlogÁefrjfrUqttS*tomo 1, 1939, pp. 239243; D.R. Hillers, "Cistern", EJ, tomo 5, 1971, cois. 578-579 (heb.): M. Avi-Yonah, "Bar. (cistern)", EM, Tomo 2, 1954, cois. 45-47 (heb.); R.W. Hamilton, "Water works", IDB, tomo 4, 1962, pp. 813-814. Desde que se están encontrando cada vez más ejemplos de cisternas impermeables cubiertas de yeso en el bronce tardío (c. 1500-1200) y aun del bronce medio (c. 2000-1500 a . C ) . muchos arqueólogos de campo se están volviendo escépticos con respecto a la pertinencia innovadora de este avance tecnológico en la ocupación israelita. 584. Sobre los orígenes, la extensión y la distribución del hierro en el antiguo Próximo Oriente y en Palestina, véanse S. Abramsky. "Metals: Iron", EM, tomo 5, 1968, cois. 657-661 (heb.): H.C. Richardson, "Iron, Prehistoric and Ancient", AJA 38 ((1934) 555-583; G.E. Wright, "Iron: The Date of It3 Introduction into Common Use in Palestine", AJA 43 (1939) 458-463; J.C. Waldbaum, "The Use of Iron in the Eastern Mediterranean 1200-900 B.C." (Ph.D. di3., Universidad de Harvard, 1968). Para otros títulos en la voluminosa Iliteratura sobre el hierro en la antigüedad, particularmente con respecto al exigente complejo de técnicas implicadas en la herrería, véase la nota 335.
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585. Dos primitivas aldeas israelitas sin murallas excavadas en años recientes, Khirbet Radanna en Benjamín (cerca de Ramalla) y Tell Masos en el sur de Judá (cerca de Beerseba) han ayudado a rellenar la laguna en nuestro conocimiento de lo que debió ser ia forma más típica de comunidad israelita en la época premonárquica. Hasta ahora, Khirbet Radanna ha sido informado más completamente, mostrando pruebas de una intensa actividad agrícola. Cp. J.A. Callaway y R.E. Cooley, "Salvage Excavation at Radanna. in Bireh", BASOR 201 (1971) 1-19; F.M.Cross, Jr. y D. N. Freedman, "An Inscribed Jar Handle from Radanna", BASOR 201 (1971) 1922: Y. Aharoni, "Khirbet Radanna and Its Inscription", IEJ 21 (1971) 130-135; Y. Aharoni, A. Kempinski y V.Fritz, "Notes and News: Tel Masos (Khirbet ei-Meshash)", IEJ 22 (1972) 243: Tell Aviv 1 (1974) 64-74; 2 (1975). 586. Encontré ios informes sobre objetos de hierro en la literatura arqueológica sobre el antiguo Israel extrañamente escasos y poco precisos y, por lo tanto, empecé a discutir el problema con los arqueólogos de campo, entre ellos Ruth Amiran, William C. Dever, AÍbert E. Giock, y Yigal Shiloh. Sin querer que ninguno de estos arqueólogos se considerara responsable de mi interpretación de sus observaciones, sin embargo, de estas discusiones he formulado estas posibles explicaciones para la escasez de pruebas arqueológicas con respecto al hierro en el Israel premonárquico. Todos estos arqueólogos profesionales estaban de acuerdo que ios hallazgos de hierro en el pasado han sido atendidos, analizados, e informados en forma poco adecuada y que, en el futuro, especialistas en metalurgia tendrán que estar más estrechamente involucrados en el trabajo arqueológico. Debo agregar que las investigaciones metalúrgicas de Beño Rothenberg en el área de Timna han enfocado casi exclusivamente el cobre en vez del hierro (B. Rothenberg, Timna: Vallev of the Biblical Copper Mines. 1972.) 587. A. Reifenbert, Tfte Struggje Betweefl £&§ Desert and the Sown: Rise and Fall of Acrr i culture in the Levant. 1955, pp. 3541.44-45,85,87,92,98, es de por sí un valioso manual preliminar con respecto a la historia de la agricultura. Discute la terraza como una medida contra la erosión y para retener la lluvia, nota brevemente la distribución de algunas de las ruinas más visibles de terrazas, y señala que existen pruebas literarias con respecto a las terrazas, v.g., instrucciones detalladas sobre su forma y el método de su construcción en la Misná (primeros siglos de ia era cristiana). E. Orni y E. Efrat, Geocrraphv of Israel. 3§ ed. rev. 1971, pp. 55,57,439-440, y Y. Karmon, Israel: A Regional Geographv. 1971, p. 98, señalan que la terraza en esta región siempre ha sido facilitada por las formaciones naturales de rocas en peldaños a través de grandes sectores de la tierra montañosa. También indican el modo de construir terrazas en los proyectos modernos de reclamación de tierras en Israel. B. Golomb y Y. Kedar, "Ancient Agriculture in the Galilee Mountains", IEJ 21 (1971) 136-140, brevemente describen la terraza en relación con otras instalaciones y métodos de agricultura. Observan que "el sistema de terrazas en Galilea es...generalmente inferior a otros tipos de cultivo y a la clase de terraza que se halla en las montañas de Judá" (p. 138). Su explicación que "los habitantes fue-
Notas X.51 810 ron pequeños inquilinos quienes carecían de recursos para la construcción de terrazas elaboradas" no distingue el periodo histórico bajo discusión, ni explica la diferencia en sistemas entre Galilea* y Judá, ya que presuntamente los agricultores de Judá también eran pequeños inquilinos. Su otra explicación, a saber, que los bloques inclinados de Galilea eran geológicamente menos favorables, parece más satisfactoria. Véase también J.E. Spenser y G.A. Hale," "The Origin, Nature and Distribution of Agricultural Terracing," Pacific viewpoint 2 (1961) 1-40. 588. Z. Ron, "Agricultural Terraces in the Judean Mountains" IEJ 16 (1966) 33-49, 111-122, estudió solamente aquellas partes de las montañas de Judá que se hallaban en posesión de Israel antes de 1967, donde encontró el 56.4 por ciento del área cubierto de terrazas. Si bien no trata extensivamente con la historia de las terrazas, Ron sí nota que al menos una parte de las construcción, especialmente aquella parte asociada con fuentes y estructuras de irrigación, puede fecharse cuando menos en el primer siglo d.C. y quezá hasta fechas anteriores. 589. L.E. Stager ha estudiado la antigua agricultura de irrigación en el valle de Buqei"ah al noroeste del Mar Muerto. Ei prospecto del proyecto de Stager fue publicado en ASOR Newslatter Ño. 2. Sept. 1972. y una breve comunicación de sus hallazgos fue publicado en Archaeolocrv 27 (1974) 58. Ei informe completo se halla en L.E. Stager, "Ancient Agriculture in the Judean Desert: A Case Study of the Buqei"ah Valley" (Ph.D. dis.. Universidad de Harvard. 1975). Véase también, L.E. Stager, "Agriculture". IDBSV, í76, 11-13. 590. G.H.J. de Geus, "The Importance of Archaeological Research into the Palestinian Agricultural Terraces. With an Excursus on the Hebrew Word abi*" . PEQ 107 (1975) 65-74. 591.
Ibid.. p. 69.
592. La mayoría de los arqueólogos con quienes yo he discutido el asunto no comparte el optimismo de de Geus con respecto a la posibilidad de fechar estas antiguas terrazas y sistemas de irrigación, especialmente aquéllas. Estos arqueólogos enfatizan la virtual imposibilidad de fechar ruinas, tales como terrazas de roca, que normalmente no contienen objetos fechables en lugares sellados. Aceptan que una fecha más satisfactoria es probable donde ha habido períodos de ocupación seguidos de largos períodos de abandono, así como fue el caso, según parece, en el Valle de Buqei"ah donde L.E.Stager realizó su proyecto (véase la nota 589). Pero todos parecían estar de acuerdo que seria deseable lograr progreso en el desenvolvimiento de la historia de las terrazas en la tierra. Hasta ahora, este estudio ha sido tratado en una forma sobremanera casual y puede ser que una aproximación sistemática al tema produzca resultados significativos, aun cuando la dificultad de fechar determinadas concentraciones de terrazas permanezca en gran medida insuperable. De Geus hace referencia a un intento de fechar terrazas en Grecia por medio de fragmentos de loza, etc., ecóntrados entre las piedras (J. Bradford,
Notas X.51 811 "Ancient Field Systems on Mount Hymettos, Near Athens", The Antiguarles Journal. 36 [1956] 172-180) y reconoce que astas fechas siempre son provisionales, dando nada más que un términus ad, auem. Esto le lleva a enfatizar un punto de partida con sistemas de irrigación que incluyen terrazas y que a veces resultan más satisfactoriamente fechables por medio de estructuras posteriores que se encuentran construidas sobre las obras de irrigación. 593. De Geus, "Palestinian Agricultural Terraces", p. 70. Donde los datos 3obre suministro de agua son suficientemente completos, es posible hacer cálculos de población algo más refinados. J. Wilkinson, "Ancient Jerusalem: Its Water Supply and Population". ?EQ 106 (1974) 33-51, supone una población máxima de 2,500 para la Jerusalén de ios jebuseos y de David con base en el rendimiento de la fuente de Gihón y suponiendo un modesto consumo diario de 20 litros por cabeza. Manteniendo las cifras de consumo constantes, Wilkinson calcula máximos de población para períodos subsiguientes de la historia de Jerusalén hasta la época romana correlacionados con mejoras progresivas en el suministro de acrua. Por ejemplo, encuentra que la introducción del estanque Birket el Jamra, probablemente por Salomón, dobló la población máxima a 5,000 y que el desarrollo del sistema de Etam en la monarquía posterior, el cual llevaba agua a Jerusalén desde las tierras "altas ai sur de Belén, logró un máximo de 10,633, más del doble el máximo anterior. Wilkinson también propone densidades de población con base en el tamaño de las áreas construidas de período en período tal como se determina por medio de las investigaciones arqueológicas. Reconoce varios incógnitos, tales como la dificultad de determinar la cantidad de agua disponible en cisternas, pero el método ha sido formulado claramente y queda sujeto a refinamientos o correcciones. 594.
De Geus, "Palestinian Agricultural Terraces", p. 70.
595. Métodos para la colección y el análisis de semillas y polen en un sitio excavado han sido empleados por mucho tiempo en la arqueología prehistórica, pero apenas están empezando a introducirse sistemáticamente en la arqueología de Palestina del período histórico. Los botánicos ya son incluidos en equipos de excavación y se ha utilizado recientemente la así-llamada técnica de flotación en las excavaciones de Tell Ta'aanak y Teíl el-Jesi (informes orales de A.E. Glock y F.S. Frick); cp. G.W. Dimbleby, "Pollen Analysis" en The Scientist and Archaeoloav (ed. E. Pyddoke), 1963, pp. 56-79, y N. Liphschitz y Y. Waisel, "Dendroarchaeological Investigations in Israel", IEJ 23 (1973) 30-36. 596. D. Baly, "The Geography of Monotheism" in Transíatina and Understandina the Oíd Testament (ed., H.T. Frank y W.L. Reed), 1970, pp. 254-256, refuta eficazmente la teoría de los orígenes del monoteísmo en el desierto: tras unos intentos en la dirección de una hipótesis cultural-material para explicar el monoteísmo, y pese a muchas observaciones interesantes, Baly a fin de cuentas no puede formular una hipótesis ni proponer una estrategia de investigación hacia "la sociología del monoteísmo".
PARTE XI
¿TEOLOGÍA BÍBLICA O SOCIOLOGÍA BÍBLICA?
52.
SOBRE LA AFIRMACIÓN Y DEFINICIÓN DE LO QUE ES "ÚNICO" DE ISRAEL
52.1
La teología bíblica, un intento de mediar el choque entre los métodos histórico y teológico
Mi intención en esta última Parte del estudio es explorar la relación entre el método bíblico sociológico y el método bíblico teológicoEl fin que tengo en vista es una hermenéutica social de laBiblia que sea viable tanto en lo científico como en lo religioso. El punto de partida para esta investigación es la "teología bíblica", un movimiento no muy bien articulado que dominó ios estudios bíblicos por más de medio siglo. La teología bíblica suraió después de la Primera Guerra Mundial en Europa, 3e extendió" lentamente a Inglaterra y a los Estados Unidos, fue transmitida a lo largo del mundo cristiano no occidental por medio del movimiento ecuménico, y llegó a su cima en ios años de 1950 en adelante. Actualmente, está en decaimiento lento pero continuo aunque sin ceder todavía a otro consenso alternativo. Esta etapa en los estudios bíblicos tuvo un paralelo en la inquieta hegemonía de la neo-ortodoxia (Barth) y el existencia! ismo íBultmann) en los estudios teológicos. El decaimiento de esta hegemonía tampoco ha resultado en otro enfoque alternativo que sea dominante en la teológica. La reflexión sistemática contemporánea sobre las "ideas" o la "fe" de la Biblia es tan confusa y contradictoria como la reflexión sistemática contemporánea en los campos más amplios de la teología cristiana y judía. En la actualidad, nos revolcamos en una multitud de métodos y conclusiones bíblicas y teológicas que se hallan yuxtapuestos de modo inquietante o bien están estancados, parcialmente convergentes y parcialmente divergentes o antagónicos, a veces combinados eclécticamente ~por el mismo pensador o mezclados caóticamente en el medio ambiente religioso o intelectual. En este período interino crítico para el pensamiento acerca de la Biblia, el presente estudio no puede ser más que una evaluación provisional de algunos de los rasgos principales de la teología bíblica considerada como un conjunto de tendencias y una síntesis episódica íno se puede hablar de "métodos" ni "escuelas" en ningún sentido preciso) que buscó expresar la unidad-endiversidad y la comparativa singularidad de la fe del antiguo Israel en su medio ambiente. El punto de la breve evaluación será sugerir que las buenas intenciones de la teología bíblica quedaron frustradas en todo sentido porque dejó de tratar la religión de Israel como un fenómeno social. En contraste, voy a intentar mostrar que al menos algunas de las afirmaciones del movimiento de la teología bíblica pueden expresarse en forma más coherente y convincente en una teoría sociológica de la religión 815
816 XI.52.1 / que se interese por mostrar cómo los símbolos religiosos funcionan para seres sociales dentro de una perspectiva histórica de desarrollo humano basada en la cultura material. No estoy presentando una nueva teología, sino las precondiciones para un nuevo método teológico que utilizaría ia información de la Biblia como productos ideológicos e instrumentos en la formación social de Israel. La modestia de ia empresa se debe no solamente a las limitaciones de espacio, que impiden el desarrollo completo de una alternativa a la teología bíblica. De aun más importancia como factor i imite es el hecho que mi estudio se ha dedicado a la sociología de la religión premonárauica de Israel. Obviamente, la mayor parte de la información bíblica refleja formas sociales notablemente distintas junto con una acumulación de complejidades y contradicciones durante los períodos monárquico, exílico, y posexílico. He dirigido mi atención deliberada y escrupulosamente a la formación inicial de Israel como sistema social igualitario que tenía un servo-mecanismo religioso. Este sistema social igualitario después pasó por cambios drásticos (tanto en su organización interna como en su relación con otros sistemas sociales y políticos en el mundo antiguo). con transformaciones correspondientes en la ideología religiosa que le acompañaba. Es obvio que cualquier reemplazo adecuado por ia teología bíblica tendrá que tratar con toda la gama de la historia de la religión israelita comprendida sistemáticamente en su cambiante nexo social. Reconocida esta limitación, sin embargo, quedará claro de la forma en que yo estoy relacionando la religión israelita con su base social durante los primeros dos siglos de la existencia de Israel, que ciertas consecuencias siguen lógicamente con grandes implicaciones para la reflexión sistemática sobre el simbolismo y la organización de la religión israelita en todos los períodos de ia vida israelita. Ello permite el bosquejo de un método alternativo a la teología bíblica, aun cuando el contenido empírico está limitado en este análisis a la primera fase de la praxis y la ideología israelita. Daré por sentado que no es necesario repasar los principios o tendencias de la teología bíblica, ya que son bienS9conocidas. Están reflejados en una vasta literatura a su favor,' ':' la cual ha sido la base de la educación de dos o tres generaciones de seminaristas, clérigos y especialistas en religión. También son el tema de una literatura cada vez más crítica,"igB Ahora se presiente que la teología bíblica ha pasado su máxima utilidad y está en decaimiento, a lo mejor irrevocablemente — porque tanto su poder para dilucidar los fenómenos bíblicos cbmo su función como puente a la teología general se ven cada vez más problemáticos y frágiles. Es suficiente para mis propósitos enfatizar lo que al parecer ha sido el objetivo principal, el éxito central, y la base de la popularidad de la teología bíblica, a saber, su armonización de la individualidad histórica de los datos bíblicos, comprendidos por métodos científicos, con un énfasis tenaz en la singularidad
XI.52.1
3*~
religiosa del pensamiento bíblico, de tal manera que cada elemento en la mezcla parece realzar y reforzar el otro. Por algunas décadas la teología bíblica validaba las dimensiones "humana" y "divina" de la religión bíblica en una forma intelectual y religiosamente satisfactoria, audazmente haciendo una virtud de los métodos contradictorios de tal manera que su mutua incompatibilidad llegó a ser una "paradoja" necesaria. Los mismos fenómenos religiosos en el antiguo Israel podían verse simultáneamente o individualmente como parte del tejido de los fenómenos históricoreligiosos de la cultura del antiguo Próximo Oriente, o bien como un lugar para "los actos de Dios", únicos y más allá de leyes, o como un lugar para "la revelación como encuentro". Por otra parte, ninguno de los dos métodos de ver ios fenómenos podía reducirse al otro ni combinarse en forma inteligible con el otro. El decaimiento de esta síntesis bíblico-teológica proviene mayormente del reconocimiento que su puente para atravesar el abismo entre los histórico y lo teológico, entre lo común y lo único en el antiguo Israel, era más bien una esperanza o gesto poético en vez de un vínculo metodológico. Ahora se considera el anterior consenso impresionante en torno a la teología bíblica no tanto como la resolución de la historia y la teología en un método viable sino antes, una tregua temporal en el conflicto continuo entre los dos niveles, un cese al fuego para la consolidación de fuerzas antes de seguir adelante con el combate. Estaban en juego profundas necesidades eclesiásticas para una pausa en la lucha entre los defensores de la historia y ios defensores de la teología. Estas imponían y sostenían la tregua bíblico-teológica en la guerra de las metodologías. El supuesto consenso, el cual fue realmente una decisión de no presionar las investigaciones radicales, estaba enraizada en una necesidad síco-social de dar credibilidad a la coexistencia contemporánea de intereses y métodos históricos y teológicos, a pesar de que no todas las interrelaciones entre éstos podían unirse en un solo sistema por medio de los recursos intelectuales y religiosos disponibles, ya fuera tratándose de la vieja ortodoxia y el liberalismo o de la más reciente neo-ortodoxia y el existencialismo. Además, en los Estados Unidos por lo menos, la teología bíblica sirvió para moderar la disputa teológica y la lucha por el poder entre ios fundamentalistas y los modernistas, la cual amenazaba con desgarrar las principales denominaciones Protestantes.s^ Esta moderación sirvió solamente durante un lapso breve, ya que el desasosiego social de los años 60 y 70 volvió a abrir el conflicto en las iglesias en un nivel más bien pragmático y táctico, ya no intelectual y teológico. Uno de los éxitos de la "teología bíblica" fue el descubrimiento de una estructura básica de la fe bíblica concebida como una postura frente a la vida y también un conjunto de pensamiento y praxis tradicional que apartaba el antiguo Israel de todos sus vecinos y que continuó con modificaciones en la vida de la sinagoga y de la iglesia primitiva. No cabe duda que este trabajo analítico en torno a la estructura de la fe israelita fue extraordinariamente productiva y aportó herramientas y unidades con-
8^8
XI.52.!
ceptuales de valor perdurable.*100 Lo que está cada vez mas en duda es que esta estructura de ia fe israelita sea en realidad tan distintiva como se ha dicho o. si en algún sentido es distintiva, que realmente ofrezca una base significativa para el pensamiento religioso contemporáneo.
52.2 La teología común en el antiguo Próximo Oriente Algo después de la publicación en 1950 de la primera edición de Ancient Sear East Texts Relatad to the Oíd Testament (textos del antiguo Próximo Oriente relacionados con el Antiguo Testamento, ed. ¿.A. Pritchard)+ Morton Smith publicó un ensayo que recibió poca atención en aquella época de la popularidad de la teología bíblica. Sin embargo, desde maestra perspectiva, esa ponencia puede verse como significativo y profético.*°"* Smith se impuso la tarea de "tratar de expresar en forma bosquejada precisamente cómo el material teológico en esta colección [de textos del antiguo Próximo Oriente] es pertinente al material teológico del Antiguo Testamento. Para "material teológico" r Smith restringió su estudio a los textos, especialmente oraciones, "que describen un dios (o dioses) y sus acciones".*02 Bi fin, Smith encontró una estructura de patrones de creencia articulados en común en los cultos de los principales dioses a través de todo el antiguo Próximo Oriente, una estructura de creencias en la que Israel participó tan completamente cismo participó en el ambiente cultural en general. Los elementos que Smith identificó en la estructura común de la creencia en el antiguo Próximo Oriente fueron los siguientes: 1* Se señala un solo dios por encima de todos los demás dioses para la adoración a nivel más elevado. 2. Se afirma la eficacia de este dios en la historia, en la naturaleza y en la moralidad (legal y civil). 3. Se reprsenta el dios por medio de símbolos de poder, tales como el sol, un toro, un padre, un rey. 4. El dios es justo y misericordioso, castigando a los que ofenden contra su voluntad y galardonando a aquellos que cumplen su voluntad. 5. La relación entre el dios y el pueblo es "esencialmente un contrato", es decir, existe una relación directa entre la obediencia al dios y el destino del pueblo. 6. Hay en todas partes "profetas", es decir, aquellos que entienden el estado de la relación entre el dios y el pueblo y que pueden anunciar los castigos y premios. En sus breves comentarios al final acerca del significado de la participación israelita en este general "patrón para un dios mayor" en el antiguo Próximo Oriente, Smith concluyó que la teología común probablemente se desarrolló en forma independiente en cada cultura, ya que "la uniformidad de los resultados...puede explicarse mejor suponiendo causas uniformes, o sea, patrones sociales, sicológicos y retóricos, en vez de accidentes de transmisión histórica" .r,ors Smith no niega la presencia de prestaciones culturales, pero a la luz del uso excesivo de esta hipótesis en
XI.52.2 519 el estudio del Antiguo Testamento, advierte que "solamente cuando los textos son paralelos en algún detalle peculiar y accidental, el cual no puede explicarse como un posible resultado de desarrollo natural, se puede tomar el paralelismo como comprobación de una relación literaria".'50'* La tendencia general de la posición de Smith es clara, aunque su formulación tiene una cantidad de términos en extremo ambiguos y problemáticos que no están definidos en forma adecuada, v.g., "causas", "detalles accidentales", " "desarrollo natural", y "conexión literaria". Para mencionar una sola de las ambigüedades, ¿la única clase de prestación cultural es por medio de la "conexión literaria"? Smith nota también que "el conocimiento de este patrón general debe servir de guía en los estudios del Antiguo Testamento...dejando claro las peculiaridades del Antiguo Testamento y los puntos que necesitan explicación especial, tales como los celos anormales de Yahveh 0y su casi total falta de interés en el mundo de los muertos".* ^ Esta delineación templada de una teología común en el antiguo Próximo Oriente, con cautelosas reservas en cuanto a inferencias superficiales y mecánicas, fue poco notado en su día. Pretensiones extremistas en dos sentidos dominaban el campo de las discusiones teológicas. Por un lado, estaban aquellos que planteaban amplios patrones subyacentes de "mito y rito" en la religión del antiguo Próximo Oriente (enfatizado entre los biblistas escandinavos y por S.H. Hooke en Inglaterra) o bien de temas cíclicos de "protología y escatología" sor (sostenido por los biblistas alemanes Eí. Gunkel y H. Gressmann) . - Estos patrones fueron proyectados hacia la religión del antiguo Israel, generosamente rellenando las grandes lagunas en las tradiciones bíblicas, no sólo con detalles sino con diseños estructurales supuestamente prestados de otras religiones en el medio ambiente de Israel. Contra esta metadológicamente peligrosa empresa, los "teólogos bíblicos" reaccionaron, no inesperadamente, virtualmente neganden que hubiera cualquier cosa en común entre los patrones religiosos de Israel y los de sus vecinos en el antiguo Próximo Oriente. Estos teólogos generosamente empleban lemas tales como "la historicidad" de la revelación bíblica y "la revelación histórica de la fe bíblica". En esta confrontación no había ningún lugar de encuentro metodológico, ningún lenguaje en común, ninguna manera de proceder a la formulación de hipótesis que pudieran comprobarse. En fin. hubo poco gusto para lo que intentó Smith en una forma inicial, a saber, examinar ios materiales teológicos del Próximo Oriente y de Israel con el fin de descubrir cuáles elementos se expresaban realmente en común en los textos, dejando abierto por el momento la cuestión de si estos elementos en común se debían a un desarrollo independiente y paralelo o a una difusión cultural, o quizá alguna combinación de estos dos procesos. Sin embargo, esta metodología podría proporcionr una base mucho más sólida para reconocer los rasgos distintivos o los énfasis de la religión israelita.
820
XI.52.3 52.3
Conceptos comunes en el antiguo Próximo Oriente acerca de la acción divina en la historia
Un estudio comparativo mucho más detallado temáticamente y mucho más ilustrativo fue realizado por Bertil Albrektson. E3te se dispone a examinar el argumento clave del movimiento de la teología bíblica según el cual la teología del Antiguo Testamento considera la historia como el medio de la revelación en contraste con la naturaleza o la palabra, aun cuando éstos son los medios característicos de la revelación en otras partes del antiguo Próximo Oriente.60"7 Después de un análisis del Antiguo Testamento y de varios textos sumerios, acádicos, asirios, viejo y neo-babilonios, hititas, moabitas, y cananeos de Amarna, Albrektson concluye en forma calmada que la singularidad de Israel definitivamente no estriba en actitudes diferentes con respecto a la historia. El lleva a cabo su investigación examinando seis de las formas más comunes de formular lo supuestamente "único" en el pensamiento religioso de Israel con respecto a la historia. En cada expresión Albrektson encuentra equivocada la afirmación que los israelitas eran únicos, porque donde surge alguna cosa distintiva en Israel siempre tiene que ver con algo fuera del concepto formal de la revelación divina en la historia. Los resultados de Albrektson manera:
pueden resumirse
de la siguiente
LA ESFERA DE LA ACTIVIDAD DIVINA. Los dioses del antiguo Próximo Oriente y el dios de Israel son igualmente activos no sólo en la naturaleza (los elementos, las catástrofes, la agricultura, etc.), sino también en la historia (los asuntos militares y políticos) . *
LOS EVENTOS HISTÓRICOS COMO ACCIONES'DIVINAS. Los eventos históricos (mayormente pasados, pero en algunos casos futuros también') son acciones de los dioses, o bien en el sentido que los actos de los hombres están dirigidos o infundidos de poder por los dioses o, más directamente, que los actos humanos se ven como actos que realmente son de los dioses. La idea de los sucesos históricos como acciones divinas no está restringida a determinado tipo de texto. Así como provienen de los períodos más diversos de la historia antigua en Mesopotamia, de igual manera representan las más diversas categorías: textos históricos, himnos, oraciones y ritos ...Esta creencia que los dioses actúan en la historia, ía cual puede encontrarse en abundancia en ios textos mesopotámicos, fue, al parecer, común en todo en antiguo Próximo Oriente. [Siguen ejemplos de textos de los hititas y los mitanni.]r,na LA MONARQUÍA Y EL GOBIERNO DIVINO EN LA HISTORIA. El rey es el agente o representante (diputado, virrey, gobernador) de los dioses a través de quien éstos actúan en los acontecimientos de la historia. Las decisiones y las victorias de los reyes son las
XI.52.3
821 decisiones y las victorias de los dioses. Sin embargo, a veces las desgracias reales se explican con base en la desobediencia de ios reyes a los dioses. Este mismo concepto del gobierno divino a través del rey aparece en Israel, pero no uniformemente, ya que "difícilmente existe tal cosa como e_i. concepto hebreo de la monarquía; más bien, debemos tomar en cuenta diferentes actitudes en distintos circuios de la sociedad hebrea" .so'* PALABRA DIVINA Y LOS ACONTECIMIENTOS. La(s) palabra(s) del dios (o los dioses) es (son) activa(s) en los asuntos humanos, decisivamente afectando o hasta efectuando acontecimientos militares y políticos. Con frecuencia se dice que algo sucede "a la palabra, orden, mandato" de un dios. A veces esta palabra es un oráculo o agüero, anterior a un acontecimiento o junto con él. En otras ocasiones esta "palabra" se detecta en algún suceso natural o humano que no podía ser (o no fue) anticipado. A veces la palabra del dios se describe en una forma moralmente causativa. A veces la palabra del dios está relacionada con la creencia en "fijar o decretar los destinos" de las naciones. Incidentes individuales o cadenas de eventos pueden atribuirse a lafs) palabra(s) de la deidad: ...para los pueblos del antiguo Próximo Oriente, la palabra del dios era un poder grande y terrible que podía resultar eficaz en todas las esferas de la vida, una fuerza dinámica que causaba la muerte o la victoria de los reyes, como también el crecimiento o marchitamiento de las cosechas. El poder de la palabra divina no conocía límites: sus efectos podían trazarse en la naturaleza y en la historia por igual. Los antiguos israelitas sabían esto; los sumerios, babilonios, asirios e hititas lo sabían también.S1° EL PLAN DIVINO EN LA HISTORIA. En Israel y en el antiguo Próximo Oriente existen creencias similares que el dios actúa con propósito en lo que hace; pero esto no es idéntico con la idea de un plan divino fijo para toda la historia. En las cadenas de eventos, los dioses actúan con objetivos limitados, pero esto no se resuelve a un solo plan divino en el antiguo Próximo Oriente, como tampoco en Israel. Solamente en la apocalíptica posterior de los judíos existe un concepto comprensivo y determinista de la historia. En el período más antiguo, la idea mesopotámica de "la3 tablas del destino" o "la determinación de los destinos" ofrece un concepto más explícito que cualquier expresión pre-apocalíptica en Israel. Además, el concepto común que los no israelitas, entendían la historia en forma "cíclica" es falso. La idea acerca de la historia en el Próxima Oriente era "ondulatoria" en el sentido de identificar el surgimiento y decaimiento en las fortunas de los reyes y los imperios, pero no era cíclica en el sentido de un patrón preciso de eventos que se repetían siempre en el mismo orden. Por cierto, en Israel la deidad era singular y monopolizaba el poder, dominando así la historia con insistencia particular, pero este es un concepto diferente del dios y no un concepto diferente de la historia. Israel y sus vecinos
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' XI.52.3
por igual "conocían la idea de la acción divina determinada hacia un objetivo definido en la historia" ,G-11 pero no conocían un plan comprensivo y detallado que lo determine todo en la historia. LOS ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS COMO REVELACIÓN DIVINA. No es adecuado decir que el concepto bíblico de la revelación es concreto, realista y activo, mientras en otras partes del antiguo Próximo Oriente era estático, abstracto e intelectualista. La verdad es que los elementos de actividad concreta y de reflexión y resumen intelectual caracterizan los conceptos de revelación tanto en Israel como entre sus vecinos. En cuanto a lo que se reveía acerca del dios en la historia, solamente dos cosas emergen en forma consistente en Israel y en sus alrededores: (1> ei íios es poderoso, puede controlar los acontecimientos y lo hace: '2¡ ei dios está airado o misericordioso, juzga o salva, y a veces lo hace con base en la moralidad. Las derrotas y los reveses humanos regularmente se interpretan como el ymcio de un dios. En contraste con una gran riqueza en los medios de revelación, el contenido efectivo de la revelación es poco y abstracto: "Todos ellos [los documentos del Antiguo Testamento y del antiguo Próximo Oriente] hablan de una gran variedad de acontecimientos históricos interpretados como actos divinos en la historia y estos diversos eventos siempre revelan las mismas escasas cosas: ei poder, la misericordia o la ira del dios.*12 Tomando en cuenta esta refutación, mordaz y a mi juicio generalmente acertada, de la diferenciación fácil entre Israel y su medio ambiente religioso por medio de la categoría de la historia como revelación, nos interesa descubrir lo que Aibrektson tiene que decir acerca de una base adecuada para hacer una diferenciación con respecto a Israel. Aibrektson cita dos diferencias básicas: una de ellas tiene que ver con la prominencia de los acontecimientos históricos como manifestaciones divinas en el cuito y la otra está relacionada con el importante papel jugado por la palabra de Dios que interpreta ios acontecimientos con anticipación. LOS ACONTECIMIENTOS COMO MANIFESTACIONES DIVINAS EN EL CULTO. Se puede notar un distinto cambio en énfasis entre los textos cúliticos cananeos o ugaríticos (donde no se menciona la actividad explícita de ios dioses en los acontecimientos históricos) o bien los textos mesopotámicos (donde se presta cierta atención a la actividad de los dioses en los eventos históricos) y, por otro lado, los textos cúlticos israelitas en ios cuales son prominentes las manifestaciones divinas en los acontecimientos de la historia: Parecería que la idea de los acontecimientos históricos como manifestaciones divinas ha marcado el cuito israelita en una forma que carece de paralelos reales entre sus vecinos....parece evidente que los actos salvíficos de la deidad en ia historia en ninguna parte ocupan una posición tan central en ei culto como en Israel....Sin embargo, esta distinción no estriba en el concepto como tai,
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Ai.DZ.J
sino en su importancia relativa, su influir en el culto.ft13
capacidad para
Albrekt3on comenta también acerca de la manera en que el culto tiende a volver ios acontecimientos históricos en simbolos atemporales y miticos, aun en Israel. Y lo hace hasta tal grado que solamente podemos decir que dentro de la tensión histórico-mitica que corre en las religiones a través de todo el antiguo Próximo Oriente se nota un fortalecimiento relativo en el polo histórico en el antiguo Israel. LA PALABRA DIVINA INTERPRETA LOS ACONTECIMIENTOS CON ANTICIPACIÓN. Ya que los acontecimientos históricos en sí son mudos o ambiguos, otros medios de revelación deben dar más información acerca del propósito o de la intención del dios al actuar como lo hace y también acerca de la respuesta humana adecuada para estos eventos. "Algo tiene que darse además de los eventos: la palabra de la revelación, que puede ser acerca de S14 la historia pero no puede simplemente deducirse de la historia". Estas palabras son especialmente abundantes en el Antiguo Testamento y no deben llamarse, como muchas veces se les llama en forma descuidada, "revelación e_a la historia" sino más bien "revelación acerca de la historia." "Esto quiere decir que el conocimiento de Israel acerca de los propósitos de Dios en la historia no se obtiene a través de la historia sino a través de la palabra divina acerca de la historia."e15 Después de explorar la interrelación entre los acontecimientos y la palabra como medios de revelación y mostrar algunas de las formas complejas en las cuales éstos están relacionados (especialmente en la historiografía y profecía en el Antiguo Testamento) , Albrektson concluye con algunos comentarios vagos e impresionistas acerca del contenido de la revelación en el Antiguo Testamento, el cual es "en varios aspectos único." Este se aclara solamente en la afirmación adicional que en las palabras de Yahveh "aprendemos acerca de los propósitos y las intenciones de Yahveh, su verdadera naturaleza y los pensamientos más profundos de su corazón, sus dones y sus reivindicaciones que io hacen diferente de todos los otros dioses del antiguo Próximo Oriente"/1'' Esta afirmación es decepcionante por su imprecisión y falta de dilucidación, especialmente cuando la colocamos contra el trasfondo del esmerado análisis que hizo el autor con respecto a los conceptos equivocados acerca de la singularidad religiosa de Israel. Naturalmente queremos saber de Albrektson justamente qué es lo que las palabras de Yahveh nos dicen acerca de "su verdadera naturaleza y los pensamientos más profundos de su corazón". Que tiene la revelación de Yahveh que la hace diferente, después de todo, del contenido básico de la revelación en términos del poder, la ira y la misericordia de la deidad — lo cual Albrektson mismo adelantó antes como marco de referencia para comprender las deidades de Israel y el Próximo Oriente. ¿Cuáles son los "dones" y "reivindicaciones" específicas de Yahveh? Aquí razonablemente esperamos cierta atención a las promesas de "la
Xl.t>¿.¿
824
deidad, a la acción de gracias del pueblo, a las instrucciones de la ley. 0, posiblemente, Albrektson tiene en mente loa dos puntos acerca de las diferencias religiosas de Israel notados en su exposición anterior, es decir, la exigente singulari-dad del dios iónico de Israel y el hecho que Israel estaba lejos de ser unánime en cuanto al rey como agente de la revelación divina. Se puede suponer que Albrektson deja de hacer más referencia a estas ideas porque le llevarían mucho más aiiá de su rema de la revelación divina en la historia. En realidad nos quedamos con el rsultado objetivo analítico que Albrektson identificó la diferencia en la religión israelita en dos cambios de énfasis dentro de la estructura general de la creencia en el antiguo Próximo Oriente. En Israel, los acontecimientos de la historia ocupan un lugar mucho más prominente en el culto, y la palabra interpreta los acontecimientos con anticipación en la religión de Israel con mucho más frecuencia que lo hace en otras religiones del antiguo Próximo Oriente. Notas 597. Véase la literatura citada en R.C. Dentan, Preface to Ola Testament Theoloav. 2* ed.. 1963, y en G. Hasei, Oíd Testaement Theoloav: Basic Iasues m the Current Debate. 2§ ed. , '9*^5. Véase también X. León-Dufour, ed., Dictionarv gj Biblica^ Theoloav. 1962, 2§ ed., 1970 (trad. m g . 973) para convenientes resúmenes temáticos. 598. Entre los títulos que expresan criticas de la teología bíblica: F. Hesse, "Die Erforschung der Geschichte ais theoloaische Aufgabe", KD 4 Í1958) 1-^9; F. Hesse, "Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit"". ZThK 57 (1960) 17-26: J. Barr, The Semantics of BiblíCll uangu»9t, 1961: K. Stendahl, "Biblical Theology, Conteaporary", IDB. tomo 1, 1962, pp. 418-432; G. Ebeling. "The Meaning of 'Biblical Theology'", en Word and Faith. 1963 (pub. orig. 1955), pp. 79-97; J. Barr, 01d and New in Interpretaron. 1966; N. Gottwald, "W. Eichrodt, Theology of the Oíd Testament", en Gontemporarv Oíd Teatament Theolocrians (ed. , R.3. Laurin), 1970, pp. 23-62: H.-J. Kraus, Die Biblische Theoloaie: Ihre Geschichte unjj Problematik, 1970; B.S. Childs, Biblical Theoloav in Crisis. 1970; G. Hasel, Oíd Testament Theoloav: Basic Issues in the Current Rebate, 21 ed., 1975; J. Barr, "Biblical Theology", IDBSV, 19^6, pp. 104-111; D.A. Knight, ed., Tradition and Theoloav in the Oid Testament (véanse especialmente ensayos de O.H. Steck, P.R. Ackroyd, y H. Gese). En general, estas obras no son condenaciones globales del movimiento de la teología bíblica: más bien señalan aspectos, tendencias y formulaciones particulares de la teología bíblica para una crítica aguda. Mi propio ensayo sobre la obra Theology Qf the Oíd Testament. de W. Eichrodt, expresa una naciente crítica sociológica que en esa época se hallaba apenas en forma embriónica. Asi que una buena parte de la fuerza de estas críticas se gasta en una discusión interdisciplinaria en vez de retar directamente la bancarrota metodología del movimiento. Por ejemplo, Hasel es bastante representativo en su forma de tratar la "crisis de identidad" de la teología bíblica al hacer valientes intentos de reconciliar los
Notas XI.52
325
extremos opuestos buscando un impreciso promedio o señalando un hipotético*"punto medio" entre ellos. Hasta Childs, quien sale con un ataque de frente especialmente devastador, al final sorprende al lector proponiendo "una nueva teología bíblica" que multiplica los tropezaderos metodológicos que hábilmente descubrió en "la vieja teología bíblica". El resultado de toda esta tormentosa discusión es que la teología bíblica no ha podido responder a las preguntas que se planteó para sí misma. Además, ha quedado expuesta la consecuencia totalmente lógica que la debilidad metodológica y analítica del movimiento no le permite siquiera articular bien sus propios fracasos. Ya que la teología bíblica característicamente mezcla temas mal-definidos y confunde los métodos para tratar esos temas con poca auto-conciencia, los interrogantes en juego y las respuestas brindadas muchas veces son tan poco claros que resulta imposible aplicar buenos procedimientos metodológicos de verificación o falsificación. 599. B. Childs, Biblical Theolocrv in Crisis, pp. 17-31. Los efectos del movimiento de teología bíblica en la iglesia norteamericana se sintieron en nuevas revistas, tales como Theology Today (1944- ) e Interoretation (1947- ) como también en importantes nuevos programas de educación tales como "Christian Faith and Life" de la Iglesia Presbiteriana U.S.A. 600. Me parece que, pese a las quimeras que a veces persiguen W. Eichrodt '(Theoloav of the Oíd Testament. tomo 1, 6§ ed. , 1959 ttrad. ing. 1967]; tomo 2, 5§ ed., 1964 [trad. ing. 1967]) y G. Von Rad (Oíd Testament Theoloav. tomo 1, 2§ ed., 1957 [trad. ina. 1967]}: tomo 2, 1960 [trad. ing. 1965]}, tratando de relacionar la fe y la historia y buscar vínculos entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, éstos son dos ejemplos sobresalientes de brillantes exposiciones de formas plausibles para organizar los múltiples fenómenos de la religión israelita. Cada uno ofrece un "mapa" significativo de estos fenómenos. Eichrodt lo hace en la forma de un solo "corte transversal" arquitectónico, ideal-típico, mientras von Rad lo hace en la forma de varios complejos de ideas enraizados en distintas tradiciones literarias que, a su juicio, no pueden integrarse en un solo sistema de pensamiento. Así que sigo defendiendo la mayoría de las observaciones positivas que hice acerca de la obra de Eichrodt en el artículo mencionado en la nota 598. Sin embargo, tanto Eichrodt como von Rad fracasan desastrosamente en la "teología" porque ofrecen estructuras de ideas incorporales y sin integración en la realidad de la cultura material y la historia social del antiguo Israel por medio de una clara correlación metodológica. No nos hacen ver cómo la estructura de las ideas religiosas de Israel estaba basada en y correlacionada con su sistema social tal como ese sistema evolucionó en su contexto tecno-económico y tecno-ambiental, es decir, cómo estas ideas religiosas llegaron a ser las ideas de seres vivos reales en evolución social. Únicamente una correlación sistemática evolucionaría dará esa dilucidación esclarecedora a la estructura del pensamiento bíblico que se busca en una "teología". un estudio científico de la manifiestación divina en la historia!
Notas XI.52 826 601. M. Smith, "The Common Theology of the Ancient Near East", JBL 71 (1952) 135-147. Recientemente Smith ha suplementado su discusión anterior con atención específica a los elementos distintivos en el primitivo Israel ("On the differences Between the Culture of Israel and the Major Cultures of the Ancient Near East", JANES 5 [1973] 389-395). Por un método "hipotético-deductivo" Smith sugiere cómo ciertos rasgos dominantes de la literatura y cultura hebrea pueden verse como consecuencias lógicas de las condiciones históricas y geográficas peculiares ai primitivo Israel — condiciones y desarrollos notablemente diferentes de aquellos de Mesopotamia y Egipto, pero de muchas maneras similares a las condiciones y desarrollos en Fenicia, Siria y Grecia. Smith evita un determinismo crudo y plantea unas hipótesis tentativas para investigación adicional. Confiesa, sin embargo, que para algunos rasgos de la religión él no tiene ninguna explicación, tales como ios celos de la deidad, la hostilidad cor. respecto a las imágenes, y el desarrollo peculiar del profetismo. Son precisamente estos fenómenos que son iluminados en una reconstrucción socio-revolucionario de los orígenes de Israei. as. como he tratado de mostrar y estare señalando enfáticamente en el resto de esta última sección de mi estudie. 602.
Smith, "Common Theology", p. 137.
603.
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604.
lb¿d.
605.
Ibj4.
606. Estos conceptos acerca de patrones de difusión de los mitos, ritos y motivos se hallan resumidos y relacionados con otras aproximaciones similares en H.H. Hahn. The Oíd Testament m Modern Research, ed. expandida, 1966, pp. 78-96. No quisiera agrupar en forma descuidada todos los estudios histórico-religiosos como una "paraielomanía" sin valor. H. Gunkel en Shópfuna una Chaos in Urzeit. 1895, y H. Gressmann en Per Messias. 1929, extendieron significativamente la conciencia erudita acerca de la antigüedad de las ideas míticas que funcionaban en Israel mucho antes del exilio: su argumentación histórica fue más discriminadora que los usos secundarios y popularizados que a menudo se hacen de sus conclusiones. Además cuando se compara la trilogía de volúmenes editados por S.H. Hooke: Mvth and Ritual. 1933: The Labvrinth. 1935: y MYth, Ritual and KififlghJP» 1958, se nota una moderación en las pretensiones con respecto a patrones de mito y rito en el último título de la serie (cp. especialmente el ensayo de Hooke sobre "Myth and Ritual: Past and Present", pp. 1-21). 607. B. Albrektson. Historv and the Gods: An Essav on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near S3St M<1 in Xsrael (CB, Oíd Testament Series, 1), 1967. 608.
Ibid., p. 34.
609.
Ibid.. p. 51.
Notas XI.52 610.
Ibid., p. 67.
611.
ibid., p. 95.
612.
Ibid.. p. 113.
327
613. Ibid., pp. pp. 115-116 10-116. Véase también E. Hammershainib. "History and u.. Cult in the Oíd Testament", Near Eastern Studies in Honor of W.F. Albriaht (ed. . H. Goedicke). 1971, pp. 269-282. 614.
Albrektson, Historv and the Gods. p. 118.
615.
Ibid., p. 119.
616.
Ibid., p. 122.
53.
PARADIGMAS DEL DIOS ALTO EN EL ANTIGUO PRÓXIMO ORIENTE Y EN EL PRIMITIVO ISRAEL
Me parece que los análisis de Smith y Albrektson, aunque diferentes con respecto a los textos examinados y la amplitud de los temas abarcados, sin embargo tienden a concurrir en su identificación de una estructura general de creencia en el antiguo Próximo Oriente. Señalan también que Israel, como uno de los pueblos del antiguo Próximo Oriente, participó plenamente en esa estructura. Una "teología común" (la expresión es de Smith) puede ser un término demasiado grandioso para describir esa estructura de creencia». Tal vez la frase implica equivocadamente un grado y forma de pensamiento sistemático que solamente se desarrolló mucho más tarde bajo la influencia de la filosofía griega. Sin embargo, ambos análisis han dejado claro que los elementos de creencia en el antiguo Próximo Oriente, lejos de ser azarosos o quijotescos, estaban interrelacionados y tendían a formar una totalidad estructurada y, por lo menos en un sentido rudimentario, se pudiera llamar esto un fundamento teológico para las teologías formales, mucho más racionalizadas, del judaismo y el paganismo posterior. Me parece que, por dos razones, la tipología de Morton Smith proporciona un marco general más adecuado, aunque él mismo no lo elaboró hasta el mismo grado que Albrektson lo hizo con respecto a los temas que éste estudió. Por una parte, Smith trataba concientemente de abarcar y articular la estructura de las creencias básicas, mientras Albrektson dirigió su atención a un solo elemento principal, si bien complejo y de gran envergadura, dentro de la estructura general, es decir, los acontecimientos históricos como manifestaciones divinas. . En segundo lugar, Smith tenía el propósito de expresar una estructura de creencias que abarcara todas las religiones del antiguo Próximo Oriente, inclusive la de Israel, mientras el interés dominante de Albrektson era trabajar hacia atrás, por decirlo así. Partió de lo que se afirma como único en la religión de Israel en determinados aspectos hacia su coyuntura con la religión del antiguo Próximo Oriente en su totalidad y sus diferencias de ésta. El resultado fue que tanto Albrektson como Smith sentían la necesidad de enfatizar la existencia de un patrón común de creencias. Metodológicamente, sin embargo, es mucho mejor comenzar estableciendo lo que se tiene en común antes de señalar las diferencias. Después de expresar las suposiciones y rellenar las operaciones y relaciones lógicamente implicadas en la tipología de Smith y Albrektson, creo que es posible articular un bosquejo de la estructura siiabólica de la religión común en «1 Próximo Oriente en una forma que incluya explícitamente la religión del antiguo Israel. De acuerdo con el marco temporal de este estudio, estay limitando la religión del antiguo Israel al período pramonárquico. En la siguiente caracterización tipológica de la religión del antiguo Próximo Oriente y del antiguo Israel, hago uso de las seis categorías de caracte828
829 rísticas propuestas por Smith matizadas por las observaciones de Albrektson y expresadas de acuerdo con mi propio concepto: EL DIOS ALTO PERSONALIZADO ¥ ELEVADO. El comprensivo poder generadora "detrás", "debajo", "encima" o "dentro" de los fenómenos naturales y humanos, simbolizados cono una divinidad primordial, estaba cohcretizado y personalizado en ia forma de dioses altos específicos, seres personales de ios cuales cualquiera podía recibir una posición más elevada según el tiempo, el lugar y la función. EL DIOS ALTO ACTIVO EN EL MlÍNDO. Se consideraba que el dios alto personalizado estaba obrando eficazmente en la naturaleza, en la historia y en el orden social , aunque la esfera de la actividad de cualquier dios en particular podía limitarse a concentrarse en un sector de los fenómenos. Si bien el poder básico del dios alto iba más allá de la moralidad;, tendía a encontrar su expresión en un orden moral en que el dios sancionaba órdenes legales y admnistratívos de la sociedad. EL DIOS ALTO CONCEBIDO SEGÚN ABALOGIAS NATURALES ¥ HUMANAS. La naturaleza y el modo de actuar del dios alto se concebían por medio de analogías tomadas del mundo natural, de la historia y de ia sociedad. La conceptualizacion analógica del dios ocurría en títulos, en símbolos iconográficos, en relatos de las actividades del dios en el pueblo y con otros dioses, y en expresiones de los sentimientos y expectativas de los devotos. Las áreas más comunes para analogías eran los elementos naturales (agua, fuego, tierra), los fenómenos atmosféricos y meteorológicos (viento, aire-respiración, tempestad), rasgos topográficos (montañas, ríos, mares, nacimientos de agua), cuerpos celestiales (sol, luna, estrellas), animales y plantas (toro,león, granos, árbol), papeles familiares (padre, madre, esposo, esposa, hermano, hermana) , y papeles socio-políticos (guerrero, juez, príncipe, princesa, rey, reina). Al examinar los fenómenos naturales y humanos que ofrecen analogías para la representación de los dioses altos, notamos precisamente aquellas dimensiones de la experiencia humana en las cuales el dios estaba típicamente involucrado y eficaz. EL DIOS ALTO PODEROSO, JUSTO ¥ MISERICORDIOSO. La forma en que el dios está involucrado y activo en la naturaleza, ia historia y la sociedad, se conforma a ciertas manifestaciones de poder, justicia y misericordia. Se experimenta al dios como un poder para desatar la naturaleza o restringirla, para motivar y facilitar al pueblo en acciones eficaces o para soportar las acciones de otros según la necesidad. Se experimenta al dios como justicia para castigar los abusos del poder humano y para premiar ios usos apropiados del poder humano. Se experimenta al dios como misericordia para cancelar los abusos del poder humano, inclusive para reparar las catástrofes de la naturaleza, de modo que la renovación de la vida histórica y social esté asegurada. El poder, la justicia y la misericordia del dios no ae limitan a manifestaciones momentáneas y aisladas, sino que se manifiestan en cadenas de acontecimientos enraizados en el contexto mayor del pasado, pre-
XI. 53 830 senté y futuro. Es precisamente esta potencia primordial que señala el poder, la justicia y ia misericordia divina de sus derivados y correspondencias íiumanas. Hay un "más allá" en el poder, ia justicia y la misericordia divina ^ue los lma»anos nunca podrán agotar completamente en el presente ni anticipar completamente en el futuro. EL DIOS ALTO EN LIGA CON UN PUEBLO 0 UNA REGIÓN. El dios alto e3tá en una relación especial con un pueblo, el cual normalmente es un grupo nacional o territorial (nación, región, ciudad) pero también puede incluir un grupo de familia o linaje tribal o intertribal, o un grupo ocupacionai o social basado en una división de labor (soldados, comerciantes, artesanos) o un grupo funcional que tiene membresíá cambiante (los enfermos, las mujeres embarazadas, los viajeros). Si bien el vinculo entre el dios y el pueblo es muchas veces primordial, en el sentido de asumirse desde la antigüedad o desde la creación en vez de la antigüedad, o bien desde la creación en vez de fijarse en un momento histórico por medio de un acuerdo, sin embargo la relación tiende a ser reciproca, inclusive con base en un contrato. Es decir, el dios y el pueblo saben qué es lo que esperan el uno del otro. El dios con frecuencia impone sanciones sobre el pueblo cuando éste no cumple con sus obligaciones. El pueblo, por su parte, no tiene sanciones contra el dios, pero si tiene el recurso de escoger un dios completamente nuevo (muchas veces el dios de los conquistadores o el dios de una región o de una ciudad recién llegada a prominencia como capital política) o de hacer decaer la importancia del dios que ofende dentro de la mezcla total de dioses que han de ser honrados. EL DIOS ALTO INTERPRETADO POR REPRESENTANTES HUMANOS. El concepto adecuado del estado actual de la relación entre el dios y el pueblo está a cargo de intérpretes de la deidad. Estas personas tienen reconocidos papeles sociales, ya fijados «n diversas formas según un modo de autoridad tradicional, burocrática o carismática, (para hacer uso de los tipos ideales de M. Weber)K,,"r dentro de organizaciones sociales de estructura igualitaria, de rango o estratificada (para hacer uso de los tipos ideales planteados por M. Fried). eia El pueblo busca a estos intérpretes para una aclaración actualizada de su relación con el dios y para un cálculo de acciones apropiadas de parte de ellos con el fin de evitar castigo y alcanzar premios. "Premios" y "castigos" son conceptos morales y religiosos en código por ganancias y pérdidas concretas en el dominio de lo natural, lo histórico y lo social •v.g., salud o enfermedad, cosecha buena o mala, lluvia suficiente o sequia/inundación, victoria o derrota militar, presencia o ausencia de liderazgo fuerte, lealtad a un régimen o rebelión, habilidad o incapacidad del régimen para perpetuarse, prosperidad socio-económica o privación para ciertos segmentos de la sociedad, etc.). Especialmente en tiempos de conflicto social y turbulencia política, cuando mucho está en juego en el cálculo de ganancia/pérdida = premio/castigo, resulta muchas veces que los intérpretes del dios no están de acuerdo entre sí en cuanto al estado de la relación divino-humana y recomiendan cursos de acción diferentes, hasta diamétricamente opuestos.
•
Notas XI.53
831 Notas
617. Véase en particular el largo análisis de "The Types of Authority and Imperative Coordination" por M. Weber en The Theorv of Social and Economic Organization. n.d. (trad. ing. 1947). pp. 324-423, y también la Parte 4 de la Introducción por T. Parsons sobre "The Institutionalization of Authority". 61S. M. Fried. The Evolution of Political Political Anthropologv. 1967.
Societv: An
Essav in
54.
PARADIGMAS DEL DIOS ALTO DIFERENCIADOS: LAS MUTACIONES ISRAELITAS PRIMITIVAS
Cuando la estructura común de la teología dei antiguo Próximo Oriente está formulada tal como lo hemos hecho en el capitulo anterior, inmediatamente detectamos puntos donde la religión de Israel se destaca como una versión altamente idiosincrática del patrón teológico común. Y es importante para nuestra investigación identificar estos rasgos idiosincráticos contra el trasfondo del patrón común. La tendencia en el estudio de la religión israelita, frente a la religión del antiguo Próximo Oriente, ha sido prestar poca consideración a la religión israelita o bien inflarla fuera de toda proporción reconocible. Estudios como los de Smith y Aibrektson, aunque reconocen y brevemente mencionan la peculiaridad de ciertos fenómenos israelitas, tienden a darles atención insuficiente. Por otra parte, ios especialistas del movimiento de la teología bíblica, en su afán de aislar los elementos distintivos de la creencia israelita, generalmente han ignorado el marco común del Próximo Oriente y, por lo tanto, han expresado las idiosincracias israelitas de tal manera que no se le encuentra ni raíz ni contexto, así perdiendo los controles necesarios para el análisis científico de los fenómenos y para la construcción precisa de paradigmas de continuidad y descontinuidad. Dentro de cada una de las categorías comunes a la teología del antiguo Próximo Oriente y de los israelitas, tal como lo hemos explicado arriba, trataré ahora de expresar las peculiaridades estructurales de la religión premonárquica de Israel, precisamente como mutaciones del patrón general de las religiones del antiguo Próximo Oriente.*'" EL DIOS ALTO USURPA TODO EL DOMINIO SAGRADO. La tendencia en el antiguo Próximo Oriente hacia la personalización de la deidad primordial en la forma de diose3 altos, otorgándole a uno de ellos honor especial de acuerdo con el tiempo, el lugar y la función, se realizó en Israel con rigor y consistencia poco común, hasta ei punto de reconocer en forma exclusiva a una sola deidad en la vida del pueblo. Es demasiado racionalista comprender este proceso llamándolo "monoteísmo" o "henoteísmo" y es una vinculación demasiado estrecha con el culto llamarlo "monolatría". La exclusividad radical de Yahveh en Israel ha sido caracterizada como "monoteísmo práctico" o "monoteísmo incipiente", pero ambos términos tienden a enfatizar un monoteísmo más racional como la meta y norma teológica de la creencia primitiva. Prefiero el neologismo algo torpe de "mono-yahvismo", el cual sirve para enfatizar la exclusividad de Yahveh en la primitiva creencia de Israel, sin asimilarlo al monoteísmo posterior y sin considerarlo una anticipación cruda del monoteísmo pleno.<5ZO El término preciso que escogemos para la hiper-personalización de Yahveh es menos importante que una deiineación tan*exacta como 832
833
XI. 54
sea posible de la exclusividad radical de Dios en el primitivo Israel, incluyendo los modos de expresión retórica, los dominios de la aplicación, y el comportamiento específico exigido o prohibido por la deidad. Hay que prestar mayor atención a la posibilidad que la clara subordinación y asimilación a Yahveh de otros nombres semitas y de varios epítetos para la deidad permitiera por lo menos en un principio cierta medida de operación independiente para dioses menores regionales o asociados con grupos en"esferas no específicamente apropiadas por Yahveh. Esta deíineación del mono-yahvismo israelita debe discriminar ia forma en que se mueve dentro del patrón personalizado del dios alto del antiguo Próximo Oriente, con su tendencia hacia la selectiva elevación de un dios por encima de los demás. Debe mostrar ia forma en que diverge y va más allá del patrón general del dios alto proponiendo un solo dios, no meramente como tendencia funcional o preferencia culturaí-política, sino en superación radical. La usurpación de parte de Yahveh de todo el dominio sagrado consiste en su derecho único y exclusivo de ser reconocido como ia fuerza eficaz en todo asunto decisivo a la constitución y ia continuidad funcional de la entidad social Israel. Esta delincación también debe excluir cuidadosamente del cuadro del mono-yahvismo israelita todo rasgo que surgió después bajo la teología real, profética, sapiencial, apocalíptica o rabínica, aun cuando estos aspectos tardíos pueden considerarse como elaboraciones v sistematizaciones de elementos presentes en el primitivo monoyahvismo. EL DIOS ALTO ACTIVO SOLO EN EL MUNDO. A pesar de la tendencia a magnificar selectivamente la posición de uno que otro dios dentro de cualquier sociedad o campo cultural en el antiguo Próximo Oriente, el efecto era la diversificación, fragmentación y dispersión de las actividades de los dioses en la naturaleza, en la historia y en la sociedad. En contraste, ia devoción exclusiva de Israel a una sola deidad motivó una afirmación más integrada y coherente acerca de la actividad divina sin rival en todos (o casi todos) los campos de la existencia. Aibrektson nota este contraste entre una tendencia hacia la magnificación de un solo dios entre los muchos y el reconocimiento de un solo dios en vez de los muchos: No hace falta decir que la idea de un propósito divino en la historia tiene que concebirse en formas diferentes en una religión politeísta y en el Antiguo Testamento. El monoteísmo hebreo naturalmente no permite conceptos de planes rivales o conflictos entre objetivos divinos, sino que realza agudamente la tendencia a una perspectiva unitaria de la historia. Pero esto últimamente no es tanto un concepto diferente de la historia, sino un concepto diferente de la deidad; la diferencia básica tiene que ver con la idea de dios, y la posible diferencia en el concepto del propósito divino en la historia es solamente un corolario.*521
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XI. 54 Dejando a un lado la petición del principio implícita en la palabra "naturalmente", me parece que Albrektson ha comprendido correctamente la importante relación lógica entre la suposición de un solo actor en todos los fenómenos de importancia decisiva a la comunidad y la tendencia a ver todos los fenómenos en una forma más unitaria. Por supuesto, la unidad del mundo fenomenal como escena de un solo actor divino no debe inflarse por medio de una ingenua retroyección de doctrinas monoteístas posteriores. En el yahvismo premonárquico hubo dominios de experiencia mundana en que Yahveh no penetraba directamente, tales como el mundo de los muertos y el de las relaciones sexuales entre hombre y mujer. Sin embargo, aun en esa época, hasta donde se pueda ver, ningún otro dios recibió una posición en estas áreas evitadas por Yahveh. Los lugares donde Yahveh no estaba no tenían existencia independiente; los muertos estaban muertos y no habían de ser conmemorados en forma lujosa, ni adorados, ni se debia tratar de comunicar con ellos. Y las relaciones sexuales no tenían poderes místicos para hacer contacto con la deidad o para inducir fertilidad en la tierra. También es cierto que las esferas de los muertos y las relaciones sexuales no fueron negadas en el sentido de ser reprimidas de la conciencia. Más bien, estas esferas estaban integradas a ios dominios mayores donde Yahveh sí funcionaba, de tal manera que se reconocía la existencia de la muerte y la sexualidad, mientras simultáneamente se privaba ambos fenómenos de la potencia mágicoreligiosa que muchas veces tenían en otras religiones del antiguo Próximo Oriente. Por ejemplo, no se negaba que la gente se muere o que tiene relaciones sexuales; el asunto era cómo estas reconocidas realidades se relacionaban con el resto de la realidad, es decir, qué ubicación estructural se les permitía en la praxis y la ideología religiosa. Por tanto, se afirma que el dios de Israel es "el que mata y el que da vida; el que hace bajar al Seol [el lugar de los muertos] y hace subir" (I Sam. 2:6), una formulación que se entiende no como resurrección de los muertos sino como avivamiento de los enfermos y agonizantes al recuperarlos del borde de la muerte, una vez muertos, ya era el fin para el fallecido y para sus sobrevivientes, pero el Dios de Israel podia protejer a la gente de una muerte prematura o fuera de tiempo. De igual manera el Dios de Israel promete "bendiciones de los pechos y del vientre" (Gen. 49:25) en paralelo con la abundancia de la fertilidad agrícola, de manera que las relaciones sexuales están ubicadas dentro del marco de la familia extensiva auto-suficiente que continuamente se reproduce en descendencia humana. El sexo era un aspecto funcional del más amplio proceso histórico y socio-económico. Sí bien la actividad de Yahveh en muchos aspectos de la vida humana está duplicada formalmente en las actividades de los dioses de los sistemas religiosos del antiguo Próximo Oriente, una coherencia estructural demostrablemente más rígida, tanto en praxis como en ideología, resulta en la atribución sostenida e implacable de todas estas esferas y modalidades de acción a una
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sola deidad eficaz en vez de varias deidades, aun cuando alguna deidad de esa multiplicidad pudiera, bajo ciertas circunstancias, llegar a ser por mucho la más importante. Existe una continuidad formal y a la vez un salto cualitativo hacia adelante en el movimiento desde "las actividades de los dioses*' a "la actividad de Dios". La continuidad formal se puede expresar en la categoría de "dios personalizado" y "acción divina", mientras la diferencia cualitativa está contenida en la concentración de múltiples actividades divinas en "la actividad de un solo actor divino" y en "la hiper-personalización de la deidad" expresada por la diferencia entre dios/dioses (inclusive el dios más alto) y "Dios/el único Dios." La devoción israelita a una sola deidad animaba la tendencia a buscar coherencia en las cadenas de acontecimientos o procesos de la naturaleza, la historia y la sociedad, como también animaba reflexión simbólica sobre la, actividad del Dios único en medio de las muchas actividades de ese Dios. Se puede discernir un movimiento en el pensamiento de los primitivos israelitas hacia un discernimiento de comprensividad y coherencia en los propósitos y actividades divinas y en los fenómenos del mundo, aun cuando Albrektson con razón nos advierte que no debiéramos considerar esta tendencia en términos de un solo plan divino. Sin lugar a dudas, la teología común en el antiguo Próximo Oriente expresaba y buscaba coherencia en la experiencia humana, pero en Israel los testimonios a coherencia y la búsqueda de ella recibieron todavía más prioridad y medios de expresión más sistemáticamente elaborados en el simbolismo del mono-yahvismo. EL ÚNICO DIOS ALTO CONCEBIDO EN ANALOGÍAS SOCIO-POLÍTICAS IGUALITARIAS. La diversidad de dominios de los cuales se tomaban los títulos y las imágenes de la deidad a través del antiguo Próximo Oriente es el mismo repertorio básico que utiliza Israel. Sin embargo, en Israel hay una disminución decidida de analogías tomadas de la naturaleza y una concentración enfática de analogías tomadas del campo histórico y social con enfoque especial en el dios como líder, gobernador y defensor de su pueblo. Yahveh como nombre propio del dios de Israel acentúa el papel activo de la deidad como el guerrero-líder que trajo a existencia una sociedad intertribal distintiva y la defendía contra ataques externos. Pero que este Yahveh pueda igualarse con El y en muchas ocasiones reciba el titulo Yahveh elohe visra'el (Yahveh, el Dios de Israel) coloca la acción iniciadora, histórico-social del dios contra el trasfondo de su papel general y primordial como el poderoso, el creador de todo lo que es, el líder paternal y el gobernador de comunidades humanas. Es probable que el nombre Yahveh surgiera como epíteto de El en la forma 'el zu (o du) vahwi sabaoth. "El que crea los ejércitos (armados)",, lo cual contiene el doble sentido de los ejércitos armados del cielo y los ejércitos armados de Israel.ft22 El verbo causativo vahwi llegó a ser el nombre propio Yahveh cuando la acción histórico-social de El al traer a existencia la sociedad imitante intertribai israelita fue señalada como la función primordial de la deidad. Por consiguiente, Yahveh utiliza los elemen-
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XI. 54 tos naturales (estrellas, sol y luna, lluvia, granizo y viento) como el ''ejército celestial" que acompaña y apoya a su "ejército terrenal". El otro dominio principal de la naturaleza donde está involucrado el dios de Israel es el de asegurar la abundancia pastoral y agrícola, pero en vez de tratar como místicos o mágicos los fenómenos naturales que siempre reproducen a sí mismos, estos fenómenos se conciben como la base material para el sustento del orden intertribal a través de la productividad de las unidades de la familia extensiva. Tíitulos, epítetos o imágenes evitados o poco usados para el dios de Israel, aunque comunes en otras partes del antiguo Próximo Oriente, son interesantes para comprender la estructura especial de la experiencia que la religión de Yahveh sancionaba. Ningún epíteto para el dios ocurre con la regularidad de los nombres Yahveh-El(ojim) , por ejemplo, rey (melek.) . señor o nobie (* adón) , pastor (ro"eh) , juez (shofet o davvan) , padre ílafe) , guerrero (*ish miliaman o gifrbQr)> Y hasta amo o dueño (ba"al). Pero estos epítetos se usan escasamente y con reticencia, probablemente a razón de varias connotaciones negativas ya bien enraizadas en la praxis e ideología socio-política religiosa de Canaán — connotaciones que Israel luchó por purgar de su propio concepto de la deidad o al menos limitar agudamente en uso. Es notable que Yahveh no se identifique estrechamente con los elementos naturales ni con los rasgos topográficos, aunque el tíitulo El Bhadday (El poderoso o El de la montaña) contiene la débil623memoria de la raíz TDW-TDY de la semita occidental "montaña". En las imágenes frecuentes de fenómenos de tempestades, Yahveh se presenta como llegando entre nubes obscuras, relámpagos y lluvia. Hasta puede llamarse "el jinete de las nubes". Sal. 68:4(5), cp. Is. 19:1, o bien "jinete del cielo", Deut. 33:26. Pero estas imágenes siempre están asociadas con su manifestación poderosa como dios guerrero encabezando su pueblo en combate. Asimismo los cuerpos celestiales se describen como trabajando a favor de la victoria de Israel. Sin embargo, no hay ninguna indicación que estas imágenes estuvieran enraizadas en cultos israelitas de adoración del fuego o adoración de los cuerpos celestiales. En algunos círculos el dios pudo haberse llamado "el toro de Jacob" (Gen. 49:24: Sal. 132:2,5; Isa. 49:26; 60:16; y "el toro de Israel", Isa. 1:24, si en estos versículos '"•bjLr. "poderoso" ha de leerse como 'aftbir). Esto puede ser el nombre de una deidad proto-israelita transferido a Yahveh. Que el toro o ternero se utilizaba en el antiguo culto monárquico para representar el estrado del trono divino puede implicar que aun en tiempos premonárquicos la gran fuerza del toro pudiera utilizarse para expresar la gran fuerza de Yahveh. Sin embargo, no hay ninguna razón para creer que la estatua del toro realmente representara a Yahveh o a ningún otro dios, porque esta interpretación (expresada en el incidente del becerro de oro) es una polémica judahita posterior contra la ruptura causada por Jeroboam cuando éste estableció un culto real para Yahveh en Dan y Betel independiente de Jerusalén. Así Yahveh no era tauromórfico, ni en la praxis e
S37 ideología premonárquico ni en el culto nacional del norte establecido por Jeroboam. Tampoco podía el dios de Israel manifestarse en imágenes de vegetales o árboles con sus amplias potenciales para expresar los poderes mágico-místicos de la fertilidad que funcionaba en los granos, verduras y frutas que sostienen la vida.
Xi . 54
De la naturaleza inanimada un solo epíteto ocurre con frecuencia. Se trata de Yahveh como "roca" tsur: Deut. 32:4,15,18, 3031.37: I Sam. 2:2; II Sam. 22:3,32,47//Sal. 18:2[3],31[32] , 46[47]), "peñasco" (sela': II Sam. 22:2//Sal. 18:2[3]), o "piedra" <'eben: Gen. 49:24: I Sam. 7:12, Yahveh = piedra de ayuda [militar], o sea, Ebenezer [?]). Sin embargo, estos epítetos no proporcionan ninguna base para creer que la piedra sagrada (matstsebah) fuera una incorporación real del dios, aunque probablemente servía de señal simbólica y didáctica para Yahveh.574 Lo que está implicado en llamar a Yahveh "roca", "peñasco" o "piedra" es una referencia a su papel como firme apoyo y protector de su pueblo — es decir, así como una roca suministra el cimiento y el material para construcción, sombra del candente sol de verano, y un escondrijo para el guerrillero.e2S En e3ta conexión, hay que reconocer que la prohibición contra la representación de Yahveh con cualquier imagen física probablemente fue una parte original del yahvismo. Es cierto que hay dificultad en concebir precisamente qué estaba abarcada en esta prohibición.S2e Al parecer, la antigua resistencia a la representación de la deidad no fue una prohibición general de todo simbolismo iconográfico. En este sentido la libertad con la cual muchos judíos más tarde incluían símbolos visuales en los pisos mosaicos de las sinagogas (aunque creo que nunca fueron representaciones directas del dios) parece ser una indicación más verdadera de la flexibilidad original de la prohibición contra ídolos que la posición puritana de algunos judíos posteriores contra toda representación pictórica. e2'T En todo caso, el arca llevada en batalla, como una base portátil del trono de Yahveh, no tenía ninguna estatua de Yahveh dentro de ella ni encima de ella. Sin embargo, el arca era altamente venerada y generaba temor supersticioso (I Sam. 4:1—7:2, esp. 6:19-20: II Sam. 6:1-9), como también lo hacía, según parece, una serpiente de bronce que la tradición hacía femontar hasta Moisés (II Re. 18:4). Pruebas arqueológicas de la excavación de sitios israelitas en este período no incluyen ninguna iconografía de un dios varón. Por otra parte, sí hay mucha iconografía de diosas en forma de crudas estatuas y amuletos utilizados aparentemente para inducir el embarazo. Si bien este tipo de magia popular era probablemente desanimada bajo el yahvismo oficial, quizá nunca fue considerada como una infracción seria contra la prohibición de imágenes, ya que no había ningún peligro de confundir una diosa con el dios de Israel, a quien normalmente se concebía en imágenes masculinasEl tema de la "masculinidad" de Yahveh, destacado por el vigoroso movimiento femenil en la iglesia y la sinagoga, no puede
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XI. 54 resolverse fácilmente. En sentido filológico, no cabe duda qu«=» las referencias pronominales a Yahveh y los verbos que se refieren a Yahveh como sujeto son masculinos a lo largo de todas las tradiciones. Además, las metáforas y los símiles dominantes para la deidad son papeles sociales masculinos. Se ha planteado la intrigante hipótesis que "Elojim" como nombre para la singular deidad israelita (su forma plural usualmente interpretada"como "plural de majestad" con un sentido algo como '"Dios de los dioses" o "Dios incomparable") en realidad hace alusión a una combinación de poderes divinos masculinos y femeninos. Se trata de una conjetura que merece investigación adicional — especialmente porque ninguna explicación del uso ha sido totalmente satisfactorio. Sin embargo, las pruebas presentadas hasta la fecha son poco convincentes.e213 Si Yahveh se desarrolló como un título aposicional para El, se puede decir que Yahveh meramente seguía la "deriva cultural" al retener el género de la antigua deidad de Canaán. Por lo tanto, en un sentido histórico es apropiado referirnos a Yahveh con el pronombre masculino "él". Por otra parte, cuando Israel pensaba en el género de la deidad, no lo hacía en categorías sexuales o biológicas, sino en términos de la indivisibilidad y entereza de la deidad. Yahveh no tiene esposa y no es padre de "hijos" e "hijas" israelitas, sino que crea a su pueblo por adopción. Si tratamos de expresar la indivisibilidad y la entereza de la deidad de Israel en términos sexuales podríamos considerar a Yahveh como hermafrodita, ni varón ni hembra. Sin embargo, parece que la asexuaíidad de Yahveh no fue invocada para desafiar o romper el dominio masculino en la sociedad israelita como totalidad — no en la forma decisiva, por ejemplo, que el dominio de clase fue desafiado y roto por la acción liberadora de Yahveh. La derrota del dominio de clases en el primitivo Israel tuvo el efecto indirecto de mejorar la condición de la mujer en comparación con su condición en la sociedad cananea, pero no hubo asalto de frente en Israel a las diversas formas de subordinación femenina. Necesitmos mucho más investigación en la relación entre el papel de la mujer en el primitivo Israel y la aparente paradoja de la deidad sexualmente no diferenciada que está, sin embargo, categorizado socialmente por género.C2<:> Así que yo planteo el problema deliberadamente para reflexión e investigación usando comillas de aquí en adelante cuando sea necesario el pronombre "él" para hacer referencia a Yahveh. Lo que domina toda esta terminología y estas imágenes de la deidad es la conceptualización de Yahveh como el dios del pueblo en vez del dios de una ciudad o un lugar santo o de procesos naturales. La deidad israelita da tierra al pueblo, acepta adoración en lugares santos y guía los procesos naturales, pero es preeminente y exclusivamente líder y defensora del pueblo organizado como un orden social intertribal. Parece que es primordialmente en la lucha socio-histórica de una comunidad soberana intertríbal que se toman las principales analogías para comprender a Yahveh. El simbolismo de analogías aplicadas a la deidad
XI. 54 es una forma de caracterizar la ubicación orden social descentralizado e intertribai.
de
soberanía
339 en ei
EL ÚNICO DIOS ALTO MANIFESTADO EN FORMA COHERENTE EN PODER, JUSTICIA Y MISERICORDIA. Una de las dimensiones más importantes de la teología común al Próximo Oriente identificada por Smith y Aibrektson e3 la comunalidad de la revelación divina y la sorprendente simplicidad formal de su contenido. Yahveh es completamente igual a todos los otros dioses del antiguo Próximo Oriente en ei sentido que "él" manifiesta poder, justicia y misericordia en todas sus obras y palabras. Ésta dilucidación tipológica quita toda la verbosidad obfuscante de la teología bíblica acerca de la revelación divina en la historia. No solamente es el medio de acción divina muy parecido en todo el antiguo Próximo Oriente y en Israel, sino que lo que se revela es muy parecido en los dos casos. A través de todas las muchas variedades de revelación de acuerdo con el medio, tiempo, lugar y las circunstancias, solamente unas pocas cosas son reveladas. ¿Qué sabemos realmente acerca de los dioses del antiguo Próximo Oriente y el Dios del antiguo Israel? Sabemos que son poderosos, crean las situaciones existentes y situaciones potencialmente nuevas, actúan con justicia para premiar y castigarf y brindan su misericordia cuando los seres humanos han 4llegado a los límites de sus recursos. Si bien es importante enfatizar que el contenido de ia manifestación de Yahveh es básicamente el mismo que la de Gtras deidades, también hay que enfatizar que en su totalidad la suma de los tratos poderosos, justos y misericordiosos de Yahveh para con la humanidad son diferentes en eatructura de los tratos formalmente comparables de los otros dioses del antiguo Próximo Oriente. Los cambios estructurales en las manifestaciones divinas a Israel son en parte una función del objeto de la manifestación, o sea, de lo distintivo de la entidad social Israel. Aquí voy a tratar brevemente el efecto de la singularidad del manfiestante divino, reservando el efecto de la singularidad del pueblo para la siguiente sub-categoría. El hecho que no hay sino un solo dios en Israel quiere decir que todas las manifestaciones de poder, justicia y misericordia divina son manifestaciones de un solo agente divino que actúa can propósito. Si bien Aibrektson tiene razón al negar que todo lo que sucede ae reduzca a un solo o comprensivo plan divino (fuera, quizá, de algunas versiones del pensamiento apocalíptico en eí judaismo tardío), sin embargo, es verdad que, en todos aquellos aspectos de la naturaleza, la historia y ia sociedad donde Yahveh sí se manifiesta actuando con propósito, hay una tendencia a enfatizar la dependibilidad y coherencia en las manifestaciones en sus varias cadenas discretas de eventos y procesos. Yahveh es una deidad fiel, confiable y consistente. Por supuesto, algo parecido se dice acerca de los otros dioses, pero en la medida que Yahveh elimina a todo otro agente divino del mundo efectivo de sus operaciones, se nota en Israel el ímpetu hacia mayor unificación y racionalización conceptual de ios atributos y propósitos divinos. En otras palabras, las demás cosas siendo iguales, la
XI. 54 840 exclusividad del yahvismo con más frecuencia y con mayor urgencia estimula preguntas acerca de la relación entre una y otra manifestación divina de lo que haría la cambiante y apenas parcialmente desarrollada tendencia hacia la elevación de un dios por encima de los demás en el patrón teológico general del antiguo Próximo Oriente. La tendencia hacia la unificación y racionalización de las manifestaciones divinas en el primitivo Israel no llega a la etapa de una reflexión altamente sistemática, aunque hay afirmaciones de fórmula que representan cierto avance hacia la expresión de una interrelación de los atributos divinos revelados en diversas manifestaciones. Por ejemplo, no se explica la base para la distinción entre la iniquidad que Yahveh "perdona" y la iniquidad que Yahveh " visita sobre los hijos" hasta tres o cuatro generaciones. ¿Algunos pecados pueden perdonarse y otros no? ¿o se trata de los mismos pecado» en ambos casos con la diferencia que los que persisten han de ser castigados? Lo más que ae afirma es que Yahveh está actuando de acuerdo con su naturleza cuando perdona el pecado y cuando castiga el pecado. La forma caracteristica en que Israel expresaba La unificación y racionalización de las manifestaciones divinas ha de entenderse a la luz del hecho que Yahveh habia liberado al pueblo de servidumbre y lo había establecido en una existencia liberada en Canaán. Las unidades y ciclos independientes de tradición abarcan grandes series de fenómenos y eventos, llenando así los grandes tsmas de la historia centralizada de los comienzos de Israel. En su conjunto estas cadenas de fenómenos y acontecimientos constituyen una inmensa historia de manifestaciones divinas por medio de las cuaies Yahveh ha logrado la liberación del pueblo. La vinculación secuencial de los eventos está envuelta en un sentido de consistencia de propósito y coherencia de resultado que extiende a través de las generaciones. Así, por ejemplo, la ambigüedad acerca de los pecados perdonables y no perdonables, notada en la formulación litúrgica de Éxodo 34:6-7, encuentra diversas "respuestas" en la forma en que se representa a Yahveh como perdonador y castigador de pecados en su trato con Israel a través de las generaciones. En las varias narraciones de pecados perdonados o castigados, el lector/oyente israelita podía notar la naturaleza del pecado, el grado de su efecto público o social, ia actitud del pecador, y las medidas tomadas por Yahveh para tratar con el pecado. En la historia cúltico-ideológica centralizada, así como en la aclamaciones litúrgicas, el elemento común entre rodas las variaciones tácticas en el trato de Yahveh con el pueblo es la singularidad del manifestante divino único. Entre todas las manifestaciones de poder, justicia y misericordia divina» Israel experimenta una sola voluntad determinada. En el antiguo Próximo Oriente, diversos aspectos de poder, justicia y misericordia pueden mostrarse en una deidad u otra, enfatizando este o aquel atributo o actividad y hasta uniéndolas momentáneamente en una deidad en analogía formal con Yahveh, sin necesariamente sacar a flote el tema de cómo la totalidad de las manifestaciones divinas ha de entenderse. Sin embargo, en Israel
XI.54 el hecho que estas manifestaciones muestran los atributos y propósitos de un solo dios hace resaltar en la conciencia común la cuestión de la coherencia de lo que se revela. Por una parte, ello significa un sentido aumentado dentro de la sociedad israelita de hallarse confrontado por un dios que determina y revela en forma consistente y. por otra parte, significa que se provocan problemas serios de comprensión teológica y de praxis y autocomprensión comunitaria cuando hay una ausencia prolongada de manifestaciones o cuando los acontecimientos naturales y socio-históricos inesperadamente contradicen lo que se ha comprendido acerca de ios propósitos y atributos de la deidad. Ello abre paso a aquella pasión consumidora para la teodicea, la justificación de las acciones de la deidad, que Weber identificó como una de las caracerísticas princpales en el pensamiento de ios primitivos israelitas.'''30 Aunque estos retos y tensiones dentro de las manifestaciones coherentes de la deidad se sentían en tiempos premonárquicos (notablemente en la crisis fiiistea), no llegaron a proporciones críticas mientras el orden intertribal estaba libremente desarrollándose y funcionando en forma viable. Solamente bajo la monarquía, con sus cambios y dislocaciones mayores en la evolución social y política, llegó la coherencia de las manifestaciones divinas a ser tan peligrosamente problemáticas como para amenazar la disolución de la praxis e ideología yahvista. £L ÚNICO DIOS ALTO EN LIGA CON UN PUEBLO IGUALITARIO. Entre los diversos tipos de grupos sociales y entidades territoriales con los que los antiguos dioses del Próximo Oriente tenían vínculos especiales, la entidad con que el dios de Israel estaba vinculado era de un tipo muy específico y limitado. Yahveh se representa en forma consistente como el Dios de Israel, y nuestro estudio ha mostrado que el nombre "Israel" en el período premonárquico siempre significa un conjunto de personas organizadas en un orden social intertribal comprensivo.' Dejar de analizar adecuadamente el surgimiento histórico-sociai de Israel como una especie de vertiente de "retribalización" dentro de la sociedad cananea ha llevado a grandes mal entendidos acerca de la identidad de Israel como socio de la alianza de Yahveh, y por lo consiguiente, a grandes mal entendidos acerca de la naturaleza del Dios de Israel. Ya que la manifestación principal de Yahveh es Israel mismo, cualquier error en la interpretación de Israel implica una interpretación equivocada de Yahveh. Yahveh no estaba en liga con una tierra, una región, o una ciuda^T" Aunque existen unas pocas pruebas en la tradición que algunos israelitas pensaban que no podían adorar a Yahveh si estaban fuera de la tierra que Israel ocupaba en Canaán (I 3am. 26:19: CID. Rut. 2:12: II Re. 5:17K es notable que el dios de Israel nunca se llama "el Dios de Canaán", "el Dios de la tierra de Israel", "el Dios de la tierra de Judá" (ni de cualquier otra tribu), ni "el Dios de Siquem" (ni de cualquier otra ciudad). Yahveh no estaba en liga con un pueblo unido por medio de vínculos genealógicos. Si bien las interrelaciones de los grupos unidos en el Israel intertribai se expresan por medio de genealogías, ello se reconoce fácilmente como el fenómeno de expresar
XI. 54 842 en forma simbólica por medio de seudo-parentesco las complicadas vinculaciones de grandes grupos sociales heterogéneos. El pueblo con el cual Yahveh estaba en liga no tenia una descendencia biológica común, ni siquiera una prehistoria unificada, sino que fue un pueblo compuesto cuya nueva unidad se expresaba, a pesar de sus orígenes heterogéneos, por medio del artificio socio-político del "árbol genealógico". Yahveh no estaba en liga con un grupo ocupacional a través del que se ligara luego en forma secundaria con Israel en general: es posible que el origen del nombre Yahveh (probablemente como epíteto verbal para él, "El que crea") estuviera entre algún grupo ocupacional. Sin embargo, para el período de la formación de Israel como una entidad intertribal, Yahveh era el dios de todo el sistema social. Es cierto que los sacerdotes leviticos formaron un cuadro de iiderazgo intelectual dentro del conjunto de Israel, pero eran siervos de todo el pueblo y la unión de Yahveh era primero con todo Israel y solamente en lugar secundario con los levitas como funcionarios del sistema israelita. Es también verdad que Yahveh estaba especialmente cerca al ejército ciudadano cuando éste salía a la batalla; sin embargo, no se trataba de un ejército profesional, sino el pueblo en armas en las ocasiones cuando fuera necesario. Por lo tanto, no había base en una división de labor militar para tener al yahvismo por un culto militar en el mismo sentido que el mitraísmo era un culto militar en el imperio romano. Es cierto, además, que Yahveh era feroz y tenazmente adorado por los quenitas/recabitas, artesanos en metales, pero éstos no formaban una clase privilegiada dentro de Israel. Yahveh no era un Vulcano israelita. También es cierto que Yahveh estaba íntimamente asociado con ciertos grupos funcionales del pueblo que tenían una membresía cambiante (v.g., ios enfermos, las mujeres estériles, los hambrientos, ios huérfanos, las viudas, los esclavos, etc.). Pero no estaba asociado de esta manera porque fuera el dios de un culto exclusivamente dedicado a ayudar a aquellos que habían caído en una situación de necesidad física o social. Yahveh no era un Esculapio israelita. Yahveh estaba estrechamente identificado con estos sub-grupos oprimidos como casos importantes de aquellos dentro de la sociedad mayor que eran vulnerables a la privación y la muerte, y "él" acudía a su ayuda como el dios de todo el pueblo de Israel. En efecto, era precisamente la voluntad de Yahveh que hubiera un sistema social en el que este sufrimiento y falta de poder fuera prontamente aliviado y rectificado, no tanto por actos caritativos hacia ios individuos, sino por la seguridad de la estabilidad continua de un sistema social igualitario, funcionalmente eficaz.031 EL ÚNICO DIOS ALTO INTERPRETADO POR FUNCIONARIOS IGUALITARIOS. El principio que la actividad dei dios alto en la naturaleza, la historia y la sociedad se explica a la comunidad por medio de voceros autenticados es caracerístico de todo el antiguo Próximo Oriente. El rasgo peculiar para el primitivo Israel es que el vocero de Yahveh tenía un papel definido dentro de un orden intertribal no estatal en vez de un papel como funcionario en un
843 XI. 54 orden estatal centralizado. Aunque es posible que en ia literatura del antiguo Próximo Oriente sobrevivan algunos testimonios a religiones tribales o pre-estatales incluidas dentro de la cultura politicamente dominante, hasta donde yo he podido determinar los dioses altos del antiguo Próximo Oriente, fuera de Yahveh, siempre son adjuntos de sociedades politizadas. Las ideas de dioses en todas partes han llegado a un entendimiento con los gobiernos centralizados y con la estratificación social: por lo consiguiente, el dios es el que da autenticación supramundana al orden político y social en el que una minoría de los miembros de ia sociedad domina a la mayoría. Solamente en el caso del primitivo Israel tenemos un bien articulado sistema religioso "nacional", es decir, culturalmente comprensivo, donde los intérpretes del dios no reconocen un gobierno central ni la división de la sociedad en capas privilegiadas y no privilegiadas. En la Parte II.5.2 se notó que Moisés funciona en las primitivas tradiciones de Israel como una cifra para muchos papeles de liderazgo en la comunidad. Sin embargo, es significativo, a mi parecer, que estas funciones y oficios se presentan con consistencia como no-estatales e inclusive como anti-estatales. La alianza es entre Yahveh e Israel y aun cuando un relato habla de una alianza "contigo (Moisés) y con Israel" (Ex. 34:27), no representa a Moisés en otro papel 3ino el de un mediador. El mecanismo para expresar la voluntad de Yahveh en la comunidad es un mecanismo de liderazgo no concentrado. Los ancianos aplican los conceptos contemporáneos de la ley a los casos que necesitan ajudicación y hacen decisiones en consenso para guerra y paz. Los sacerdotes enseñan la interpretación contemporánea de las instrucciones de la deidad. Líderes militares surgen pra mandar las fuerzas de una o más de las tribus en defensa del orden intertribal. Para el tiempo de la crisis filistea aparecen profetas que despiertan al pueblo para defender a Israel contra su enemigo más peligroso hasta la fecha. Había probablemente alguna figura sacerdotal o laica que representaba el papel mediador de Moisés en la ceremonia cúltico-ideológica de la renovación de la alianza. Todos estos tipos de liderazgo tienden a validarse en términos de legitimación mosaica; pero ninguno de ellos fue autoritario en un sentido estatal o burocrático. Cada uno de estos papeles de liderazgo representaba una forma u otra de autoridad tradicional o carismática. Aun los así-llamados jueces militares carismáticos, a veces descritos como un elemento arbitrario o caprichoso en el orden tribal (a menudo como prueba de intervención "sobrenatural" en Israel) caben dentro del liderazgo intertribal del caudillo, o sea, la persona que tiene una legítima función ad hc-c. delimitada por las formas existentes de liderazgo tradicional. En realidad, se pasa por alto muchas veces en discusión de los jueces "carismáticos" que la mayoría de ellos empezó a "juzgar" ya sea con base en algún oficio tradicional que antes ejercían (Ejud como jefe de una delegación que llevaba tributo a Moab; Débora como profetisa a quien los israelitas llegaban buscando "juicio"; Sansón como nazareo) o a razón de un encargo directo de parte de aquellos que ocupaban oficios tradicionalmente
344 sancionados (Barac llamado ancianos de Galaad).
XI. 54 por
Débora; Jefté nombrado por los
Los profetas posteriores en Israel caen dentro del periodo monárquico y no pertenecen estrictamente al periodo de esta tipologia de la religión israelita. Cabe notar, sin embargo, que estos profetas posteriores debian poco al orden socio-politico estatal y burocrático, excepto en lo que se refiere a una reacción crítica, puesto que sus propias raíces y conceptos eran predominantemente una continuación de la tradición y secuela tribal y carismática. Estaban en tensión con la monarquía burocrática y con ia estratificación social. Por supuesto, hubo acomodaciones de profecía al orden monárquico, especialmente en el oficio del profeta cultual,* 32 y algunas de ios grandes profetas probablemente recibieron sustento económico de la realeza y eran permitidos por lo menos un papel cuasi-oficial en el aparato de la corte. La defensa e ilustración detallada acerca de ia profecía posterior también requiere evidencia empírica y análisis teórico más allá de los parámetros de este estudio. Es cierto que un mapa convincente de las formas y jurisdicciones de liderazgo premonárquico todavía ha de dibujarse, ya que la controversia sigue en torno a los diversos oficios mencionados en las primitivas tradiciones. Lo que sí es claro es que cuando se resume todo el conjunto de tradiciones premonárquicas, se señala un consenso impresionante entre los funcionarios tribales descentralizados (sea como fuera que a la postre hemos de definir sus papeles) acerca del estado de la relación entre Yahveh e Israel. En una forma u otra hablan de la urgencia de fortalecer el sistema intertribal interna y externamente. En la praxis ello quería decir fortalecer aquellas instituciones y formas de relaciones sociales que aumentaban la autonomía cooperativa de familias extensaivs y asociaciones protectoras de familias. También quería decir fortalecer la cooperación militar intertribal para rechazar cada asalto contra la soberanía del sistema intertribal en las tierras altas de Canaán. Los voceros de Yahveh en el período premonárquico declaraban que el orden intertribal bajo la alianza de Israel debía fortalecerse y sostenerse por medio de una práctica y tradición cúitico-ideológica unificadora e instituciones sociales y militares de ayuda mutua en las cuales el liderazgo comunitario estuviera ampliamente difundido para impedir tendencias jerárquicas autoritarias. Notas 619. Llamo la atención a cierta conjunción formal-estructural independiente entre mi tipología del mono-yahvismo y las tipologías monoteístas de A. Bausani, "Can Monotheism 3e Taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism)" Numen !0 (1963) 167-170, aunque existe una diferencia en enfoque puesto que Bausani dirige su atención a una distinción entre el monoteísmo primario (hebraísmo e Islam) y secundario (cristianismo y bahaísmo).
Notas XI.54 845 620. T. Vriezen, An Outline of Oíd Testament Theolocrv. 2§ ed. . 1954 {trad. ing. 1958), pp. 23-25 y véase mi tipología de características del mono-yahvisrao en el modelo funcional dé la primitiva religión israelita propuesto en la Parte X.49.2-3. 621.
B. Albrektson, Historv and the Gods. p. 96.
622. F.M. Cross, Canaanit^e Mvth and Hebrew E D Í C . 1973. esp. pp. 65-7:, que representa un refinamiento y una expansión significativa del concepto de W.F. Albright acerca del sentido del nombre Yahveh, sin la interpretación filosófica algo grandiosa y poco persuasiva de Albright acerca del "monoteísmo" mosaica. 623.
Ibid.. pp. 52-60.
624. C.F. Grasser, "Standing Stones ia Ancíent Palestine", BA 35 (1972) 34—64. prepone una tipología comprensiva de funciones para las numerosas piedras erectas, sin figuras ni inscripciones, que se hallan en las excavaciones en Palestina. Distingue entre las piedras que señalan una relación legal, piedras que son memoriales a los muertos, piedras que meraorializan un acontecimiento y honran a los participantes, y piedras que indican la inmanencia cúítica de la deidad. Graesser discute las dificultades en una asignación de funciones, derivadas de textos bíblicos y por analogía de estelas inscritas en otras partes del Próximo Oriente, a piedras específicas en determinadas posiciones con respecto a estructuras cercanas o alineadas en varias maneras con"otras piedras . 625. M.B. Rowton, "The topological Factor in the Hapiru Problem", Studies in Honor of B. Landsberaer. 1965, pp. 376,382. brevemente menciona el significado socio-político de los precipicios y abismos de las montañas de Siro-Palestina, y Marvin Chaney ha enfatizado la pertinencia de este asunto para comprender la metáfora frecuente en el primitivo Israel" de la deidad como "roca" o "peñasco". 626. J. Ouellette, "La deuxiéme commandement et le role de l'image dans la simbolique religieuse de í'Anclen Testament", RB 74 ¡1967) 504-516. 627. E.E. Urbach, "The Laws of Idoiatry in the Light of Historícal and Archaeological Facts in the Third Century E.C.E.", El 5 (1958) 189-205 (heb.), 94*-95* (resumen en inglés). 628. Así como se plantea en J.E. Bruns (God as Woman. Woman as Gpd. 1973, pp. 35-36), L.M. Russeil (Human Liberation in a Peroínist Perspective — A Theolorv. 1974, pp. 98-99), y A. M. Bennett (en Women in a Stranae Land. ed., C.B. físcher, et.al.. 1974, pp. 113-115), el argumento histórico esencial a favor de Elojim como "un plural de bisexualidad" se compone de dos partes: í1) que *~lohim. como plural en el uso general del cananeo y hebreo para dioses paganos, se refería tanto a dioses como diosas: y (2) que en Génesis 1:26-27 se afirma un paralelo entre la bisexualidad de la deidad y la bisexualidad de los seres humanos ("Eloiim dijo.
B46 Notas XI.54 'Hagamos personas/seres humanos en la propia imagen de Elojim'... varón y hembra Elojim los creó"). El primer punto se puede conceder. El segundo punto, como ejercicio lógico de la exégesis, tiene tanta plausibilidad como otros intentos de "explicar" la semejanza divina en los seres humanos. Estoy abierto a explorar1o más. La verdadera objeción al argumento que el escritor de Génesis 1 tenia en mente este concepto bisexual de la deidad tiene que ver con el conjunto total del lenguaje empleado y con el contexto social del escritor. En cuanto a lenguaje, en Génesis 1:26-27 se usan pronombres masculinos y formas verbales en masculino para Elojim y para las personas/seres humanos como totalidad genérica. Si suponemos que el escritor luchaba con los limites del idioma y no encontró manera de eliminar los usos masculinos de pronombres y verbos, aun cuando quisiera hacerio, permanece la dificultad que, hasta donde podemos apreciarlo, el contexto socio-religioso de Génesis 1 pertenecía a la tradición sacerdotal del exilio y pos-exilio. De acuerdo con numerosos pasajes en Génesis hasta Números, esta tradición sacerdotal daba una prioridad masiva a los varones — tanto y probablemente más que cualquier otro estrato de la tradición israelita. Con el fin de demostrar que el propósito del escritor en Génesis 1 fue la desmasculinización del concepto de Dios y la afirmación de la igualdad de hombres y mujeres en la praxis socio-religiosa, será necesario enfrentar y resolver esta inconsistencia. La única resolución que puedo concebir por ahora sería un argumento que sigue las siguientes líneas: 1. El autor de Génesis 1 fue un sacerdote inconformista quien trató sin éxito de convencer a sus correligionarios de su punto de vista. Como alternativa, se puede considerar que la inconformista fue una mujer — lo cual, dadas las condiciones sociales, solamente disminuiría la posibilidad que fuese escuchada. El fracaso del proyecto de desmasculinización se concluye del continuo enfoque masculino del sacerdocio y laicado. 2. Cuando el relato de la creación en Génesis 1 fue aceptado en la tradición sacerdotal, su proyecto original de desmasculinización quedó ignorado u obscurecido. Inclusive, se podría afirmar que los pronombres masculinos y las.formas verbales masculinas evitados en el texto original fueron restaurados por editores sacerdotales. Si modificamos la hipótesis arriba para afirmar que el (o la) inconformista fue una figura más antigua, fuera de la tradición sacerdotal, cuyo trabajo fue posteriormente incorporado en los círculos sacerdotales, todavía enfrentamos el problema del contexto social al que hemos de asignar el proyecto de desmasculinización. No veo base firme para suponer que las explicaciones arriba sean más que una débil posibilidad. Sin embargo, mi argumento aquí tiene que ver únicamente con el contexto socio-histórico y el propósito de Génesis 1 Por otra parte, apoyo plenamente y de modo inequívoco el derecho de mujeres y hombres contemporáneos de desmasculinizar el lenguaje bíblico acerca de Dios para fines litúrgicos y teológicos. Al hacerlo, creo que tenemos que reconocer que los escritores bíblicos
Notas XI.54
847 no compartían nuestra perspectiva sobre el feminismo y que, aun cuando hubiera algunos incenfermistas al respecto en el antiguo Israel, no tuvieron nineün efecto significativo en una sociedad masculina. El caso es que la lúe*a y la praxis social formaron el contexto para las lesas religiosas. No debe sorprendernos que, careciendo de pe*i»ilí«'aées secio-históricas para un movimiento feminista vigereso tu el antiguo Israel, hubo una falta similar en el pensamiento ée Israel acerca de Dios. Donde las mujeres no se encuentran claramente representadas en la praxis social, no habrá un cmmfNMiemte f«minino apreciable en el pensamiento y la praxis reunieses a no ser como supervivencia de una etapa más antigua de praxis socio-religiosa o como compensación limitada para salvar las apariencias. En vez de esforzarse buscando posibles elementos "femeninos" en la deidad abrumadoramente masculina de Israel, las mujeres y los hombres que se preocupan por el futuro del feminismo en nuestras comunidades religiosas debieran examinar las condiciones tecnoambientales y socio-políticas del antiguo Israel para ver cuáles parámetros en efecto existían para un movimiento feminista y para evaluar la medida en que las mujeres ganaban o perdían ventajas en la transición entre el Canaán elitista y jerárquico y el Israel intertribal mucho más igualitario. Un cuidadoso cálculo de estas ventajas a fin de cuentas será de mucho más importancia para el movimiento feminista en la religión contemporánea que esfuerzos por hacer la antigua religión israelita parecer más feminista que lo que en realidad era. Yo personalmente estimo que las mujeres israelitas ganaron mucho en su ruptura con la sociedad cananea, pero en ningún momento creo que lograran — o pudieran lograr bajo las antiguas condiciones tecnológicas y sociales -- lo que las mujeres de hoy son capaces de lograr. No me gustaría ver a los feministas de la religión contemporánea, y cuento a mí mismo entre ellos, caer en la trampa de esperar demasiado de dudosos argumentos acerca de un antiguo feminismo israelita que hasta ahora es más bien una quimera en vez de una realidad demostrada. Para feministas que desean mantenerse en continuidad con su herencia religiosa, creo que es suficiente afirmar que el feminismo contemporáneo en la iglesia y la sinagoga es una extensión lógica y necesaria del principio social igualitaria del primitivo Israel,el cual de por sí no manifestó una apreciable conciencia o praxis feminista. 629. Para una introducción a las actuales reevaluaciones del género de la deidad bíblica y del papel de las mujeres en la sociedad israelita, véanse P. Trible, "Depatriarchalizing in Bíblica 1 Interpretation", JAAR 4'í (1973) 30-48: P. Bird, "Images of Women in the Oíd Testament", Religión and Sexism (ed., R.R. Reuther). 1974), pp. 41-88; y P. Hanson, "Masculine Metaphors for God and Sex-Discrimination in the Oíd Testament", The Ecuménica! Review 27 (1975) 316-324. 630. M.V/eber, Ancjept Ju4aJ,3ffi> 1922 (trad. ing. 1952). pp. 213218,297-335, v The Socioloav of Rsliaion. 1927 (trad. ing. 1963). pp. 109-115, 138-150, donde Weber discute la teodicea en relación con reaaintiment y esperanzas de salvación entre las clases des-
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Notas XI.54
privilegiadas. 631. H.E. von Waldow, "Social Responsibiiity and Social Structure in Eariy Israel", CBQ 32 (1970) 182-203, plantea la igualdad económica como fundamento del Israel premonárquico, con base en una redistribución periódica de tierra a las familias dentro de un sistema de propiedad por "clanes". En esa época iónicamente una reducida minoría de viudas, huérfanos y extranjeros vulnerables tuvo que ser protegida por medio de una legislación específica, puesto que todos los demás recibían la protección del clan. Bajo la monarquía, sin embargo, la propiedad de los clanes en la tierra quedó tan disminuida en la economía comercial que surgió legislación sacerdotal en un intento reformista de aliviar los peores abusos de una economía básicamente estratificada. Aunque el análisis de von Waldow tiene muchos puntos discutibles, incluyendo la forma y extensión de la redistribución de tierra en la era primitiva — por no hablar de la conocida derivación equivocada del igualitarismo económico de un nomadismo pastoral — su valor está en la manera en que relaciona orgánicamente el desarrollo de legislación con el desarrollo del orden social al tiempo que percibe que la base teológica de esta legislación es el hecho al que se refiere la liberación de Israel de Egipto por Yahveh como símbolo en clave por un orden social igualitario: "la liberación de Egipto constituye la peculiaridad característica de Israel: su actitud para con los destituidos es la manera de conservarla" (p. 202). 632. A.R. Johnson, the Cultic Prophet in Ancient Israel. 23 ed., 1962: y cp. los conceptos contrastantes de P.L. Berger, "Charisma and Religious Innovation: The Social Location of ísraelite Prophecy", ÁSR 28 (1963) 940-950, y J.G. Williams, "The Social Location of ísraelite Prophecy", JAAR 37 (1969) 153-165. Véanse también, Henri Mottu, "Ideology and Truth in OT Prophecy: A Case Study: Hannanaiah against Jeremiah", RR 2.2/3 (1975) 58-67: R.R. Wiison, "Prophecy and Society in Ancient Israel: The Present State of the Inquiry", SBL Seminar Papers, 1977, pp. 341-358, suministra una historia útil de investigaciones y formula problemas metodológicos y áreas para futuras investigaciones.
55.
DESMITOLOGIZACION SOCIO-ECONOMICA DEL YAHVISMO ISRAELITA
Dentro de los anteriores paradigmas de continuidad y descontinuidad en el antiguo Próximo Oriente y en el primitivo Israel. es claro que la teología bíblica tenía razón al afirmar que ia religión de Israel era diferente. La debilidad de los paradigmas de la teología bíblica acerca de lo distintivo de Israel fue que se trataba de formulaciones de idealismo religioso que dejaron de enraizar la organización e ideología religiosa del primitivo Israel en su marco socio-constitucional distintivo. La intención de la teología bíblica de caracterizar lo distintivo del primitivo Israel está mejor servida cuando se presenta la religión de Yahveh como la dimensión de enlace simbólico en una contra-sociedad sintética, intertribal e igualitaria, la cual se originó dentro de ia sociedad cananea, jerárquica y estratificada. Todos los principales aspectos de la religión de Israel, inclusive sus elementos más idiosincráticos, hasta ahora comprendidos en forma autónoma en la tradición teológica, pueden comprenderse mejor en una forma socialmente orgánica que los "desmitologice". Se consideran funciones y expresiones de existencia en vez de estados de conciencia existencial o místicos. En fin, las cláusulas principales de la fe yahvista pueden "desmitologizarse" en términos socio-económicos de la siguiente manera: "Yahveh" es el poder primordial, concretizado en la historia, para establecer y sostener la igualdad social frente a la contra-opresión de afuera y contra las tendencias provinciales y no-iguautarias dentro de la sociedad. "El pueblo escogido" es la distintiva auto-conciencia de una sociedad de iguales creada en el orden intertribal y separada de un mundo más bien centralizado y estratificado. "Alianza" es la vinculación de grupos sociales descentralizados en una sociedad mayor de iguales comprometidos con la colaboración sin liderazgo autoritario y es también una forma de simbolizar la ubicación de soberanía en dicha sociedad de iguales. "Escatología", o esperanza para el futuro, es el compromiso de los miembros de las tribus con una sociedad igualitaria en la confianza y determinación que esta forma de vida puede prevalecer a pesar de grandes probabilidades negativas en el medio ambiente. Algunos de los rasgos más llamativos de la religión israelita, los cuales la teología bíblica buscó enfatizar, pueden dilucidarse como aspectos de la proposición adelantada en la Parte X, que el yahvismo era una función del igualitarismo comunitario y, en particular, que el yahvismo era un servo-mecanismo que reforzaba el sistema social: EXCLUSIVIDAD DE YAHVEH Y CELOS ANORMALES. Yahveh es diferente de los otros dioses del antiguo Próximo Oriente así como el orden intertribal igualitario de Israel es diferente de los otros sis849
850 temas sociales del antiguo Próximo Oriente. Yahveh prohibe otros dioses en Israel asi como Israel prohibe otros sistemas de organización comunitaria dentro de su orden tribal. El principio exclusivo socio-organizacional de Israel encuentra su parte correspondiente en un principio exclusivo simbólico-ideológico en las imágenes de la deidad. La teoiogia bíblica volvía una y otra vez a las preguntas "¿Qué fue lo distintivo en el Dios de Israel? ¿Cuáles fueron las bases y el significado de la conciencia de Israel de ser un pueblo escogido?" Las respuestas nunca fueron satisfactorias porque dejaban de relacionar las creencias religiosas con la vida mayor de Israel ccmo entidad social. Una sociología de la religión israelita puede establecer patrones coherentes entre las anomalías religiosas y las anomalías sociales. En cuanto a lo distintivo de Yahveh. no estaba en el hecho que fuera personal ni que fuera poderoso ni que fuera un dios de juicio a de misericordia, ni siquiera que actuara en ía historia. Lo distintivo de Yahveh estriba en el hecho que era símbolo de la búsqueda consrante de un sistema social igualitario, un símbolo sacado del fondo común de creencias del Próximo Oriente en los dioses altos personalizados, pero refinado y cambiado en forma apropiada para manifestar el grado en que la sociedad antigua del Próximo Oriente distaba de la sociedad israelita. Yahveh "transcendía" a Israel como símbolo de la "transcendencia" de la sociedad israelita sobre la del Próximo Oriente, no en el sentido que la sociedad israelita fuera "más espiritual", "más religiosa" o "más sofisticada", sino porque la sociedad israelita deliberadamente puso una distancia organizacional entre ella y los demás sistemas sociales. Yahveh representaba el poder primordial en el desarrollo histórico del pueblo para ir más allá de lo que se realiza en forma visible en cualquier etapa del desarrolla histórico social. En fin, Yahveh era tan diferente de los otros dioses porque era el dios de un pueblo tan diferente. Únicamente un acercamiento sociológico a la idea del pueblo escogido puede darle credibilidad y rescatarle de la absurdo. Otras aproximaciones, por ingeniosos que sean, se pierden en mistificaciones, invocando nociones idealistas y sobrenaturales de favoritismo divino para con un pueblo por ninguna razón discernióle, o bien apelando a atributos éticos o metafísicos poseídos por un pueblo dotado y superior. El resultado final de estas interpretaciones no sociológicas de "pueblo escogido" es un supernaturalismo poco pertinente, un racismo exclusivista, o ambos juntos. Lo que fue "diferente" acerca de Israel queda muy claro para el análisis sociológico despasionado, y no tiene que conjurarse de una transcendencia desconocida ni de una alma folklórica escondida. Israel creía que era diferente porque en efecto era diferente. Era un sistema social igualitario en medio de las sociedades estratificadas, un sistema que unía diversos pueblos y funcionaba en forma viable en las tierras altas de Canaán durante dos siglos por lo menos. Cuando se analiza el simbolismo de Yahveh y pueblo escogido hasta su base sociológica, resulta ser la "distancia" o "transcendencia" del poder de una comunidad retribalizante entre los pueblos "civilizados", politicamente centra-
35" 1 izados, del antiguo Próximo Oriente. Yahveh y el pueblo escogido son expresiones innovadoras en extremo en la religión del antiguo Próximo Oriente, paralelas a la retribalización de Israel y comparables con ella como expresión innovadora en la evolución social del antiguo Próximo Oriente. EL DESINTERÉS DELIBERADO DE ¥AHVEH EN EL MUNDO DE LOS MUERTOS. Ya hemos comentado la aversión peculiar del primitivo yahvismo con respecto al mundo de ios muertos. Desde el punto de vista de una sociología de la religión, se puede decir que Yahveh consideraba ia muerte tal y como Israel la consideraba. Para aquellos que se reunieron con el fin de formar Israel, el riesgo de la muerte como iguales retribalizados era preferible a ia seguridad de una «edia vida en la sociedad cananea aom parte de la clase baja sin privilegios. Yahveh prohibía comunicación con los muertos tal como Israel prohibía la preocupación socialmente enervadora y económicamente cara con el culto a los antepasados y la conmemoración de los muertos, prácticas que representaban formas de asegurar lealtad al statu quo socio-político. Esto pudo ser una reacción directa a la preocupación egipcia con la muerte y a ia monopolización egipcia de los recursos comunitarios para el culto de ios muertos, lo cual no solamente haría una impresión definitivamente negativa an el grupo de Moisés, sino que a lo mejor seguiría confrontando a Israel a través de las clases altas de Canaán. Desgraciadamente tenemos escasos conocimientos acerca del grado y las formas precisas del culto a los muertos en Canaán, aunque las prohibiciones de los primitivos israelitas contra el culto a ios muertos indican claramente que sí se practicaba en Canaán. Al renunciar el poder de los muertos sobre los vivos, ei yahvismo logró un golpe contra los cimientos ideológicos de ia saciedad estratificada y a ia vez libró los productos económicos para ei consumo directo de los vivos en vez de gastarlos en sacrificios Y memoriales a los muertos. Una cosa queda ciara con respecto al culto a los muertos en el antiguo Próximo Oriente: los grandes gastos en ese culto no ponían en peligro el estilo de vida de la clase gobernante. La clase dominante seguía gozando de su lujo y opulencia; la ideología mistificadora del estado jerárquico simplemente permitía a la clase dominante expropiar un excedente aun mayor de la riqueza de la población, el cual podía a su vez malgastarse en esfuerzos indulgentes para asegurar la inmortalidad. En fin, la rebelión israelita en Canaán tuvo ei doble efecto de abolir en un solo golpe tanto ia ciase gobernante como los fantasmas ideológicos de los muertos que fortalecían su gobierno. EL RECHAZO DE YAHVEH AL FETICHISMO DEL COMERCIO SEXUAL. Asi como Israel rechazaba ei fetichismo de la muerte con su fortalecimiento del gobierno de clase, de igual modo rechazaba el fetichismo del sexo con su fortalecimiento del gobierno de ciase. Los ritos y conceptos de fertilidad "de la religión del antiguo Próximo Oriente veían los mundos humano y divino unidos en una bisexualidad que se extendía desde cosechas y ganado a través de las parejas humanas hasta las innumerables parejas divinas de dioses y diosas. Esta sexualízación de la realidad natural y
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XI.55
social tendia a concentrar las energías humanas en imitaciones microcósmicas de las energías divinas. Los símbolos sexuales eran monopolizados por los sacerdotes y las élites políticas, de modo que la celebración de la sexualizacion de la realidad era la celebración del sistema gobernante. Mientras mucho más estudio de ios cultos sexuales hace falta para determinar su ubicación social precisa, las pruebas generalmente señalan la celebración del sexo como un lujo de la clase gobernante parecido a la celebración en la clase gobernante de la potencia continua de ios muertos. Mientras tanto, la prostitución común se dejaba principalmente a las ciases bajas, la privación económica llevando a las mujeres a esa ocupación. Cuando Israel rompió ccn el monopolio socio-político del feudalismo y el imperialismo de la ciudad-estado, también rechazó el fetichismo sexual por medio del cual la gente estaba integrada en el orden social jerárquico. La heterosexualidad quedó reducida a un fenómeno empírico en la reproducción de la sociedad, pero el lugar de lo divino en la sociedad no eran el proceso reproductivo, sino los arreglos de relaciones sociales producidos y reproducidos en la cultura. Aunque el asunto todavía necesita más investigación, ya he indicado en mi análisis de la historia de Rahab la alta probabilidad que la integración de las mujeres en ias auto-suficientes familias extensivas del primitivo Israel causara una aguda reducción la prostitución común en la sociedad, si no la eliminación de ella. En el antiguo Israel se trataba de un. sistema socio-económico para la reproducción de ia vida según las líneas culturales y humanitarias, y no por medio de un proceso cargado de valores e infundido de misticismo biológico. El efecto del proceso de retribalización en Israel fue la recuperación del sexo como un fenómeno humano empírico, restaurando una unidad que se había dividido en forma dualista en una glorificación mística del sexo o una degradación y deshumanización del sexo, económicamente obligatoria. Ambos servían muy bien los intereses de la clase gobernante. LIMITADAS EXIGENCIAS SOCIO-ECONOMICAS DEL SACERDOCIO. Aunque no he llevado a cabo un estudio detallado de la importancia sociológica del sacerdocio en el primitivo Israel, me parece claro que el establecimiento sacerdotal antes de la monarquía fue un asunto modesto."^ El sacerdocio levítico fue principalmente un orden de enseñanza que tenía la responsabilidad de plasmar las celebraciones centralizadas del cuito y, de acuerdo con algunas tradiciones, realizar funciones para-militares además. El sacerdocio entre los pueblos del Próximo Oriente estaba estrechamente vinculado con círculos gobernantes y aristocráticos y tendía a disponer de una considerable porción del excedente económico. En Egipto bajo el Reino Nuevo, el sacerdocio llegó a poseer o controlar inmensas extensiones de tierra." 4 Sacrificios públicos en el antiguo Próximo Oriente consumían grandes cantidades de productos agrícolas y pastorales, y esos sacrificios tendían a ser acompañantes simbólicos de ia entrega de los excedentes económicos de la población general al cuidado y control de las clases gobernantes. Como en todos los demás asuntos
853 XI. 55 económicos, podemos estar seguros que este consumo sacerdotal de riqueza no rebajaba el nivel de vida de la clase dominante, sino que generalmente se sacaba de la porción de la producción comunal que el pueblo común de otro modo pudiera haber consumido. Nuestro conocimiento de la praxis sacerdotal en el ambiente cananeo de Israel no cuenta con muchos detalles, pero a grandes rasgos parece que la participación de los sacerdotes cananeos en el orden socio-politico seguia el patrón general del antiguo Próximo Oriente. En contraste, en Israel el sacerdocio estaba sin tierra en el sentido que los levitas, esparcidos a través de las tribus, tenían usufructos en la tierra, pero no podían vender esas tierras ni amontonarlas junto con otras propiedades. El sacrificio formaba una parte limitada de las celebraciones cúlticas: inclusive, parece que cualquier jefe de familia podia presidir en sacrificios sin la presencia de un sacerdote. En fin, el sacerdocio levitico del primitivo Israel recibió aquellos poderes que las tribus aliadas quisieron otorgar, y estos poderes quedaban restringidos de modo que preservaran la autonomía de las distintas tribus e impidieron que el sacerdocio ganara control autoritario sobre el orden intertribal. AI fin y al cabo, tal como hemos notado en la Parte X, una porción relativamente reducida del producto nacional bruto del Israel liberado se dedicaba al consumo sacrificial o cultual explícitamente religioso. Yahveh era dueño de todo, pero exigía menos inversión y gasto económico de sus devotos de lo que era la costumbre en los cultos monárquicos e imperiales del antiguo Próximo Oriente. Este es un casó dramático de la función del yahvismo como un servo-mecanismo social, es decir, como facilitador de ciertos fines sociales — ya que se hacía acopio del masivo poder simbólico de Yahveh para impedir el conocido juego de manipuleo político de la religión con el fin de sacar riqueza de la población en general. PROMINENCIA DE LA HISTORIOGRAFÍA YAHVISTA POPULAR. Las bien desarrolladas tradiciones de ios hechos de Dios en el pueblo y por medio del pueblo corresponden a la mutación sociológica e histórica de Israel como una comunidad de actores que desarrollaran nuevas formas igualitarias de existencia social sin la carga de un liderazgo jerárquico y sin estructuras políticas cósmicas fijas. Ya que todos los israelitas eran actores potenciales en las luchas de Israel, toda la comunidad se sentía estimulada a producir tradiciones que podían unirse a la gran secuencia comunitaria de tradiciones. Por historiografía "popular" quiero decir la narración de una historia que tenía que ver con toda la población directamente y no por sustitución como en la historiografía real. Smith y Albrektson han mostrado de modo convincente que es típico del antiguo Próximo Oriente que los dioses efectúen actos poderosos. La diferencia de criterios en Israel es que los hechos de Yahveh se comprenden como etapas dentro de la liberación de todo el pueblo en el pasado histórico reciente. En otras partes del antiguo Próximo Oriente, los dioses actúan principalmente en los hechos de ios reyes, dinastías, clases gobernantes, ciudades-estado, y
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XI. 53
entidades nacionales que supuestamente tienen raíces en el pasado lejano. El ^contenido de la acción divina es formalmente lo mismo en Israel y en el antiguo Próximo Oriente — es decir, el dios salva o castiga por medio de fuerzas naturales, políticas y militares— pero la gama y estructura socio-politica de los actos salvíficos de Yahveh son muy diferentes. Yahveh "actúa" tanto a favor de un pueblo como a través de un pueblo, y no a favor y a través de reyes, dinastías o entidades políticas centralizadas que supuestamente representan el bienestar de sus subditos. Además, Yahveh "actúa" a favor y a través de un pueblo entero aue simultáneamente actúa por sí mismo para dar a luz una nueva creación social retribalizada. Estos actos salvíficos de Yahveh y de Israel iban, como quien dice, contra el grano de la praxis e ideología acostumbrada en el antiguo Próximo Oriente a la vez que empleaban las categorías religiosas del dios alto, ampliamente elaboradas en el antiguo Próximo Oriente. En Israel, el objeto de la actividad divina es un pueblo entero que lucha por unificar y defender un espacio para vivir según el principio organizacional de igual acceso a los recursos básicos para todos sus miembros. G3 ° La "historia" para Israel no era la historia de los líderes elitistas, ni la elaboración de preexistentes patrones jerárquicos, religiosos o socio-políticos. La "historia" para Israel era la actividad de un pueblo entero, un movimiento popular de familias extensivas en asociaciones protectoras y tribus que se realizaba en una aventura abierta de vinculación en "alianza" entre sus segmentos y con la fuente divina de su energía social. La historia por lo tanto se llevó a cabo en Israel como la experiencia de lo genuinamente nuevo, lo cual una comunidad humana descubre cuando intenta una fusión novedosa de praxis e ideología social al despojarse de los temores interiores y los opresores exteriores. Podemos parafrasear este concepto de Dios-a-favcr-desu-pueblo en un Israel que tenía el lema yahvista: Yahveh es el espíritu del pueblo, el cual es mayor que la tecnología y el elitismo cananeo. •Poder a Yahveh y a su pueblo! "¿Hay para Yahveh alguna cosa difícil (o imposible)?" (Gen. 18:14: C P . Jer. 32:17. 27; Deut. 30:11-14). Esta explicación de la historiografía popular del primitivo yahvismo puede completarse citando y comentando una observación provocativa de Martín Buber: Este [el líder dios tipo malk. ejemplificado por Yahveh] no es el espíritu personificado de la comunidad, tal como la escuela francesa de la sociología de la religión quiere comprender este tipo de cosa [presuntamente se refiere a Durkheim], sino que representa el poder que la trasciende, que le sucede, que la cambia, hasta la historiza: un poder que en una hora formativa la lleva a hacer lo que no era acostumbrado, lo que no era tradicional: un poder que supera todas las disputas reuniendo todos
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XI. 55 los clanes como una sola tribu, todas las tribus como un solo pueblo.r,z>r'
Me parece que Buber ha identifiaco el talón de Auqiles en las "reprsentaciones colectivas" religiosas en la teoría de Durkheim como símbolos de la comunidad en su existencia sencilla, como si fuera una especie de proyección pasiva o la imagen del sentir dei grupo en un espejo. Empero, como ya lo hemos visto, existe otra clase de sociología de la religión, basada en una hipótesis cultura 1-mater i al de evolución social. Esta hace justicia a la percepción de Buber que el líder dios tipo malk. mejor representado por Yahveh, "no es el espíritu personificado de la comunidad... sino aue representa el poder que la trasciende, que le sucede, que la cambia." Esta sociología de la religión (tal como yo he tratado de formularla en la Parte X) reconoce que no es simplemente la existencia de la sociedad que proyecta una imagen de dios del tipo Yahveh, sino las tensiones dentro del continuo movimiento hacía adelante de los procesos sociales, las rupturas y los saltos, las luchas y las mutaciones del proceso de "distanciamiento" que ocurre cuando una nueva formación social etra en existencia y la gente "se estira"' para realizar nuevas posibilidades de interacción social. PARADIGMAS YAHVISTAS DE SALVACIÓN: MODOS DE EMPEÑAR LA HISTORIA COMO ESFERA DE LA LUCHA SOCIAL. Albrektson, como ya lo hemos notado, señaló la prominencia de eventos salvíficos en las recitaciones y actuaciones cultuales de Israel. El compara esta dimensión histórica con la tendencia del cuito a volver a un "reposo atemporal". Se puede expresar la indudable tensión en el cuito israelita a la cual se refiere en una forma diferente cuando la vemos como una correlación de la praxis social. Parece que el poder extraordinario de los paradigmas de éxodo-conquista "en el primitivo Israel fue precisamente su capacidad para "dar sentido simbólico a una amplia gama de experiencias históricas de liberación y retribalización entre los muchos segmentos de Canaán unidos en Israel. "Liberación de Egipto" tipificaba toda suerte de "escape" de ia dominación político-militar cananea, egipcia, filistea y transjordania. "La conquista de la tierra", bajo el rubro del Israel unido dirigido por Josué, tipificaba ia forma en que las luchas por la existencia socio-económica autónoma entre los" dversos sectores proto-israelitas fueron realizadas por su unificación como segmentos de un sistema social intertribal. Mientras estos actos liberadores y retribaiizantes realmente ocurrían, tal como sucedió hasta el establecimiento de la monarquía, los paradigmas cultuales eran vivos e "históricos", resistentes al "reposo atemporal". El referente adecuado e inmediato de ios paradigmas tradicionales del Pentateuco/Hexateuco era siempre uno mismo: el Israel contemporáneo, liberado y retribaiizado, en Canaán. 'r'rs~7 Estos paradigmas de culto empezaron a perder su poder histórico y decaer hacia el arcaísmo y la atemporalidad solamente cuando esta liberación y retribalización quedaba frustrada y, en importantes sentidos, truncada por la evolución social de Israel hacia
856 XI. 55 el estado centralizado caracterizado por la estratificación social interna. En este contexto, la "atemporalidad" no es transcendencia mística, ni pensamiento cíclico, sino la pérdida de experiencia social contemporánea comparable con la lucha social en el primitivo Israel retribalizante, la cual en un principio dio a iuz el poderoso simbolismo del yahvismo temáticamente concatenado en el culto intertribal. Asi como en el caso de otros pueblos políticamente centralizados en el antiguo Próximo Oriente, el Israel monárquico empezó a vivir vicariamente y por sustitución a partir de la gloria y los hechos de sus reyes. No obstante, la idea que todo un pueblo hace su historia no se apagó del todo bajo la monarquía israelita. Hasta donde los paradigmas históricos seguían con poder, lo hacían como resultado de la supervivencia de la antigua base social del tribalismo bajo la monarquía en diversas acomodaciones ai nuevo orden monárquico y de luchas contra la monarquía. En estas acomodaciones y luchas nació más tarde el movimiento profético. 3e desataron fuerzas sociales y religiosas por medio de las cuales las comunidades yahvistas podían sobrevivir la caída a la postre de ios estados independientes israelitas. Estos acontecimientos están más allá de e3te estudio, pero creo que se pueden explicar como el devenir social lógico del período fundamental del yahvismo intertribal. Para un análisis sociológico adecuado de la monarquía y el período del exilio/pos-exiiio en Israel, hacen falta por lo menos dos investigaciones detalladas: Primero, para establecer hasta qué grado el antiguo orden social igualitario logró sobrevivir en manifestaciones parciales bajo la monarquía y, por lo tanto, el grado en que la monarquía israelita estaba limitada y modificada por la persistencia de una praxis e ideología igualitaria; y segundo, para determinar hasta qué grado tanto la comunidad políticamente aislada de los exiliados y la comunidad pos-exílica, restaurada y semi-autónoma, fueron tipológicamente relacionadas con el anterior igualitarismo premonárquico y submonárquico. En otras palabras, tanto la estructura social interna como sus relaciones externas con otras entidades sociales deben examinarse sistemáticamente a través de la historia del Israel bíblico si hemos de descubrir el sentido 3empírico de "Israel" en todas sus etapas de evolución social.** Se puede decir, entonces, que este estudio es solamente la primera etapa de un proyecto continuo. Hemos establecido la identidad social empírica de Israel en su nacimiento y hemos sugerido un método y programa para extender el estudio a toda la historia de Israel. Parece que los primitivos paradigmas nacidos de la lucha social fueron expresiones del esfuerzo israelita por superar la existencia precaria y problemática de la comunidad intertribal como pueblo sin el tipo de constitución "adecuada", cósmica y jerárquica, poseída por los otros pueblos politizados del antiguo Próximo Oriente. Desde el principio Israel vivía con una constitución de alianza que ponía el valor máximo sobre un pueblo en relaciones igualitarias bajo un solo poder divino y soberano.
657 XI. 55 No solamente estos primeros paradigmas llegaron a ser decisivos para el transcurso subsiguiente de la religión israelita: también seguían en pie entre los sectores sociales de la población bajo ia monarquía. Estos sectores sociales, desplazados de una posición definitiva dentro del orden social jerárquico y estratificado, no obstante poseían las poderosas herramientas de los paradigmas religiosos canónicos de la liberación y de la retribalización de Israel. Fueron capaces de producir el extraordinario movimiento profético de autocrítica en Israel, el cual ayudó a los sobrevivientes de la derrota de los estados israelitas en tiempos posteriores a formar diversas clases de estructura mediotribal izada en comunidades esparcidas a través del mundo Mediterráneo como también la comunidad restaurada en Palestina. Así como he tratado de tratar el primitivo yahvismo como una función de la distintiva praxis e ideología social del emergente Israel, las elaboraciones yahvistas posteriores tendrán que estudiarse como funciones del devenir de una praxis e ideología social que pasaron por un proceso que los hacía cada vez más complejas con el transcurso del tiempo. Notas 633. A. Cody, A Historv of Oíd Testament Priesthood (AB, 35), 1969, pp. 1—61t para bibliografía adicional, véase la neta 222. 634. N.K. Gottwald, Aii the Kingdoms of the Earth: Israelite Prophecv and International Relations in the—Ancjent Near East, 1964. pp. 16-17; W.F. Edgerton, "The Government and the Goverr.ed in the Egyptian Empire". JNES 6 (1947) 152-160; cp. también Génesis 47:22 y comentario por, J. Skinner, A Critical and Exeaetical Commentarv on Génesis (ICC) 2§ ed., pp. 500-502, y por J. Vercrote. Joaeph in Eavote: Genése chao. 37-50 á la lumiere des études éavptoloqiaues recentes (OBL, 3 ) , 1959, pp. 190-192. 635. A través de todo este estudio, las palabras "igualdad" e "igualitarismo" M9_ se refieren a una herencia biológica igual ni a las teorías filosóficas del valor igual de todas las personas ni a derechos legales de ciudadanía, sino más bien a una organización social que carece de rango y estratificación. La estratificación social quiere decir diferencias en derecho de acceso a los recursos básicos. M. Fried, The Evolution of Political Societv. 1967, deja claro este concepto de una estructura social igualitaria: "La estratificación...es un sistema por medio del cual los miembros adultos de una sociedad disfrutan de derechos diferenciales de acceso a los recursos básicos. Estos recursos son las cosas físicas que hacen falta para sostener la vida, bien sea directamente (aire, agua y alimentos) o indirectamente (las cosas que no se consumen pero son necesarias para obtener lo que sí se consume). Ejemplos sobresalientes de éstas son la tierra, las materias primas para la fabricación de herramientas, agua para irrigación, y materiales para construcción de un abriao" (p. 52). Citando pruebas etnológicas de sociedades sencillas con respecto a la apropiación socialmente definida de los recursos básicos, Fried identifica un tipo de organización social que en forma consistente carece de restricciones sobre aceso igual "a los
¥
* Notas XI.55 358 recursos básicos y es. por tanto, "igualitario" en vez de "estratificado": "Abundan las pruebas a favor de un acceso comunal significativamente sin diferenciación y a favor de una actitud relativamente permisiva con respecto al uso de lo ajeno en las sociedades sencillas" (p. 6 H . 636. M. Buber, p. 97.
Kinashio of God. 3á ed., 1958 ítrad. ina. 1367).
637. J. Dus, "Moses or Joshua? (On the Problem of the Founder of the Israelite Religión'*. RR 2.2/3 (1975) 26-41, publicado originalmente en alemán en ArO 39 (1971) 16-45, establece con admirable claridad que las narrativas del Éxodo tienen como punto de referencia toda la praxis israelita de liberación en Canaán. La afirmación adicional de Dus que nunca hubo un éxodo o marcha en el desierto dirigida por Moisés — y que Josué fue el fundador socio-religoso de Israel — es más discutible, particularmente porque Dus todavía hace sus planteamientos con base en un modelo nómada pastoral, pero sus afirmaciones merecen una consideración muy seria. Que yo sepa, nadie hasta ahora ha ofrecido una respuesta o crítica detallada de los bien razonados argumentos de Dus (cp. ias notas 35 y 148 para otras referencias a este importante artículo). 638. Para un bosquejo inicial de la historia socio-económica del antiguo Israel, junto con una bibliografía básica, véase N. K. Gottwald, "Israel. Social and Economic Development of", en IDBSV, 1976. pp. 465-468.
56.
LA CLAVE DE LA RELIGIÓN DE ISRAEL
fío es una tarea sencilla trazar la intersección entre la teología bíblica y la sociología bíblica. Sin embargo, parece que ciertas conclusiones son lógicas cuando se toma el mono-yahvismo como una función del igualitarismo intertribai dentro del contexto del antiguo Próximo Oriente y el primitivo Israel.
56.1 El yahvismo como expresión simbólica de la evolución socio-económica israelita Nuestro estudio ha demostrado que la correlación y referencia del simbolismo de dios en el primitivo Israel fue la asociación de tribus heterogéneas, sin clases sociales, descentralizadas y comprendidas como una hermandad de hombres — y por lo menos en mayor grado que en la sociedad cananeo, mujeres — iguales en io social, lo económico y lo político y también como una sociedad que luchaba por sentido y propósitos culturales en la ausencia de precedentes claros. El surgimiento de Israei representa la coyuntura de dos intentos: uno de introducir cambio en las relaciones sociales en un momento de estancamiento en la evolución sociai en el antiguo Próximo Oriente y el otro, un intento de introducir cambio en la percepción y práctica religiosa en un momento de estancamiento en la evolución religiosa del antiguo Próximo Oriente. Durante por lo menos dos milenios el modo de vida monárquico-imperial, socialmente estratificado, había dominado en el antiguo Próximo Oriente, acompañado de las teologías de los dioses altos personalizados, las cuales reforzaban la socio-política dominante. Israel "redujo" el modo socio-político al intentar una descentralización y desestratificación de las relaciones sociales, y lo hizo en tándem con una intensificación y reforzamiento de la teología de una deidad única, 3uper-personalizada, la cual hizo alianza dramáticamente con un orden social retribalizado y radicalmente nuevo. Un experimento social radical dio a luz una teología radical, sin la cual no pudo haber tenido el mismo éxito. Si bien el simbolismo yahvista era indispensable para ei surgimiento de Israei, no hay que pasar por alto (como los teólogos bíblicos generalmente lo hacen) que la religión yahvista era la praxis e ideología de una comunidad social real. El enfoque de todo ese simbolismo religioso hiper-desarrollado fueron las relaciones sociales de un pueblo. En Israel se presentó una continuidad de constelaciones o series sucesivas de relaciones sociales en las cuales se elaboraba una tradición socio-simbólica agudamente conciente del carácter trans-histórico de Israei. Eran una conciencia del factor de cambio, altamente vulnerable, presente en todas las relaciones sociales y del persistente significado humano de 859
XI.56.-1 860 la lucha por construir un sistema social libre que 3e corregiera a sí mismo. En nuestro intento de ubicar el nexo socio-religioso del monoyahvismo y la sociedad igualitaria israelita dentro del contexto de una comprensión mayor de la religión contemporánea, es necesario seguir las indicaciones de percepción metodológica que la religión es una función de relaciones sociales enraizadas en las condiciones cultural-materiales de la vida. Esto implica un rechazo ie Ia3 formas de teología aue separan la religión de la teología v aue extraen las creencias religiosas de la situación social de los creyentes. Lo distintivo de la percepción religiosa de los israelitas estaba en su descubrimiento, a través de una lucha social, que las condiciones concretas de la existencia humana pueden cambiarse y no son inmutables. Las constituciones político-religiosas cósmicas de ía vida social en otras partes del antiguo Próximo Oriente reflejaban y legitimaban sumisión al mundo estratificado de la desigualdad de clases, la dependencia de los muchos en los pocos para sustentefísico y para su identidad humana. La constitución del primitivo Israel reflejaba y legitimaba el compromiso en lucha con la "desestratificación" intencional del mundo humano, la elevación de todos los israelitas a la categoría de productores libres, tanto en su vida física como en su identidad cultural y religiosa. Israel "retomó" el mundo y lo "rellenó" nuevamente de las realidades y los sentidos de los seres humanos libres e iguales. La alianza, por lo tanto, atestigua el enorme poder de un movimiento social que abarca los intereses y las identidades de toda una población, la cual no espera ya recibir su reconocimiento y su significado de parte de una élite. Precisamente aquí una advertencia profunda entra en nuestras consideraciones. La debilidad del simbolismo religioso, cuando no se relaciona con la lucha social en condiciones materiales reales, es que puede enfatizar demasiado la mera voluntad, anunciar nada má3 que el truismo piadoso que "todas las cosas son posibles", resolver las contingencias de cada momento histórico de lucha en la abstracción de "un Dios todopoderoso". £1 poder de la religión en el primitivo Israel fue precisamente su integración v penetración en una situación de lucha total, de modo que expresaba una voluntad basada en la situación reaí, iluminando una ruta para aquellas divididas clases bajas de Canaán mientras, paso por paso, éstas se daban cuenta de "la imposible posibilidad" de una vida comunitaria y libre en el Canaán jerárquico. No existe sino una sola manera en la que esos antiguos símbolos religiosos pueden utilizarse hoy en algo parecido a toda su gama de poder, y esta es en una situación de lucha social donde el pueblo está intentando avanzar hacia una vida más libre, más Plega, basaba en 3.a igualdad v la auto-posesión comunal. Aun así, es un asunto arriesgado utilizar este poderoso simbolismo del lejano pasado, a menos que los que usan los símbolos sean muy auto-concientes en su selección y aplicación y plenamente con-
XI.56.1
861 cientes de cómo esta lucha es parecida, y también de cómo no se parece, a la lucha social de los que construyeron los símbolos. En todo caso, los cambios en la experiencia humana incluyen los auto-absorbidos y los auto-iniciados en interacción dialéctica con los parámetros puestos por el desplegamiento de las condiciones materiales y culturales. A mi juicio esta persistente base social mutante de la praxis e ideología religiosa de ios israelitas, profundamente enraizada en un movimiento por la igualdad, es la que conserva las percepciones válidas que la teología bíblica bregaba por expresar, pero a la vez logra librarnos de las heces idealistas y supematuralistas mistificadoras de la teología bíblica.
56.2 La elección de Israel: Actualidades socio-religiosas v. enigmas teológicas Entiendo, entonces, que el viejo enigma teológico acerca de la elección especial de Israel por voluntad divina al fin puede verse por lo que es. e 3 9 Lo que representa es la absolutización de una realidad social experimental, lo cual la convierte en pretensiones generales y dogmáticas como la propiedad especial de un grupo. Es un caso de la objetivación y reificación de una realidad en tal forma y contexto que llega a ser una reliquia embalsamada en una grotesca parodia de la verdad original. Podemos ver bastante bien la verdad en la afirmación: Israel sólo en el antiguo Próximo Oriente, o por lo menos hasta tal grado y con tal auto-conciencia, logró forjar una vida socio-económica y política autónoma e igualitaria de los diversos grupos heterogéneos que luchaban por sobrevivir durante dos siglos. Esta situación social objetiva que rodeaba el nacimiento del yahvismo quiere decir que las ideas de pueblo escogido y de elección divina no representaban un caso especialmente excesivo de arrogancia nacional. Lo "excesivo" de la afirmación religiosa de Israel corresponde a lo "excesivo" de la ruptura efectuada por Israel con respecto a la organización social que le rodeaba. Hasta allí bien. Si la religión que acompañaba el éxito social hubiera muerto cuando Israel llegó a ser una monarquía, o más tarde cuando perdió su independencia política, el problema de la elección divina de Israel nunca habría surgido en la forma de un esfuerzo por justificar el peculiarismo israelita recurriendo a diversos subterfugios y raciocinios. La elección divina de Israel surgió como "problema teológico" solamente cuando la forma de vida que dio a luz esta creencia dejó de ser dominante en Israel, mientras que el yahvismo en sí — revisado, adaptado y expandido en forma apropiada — siguió con vida como culto e ideología religiosa bajo condiciones sociales que ya no correspondían a las condiciones sociales que se dieron en el primitivo Israel.
XI.56.2 862 Expresado en otra forma, la elección divina solamente podia ser un interrogante cuando la realidad de la liberación y la retribalización de todo el sistema social en el antiguo Israel habia dejado de existir. Cuando Israel ya no era Israel en su sentido anterior, empezó a perder la capacidad de ver la entereza implicada en la unidad de la vida liberada y el culto de Yahveh. Lo que habia sido una función integral de la vida social se convirtió en un producto enajenado, incongruente con contextos sociales posteriores. Yahveh llegó a ser un misterio, su elección de Israel arbitraria, de manera que solamente la voluntad divina de amor para con Israel podía explicar el surgimiento y la persistencia de esta tradición yahvista por lo demás inexplicable. Una unión socio-religiosa de praxis e ideología llegóev- na ser un enigma fetichista de carácter intelectual y teológico. * Podemos decir, entonces, que los enigmas teológicos acerca de la revelación divina y la elección de Israel solamente son enigmas con respecto a una religión que ha cambiado ya su carácter y perdido su unidad original de praxis e ideología social. Sin embargo, los judíos y los cristianos siguen especulando acerca de esos enigmas porque son una parte acostumbrada de la tradición religiosa recibida. Los enigmas teológicos se han convertido en juegos intelectuales independientes que se llevan a cabo con un conjunto estandarizado de estrategias y tácticas. El único escape de este callejón sin salida es fijar nuestra atención en la relación entre los persistentes juegos teológicos y las condiciones sociales en las cuales se realizan a través de las generaciones, inclusive en nuestros propios contextos sociales. No es suficiente ni posible concebir de la tarea de las comunidades religiosas como la elaboración y perfección intelectual de las tradiciones de juego recibidas. Una vez que somos capaces de entender las tradiciones religiosas como funciones de ciertas condiciones de vida y de las relaciones sociales enraizadas en estas condiciones, nos sentimos obligados precisamente como personas religiosas a sujetar las tradiciones recibidas a un análisis comprensivo de su contenido social y a tomar la responsabilidad para una reconstrucción apropiada al contenido social de nuestra propia experiencia. No hay forma imaginable en la que esto pueda hacerse sin conflicto social dentro de la misma comunidad, ya que cualquier esfuerzo de una comunidad (especialmente una comunidad religiosa) por llegar a ser auto-conciente acerca de su posición social conllevará una fuerte resistencia en la medida en que cada comunidad tiende a pasar por alto su carácter contingente y alimentarse de los varios mitos acerca de su legitimidad perdurable como un reflejo fiel de lo transcendente y lo atemporal.
56.3 Sobre el ser religioso: En el antiguo Israel y en el clima social e intelectual del presente En el esfuerzo por hacer teología por medio de la reflexión sobre la base social que produce el simbolismo religioso, nuestro
XI.56.3 863 entendimiento social de la praxis e ideología religiosa nos pone en una relación peculiar con el primitivo Israel. Desde un punto de vista, podemos preguntar qué significaba el "ser religioso" en términos de la realidad unitaria original del yahvismo intertribal. ¿Cómo consideraríamos la religión si pudiéramos verla a la manera del antiguo ísrael premonárquico? Posiblemente la respuesta es que no la consideraríamos como religión en absoluto. Quiero decir que no veríamos "la religión" como la vemos ahora, como un conjunto independiente de creencias y prácticas ya existentes como un quantum de tradición fija al que tenemos que relacionar nuestras otras ideas o prácticas de alguna manera. Ser religioso en el sentido en que los primitivos yahvistas eran religiosos no sería tener una religión pre-estabiecida, tomada del pasado para presentarse como un fait. acomoli. Se trataría más bien de descubrir qué hay que hacer para dominar las circunstancias sociales y en el proceso ubicar aquellas imágenes transcendentes y aquellas prácticas adaptadoras que pudieran enfocar nuestras energías colectivamente para dominar nuestras circunstancias. Esto incluiría una disposición de modificar y desechar viejos modelos religiosos para crear una nueva praxis e ideología religiosa adecuada para nuestra situación, comparable con el avance israelita hacia el mono-yahvismo basado en los fundamentos de la vieja teología de El. Significaría ser tan experimental y radical en nuestras formulaciones religiosas que generaciones posteriores pudieran decir de nosotros que habíamos "fundado una nueva religión". Pero en un sentido crítico y decisivo no podemos ponernos en la posición del primitivo Israel, excepto para fines de análisis y analogía. Mi caracterización arriba de lo que significaba "ser religioso" en el primitivo Israel es necesariamente una abstracción de la totalidad de los fenómenos religiosos del primitivo Israel vistos a cierta luz estructural. He interpretado la religión de Israel en la única forma en que puedo hacerlo, como un observador moderno. Vivimos en otro conjunto de condiciones materiales, apropiadas en formas diferentes por tecnologías en nuevas formaciones sociales. Como resultado de estos cambios en las condiciones estructurales de la vida humana, hemos experimentado cambios en las condiciones sociales e intelectuales para "ser religioso". En particular, vivimos después del desmoronamiento cartesiano y kantiano de la base metafísica y epistemológica de la armonía y unidad de percepción. Asimismo, vivimos después de la filosofía de Hegel y Marx que se apartó del ahistoricismo y de conceptos de la condición humana no basados en el procesismo. No podemos apropiarnos el poderoso simbolismo del primitivo Israel en otra forma sino como modernos, para quienes las condiciones tecno-económicas y socio-relacionales radicalmente nuevas nos han hecho, con o sin nuestra voluntad, herederos de las disoluciones cartesiano-kantiana y hegeliano-marxiana de la unidad estática de la realidad estratificada jerárquicamente. Nuestro concepto del simbolismo religioso está condicionado por un concepto relacional y "procesal" de evolución cultural y social. A pesar de las sinceras intenciones de los conservadores religiosos, "creer" y "preservar" las formulaciones bíblicas simplemente no puede ayu-
XI.56.3 864 darnos a pensar y sentir acerca de la comunidad precisamente, ni siauiera aproximadamente, como los pueblos del antiguo Próximo Oriente y "del primitivo Israel pensaban y sentían acerca de la comunidad. *s-3' Estoy sosteniendo que los intentos más fuertes de reafirmar la validez del simbolismo religioso del primitivo Israel ocurren dentro de condiciones sociales e intelectuales que fundamentalmente cambian la ubicación e importancia de la supuesta reduplicación de esas primitivas afirmaciones. Las afirmaciones monoyahvistas que eran "progresivas" socialmente en sus orígenes llegan a ser socialmente "reaccionarias" cuando se las afirma en forma simplista hoy día. Pretender creer las mismas cosas bajo diferentes condiciones sociales e intelectuales realmente no es creer las mismas cosas en absoluto. Nuestras condiciones socioeconómicas, intelectuales y culturales han cambiado, y ello ha eliminado nuestra servidumbre a los antiguos dioses y a Yahveh también, porque Yahveh es otra víctima del proceso de objetivar y falsificar la experiencia humana colectiva. Yahveh fue separado de la base experimental que le dio nacimiento y a la cual Yahveh como servo-mecanismo ayudó a dar a luz. Yahveh llegó a ser una idea, aun cuando la idea más alta, y por lo tanto un problema para la tradición cuando la gente trataba de encajar la deidad en otros contextos sociales. No se comprendía que las condiciones sociales son cambiantes y que éstas de igual modo cambian las ideas basadas en ellas. Yahveh estaba muy en casa en el contexto social original, pero cuando estas condiciones sociales pasaron-y nuevas condiciones sociales contradictorias surgieron paso a paso, la deidad socialmente simbólica se convirtió en una Idea o Persona percibida como atemporal.
56.4 Contribuciones al cambio social: el criterio de símbolos y organizaciones religiosas Un punto de vista histórico cultural-material y socio-evolucionario acerca del primitivo Israel nos librará de tratar de duplicar las formas de vida y pensamiento de Israel. Un puntó de vista histórico, cultural-material y socio-evolucionario acerca de nuestro propio lugar en la historia nos ayudará a responder con más sabiduría y creatividad a los cambios en las circunstancias con un equilibrio adecuado entre la absorción y la iniciación de nuestros propios cambios. 3i hemos de continuar derivando recursos simbólicos de las tradiciones bíblicas, nuestra forma de relacionarnos con el primitivo Israel — como también con rodos los anteriores complejos de condiciones materiales, relaciones sociales y sistemas GA2 religiosos o filosóficos — tendrá que tener una base científica. Un concepto social del primitivo yahvismo podría animarnos a avierguar cuáles formas de opresión están impidiendo y frustrando el pleno desarrollo de la vida humana hoy, qué hay que hacer para cambiar esas condiciones en términos específicos, y qué clase de praxis e ideología hace falta si hemos de desenvolvernos en la dirección necesaria. Si hay algo que retener de la ideología religiosa del antiguo Israel,
XI.56. 4
865 ciertamente no es una linea de tradición torcida y enajenante que absolutiza los modelos religiosos tradicionales y las proyecta en forma falsa como Ídolos eternos y fantasmas de la mente. Con la ayuda de un poderoso y evocador simbolismo religioso, el más primitivo Israel luchó por una vida liberada de una naturaleza que pudiera realizarse bajo las condiciones socio-económicas, intelectuales y culturales peculiares a su época y lugar. Luchas similares de gran variedad han puntuado la larga historia que nos vincula con el primitivo Israel. Algunas de estas luchas han sido deudoras del sistema de Israel y otras no. Nosotras también estamos luchando por una existencia plenamente liberada congruente con nuestras circunstancias. Nuestras luchas, bajo las diversas e híbridas condiciones intelectuales y culturales de la edad moderna, son parcial y erráticamente nutridas por el sistema simbólio judío-cristiano. En vez de suponer ingenuamente una conexión abierta o necesaria entre estos símbolos religiosos heredados y nuestras aspiraciones y luchas sociales, es menester que vayamos descubriendo cada momento en el transcurso del conflicto las relaciones operacionales entre las religiones dominantes y las formas actuales de la lucha social. En particular, debemos evaluar en qué grado, y en cuáles aspectos, la religión heredada refuerza la lucha social y a cuáles sectores y tendencias en la religión proporciona validez y motivación, como también cuáles sectores y tendencias son invalidados o desanimados u obstruidos por la religión. Debe ahora quedar claro que los esfuerzos por encontrar "inspiración religiosa" o "valores bíblicos" en la herencia del primitivo Israel serán románticos y utópicos a menos que sean correlacionados con los fundamentos cultural-materiales y socio-organizacionales del mundo antiguo y del contemporáneo. El Dios único que libera un pueblo igualitario fue el símbolo en Isreai de un proyecto humano duradero: la sabiduría y el coraje para integrar las diversas opciones tecnológicas y las relaciones disponibles al pueblo dentro de determinados límites, de una etapa a otra en la evolución social, de tal manera que la especie como una totalidad pueda desarrollar sus potencialidades. El simbolismo religioso de este concepto tendrá que surgir de una comprensión científica precisa de las verdaderas condicí-aes aateriales que enfrentamos. Imágenes transcendentes eficaces y convincentes surgirán solamente como aspectos de la lucha dentro de un sector social específico que por cambiar las relaciones sociales dentro de las posibilidades determinadas que se manifiestan de un momento a otro. Si estas imágenes han de ser convincentes dependerá del contexto social de los actores humanos que elaboran las imágenes y que se hallan enfrentados con las imágenes. Toda teología de allí en adelante será una función de la situación soicai, y nuestra estimación de la verdad de una ideología religiosa será una estimación de la promesa de tendencias sociales particulares, vinculadas con símbolos religiosos particulares, con el fin de adelantar la evolución de las relaciones sociales en una forma productiva para el máximo número de personas. Si esta parece"una
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XI.56.4
base demasiado sujetiva para comprender la verdad religiosa, la única respuesta es que en el fondo la verdad religiosa siempre ha sido evaluada según criterios sociales, bien sea en forma abierta o en forma escondida. Lo que se gana aceptando esta realidad plenamente es un enfoque más claro sobre los criterios adecuados para el avance social. Ello, desde una perspectiva histórica de cultura material, quiere decir movimiento hacia un cambio social escogido en forma sujetiva y a la vez objetivamente posible. Una vez que nos despojamos de nociones idealistas y supernaturales de fuerzas religiosas independientes abstraídas de relaciones sociales, el futuro del simbolismo religioso 3igue siendo una cuestión abierta, como he sugerido en la Parte X en el contexto de mi discusión de la expectativa marxiana que la religión algún dia se acabará. En general, mi apreciación era que no tenemos ninguna manera segura de saber si una dimensión religiosa en la vida social sobrevivirá el fin de la religión como acompañante mistificadora del gobierno de clases. Solamente cuando efectuemos la cirugía necesaria para quitar las praxis e ideologías religiosas socialmente destructivas podremos saber qué clase de imagen y celebración transcendente se elaborará en futuras etapas de la evolución social.GA3 Tentativamente concluyo que la religión en general sigue los cambios en relaciones sociales que ponen límites, o parámetros, para el desarrollo religiosa. Sin embargo, dentro de los límites o parámetros de cambio social ya existentes, determinadas expresiones simbólicas de lo que es posible y deseable pueden producir diferencias decisivas en los esfuerzos que hace la gente por realizar cambios de una clase u otra. Las energías sociales se reúnen o se disipan, los objetivos sociales se proyectan o se desechan, compromisos individuales se hacen o se niegan de acuerdo con los modelos simbólicos próximos de lo que debemos estar tratando de lograr. Cuando esos modelos están sumergidos en redes de tradiciones arcaicas, sin base en el análisis científico ni en la experiencia contemporánea, son volátiles, impredecibles y casi inútiles, ya que carecen precisamente del cálculo de fuerzas y posibilidades sociales que son necesarias para una participación significativa en el proceso social. Ya sea que Marx tuviera razón o no al decir que la propia raíz de la religión es la mistificación, no cabe duda que la vasta mayoría de lo que se presenta como praxis e ideología religiosa sirve para mistificar y pacificar la conciencia, arrullándola en una conformidad demasiado dócil con las irracionalidades sociales y con la supuesta validez eterna de este o aquel sistema social. Si el proyecto social de la humanidad depende a fin de cuentas de una población despierta e informada, únicamente los modelos simbólicos que se relacionen en forma conciente e inteligible con las necesidades humanas inmediatas serán válidos y de confianza. Es quizá de cierto valor para nuestro concepto científico de cómo funciona el simbolismo socio-religioso reconocer que la distintiva rama monoteísta de los dioses altos personalizados del antiguo Próximo Oriente ocurrió como el correlacionado ideológico de un primitivo experimento en la retribalización igualitaria.
XI.56.4 867 Exactamente qué tan valioso este concepto resulta en nuestro análisis social depende en parte, me parece, de los análisis comparables de la base social de la posterior religión israelita y de otras tradiciones religiosas que han tenido ampiia influencia en ios asuntos humanos. El experimento israelita en la retribalización igualitaria se efectuaba en una escala demasiado limitada como para lograr pleno éxito, ya que estaba rodeado de sociedades elitistas y penetrado desde adentro por tendencias elitistas que lo abrumaron. Lo que buscamos hoy ciertamente no es alguna forma de retribalizacióñ preindustrial que sea comparable. Ello no seria sino una forma romántica y primitivizante del idealismo cuando más. Estamos buscando formas sociales igualitarias que tomen plenamente en cuenta nuestras condiciones materiales avanzadas y avanzantes, formas sociales en las que se pueda superar el callejón sin salida del conjunto de naciones-estado con sus divisiones de ciase y su represión desenfrenada de la vida humana en el servicio del racismo, el provincialismo y la guerra. Si la reproducción de la retribalizacióñ israelita no puede de ninguna manera surtir formas sociales igualitarias que sean apropiadas para nuestra época, es mucho más patente que las reafirmaciones de la ideologia yahvista de aquel antiguo sistema social tampoco lo pueden hacer. Nada puede tomar el lugar del análisis y la praxis e ideologia adecuadas para nuestra situación. Los análisis, las praxis y las ideologias del pasado son instructivos todos, pero no son planos ni imanes. La aproximación histórica cultural-material marxiana tampoco es un plano o fórmula. Es un método, un modo comprobable de acercarnos a nuestra situación como seres sociales y de tratar de entenderla sistemáticamente y cambiarla dentro de los limites que cada etapa de la evolución social permite. El yahvismo del primitivo Israel es un intrigante estudio de un caso en la relación de la religión con el cambio social. A corto plazo, el yahvismo parece haber sido una fuerza socialmente "progresiva" que servia para reforzar los esfuerzos retribalizantes de las clases bajas de Canaán. A largo plazo, sin embargo, mientras examinamos el curso del yahvismo en tiempos bíblicos y a través del judaismo y el cristianismo, parece que 3e convertió cada vez más en una fuerza socialmente "reaccionaria" y que su Ímpetu progresista se desangraba cada vez más en subgrupos sectarios o procedía a la deriva en sentimientos y tendencias malarticuladas dentro del grupo social principal. Sólo de vez en cuando, al parecer, ese ímpetu ha irrumpido nuevamente con poder crítico sostenido (así como en el movimiento profético). Si tiene razón mi línea de razonamiento acerca de la relación entre la teología bíblica y la teología sociológica, la contribución más importante de un análisis sociológico del primitivo Israel al pensamiento y la práctica religiosa contemporánea es la de cerrar la puerta firme e irrevocablemente a las ilusiones idealistas y supernaturaiistas que aún penetran y complican nuestra perspectiva religiosa. Yahveh y su pueblo Israel han de ser desmistificados, desromantizados, desdogmatizados y desidolizados. Solamente cuando llevemos a cabo esta desmitologización so-
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XI.56.4
ciológica de la fe yañvísta y sus cferi'vadbs india Y cristiana. podremos los que hemos sido formados y criados bajo esos simboios judio y cristiano, curiosamente ambiguos, alinear" nuestra cabeza y nuestro corazón, combinar la teoría y la praxis. Claros símbolos de transcendencia histórico-social para el futuro deben iluminar, en medio de la supresión de formas sociales con el transcurso del tiempo, la intersección critica entra los legítimos procesos sociales y la libertad humana. Es en esa intersección, más o menos propicia de momento en momento, donde las oportunidades perdidas y realizadas continuamente surgen para números cada vez mayores de los que luchamos hacia la satisfacción de nuestras necesidades humanas genuinas y la actualización de nuestras potencialidades humanas reprimidas. Sistemas de símbolos que pretenden basarse en la "fe bíblica" serán juzgados según logran esclarecer las posibilidades y ios contornos de la libertad que se puede ejercer dentro del contexto del proceso social que se desenvuelve. Los sistemas de símbolos que empañan la intersección del proceso social y la libertad humana — hablando tonterías deslustradas, aislándonos en nuestras almas particulares, suponiendo mundos "invisibles" para compensarnos por el mundo que podemos ver, condicionándonos para competir con el fin de lograr pequeños favores en vez de colaborar para ganancias mayores, cultivando humores y sentimientos en vez de visión y pasión, infundiendo resignación en el nombre de la dulzura y el sacrificio, persuadiéndonos a aceptar lo humanamente inaceptable y a dejar de cambiar lo que es evidentemente cambiable, confirmando nuestras fijaciones en el pasado y nuestra falta de impulso hacia el futuro, despreciando el poder pero regalándose con sus beneficios — todos estos sistemas de símbolos, por venerables y físicamente convenientes que sean, son pesadillas de las cuales hemos de despertar, empalagosas reliquias que han de ser desechadas, crueles trabas que han de ser quitadas de golpe. Son, en una palabra, los ídolos cananeos que Israel destruyó cuando destruyó a los reyes cananeos. Cada vez más los seres humanos nos encontramos juntos en un proceso que estrecha y a la vez aumenta nuestra libertad. Se acceleran las transformaciones de nuestras relaciones sociales y nuestras ideas junto con las transformaciones tecno-ambientales y tecno-económicas. Nuestros logros culturales "más altos", entre ellos la religión, son arrastrados en este proceso social transformado y transformador. Este es un período de transición sociocultural que refleja cada vez mayor complejidad y madurez. Todas las formas de fe y praxis religiosa que dejen de escoger su relación con la evolución cultural-material de la humanidad, y su dependencia de ella, están destinadas a la irracionalidad y la falta de pertinencia, sea cual sea la consolación que ofrecen como diversión momentánea. Las formas de la religión que son capaces de acoger esta conexión y dependencia, actuando de acurdo copel la, tienen algo que aportar a la próxima etapa en la larga lucha por la liberación humana. Al comprometerse con ese proyecto, tendrán algo que aprender, o6A4, volver a aprender, de la religión social del Israel liberado.
Notas XI.56
869 Notas
639. Cito aquí el interesante estudio de D.C. Pellett. "Slection or Selection? The Historical Basis for the Doctrine of the Election of Israel", Encounter 26 (1965) 155-169, que comienza en forma prometedora con la afirmación que "es demasiado ingenuo contentarnos con la afirmación que Dios escogió a determinado pueblo, cuando lo que realmente queremos decir es que escogió a determinado pueblo según éste se desarrolló por medio de factores geográficos, históricos y sociológicos específicos" (155). Desgraciadamente, aunque toca muchos de estos "factores específicos", y evita otros, Pellett no brinda una hipótesis cohesiva o satisfactoria acerca de la base socio-histórica de la "elección" de Israel. Aceptando ia especificación de J. Wach de Israel como un grupo religioso "fundado" en vez de "natural", Pellett sin embargo no puede proceder hacía los detalles de la forma particular de "fundación" en Israel. En un punto cita el concepto de Mendenhall que los invasores israelitas fueron "aumentados grandemente por adiciones de entre los campesinos locales" (160). Evidentamente sin comprender la idea de Mendenhall, Pellett interpreta esto que ios nómadas pastorales israelitas, al llegar, "asimilaron" los campesinos locales por medio de "la imposición de un sentimiento nacional sobre un pueblo ajeno" (citando T.H. Robinson, A Historv of Israel. 1932, I, p. 47). Por lo tanto, ai final Pellett no puede decir mucho más que "Israel con éxito resistió asimilación porque pudo mantener y fortalecer su identidad como pueblo peculiar, no basada en área geográfica ni pureza de raza sino en su destino como el pueblo de Yahveh..." (163). Me parece que junto con la vasta mayoría de estos tratamientos de lo "especial" con respecto a Israel, Pellett no ha mostrado la base histórica del concepto de elección en Israel: antes, ha afirmado el concepto de elección en Israel como la base de su identidad y continuidad histórico. A fin. de cuentas, se deja 3ín tocar el interrogante de las raíces de la doctrina de elección excepto en referencias a ia teología de la alianza y a la conciencia grupal de los nómadas pastorales. 640. He concebido de la religión del antiguo Israel como un sustituto, progresivamente mistificante, por una unidad socio-económica y cultural ya perdida. En cierto sentido este concepto es convergente con la perspectiva de Y. Kaufman en su primera obra principal, Exile and Alienation: An Historical-Sociolocxical Studv of the Jewish Nation from Ancient Times to the Present. 2 Tomos, 1928/1932 (heb.). Este estudio comprensivo, junto con varios artículos en revistas que eran precursores.» queda más bien desconocido en contraste con las obras más técnicas de Kauffman. En el siguiente pasaje se verán las afinidades con mi concepto de la religión de Israel como una fuerza cultural dinámica y cuasiindependiente, junto con unas observaciones de Kaufmann sobre los problemas intelectuales y culturales del judío no-religiosor "La religión absorbió todas las bases nacionales hebreas. A razón de su poderosa influencia en la vida de la nación, sirvió para fortalecer los cimientos nacionales aun en exilio. La religión dio a la nación una vida nacional misteriosa en vez de la vida nacional real que había perdido. Le dio una tierra sagrada, un estado
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Notas X:.;: sagrado y un lenguaje sagrado en vez de la tierra, el estado y el lenguaje secular que habla perdido" ("Democratic Nationalisc: . HaShiloah [jul.-agosto 1914] 294 [heb.]). "El poder de la religión, cuyo valor para sus adeptos es absoluto y cuyos mandamientos se consideran como obligaciones absolutas, no cesó cuando fueron quitadas las condiciones naturales de existencia nacional de las cuales habia surgido. Y los factores nacionales también sobrevivieron aunque normalmente habrian desaparecido con la abrogación de la realidad nacional por cuanto estaban vinculados con ia santidad religiosa" ("The National Will to Survive", Miklat 4 [Jun.-agosto 1920] 192 [heb.]}. "Nuestra situación es verdaderamente trágica: la situación de aquellos que, habiendo perdido su fe religiosa sin esperanza de recuperarla, aún se aferran a todo ese universo nacional que dependía de esa fe para su vida" (ibid.. 194; las tres citas arriba traducidas L. Silberstein,"Religión, Ethnicity and Jewish History: The Contribution of Yehezkei Kaufmann", JAAR 42 [19741 521-523). La obra de Kaufmann es prodigiosa en su escala de tiempo y audaz en sus teorías: difícilmente se puede evaluarla sin una lectura mucho más esmerada que la que hasta ahora he podido hacer. Queda clara una cosa: ia acostumbrada falta de conocimiento entre estudiosos cristianos de la Biblia con respecto a ios teóricos socio-religiosos judíos tendrá que rectificarse si se ha de realizar una sociologia de la religión de Israel en todas sus potencialidades. 641. S. Mathews, The Atonement and the Social Process. 1930, pp. 30—31, hace resaltar la incapacidad moderna de creer en deidades y construcciones religiosas con el mismo grado de "realismo" que experimentaron ios antiguos, distinguiendo entre analogías y conceptos en términos de la noción de patrón: "...un patrón es una institución o práctica social usada para dar contenido e inteligibilidad a creencias por lo demás no racionalizadas [p.ej., cuando se usaban las prácticas y papeles de una corte imperial para hablar de la relación entre Dios y I03 hombres]. Lo que el axioma es para ia matemática, el patrón es para el pensamiento. La crítica posterior puede descubrir el carácter del patrón como analogía, pero mientras porporciona seguridad intelectual y alivia la oscuridad intelectual, un patrón se considera un hecho en vez de una metáfora....El patrón se vuelve básico para una interpretación y esta interpretación queda sujeta a un desarrollo extenso. Así que el concepto de la soberanía lleva dentro de sí tales corolarios como el poder absoluto del monarca, decretos, ley y sus infracciones, juicios, perdón, premio y castigo....Lo que da valor al patrón es el hecho que ios hombres no lo consideran una analogía. Cuando se descubre su cualidad de analogía, su poder de integración desaparece. Las dudas religiosas surgen principalmente cuando un patrón es percibido como metáfora" (citado por L.E. Keck, "On the Ethos of Early Christianity". JAAR 42 [1974] 438-439, nota 19). Así que se puede caracterizar nuestra situación moderna de la siguiente manera: así como todos los seres humanos a través de toda la historia, nosotros necesitamos estructuras de praxis y teoría que proporcionen sentido: sin embargo, la revolución científica asegura que de aquí en adelante tales estructuras tendrán que percibirse como metáforas y analogías sociales y religiosas en vez de reflejos o copias abso-
Notas XI.56
871 lutamente transparentes de la realidad objetiva. Per supuesto, esto no niega que la metáfora y la analogía funcionaron en el pensamiento antiguo, ni afirma que una percepción metafórica o analógica de las construcciones socio-religiosas sea menos "seria" o menos "importante" que una percepción más literal. 642. F. Buri, "The Reorientation of Theoiogy in the Light of the challenge of Sociology", JAAR 40 (1972) 304-315 intenta varias formulaciones de la relación de "verdad" entre la sociología como ciencia y la dogmática como reflexión sistemática sobre el "yo" no objetivable en su responsabilidad condicionada dentro de una comunidad de otros seres. Sin consistencia total, Buri parece buscar una coyuntura entre la sociología y la teología en los puntos de la filosofía social y la teología filosófica: "Las afirmaciones científicas dentro de la filosofía social y dentro de la dogmática como teología filosófica ya no se contraponen como afirmaciones científicas contra afirmaciones científicas sino como fe contra fe o como una fe descubriéndose a sí misma en los símbolos de otra. Al comprender la dinámica de los distintos símbolos, se puede ver auto-comprensiones distintas o. tal vez a fin de cuentas, comunes" í308)....Por mucho que hagan uso de una metodología científica, la dogmática como teología filosófica y la sociología como filosofía social tienen que ver precisamente con este "yo" no objetivable. Y una vez más, este "yo" nunca se halla fuera de una comunidad con otros seres (309)....De esta manera, un sociólogo puede llegar a ver que el carácter personal de su propio ser es una representación incondicional de una autocomprensión con un carácter esencialmente social que está en ia misma relación transcendente que el cristiano expresa por medio de su uso de la palabra 'Dios'. Esto es posible porque la fe no es otra cosa sino una expresión para el carácter incondicional de la responsabilidad personal en comunidad. Es aun más posible para un filósofo de la sociedad tener semejante fe que lo es para uno que se adhiere a una dogmática eclesial supersticiosa" (310). El existencialismo social de Buri le permite establecer vínculos significativos entre la sociología y la teología, pero su epistemología existencialista es tal que "la fe" permanece agudamente apartada de contexto y de contenido. 643. H. Morrison, "Theoretical Questions of Marxist—Christian Unity", RR 2. N2 4 (1976) 32-36, y D. Turner, "Marxism and Christian Praxis", RR 2, n2 4 (1976) 38-44, se dirigen directamente al tema del futuro de la fe cristiana en una sociedad sin clases. Ambos conservan conceptos notablemente "altos" de la integridad y validez de la verdad cristiana, pero simultáneamente enfatizan que en sus puntos de vista sobre la historia y la encarnación el cristianismo es radicalmente materialista y por lo tanto congruente, pero no idéntico ni sencilImánete intercambiable, con el marxismo. (Turner, por ejemplo, dice: "Si no todos ios cristianos son marxistas, ciertamente el Dios de ellos lo es", p. 41). Morrison, enfatizando el ateísmo de principio en el marxismo, afirma que los cristianos pueden apropiadamente ser socialistas y comunistas pero no marxistas por razones filosóficas. Turner sostiene que el ateísmo marxista no es una parte intrínseca del marxismo y que el materialismo marxista se contrapone
Notas XI.56 872 firmemente contra el materialismo crudo, concluyendo que no hay un verdadero choque o conflicto entre el teismo materialista del cristianismo y el ateismo materialista marxista ya que el rechazo marxista a la deidad queda estrictamente fuera del alcance del método y teoria marxista. Ambos autores afirman que la precondición de la realización de la verdad cristiana en el mundo es precisamente una revolución socialista ya que solamente a través de una revolución socialista se podrá alcanzar una plena actualización de la promesa cristiana radicalmente material e igualitaria en la realización del individuo. (Turner otra vez: "Por mi parte, para retener mi ortodoxia como cristiano y para permanecer en continuidad revolucionaria con la Iglesia de Cristo, debo ahora ser marxista", p. 43). También están de acuerdo que una sociedad socialista — ni siquiera una plenamente comunista — no es idéntica con el Reino de Dios en términos cristianos ni tampoco agota el sentido de éste. Turner agrega la observación provocativa que tanto el cristianismo como el marxismo declaran que quedarán abolidos cuando hayan cumplido su misión en la sociedad plenamente redimida o humanizada hacia la cual luchan. 644. J.P. Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophv of Qpression. 1971 (trad. ing. 1974), es un intento reciente de recuperar la referencia social de la religión biblica desde un contexto contemporáneo reconocido plenamente como de lucha. Partiendo de la vacilación en las instrucciones papales acerca de si la propiedad privada o comunitaria es la norma biblica y cristiana, Miranda cubre grandes porciones del Antiguo y Nuevo Testamentos planteando el argumento básico que la norma biblica de propiedad es comunal. Dado que la empresa es tan grande que un análisis completo en todos sus detalles no se ha logrado, el método — partiendo de la actual lucha social en la sociedad y en la iglesia — es el correcto, mientras a la vez se adhiere a los criterios socio-históricos y críticos con el fin de respetar plenamente los fenómenos sociales y religiosos peculiares a cada sector de la experiencia histórica pasada. Aquellos que critican el "partidismo" o "falta de objetividad" en Miranda pasan por alto las suposiciones sutiles no reconocidas y no examinadas de muchos escritores sobre el tema. Lo que está en juego no es el "partidismo" de Miranda, sino únicamente si ha hecho justicia a los datos biblicos con respecto a la propiedad. Desde el lado teológico. Dorothee Solle, Political Theology. 1971 (trad. ing. 1974), enfatiza los proyectos colaborativos de una critica histórica basada en la sociología y una teología sociopolítica: "De acuerdo con los propios objetivos que la crítica histórica de la Biblia ha proyectado, su meta es la emancipación, lo cual sigue lógicamente de la suposición todavía conservada en la primera etapa de la Ilustración que la razón y la revelación tienen el mismo propósito aun cuando representan dos aproximaciones diferentes....El método histórico-crítico no se ve amenazado desde afuera por una supuesta "oleada nueva" de hostilidad científica e histórica, sino únicamente por su propia inconsistencia característica, específicamente en tres maneras: primero, porque se limita y no incluye las actuales estructuras eclesiales y sociales ni sus supraestructuras ideológicas; segundo, porque pasa por alto la mediación histórica del contenido del cristianismo: y
873 Notas XI.56 finalmente, porque exime estructuras de fe y su apropiación, al parecer invariables y siempre válidas. Mientras la critica histórica permanece fiel al espíritu de la ilustración en el cual se basa, lo cual significa que pregunta críticamente acerca de condiciones y mediaciones históricas, y mientras conserva las características esenciales de cualquier método histórico (las cuales. según Troeltsch, son la crítica, la analogía y la correlación), entonces no solamente no tiene nada que temer de parte de una teología socio-política que esté comprometida concientemente con los mismos principios metodológicos, sino al contrario, la teología política sigue adelante en la mejor tradición de la teología liberal y conserva precisamente los logros metodológicos de la crítica, la analogía y la correlación, a la vez que los enriquece con refinamientos de la sociología y de la sociología del conocimiento" (pp. 12, 17-18).
EPILOGO Después de completar la parte básica de esta obra, algunas publicaciones recientes junto con el desarrollo adicional de mis propios pensamientos han motivado varias observaciones finales, las cuales se relacionan con lineas de investigación actuales que son pertinentes a mi modelo socio-religioso para el primitivo Israel. De vez en cuando extiendo estas observaciones para hacer referencia a estudios anteriores que arriba se hablan pasado por alto. He organizado mis comentarios de acuerdo con la secuencia de temas tratados en el texto. PARTE III. El marco cúltico-ideológico de las fuentes Mi adopción del modelo general de Noth para el Pentateuco supone que el crecimiento centralizado de las primitivas tradiciones en Génesis hasta Números (y probablemente las que están detrás de Josué 1 — 1 2 y Jueces 1) es en si contundente y por lo tanto no depende en absoluto del poco convincente modelo anfictiónico de Noth. Esto quiere decir que. si bien niego un culto central en el sentido de un solo santuario que funcionara como un centro anfictiónico estilo mediterráneo, si doy por sentado un culto central en el siguiente sentido: un conjunto de creencias y prácticas yahvistas fue elaborado bajo el patrocinio de los levitas de tal modo que un esquema de las tradiciones quedó plasmado y recibió aceptación general dentro de la confederación israelita antes de la monarquía. Han surgido criticas del aspecto literario de la reconstrucción que hizo Ñoth del primitivo Israel, tales como la de Thomas L. Thompson.' Esta crítica hace hincapié en la arbitrariedad de la identificación de los temas nucleares, dudas acerca de la creatividad germinadora de estos temas dentro del fondo total de las tradiciones israelitas, el predominio de una orientación estrecha histórico-territorial basada en la crítica de formas en vez de una orientación, supuestamente más amplia, basada en la crítica literaria y la sociología, y hasta en la escasa probabilidad de la centralización y normalización de las tradiciones en la ausencia de instituciones específicamente anfictiónicas. Comparto algunas de estas reservas y creo que las he expresado en mi forma elástica de adoptar la versión de Noth con respecto al marco cúltico-ideológico de las primitivas tradiciones. Sin embargo, no creo que la totalidad de estas objeciones — y especialmente la última — sean decisivas contra las claras ventajas de la estrategia literaria de Noth. Tomo en serio la idea que las tribus israelitas, al comprometerse con la religión de Yahveh, aceptaron una tendencia y proceso de elaboración de tradiciones centralizadas a la que ellas mismas podían aportar por medio de la inclusión de materiales locales, pero que siempre llevaba el sello 875
Q75 Epilogo (parte — de los levitas como líderes cultuales e intelectuales de la confederación. El que yo no siga el esquema de Noth al pie de la letra debe ser evidente en mi preferencia por el punto de vista que porciones de las fuentes J./E sobrevivieron en Josué y Jueces. Sigo el bosquejo general del esquema de Noth porque lo encuentro más convincente y adecuado para explicar la aglomeración de las primitivas tradiciones que cualquier otro que yo conozco. Estoy dispuesto a considerar otras formas de conceptualizar el crecimiento de las primitivas tradiciones — tales como, por ejemplo, el fascinante esfuerzo de Claus Westermann por ubicar los diversos horizontes de familia/clan^ tribu y estado en las historias de los patriarcas.* Este método, a propósito, no dista mucho de mi propia aproximación a los relatos patriarcales (cp. por ejemplo, pp. 364-370"). La base para todo anáisis literario/sociológico— sea cual fuere su forma — es que debe explicar cómo un movimiento social descentralizado pudo elaborar un conjunto de tradiciones, complejo y extensivamente integrado, antes de la introducción de un gobierno central, de las escuelas de escribas o de una religión patrocinada por el estado. PARTE V.
Modelos del asentamiento israelita en Cahaán
El análisis y defensa de los tres modelos principales (la conquista, la inmigración y la rebelión) parece haberse paralizado, y la continua inundación de estudios arqueológicos, literarios e históricos no logra hacerlo avanzar. Se está erosionando la confianza ean ios modelos más viejos de la conquista y la inmigración, pero el modelo más reciente de la rebelión todavía no ha recibido una base lo suficientemente amplia como para convencer a la mayoría de los biblistas. Se nota también un rechazo y una impaciencia para con la dura polémica que muchas veces acompaña los modelos. Desde luego, ha sido mi intención en este estudio presentar una versión del modelo de la rebelión que responda de una vez a todas las clases de pruebas pertinentes (y a todo el contenido de estas clases que yo pueda reunir) mientras permanezca a la vez abierta a correcciones y revisiones. Aquí solamente deseo señalar un aporte reciente que confirma el modelo de la rebelión y responde a algunas objeciones al modelo que han sido publicadas últimamente. Debe ahora ser claro que, si bien se puede hablar en un sentido amplio y genérico del "modelo Mendenhail-Gottwaid". la verdad es que Mendenhall y yo, partiendo de las mismas pruebas, estamos de acuerdo sólo en parte con respecto a la metodología y que hemos producido versiones del modelo de la rebelión aue son diferentes en aspectos significativos. Marvin L. Chaney repasa los datos a favor y en contra de los principales modelos de asentamiento y saie con una defensa sucinta, bien argumentada y templada de un modelo modificado de rebelión.3 Chaney responde en forma persuasiva a las principales objeciones lanzadas contra la forma del modelo que ha sido más
üpiiogo (Parte V)
877 ampliamente difundida y demuestra que éstas generalmente se desvanecen cuando los argumentos de Mendenhall se modifican para dar un énfasis matizado a la interacción de un conjunto de factores geográficos, tecnológicos, sociológicos, políticos e ideológicos que funcionaban en el primitivo Israel. En su concepción fundamental socio-revolucionaria del primitivo Israel.. Chaney se halla mucho más cerca al diseño y método teórico de este estudio que a la dirección en que Mendenhall lleva su modelo en sus últimas publicaciones.-* Chaney sostiene así como yo que el modelo de la rebelión explica muy poco cuando la ideología yahvista es aislada e hipostatizada. De todos modos, es de gran utilidad para enfocar mejor la discusión contar ahora con esta presentación breve, resumida, lúcida y sistemática de una versión refinada del modelo de la rebelión, la cual elimina interpretaciones tontas y promueve una definición clara de las clases de argumentos y pruebas que mejorarán la posibilidad de verificar o desvirtuar la hipótesis. Me parece especialmente significativo que Chaney plantee pautas exigentes para el diálogo entre aquellos que defienden el modelo de la rebelión con la esperanza que el modelo pueda ser refinado y auto-corregido. Valioso también en la discusión de Chaney es su aplicación a los datos de Amarna y del primitivo Israel de cuatro"categorías heurísticas tomadas de la sociología. Se hace referencia a tres de estas categorías en el texto y las notas de este estudio como resultado de mis contactos con Chaney en conversaciones y conferencias (véanse citas abajo). Es apropiado que Chaney haya publicado ahora un bosquejo de sus propuestas como impulso a nuevas investigaciones. Brevemente, las categorías son las siguientes: (1) el concepto de Gerhard Lenski de ía oportunidad e incentivo para innovación en las áreas fronterizas se usa para ilustrar la explosión representada en la economía y cultura de Israel en las tierras altas del centro de Palestina durante el hierro I: (2) se nota que el esquema de Eric Wolf de las condiciones que conducen a una rebelión campesina queda casi, si no completamente, satisfecho en lo que sabemos acerca del primitiva Israel (cp. arriba pp. 709-710 y la nota 518}: (3) la especificación de Gideon Sjoberg del papel socialmente subversivo de los ocupacionalmente marginados en las ciudades pre-industriales sirve para esclarecer el papel de Rahab en Josué 2 (cp. arriba pp. 675, y la nota 491): (4) la tipología de Eric Hosbawm del bandolerismo social se aplica a los "apiru de Amarna para abrir una variedad de opciones socio-económicas y políticas con respecto a sui's) papel(es) posible(s) de un modo parecido, pero más preciso, que la obra de M.B. Rowton acerca del "elemento para-social" en una sociedad dimórf ica"9 (cp. arriba pp. 493-494 y la nota 327) . Dos de las objeciones más frecuentes al modelo de la rebelión son, primero, que no tiene fundamento en los textos y, segundo, que representa la imposición de una noción moderna sobre una situación antigua totalmente ajena a las concepciones de revolución social. Precisamente estas refutaciones aparecen, por elemplo, en dos de las apreciaciones más recientes del modelo de la rebelión. J. Maxwell Miller objeta que
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Epílogo (Parte V) El modelo de "la rebelión campesina" parece ser una construcción moderna impuesta sobre las tradiciones bíblicas....La teoría que Israel emergió de una rebelión de campesinos palestinos no tiene ninguna base en los materiales bíblicos, ya sea que se considere el más antiguo estrato discernible de la tradición de la conquista o bien la versión canónica final....No existe la menor indicación en las tradiciones bíblicas de la revolución que supuestamente trajo a Israel a la existencia.6
De igual modo, Alan J. Hauser protesta que La singularidad que describe Mendenhall [con respecto al antiguo Israel] se deriva, sin embargo, de conceptos modernos de la religión y la revolución que Mendenhall ha transplantado acríicamente al contexto de la sociedad antigua....Si es cierto que la mayor parte del posterior Israel se deriva de la población indígena de Canaán, uniéndose al reducido grupo del éxodo/Sinaí, es una curiosa anomalía que no haya huellas en la tradición bíblica de una masiva conversión y sublevación tal como Mendenhall lo propone. Aun aceptando el argumento de Mendenhall [acerca de un filtro monárquico que empañaba la realidad de los orígenes revolucionarias de Israel] , se esperaría sin embargo algunas indicaciones tácitas, disimuladas e inadvertidas acerca de la naturaleza verdadera de la conquista, las cuales pudieran descubrirse por medio de un análisis cuidadoso de las tradiciones."7 Tal como se nota en mi respuesta publicada a Hauser, creo que existe ahora un conjunto suficiente de literatura bien argumentada, que señala textos específicos del primitivo Israel y las dilucida por medio de conceptos específicamente sociológicos. Esta literatura suministra pruebas mucho más claras que las "sugerencias" que buscan Mi11er y Hauser. El análisis de Chaney de los estratos literarios y sociológicos en Josué 2 es un excelente ejemplo al respecto y se halla en continuidad persuasiva con los muchos textos que han recibido iluminación sociológica en las obras publicadas de Mendenhall y, especialmente, en la Parte IX especialmente de este estudio. Se espera que no se demore la publicación de la soberbia disertación filológica, histórica y sociológica de Chaney sobre Jueces 5 (cp. arriba p. 610-611 y la nota 428). También quisiera mencionar el penetrante análisis textual en los artículos de Jan Dus, aunque éstos a veces carecen de la profundidad necesaria para apoyar plenamente su perspicaz aparato conceptual (cp. las notas 35, 148, 414 y 637). Solamente cuando cada vez más textos sean dilucidados por medio de una combinación de métodos de la crítica tradicional y la crítica sociológica será probable que podamos eliminar el espectro de los "conceptos ajenos importados". Como he dicho ya "en mi crítica de algunas mal interpretaciones del nexo sociedad-religión en el antiguo Israel — tales como las de John Bright y Georg
S79 Epílogo (Parte V) Fohrer y hasta del propio Mendenhall cuando éste se aparta de las premisas sociológicas — no hay más razón inherente en considerar las teorías y los métodos sociológicos como "imposiciones" sobre la sociedad antigua que la razón que haya en considerar los métodos histórico-críticos como "imposiciones" sobre los textos antiguos (cp. arriba pp. 716-733). Cualquier aproximación histórico-crítica a un texto dado puede fracasar y también puede fracasar cualquier aproximación sociológica a la primitiva sociedad isrelita ya sea por medio de textos o datos arqueológicos. En ningún caso es el método como tal el que tiene la culpa. Generalmente se trata del mal manejo del método, o bien de un intento de hacer algo con el método que no se puede hacer o una falla ai no reconocer los límites de los datos. Estamos frente a una problemática válida: ¿cuáles son los métodos y las construcciones sociológicas apropiadas para analizar los textos bíblicos y los restos arqueológicos con el fin de descubrir realidades y procesos sociales del primitivo Israel? Se discuten aspectos adicionales de esta problemática en mi reciente respuesta a las apreciaciones críticas 13 del modelo de la rebelión por Alan J. Hauser y Thomas L. Thompson, y también en un artículo por publicarse en torno a consideraciones metodológicas generales en el estudio socio-científico del antiguo Israel.9 PARTE VII. Modelos de la estructura social (II"): Todo Israel, ¿anficionía o confederación? En mi esfuerzo por iniciar un nuevo estudio de las anfictionías mediterráneas, lamenté la aparente escasez de obras en torno a las anfictionías griegas durante las últimas décadas. Ai leer la interesante obra de C.H.J. de Geus (discutida abajo Parte IX). éste me llamó la atención a un estudio que antes no había notado, realizado por Fritz R. Wüst y publicado en 1954-55.'° Wüst evalúa las dos tradiciones griegas que explicaban el sentido de "anfictionía" y los orígenes de la institución en sentidos muy diferenres: (1) que su forma correcta era amfiktiones. refiriéndose a "los habitantes de los distritos circundantes", quienes se unieron en una unión cultual en Delfos: y (2) que su forma correcta era amfiktuones. refiriéndose a su fundador Amfiktyon, quien estableció una unión cultual en Antela/Pilas. Así como yo he notado arriba (pp. 414, 416-417), Antela/Pilas y Delfos fueron las ubicaciones sucesivas de la anfictionía Pileo-délfica, y por algún tiempo sirvieron de centros simultáneos de la formación cultual. Wüst cree, sobre bases lingüísticas e históricas, que el nombre propio de Amfiktyon de Pilas fue el verdadero origen del término y que los devotos en Delfos más tarde cambiaron la ortografía del nombre propio para formar el apodo "habitantes alrededor" o "vecinos asociados", con el fin deliberado de empañar los orígenes más antiguos de la anfictionía específicamente relacionados con Pilas. Esta anfictionía de Pilas-Delfos pasó por tres fases de desarrollo: 1. Fue en un principio la tribu de Amfiktyon, nombrada por su fundador epónimo, la cual estableció un santuario en Pilas
Epílogo (Parte VII) 880 en la época predoriana (¿ioniana?), probablemente hacia fines del siglo XVI a.C. 2. El venerable santuario antiguo se convirtió en el centro de una liga cultual de tribus dorianas devotas de Demeter en Pilas y a la postre también de Apolos en Delfos. 3. En tiempos históricos, los miembros de esta anfictionía doriana deiaron de ser tribus y llegaron a ser ciudades-estado cuando las instituciones políticas centralizadas se difundieron ampliamente en Grecia. El sitio del culto deifico a la postre reemplazó totalmente el sitio cultual en Pilas para la anfictionía. Wüst observa la distribución del uso del término anfictionía y encuentra que nunca se emplea solo para ninguna asociación cultual fuera de Pilas-Delfos. Estrabón hizo referencia a las ligas sagradas de Onquesto y Calauria como "una especie de anfictionía" o como "anfictiónica", es decir, llevando cierto parecido a la anfictionía de Delfos-Pílas. Para todas las demás ligas sagradas, se usa solamente el término "amfictyons" de vez en cuando, y en estos casos siempre se refiere a los oficiales del cuito, nunca a la asociación como tal ni a los estados miembros de ella. Además, nunca se especifican los estados miembros ni por número ni por nombre. Tomando en cuenta las pruebas arriba, Wüst niega rotundamente que jamás se reconociera entre los greigos la categoría institucional de "anfictionía", ya que hubo una sola anfictionía y muchas ligas sagradas que en ciertos aspectos solamente podían describirse en terminología anfictiónica y, aun así, escasamente. Si Wüst tiene razón en sus datos lingüísticos, ha logrado mostrar que aun dentro del mundo griego las uniones sagradas no presentaban suficiente similaridad como para adquerir un solo término técnico abarcador. Esto sugiere, si le entiendo bien, que habría tanta dificultad para mostrar que cualquier otra liga sagrada griega era tipológicamente análoga a La anfictionía de Pilas-Delfos como la que tuvo Noth para mostrar que la confederación israelita se parecía a la anfictionía griega única. Tomo esto como el significado general de las conclusiones poco lúcidas que presenta de Geus acerca de la importancia de la investigación de Wüst (cp. pp. 193-195 de la obra discutida bajo laParte IX abajo). Otro aspecto pertinente del estudio de Wüst es su cuidadoso examen de la función del número doce en la anfictionía y en otras ligas sagradas. Es su argumento que doce sí tuvo una función constitucional y operacional decisiva en la unión de Pilas-Delfos. Cree que la indispensabilidad del doce surgió del hecho histórico que el culto original de la tribu de Amfiktyon tuve exactamente doce oficiales cúlticos y que este número permaneció prescriptivo a través de las posteriores etapas tribales y estatales de la anfictionía. Estrictamente hablando, esto no quiere decir que hubiera doce y únicamente doce tribus o estados que participaron en la unión, lo cual queda demostrado por las diversas formas en que mucho más de doce ciudades-estado podían de hecho participar en la elección de los veinticuatro hieromnemones (12 x 2>. Lo que sí quiere decir es que el número fundador de doce retuvo una santidad cultual y tuvo que. refleiarse en los
Epílogo (Parte VII)
881 rasgos estructurales de la anfictionía, en forma ficticia si era necesario, fueran cuántas fueran las unidades políticas que en efecto participaban en su vida en cualquier momento determinado.
Otra interesante observación de Wüst es que la Panioníana en Asia Menor estuvo, según Heródoto, compuesta de precisamente doce partes o divisiones que no podían de ningún modo engrandecerse, ni siquiera como una medida práctica para incorporar otros elementos mixtos de la población. Heródoto explica que antes que ios miembros de la Panioniana colonizaron Asia Menor, ya habían constituido las doce partes o secciones en Acaia. Wüst subraya la conexión entre la necesidad cultual de doce tanto entre los supuestos tribalistas ionianos de Amfiktyon y los precursores ionianos de la Panioniana cuando éstos todavía vivían * en Grecia. En un aparte él además nota que las subdivisiones de la antigua Atenas incluían cuatro filen ("tribus"), cada una divididaen tres trittin (lit. "tercios"), o sea, 4 x 3 = 1 2 . En cuanto a una explicación de esta presunta predilección ioniana política/cultual por el número doce, Wüst no encuentra ninguna hipótesis entre los observadores griegos del fenómeno y él mismo no ofrece ninguna. Deja el asunto al nivel de "accidente histórico" en el sentido que tanto la, anfictionía como la Panioniana en sus etapas más primitivas manifestaron una división estipulada en doce oficiales y partes respectivamente y que ésta siguió siendo una división a la que se adhirieron en forma escrupulosa. Es notable el hecho que Wüst no encuentre datos ni haga ningún argumento especulativo a favor de la noción que doce fuera normativo para cumplir con un sistema rotacional de doce meses en apoyo del santuario central. Así que la discusión más completa que he podido encontrar de la función del doce en el culto griego deja de corroborar el concepto de Noth de un sistema rotacional obligatorio y también descubre que el número doce era normativo solamente en dos ligas sagradas griegas, con una observación aparte que la liga etrusca de doce miembros pudo ser influido por la Panioniana. Finalmente, Wüst propone que la única anfictionía de la antigua Grecia, antes que ser de amplia influencia sobre otras ligas sagradas j más bien tuvo influencia al pasar aspectos de su estructura a las formaciones políticas/militares de la confederación juramentada de griegos contra Persia y de la liga marinera de Atenas, y también en el siglo V una forma nueva de ia siamaauia (alianza o liga militar) entre ciudades-estado griegas que tenía tres o más partes. Si es cierto que esta línea de continuidad estructural se extendía de la anfictionía a través de la confederación juramentada, la liga marinera ateniense y la alianza militar multi-parte para encontrar su expresión última en la koine eirene (paz común) del siglo IV en Grecia, Wüst prefiere no juzgar sin hacer investigaciones adicionales. Al final de la Parte VII yo sugerí investigación adicional acerca de las anfictionías mediterráneas y acepté que la posición de Noth podía concebiblemente fortalecerse a la luz de un nuevo estudio de las pruebas. Es evidente, sin embargo, a la luz del
882
Epílogo (Parte VII?
esmerado análisis del tema realizado por Wüst, que la utilidad de la analogía de Noth se disminuye aun más, en efecto casi hasta desvanecerse. PARTE VIII.
Sistemas sociales y modalidades económicas comparados: las matrices socio-históricas del Israel liberado
De los varios temas tratados en esta parte de mi estudio, deseo comentar generalmente sobre el nomadismo pastoral y específicamente sobre el proyecto de M.B. Rowton acerca de la estructura social dimórfica y el nomadismo encerrado. Un desarrollo muy animador, el cual solamente puede arrojar más luz sobre nuestra búsqueda de los orígenes sociales de Israel. es el nuevo estudio que se está efectuando actualmente de las anteriores pretensiones enormes y acríticas acerca del nomadismo pastoral como factor en la cultura e historia del antiguo Próximo Oriente — y especialmente como explicación abarcadora de toda suerte de fenómenos en el primitivo Israel, inclusive muchos de sus características más distintivas. Cuando publiqué en 1974 mi ensayo desvirtuando la teoría que los primeros israelitas fueran pastores nómadas en cualquier sentido cuantitativo o cualitativo, yo era casi una voz solitaria entre los biblistas. Fuera de unos cuantos críticos que habían cuestionado el reinante "ideal nómada" como normativo en la religión israelita, solamente Mendenhall — quien en un principio me alertó al asunto — había hecho un intento de cuestionar el punto de vista todavía prevaleciente que los israelitas "obviamente" eran nómadas pastorales ya que manifestaban características tribales. Sobre este punto, Mendenhall se sirvió mucho del estudio todavía no publicado del la ganadería en Mari realizado por su alumno John Tracey Luke. Un estudio de Franfc S. Frick en 1971, el cual demostró que los recabitas supuestamente nómadas eran más probablemente herreros itinerantes, pasó generalmente sin notarse (cp. la nota 192). Sin embargo, en los últimos años los biblistas norteamericanos que trabajan en el área de los orígenes israelitas han cambiado radicalmente su actitud con respecto a la hipótesis pan-nómada. Existe mucho menos evidencia que la "noticia" acerca del nomadismo haya afectado la escena europea, donde los biblistas en general tienen poca relación con las ciencias sociales (pero cp. dos excepciones importantes en el comentario abajo). Casi todos los historiadores norteamericanos del primitivo Israel parecen haber quedado impresionados por el "descubrimiento" tardío de los argumentos abrumadores contra el pan-nomadismo que han formado parte del conocimiento común de los prehistoriadores y los etnólogos desde hace décadas. Fue apenas la buena suerte estratégica de unos cuantos de nosotros los biblistas haber prestado atención a estos desarrollos en el estudio del nomadismo y haberlos aplicado al antiguo Próximo Oriente y al primitivo Israel. Cuando menos ahora es la costumbre hacer una advertencia cada vez que se hace uso de las categorías del nomadismo para explicar algún aspecto del antiguo Israel y también requerir nueva valida-
Epilogo (Parte VIII)
565 ción de todas estas afirmaciones. En la fiebre de esta nueva conciencia algunos hasta parecen negar que el nomadismo pastoral existiera en el antiguo Israel, un punto de vista que"algunas veces se me atribuye a mi aunque no veo cómo se ha podido sacar esa conclusión de las cosas que he escrito. Típicos de la reevaluación y reducción drástica del nomadismo como factor creador mayor en el primitivo Israel son los puntos de vista de William G. Dever y W. Malcolm Clark acerca de las tradiciones patriarcales y de J. Maxwell Miiler acerca de la ocupación de Canaán tal como se expresan en el reciente compendio de la historia de Israel y Judá publicado en The Westmiñster Oíd Testament Library.11 Es también interesante que el biblista holandés de Geus, habiéndose familiarizado con la literatura científica sobre el nomadismo, tome como lema de su estudio sobre los orígenes israelitas que el nomadismo pastoral simplemente no puede explicar el bosquejo de la primitiva historia de Israel ni las peculiaridades estructurales de la vida y el pensamiento israelita. Es en gran medida debido a su uso constante de ese principio metodológico que de Geus logra señalar nuevas direcciones en la exploración de los orígenes de Israel. Arriba mencioné el caso aparentemente aislado en Europa del biblista alemán Siegfried Schwertner quien, en 1966, analizó las primitivas tradiciones de Israel y encontró solamente un contenido mínimo del nomadismo (cp. la nota 393). Sin embargo, precisamente en esta coyuntura, cuando una verdad por mucho tiempo olvidada con respecto al primitivo Israel está encontrando repentina aceptación y hasta "popularidad", se vuelve necesario hacer sonar algunas palabras de cautela. No se debe, por ejemplo, exagerar ni nuestro conocimiento del nomadismo del antiguo Próximo Oriente ni la precisión de nuestro aparato conceptual para la comprensión del nomadismo en su gama total y sus permutaciones sin fin. Un estudio detenido de la literatura de los prehistoriadores y etnólogos revela que éstos están lejos de ponerse de acuerdo con respecto a una nomenclatura completamente satisfactoria para las distintas formas del nomadismo. Si bien existe un consenso general que especifica el nomadismo de camellos como "nomadismo pleno", los términos "semi-nomadismo" y "pastoreo trashumante" se usan con una variedad de sentidos, y la mayoría reconoce que el nomadismo de ovejas y cabras puede ser de "tiempo completo" sin ser un nomadismo "plenamente desarrollado". Los desacuerdos con respecto a términos y conceptos que he descrito entre biblistas (cp. arriba pp. 540-541) a veces parecen duplicarse o hacer eco entre los especialistas en el nomadismo. La diferencia sumamente importante es que los especialistas en el nomadismo generalmente definen o caracterizan con cuidado lo que quieren decir cuando hacen uso de determinado término, mientras los estudios bíblicos raras veces muestran escrupulosidad en aclarar el conjunto de rasgos que llaman una que otra forma del nomadismo. Es uno de los méritos de la serie de M.B. Rowton sobre el nomadismo encerrado del antiguo Próximo Oriente que Rowton luche por una mayor claridad y consistencia en nomenclatura, aun cuando se puede dudar que los grandes lapsos que Rowton cubre
884 y las fuentes que tiene que que él mismo busca.12
utilizar se
Epílogo íParte VIII) presten a la precisión
Aun más inquietantes son los problemas que surgen cuando se hacen analogías entre los nómadas que se observan actualmente y los nómadas de los tiempos antiguos. Una autoridad advierte que la domesticación de animales, la marginalidad de las tierras y los recursos explotados, las migraciones a través de largas distancias de acuerdo con los cambios estacionales, e inclusive con las formas de estructura tribal (todos a menudo extrapolados de los nómadas modernos a los nómadas prehistóricos) pudieron no tomar las mismas formas o llevar el mismo peso estructural entonces que lo que manifiestan en los contextos del pastoreo nómada hoy día. 13 Por supuesto, sí existen escritos con respecto a las analogías al antiguo Próximo Oriente en tiempos históricos, el periodo donde cae Israel, pero una lectura de la monografía provocativa de Alian Gilbert no exige mucho esfuerzo para llegar a la conclusión que con frecuencia hacemos suposiciones superficiales acerca del nomadismo poco conocido del antiguo Próximo Oriente por extrapolación del nomadismo mejor conocido de la actualidad. Por ejemplo, Rowton cuidadosamente hizo su estudio histórico y ecológico del nomadismo pastoral del Próximo Oriente a través de los milenios del tiempo, pero otras opciones sostenibles de la amplia gama de posibles adaptaciones con respecto a cada uno de los subtemas notados por Gilbert pudieron haber cambiado las interpretaciones de Rowton hacia direcciones bien diferentes. Además, si bien es cierto que todos los nómadas son desciendientes de grupos que han pasado por una etapa de nomadismo pleno, o bien han sido fuertemente influidos por el nomadismo pleno, ese concepto sin más debe hacemos dudar al pensar en las formas antiguas del nomadismo que no supieron nada de la explotación más plena del pastoreo nómada que llegaría a ser posible con la domesticación del camello y la invención de una silla satisfactoria en los primeros siglos de la era cristiana. Estas advertencias no tienen el propósito de desanimar el estudio del nomadismo pastoral del antiguo Próximo Oriente, sino solamente recordarnos que no se le puede considerar un tema fácilmente dominado o despachado. Sigo creyendo que el nomadismo pastoral jugó un papel relativamente reducido en la estructura social total de Israel en todos sus niveles, pero sí tuvo un papel (especialmente en las regiones fronterizas del este y sur) y se le puede entender en forma adecuada solamente si las lagunas y las indeterminaciones en nuestro conocimiento — no sólo con respecto a Israel específicamente, sino en general acerca de las formas antiguas del nomadismo — se tienen en cuenta al tiempo que trabajamos sistemáticamente para reducirlas. Mientras tanto, el ambicioso proyecto de Rowton acerca del dimorfismo social y el nomadismo encerrado está llegando a su fin. Ahora son disponibles trece de los diez y seis artículos planeados. Lamentablemente, estos estudios están esparcidos a través de varias revistas y la lista que Rowton suministra según temas no corresponde con el orden cronológico de su publicación.14 Es obviamente un proyecto que creció en el transcurso de su ejecu-
Epílogo (Parte VIII) 835 ción, con el resultado que ios últimos artículos son más claros conceptualmente y mejor relacionados el uno con el otro que ios primeros. Pese a los resúmenes y referencias, un estudio de ios artículos que tengo a mi disposición no facilita comprensión de cómo Rowton piensa integrar teóricamente la abundancia de materiales acerca de sociedades dimórficas. Se espera que los últimos artículos proporcionen más ayuda en ese sentido. No dudo que Rowton, siguiendo la distinción que hizo Owen Lattimore entre el nomadismo "abierto" y "cerrado" en la China, ha logrado establecer su tesis básica: el nomadismo del Próximo Oriente en sus muchas formas, antiguas y modernas, manifiesta la característica persistente de hallarse integrada económica y socio-políticamente en la sociedad sedentaria. Esto sigue lógicamente de la realidad topológica que las ecologías del pastoreo nómada en el Próximo Oriente se distribuyen según patrones variados y erráticos a lo largo de los márgenes de las regiones de lluvia e irrigación, como también en enclaves dentro de estas regiones. El gran valor inmediato de la serie de Rowton es que ha reunido pruebas empíricas y las presenta en forma topológica vivida permitiéndonos visualizar la interrelación de las empresas de la agricultura y el pastoreo a través del valle mesopotámico con el transcurso del tiempo. La Siro-Palestina se trata en forma mucho menos completa y principalmente en términos de ios "apiru. al parecer debido a una división de la labor, ya que Rowton cita la obra de M. Liverani para un análisis dimórfico de Siro-Palestina como complemento de su propio análisis de Mesopotamia.'r> Un breve resumen de los principales resultados del proyecto de Rowton, realizado después de mi propio resumen en la parte principal de este estudio (cp. arriba pp. 566-574), es ofrecido por W.G. Dever desde el punto de vista de un arqueólogo.'c Los problemas que todavía tengo con el modelo conceptual de Rowton son los que expresé cuando había visto sólo los primeros artículos de la serie. Su modelo conceptual logra solamente una parte de las implicaciones que surgen si tiene razón su tesis básica del dimorfismo, y yo creo que sí tiene razón. Por ejemplo, aunque Rowton valida en forma convincente la teoría que los morfemas de agricultura sedentaria y pastoreo nómada se mezclan extensivamente en el Próximo Oriente, no suministra una base adecuada para comprender su unidad como una totalidad funcional. La unidad proyectada en el nivel de la topología y la ecología se extiende al mundo socio-político solamente en forma tenue. Aunque se puede interpretar casi todo lo que dicen los artículos como contradictorio o neutral con respecto al viejo modelo de la inmigración, Rowton sin explicación retiene la idea que el nomadismo proviene del desierto para imponerse sobre las áreas sedentarias. Esta imposición es más sofisticada y generalmente menos traumática que lo que se había imaginado. El efecto, sin embargo, es que ios pastores nómadas quedan separados de las tierras sedentarias. En la medida que se hallan en las tierras sedentarias, están fuera de su lugar normal, al menos en lo socio-político. Esta suposición no examinada afecta especialmente la forma
Epilogo (Parte Vi:I 886 en que Rowton analiza la totalidad socio-politica de la que los pueblos sedentarios : y nómadas forman segmentos funcionales. Todavía le falta un tratamiento adecuado de la realidad que el nomadismo pastoral „ surgió ,de la comunidad sedentaria como una rama de su vida socio-económica. En la concepción de Rowton de la sociedad dimórfica, el énfasis cae en forma desigual sobre si componente nómada pastoral. Aprendemos de las dificultades que los nómadas crean para las autoridades sedentarias. Mucho menos se. dice acerca del problema que el estado representa para los nómadas y los campesinos par igual. Oimos mucho acerca de cómo ios nómadas y el pueblo sedentario viven juntos y cómo «1 mismo grupo a menudo se divide en secciones nómadas y sedentarias, es decir, "tribus integradas." Olmas casi nada acerca de cómo el medio ambiente de la aldea/campo forma la base de mediación para los pueblos sedentarios y nómadas y cuál cara presenta el interior rural como una totalidad frente al estado. Se nos iiace conciente que el «atado, por ejemplo en Mari, toma medidas para controlar a los nómadas nombrando oficiales para tratar con ellos y ejerciendo influencia en la selección interna de Xas jefes tribales, y también se nos informa de muchos casos .gen que pueblos nómadas s» toman el gobierno para sí con el fin de formar un "estado dimórfico" (así como ya he presentado a los madianitas, cp. arriba pp. 524-526, 558-559, y la nota 515). En fin, lo que Sowton generalmente ha dejado sin explorar es cómo la existencia del estado afectó a los productores básicos del interior en cualquier forma que vivieran y trabajaran, ya fuera como agricultores, pastores, artesanos, etc., y especialmente las consecuencias intencionales y no intencionales de la política del áestado en la estructuración del nomadismo en forma cuantitativa y cualitativa como parte del campo basado en aldeas. En un nivel podemos simplemente apreciar la rica documentación de la tesis básica sin esperar que Rowton lo cubra todo. Por otra parte, en la medida que él quiere tratar con grupos sociales tales como los "apiru — y hasta los israelitas de la Biblia, asi como se ha anunciado para el décimo sexto y último artículo de la srie (y también brevemente en los artículos duodécimo y décimo tercero) — es necesario que Rowton tenga un concepto socio-político tan amplio como su concepto topológico y económico. Sus análisis iluminadores de los fenómenos de "la filtración tribal", "la desintegración tribal", "la retribalización", y "los etnóminos sociales" (términos que varían entre sentidos gentilicias y sociales) tienen el fin explícito de arrojar luz sobre las esferas de organización social y estructura política. Par la tanto, no es suficiente que se trate de "la sociedad tribal" (mayormente igualada con el nomadismo) tan plenamente, mientras se da solamente una descripción mínima de "la sociedad urbana" como "una sociedad no tribal". Creo que con respecto a todos estos puntos Rowton podría darnos una versión mucho más satisfactoria si tratara también de la persistencia de instituciones básicamente tribales en el campo no nómada gobernado por el estado. En fin. la sofisticación del análisis nómada en Rowton no está a la par con
Epilogo (Parte VIII) 887 una necesaria sofisticación (inclusive atención a la teoría) en su caracterización del urbanismo = estado = sociedad no tribal. PARTE IX.
Una nueva sociedad igualitaria cananea: El Israel liberado frente a los pueblos indígenas
C.H.J. de Geus, cuyo estudio de las terrazas agrícolas de los primitivos israelitas yo he aprovechado con éxito en la Parte X. ha publicado ahora una versión revisada y expandida de su disertación doctoral.1"7 En el sentido más estricto es una refutación crítica de las suposiciones y conclusiones del modelo de Noth de la anfictionía. Sin embargo, en efecto, de Geus ha producido una obra mucho más amplia y mucho más constructiva que una mera refutación de Noth. La obra de de Geus podría tratarse con provecho en relación con casi cualquier parte de mi propio estudio, pero he decidido colocarla aquí porque es su articulación de Israel frente a Canaán que me parece la dimensión crucial de su obra. Las razones por la perspicacia metodológica y sustancial de la presentación de de Geus son tres en mi opinión: 1. De Geus correctamente percibe que el modelo de Noth es una versión muy comprensiva de la estructura socio-religiosa del primitivo Israel, especialmente así como otros lo han elaborado a través de casi cuarenta años. Por lo tanto, no se le puede poner a un lado sin un estudio nuevo y esmerado de todos los datos acerca del primitivo Israel. P.echazar la construcción que hizo Noth del primitivo Israel es necesariamente dirigirse en otra dirección en forma paradigmática y estar dispuesto a luchar con lo que se puede decir en forma auténtica acerca de la totalidad del primitivo Israel, no fijarse tan solo en los aspectos equivocados de las conclusiones de Noth. 2. Al buscar echar los cimientos de un paradigma más adecuado para la estructura emergente del primitivo Israel., y operando siempre desde una base de amplio conocimiento de la literatura antropológica, de Geus sostiene firmemente que la hipótesis de lo3 orígenes de Israel en el nomadismo pastoral está completamente en bancarrota. No es sostenida ni por el contenido de los materiales bíblicos ni por la antropología cultural. Esto no solamente significa que de Geus rechaza el modelo nómada para el primitivo Israel, sino que se ve obligado a dar sentido a los datos tribales acerca de Israel considerándolo un pueblo que había estado mucho más tiempo en la tierra que lo que se suponía y cuya peculiar identidad subcultural se logró mientras que formaba parte de la cultura y sociedad general de Canaán. Por lo tanto, aunque la obra de de Geus no es larga, él se ve obligado a llegar a conclusiones al menos preliminares con respecto a la mayoría de los aspectos del primitivo Israel que deben tomarse en consideración si un modelo commprensivo de Israel ha de reemplazar los desacreditados modelos de la anfictionía, la conquista y el nomadismo pastoral.
888 3. De Geus ademas enfatiza que el modelo anfictiónico es un modelo netamente religioso, culminando una larga historia de conceptual izar el origen y lo distintivo del primitivo Israel como principal o exclusivamente religioso. Uno de los aspectos más fascinantes de su trabajo es su cuidadosa ubicación preliminar de la teoria anfictiónica de Noth en una historia de interpretación aue se remonta hasta Eduard Meyer (en su ensayo metodológico de Í881). A través de las décadas del debate sobre el carácter del primitivo Israel ha girado en torno a dos polos: aquellos que ven a Israel como plasmado en forma distintiva por la religión sola y aquellos que ven a Israel como plasmado por experiencias "nacionales"
Epílogo (Parte IX)
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Se puede ver que los requisitos que de Geus ha planteado para un modelo del primitivo Israel son parecidos a los míos, aunque expresados y matizados de otra manera. A la luz de lo mucho que tenemos en común con respecto al diseño del primitivo Israel, me sorprende que de Geus rechace sumariamente el modelo de la rebelión y se incline hacia una posición "étnica"', como si ésta fuera una contraposición obvia a la de la revolución social. ¿Por qué lo hace? En apenas un solo párrafo, de Geus presenta tres razones por las que niega que el primitivo Israel fuera un fenómeno de revolución social: (1) la hipótesis de Mendenhall "simplifica los varios problemas", por lo cual da el único ejemplo de una ecuación demasiado fácil de "apiru = hebreo = israelita: (2) el concepto de Mendenhall no permite que las raíces de Israei se extienden hacia atrás en una demarcación étnica entre los israelitas y los cananeos; (3) El concepto de Mendenhall de "una nación y un estado formándose como resultado de rebelión social, guerra de clases y un movimiento de conversión masiva, ¡parece idealista y romántico!" De Geus ve esta concepción como nada más que otra versión de la inaceptable "primacía de la religión" en su explicación de la unidad de este pueblo revolucionario. Es evidente que de Geus conoce el modelo de la rebelión únicamente en la forma planteada por Mendenhall.1s Yo diría que de Geus se rinde con demasiado facilidad ante la investigación socio-política de la matriz del primitivo Israel una vez que encuentra rasgos problemáticos en el punto de vista de Mendenhall. Parece que un tabú inexpresado con respecto a las categorías revolucionarias bloquea su camino de una manera tan enfática como la idea fija del nomadismo pastoral bloqueaba tantas investigaciones durante las décadas pasadas. Para responder a sus objeciones se puede decir en forma concisa lo siguiente: (1) una ecuación simplista o abarcadora de "apiru = hebreo = israelita no es necesaria para el modelo de la rebelión (cp. el estudio de Chaney de los "apiru en términos de bandolerismo social citado en la Parte V del Epílogo y véase mi texto arriba, pp. 486-494, 507-514, 577-586 y especialmente pp. 593-601). Í2) Un modelo de la rebelión no tiene por qué negar que la vasta mayoría de los pueblos componentes de Israel ya había vivido por mucho tiempo en la tierra y que había logrado identidad como un sector o segmento reconocido dentro de la población. (3) una vez que se reconoce que la religión funcionando en forma independiente no crea a los pueblos, se puede mostrar sin embargo que los pueblos surgen repetidas veces como factores potentes en la historia como resultado de una mezcla cohesiva entre la socioeconomía, la política y la religión. A menudo la identidad de un pueblo se halla enraizada en su polarización contra una sociedad dominante que lo desprecia y lo oprime y contra la que lucha con el resultado que su conciencia de sí mismo se ve fortalecida en la lucha. Simplemente no es consistente con el esmero del trabajo de de Geus que éste descarte el asunto en un solo párrafo valiéndose de frases hechas como "rebelión social", "guerra de clases" y "conversión masiva" en vez de analizarlas contextualmente por medio de un estudio histórico y comparativo.
Epílogo (Parte IX) 890 A mi parecer existe un punto significativo de comunicación y un posible" puente entre el concepto étnico del primitivo Israel planteado por de Geus y el concepto de una revolución social que yo he sostenido en este estudio. De Geus utiliza el término "étnico" con cierta desgana, ya que en su intento de precisar su sentido en el caso de Israel él se manifiesta sensible a la sorprendente ambigüedad de este término cuando no se define con cuidado. Parece conciente, al menos en forma implícita, que una percepción descuidada de "étnica" monblítica y unívoca (tanto en lo biológico como en lo cultural) forma una parte especialmente dañina de la herencia negativa de la hipótesis del nomadismo pastoral. De Geus quiere evitar este concepto "en bloque" de la etnicidad, el cual más bien obstruye la investigación en vez de estimularla. Correctamente, de Geus se manifiesta insatisfecho con la definición de Heródoto que un pueblo se define por criterios de sangre, lenguaje y religión. De Geus sostiene que el concepto de un pueblo es plasmado1 en una cultura determinada y una organización social determinada, '' un punto lamentablemente empañado por el sobreénfasis en el papel de la religión en el primitivo Israel. Utilizando los términos conceptuales de latín, connubium y forum. de Geus sugiere que una población endogámica llegó a ser el pueblo distintivo Israel. Aquí encuentra afinidad con la tipología del tribalismo planteada por Gertrude Dole cuyo trabajo también he utilizado (cp. la nota 195). Para de Geus, la religión no creó el pueblo de Israel, pero sí dio expresión y reforzaba las cosas que los israelitas apreciaban e incorporaban en su vida colectiva: Se puede decir, entonces, que un pueblo es determinado por los límites dentro de los cuales se acepta, se aprecia, se admira o se desaprueba una cosa. En este contexto von Grunebaum habla de "un público20siempre presente" para admirar, desaprobar o censurar. Es precisamente en esta coyuntura que surgen interrogantes acerca de la base para diferenciar semejante etnos o subcultura en el antiguo Canaán. No parece haber nada "idealista" o "romántico" en la proposición que el conflicto social fue un factor de influencia en la formación de esta subcultura, especialmente si otras pruebas indican lo mismo. Dado lo refinado de su concepto de "étnico", el argumento de de Geus que Israel ya había estado en Canaán por mucho tiempo y había desarrollado una diferenciación "étnica" de los otros pueblos de Canaán no excluye en principio la posibilidad que dicha diferenciación emergiera como una función del conflicto en torno a la organización socio-política. Esto es especialmente así cuando consideramos que lo que "se acepta, se aprecia y se admira" en forma prominente en el "primitivo Israel es la agricultura libre entre familias extensivas más o menos iguales, unidas en auto-defensa, y que lo que "se desaprueba" son los impuestos del estado, los trabajos forzados y el servicio militar obligatorio que promueva a una élite acaudalada.
Epílogo íParte IX) 891 A mi juicio sería aconsejable que de Geus mirara las pruebas a favor de pueblos/tribus que han tenido elementos significativos de conflicto socio-político en sus orígenes y/o historias, tales como los Curd de Iraq y Turquía, los Ibo de Nigeria y los Iroquois del estado de Nueva York en los Estados Unidos de Norteamérica. Creo que, después de tomar en cuenta los casos específicos, hallará que las categorías bruscamente rechazadas de "rebelión social", "guerra civil" y "conversión masiva" tienen un valor analítico que no se mejora sustituyendo terminología más suave o empañada. Viene ai caso el argumento de Rowton a favor de "etnóminos sociales" que vacilan en su denotación entre un grupo determinado y una función o posición social. Este argumento puede, en efecto, señalar ciertas situaciones del antiguo Próximo Oriente en las que un pueblo puede verse simultáneamente (1) desde el punto de vista de su demarcación de otros como un grupo reconocido de la población, y (2) desde el punto de vista de su demarcación de otros de una manera tipológica en términos de su función o estilo socio-económico y político, por ejemplo, mercaderes, bandoleros, mercenarios, revolucionarios, etc. Obviamente, el sentido funcional del término puede desprenderse de la referencia al grupo específico y la memoria de la matriz sociopolítica del grupo puede quedar obscuro o perdido, y vice versa. A la etnicidad por demasiado tiempo se le ha permitido una función suelta y escurridiza como una categoría de explicación suspendida en el aire por encima o más allá de la historia socio-política, aunque así explica muy poco hasta que no sea caracterizada más precisamente de caso en caso.21 La publicación de la obra de de Geus nos suministra una base para la reexaminación de todo el concepto del primitivo Israel com grupo étnico. Insisto que de hacerlo, las dimensiones revolucionarias de la religión y la sociedad del primitivo Israel no parecerán tan arbitrarias e impuestas como de Geus y muchos más sugieren después de poco más que una mirada superficial a las pruebas. Finalmente, con respecto a varios puntos desarrollados en las Partes VI-VIII de mi estudio, el tratamiento de de Geus suministra confirmación y suplementación. Especialmente interesante es nuestra conclusión independiente en cada caso que el sistema de doce tribus que contiene José/Leví es más reciente que el sistema de doce tribus que contiene Manasés/Efrain,22 sólo que yo pongo la fecha de la versión José/Leví un poco después de la reorganización administrativa del reino de Salomón mientras que de Geus la pone después de la caída del reino del norte. A propósito, de Geus sostiene con fuerza que José como nombre tribal se deriva de un período de la monarquía, mientras que yo he preferido verlo como un término arcaico reavivado por conveniencia como una versión simbólica/ideológica de las doce tribus una vez que ios fundamentos políticos del sistema anterior fueron deshechos por Salomón. Mis argumentos por al antigüedad de José, descansando principalmente sobre Josué 17:14-18, ciertamente tendrán que revisarse a la luz de la aguda crítica que plantea de Geus. Asimismo, el análisis de familia, clan y tribu en de Geus corresponde en varios detalles con el mío, pero también manifiesta
Epilogo (Parte 1 892 diferencias que deben estimular más investigación.23 El encuentra que el tamaño de la familia típica fue más reducido del que yo doy por sentado. En esto de Geus trabaja principalmente con base en las pruebas arqueológicas, mientras yo parto de una estimación de la población basada en el número conjeturado de generaciones que vivían en una casa y el número promedio de hijos en cada matrimonio. Un estudio más detenido deberá reducir estas diferencias. De Geus también acepta solamente los sesenta y pico clanes mencionados en las listas de censo en Números para todo Israel, mientras yo considero que los nombres de mishpaiah en estas listas son apenas fragmentarios y, además, de acuerdo con el tratamiento de Mendenhall, que aproximadamente cuarenta clanes sería la norma para cada tribu. Además, si bien de Geus correctamente describe a las mishpaioth como "voluntariamente endogámicas", no manifiesta conciencia de la frecuencia de los clanes exoaámj.cos alrededor del mundo y, por lo tanto, no considera las posibles causas y funciones que resultan del "clan" en/jfaqánúcq peculiar a Israel — mi "asociación protectora de familias extensivas". Es admirable que de Geus haya percibido que la organización tribal del primitivo Israel está perfectamente adaptada a una sociedad basada en agricultura de lluvia, y él ofrece una comparación interesante con las tribus del sur de Arabia en el período precristiano. Sería posible agregar otros muchos puntos sobre los que de Geus brinda detalles valiosos, pero me refiero por el momento sólo a su uso de I Samuel 9:12 como prueba de la función religiosa de la mishpaiah. un texto que no tomé en cuenta en mi propio análisis del tema (cp. arriba pp. 336-338). PARTE X.
La religión de la nueva sociedad igualitaria: modelos idealista, estructural-funcional e histórico cultural-material.
A través de mi estudio el argumento a favor de la pertinencia de la teoría macro-sociológico de la historia de la cultura material etsá mediado extensamente por la obra de los neo-evolucionistas tales como el antropólogo Marvin Harris y el sociólogo Gerhard Lenski. Quiero agregar a esta mediación un artículo incisivo de Lenski que se presenta en la forma de una refutación crítica de los argumentos de Robert Nisbet. Este sostiene que la teoría neo-evolucionista en las ciencias sociales estriba 2"en una confusa metáfora acientífica de crecimiento orgánico. -* Cuando se deja lugar adecuado para la diferencia entre la evolución general y específica, y cuando la predicción se hace en términos de probabilidad en vez de una forma mecánica y determinista, quedan con vida todas las premisas principales del neo-evolucionismo que Nisbet trató de demoler. Lenski demuestra que esas premisas, y sólo ellas, hacen justicia a los materiales de la arqueología, la historia y la sociología. Estas premisas neoevolucionistas sostienen que el cambio es natural," direccional. inmanente, continuo y cumulativo, necesario, y que procede de causas unformes. Aquellos que encuentran difícil comprender lo apropiado de una aproximación cultural-material a una entidad
Epílogo (Parte X)
393 histórica como., el antiguo Israel harán bien al leer la defensa concisa y bien argumentada del método y la teoría del neo-evolucionismo. El artículo, desde luego, no e3 una defensa general de cada aplicación y resultado — como si el neo-evolucionismo produjera fórmulas matemáticas o mecánicas que funcionaran automáticamente. El uso de la teoría macro-sociológica en los estudios del primitivo Israel sigue siendo mínimo. H.-J. Kraus ha publicado un repaso de investigaciones socio-religiosas en el Antiguo Testamento que es bastante representativo 25 de los intereses y prejuicios de la mayoría de los biblistas. Es sorprendente que Kraus reconozca solamente uno que haya aplicado correctamente el método de investigación socio-religioso en el primitivo Israel, y ése es Max Weber. Favorece a Weber porque, a diferencia del positivista Auguste Comte y el determinista Carlos Marx, Weber aceptaba que la sociedad y la religión eran interdependientes y no meras funciones la una de la otra. Durkheim no representa una alternativa para Kraus porque nunca se libró realmente del positivismo, y lo mismo es el caso de Antonin Causse, quien se valió del método de Durkheim en su estudio social de Israel. Kraus objeta específicamente en cuanto a Causse que "aquí el desarrollo de la religión de Israel y de la fe veterotestamentaria en Dios se vuelve una función del desarrollo social".2fi Exactamente cuál es el problema en el tratamiento de la religión como función de la sociedad Kraus nunca hace explícito, ya que su estrategia al refutar a Causse y confirmar a Weber es enfocar las debilidades históricas y religiosas en el conxenido de la reconstrucción de Causse mientras señala las percepciones productivas de la reconstrucción de Weber, las cuales fueron llevadas adelante en la obra de Alt y Noth en torno a la liga de la alianza en Israel. Ahora bien, no cabe duda que Weber sí nos dio una versión más nutrida y generalmente más precisa acerca del primitivo Israel que la de Causse. Pero ello ciertamente no puede atribuirse a las formulaciones simplistas de funciones sociales y religiosas que Kraus identifica con la obra de los dos estudiosos. Para convencernos, Kraus tendría que mostrar una conexión intrínseca entre sus respectivos conceptos de la relación entre las funciones sociales y religiosas y la precisión de sus reconstrucciones socio-históricas. En otras palabras, no acepto la implicación de Kraus que Weber tome la religión de Israel más en serio o como más autónoma de lo que lo hace Causse. Causse es menos adecuado no a razón de su teoría general de las funciones sociales y religiosas, sino porque basó toda su conceptualización sobre el débil fundamento de la hipótesis nómada pastoral, mientras Weber utilizó un instrumento conceptual de mucha más diversidad desarrollado por medio de estudios amplios y detallados de muchas sociedades. Lamento decir que Kraus manifiesta una persistente tendencia del erudito humanista — como también del teólogo — al dejar de ver que cualquier estudio presentado en la forma de investigación y teoría socio-religiosa inevitablemente tratará a la religión como función de la sociedad. Si no lo hace, ia investigación
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Epilogo (Parir
socio-religiosa no produce resultados propios sino más bien reclusiones importadas de otras disciplinas. Estas conclusiones : los procedimientos que conducen a ellas serian simplmente redundancias. Kraus no se dirige en lo más mínimo a la conexión débil y sin aclarar que Weber deja entre la religión como función de la sociedad y la sociedad como función de la religión. En un sentido formal yo he aceptado la posición de Weber en mi discusión, pero he enfatizado además que no poseemos una teoría esclarecedora verdaderamente científica si no podemos decir más acerca de las mediaciones entre las dos clases de funciones y específicamente acerca de cómo se mezclan y reaccionan y cómo la una o la otra tiene prioridad en determinadas corrientes de desarrollo socio-religioso (cp. arriba, pp. 758-761, 765-766, 778-779). Por cierto, Kraus se limita a la época del estudio socio-científico del antiguo Israel que se cerró con Weber. Sin embargo, esta limitación parece ser mucho más que una conveniencia cronológica. Kraus no habla de ninguna otra obra digna en esta rama después de Weber, fuera de una alusión a J. Wach, quien tiene muy poco que decir acerca del antiguo Israel. Uno queda preguntándose cómo alguien hoy pudiera "reanudar la obra de vida de Max Weber" con el fin de "lograr aquella objetividad y flexibilidad de investigación y conceptualizacion que es apropiada a los fenómenos ambivalentes de una sociología religiosa".2"7 Cómo se podría tomar y extender el interés de Weber por lo menos se sugiere en un artículo por Kazuhiko Sumiya en el cual se recogen aspectos olvidados del interés de Weber en una socialismo moderno como una forma potencial de "profecía emisaria".23 Sumiya hace una aplicación específica de categorías weberianas al pensamiento y praxis de Mao Tse-tung al dirigir la revolución china. En conclusión, Sumiya ofrece paralelos provocativos entre la Larga Marcha de la revolución china y el Éxodo y la Marcha en el Desierto de la revolución del primitivo Israel. En lo que pudiera haber sido una yuxtaposición vaga de semejanzas superficiales, el autor más bien toma la precaución de señalar sus conclusiones con cuánta precisión le sea posible. Sumiya empieza con un modelo de cómo Mao dirigió una revolución basada en un análisis detallado de todos los elementos del viejo orden y de lo que haría falta para reemplazarlos en un orden nuevo: especialmente los estímulos y las estrategias apropiadas para los diversos sectores del campesinado que beneficiarían del cambio. Mao luego buscó asegurar que los elementos del orden nuevo fuesen incorporados en la verdadera praxis de los campesinos y soldados mientras éstos luchaban contra el viejo orden. Sumiya ve esta reformación completa de una sociedad tradicional en todas sus dimensiones como el tipo de proceso de racionalización ascética universal que Weber identificó en la historia de Occidente y que le parecía que hacía falta en la China, aunque estudió con fascinación los principios de semejante proceso en la Rebelión de Tai P'ing (el Gran Reino Pacífico Celestial) de 1850-1864. Mao consideró que lo que ligaba a la gente con el viejo orden era un sistema de cuatro autoridades: (1) autoridad política y su
Epilogo (Parte X)
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manifestación en el sistema de terratenientes: 1 _.... _ clan con todos sus vínculos con los antepasados que =-er.etr=^=_r. ecada hogar: (3) autoridad religiosa, desenvolviéndose er. _-_= --_rarquía de dioses y sus manifestaciones en figuras sccic-rcl.z.cas de autoridad: (4) autoridad del esposo, que agregaba otra forma de dominio sobre las mujeres por encima de las tres autoridades anteriores. Mao concluyó que el sistema de autoridad política tenia que quebrantarse a la fuerza, pero que los demás sistemas de autoridad solamente podian disolverse en el desarrollo de nuevas relaciones sociales. Paradójicamente, sin embargo, para adquirir y ejecutar la fuerza necesaria contra las autoridades políticas, era necesario que el pueblo ya se hubiera librado de las otras autoridades más bien socio-culturales. ...su [de Mao] posición ideológica — de destruir la posición privilegiada de las clase terrateniente, erradicar el complejo de inferioridad que resultaba de la posición marginada de la clase campesina, y asi estimular su conciencia política — se dirigía hacia la utilización de la dinámica peculiar de lo que Weber llamara "una situación de status" .2<3 El acercamiento de Mao a la conexión inseparable del problema de status con la revolución política se expresa en sus "Cuatro Prioridades": Cuando se trata de la relación entre las armas y los hombres, el factor humano ha de recibir la primera prioridad. Cuando se trata de maniobras políticas en relación con otros tipos de ardid, lo político se pone primero. Dentro de una maniobra política, cuando se trata de la relación entre asuntos burocráticos e ideológicos, lo ideológico viene primero. Y en asuntos ideológicos, cuando se trata de relacionar pensamientos vivos y pensamientos de fuentes escritas, el pensamiento vivo es el prioritario.30 Con base en este análisis de obstáculos, objetivos y métodos, Mao pudo dirigirse a y superar lo que habían sido rasgos intratables que resistían cambios a gran escala en la China — rasgos como fueron las lealtades locales en pugna y también fuertes sentimientos de diferencias étnicas entre los antiguos habitantes de una región y los colonos posteriores. El papel clave de la Larga Marcha fue que llevó la disciplina ascética de la vida militar en interacción fructuosa con las masas del campesinado mientras grandes comunidades de gente viajaban y luchaban por el camino a través de miles de kilómetros en un gran retiro estratégico. El proceso universal de racionalización ascética en la revolución china liberó el pueblo chino del "jardín de magia" oriental en términos de criterios que corresponden estrechamente con el concepto de la "profecía emisaria" en Weber. Los comentarios propios de Sumiya sobre el paralelo con Israel son breves y no muy bien basados en las realidades históricas y literarias de los informes del Éxodo. Dada la problemática his-
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Epilogo (Parte X)
toricidad del Éxodo — y nuestra falta de información acerca de él siquiera como proceso socio-político — creo que podemos aprovechar mejor las percepciones de Sumiya si tratamos de ver cuáles de los obstáculos, objetivos y métodos de la revolución campesina China
Se manifestaron
en los orígenes de Israel en la
medida que
Israel surgió de una revolución campesina en una sociedad tradicional en la que las dimensiones socio—económicas, políticas, culturales y religiosas/ideológicas todas jugaron su papel. Desde nace mucho tiempo se ha observado que un localismo afligía la experiencia de la confederación en el primitivo Israel, en pugna con las tendencias hacia la unificación» También hay que suponer que entre los sectores de las ciases bajas que llegaron a formar Israel hubo grupos que tenían diversas identidades étnicas (usando "étnico" en el sentido socio-cultural de de Geus), los cuales solamente podían llevarse bien los unos can los otros cuando una nueva posición social a status llegó a ser una verdadera opción para ellos, k jastos factores podemos agregar la prominencia de una ideología religiosa para el- pueblo emergente de Israel. ¿Será posible que la analogía de la revolución china, mediada por las categorías de racionalización y status de Weber, sugiera una forma de visualizar la relación entre la saciedad y la religión en el primitivo Israel? la analogía plantea como una hipótesis inicial que Israel empezó a concretarse como un movimiento amplio de pueblos desprivilegiados , mayormente campesinos, quienes buscaban el cambio político, es decir, el derrocamiento de un sistema opresor concreto que se entremetía sa sus vidas en forma destructiva. Su ideología tomó la forma de una religión mientras luchaban por alcanzar un sentido de posición o status diferente de su posición inferior en la ideología cananea. El yahvismo pu3o al revés los antiguos valores socio-políticas, modalidades tecno-económicas y rasgos culturales al plasmar su comunidad en el nivel de acción socio-económica y política autónoma y en el nivel de la religión. En algún sentido,- entonces, la revolución social del primitivo Israel, así como la china, puede concebirse como logrando éxito -al atacar y reemplazar simultáneamente a las autoridades de clan y de religión como también las autoridades políticas. Esta analogía nos obliga a preguntar nuevamente si el primitivo Israel también se opuso a "la autoridad del esposo" a, cuando menos, limitaba o redirigía esa autoridad. Estos dos niveles de ataque y desplazamiento (lo socio-económico-político iunto con la familia/cultura/religión) se cruzan y se refuerzan mutuamente en la experiencia del primitivo Israel. La religión enfocaba expresamente a las instituciones legitimadoras que regularizaban y perpetuaban la libre producción agrícola entre iguales. Así como la guerra ideológica de Mao no puede desprenderse de toda la revolución socio-política que él dirigió, de igual modo la ideología religiosa del primitivo Israel procedía de las inquietudes revolucionarias y a la vez alimentaba esas inquietudes y proporcionó una confianza persistente en un nuevo status o posición social para los anteriormente desprivilegiados. Un análisis dialéctico del proceso revolucionario así sugiere
Epilogo (Parte X) 897 formas de mediar y matizar las afirmaciones escuetas y disyuntivas de Weber que a veces la religión es una función de la sociedad y a veces la sociedad es una función de la religión. Son funciones la una de la otra siempre, y en formas muy complejas que son diferentes de un momento social a otro, pero nunca están relacionadas de tal manera que las ideologías y las religiones se encuentren separadas de las personas que están relacionadas socialmente y en conflictos sociales ni anteriores a éstos. PARTE XI. ¿Teología bíblica o sociología bíblica? Finalmente, quisiera comentar acerca de dos artículos que tratan aspectos de la religión del primitivo Israel según las líneas que se desarrollan en la última sección de este estudio. Ambos estudios toman como punto de partida el tema "fe contra cultura". Este tema se relaciona con el perfil del antiguo Israel realizado por G.E. Wright, el cual tuvo un impacto formativo en el movimiento de la teología bíblica, especialmente en sus expresiones norteamericanas. Lynn Clapham31 y Walter Brueggemann33 señalan que la aguda contraposición que Wright elaboró entre el yahvismo "histórico" de Israel frente al baalismo "naturalista" de Canaán ya no puede defenderse a la luz de nuevas investigaciones y reflexión. Cada uno explora un aspecto distinto del inadecuado paradigma de "fe contra cultura/historia contra naturaleza", explicando cómo el concepto bíblico logra una integración entre polaridades supuestamente irreconciliables. Clapham llama estas polaridades el pensamiento "histórico" y el "mitopoeico"; Brueggemann las caracteriza como paradigmas de "salvación" y de "bendición". Clapham dirige su atención a la búsqueda de aquellos impulsos hacia adelante en el pensamiento religioso del antiguo Próximo Oriente que probablemente proporcionaban las condiciones para la mutación especial de la religión de Israel. Brueggemann, en cambio, enfoca el desarrollo de la teología dentro de Israel y aborda la espinosa conjunción entre la novedad religiosa israelita y el problema de la sexualidad/asexualidad de la deidad. Clapham toma como punto de partida la importante investigación sobre temas e imágenes en la religión del primitivo Israel ejecutada por Frank Moore Cross y sus estudiantes Patrick D. Mi 11er, Jr., y Paul D. Hanson. Observa que la conceptualización "histórica" más distintiva en cuanto a Yahveh, la del Guerrero Divino y Rey, está desde un principio profundamente enredada con representaciones mitopoeicas. Asimismo, el pensamiento religioso del antiguo Próximo Oriente se interesaba mucho más por asuntos de la historia política que lo que el movimiento de la teología bíblica reconoció. Sobre este punto Clapham cita con aprobación el trabajo de Bertil Albrektson citado en mi propio tratamiento del tema (cp. arriba pp. 820-824, 628, 832-833, 835, 839-840). Esta comprensión histórico-reíigioso lleva a Clapham a enfocar el sector del pensamiento religioso del antiguo Próximo Oriente más relacionado con el punto de partida de la religión israelita.
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a saber, los dioses representados con más frecuencia como guerreros y ejecutores de la asamblea divina que se encuentran participando en la política y la guerra. Valiéndose de los esquemas teogónicos de la Enuma Elis de Babilonia, el Preparatio evangélico de Eusebio, y la Teogonia de Hesíodo, Clapham sugiere que el tipo del dios-guerrero es característica de una generación de deidades "jóvenes" (dioses políticos) quienes en el segundo milenio a.C. cada vez más empujaban a la generación "mayor" de dioses hacia atrás tanto en el culto como en el simbolismo. Aquí Ciaphaai hace uso de la3 observaciones de T. Jacobsen"1"* que ya en la religión sumeria del tercer milenio a.C. podemos trazar una tendencia en representaciones de los dioses que se mueve desde una etapa inicial "intransitiva" orientada en torno a la naturaleza hacia una etapa "transitiva" orientada en torno a los seres humanos. En este movimiento, lo divino cambia de una mera manifestación numinosa restringida a determinados fenómenos hacia un poder que funciona a través de una gama de fenómenos con fines voluntarios en mente que tienen efectos profundos tanto en la historia como en la naturaleza. Clapham señala que algunos de los jóvenes dioses políticos, tales como Enki, Kotar, Zeus y El, están lejos de sus antecedentes en la naturaleza. Clapham cree que el tipo transcendente del dios guerrero fue transmitido a Israel por medio del vehículo específico de la "deidad especial de clan" o "el Dios de los padres", la relación entre los patriarcas y Yahveh.34 Esta conexión suministra la dimensión extra de transcendencia o "transitividad" que elevó la religión israelita más allá del pensamiento mitopoeico que cualquier otro culto en el antiguo Próximo Oriente. Acepta, como yo también lo hago, la sugerencia de Cross que Yahveh surgió como epíteto para El, luego convirtiéndose en una deidad independiente que a la postre echó a El como jefe en la asamblea divina. Sin embargo, yo enfatizaría que Yahveh no simplemente "echó" fuera a El, sino que también, en una maniobra más complicada, "absorbió" o "se apropió" los atributos y las funciones de El en un conjunto nuevo de características y esferas de interés, hasta reteniendo el nombre genérico El(ojim). El bosquejo de Clapham de los precursores teológicos del yahvismo israelita es prometedor, pero necesariamente más esquemático que lo que desearíamos. En el antiguo Próximo Oriente, no es siempre fácil designar a dioses particulares como "mayores" o "jóvenes". Las etapas "transitiva/intransitiva" evidentemente no son meras sucesiones cronológicas, tampoco es irrevocable la dirección de su desarrollo. Sus observaciones en torno a El en relación con Baal y Yahveh sugieren la posibilidad que una deidad que primero aparece como "joven" puede volverse "viejo" frente a nuevos retos, y que e3te proceso de envejecimiento puede suceder una y otra vez. Hasta puede ser que la misma deidad "se envejece" y "se rejuvenece" más de una vez durante su vida. Es probable que el bosquejo sistemático de Clapham haya esquematizado y comprimido un desenvolvimiento que fue en realidad mucho más empañado, cíclico y ondulatorio. Antes que juzgar la cronología refiriéndonos a dioses "mayores" y "jóvenes", quizá debiéramos
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hablar de "dioses descendientes/recesivos" y "ascendientes/dominantes". ^3in embargo, dadas las precauciones y reservas, la tendencia que Clapham identifica si parece hallarse presente en la religión del antiguo Próximo Oriente, especialmente cuando se toma en cuenta la descripción elaborada de ese proceso en la religión sirria. En principio, debe ser posible hacer con otras religiones del antiguo Próximo Oriente lo que hizo Jacobsen con la religión sumeria, reconociendo por supuesto que las lagunas en nuestra información acerca de algunos de estos cultos y dioses— incluidos, desgraciadamente, los del sur de Canaán — puede hacer la tarea muy difícil. De todos modos, se puede ver que Yahveh es una extensión plausible de tendencias que ya funcionaban en la religión del antiguo Próximo Oriente y, por lo tanto, no fue una importación de fuera de la región ni la mera construcción de un reducido grupo de intelectuales. Encuentro problemas en el puente que Clapham propone con base en la deidad patriarcal en relación con otros dioses "transitivos" y Yahveh ~. Ya he citado los muchos factores que impiden una clara"ubicación histórica o social para las figuras patriarcales. Es difícil sostener que Yahveh se separó de El en una de las comunidades débilmente articuladas en las tradiciones patriarcales. A mi parecer, la diferenciación y elevación de Yahveh implicaba enormes energías y luchas comunales y por lo tanto una organización social mucho más grande que la que se refleja en las tradiciones patriarcales. Así que me parece que Clapham va mucho más allá de las pruebas cuando habla del "clan fundador de Israel'*. Creo que tenemos una pista en el aparente hecho que ios primeros grupos que escogieron el nombre Israel no eran todavía devotos de Yahveh sin devotos aún de El. Me parece más probable que una confederación de israelitas devotos de El fueran los primeros en concebir a Yahveh como un ser divino independiente de El y superior a éste como también totalmente capaz de encargarse de las funciones y el nombre de El. <
Me parece más prometedor enfocar la clase de ambiente socio-político que pudiera haber producido el hiper-desarrollo de un dios guerrero "joven" y trascendente en el Canaán israelita. T. Jacobsen ofrece algunas consideraciones cruciales con respecto ai cambio de las deidades "intransitivas" a las "transitivas" que Clapham no ha tomado en cuenta en su artículo. Comentando la coloración específica de los poderes divinos cuando éstos se volvieron más antropomórficos y "transitivos". Jacobsen afirma lo siguiente: La respuesta humana [a los poderes numinosos] tendía a colorearse con lo positivo o negtivo de los valores inherentes en la situación en que se encontraba el poder numinoso. Esta tendencia necesariamente actuaba para señalar atención especial a ciertas situaciones y a ciertos poderes que se reconocían como buenos y accesibles....A algún proceso de selección natural podemos atribuir la marcada uniformidad con la que las principales deidades del panteón mesopotámico resultan ser, bajo inspección detenida, poderes o actividades de im-
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Epílogo (Parte XI) portancia económica primordial para sus devotos....Que las principales deidades del panteón sumerio sean poderes en fenómenos y actividades de importancia económica primordial también significa, por supuesto, que tienen diferentes caracteres de una región en otra, según las condiciones naturales daban prominencia ahora a uno, ahora a otro tipo de economía [subrayada mía].3íi
Jacobsen luego sigue adelante para detallar a los dioses y sus esferas económicas de acuerdo con las varias regiones de la antigua Sumeria: los pantanos de caza y pesca, el campo de la cría de ganado a lo largo del Eufrates, la herbosa estepa para la cria de ovejas en el centro de Babilonia meridional, y las zonas del cultivo de granos en el lejano norte. Finalmente, introduce el factor de los nuevos patrones socio-políticos centralizadores que motivaron una estructuración más integrada del mundo divino: ...es una tentación remodelar la imagen de lo numinoso cada vez más cercano al deseo del corazón, verla cada vez más en formas humanas, suavizar la separación de lo completamente ajeno viéndolo bajo imágenes familiares tomadas de la sociedad humana v las relaciones humanas, con el fin de ampliar la base de comunidad y contacto. En la antigua Mesopotamia, esta tendencia pronto condujo al desarrollo de un patrón bien hilado, entretejido y completo. Este patrón guió la respuesta humana a lo numinoso por canales paralelos a los que se desarrollaron para las relaciones qe dependencia en la sociedad humana. Así, en una sociedad cada vez más diferenciada, estratificada y compleja, la imagen de los poderes mirárnosos, individualmente y como grupo funcional, se moldeaba en forma sutil a la imagen v semejanza de una aristocracia terrateniente £ej^enal. En efecto, ios. dioses llegaron a formar parte de la sociedad, la clase dominante aue ejercía todas las funciones económicas v políticas básicas del país [subrayada mía]. 3 & Creo que se puede sostener la hipótesis que la aparición periódica de dioses "jóvenes" correspondía en gran medida a los nuevos acontecimientos tecno-económicos y socio-políticos que desbarataban los viejos órdenes y cambiaban el poder a diferentes segmentos de la población. Estos dioses "ascendientes/dominantes" manifiestan un desprendimiento relativo de aspectos particulares de la naturaleza en paralelo con el aumento en control cultural que la comunidad humana adquiría sobre la naturaleza. En especial, los dioses "políticos" eran cada vez más prominentes porque los cambios en organización política y control político eran más frecuentes y significativos que las modificaciones en la naturaleza. En este punto, es pertinente la tesis de Guy Swanson acerca de los dioses altos monoteístas que tienden a aparecer en las sociedades que tienen tres o más grupos soberanos (cp. arriba P P . 755757, 771-773). Por lo tanto, ya fuera que Yahveh emergió en una de las comunidades patriarcales o entre un grupo confederado de israelitas.
Epilogo
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probablemente debemos buscar el mecanismo inicial en un contexto tecno-económico y socio-político. A mi parecer, este contexto es precisamente el inquieto movimiento campesino que se retribalizaba frente a la oposición de las ciudades-estado y que luchaba por desarrollar una agricultura libre basada en la lluvia pero con modestas posibilidades de irrigación bajo condiciones precarias en las tierras altas de Canaán (cp. arriba, Parte X, capítulo 51, especialmente pp. 800-803). Los elementos mitopoeicós/ afirmadores de cultura/de bendición perduran en el yahvismo porque el movimiento campesino dependía a largo plazo de una conquista agrícola de la naturaleza. Los elementos históricos/trascendentes/de salvación predominan en el yahvismo porque el movimiento campesino surgió en un intenso conflicto socio-político y dependía a corto plazo de su defensa militar contra las antiguas élites. Así se produjo la peculiar combinación de continuidad y descontinuidad israelita con la cultura y la religión de Canaán. Las necesidades inmediatas de corto plazo resultaron en una maximización de la competencia político-militar de Yahveh. pero las necesidades a largo plazo de la conquista de la naturaleza garantizaron una expresión simultánea de la afirmación de la agricultura, aumento de población, prosperidad social y una cultural indígena popular. Yahveh era el dios "joven" (hasta "arribista") especialmente potente que irrumpió en la escena porque Israel era un movimiento "joven/arribista" especialmente decidido que irrumpió en la historia con gran necesidad de legitimación ideológica, fortalecimiento de ánimo y afirmación de cultura para su osada empresa. Brueggemann desarrolla las discusiones en la teología bíblica acercade la singularidad religiosa de Israel en dos sentidos: (1) la visión social y la crítica implícita en el concepto is-' raelita de Dios, y (2) el significado de la asexualidad/sexualidad de Yahveh tanto para Israel mismo como para los teólogos bíblicos. Aunque mantiene el objetivo básico de G.E. Wright de formular adecuadamente la distintiva oposición israelita a una religión cultural, Brueggemann astutamente amplía y matiza el proyecto. Utilizando a Mendenhall y Gottwald, sostiene que la primitiva fe de la alianza en Israel implicaba una organización social igualitaria de modo tan fundamental que lo que Israel rechazó en Canaán no fue simplemente una forma de religión basada en la naturaleza, sino una estructura social jerárquica. Además, Brueggemann culpa el simplismo y la distorción que resultan de afirramar la asexualidad de Yahveh como la protección simbólica de su transcendencia sobre la cultura al tiempo que se hace uso ingenuamente de imágenes masculinas para Yahveh ("es excesivamente difícil impedir que la asexualidad sea en efecto la imaaen de la masculinidad") .n-7 Así Brueggemann se dirige directamente ai problema que yo he formulado arriba (cp. pp. 837-838). Brueggemann es especialmente eficaz en su exposición de las suposiciones sutiles de muchos teólogos bíblicos que la masculinidad = virilidad = acción histórica = fe de la alianza = "bueno", mientras la femineidad = debilidad = pasividad cultural = evolu-
Epilogo (Parte XI 902 cionismo natural - "malo". Demuestra lo discutible de este conjunto de ecuaciones y valores polarizados notando que la masculinidad de Yahveh con frecuencia afirma la continuidad y la cultura. Por ejemplo, Yahveh como "padre" es una metáfora tanto socio-político como natural/familiar que se aplica al control divino sobre la historia y sobre la naturaleza. Además, la femineidad de Yahveh tan a menudo pasada por alto se ubica plenamente dentro del contexto de la alianza y sirve para enfatizar ciertos aspectos del paradigma de "bendición"./"fecundidad" que Claus Westermann ha señalado como un tema persistente que acompaña el paradigma de "salvación"/"virilidad". Brueggemann resume el pensamiento actual acerca de estas tensiones internas en la teología israelita frente a Canaán articulando un paradigma de dos términos paralelos que conducen a distintas perspectivas teológicas, metáforas sexuales, y formas de organización social: Fe contra cultura
Fe que sostiene cultura
Salvación
Bendición
ün Dios libre como asexual •'pero convencionalmente presentado en imágenes masculinas)
Un dios sexual naturalmente vinculado con los procesos sociales (polémicamente caracterizado como femenino)
Un posible novum de orga-. nizacion social, plasmado por una alianza y organizado en forma democrática
.Una organización social que necesariamente celebra el status quo. plasmada por necesidad natural en forma jerárquica. 3fJ
El problema principal que Brueggemann ve en este paradigma (señalado por sus términos "convencionalmente" y "polémicamente*") es su uso estereotipado de ia masculinidad y ia femineidad para afirmar los aspectos de promesa y conservación de la deidad respectivamente. El problema real, a su juicio, no es ia sexualidad de la deidad, después de todo, sino la relación de Yahveh con la cultura humana. Siguiendo el trabajo socio-histórico de Mendenhali y de Gottwald, Brueggemann dice que ...ya no es un asunto de una religión mitológica contra una religión histórica, sino de una realidad social jerárquica y opresora frente a la posibilidad de alianza. ...Las cuestiones de ser distintivo y de estar en contra en el futuro se expresarán y se entenderán cada vez más en términos sociológicos. Es decir, lo que Israel tiene que decir acerca de Dios se presentará en forma más intencional en términos de conceptos sociales en pugna. Wright no había tenido conciencia de estos asuntos, pero el énfasis en su trabajo es 3obre asuntos mítico-religiosos y no los temas socio-políticos. Lo que está en juego, entonces, no es la sexualidad de Dios sino la forma de comprender cómo se entiende aue
Epilogo (Parte XI)
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distintos dioses dan su aprobación a distintas visiones sociales. 3,a Luego, resumiendo lo que realmente está en juego en la discusión, Brueggemann afirma: ...ei programa de estar en contra no se interesa verdaderamente en la cuestión de la sexualidad o asexualidad de Dios como tal. Antes, el interés es el contraste entre un concepto de la realidad basado en la alianza y un concepto de la realidad aue no se basa en la alianza o se opone a la alianza. Cada uno depende de una ng^ ción de 0Dios y cada uno contiene una visión social derivada.* El argumento tiene muchas dimensiones y está bien matizado en su cuidadoso esfuerzo por mostrar cómo el complicado conjunto de intereses teológicos israelitas se ha enredado con los intereses distintos de los intérpretes modernos en lo que se refiere a la religión, la cultura y la sexualidad. Brueggemann purga eficazmente las imágenes israelitas de la sexualidad/asexualidad de algunos de estos enredos para que se les pueda ver con más objetividad e imaginación. Brueggemann también introduce correctamente la dimensión de organización social y visión social, sin la cual ninguna discusión de estos asuntos tiene base suficiente. Mi propia evaluación es que Brueggemann ha tenido menos éxito con su esclarecimiento de la pertinencia de la organización social para la teología de Israel que en su esclarecimeinto de la pertinencia de la sexualidad. Esto se debe en parte a su decisión de enfocar principalmente el tema de la sexualidad/asexualidad. Sin embargo, donde Brueggemann sí hace comentarios acerca de la3 implicaciones de la organización social para la teología, no ha logrado desprender la organización social israelita de una noción altamente teológica de alianza. En este sentido sigue la línea de los teóricos de "la religión sola" a través de las décadas (tal como de Geus los analiza y dilucida, cp. la discusión bajo la Parte IX del Epílogo). Esta perspectiva es retenida también por Wright y, además, por la mayoría de sus críticos y también Mendenhall en sus formulaciones del nexo religión-sociedad en el primitivo Israel. Esta orientación aparentemente llevó a Brueggemann a concluir que yo también doy la misma prominencia y matiz a ia primitiva religión de la alianza que le da Mendenhall. Brueggemann correctamente comprendió mi punto acerca de la actitud reservada de Israel con respecto a la sexualidad como lugar de simbolización cuando dice en un resumen de versiones publicadas anteriormente de la Parte XI de este estudio: Gottwald...afirma que la noción de dioses/diosas que tengan sexualidad hace que los procesos naturales sean la fuente de la vida y la vitalidad. Y puesto que esos procesos naturales son controlados por el establecimiento sacerdotal-real, el poder de la vida es monopolizado precisamente por las fuerzas de afluencia y orden que inevitablemente serán opresoras.41
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Epílogo (Parte XI)
Sin embargo, procede a hacer inferencias e implicaciones que no son aquellas que yo quisiera hacer: La cuestión [para Gottwald] es, antes, si este Dios trabaja en formas sexuales de modo que Dios está en continuidad con los procesos sociales y naturales normales, o bien si este Dios trabaja en formas derivadas de alianza y es descontinuo tanto de los procesos naturales como del aparato social....Gottwald sostiene que la sexualidad de Dios (masculina o femenina) ai fin conduce a un conservatismo social y la legitimación de la jerarquía con su opresión implícita. La asexualidad de Yahveh quiere decir que la cohesión social no sucede naturalmente sino tan solo por medio de una alianza voluntaria e histórica.42 Aunque apruebo la intención de Brueggemann y la dirección de su movimiento, rjg representa mi punto de vista decir que en el primitivo Israel se viera a dios como descontinuo con los procesos naturales y del aparato social como tal. En efecto, Yahveh correspondía con y era continuo con los procesos naturales de los que dependían los campesinos israelitas y también correspondía con y era continuo con el aparato social de la retribalizacíón. El complejo de jerarquía política/opresión a la que Israel se oponía no estaba agotado en, ni identificado con, los procesos naturales ni ios sociales. Israel en su propia actividad social retribalizante insistía que la naturaleza y la historia eran maleables y buenas: ambas pertenecían a Yahveh y al pueblo de Yahveh. La sexualidad, como un aspecto del todo natural y social, también era buena. Por lo tanto, creo que debemos decir que el pensamiento de la "alianza" en el primitivo Israel no representaba la fe en contra de la cultura, sino más precisamente la fe que sostenía la cultura retribalizante israelita frente a la cultura jerárquica de Canaán. En otras palabras, en términos del paradigma de Brueggemann, yo pondría el componente socio-cultural arriba en la escala al primer nivel, ya que la religión de Yahveh era intrínsecamente socio-cultural desde el principio. Simplemente nunca hubo un momento en el yahvismo israelita cuando sus afirmaciones teológicas eran únicamente o primordialmente contra la cultura, ya fuera la cultura cananea o la cultura en general. Desde el principio el yahvismo israelita afirmaba v sostenía una forma alternativa de apropiarse de ios bienes naturales v sociales por medio de una cultura alternativa. La otra cara de este proyecto de afirmación y sostenimiento era, necesariamente, la invalidación deliberada de la cultura dominante con sus incrustadas malapfopiaciones de los bienes naturales y sociales en el orden jerárquica del estado. La postura combativa de Yahveh es la postura combativa de.' que defiende y protege un orden cultural contra otro orden cultural que directamente amenaza la emergencia y viabilidad de s pueblo como una comunidad soberana, intertribal, igualitaria. Dentro del marco de dos formas de organización social en pugna la sexualidad como una dimensión religiosa de la vida era un ten
Epilogo (Parte XI)
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explosivo. La sexualidad era fundamental a la retribalización israelita y, a la vez, la modalidad humana explotada en la religión y la sociedad por la cultura dominante. Asi que estoy de acuerdo con Brueggemann que la sexualidad/asexualidad de la deidad es un tema secundario que sigue lógicamente de la dinámica de fe/cultura generada por el conflicto político y socio-económico. Para que esta perspectiva tenga su pleno efecto, sin embargo, es absolutamente necesario comprender la dinámica fe/cultura no como una división abstracta entre la fe y la cultura, sino como la aguda yuxtaposición de un nexo fe/cultura a otro nexo fe/cultura en una competencia por la apropiación de los mismos bienes naturales y sociales. De esta manera se afirma y se agudiza la precisión del argumento de Brueggemann: lo distintivo y lo oposicional de Israel sólo puede discernirse en forma inteligible ai explicar las formas de organización social por medio de las cuales Israel llegó a existir. Asi como sostengo en la Parte XI, la intención válida de la teología bíblica solamente puede cumplirse por medio de una "sociología bíblica". Aquí conviene una palabra acerca de "alianza". En mí trabajo arriba yo sí doy cierta prominencia a la alianza, por ejemplo, como una modalidad en el primitivo programa cúltico de Israel (Parte III) y como un elemento en el complejo del pensamiento teológico de Israel (Parte XI), como también en su función como vinculación socio-política para ios pueblos tribales en la confederación de Israel (Partes VII, IX). Sin embargo, creo que es un error metodológico muy grave elevar "alianza" al nivel de una categoría controladora para comprender la teología del primitivo Israel, un error tan obstructivo en sus consecuencias como la adopción de "anfictionía" como la categoría institucional controladora para el primitivo Israel. El peligro es que la categoría de alianza lleva con demasiado facilidad la implicación que el modelo de tratado soberano-vasallo funcionaba para el Israel premonárquico. Esa suposición simplemente no está comprobada. Sigo creyendo con Dermis McCarthy, entre otros, que el modelo de alianza no funcionó en Israel antes de la época del Deuteronomio y que la analogía socio-política para la teología de la alianza en el primitivo Israel fue la vinculación confederada entre pueblos tribales. En otras palabras, ni la alianza socio-política ni su conceptualización religiosa se tomó del mundo de la política internacional sino de la experiencia directa de pueblos confederándose en el proceso de retribalización frente a los centros de poder del antiguo Próximo Oriente. La alianza israelita era, por tanto, un concepto revolucionario forjado en la experiencia inmediata de las clases bajas y no una prestación directa de los conceptos de tratados internacionales. La alianza israelita se revistió con el vestido de un tratado internacional sólo después que Israel mismo se convirtió en monarquía y entró en las convenciones y formalidades de las relaciones internacionales como participante directo. Este concepto conlleva la pesada inferencia que la "alianza" como categoría histórica v teológica no se opone a la cultura ni a la naturaleza, tampoco las transciende. La alianza es, por su-
g06
Epílogo (Parte XI)
puesto, "intencional" e "histórica;;, pero eso rio la hace "no natural" o "anti-cultural" (o hasta "no-culrural }. La alianza de Israel fue simplemente otra forma de organizar la sociedad para apropiación de la naturaleza y generación de una vida social mas satisfactoria. La acción de la alianza en el proyecto de retribalización fue "anormal" con respecto al flujo de procesos sociales Jerárquicos en Canaán, pero su objetivo fue la apropiación de los procesos naturales y sociales para lo que se concebían como beneficios mucho más humanos que los que se permitían en el orden religioso-político cananeo. En fin, la critica de "fe contra cultura" de Clapham y Brueggemann necesita llevarse a cabo con mas riaor y consistencia hasta que sea volcada toda la supra-estructu?a abs??acta de la teologia bíblica y hasta que la religión de ísraeí sea comprendida como un producto social inteligible, su dis*intividad relacionada en forma significativa con la intencionalidad e instrumentalización de su programa social. Reconozco que estoy pidiendo un cambio metodológico enorme para los biblistas. No es fácil cambiar de pensar en las realidades culturales y sociales como derivadas de Dios a un concepto de ellas como las matrices que producen creencias correlacionadas acerca de Dios. Cuando Brueggemann, por ejemplo, dice que "el interés es el contraste entre un concepto de la realidad basado en alianza y un concepto de la realidad que no se basa en alianza o que se opone al concepto de alianza, cada uno de los cuales depende de una"noción de Dios y cada uno de los cuales contiene una visión social derivada" (énfasis mío, omitiendo el énfasis de Brueggemann),43 su articulación de la proposición por medio de los términos claves "depende" y "derivada" ciertamente puede defenderse en el marco humanista que enfatiza las ideas filosóficas o religiosas como componentes y determinantes fundamentales de la vida cultural y social. Sin embargo, ello no es sino tan solo una aproximación y no la más amplia ni la más importante. Lo que la aproximación de las ciencias sociales contribuye es el reconocimiento que todas las ideas, hasta las más altas y abarcadoras, tienen matices sociales y son iniciadas y plasmadas en la dinámica del desarrollo cultural y social. Siendo este mi aproximación, encontraría más apropiado volver a formular la afirmación de Brueggemann así: para el primitivo Israel el interés es el contraste entre un concepto igualitario de la realidad y un concepto jerárquico de la realidad, cada uno de los cuales viene a expresarse v reforzarse indirectamente en una noción de Dios y de los cuales cada uno se ve incorporado v se hace valer en una forma de organización socio-política. Brueggemann concluye su provocativo estudio dirigidas a dos clases de erudición bíblica:
con advertencias
A3í que la erudición que se interesa en una crítica social radical basada en alianza (Mendenh»ll, Gottwald) necesita una mayor atención a la libertad de imágenes y la conciencia que las varias imágenes, en su gran diversidad, en efecto cambian el paradigma central en varias direcciones. Por otra parte, la erudición que se interesa en el sentido del lenguaje y la metáfora
Epílogo ("Parte XI)
9Q-
íWiider, TeSelle) necesita una mayor atención a la fe que transforma cada metáfora 44 y cada lenguaje en el servicio del paradigma central. Si el núcleo firme de la fe "de la alianza" en Israel es en realidad un paradigma igualitario, es precisamente uno de mis objetivos reconocer la rica multiplicidad de imágenes religiosas generadas por una sorprendente gama de experiencias culturales y socio-políticas implicadas en el surgimiento de este pueblo igualitario en la historia del antiguo Próximo Oriente. . Es claro que herramientas literarias de varias clases enriquecerán nuestra percepción de la sorprendente expresividad del paradigma igualitario central de Israel. Utilizando la crítica retórica y la metáfora (con sus dos niveles de "vehículo" y "tenor"), Phyliis Trible recientemente afirmó que "el Dios varón y hembra" de Israel resume y da ímpetu a muchas expresiones de libertad e iniciativa tanto femeninas como masculinas, las cuales han sido pasadas por alto o suprimidas en45los modelos de "fe contra cultura" y "jerarquía patriarcal". Considero que su estudio es una forma de llevar adelante una estrategia de feminismo (lo cual significa para ella, "no un enfoque limitado sobre la mujer sino, antes, una crítica de la cultura a la luz de la misoginia")40 en los estudios bíblicos que invito y pido (cp. arriba pp. 837-838 y la nota 628). Por medio de su método retórico. Trible conjura un mundo literario bíblico congruente con un paradigma igualitario central, de modo que el conjunto de su obra provoca urgentes interrogantes acerca de la situación social: ¿Cuáles formas de organización social igualitaria, en cuáles lugares y espacio en el antiguo Israel, fueron las matrices de estas expresiones creadoras femeninas? Y ¿cuáles formas de organización social jerárquica en tiempos bíblicos y posteriormente fueron responsables de la subordinación y obscurecimiento de la expresión creadora femenina? Notas 1. Thomas L. Thompson, "The Joseph and Moses Narratives", Israel i te and Judaean Historv ((ed. J.H. Hayes y J. Maxwell Millar), 1977, pp. 174-180, quien se sirve de críticas de Noth por H. Schmídt, G. Fohrer, V. Fritz, H. Cazelles, R. De Vaux, W. Beyerlin y R. Smend, Jr. Cp. también R. Polzin, "Martin Ñoth's A His-crv of Pentateuchal Traditions". BASOR 121 (1976) 113-120, que presenta una evaluación positiva y juiciosa desde la perspectiva <¿*i estructuralismo. 2. Tlaus Westermann, "Arten der Erzáhlung in der Génesis", Fors-db'jr? g V~en Testament:fio«-¡ammelteStudien (Theologische B lichera. . 2^ 'r£4. pp. 9—91: idem. Génesis 12—50 (Ertráge der Forsc±-5S3íF* 46 1975, y véase la aprobación cautelosa de este método csmc Í C paso ~Bás allá de Gunkel y Noth" por W. MaleoIm Ciar*- T i * Fatriarzhal Traditions", Israelita and Judaean Historv f»s Sayes y J. Maxwell Miller). 1977, pp. 140-142.
Notas Epilogo 908 3. Marvin L. Chaney, "Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel", BA, proyectado para publicación en dos partes en números futuros. 4. Me refiero particularmente a G.E. Mendenhall, "The Conflict Between Valué Systems and Social Control", Unity and DiYersitv: Essavs ir. the Historv. Literature asá peUgjori oí the Ancient Near East (ed., H. Goedicke y J.J.M. Roberts), 1975, pp. 169-180: idem., "Social Organization in Early Israel", Macmalia Dei> The Micrhtv Acts of God: Essavs on the Bible and Archaeolocrv in Memorv of G. Earnest Wriaht (ed. F.M. Cross, W.E. Lemke, y P.D. Miller), 1976), pp. 132-151; idem.. "'Change and Decay in All Around I See': Conquest, Covenant and The Tenth Generation" BA 39 (1976) 152-157. Como teórico socio-religioso, el exceso de aislamiento e hipoestatización de los factores ideológicos llevan a Mendenhall, v.g., en "Change and Decay..." a reducir drásticamente el componente militar-político en la revolución social israelita casi hasta el punto de desaparecer. Pinta a los israelitas como entrando casi sin oposición en un vacío que resulta del colapso auto-destructivo del orden socio-político de Canaán. Especialmente en "The Conflict Between Valué Systems and Social Control", parece que Mendenhall opera explícitamente con una mezcla no resuelta del concepto luterano de los dos reinos y una forma no esclarecida de anarquismo que, a mi juicio, empaña su concepto teórico de la revolución social israelita la cual él mismo, irónicamente, ha descubierto y elucidado con tanto éxito en muchos detalles (cp. arriba, pp. 266-281, 723-727). En contraste, como historiador social, Mendenhall en los artículos arriba sigue introduciendo percepciones valiosas y manifiesta una comprensión mucho más astuta y equilibrada del lugar social de la ideología en "Migration Theories vs. Culture Change as an Explanation for Early Israel", Societv of Biblical Literature Seminar Papers (1976), pp. 135-143. 5.
Véase abajo, nota 14, xiii.
6. J. Maxwell Miller, "The Israelite Occupation of Canaan", Israel i te and Judean Historv. 1977, p. 279. El contexto de las observaciones citadas es un resumen y evaluación por Miller de "posibles aproximaciones a una reconstrucción histórica", pp. 262-277. 7 Alan J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestíne: A Peasants' Rebelión?" .Tnumal for the Studv of the Oíd Test;ament 7 (May, 1978) 39-52. 8 N K Gottwald, "The Hypothesis of the Revolutionary Origins of Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson", Journal for the Studv of the oíd Testament 7 (May, 1978) 39-42. 9 N K. Gottwald, "Sociological Method in the Study of Ancient Israel", E^ounter with t*» Texy y ñ y » in " | ^ g ^ ^ | | 0 w ; ^ Soecial Baference- to Génesis 25—35 (ed. M.J. Buss, preparaao por ¿rupo de estudio sobre Método y su Historia bajo el patrocinio del seminario del SBL sobre la crítica de formas), Semeía Supple-
Notas Epílogo
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ments., por publicarse. 10 ^rit* R. Wüst, "Amphiktyonie, Eidgenossenschaft, Symmachie", Historia 3 (1954-55) 129-153. M W G. Dever y W.M. Clark, "The Patriarchal Traditions", Is^ n¡iitP and .Ti,d«»n Historv. pp. 104-120, 141-142 y J. Maxwell Miiler, "The Israelite Ocupation of Canaan' , Israelite and Judean Historv. pp. 267-270, 277-279. 12. Véase especialmente las discusiones terminológicas en los articules citados en la nota 14, i-iii, vi. 13 Alian S. Gilbert, "Modern Nomads and Prehistoric Pastoralists: The Limits of Analogy", JANES 7 (1975) 53-71. 14. Los primeros doce números por M.B. Rowton tratan con "'el papel de la estructura dimórfica y la topología en la historia del Asia occidental". Aparecen en una lista hecha por el autor "en secuencia lógica" en Qriens Antiauus 15 (1976) 17-18, nota 4, a la cual se puede agregar ahora una décima tercera parte. He señalado con asterisco las partes que tenía a mi disposición mientras preparaba la evaluación arriba: (i) *"Autonomy and Nomadism in Western Asia" Or 42 (1973) 247-25S; (ii) *"Urban Autonomy in a Nomadic Environment:, JNES 32 (1973) 201-215; (iii) *"Enclosed Nomadism", JESHO 17 (1974) 1-30; (iv) "Dimorphic Structure and the Tribal Élite", Studia Instituti Anthropos 30 (1976) sin paginación: (v) *"The Abu Amurrim", Iraa 31 (1969) 68-73: (vi) *"Dimorphic Structure and Topology", OA 15 (1976) 17-31; (vii) *"The Physical Environment and the Problem of the Nomads", La Civilisation de Mari. (ed., J.-R. Kupper), 1967, pp. 109—í 21; (viii) *"The Woodlands of Ancient Western Asia", JNES 26 (1967) 261-277; (ix) "The Role of the Watercourses in the Growth of the Mesopotamian Civilization", Alter Orient und Altes Testament I (1969) 307-316: (x) *"Watercourses and Water Rights in the Official Correspondence from Larsa and Isin", JCS 21 (1967) 267-274; (xi) *"The Topological Factor in the Hapiru Problem", Studies in Honor of Benno Landsberaer (Assyriological Studies of the Oriental Institute of the University of Chicago, 16), 1965, pp. 375387; (xii) *"Dimorphic Structure and the Problem of the "apiru"ibTiffi" JNES 35 (1976) 13-20; íxiii) *"Dimorphic Structure and the Parasocial Element", JNES 36 (1977) 181-198. 15. M.B. Rowton, OA 15 (1976) 30, refiriéndose en particular a M. Liverani, "Per una considerazione storica del problema amorreo", OA 9 (1970) 5-27: idem.. "The Amorites", Peoples of Qld Testament Times (ed. D.J. Wiseman), 1973, pp. 10Ó-133. 16. W.G. Deber, "The Patriarchal Traditions". Israelite and Judean Historv. pp. 105-108, 113-114, 116-117. 17. C.H. J. de Geus , The Tri,bes of Israel: kn Investigation into Some of the Presuppositions of Martin Noth's Amphictvonv Hvpothe»is (Studia Semítica Neerlandica, 18) 1976.
910
Notas Epilogo
18.
Ibid., pp. 184, 187.
'9.
Ibid., pp. 156-164.
20.
Ibid., p. 164.
21. "El término étnico tiene su derivación del griego etnos que quiere decir una tribu o raza, pero grupo étnico ha llegado a entenderse más estrechamente con la idea del genio, costumbre, o carácter distintivo de un pueblo en términos de aprendizaje social y herencia social, en contraste con concepciones anteriores de patrones culturales determinados por la biología y la genética" (M.M. Tumin en A Dictionarv of the Social Sciences [ed. J. Gould y W.L. Kolb], 1964, p. 244). C.F. Ware, "Ethnic Commúnities", Encvclopedia of the Social Sciences, tomo 5, 1931, pp. 607-613, discute algunas maneras en que se sabe que las comunidades étnicas se han originado, como también factores que favorecen su perpetuación cohesiva. H.S. Morris, "Ethnic Groups", IESS, tomo 5, 1968, pp. 167-172, narra una breve historia del estudio de grupos étnicos y analiza los grupos étnicos en sociedades estratificadas (con respecto a castas y clases) y en las no estratificadas. Observa Morris: "Las secciones de una población dividida en forma étnica y cultural pueden ser, según las circunstancias, grupos institucionalizados relacionados el uno con el otro por un sistema de estratificación o pueden ser grupos que viven lado a lado y se relacionan en otras formas. Las divisiones étnicas pueden ser simplemente categorías de la población... que empiezan a perder C¿o ganar? — N.K.G.] un sentido de su individualidad étnica. Por lo tanto, es siempre importante estar seguro de la posición sociológica precisa de una división étnica o cultural. La claridad del análisis depende de ello", IESS, tomo 5, p. 168. 22.
C.H.J. de Geus, The Tribes of Israel. pp. 69-119.
23.
Ibid.. pp. 133-150.
24. Gerhard Lenski, "History and Social Change", American Journal of Socioloav 82 (1976) 548-564, siendo una reseña crítica y una respuesta a Robert A. Nisbet, Social Change and Historv: Aspects of the Western Theorv of Development. 1969. 25. Hans-Joachim Kraus, "Die Anfánge der religionssozíologischen Forschungen in der alttestamentlichen Wissenschaft", Bibiischtheologische Aufsátze. 1972, pp. 296-310 (desgraciadamente las páginas tres a cinco de esta monografía están mal compaginadas y desordenadas, por lo tanto hay que leerla en el siauiente orden: pp. 296-297, 300, 299, 298, 301-310). 26. Ibid.. p. 303. Con referencia a Causse, S.T. Kimbrough, Jr., cuyos artículos sobre Causse he mencionado en la nota 535, me informa que su libro Oíd Testament Religión in Sociológica! Perspective está siendo publicado en inglés en 1978 en la serie "Studies in Oriental Religions" por Harassowitz Verlag en Weisbaden, Alemania, y que "intenta un análisis cuidadoso de la obra
Notas Epílogo
911
de Antonin Causse". 27. H.-J. Kraus, hungen", p. 31 0.
"Die Anfange der religionssoziologischen Fors-
.28. Kazuhiko Sumiya, "The Long March and the Exodus: 'The Mhought of Mao Tse-tung' and the Contemporary Significance of «femissary Prophecy'", China and Ourselves (ed. B. Douglas y R. Terrill), 1970. pp. 189-223. 1-. irid.. p. 200. Sobre la importancia para el primitivo Israel rara enfrentar su "situación de status" o posición social. véaosÁ ais observaciones en "Early Israel and the Canaanite Socio—economic System", BA, por publicarse. Este artículo es una rerisión de "Early Israel and 'the Asiatic Mode of Production' in Canaan". Societv of Biblical LÍ,XQra^ure Seminar Papera (1976), pp. 145-154. 30.
Sumiya, pp. 200-201.
31. Lynn Clapham, "Mythopoeic Antecedents of the Biblical WorldView and Their Transí ormation in Early Israelite Thought" , Macrnalia Peí: The Miqhtv Acts of—Go4; Rgsays on the piole and Archaeologv in Memorv of G. Ernest Wright (ed. F. M. Cross, W. E. Lemke y P. D. Miller), 1976, pp. 108-119. 32. Walter Brueggemann, "Israel's Social Criticism and Yahveh's Sexuality", JAAP Supplement 45/3 (Sept. 1977) B: 739-772. 33. Thorkild Jacobsen, "Formative Tendencies in Sumerian Religión" , The Bible and the Ancient Near East: Essavs in Honor of w. F. Albright (ed., G.E. Wright), 1961, pp. 267-278. 34.
L. Clapham, "Mythopoeic Antecedentes", pp. 117-118.
35.
T. Jacobsen, "Formative Tendencies", p. 271.
36.
Ibjd., p. 274.
37.
W. Brueggemann, "Israel's Social Criticism", p. 746.
38.
Ibid., p. 751.
39.
Ibid., pp. 751,753.
40.
Ibid.• pp. 758-759.
41.
Ibid., pp. 749-750.
42.
Ibid., p. 750.
43.
Ibid. pp. 758-759.
44.
Ibid., p. 765.
912
Notas Epílogo
45.
Phyllis Trible, God ar.d the Rhetoric of Sexualitv. 1978.
46.
íb;d., p. 7.
* •
Las Tribus de YAHVEH Una sociología de la Religión del Israel Liberado 1.250 - 1 . 0 5 0 a. C.
Norman K. Gottwald
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