Gottfried Wilhelm Leibniz-Izbrani filozofski spisi-Slovenska matica (2004).pdf

Filozofska knjižnica, zvezek XXI.

CIP- Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

1 Leibniz G.W. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm Izbrani filozofski s p isi 1 G. W. Leibniz: p os lovenil Mirko Hribar; [uvod Frane Jerman].- Ponatis iz le ta 1979.- Ljubljana, 2004: Slovenska matica. - (Filozofska knjižnica : zv.

ISBN 961-2 J:l-128-7

214773760

21)

G. W. Leibniz

IZBRANI FILOZOFSK'I SPISI Poslovenil Mirko Hribar

SLOVENSKA MATICA LJUBLJANI 2004

V

Nekaj misli

o

Leibnizooem žioljenju in delu

Gottfried Wilhelm LEIBNIZ se je rodil 1. ju­ lija (ali 2 1 . junija po starem štetju) 1646. leta v Leip­ zigu. Njegov oče je bil notar, kasneje aktuar (pisar­ niški uslužbenec) leipziške univerze in končno pro­ fesor moralne filozofije. Umrl je sorazmerno zgo­ daj (1652. leta) in prepustil svojemu petletnemu sinu veliko in bogato knjižnico. Vse šolanje je opra­ vil v Leipzigu. Na univerzi je študiral filozofijo in pravo (en semester je p oslušal predavanja tudi na jenski univerzi) . 1663 je komaj sedemnajst let star dosegel prvo akademsko stopnjo : bakalavreat in sicer na podlagi spisa De principii indioidui (po načelu individuuma) , v katerem je pokazal bogato poznava­ nje sholastične literature. Februarja naslednjega leta si je pridobil stopnjo magistra, tokrat iz pravniške snovi. Ko pa je naslednjega leta hotel opraviti še ju­ ristični licenciat in doktorat, so ga v Leipzigu za­ vrnili, češ, da je za kaj takega še premlad. Od­ pravil se je v Altdorf, kjer je doktorsko čast do­ segel z delom De casibus perplexis in iure (0 zaple­ tenih juridičnih primerih) . Zagovor disel'tacije je bil menda tako blesteč, da so Leibnizu takoj ponudili univerzitetno profesuro, ki pa jo je odklonil. Univer5

zitetna kariera kabinetnega tipa mu ni bila nikoli pri srcu. Po opravljenem doktoratu se je odpravil v Niirnberg, kjer je bil najprej tajnik bratovščine rož­ nega križa. Tu je tudi srečal J. Ch. Boyneburga, upo­ kojenega diplomata, ki je bil svoj čas celo prvi mi­ nister na mainškem dvoru. Ta ga je predstavil J. Ph. von Schonbornu, volilnemu mainškemu knezu, ki ga je tudi zaposlil pri novi redakciji rimskega prava Corpus iuris ob sodelovanju dr. Lasserja, enega iz­ med vodilnih Schonbornovih advokatov. Sicer pa je Leibniz v tem času napisal tudi številne razprave filozofskega značaja. Za mainško obdobje velja, da se je že tedaj, sorazmerno zelo zgodaj, začel zanimati za logiko lu­ lujevskega tipa, da je kazal izrazito zanimanje za matematiko, čeprav se je še vedno gibal po utrtih, tradicionalnih poteh - tako v matematiki kot v lo­ giki. V teoloških zadevah, ki jim je tudi posvetil precej svojega časa, pa je težil za tem, da bi se združile vse krščanske veroizpovedi. To obdobje je končal s spisom Hypothesis physica nova (1671), kjer se je ukvarjal s fizikalnim gibanjem. V njem je kljub tedaj še bolj pomanjkljivemu poznavanju Ga­ lilejevega in Descartesovega dela sprejel pojem ne­ deljive količine, kar je bilo pomembno za njegovo kasnejšo sicer tolikanj sporno iznajdbo infinitezi­ malnega računa. Poznal pa je Spinozo (z njim je tedaj izmenjal dve pismi) in p isal tudi angleškemu filozofu Hobbesu, ki pa mu menda ni odgovoril. Novo obdobje se je za Leibniza začelo 1672. leta, ko ga je volilni knez von Schonborn poslal v Pariz. Znano je, da se Leibniz kot protestant ni naj­ bolje počutil na katoliškem mainškem dvoru. V Pa­ rizu je ostal štiri leta in se tam seznanil z vrsto p omembnih znanstvenikov (kot so bili Huygens, Mariotte, Boyle) , med filozofi pa je spoznal Antoine Arnaulda in N. Malebrancha. V tem času se je po­ globil tudi v Descartesovo analitično geometrijo. Pri

6

Pascalu je dobil končne vzpodbude za svoj študij sicer že skoraj iznajdenega infinitezimalnega računa. Kasneje je, kot je znano, prišlo do spora o tem, kdo je prvi izumil infinitezimalni račun - Leibniz ali Newton. Ob tem je končno obveljalo, da gre prven­ stvo Newtonovi ideji, vendar pa je Leibnizova oblika prekašala Newtonovo po svoji praktični uporabnosti. Med štiriletnim pariškim bivanjem sta umrla Leibnizu oba njegova bogata in vplivna zaščitnika (Boyneburg in Schonborn) in tako si je začel iskati novo službo. Končno je sprejel vabilo za dvornega svetnika in bibliotekarja v Hannovru. Na -poti na novo službeno mesto se je ustavil še v Londonu, nato pa na Nizozemskem, kjer je obiskal Lewen­ hooka, iznajditelja mikroskopa in filozofa Spinozo. V Hannovru je potem ostal polnih štirideset let, prav do smrti. Tu se je zagnal v najrazličnejše posle, kot so zgodovinopisje hiše Brunswickov, ustanovitev ber­ linske akademije znanosti (1700) , katere prvi pred­ sednik je bil, vodil pa je tudi vrsto fizikalnih, biolo­ ških in medicinskih raziskovanj. Ze tu velja opo­ zoriti, da je sorazmerno malo objavljal in da je svoje znanje in domislice razdajal večinoma v oseb­ nih pismih, ki jih je skorajda nepregledno število. Vendar je kljub sila raznorodni dejavnosti, ki ga je gotovo tudi deloma dekoncentrirala, ostal predvsem logik, matematik in filozof. Omeniti velja Leibnizovo prijateljstvo s prin­ ceso Sophie Charlotte; Prav iz razpravljanj z njo je nastala njegova znana knjiga Teodiceja, ki je prav­ zaprav nekak komentar k njegovi filozofiji. Ko pa je princesa 1705. leta umrla, je Leibniz z njo izgubil menda edino trdno vez prijateljstva v svojem živ­ ljenju. V tem času je p ostal že slaven in čaščen, a je kljub temu leta 1 716. umrl osamljen in zapuščen. Ne hannovrski dvor ne znanstveniki ne filozofi skorajda niso zaznali njegove smrti. *

7

Tako kot je bilo Leibnizovo življenje razpeto med stotero vsakdanjih dolžnosti, je bila tudi njegova filozofska misel - kljub sistematični težnji nekako nesistematična. Poleg nekaterih mladostnih del (ba­ kalavreatsko, magistrsko in doktorsko delo) je izdal v knjižni obliki samo že omenjeno Teodicejo, ,vse drugo pa je objavljal bodisi v časopisih ali pa je shranjeno v rokopisni ali pisemski obliki. Prav pisma so glavni vir za rekonstrukcijo njegovega filozofskega sistema, tega, kaj je kot filozof sploh bil. Kar zadeva rast in razvoj njegovih filozofskih nazorov ga lahko razdelimo na zgodnje obdobje univerzitetnega študi­ ja, nadalje na obdobje, ko se je predal novim fizi­ kalnim pogledom (Hypothesis Physica nova) , tretje obdobje je kratko pariško obdobje in končno zrelo obdobje življenja v Hannovru, kjer mu je dozorel temelj njegove filozofije: monadologija. Prva Leibnizova filozofska stališča so bila od­ visna od filozofov, ki jih je proučeval. Tu so bile odločilne Descartesove misli, ki pa jih je poznal sprva le preko spisov njegovih naslednikov, okazio­ nalistov. Dobro je poznal tudi spise Francisa Bacona, nadalje Gassendija in Hobbesa. Ni treba posebej po­ udarjati, da mu je bila dobro znana sholastična, predvsem aristotelovska tradicija. Ceprav je že od mlada zagovarjal moderna stališča nasproti shola­ stičnim (tako je npr. zagovarjal atomizem in ekspe­ rimentalno, empirično proučevanje narave) , je vsaj v tem prvem, zgodnjem obdobju skušal najti ravno­ vesje med starim in novim, zato tudi ni odpravil smotrnostnega vzroka (causa finalis) , po katerem ima vsaka stvar za svoj obstoj določen namen ali smoter. To načelo, ki kaže na deistično rešitev temeljnih vprašanj narave, pa je odklanjala večina tedanjih razsvetljencev. Mehanski in teleološki vzrok se po Leibnizu dopolnjujeta. Tudi v zvezi s problemom součinkovanja med duhom in telesom, ki je bil zlasti za pristaše Descartesovega dualizma trd oreh, se je zavzemal - sodeč po pismih - za to, da bi pojmo-

8

vali telo s pomočjo duha. V nekem pismu je zapisal takole : :.Telo je trenutni duh brez· spomina<. Ni mogoče mimo Leibnizovega zgodnjega ukvarjanja z losiko, ki je bila v tem obdobju abso­ lutno v ospredju njegovih filozofskih raziskovanj. Ze v delu De principii indi"oidui (0 načelu indivi­ duuma) se je ukvarjal med drugim z Baconovo kla­ sifikacijo znanosti. Ta je delil znanosti po >duševnih< sposobnostih. Leibniz je klasifikacijo pojmoval kot dedukcijo pojmov in sicer kot naravno posledico kombiniranja klasificiranih pojmov v nove razrede. V prej omenjenem delu pa je izrazil tudi osupljivo pitagorejsko misel : Str>ari so kot šteoila, se pravi, da bi bilo po njegovem mogoče stavke, ki govore o za­ pletenih stvareh, izpeljati iz njihovih enostavnejših prvin s kombinacijskim procesom, ki je v marsičem analogen množenju števil. Tu je šlo verjetno za dve misli : za prepričanje, da je mogoče smiselno upora­ biti v procesu mišljenja in raziskovanja matematični račun (Mathesis universalis) na drugi strani pa za nekak konceptualni atomizem, ki ga je v tej ali oni obliki zagovarjal vse življenje. Kar zadeva vprašanje logičnega računa je to bila v bistvu stara ideja sred­ njeveškega logika Lullusa, ki si je zamislil nekakšno abecedo človeške misli in kombinatorični način, kako iz te abecede zlagati nove misli. Pri podobnem Leibnizovem poskusu naj bi bile na najnižjem mestu kombinacije· temeljnih pojmov, na naslednjem pa :.konternacije<, se pravi kombini­ ranje pojmov na tretjo p otenco. V neposredni zvezi s to abecedo misli je tudi Leibnizova ideja o enciklo­ pediji človekovega spoznanja, ki naj bi jo sestavili bolj zaradi razumevanja sveta in praktične uporabe. V tem mladostnem obdobju se je ukvarjal tudi s pojmom fizikalnega gibanja in s kontinuumom. Ze tu je uveljavljal svojo težnjo pojasniti zapletena gi­ banja kot posledico preprostejših enostavnejših gi­ banj, sicer pa je sledil Hobbesu in velikemu fiziku 9

Christianu Huygensu, ki ga je med drugim tudi na­ potil na resen, intenziven študij, matematike. Prav način Huygensovega reševanja problemov gibanja je mnogo prispeval k Leibnizovemu temeljnemu na­ čelu, da je pri vseh fizikalnih gibanjih, ki so rezultat trka, celoten učinek enak celotnemu vzroku. Pariška leta (16?'2-1678) so bila za Leibniza izredno pomembna. Tu je spoznal celo vrsto znan­ stvenikov in filozofov. Poleg že omenjenega Huygen­ sa se je seznanil z A. Arnauldom, avtorjem Port­ Royalske logike, N. Malebranchom, vodilnim okazio­ nalistom, s Iizikom E. Mariottom in še . z drugimi. V tem času je študiral dela Fluygensa, Pascala, in seveda Descartesa ; ukvarjanje z matematiko ga je privedlo tudi y stik z I. Newtonom. Omeniti velja, pa je tedaj .skonstruiral (za Pascalom) precej zmogljiv .mehanski računalnik za množenje. Istočasno s tein se je v p ariških letih začelo zorenje in kristaliziranje njegove filozofske misli. Ze tedaj je npr. prišel na misel o harmoniji vseh stvari in o popolnosti sveta, kot ga je ustval'il Bog; Po njegovem obstaja neka največja možna· vsota bistev in ker misel in zaznava zrcalita stvari, to zrcaljenje povečuje različnost sveta in s tem njegovo popolnost. S tem prehajamo na nekatera bistveno novoveška spo­ znavnoteoretska vprašanja, zakaj če je na svetu ne­ skončno mnogo najmanjših bitij že v najmanjšem delcu in tudi ta preko svojega zaznavanja zrcalijo svet, nastane problem, o čem nas pravzaprav čutila obv�ščajo. Leibniz se je strinjal z Descartesom, da nas čutila ne varajo in da so stvari, ki jih zaznavajo raz­ lični ljudje, med seboj v skladu, ker ima vse člo­ veško zaznavanje isti vzrok. Leibnizov filozofski idealizem je torej objektivni idealizem, kar pa je sicer za racionalizem, v čigar glavni tok sodi tudi Leibnizova filozofija, dovolj značilno. Glede na takšno rešitev temeljnega spoznavno­ teoretskega vprašanja je razvidna tudi rešitev vpra·

10

šanja o obstoju zunanjega sveta, ki je bil problem že za Descartesa (v smislu vprašanja, ali obstaja mate­ rija kot substanca ali ne) , pri empiristih (npr. pri Berkeleyu, ki je materijo sploh zanikal) pa še celo Po Leibnizovem mnenju je vprašanje, ali ostajata telo in prostor zunaj duha, popolnoma odvečno. Prostor je tista stvar, ki usklajuje naše zaznave, saj nam zaznave prost�skih odnosov omogočajo napovedo­ vanje prostorskih odnosov med novimi in starimi za-. znavami. Svet prostora, ki ga zaznavamo, je torej naš svet. Drugi duhovi, ki nimajo stikov z nami, utegnejo imeti svoj prostor, ki ga mi ne moremo spoznati. To je v mnogočem za tisti čas drzna trditev, vredna Kantove zamisli o omejenosti človekovega spoznanja sveta. Naslednji filozofski pojem, s katerim se je Leibniz ukvarjal, je bila ozročnost. Bil je prepričan v njeno zakonitost. To pa p omeni, da bo lahko tisti, ki v popolnosti pozna učinek, lahko enako popol­ noma dojel tudi vzrok, se p ravi, da noben delen uči­ nek ne more biti rezultat dveh alternativnih vzrokov, saj si niti dve stvari na svetu nista enaki! Vendar p a s o s i vse stvari v medsebojni harmoniji i n > . s o vse stvari obsežene v vseh stvarehc. To je Leibniza vodilo h kasnejšemu bolj splošnemu prepričanju, da bi člo­ vek lahko ob popolnem p o-znavanju sedanjega stanja posamezne stvari lahko izpeljal celotno preteklost in prihodnost - ne samo te stvari - ampak celotnega univerzuma. To je bila v bistvu tema, da posamezno zrcali splošno, da je v vsaki stvari skrit celoten uni­ verzum. Vsebovanost vsega v vsem je izrazito dialek­ tična p rvina Leibnizove filozofije, ki je vredna sa­ mega Hegla. Ena izmed posledic te zamisli je tudi Leibnizovo kasnejše načelo, imenovano identitas in­ discernibilis ali istovetnost nerazločljivega. To je na­ čelo, po katerem ne more biti v univei;umu dveh med seboj docela istovetnih si stvari. Isto načelo je p ovezano tudi s teorijo p redikativnega stavka, po •

•

11

katerem je v vsakem resničnem stavku predikat vse­ bovan v subjektu, lahko p a ga p ovežemo tudi z na;. čelom o zadostnem razlogu : če sta nekje dve raz­ lični stvari, mora biti za to razliko kakšen razlog, ki tiči že v naravi teh stvari. Enostavne ideje sestavljajo kompleksne ideje, vendar niso vse kompleksne ideje enako možne. Leib­ niz je menil, da nista možni ideja najhitrejšega giba­ nja in ideja največjega števila. Tu je seveda Leibniz naletel na vprašanje, kako je lahko nekaj, kar pred­ stavlja stvar, nemogoče, ko pa vsaka ideja odraža, zrcali stvar. Prav tako ni zadovoljivega odgovora na vprašanje, kaj je z negacijo, inkompatibilnostjo itd. Kot kažejo Leibnizovi p ariški zapisi, je jskal izhod v zamisli, da so posamezne stvari rezultat 1enostavnih p ojmov ali form, združenih v subjektu. Nastanek stvari iz form je razložil po analogiji s števili, ki vsa izraščajo iz enot, čeprav so seveda enote homo­ gene, forme pa ne. Ta dovolj meglena razlaga pa se­ veda ne more zadovoljiti. Kasneje je vso problema­ tiko enostavnih in kompleksnih idej zasnoval in za­ sukal drugače, prišel je namreč do prepričanja, da je med stvarnikom in ustvarjenimi stvarmi neskonč­ na razlika. (Informacijo o tem obdobju je objavil Rus Ivan Jagodinski 1913. V delu Leibnitiana Ele­ menta Philosophiae Arcanae de Summa Rerum in 1 91 5. leta v delu Leibnitiana Inedita, Confessio Phi­ losophi). V Hannovru se je Leibniz začel ukvarjati z za­ koni mehanskega gibanja in poročila kažejo, da je takorekoč v celoti sprejel Huygensove rešitve. Med drugim je prišel do spoznanja, da je sila enaka koli­ čini učinka. Tu je treba reči - ne da bi zašli v pre­ tirane nadrobnosti - da se je Leibniz zavedal tesne povezanosti fizike, ki je bila tedaj eden izmed cen­ tralnih znanstvenih _problemov, s filozofijo. Fizika tedaj ni bila samo naravoslovni problem, saj je iz 12

tipično fizikalnih analiz sledilo enako tipično racio­ nalistično prepričanje, da so razsežnost, lik in gi­ banje najbolj eminentni p rimeri jasnega in razloč­ nega spoznanja, ki omogočajo umsko, znanstveno raziskovanje in hkrati je s tem izraženo mnenje, da so znanstvena spoznanja stvari istovetna z njihovo pravo naravo. Okrog 1670. leta je zače,� spreminjati svoje mnenje : temeljnih zakonov gibanja ni mogoče izpeljati iz spoznanja njihove narave. Za njihovo ute­ meljitev je potrebno spoznati njihov metafizični te­ melj. Iz nekaterih Leibnizovih pisem iz tega časa je videti, da si je filozof to predstavljal tako, da narava teles ni samo v razsežnosti, ampak tudi v :.akciji, ki se nanaša na razsežnostc. S tem je Leibniz vnesel v definicijo substance pojem sile, substanca sama je neposredno aktivna, dejavna. Tudi tu je povezava z Leibnizovimi logičnimi prizadevanji, ki so rezultirali v nauk o stavkih. Da ni že sam izumil ,simbolne logikec:, čeprav je s svojo idejo o :.Mathesis universalisc: zadel njeno bistvo, je - kot je kasneje poudarjal Bertrand Russell - bilo krivo zgolj to, da je poznal v skladu z Aristotelovo silogistiko in substancializmom nasploh, zgolj pre­ dikativne stavke tipa Subjekt- Predikat. Osnovno Leibnizovo stališče je bilo, da je v vsakem resničnem trdilnem stavku predikat nujno ali kontingentno vsebovan v pojmu subjekta. Vsi singularni stavki (torej stavki, katerih subjekt je lastno ime) so kontingentni (torej enkrat resnični, drugič neresnični) . Nujno resnični stavki so mu bili samo identitetni stavki, torej stavki, katerih nega­ cija je vodila neposredno v protislovje ali kontra­ dikcijo. Ko je Leibniz p ostavil koncepcijo individual­ nih substanc, je takoj poudaril, da so te med seboj povsem neodvisne organske celote in torej med njimi ni možna nobena interakcija, součinkovanje. S to hipotezo se je soočil z okazionalizmom, z naukom, ki 13

je sledil Descartesovemu dualizmu, in po katerem sta duh in telo povsem neodvisni substanci, katerih paralelizem ureja Bog. Po Leibnizu je vsaka indivi­ dualna substanca sama odgovorna za svoje delovanje. Tako je namesto medsebojnega učikovanja in delo­ vanja (interakcija) postavil načelo korespondence (ujemanja) med vsemi od boga ustvarjenimi bitji. Sprememba v substanci je sprememba stopnje njene popolnosti. Aktivna je, če prehaja na nižjo stopnjo lastnega izraza. Razmerje med duhom in telesom je razlagal s tezo, da spontano razvijajoča se duša ved­ no izraža celotno stanje univerzuma. Zaznavanje du­ še mora neposredno ustrezati temu, kar se dogaja v njenem telesu in v tem je treba torej gledati iden­ tičnost nekega telesa (ki se razlikuje od drugega, ' čeprav podobnega) . Koncepcija individualnih suhstanc je po svoji naravi s1,1bstancialni pluralizem. Razvoj filozofije v novoveški različici se je v raciona­ lizmu gibal od Descartesovega dualizma preko Spi­ nozovega monizma do Leibnizovega pluralizma. J. Locke je verjel v substanci t�lesa in duha, vendar je učil njuno nesp oznatnost. G. Berkley je dokazoval ničnost materialne substance, D. Hume pa še neobstoj duhovne substance. Substanca je tako iz ontološke kategorije postajala vedno bolj samo miselna, celo logična kategorija. Leibnizova pluralistična substancialna filozo­ fija pa je bila v bistvu že koncepcija monad brez oken (Monadologija odst. 7), ki jih tudi te ne potre­ bujejo. Tako se je v delu Razprava o metafiziki (Di­ scours de metaphysique 1 686), ki pa je bila ža) objavljena šele 1 846. leta, že dalo slutiti jedro nje­ gove filozofije. V letih 1 694-1 695 se je še vedno intenzivno ukvarjal s problemom i� dividualnih substanc in nji­ hovim medsebojnim učinkovanjem. Prišel je do spo­ znanja, da je vsaka substanca povsem samozadostna, medsebojnega učinkovanja in delovanja med substan· ·

-

14

cami pa sploh ni mogoče zanikati zaradi popolne raz­ ličnosti med duhom in materijo ; priložnostni vzroki kažejo sicer božjo vsemogočnost ne pa tudi njegove modrosti. Vse to je Leibniza vodilo k prepričanju, da je Bog ustvaril vsako substanco tako, da vse, kar se ji zgodi, raste iz nje same, iz njene narave in to spontano in brez vsakega zunanjega vpliva, a kljub vsemu v popolni harmoniji s tem, kar se dogaj'a vsem drugim substancam. To je bistvo tako imenova­ ne >prestabilirane harmonije< ali rmaprej določene harmonije med telesom in dušo in hkrati s tem tudi med vsemi individualnimi substancami. Ime >monadac je Leibniz prvič uporabil leta 1665 v enem izmed svojih številnih pisem, pomeni pa preprosto >enotoc. Beseda >monadac pa je bila v tej obliki znana že Evklidu. Temeljna >monado­ loškac Leibnizova koncepcija je bila predvsem v prepričanju, da so vse enote (monade) sposobne za spontano aktivnost. Monade obstajajo v realnem sve­ tu in vsaka zrcali ves svet, ker so vse združene z organskim telesom in torej zaznavajo. Ni monade, ki ne bi imela svojega telesa. ln ker vse, kar se na svetu godi, deluje, učinkuje na vse, je vsaka monada sposobna zrcaliti to, kar se dogaja drugod. To je vsekakor genialna slutnja zakona dialektične pove­ zanosti vsega z vsem, seveda v zakriti, metafizični, fantastični obliki. S fizikalnega vidika je bila tedaj v ospredju mehanika. Nič čudnega ni, če je bil za Leibzniza te­ meljni fizikalni proces prav mehanski trk telesa. Da bi se ohranil zakon kontinuitete, je predpostavljal, da imajo vsa telesa neko stopnjo elastičnosti in trdo­ te. Pri trku dveh teles vsako od njiju spremeni obliko zaradi elastičnosti in se odbije od drugega telesa, pri čemer se spet spremeni hitrost. Vsako telo črpa vso silo odboja iz lastne notranje strukture. Vsa te­ lesa se gibljejo različno in vsa učinkujejo na orga­ nizem vsake monade in vsaka monada jih ob tem 15

zrcali. Čeprav monade niso razsežne, imajo druga z drugo neke vrste koeksistenco. Materija je sestavljena iz organizmov, vsak organizem pa je monada. Tu pa pride do težave v zvezi z definiranjem odnosa med materijo in monadami. Leibniz je namreč trdil, da sta prostor in čas abstrakciji, dobljeni iz razsežnostnih in trajajočih konkretnih teles. Ta pa so odvisna od sestavljajočih jih monad. če torej ne bi bilo enotnih monad, ki so same zase brez delov, ne bi bilo nobenih takšnih konkretnih stvari, iz katerih bi lahko abstra­ hirali prostor in čas. To pomeni, da so materialne stvari nekaj objektivnega in ne zgolj zaznave, per­ cepcije vsebin zaznavanja monad. Prostor in čas sta sama zase sicer nekaj abstraktnega in torej ne tvo­ rita substance. Prostor, kakor ga je videl in v svoji geometriji opisal Evklid, je v svojem idealnem pri­ meru forma možne koeksistence monad, čas pa for­ ma njihove možne sukcesivne eksistence. Pojasniti je treba še vprašanje >vis vivae< ali življenjske moči. Učil je, da je vsaka monada ente­ lehija (prvotna, p rabitna aktivna sila), in da je ta neločljivo povezana s prvotno materijo, ki je prvotna pasivna sila. Neprodirnost teles izhaja iz prvotne ma­ terije (materia prima). Razsežnost p redstavlja nekaj, kar je sposobno za odpor. Tu je Leibniz identificiral kot prvotno materijo mnoštvo monad, iz katerih na­ stane tako imenovana drugotna materija (materia se­ cunda). Ta je agregat monad, kolikor so te v pro­ storskih odnosih po svoji telesni plati. Izpeljana aktivna sila- vis vivae- prip ada drugotni materiji in ta omogoča povezavo med prostorom in časom. Organizem sicer za materijo ni nekaj bistvenega, je pa bistven za vse, kar je organizirala najvišja mo­ drost, kot pravi Leibniz. Leibniz sam je trdil, da temelji vsa njegova filozofija na nekaterih splošnih načelih, ki zadevajo nujne logične resnice in kontingentne resnice dejstev. Ta načela naj bi bila : 1. načelo istovetnosti : A je A 16

in ne more biti ne-A, kar pomeni, da je to načelo bistveno združeno z načelom izključenesa protislovja. Temu sledi 2. načelo najboljše&a, ki zadeva kontin­ gentne resnice. Bog mora pri svoji svobodni izbiri iz­ brati to, kar je najmodrejše, najmočnejše in naj­ boljše. To ni ontološka, ampak moralna nujnost. Se­ veda pa je vprašanje, na katerega je opozoril že Voltaire v Kandidu na sebi lasten sarkastičen način, kako da potemtakem na zemlji vlada zlo, če pa so dobrota, modrost in moč nujne božje karakteristike. Naslednje, 3. pomembno načelo, je načelo zadostne&a razlo&a, za katerega so sprva menili, da je logično načelo, pa se je le izkazalo za metafizični princip . V saka stvar ima za svoj obstoj zadostni razlog. če ga ne bi imela, je pač ne bi bilo. Leibniz je up orab­ ljal to načelo za dokazovanje, da ni dveh povsem isto­ vetnih si stvari. Za Leibnizovo pojmovanje znanosti sta po­ membni še načelo reda, načelo kontinuitete. To po­ meni, da gre za zakon, po katerem akcija vzbuja reakcijo in za domnevo o enakosti vzroka z učin­ kom. Omembe je vredna tudi korespondenca med mehanskim (eficientnim) in smotrnostnim vzrokom (kar smo sicer že omenili) . Oba vzroka sta sinhro­ nizirana, čeprav delujeta povsem neodvisno drug od drugega. Leibniz je bil, kot smo že rekli, v pisemskih zvezah z vso intelektualno elito takratne Evrope. Ko je izšel francoski p revod Lockove znamenite knjige Esej o človeškem razumu (1704. l.), je v svojih Novih esejih (prvič so izšli l. 1765 v Amsterdamu) ra-z prav­ ljal o mnogih Lockovih p roblemih in jih nadalje raz­ vijal. Knjiga je bolj zbirka misli, ki je bolj pomoč pri rekonstrukciji Leibnizove filozofije, kot pa kri­ tika Lockovega empirizma. Leibniz se v marsičem ni strinjal z Descartesovo filozofijo, čeprav vemo, da se je z njo p recej ukvarjal. Spinozo je visoko cenil, vendar je menil, da njegova filozofija vodi v ateizem, 2

Izbrani spisi

17

in da bi bila resnična le, če ne bi bilo monad in bil nauk o monadah napačen. Na koncu je treba omeniti še edino knjigo, ki so jo izdali za življenja, tj. Teodicejo, v kateri je pri­ peljal svojo filozofsko misel nazaj k p ojmu boga kot prasubstanci, kot najvišji monadi in kot najvišjemu zakonodajalcu. . Vpliv Leibnizove misli je bil velik, čeprav ga zaznamo predvsem v dobi romantike. Toda s posredo­ vanjem Christiana Wolffa, sistematizatorja svoje mi­ sli, je postal oče nemškega razsDetljensi'oa. Dr. Frane Jerman

18

METAFIZičNI DISI(URZ 1686

1 . Najbolj razsuJem m najznačilnejši pojem, ki ga imamo o Bogu, kar dosti dobro označimo, ko pravimo, da je Bog neko absolutno popolno bitje, le da potem premalo razmišljamo o tem, kar iz tega sledi ; in da bi v tem pogledu napredovali, bo prav, če tu spomnimo, da nahajamo v naravi več povsem različnih popolnosti, ki jih Bog poseduje vse hkrati in od katerih mu vsaka pripada v najvišji meri. Vedeti pa je tudi treba, kaj popolnost pravzaprav je, k čemur bi navedel tole kar dosti gotovo ozna­ čitev, namreč, da forme oz. nature, za katere ni neke najvišje stopnje, niso popolnosti, kot na primer na­ tura števila ali lika. Kajti število, večje od vseh števil (ali število vseh števil} implicira protislovje, medtem ko največja vednost. in vsemogočnost ne vsebujeta nič nemogočega. Torej sta vednost in mogočnost p o­ polnosti in nimata nobenih meja, kolikor pripadata Bogu. Iz česar sledi, da Bog, ki poseduje najvišjo in neskončno modrost, ravna na najpopolnejši način, in to ne le v metafizičnem, temveč tudi v moraličnem smislu in da se torej lahko, kar se tiče nas, izrazimo tako, da se bo človek tem bolj nagibal k priznanju njihove odličnosti in ustreznosti vsemu, kar si le more želeti, čim bolj bo poučen in razgledan v božjih delih. 2. Tako sem prav daleč od mišljenja tistih, ki trdijo, da ni nobenih pravil za dobroto in popolnost 21

v naturi stvari ali v idejah, ki jih ima Bog o njih;

in da so božja dela dobra samo toliko, kolikor so

takšna po formalnem razlogu, da jih je Bog naredil. Kajti, če hi bilo tako, potem se Bog, vedoč, da je njihov stvarnik, ne hi imel kaj ozirati naknadno po njih in ugotavljati, da so dobre, kakor o tem priča sv. pismo, ki se je te Antropologije, kot se zdi, po­ služilo samo zato, da nam hi dopovedalo, da se njihova odličnost spoznava že s tem, da jih samo gledamo, in to celo tedaj, ko prav nič ne razmišljamo o tisti čisto goli denominaciji, ki jih spravlja v zvezo z njihovim vzrokom. To pa je res tembolj, ker se ravno po delu odkriva mojster. Biti mora torej tako, da ta dela nosijo na sebi njegov pečat. Priznati moram, da se mi zdi nasprotno mišljenje skrajno nevarno in da se zelo približuje mišljenju zadnjih novotarjev, ki menijo, da sta lepota vesolja in dobrota, ki jo pripisujemo božjim delom, zgolj himeri ljudi, ki poj­ mujejo Boga na svoj način. A če se govori, da stvari niso dobre po nobenem pravilu dohrosti, marveč zgolj po božji volji, se mi zdi tudi, da se nepre­ mišljeno ruši božjo ljubezen in vso božjo slavo. Ker zakaj hi Boga hvalili za tisto, kar je storil, če hi bil prav tako hvale vreden, ko hi naredil kaj čis to na­ sprotnega? Kje hi bila tedaj njegova pravičnost in modrost, če ne gre za drugo kot za nekako despot­ sko oblast, če odloča volja namesto uma in če je po glasu definicije tiranov tisto, kar ugaja najmočnej­ šemu, prav zato tudi pravično? (Ne glede na to, da se zdi, da vsaka volja predpostavlja nekaj umnosti za hotenje in da je ta umnost seveda pred voljo.) Zato se mi zdi kar se da čudna tudi izjava nekaterih drugih filozofov, če pravijo, da so večne resnice me­ tafizike in Geometrije in potemtakem tudi norme dohrosti, pravičnosti in popolnosti zgolj učinki božje volje, medtem ko se meni zdi, da so nasledki nje­ govega razuma, ki je prav tako malo kot njegova esenca odvisen od njegove volje.

22

3. Prav tako ne bi mogel pritegniti mnenju nekaterih modernih, ki drzno zatrjujeo, da to, kar stori Bog, ni nepresežna popolnost in da bi bil mogel delovati mnogo bolje. Kajti zdi se mi, da so posledice takega mišljenja povsem nasprotne božji slavi. Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali. In ravnanje, manj popolno od tistega, ki bi ga bili sposobni, je nepopolno ravnanje. Kritične p ripombe k delu kakega Arhitekta pomenijo toliko, kot prepričanje, da bi ga lahko opravil bolje. A tudi to nasprotuje sv. pismu, ko pa nam zago­ tavlja dobrost božjih del. Kajti, ker nepopolnostim navzdol ni konca, bi bilo božje delo, kakršno koli že, vedno boljše od manj popolnega, če bi to zadostovalo. Toda stvar ni vredna hvale, če je je vredna samo v tem smislu. Mislim tudi, da bi našli nešteto mest v sv. pismu in pri cerkvenih Očetih, ki bi govorila v prid mojemu mišljenju, našli pa ne bi nobenih v prid mišljenju teh modernih, ker je bilo, po mojem, za časa antike nepoznano, gradi pa se na našem pre­ majhnem poznavanju obče vesoljne harmonije in skritih razlogov božjega delovanja, kar navaja k drz­ ni sodbi, da bi se dalo marsikaj narediti bolje. Vrhu, tega vztrajajo ti moderni na nekaterih prav malo trdnih subtilnostih. Med drugim si domišljajo, da ni nič tako popolnega, da ne bi moglo biti še popol­ nejše, kar pa je zmotno. Mislijo tudi, da tako skrbe za svobodo božje volje, kot da bi ne bila najvišja svoboda ravnati s p opolnostjo in v skladu s suve­ renim umom. Kajti misliti, da ravna Bog kdaj brez vsakega razloga za svojo voljo, je hkrati nazor, ki se, ne glede na to, da se zdi nemogoč, kaj malo ujema z njegovo slavo. Ker, denimo, da Bog izbira med A in B in se odloči za A, ne da bi imel kakršen koli razlog dati mu prednost pred B; tedaj bi rekel, da tako dejanje, če že drugega ne, hvale vsekakor ne bi zaslužilo ; kajti sleherna hvala mora biti uteme­ ljena s kakim razlogom, ki pa ga v našem primeru 23

ex hypothesi ni. A jaz pa mislim, da Bog ne naredi ničesar, kar ne hi zaslužilo našega čaščenja. 4. Obče spoznanje te velike resnice, da ravna Bog vselej na možno najpopolnejši način in tako, kot je najbolj želeti, je, po mojem, osnova ljubezni, ki jo Bogu dolgujemo pred vsemi drugimi stvarmi. Saj ljubeči išče svoje zadoščenje v sreči ali popolnosti ljubljenega objekta in njegovih dejanj idem Delle et idem nolle amititia est. In mislim, da je res težko ljubiti Boga, kadar nismo pripravljeni hoteti, kar hoče, bilo pa hi v naši moči to nepripravljenost spre­ meniti. Dt;jansko pa se mi zdijo tisti, ki niso zado­ voljni s tem, kar naredijo, podobni nezadovoljnim podložnikom, katerih nameni niso kaj dosti različni od namenov uporqikov. Menim torej, da na tej osnovi, za pravo ravnanje iz ljubezni do Boga ni zadosti, da nasilno potrpimo, temveč da je treba biti zares za­ dovoljen z vsem, kar se nam je pripetilo po njegovi volji. Takšno sprejemanje pa zadeva zame samo pre­ teklost. Kajti kar se tiče prihodnosti, ni treba, da smo KDietisti, niti smešno prekrižanih rok čakati, kaj ho Bog storil, po tistem sofizmu, ki so mu stari rekli Mrov liE(JYOV: leni um; ravnati nam je namreč po presumptivni volji božji, kolikor je pač v naši moči soditi o njej, ko skušamo po vseh svojih močeh pri­ spevati k obči blaginji in posebno k okrasu in popol­ nosti vsega, kar se nas tiče ali kar nam je blizu, tako rekoč na dosegu. Kajti če bi dogodki morda pokazali, da Bog takrat ni hotel, da hi bila naša dobra volja uspešna, tedaj iz tega ne bi sledilo, da ni hotel, da hi storili, kar smo storili; nasprotno, kot vseh gospodarjev najboljši ne zahteva nikoli nič dru­ gega kot pravi namen, medtem ko pritiče samo nje­ mu poznati uro in kraj uspešnosti naših hotenj. 5. Zadostuje torej takšno zaupanje v Boga, da stori vse kar najbolje in da ne more biti nič v škodo tistim, ki ga ljubijo; toda da hi do podrobnosti po­ znali razloge, ki so mu utegnili nakloniti voljo iz­ brati ta vesoljni red, trpeti pregrehe, podeljevati na -

24

svoj nacm milosti, le-to pa presega moči končnega duha, posebno še, če še ni dosegel božjega gledanja. Vendar pa so kljub temu možne nekatere splošne pripombe, zadevajoče ravnanje božje previdnosti pri njenem vladanju stvarem. Reči bi se torej dalo, da je tisti, ki ravna dovršeno, podoben odličnemu Geo­ metru, ki zna najti najboljše konstrukcije kakega problema; ali dobremu Arhitektu, ki kar najbolj go­ spodarno ravna z zemljiščem in s skladi, namenje.:. nimi za zidavo, in ki ne dopušča, da bi ostalo kje kaj zanemarjenega ali takšnega, da bi pogrešalo lepote, ki bi jo lahko imelo; ali dobremu družin­ skemu Očetu, ki imetje uporablja tako, da ni videti nič zanemarjenega niti brezplodnega; ali spretnemu strojniku, ki dosega učinek po najmanj zamotani poti, ki jo je možno izbrati; ali učenemu avtorju, ki zajame kar največ realnosti v možno najmanjši vo­ lumen. So pa med vsemi bitji najpopolnejša tista, ki zavzemajo najmanjšo prostornino, se pravi, ki se vza­ jemno najmanj zavirajo. To pa so duhovi, katerih popolnosti so v njihovih krepostih. Zato je povsem odveč vsak dvom o tem, da bi blagor duhov ne bil poglavitni božji cilj in da ga Bog ne bi uresničeval, kolikor le dopušča to vseobča harmonija. O tem bomo v kratkem še spregovorili. Kar zadeva preprostost božjih poti, le-ta pa je še najbolj prisotna z ozirom na sredstva, tako kot je obratno raznolikost, je boga­ stvo in obilje prisotno z ozirom na smotre in učinke. Eno pa mora biti v ravnovesju z drugim, tako npr. kakor stroški za stavbo z veličino in lepoto, ki ju terjamo zanjo. Res je, da Boga nobena stvar ne stane nič, mnogo manj kot stane kakega filozofa zamišlja­ nje hipotez k proizvedbi njegovega namišljenega sveta, saj ni treba drugega od božjih odlokov, da se poraja neki realni svet. Toda v pogledu modrosti zavzemajo odloki ali hipoteze mesto stroškov, kolikor bolj so medsebojno neodvisne; kajti um zahteva, da se izogibamo 1p.noštvu hipotez ali principov, nekako

25

tako, kot dajejo v Astronomiji prednost vselej naj­ preprostejšemu sistemu. 6. Hotenja ali Dejanja Boga delimo običajno v redna ali izredna. Vendar pa je dobro, da ob tem ne pozabimo, da Bog ne napravi ničesar, kar bi bilo zunaj reda. Tako je tisto, kar velja za izredno, tak­ šno zgolj z vidika kakšne posebne urejenosti, vzpo­ stavljene med ustvarjenimi bitji. Kajti kar zadeva univerzalni red, z njim se sklada vse. In to je tako zelo res, da ne samo, da na svetu ni nič absolutno iregularnega, temveč da si česa takega niti zamisliti ne moremo. Kajti recimo,,da bi na primer kdo nametal na slepo nekaj točk na papir, kakor to delajo izva­ jalci smešne umetnosti Geomantike, pa pravim, da se da najti geometrično črto, katere pojem je konstan­ ten in enoličen v smislu določenega pravila,. črto, ki gre skozi vse te točke in v istem zaporedju, kot jih je delala roka. In če bi kdo z eno potezo zarisal črto, ki bi bila zdaj ravna, zdaj krožna, zdaj spet drugačne narave, pa je možno najti neki pojem ali pravilo ali enačbo, skupno za vse točke te črte, na podlagi katere se morajo dogajati vse te spremembe. In tako, na primer, ni obraza, katerega obris ne bi tvoril del geometrične črte in ki bi se ga ne dalo zarisati v eni sami potezi z nekim urejenim gibom. Toda kadar je pravilo hudo komplicirano, smatramo za neregu­ larno tisto, kar mu ustreza. Tako lahko rečemo, da, naj bi Bog ustvaril svet kakorkoli, bil bi regularen v smislu nekega občega reda. A Bog je izbral tistega, ki je najpopolnejši, se pravi, tistega, ki je najeno­ stavnejši glede hipotez in hkrati najbogatejši s po­ javi, tako kot bi to mogla biti kaka črta Geometrije, katere konstrukcija bi bila lahka, njene lastnosti in njeni nasledki pa vsega občudovanja vredni in zelo daljnosežni. Poslužujem se teh prispodob, da bi ski­ ciral nekakšno nepopolno podobnost božji modrosti in povedal nekaj, kar bi moglo vsaj dvigniti našega duha, da bi nekako dojeli, česar ne moremo izraziti v zadostni meri. Nikakor pa ne mislim, da bi bil

26

s tem razložil veliki misterij, od katerega je odvisno celotno vesoljstvo. 'l. No, ker se torej ne da ničesar storiti, kar ne bi ustrezalo redu, je treba reči, da ustrezajo redu prav tako čudeži kot naturne operacije, ki jih ime­ nujemo tako, ker se skladajo z določenimi subalter­ nimi maksimami, ki jih imenujemo narava stvari. Saj lahko rečemo, da ni ta natura nič drugega kot neki božji habitus, na katerega se Bogu ni treba ozirati, kadar gre za razlog, močnejši od tistega, ki ga je naklonil, da se je posluževal le-teh maksim. Sicer pa glede njegovih odločitev (volontes), občih ali posameznih - kakor stvar pač vzamemo - lahko rečemo, da je Bog napravil vse po svoji najsplošnejši volji, ki ustreza najpopolnejšemu, po njem izbranemu redu; rečemo pa lahko tudi, da se posebej odloča tudi o maksimah, ki so izjemne, glede na zgoraj navedene podrejene maksime. Kajti najsplošnejši božji zakon, ki ureja vse nasledovanje vesolja, je brez izjeme. Rečemo tudi lahko, da Bog hoče vse, kar je objekt njegove posebne volje. Toda kar se tiče objektov nje­ gove obče volje, kot so to, na primer, delovanja drugih ustvarjenih bitij, posebno tistih, ki so razum­ na in jim Bog hoče biti v pomoč - tu pa je treba razlikovati: kajti, če je dejanje po sebi dobro, tedaj lahko rečemo, da ga Bog hoče in včasih ukazuje, pa čeprav ne pride do izvršitve; toda če je po sebi slabo in se preobrne v dobro le po naključju, ker posledice, zlasti kazni in zadostitve popravijo njegovo slabost in zlobnost ter oderuško poplačajo prizadeto zlo, tako da je nazadnje, v posledicah, več popolnosti, kot če bi se to hudo ne bilo zgodilo: tedaj je treba reči, da ga Bog dovoli, a ne, da ga hoče, pa čeprav pri njem sodeluje zaradi naravnih zakonov, ki jih je vzpostavil in ker zna iz njega izvesti večje d9bro. 8. Kar dosti težko pa je ločiti med božjimi dejanji in tistimi ustvarjenih bitij, kajti nekateri mislijo, da je vse božje delo, drugi spet si pred­ stavljajo, da Bog le vzdržuje moč, ki jo je bitjem

27

podelil. Iz sledečega pa bo moč razvideti, koliko se da povedati o enem in drugem. Ker namreč dejav­ nosti in trpnosti pritičejo prav individualnim sub­ stancam ( actiones sunt suppositorum), bi bilo treba razložiti, kaj tovrstna substanca je. Res je sicer, da imenujemo individualno substanco subjekt, kadar mu pripisujemo po več prilastkov hkrati, medtem ko njega samega ne pripisujemo nobenemu drugemu. A to še ne zadošča in taka razlaga je samo nomi­ nalna. Premisliti je torej treba, kaj se pravi zares pripadati določenemu subjektu. No, je pa zatrdno tako, da ima vsaka resnična poved nekaj utemelje­ nosti v naturi stvari samih in kadar izjava ni iden­ tična, se pravi, kadar· predikat ni izrecno zajet v subjektu, mora biti vanj zajet virtualno, kar je tisto, čemur Filofozi pravijo in -esse, rekoč, da je predikat v subjektu. Treba je torej, da term subjekta vsebuje vselej term predikata, tako da bi vsakdo, ki bi po­ polnoma razumel pojem subjekta, razsodil tudi, da mu predikat pripada. Ce pa je tako, potem pa lahko rečemo, da sodi k naturi individualne substance ali kompletnega bitja imeti tako dovršen pojem, da za­ dostuje za razumevanje in dedukcijo vseh predikatov subjekta, kateremu pripisujemo ta pojem. Namesto tega pa je pritika bit, katere pojem nikakor ne vse­ buje vsega, kar lahko pripisujemo subjektu, ki smo mu pridali ta pojem. Tako kvaliteta :.Kralje, ki pri­ pada Aleksandru Velikemu, le-temu ne pripada če abstrahiramo od subjekta - zadosti določno in nikakor ne vsebuje vseh drugih določil tega istega subjekta niti vsega, kar vsebuje pojem tega Kneza, medtem ko vidi Bog v individualnem pojmu ali >hekceitetic (totosti) Aleksandra hkrati osnovo in razlog vseh predikatov, ki se dajo o njem zares izja­ viti, kot na primer, da bo premagal Darija in Pora, pa tja do spoznanja a priori (in ne po izkustvu) ali je umrl naravne smrti ali zastrupljen, kar lahko mi izvemo samo iz zgodovine. Pa tudi, če dobro pre­ motrimo zveze med stvarmi, lahko rečemo, da so od

28

nekdaj v Aleksandrovi duši ostanki vsega, kar ga je doletelo in znamenja vsega, kar se mu bo še pripetilo in celo sledovi vsega, kar se je dogajalo v vesolju pa čeprav pripada samo Bogu, da jih spoznava vse. 9. Iz vsega tega pa sledijo nekateri kar pre­ cejšnji paradoksi kot med drugim ta, da ni res, da bi si bili dve substanci do popolnosti podobni in da bi se razlikovali solo numero ter da je to, kar trdi sv. Tomaž o angelih in inteligencah ( quod ibi omne indioiduum sit specie infima) resnično za vse sub­ stance, če le razumemo specifično diferenco tako, kot jo jemljejo Geometri v pogledu njihovih likov; da­ lje, da substanca ne more imeti drugačnega začetka od stvarjenja niti konca razen po zničenju; da za substance ni delitve na dvoje niti zlitja dveh v eno in da se torej naturno substancam število niti ne manjša niti ne veča, pa čeprav so često podvržene preobrazbi. Razen tega je vsaka substanca kot neki celotni svet in kot nekakšno zrcalo Boga ali pa vsega vesoljstva, ki ga izraža vsaktera na svojski način, približno tako, kot je drugačna podoba kakega mesta, glede na položaj tistega, ki ga ogleduje. Na ta način je vesoljstvo nekako tolikokrat pomnoženo, kolikor je substanc, prav tako pa je pomnožena tudi slava božja po tolikih povsem različnih podobah bož­ jega stvarstva. Reči bi se moglo celo, da nosi sle­ herna substanca na neki način značaj neskončne modrosti in vsemogočnosti božje in da ju posnema, kolikor je le to v njeni moči. Kajti substanca izraža - čeprav samo konfuzno - vse, kar se dogaja v vesolju, preteklem, sedanjem bi prihodnjem, kar ima nekaj podobnosti z neko neskončno zaznavo ali ne­ skončnim spoznanjem, in ker druge substance s svoje strani izražajo tudi njo in se ji prilagodijo, lahko rečemo, da razširja svojo oblast nad vse druge, po­ ' snemajoč tako vsemogočnost Stvarnika. 1O. Zdi se, da so tako stari kot mnogi od spo­ sobnih ljudi, vajenih gJobokoumnih meditacij in učečih pred stoletji teologijo in filozofijo - nekateri

29

med njimi priporočljivi po svoji svetosti - imeli ne­ kaj spoznanja o tem, kar smo pravkar povedali in kar jih je pripeljalo do tega, da so uvedli danes tako razvpite substacialne forme, pri katerih so potem vztrajali. Niso pa nikakor tako daleč od resnice niti tako smešni, kot si to predstavlja preproščina neka­ terih naših novih Filozofov. Strinjam se s tem, da upoštevanje teh form ne vodi k ničemur v posamez­ nostih fizike in da jih ne gre uporabljati za razlago poedinih pojavov. V tem pa so ravno pogrešili naši sholastiki in po njihovem vzoru Zdravniki preteklih časov, misleč, da podajajo razloge za lastnosti teles, če navedejo forme in kakovosti, ne da bi se potrudili preiskati način operacije, kot če bi se hoteli zadovo­ ljiti z navedbo, da ima ura kvaliteto horodiktičnosti, ki izhaja iz njene forme, ne da bi razmislili, v čem vse to obstaja. To sicer utegne zadoščati za tistega, ki jo kupi, prepušča pa drugim skrb, da se pozani­ majo za ono. A ta pomanjkljiva, zanikrna raba form nas ne sme pripraviti do tega, da bi zavrgli stvar, katere poznanje je za Metafiziko tako nujno po­ trebno, da bi, po mojem, brez nje ne mogli nikoli dodobra spoznati prvih načel niti zadostno dvigniti duha k spoznanju netelesnih natur in božjih čudovi­ tosti. Vendar pa tako kot Geometru ni potrebno, da bi si medel duha s slovitim labirintom sestave kon­ tinuuma in kakor nobenemu moralnemu Filozofu in še manj juriskonzultu ni potrebe, da bi si belil glavo z velikimi težavami, na katere naletavamo pri uskla­ janju svobodne volje z božjo previdnostjo, saj Geo­ meter lahko končuje svoje dokaze in politiK vsa svoja razpravljanja, ne da bi se spuščal v te diskusije, ki pa zato niso nič manj važne in nuj�e v filozofiji in teologiji : prav tako tudi Fizik lahko razloži ekspe­ rimente, bodisi da se posluži enkrat bolj preprostih. že op ravljenih eksperimentov, drugič spet geome­ tričnih in mehaničnih dokazov, ne da bi pri tem rabil bolj splošnih razmišljanj, ki sodijo v neko drugo sfero. A če že uporablja božjo pomoč ali kake duše,

30

Arheja, ali kaj drugega takega, tedaj si dovoljuje ekstravaganco, prav kot tisti, ki bi ob kakem važnem, praktičnem razpravljanju menil, da mora vplesti vanj velika umovanja o naturi usode in o svobodi volje. Sicer pa ljudje, ne da bi kaj mislili, to dejansko velikokrat počno, ko medejo duha z razglabljanjem o usodnosti, kar jih potem nemalokrat odvrne od kakega dobrega sklepa ali kakšne nujne skrbnosti. 1 1 . Vem, da prihajam z velikim paradoksom, ko nameravam nekako rehabilitirati staro filozofijo in postliminio poklicati nazaj že skoraj izobčene sub­ stancialne forme. Toda morda me ne bo tako zlahka obsoditi, ko se izve, da sem dosti premišljeval o mo­ derni filozofiji, da sem posvetil veliko časa fizikalnim poskusom in geometrijskim dokazom in da sem bil dolgo časa prepričan o ničevosti teh bitnosti, ki sem jih moral naposled proti svoji volji in nekako pri­ siljen ponovno privzeti, potem ko sem po lastnih raziskavah dognal, da naši moderni ne dajo sv. To­ mažu in drugim velikim možem onih časov vse pra­ vice, ki jim gre, ter da je v mišljenju teh filozofov in sholastičnih teologov mnogo več solidnosti, kot mislimo, pod pogojem seveda, da se jih pravilno in na njihovem mestu poslužujemo. Prepričan sem celo, če bi se kateri izmed eksaktnih in meditativnih duhov potrudil osvetliti in prebaviti njihove misli po načinu analitičnih Geometrov, da bi našel bogato zakladnico zelo pomembnih in vseskozi dokaznih resnic. 12. A da povzamemo nit naših razmišljanj : mislim torej, da bi tisti, ki bi razmišljal o naturi substance, ki sem jo tu gori razložil, ugotovil, da natura telesa ne obstaja zgolj iz njegove razstrtosti, se pravi, v njegovi velikosti, liku in gibanju, temveč, da je nujno p oznati na njem nekaj, kar se odnaša na duše in kar se na splošno imenuje substancialna forma, pa čeprav ne spremeni ničesar na pojavih, tako kot tudi duša na živalih .ne, ,če dušo sploh imajo. Dokazati se da celo, da pojmi razstrtosti, fi­ gure in gibanja nikakor niso toliko različni, kot se

31

domneva in da vsebujejo nekaj namišljenega in re­ lativnega z ozirom na naše zaznave, kot ugotavljamo to (seve, v še mnogo večji meri) pri barvah, toploti in drugih podobnih kvalitetah, o katerih se da po­ dvomiti, če se dejansko nahajajo v naturi stvari zunaj nas. Zato pa tovrstne kvalitete ne morejo konstituirati nobene substance. ln če v telesih ni nobenega drugega načela identičnosti od tega, ki smo ga pravkar ome­ nili, potem neko telo kot tako ne bo nikoli subsisti­ ralo dlje od enega samega trenutka. Toda duše in substancialne forme drugih teles so kaj različne od inteligentnih duš, ki edine poznajo dejanja in ki ne le da ne propadajo naturno, temveč celo vselej ohra­ njajo osnovo spoznanja o tem, kar so. Od tod pa tudi samo njim sposobnost prejeti kazen ali plačilo in postati občanke vesoljne Republike, katere Mo­ narh je Bog. Iz tega sledi potem tudi to, da jim morajo vsa druga bitja služiti, o čemer bomo v krat­ kem obširneje spregovorili. 13. A preden nadaljujemo, moramo poskusiti zadostiti veliki težavi, ki bi se utegnila porajati iz temeljev, ki smo jih tu gori položili. Rekli smo, da vključuje individualna substanca enkrat za vselej vse, kar se ji more kdaj pripetiti, in da lahko, če pregledujemo ta pojem, razberemo iz njega vse, kar se da o njej povedati, tako kot lahko iz bistva kroga razvidimo vse lastnosti, ki se dajo izvesti iz njega. Zdi pa se, da bi bila na ta način porušena razlika med prigodnimi in nujnimi resnicami, da bi ne bilo nobenega mesta več za človeško svobodo in da bi neka absolutna usoda prav tako zavladala nad vsemi našimi dejanji kot nad vsemi drugimi dogajanji sveta. A na to odgovarjam : da je treba razlikovati med tem, kar je gotovo, in tistim, kar je nujno. Vsi ljudje se strinjajo s tem, da so prihodne kontingencije zago­ tovljene, saj jih Bog predvideva, s čimer pa nočejo reči, da so nujne. Toda, porečete, če je kak zaključek neizpodbitno izvedljiv iz kakega pojma ali definicije, potem je vendar nujen. A stvar je zdaj ta, da trdimo,

32

da je vse, kar se lahko zgodi kaki osebi, že virtualno vključeno v njeno naturo ali njen pojem, tako kot so lastnosti kroga vk}iučene v definiciji kroga. Težava obstaja potemtakem še naprej. Da bi ji zadostil so­ lidno, pravim, da je povezava ali sosledica dvoja; prva je absolutno nujna, tako da njeno nasprotje implicira protislovje, in ta dedukcija je pričujoča v večnih resnicah, kakršne so na primer geometrične, druga pa je nujna le ex hypothesi, tako rekoč akci­ dentalno, in je po sebi kontingentna, brez implikacije s strani nasprotja. In ta soslednost ne temelji na povsem čistih idejah in preprosto na božjem razumu, pač pa na svobodnih odlokih in na vesoljnem na­ sledovanju. Recimo, za primer : ker bo Cezar postal doživljenjski Diktator in gospodar Republike in ker bo zatrl svobodo Rimljanov, je to dejanje zajeto v njegov pojem, kajti po naši predpostavki sodi k naturi takega dovršenega pojma o kakem subjektu zaobjeti vse, da bi bil tako predikat v njem vsebovan, ut possit in -esse subjecto. Dejali bi morda, da tista ideja ali tisti pojem ni razlog, zaradi katerega mora napraviti ono dejanje, češ saj mu ustreza samo zato, ker je Bog vseveden. Pa bi kdo vztrajal, da njegova forma ali natura odgovarja temu pojmu in ker mu je Bog naložil to osebnost, ji mora poslej pač z nuj­ nostjo zadostiti. Jaz bi lahko na to odgovoril s skli­ cevanjem na primer bodočih kontingencij, kajti te nimajo še nič realnosti drugod kot v razumu in božji volji, a ker jim je Bog dal to formo v naprej, jim bo treba vsekakor nanjo odgovoriti. Toda rajši kot da ju opravičim s primerom kakih drugih podobnih težav, jima zadostim, in kar bom zdajle povedal, naj služi razjasnitvi tako ene kot druge. Na tem mestu torej je treba zdaj aplicirati razlikovanje med pove­ zavama, in pravim, da je tisto, kar se dogaja, skladno s temi vnaprejšnostmi, ni pa nujno; in če bi kdo napravil kaj nasprotnega, ne bi naredil po sebi nič nemogočega, pa čeprav je ex hypotesi nemogoče, da bi se to zgodilo. Kajti če bi bil kak človek sposoben 3

Izbrani spisi

33

speljati vse dokazovanje do kraja in bi na podlagi tega dokazal tisto zvezo med subjektom, Cesarjem, in predikatom, njegovim srečnim podvigom, tedaj bi dejansko prikazal, da ima bodoča Cezarjeva Dik­ tatura svojo utemeljitev v njegovem pojmu ali nje­ govi naturi, da gledamo v njej neki razlog, zakaj se je raje odločil prečiti Rubikon, kot da bi se ustavil ob njem; zakaj je prej pridobil kot izgubil dan pri Pharsali in da je bilo pametno in potemtakem gotovo, da se bo to zgodilo. Ne pomeni pa to, da se je zgodilo z nujnostjo po sebi niti da bi nasprotje dogodka impliciralo protislovje. Približno tako kot je gotovo razumno, da bo Bog storil vedno najboljše, dasi manj dobro ne implicira protislovja. Kajti, odkrilo bi se nam, da dokaz za ta Cezarjev predikat ni tako absoluten, kot je tisti za števila ali v Geometriji, marveč da zadeva nasledovanje stvari, ki ga je Bog svobodno izbral in ki se naslanja na svobodni božji odlok, iz katerega sledi, da naredi vselej le, kar je najpopolnejše, in na odlok (ki sledi prvemu) zade­ vajoč človeško naturo, namreč, da bo človek (dasi svobodno) napravil vselej to, kar se bo zdelo naj­ boljše. No, vsaka resnica, ki je osnovana na de­ kretih take vrste, je kontingentna, pa najsi je tudi gotova, kajti taki dekreti v ničemer ne spreminjajo možnosti stvari in kakor je - kot sem že rekel gotovo, da Bog izbira vselej najboljše, to ne brani, da bi manj dobro ne bilo in ne bi ostalo po sebi možno, pa čeprav se ne bo nikdar udejanjilo, kajti kar ga zavrača ni njegova nemožnost, temveč nje­ gova nepopolnost. Stvar je torej ta, da ni nič vsega tega nujno, česar nasprotje je možno. Dalo se bo torej tem težavam zadostiti, kolikor velike se tudi zdijo (in dejansko niso nič manj neodložljive v očeh vseh tistih, ki so se kdaj ukvarjali s to snovjo) , če le po­ šteno premislimo, da imajo vse prigodne izjave svoje razloge, da so prej takšne kot drugačne, oziroma (kar je isto) , da imajo a priori dokaze za svojo resničnost, zaradi katerih so gotove in ki kažejo na to, da ima

34

zveza med subjektom in predikatom teh izjav svojo utemeljitev v naravi enega ali drugega; da pa zanje ni dokazov za njihovo nujnost, saj so ti dokazi ute­ meljeni samo po načelu prigodnosti ali eksistence stvari, se pravi, na tem, kar je ali se zdi najboljše med več enako možnimi stvarmi, medtem ko so nujne resnice utemeljene na načelu protislovja in možnosti oz. nemožnosti samih esenc, brez ozira v tem pogledu bodisi na voljo Boga ali ustvarjenih bitij.

14. Potem ko smo se do neke mere spoznali s tem, kar tvori naturo substanc, moramo poizkusiH razložiti odvisnost, ki vlada med enimi in drugimi, v nadaljnjem pa njihove dejavnosti in trpnosti. Je pa zdaj predvsem močno očitno, da so ustvarjene substance odvisne od Boga, ki jih ohranja in celo nenehno ustvarja po nekakšni emanaciji, tako kot mi proizvajamo svoje misli. Kajti ko Bog, tako rekoč, obrača na vse strani in na vse načine vseobči sistem pojavov in spoznava za dobro ustvariti ga, da izkaže svojo slavo; in ko ogleduje z vseh možnih vidikov in na vse načine podobe sveta - saj ni odnosa, ki bi se izmaknil njegovi vsevednosti - tedaj je rezultat vsakterega pogleda na vesoljstvo, gledano z dolčenega mesta, substanca, ki izraža vesolje ustrezno temu pogledu, ako Bog spoznava za dobro, da svojo misel udejanji in proizvede to substanco. ln ker je božji pogled vselej resničen, so takšne tudi naše percepcije, in le naše sodbe, ki so iz nas, nas utegnejo varati. Rekli smo zgoraj, in tudi iz tega, kar smo pravkar povedali, pa sledi zdaj, da je vsaka substanca kot svet zase, neodvisna od vsega drugega razen od Boga. Vsi naši pojavi torej, vse kar nas more kadarkoli doleteti, je potemtakem zgolj nasledovanje našega . bitja. ln ker ti pojavi ohranjajo neki določeni red, ustrezno naši naturi ali, da tako rečem, svetu, ki je v nas, ki je takšen, da nam omogoča opazovanja, koristna za urejanje našega ponašanja in upravičena z uspehom bodočih pojavov - saj lahko često na podlagi sedanjosti sodimo o prihodnosti, ne da bi se 3*

35

zmotili - hi to utegnilo zadostovati za izjavo, da so ti pojavi resnični, ne da hi si belili glavo z vpra­ šanjem, ali so zunaj nas in ali jih opažajo tudi drugi; je pa po drugi strani kar najbolj res, da si percepcije ali izrazi vseh substanc vzajemno odgovarjajo, tako da se lahko vsakdo, ki je skrbno zasledoval določene razloge ali zakone, ki jih je opazoval, sreča z drugim, ki je ravnal prav tako, kot npr. če se jih je več dogovorilo za sestanek na vnaprej določen dan na kakem kraju, to dejansko lahko izvedejo, če jih je le volja. Toda čeprav doživljajo vsi iste pojave, pa s tem še ni rečeno, da so njihovi izrazi povsem slični, zadostuje pa, da so proporcionalni, ker pač meni več opazovalcev, da vidijo isto stvar in se dejansko medsebojno sporazumevajo, čeprav vsakteri izmed njih gleda in govori po meri svojega gledanja. V resnici pa je samo Bog (iz katerega individui nepre­ stano emanirajo in ki ne vidi vesolja le tako kot oni, temveč še čisto drugače od njih vseh) , ki je vzrok korespondence med njihovim pojavi in temu, da je to, kar je posebno enemu od njih, javno vsem. Dru­ gače ne hi bilo tu povezanosti. Prav smiselno, pa čeprav daleč od ohičaja, hi se torej lahko reklo ne­ kako tako, da posamezna suhstanca nikoli ne deluje na drugo posamezno substanco in da tudi ne trpi po njej, če upoštevamo, da je vse, kar katero od njih dQleti, zgolj in samo posledica njene ideje ali njenega dovršenega pojma, ker pač ta ideja vsebuje že vse predikate ali dogodke in izraža celotno vesoljstvo. Dejansko nas ne more doleteti nič drugega kot misli in percepcije, in vse naše misli in percepcije so samo nasledovanja, resda prigodna, poprejšnjih misli in percepcij, tako da če hi bil kdo sposoben določno raz­ motati vse, kar se mi ta trenutek dogaja, hi v tem videl vse, kar se mi ho pripetilo ali se mi pojavilo na vse veke : kajti izostalo ne hi in dogodilo hi se mi vseeno, pa če hi bilo porušeno vse, kar je zunaj mene, da hi le ostala Bog in jaz. Toda ker pripisu­ jemo drugim stvarem kot na nas delujočim vzrokom,

36

•

kar na določen način zaznavamo, je treba pregledati osnovo tega razsojanja in kaj je na njem resnice. 15. Toda da ne bi načeli dolgovezne diskusije, zadostuje za zdaj, da spravimo metafizično govorico z govorico prakse in ugotovimo, da si po pravici bolj p ripisujemo pojave, ki jih izražamo z večjo dovr­ šenostjo, drugim substancam pa tiste, ki jih vsaka od njih najdovršeneje izraža. Tako postane substanca, ki je - kolikor izraža vse - neskončno razstrta, omejena po načinu svojega bolj ali manj popolnega izražanja. Na ta način si je torej možno zamisliti, da se substance medsebojno zavirajo, oziroma ome­ jujejo in da lahko potem v tem smislu govorimo, da druga na drugo delujejo in da se morajo tako rekoč druga drugi prilagajati. Kajti zgodi se lahko, da kaka sprememba, ki povečuje izražanje ene, zmanjšuje izražanje druge. No, krepost posamezne substance je v tem, da čim bolje izraža božjo slavo in prav na podlagi tega je tudi tem manj omejena. Se pa vsaka stvar, ki izraža svojo krepost ali mogoč­ nost, tj. kadar deluje, spreminja v svoje dobro in se, kolikor deluje, hkrati sprostranja. Kadar torej pri­ haja do kakšne spremembe, ki aficira večje število substanc (kajti dejansko jih vsaka sprememba zadeva vse) mislim, da lahko rečemo, da tista, ki ob njej neposredno preide na višjo stopnjo popolnosti, izvaja svojo moč in je aktiDna, tista, ki preide na nižjo stopnjo, pa odkriva svojo slabotnost in trpi. Razen tega je moja misel ta, da uvaja vsaka aktivnost kake zaznavajoče substance nekaj ugodja, vsaka trpnost pa nekaj neugodja in Dice Dersa. Seveda pa se prav lahko zgodi, da kakšno trenutno prednost poruši kakšno naknadno večje zlo in od tod je dana mož­ nost, da grešno izvajamo in uveljavljamo svojo moč in uživamo v tem. 16. Zdaj pa preostaja samo še razlaga, kako je mogoče, da Bog kdaj pa kdaj izvaja svoj vpliv na človeka ali na druge substance s svojo nenavadno in čudežno pomočjo, saj se vendar zdi, da se jim

37

ne more dogoditi nič nenavadnega ali nadnaravnega, če pa so vsi dogodki samo posledice njihove nature. Toda spomniti se je treba tistega, kar smo zgoraj po­ vedali glede čudežev v vesolju, čudežev, ki so zme­ rom skladni z univerzalnim zakonom vseobčega reda, pa čeprav so nad vsemi podrejenimi maksimami. A ker je vsaka oseba ali substanca kot nekakšen mali svet, ki izraža velikega, zato lahko tudi rečemo, da ostaja to izredno božje dejanje nad to substanco kljub vsemu čudežno, pa čeprav je zajeto v vseobči red 'Vesolja, kolikor se le-ta izraža v naturi ali individu­ alnem pojmu te substance. Ce torej v svoji naturi razumemo vse, kar izraža, potem zanjo ni nič nad­ naravnega, saj seže k vsemu, učinek pa vselej izraža svoj vzrok in resnični vzrok substanc je Bog. Toda ker pripada naši naturi na prav poseben način tisto, kar izraža z večjo popolnostjo, saj obstaja prav v tem njena mogočnost, in ker je omejena, kot sem pravkar razložil, obstaja tudi mnogo stvari, ki pre­ segajo moč naše nature in celo vseh omejenih natur. Zategadelj pa in da bo moja govorica bolj jasna, pravim, da je izredni pomoči božji in čudežem svoj­ sko to, da jih ne more predvideti noben ustvarjen, pa če še tako razsvetljen um, kajti določno umevanje vseobčega reda jih p resega vse, medtem ko je to, kar imenujemo naturno, odvisno od manj splošnih maksim, ki jih ustvarjena bitja utegnejo umeti. Da bi bile torej besede prav tako neoporečne kot smisel, bi bilo dobro vezati določene načine govorice z do­ ločenimi mislimi. Našo esenco pa bi lahko imenovali tisto, kar razume vse, kar izražamo; a ker ta esenca izraža našo zedinjenost s samim Bogom, nima nobe­ nih meja in je nič ne presega. Temu, kar je omeje­ nega v nas, pa bi lahko rekli naša natura ali naša mogočnost in v tem smislu je vse, kar presega naturo vsake ustvarjene substance, nadnaravno. Večkrat sem že omenil podrejene maksime ali zakone narave in zdi se, da bi bilo dobro navesti kak primer. Običajno se naši novi filozofi poslužujejo slovitega pravila,

38

da Bog ohranja vedno isto količino gibanja v svetu. Dejansko se zdi zelo prepričljiv in prejšnje čase mi je veljal za nedvomnega. Toda kasneje sem spre­ videl, kje tiči napaka. Gospod Des Cartes in mnogi drugi sposobni Matematiki so namreč mislili, da kvantiteta gibanja, .se pravi, hitrost pomnožena z velikostjo gibajočega se telesa ustreza popolnoma gi­ balni sili ali, geometrično govorjeno, da so sile so­ razmerno sestavljene iz hitrosti in teles. No, da se ista sila zmeraj ohranja v vesolju, to je razumljivo. Saj če popazimo na fenomene, lahko ugotovimo, da ne­ prenehnega mehaničnega gibanja ni nikjer, ker hi se sicer sila kakega stroja, ki se zaradi trenja vedno malo manjša in se mora kmalu končati, obnovila in se torej povečala sama od sebe brez . kakšnega novega impulza od zunaj. ln tudi to lahko opazimo, da sila kakega telesa pojenjava samo · v toliki meri, kolikor je oddaja kakemu dotikajočemu se ga telesu, ali lastnim delom, kolikor imajo le-ti kakšno svoje gibanje. Tako so torej mislili� da lahko to, kar trdijo o sili, trdijo tudi o količini gibanja. Toda, da pokažem razliko, predpostavljam, da pridobi telo, ki pade z določene višine, silo dvigniti se nazaj, če mu smer to dopušča in kolikor ne nastopijo kake ovire. Nihalo, na primer, bi zanihalo nazaj do iste višine, iz katere je zanihalo navzdol, če hi zračni upor in nekatere druge majhne ovire pridobljene sile nekoliko ne zavrle. Predpostavljam tudi, da je potrebno prav toliko sile, da dvignemo funt težko telo A na višino CD štirih sežnjev, kot če dvignemo štiri funte težko telo B na višino EF enega sežnja. Na vse to pristajajo naši novi Filozofi. Jasno je torej, da je telo A, ki je padlo z višine CD, pridobilo na­ tanko toliko sile kot telo B, ki je padlo z višine EF. Kajti telo B, ki je dospelo do F in ima tam silo dvigniti se nazaj do E (po prvi predpostavki) ima potemtakem silo ponesti telo štirih funtov, se pravi svoje lastno telo, na višino enega sežnja, enako pa

39

1

.A LOje 1

t 1 1 1

t1 4 1

t 1 1 1

, -•J. O lA),.--< .,., . 1 , , �-...

1

ima telo A, ki je dospelo do D in ima silo dvigniti se nazaj do C, silo dvigniti funt težko telo, se pravi svoje lastno telo, na višno CD štirih sežnjev. Torej je (po drugi predpostavki) sila teh dveh teles enako velika. Poglejmo pa, če je enako velika tudi količina gibanja z ene in druge strani. ln tu naletimo na naše presenečenje na kar največjo razliko. Kajti Galilej je dokazal, da je hitrost, dosežena pri padcu CD dvakrat tolikšna kot tista, dosežena pri padcu EF, čeprav je njegova višina štirikratna. Pomnožimo torej telo A, ki je kot 1 z njegovo hitrostjo, ki je kot 2, in produkt ali količina gibanja bo kot 2. Po drugi strani pa pomnožimo telo B, ki je kot 4 z njegovo hitrostjo, ki je kot 1 , in produkt ali količina gibanja bo kot 4. Potemtakem je količina gibanja telesa A v točki D polovica količine gibanja telesa B v točki F, medtem ko sta njuni sili enaki. Torej obstaja vse­ kakor razlika med količino gibanja in silo, kar je bilo treba pokazati. Od tod je videti, da je treba silo oceniti na podlagi kvantitete učinka, ki ga utegne proizvesti, npr. na podlagi višine, do katere se da težko telo določene velikosti in zvrsti dvigniti, kar je zelo različno od hitrosti, ki mu jo lahko podelimo. In da bi mu podelili dvakratno hitrost, je treba

40

več kot dvakrat večjo silo. Nič ni enostavnejšega, kot doprinesti ta dokaz in gospod Des Cartes je zapadel tu v zmoto samo zato, ker se je preveč zanašal na svoje misli in to že takrat, ko še niso bile dovolj zrele. Cudim pa se, da njegovi pristaši te napake doslej še niso zapazili in bojim se, da ne bodo malo po malo začeli posnemati nekatere Peripatetike, iz katerih se zdaj norčujejo, in da se ne bodo navzeli navade, da bodo tako kot oni iskali sveta raje v knjigah svojega mojstra kot v razumu ali naravi. 18. To pretresanje razlikovanja med silo in kvantiteto gibanja ni le precejšnje važnosti v fiziki in mehaniki, da bi našli resnične zakone narave in pravila gibanja in da bi korigirali celo večje število zmot v praksi, ki so se vrinile v pisanje nekaterih veščih Matematikov, važno je tudi v metafiziki, da bi bolje razumeli načela, kajti samo z vidika tega, kar natanko in formalno pomeni, ni gibanje nič povsem realnega, in če več stvari menjava svoj medsebojni položaj, ne morem s samim razmišjanjem o teh spremembah ugotoviti, kateri izmed njih je pripisati gibanje ali mirovanje, kakor bi to lahko geometrično dokazal, če bi se hotel zdajle ustaviti ob tem. Toda sila ali bližnji vzrok teh sprememb je nekaj bolj realnega in dana je zadostna utemeljenost, da ga pripišemo prej eni kot drugi stvari. Sploh pa je edino na tej podlagi možno vedeti, kateri od njih pripada gibanje v večji meri. Je pa ta sila nekaj različnega od figure in gibanja in od tod nam je možno soditi, da ne obstoji vse, kar utegnem pojmiti o telesu, zgolj iz njegove razstrtosti ter njenih mo­ difikacij, kot si to domišljajo naši moderni. In tako smo še vedno primorani, da ponovno vzpostavimo neke biti ali forme, ki so jih oni izobčili. In zdi se vse bolj in bolj, da so vsi posamezni naturni pojavi, dasi se dajo pod pogojem, da jih razumemo, matema­ tično in mehanično razložiti, prej metafizični kot Geometrični in da pripadajo prej kaki nedeljivi formi ali naturi kot vzroku pojavljanja kot pa telesni

41

mast m razstrtosti. Je p a to refleksija, ki je spo­ sobna pomiriti mehanično filozofijo modernih z opreznostjo nekaterih inteligentnih in dobronamernih oseb, ki se - ne brez razloga - bojijo, da bi se ljudje preveč ne oddaljili od nematerialnih bitij, in to na škodo pobožnosti. 19. Ker pa nerad sodim o ljudeh s slabe strani, ne obsojam naših novih filozofov, ki naj bi bili, kot govorijo, izgnali finalne vzroke iz metafizike ; moram pa priznati, da se mi zdijo �asledki takega mišljenja nevarni, zlasti če se le-to pridruži onemu, ki sem ga zavrnil v začetku tega diskurza in ki gre zdaj menda za tem, da jo popolnoma orop a teh vzrokov, kot da Bog svojemu delovanju ni zastavil · nobenega namena ne dobrosti, ali kot da dobrost ni bila objekt njegove volje. Po inojem pa je, prav nasprotno, ravno tu iskati načelo vseh eksistenc in zakonov narave, ker si Bog pač zastavlja vselej samo najboljše in najpo­ polnejše. Rad p riznavam; da smo p odvrženi zmotam, kadar hočemo določiti namene in božje sklepe, a to samo, kadar jih hočemo omejiti na kakšne posebne načrte, misleč, da ni imel p red očmi drugega kot eno samo stvar, medtem ko se ozira istočasno na vse. Tako kot če mislimo, da je Bog svet ustvaril za nas, kar je velika zmota, pa čeprav je zelo verjetno, da je ustvaril vsega za nas in da ni ničesar v vesolju, kar nas ne bi zadevalo in se prilagajalo tudi qzirom, ki jih ima do nas po načelih, ki sem jih navedel tu zgoraj. Kadar torej vidimo kak dober učinek ali kakšno p opolnost, ki se dogodi ali sledi kakšnemu božjemu delu, lahko z gotovostjo rečemo, da si ju je Bog zastavil. Saj ne stori nič na slepo in ni po­ doben nam, ki se nam kakšno dobro dejanje mno­ gokrat izmakne. ln zato daleč od tega, da bi mogli v tem pogledu zaiti, kot se to dogaja prenap etim politikom, ki si izmišljajo vse p reveč rafiniranosti v načrtih vladajočih Knezov, ali komentatorjem, ki iščejo preveč učenosti v svojih avtorjih ; pripisati preveč revleksije tej neskončni modrosti, tega sploh 42

ne moremo, in ni snovi, kjer se je manj bati zmote, dokler postavljamo samo trditve in če se le izogibamo tu negativnih sodb, ki omejujejo božje načrte. Vsi, ki vidijo občudovanja vredno strukturo živali, začu­ tijo, da morajo priznati modrost avtorja stvari, a tistim, ki imajo kaj čustva pobožnosti in celo res­ nične Filozofije, pa svetujem, naj se izogibajo izjav nekaterih močno umišljenih razumnikov, ki pravijo, da vidimo zato, ker pač imamo slučajno oči, ne da bi bile oči narejene za gledanje. Ce smo resno takih misli, ki pripisujejo vse nujnosti materiji ali · kaki določeni naključnosti (pa čeprav se morajo eni in drugi zdeti smešni tistim, ki razumejo, kar smo razložili poprej) , potem je težko, da bi mogli priznati �nteligentnega avtorja narave. Saj mora učinek ustre­ zati vzroku in .ga je celo samega najbolje poznati po poznavanju vzroka ; in nerazumno bi bilo uvajati neko suvereno inteligenco, urejajočo stvari, potem pa se, namesto da bi uporabili njeno modrost, poslu­ žiti lastnosti materije, da bi z njimi razložili pojave. To je tako, kot če bi hotel kak zgodovinar razložiti, od kod zmaga kakšnemu velikemu vladarju, ki je zavzel kako zelo pomembno postojanko, pa bi na­ vajal, da od tod, ker so drobni delci smodnika, iz­ postavljeni dotiku z · iskro, zapustili topovsko cev s hitrostjo, ki je bila sposobna zagnati neko trdo, težko telo v obzidje postojanke, medtem ko so bile drobne vezice med telesci, ki sestavljajo baker cevi, zadosti močno sprepletene, da niso popustile ob tej veliki hitrosti - to pa namesto da bi pokazal, kako je znal zmagovalec v svojem predvidevanju izbrati pravi trenutek in prava sredstva ter s svojo mogoč­ nostjo premagati vse ovire. 20. Vse to me spominja na neki lepi Sokratov odlomek v Platonovem Phaidonu, ki se v tej točki čudovito sklada z mojimi pogledi in ki se zdi kot nalašč sestavljen proti našim preveč materialistič­ nim Filozofom. Ta odnos mi je tudi zbudil željo, da ga prevedem, čeprav je malce dolg, saj bi se morda

43

ob tem vzorcu nekomu p onudila p riložnost, da nam bi posredoval večje število drugih lepih in solidnih misli, ki se nahajajo v spisih tega slovitega avtorja. (Tu je v rokopisu ostalo nekaj praznega pro­ stora, očitno namenjenega neizvršenemu prevodu.) 21. No, ker se je božja modrost vselej spozna­ vala v nadrobnosti mehanske strukture nekaterih teles, je vsekakor treba, da se je izkazala tudi v splošni ekonomiji sveta in v konstituciji naravnih zakonov. In to je tako res, da opazimo namene te modrosti v občih zakonih gibanja. Kajti, če bi v telesih ne bilo nič drugega kot neka razstrta masa in v gibanju ne bi bilo nič drugega kot menjave mesta in če bi se moglo in moralo z geometrično nujnostjo deducirati vse samo iz teh definicij, tedaj bi iz tega sledilo, kot sem to že drugod p okazal, da bi najmanjše telo ob trku podelilo tudi največjemu mirujočemu telesu hitrost, ki jo ima samo, ne da bi p ri tem kaj zgubilo na lastni hitrosti. In privzeti bi morali številna druga takšna p ravila, popolnoma na­ sprotna oblikovanju kakega sistema. Toda božji od­ lok ohraniti vselej isto količino gibanja in v celoti isto količino smeri, je p oskrbel za to. Po mojem je celo tako, da se da več naravnih učinkov dvojno dokazati, namreč z vidika tvornega vzroka, in pa še posebej z vidika finalnega vzroka, ko se npr. p o­ služimo božjega odloka proizvesti svoj učinek vselej po najlažji in najbolj določeni p oti, kot sem to po­ kazal drugod z navedbo vzrokov za pravila v katop­ triki in diop triki, o čemer kmalu še nekaj več. 22. Dobra pa je ta opomba za spravo med ti­ stimi, ki up ajo, da bodo mehanično razložili obliko­ vanje prvih tkiv kake živali in ves mehanizem de­ lov, in onimi, ki razlagajo to isto strukturo s finalnimi vzroki. Eno in drugo je dobro, eno in drugo je lahko kristno ne le zato, da bi občudovali umetelnost veli­ kega tvorca, marveč tudi zato, da bi odkrili kaj koristnega za fiziko in Medicino. In avtorjem, ki sledijo tem različnim potem, ne bi bilo treba, da se

medsebojno obsipavajo z >ljubeznivostmk Vidim namreč, da se ti, ki si prizadevajo razložiti lepoto božje Anatomije, norčujejo iz onih drugih, ki si domišljajo, da je moglo neko gibanje določene teko­ čine, ki se zdi naključno, proizvesti lepo raznolikost udov, očitajoč jim profanost in drznost. Ti pa, na­ sprotno, tretirajo one s prostaki in vraževerniki, p o­ dobno tistim starim, ki so jim veljali fiziki za brez­ božnike, kadar so trdili, da ne grmi Jupiter, temveč neka snov, ki se nahaja v oblakih. Najbolje bi bilo, če bi združili obojno mišljenje, kajti če mi je dovo­ ljeno, da se p oslužim neke nizke prispodobe, jaz sam priznavam in hvalim spretnost delavca, ne le, ko kažem načrte, ki jih je imel pri izdelavi delov svojega stroja, temveč tudi ko razlagam orodje, ka­ terega se je posluževal pri vsakem teh delov, zlasti če je posamično orodje enostavno in domiselno izum­ ljeno. In Bog je dovolj spreten ustvarjalec, da lahko proizvede tudi še tisočkrat bolj domišljen stroj od našega telesa s preprosto uporabo kakšnih dosti eno­ stavnih tekočin, sestavljenih nalašč tako, da niso potrebni drugi od običajnih naravnih zakonov, p o katerih se ustrezno mešajo, da s e proizvede tak ču­ dovit učinek ; a res pa je tudi, da do tega ne bi moglo priti, če ne bi bil Bog stvarnik narave ; vendar pa ugotavljam, da je pot tvornih vzrokov, ki je dejansko globlja in v nekem smislu neposrednejša in ki je a priori, za nameček tudi dovolj težavna, kadar pride do nadrobnosti in menim, da so naši Filozofi še zelo daleč od nje. Pot finalnih vzrokov pa je lažja in vlikokrat pomaga odkriti kakšne važne in koristne resnice, ki bi jih bilo treba presneto dolgo iskati po oni bolj fizikalni poti, o čemer nam bi Anatomija lahko postregla z zgovornimi primeri. Menim tudi, da bi moral Snellius, ki je prvi odkril pravila re­ frakcije, dolgo čakati, p reden bi jih našel, če bi hotel poprej raziskati, kako se oblikuje svetloba. Toda sledil je, kot se zdi, metodi, ki so jo stari izbrali za katop­ triko in ki je dejansko finalna. Kajti ko so iskali naj-

45

lažjo pot, ki bi pripeljala žarek iz dane točke v drugo določeno točko po refleksiji od dane zrcalne plošče (misleč, da je to pot narave) , so odkrili enakost vpad­ nega in odbojnega kota, kot to lahko beremo v kratki razpravi Heliodora iz Larise in drugod. To pa sta g . Snellius, kot mislim, in za njim (čeprav brez vednosti zanj) g. Fermat bolj ingeniozno aplicirala na refrakcijo. Kajti ker se svetlobni žarki v istih sredstvih ravnajo po istem sorazmerju sinusov, kakr­ šno je hkrati sorazmerje rezistenc sredstev, se izkaže, da je to najlažja ali vsaj najbolj določena pot iz dane točke enega sredstva do dane točke v kakem drugem. Manjka pa še nič koliko, da bi bil dokaz prav tega teorcma, ki ga je g. Des Cartes hotel p o­ dati na osnovi tvornih vzrokov, enako dober. Dvo­ miti vsaj se da, da bi ga bil po tej p oti sploh odkril, če bi ne bil v Holandiji nič izvedel o Snelliusovem odkritju. 23. Zdelo se mi je primerno, da se malo dlje zadržim pri teh razmotrivanjih finalnih vzrokov, nematerialnih natur ter inteligentnega vzroka z odno­ som do teles, da bi seznanil bralca z njihovo rabo tja do uporabe v fiziki in matematiki, to pa po eni strani z namenom, da očistim mehanično filozofijo profa­ nosti, katere je dolžijo, a po drugi strani da dvignem duha naših filozofov od zgolj materialnih razmotri­ vanj k bolj plemenitemu meditiranju. Zdaj pa bo primerno, da se vrnemo od teles k nematerialnim naturam in zlasti k duhovom in da kaj povemo o načinu, katerega se poslužuje Bog, da jih razsvetli in vpliva nanje, kjer ni treba dvomiti, da obstajajo tudi določeni naravni zakoni, o čemer pa bom ob­ širneje lahko govoril na drugem mestu. Trenutno bo zadostovalo, da se nekoliko dotaknem nauka o idejah, o tem, ali vidimo vse stvari v Bogu in kako je Bog naša luč. Primerno pa bo tu opozoriti na to, da odpira zgrešena raba idej p riložnost za mnoge zmote. Kajti kadar umujemo o kaki stvari, si domišljamo, da imamo neko idejo o tej stvari, kar je temelj, na

katerem so nekateri Filozofi prejšnjih kot sedanjih časov zgradili določen božji dokaz, ki je zelo ne­ popoln. Kajti, tako namreč pravijo, o Bogu ali ne­ kem popolnem bitju moram vsekakor imeti idejo, saj mislim nanj, a brez ideje vendar ne bi mogel nanj misliti. Ideja tega bitja pa zaobsega v sebi vse popolnosti in eksistenca je ena od njih, torej eksisti­ ra. Toda ker mnogokrat razmišljamo o povsem ne­ možnih himerah, npr. o skrajni stopnji hitrosti, o naj­ večjem številu, o srečanju školjčnice z bazo ali asimp­ toto ip d., zato to umovanje ne zadostuje. V tem smislu lahko torej rečemo, da obstajajo resnične in �apačne ideje, glede na to, ali je stvar možna ali ne. In da im�mo idejo o stvari, s tem se smemo ponašati samo tedaj, kadar smo gotovi njene možnosti. Sicer pa je tudi zares izredna p redpravica božje nature, da ji ni treba drugega kot njena možnost ali esenca za njeno aktualno eksistenco in p rav to je tisto, kar imenujemo Ens a se. 24. Da bi naturo idej bolje razumeli, se mo­ ramo nekoliko dotakniti raznolikosti spoznanja. Ka­ dar lahko p repoznam kako stvar med mnogimi dru­ gimi, ne da bi mogel označiti v čem so njene poseb­ nosti, njene lastnosti, takrat je sp oznanje konfuzno. Na tak način vemo kdaj jasno, ne da bi kakorkoli kaj podvomili, ali je kak p oem dober, ali je slika dobro ali slabo naslikana, ker nas neki ,ne vem kaj« zado­ voljuje ali odbija. Toda kadar lahko razložim sodila, ki jih imam, takrat se spoznanje imenuje določno. In takšno je sp oznanje p reizkuševalca denarja, ki razpoznava pravo od p onarejenega na podlagi dolo­ čenih p reizkusov ali znamenj, ki sestavljajo defini­ cijo zlata. Toda določno spoznanje ima svoje stopnje, kajti običajno bi p ojmi, ki jih vsebuje definicija, sami rabili definicije, ker jih poznamo samo kon­ fuzno. Kadar pa jih določno poznamo vse, ki so uporabljeni v definiciji ali kakem določenem spo­ znanju, tja do samih prvotnih pojmov, tedaj ime­ nujem takšno spoznanje adekvatno. A kadar moj

47

duh umeva hkrati in določno vse p rvotne ingredien­ cije kakega pojma, tedaj ima intuitivno spoznanje, ki je kaj redko, saj je človeško spoznanje zvečine samo konfuzno ali supozitivno. Dobro pa je tudi ločiti med realnimi in samo nominalnimi definici­ jami. Nominalne imenujem definicije, p ri katerih je še možen dvom, če je definirani p ojem sploh mogoč, kot na p rimer, če pravim, da je neskončen vijak trodimenzionalno potekajoča črta, katere deli so kon­ gruentni in se lahko medsebojno p okrijejo. Sicer p a b i tisti, k i ne ve, kaj je brezkončen vijak, lahko po­ dvomil, če je taka črta sploh mogoča, čeprav je to dejansko recipročna lastnost brezkončnega vijaka, kajti druge črte, katerih deli so kongruentni (in to sta samo krožnica in prema) so ploskovne, se pravi, da se dajo narisati in plano Iz tega vidimo, da lahko vsaka recipročna lastnost služi nominalni definiciji, realna pa je definicija šele, če nam da lastnost umeti možnost stvari. ln dokler imamo samo nominalno definicijo, ne moremo biti gotovi glede nasledkov, ki jih lahko izvedemo iz nje, saj če se skriva v njej kako protislovje ali kakšna nemožnost, bi iz nje lahko izvedli nasprotujoče si zaključke. Od tod torej, da resnice niso odvisne samo od imen in da nikakor niso samovoljne kot so mislili nekateri novi filozofi. Sicer pa obstajajo velike razlike tudi še med zvrstmi realnih definicij samih, kajti kadar se možnost do­ kazuje samo z izkustvom, kot npr. p ri živem srebru, katerega možnost p oznamo, ker vemo, da tako telo dejansko nahajamo kot skrajno težak in vendar dosti hlapljiv fluid, tedaj je definicija realna in drugega nič ; toda kadar se dokaz možnosti doprinaša a priori, tedaj je definicija oboje, realna in kavzalna, kot npr. kadar vsebuje možno porajanje stvari. In kadar žene analizo do kraja, do prvotnih pojmov, brez predpostavljanja česarkoli, kar bi terjalo aprio­ ren dokaz svoje možnosti, tedaj je definicija popolna ali esencialna. .

48

25. No, p ovsem očitno pa je, da nimamo no­ bene ideje o p ojmu, če je le-ta nemogoč. In kadar je spoznanje samo supozitir:mo, tedaj bi ideje, ki bi jo imeli, v duhu ne gledali, kajti tak pojem je poznati samo na način p rikrito nemogočih pojmov, če pa je možen, p otem pa to ni način spoznanja, ki nas bi o tem poučilo. Na p rimer kadar mislim na tisoč ali na hiliogon, storim to pogosto tako, da si v mislih nič ne ogledujem teh idej (kot npr. če pravim, da je tisoč desetkrat sto} , da si nič ne belim glave z vpra­ šanjem, kaj je 10 in 1 00, ker predpostavljam, da to vem in mislim, da trenutno ni p otrebno, da se za­ ustavljam ob tem p ojmovanju. In tako se p rav lahko zgodi, kot se dejansko zgodi velikokrat, da se motim glede kakega p ojma, o katerem predpostavljam ali mislim, da ga razumem, dasi je dejansko nemogoč ali vsaj inkompatibilen z drugimi, s katerimi ga družim ; a bodi da se motim ali da se ne motim, ta sup ozitivni način umovanja ostaja isti. Torej vi­ dimo idejo v celoti samo takrat, kadar je naše spo­ znanje v zmedenih p ojmih jasno ali kadar je v določ­ nih pojmih intuitivno. 26. Da bi dodobra doumeli, kaj je ideja, je treba preprečiti neko ekvivokacijo, ker je mnogo ta­ kih, ki jemljejo idejo za formo ali diferenco naših misli, na ta način pa imamo idejo v duhu samo, kolikor nanjo mislimo, vrhu tega pa imamo vsako­ krat, ko znova mislimo nanjo, o stvari druge, p a čeprav prejšnjim p odobne ideje. Zdi pa se, d a jem­ ljejo drugi idejo za neki neposredni objekt misli ali nekakšno stalno formo, ki ostaja tudi, kadar nanjo ne mislimo. Dejansko ima naša duša vselej v sebi kvaliteto p redstave kakršnekoli nature ali forme, ka­ dar nanese priložnost, da nanjo mislimo. In mislim, da je p rav ta kvaliteta naše duše, kolikor izraža kakšno naturo, formo ali esenco, ideja stvari, ki je v nas in ki je vedno v nas, pa najsi mislimo nanjo ali ne. Kajti naša duša izraža Boga in vesolje in vse esence p rav tako kot tudi vse eksistence. To se ujema 4

Izbrani spisi

49

z mojimi načeli, saj naturno ne vstop a nič v duha od · zunaj in samo slaba navada nas navaja na misel, češ da dobiva naša duša obveščevalne sličice in da ima okna in vrata. V duhu imamo vse te forme in imamo jih celo od vekomaj, kajti duh izraža vse svoje bodoče misli in zmedeno misli že na vse, na kar bo nekoč mislil določno. ln za pouk smo nesp osobni o vsem, o čemer· nimamo v duhu že ideje, ki je kakor materija, iz katere se oblikuje ta misel. To je tisto, na kar je Platon tako imenitno mislil, ko je statuiral svojo reminiscenco, ki ima dosti trdnosti zase, če jo le pravilno p ojmujemo, očistimo zmotne preeksistence in si ne domišljamo, da je morala duša že poprej nekoč in določno vedeti to, kar je zvedela in kar misli sedaj. Svojo misel je tudi pod­ krepil z lepo uspelim p reizkusom in sicer tako, da je uvedel fantiča, ki ga p otem neopazno p rivede do zelo težavnih resnic Geometrije, zadevajoče ne­ soizmerne količine, ne da bi ga kaj p oučeval, zgolj z zastavljanjem p rikladnih in po redu si sledečih vprašanj. Iz tega je razvidno, da ve duša virtualno za vse to in da za spoznanje resnice ne potrebuje drugega kot opozorila ter da ima p otemtakem vsaj ideje, od katerih so te resnice odvisne. Reklo bi se lahko celo, da je že v posesti vseh teh resnic, kolikor nam veljajo za odnose med idejami. 2?'. Aristotel je našo dušo rajši p rimerjal še praznim tablicam, na katerih je p rostor za pisanje in trdil je, da ni ničesar v našem razumu, kar ne bi prišlo iz čutov. · To je bolj v skladu s p opularnim p ojmovanjem, kakršen je nasploh Aristotelov način, medtem ko sega Platon bolj v globino. Toda tovrstne Doksologije ali praktikologije lahko p rehajajo v občo rabo nekako tako, kot to vidimo p ri tistih, ki slede Koperniku, pa ne nehajo govoriti, da sonce vzhaja in zahaja. Cesto pa se mi zdi celo, da jim je možno p ripisati svojsko smiselnost, po kateri ni na njih nič napačnega, ko pa sem že pokazal, kako lahko res p ravimo, da p osamezne substance delujejo druga na 50

drugo in p rav v tem smislu lahko rečemo tudi, da prejemamo sp oznanja od zunaj po posredovanju čutov, ker nekatere zunanje stvari še prav p osebej vsebujejo ali izražajo razloge, ki navajajo našo dušo k določenim mislim. Toda kadar gre za točnost me­ tafizičnih resnic, tedaj je treba p oznati obsežnost in neodvisnost naše duše, ki seže neprimerno dlje, kot misli p reprost človek, dasi ji v vsakdanjem življenju pripisujemo samo to, kar je očitneje in kar se nas tiče p osebej, saj ne služi k ničemur, da bi šli še dalje. Bilo pa bi seveda dobro, če bi se posluževati p o­ sebnih izrazov za eno ali drugo rabo, da ne bi p ri­ hajalo do ekvivokacij. Tako bi lahko izraze, ki so v naši duši, pa bodi, da jih p ojmujemo ali ne, imeno­ vali ideje, tistim, · ki jih p ojmujemo ali oblikujemo, pa hi lahko rekli pojmi, conceptus. Toda vzemimo stvar s katerekoli strani, reči, da nam p rihajajo vsi p ojmi od tako imenovanih zunanjih čutov, to je vselej napačno, kajti tisti, ki jih imamo o sebi, o svojih mislih in p otemtakem o hiti, o substanci, ak­ ciji, istosti in mnogih drugih, ti nam p rihajajo od sledi, da ni drugega zunanjega objekta, ki bi zadeval notranjega izkustva. 28. Za strogo metafizično resnico namreč ni zunanjega vzroka razen Boga samega in on sam se nam neposredno razodeva (komunicira) po moči naše nepretrgane odvisnosti od njega. Iz tega pa sledi, da ni drugega zunanjega objekta, ki bi zadeval našo dušo in neposredno zbujal našo p ercepcijo. Sploh p a imamo v duši o vsaki stvari idejo samo na p odlagi kontinuiranega božjega vpliva na nas, se p ravi zato, ker vsak učinek izraža svoj vzrok in ker je zato esenca naše duše imitacija ali podoba esence, misli in volje božje ter vseh idej, ki so v tem zaobjete. Torej lahko rečemo, da je Bog za nas edini nepo­ sredni objekt zunaj nas in da vidimo vse stvari le po njem. Kadar vidimo sonce in zvezde, je Bog, ki nam je dal in nam ohranja njihove ideje in ki nas navaja, da jih dejansko mislimo po njegovi običajni ,.

51

sopomoCI v času, ko so naši čuti na svoj nacm za to disponirani, ter 'p o zakonih, ki jih je ustanovil. Bog je dušam sonce in luč : lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, in ni od danes. Spominjam se, da sem že p red časom zapazil, kako so za časa skolastike po sv. Pismu in Očetih, ki so bili vsi prej za Platona kot za Aristotela, mnogi mislili, da je Bog luč duše, v njihovi govorici : intel­ lectus agens animae rationalis. Averroisti so smisel tega obrnili na slabo, drugi pa, med njimi, če se ne motim, Guillaume de S. Amour ter več mističnih teo­ logov, so to razumevali v Boga vrednem smislu, sposobnem dvigniti dušo do sp oznanja, kaj je njeno resnično dobro. 29. Vendar pa nisem mišljenja nekaterih spo­ sobnih filozofov, ki menda trdijo, da so naše ideje same v Bogu in nikakor ne v nas. Do tega p rihajajo po mojem od tod, ker še niso zadostno razmislili o tem, kar smo tu razložili glede substanc niti o vsej razsežnosti in neodvisnosti naše duše, zaradi katerih zapira v sebi vse, kar se ji dogaja in p otem, da izraža Boga, in z njim vsa bitja, tako možna kot aktualna, kakor učinek izraža svoj vzrok. Sploh pa je nepoj­ mljivo, kako naj bi mislil z idejami koga drugega. Potrebno je vsekakor, da je, kadar misli na kako stvar, dejansko na svoj način aficirana tudi duša in treba je ne le, da ima že v naprej neko povsem determinirano sposobnost biti tako aficirana, marveč tudi še, da ima neko aktivno sposobnost, na podlagi katere so bila v njeni naturi od nekdaj znamenja bodočega proizvoda te misli ter dispozicija, da ga bo občasno proizvedla. Vse to pa že implicira idejo, zajeto v tej misli. 30. Zastran božje dejavnosti z ozirom na člo­ veško voljo pa obstaja množica kar dosti težavnih razmišljanj, katerim bi bilo tu p rezamudno slediti. Okvirno pa se da o stvari reči tole : pri svojem doprinašanju k našemu običajnemu delovanju sledi Bog zakonom, ki jih je postavil, to se pravi, da 52

neprestano ohranja in p roizvaja naše bitje, tako da nam naše misli kar naprej spontano ali svobodno prihajajo po redu, ki ga narekuje pojem naše indi­ vidualne substance, v kateri se jih je dalo predvideti od vekomaj. Na podlagi svojega odloka, da hi naša volja vedno težila za dobrim in tako izražala ali po­ snemala božjo voljo z nekih posebnih, določenih vi­ dikov, z ozir9m na katere je na tem pojavnem do­ brem vselej nekaj resničnega, usmerja Bog našo voljo k izbiri tega, kar se zdi najboljše, vendar tako, da je k temu nič ne sili. Zakaj, v absolutnem smislu je volja v indiferentnosti, kolikor le-to p ostavljamo nasproti nujnosti in ima še možnost, da ukrene dru­ gače ali dejanje sploh opusti, ker je in ostaja možno tako eno kot drugo. Stvar duše je potemtakem, da se s trdno voljo zavaruje p red presenečenji videza in sklene, da ho vselej p reudarna in ne ho ne ravnala ne sodila prej, p reden ni stvari dobro in zrelo p re­ mislila. Vendar pa je res in celo vso večnost go­ tovo, da se prenekatera duša te svoje moči v danem primeru ne ho p oslužila. A kdo more kaj za to ? ln ali se more p ritoževati nad kom drugim kot nad samo seboj ? Kajti vse te pritožbe po dejanju so kri­ vične, če hi bile krivične že pred njim. Pa kaj, ali hi se mogla ta duša v dobri veri tik p reden greši, pritožiti nad Bogom, češ da jo je on določil za greh ? Božje odločitve so v teh zadevah p ovsem nepredvidljive, odkod pa p otem duši vednost, da je določena za greh, če ne v trenutku, ko že dejansko greši ? Ne gre za drugo kot za to, da nočeš in Bog ne hi mogel dopustiti kaj lažjega in pravičnejšega od tega. Saj se tudi sodniki ne zaustavljajo p ri raz­ logih, ki so človekovo voljo nagnili k slabemu, tem­ več samo p ri ugotavljanju tega, koliko je ta volja slaba. Toda morda je že vso večnost gotovo, da hom grešil ? Odgovorite si sami : morda pa ne. ln ne da hi razmišljali o tem, česar ne morete vedeti in od koder ne morete dohiti nobenega pojasnila, ravnajte po dolžnosti, ki vam je poznana. Dejal hi kdo drugi,

53

od kod to, da bo ta človek zagotovo napravil ta greh ? Odgovor je preprost : ker sicer ne bi bil ta človek ! Kajti Bog vidi od vekomaj, da bo živel neki Judež, čigar pojem ali ideja, ki jo ima Bog o njem, vsebuje tudi njegovo bodoče svobodno dejanje. Preostaja torej samo še vprašanje, zakaj tak Judež, izdajalec, ki je v božji ideji samo mogoč, tudi aktualno eksi­ stira. A na to vprašanje tu doli ni p ričakovati od­ govora, na splošno pa lahko rečemo samo toliko, da zato, ker je Bog sprevidel za dobro, da eksistira in da bo ne glede na greh, ki ga p redvideva, to zlo oderuško poravnano v vesolju, potem da bo Bog iz tega izp eljal mnogo večje dobro ter da se bo na kraju izkazalo, da je prav to nasledovanje stvari, ki za­ obsega eksisenco tega grešnika, od vseh drugih mož­ nih načinov najpopolnejši. A da bi vselej razložili čudovito ekonomijo take izbire, to je nemogoče, dolč­ ler smo popotniki. Zadostuje, da to vemo, ne da bi tudi razumeli. In tu je zdaj mesto spoznanju altitu­ dinis divitiarum, globine in brezna božje modrosti, ne da bi iskali za nadrobnostjo, ki zaobsega neskonč­ na razglabljanja. Seveda pa je očitno, da Bog ni vzrok zla. Kajti ne le, da se je duše človeka po izgubi nedolžnosti p olastil izvirni greh, že p oprej je na�reč obstajala neka vsem ustvarjenim bitjem izvirno vrojena omejitev ali nepopolnost, ki jih dela grešne ali sposobne grešiti. Potemtakem s supralapsa­ rianizmom tu ni večjih težav kot z drugimi nazori. In po mojem je tudi mišljenje sv. Avguština in drugih avtorjev reducirati na to, da je korenina zla v ničesu, se pravi v privaciji ali limitaciji kreature, ki ji Bog milostno odpomore s stopnjo popolnosti, katero ga je volja podeliti. Ta božja milost, redna ali izredna, ima svoje stopnje in svoja merila, v sebi je vselej na delu, da p roizvede določen sorazmeren učinek, razen tega pa zmerom zadostna, ne le da nas obvaruje greha, temveč celo, da uresniči odrešenje, pod pogojem, da se ji človek pridruži s tistim, kar je njegovega. Ni pa zadostna, da bi premagala vsa človekova nagnjenja, 54

saj bi mu drugače ne bilo do ničesar več, toda to je pridržano zgolj absolutno dejavni milosti, ki je vselej zmagovita, bodisi da je takšna sama po sebi ali pa po skladnosti okoliščin. 3 1 . Naposled pa so božje milosti povsem čiste milosti in ustvarjena bitja nimajo kaj terjati od njih. Vendar pa, ker za obrazložitev božje izbire pri po­ deljevanju milosti ne zadostuje, da bi se zatekali k absolutni ali pogojni previdnosti človekovih bo­ dočih dejanj, zato ni še treba, da bi si izmišljali neke absolutne odloke, ki bi bili brez kakršnegakoli ra­ zumnega motiva. Kar zadeva vero ali predvidena dobra dela, o njih velja prav zares, da je Bog izvolil smo tiste, za katere predvideva vero in krščansko ljubezen quoa se fide donaturum preacrivit. Seveda pa se vrača isto vprašanje, zakaj je dal Bog milost vere in dobrih del prej enim kot drugim. In kar se tiče tistega božjega vedenja, ki ni predvidevanje vere in dobrih del, temveč njihove materije in predispozi­ cije zanje ali tega, kar bo človek s svoje strani k njim prispeval, pa se mnogim zdi, da bi se moglo reči, da bi se Bog, ko vidi, kaj bi človek naredil brez božje milosti ali pomoči, oz. kaj bi bilo z njim, če to milost odmislimo, utegnil odločiti, da jo podeli tistim z najboljšim ali vsaj najmanj slabimi natur­ nimi dispozicijami ; (res je namreč, da so med ljudmi razlike tam, kjer jih nahajamo tudi s strani milosti, čeprav je stvarno potrebno, da človek, ne glede na to, da rabi vzpodbude k dobremu in spreobrnitvi, kasneje tudi sam v njihovem smislu ravna) . Toda, četudi bi bilo tako, lahko rečemo, da se te naturne dispozicije, kolikor so dobre, še vedno učinek kaj izredne milosti, saj je z njimi Bog dal enim pred­ nost pred drugimi. A ker vsekakor ve, da bodo na­ turne prednosti, ki jih daje, služile za motiv milosti ali izredni pripomoči, se mar po tej doktrini ne steka naposled vse skupaj na božje usmiljenje? Mislim torej (ker pač ne vemo, koliko in kako se Bog ozira na naravne dispozicije pri podeljevanju milosti)

55

da je še najbolj točno in sigurno reči v skladu z na­ šimi načeli in s tistim, kar sem že povedal, namreč, da moramo med možnimi bitji nahajati tudi osebi Jeana in Pierra, katerih pojem ali ideja vsebuje vse tisto nasledovanje rednih ali izrednih milosti, ter vseh preostalih pripetljajev z njihovimi okoliščinami vred in ki ju je Bogu izmed neskončne množice drugih, enako možnih oseh ugajalo izbrati za aktual­ no eksistenco ; nakar se zdi, da ni več kaj izpraševati in da so vse težave minile. Kajti v p ogledu na to edino in veliko vprašanje, zakaj je ugajalo Bogu izbrati ju izmed tolikšnega števila drugih možnih oseb, mora hiti človek p recej nerazumen, če se ne zadovolji s splošnimi načeli, ki smo jih navedli in katerega nadrohnost nas p resega. Namesto da hi se zatekali k nekemu ahsolutnemu dekretu, za katerega ni umnega razloga in je z ato brezumen, ali k raz­ logom, ki niso v stanju do kraja razrešiti težave in ki rahijo drugih razlogov zase, ho najbolje, če v skladu s sv. Pavlom p orečemo, da obstajajo za to določeni veliki razlogi modrosti ali skladnosti, nespoznatni smrtnikom in temelječi na obči urejenosti, katere namen je največja popolnost vesolja, ki jo je imel Bog pred očmi. V to se namreč stekajo motivi božje slave in manifestacije tako njegove pravičnosti kot njegovega usmiljenja in njegovih p opolnosti nasploh ter, nap osled, tiste njegove neizmerne globine boga­ stev, ki so osrečevale dušo sv. Pavla. 32. Sicer pa se zdi, da naše p ravkar razložene misli, posebno še veliko načelo p opolnosti božjih del in tisto o p ojmu substance, ki vsebuje vse dogodke z vsemi njihovimi okolnostmi, daleč od tega, da hi škodile, p rav nasprotno, le služijo v potrditev vere, odstranjanju največjih težav, vnemanju duš za božjo ljubezen in dviganju duhov k spoznavanju netelesnih substanc, in to mnogo bolje od hipotez, ki jih je bilo videti doslej. Saj lahko človek zelo jasno vidi, da so vse druge substance odvisne od Boga tako, kot vznikajo misli iz naše substance, da je Bog vse v 56

vsem in da je intimno združen z vsemi ustvarjenimi bitji, vsaj po meri njihove p opolnosti ; da je le on tisti, ki jih od zunaj določuje po svojem vplivu in da teaaj, če je delovati neposredno determinirati, lahko v tem smislu, v jeziku Metafizike rečemo, da edino Bog deluje name in da mi on samo lahko stori dobro ali zlo, medtem ko druge substance p ri­ spevajo k vsemu temu samo na osnovi teh določitev, to pa zato, ker jim Bog, ki misli nanje vse, deli svoje dobrote in jih obvezuje, da se vzajemno prilagajajo druga drugi. Sploh pa edino Bog vzpostavlja p ove­ zavo in komunikacijo med substancami in samo p o njem j e tako, da se p ojavi enih srečujejo i n usklaju­ jejo s pojavi drugih in da p otemtakem nahajamo realnost v naših percepcijah. V praksi pa p ripisu­ jemo dejavnost p osebnim razlogom, tako kot sem to razložil zgoraj, ker pač ni p otrebno, da bi vedno, v vsakem posameznem p rimeru, omenjali vesoljni vzrok. Vidno je tudi, da poseduje sleherna substanca neko dovršeno spontanost (ki p rehaja v inteligentnih substancah v svobodnost) , da je vse, kar jo doletava, nasledovanje njene ideje ali njene biti in da je nič ne določa mimo samega Boga. ln od tod tudi navada neke zaradi svoje visokoumnosti in svetosti zelo ča­ ščene osebnosti govoriti, da mora duša mnogokrat misliti tako, kot da ni nikogar razen nje in Boga na svetu. Res pa ni ničesar drugega, kar bi nam dalo bolje razumeti nesmrtnost kot ta neodvisnost in spro­ stranjenost duše, ki jo absolutno varno ščiti p red vsemi zunanjimi stvarmi, ko p a sama tvori ves svoj svet in si zadostuje z Bogom ; in da bi preminila brez zničenja, to je tako nemogoče, kot je nemogoče, da bi se svet (katerega je živ, neprekinjen izraz) raz­ rušil samega sebe, in prav tako je nemogoče, da bi mogle spremembe te razstrte mase, ki ji p ravimo naše telo, kakorkoli dušo p rizadeti, niti da bi poraz­ padanje tega telesa moglo uničiti to, kar je nedeljivo. 33. Vidna pa je tudi pojasnitev tistega veli­ kega misterija združenosti telesa z dušo, se p ravi,

57

kako pride do tega, da čustva in dejanja telesa sprem­ ljajo čustva in dejanja ali ustrezni p ojavi duše. Saj ni možnosti, da bi pojmili, da ima eno vpliv na drugo, razumno pa tudi ni, da bi se zatekali p reprosto k izrednemu delovanju vesoljnega vzroka v vsaki po­ samezni stvari. A p ravi razlog vsemu temu je tale : rekli smo, da je vse, kar doletava dušo in vsako substanco, nasledek njenega p ojma, torej : vsaka ideja ali esenca duše vključuje že sama, da se morajo vsi njeni pojavi ali p ercepcije porajati (sponte) v njej iz njene lastne narave, in to p rav tako, da same od sebe odgovarjajo vsemu, kar se · dogaja v vsem vesolju, a posebej še in popolneje tistemu, kar se dogaja v telesu, ki ji je odrejeno, kajti, da duša izraža stanje vesolja, to na neki način in za določen čas dogaja na podlagi odnosa njenega telesa do dru­ gih teles. To pa nam daje povrhu razumeti, kako nam p ripada naše telo, ne da bi bilo zato spojeno z našim bistvom. ln mislim, da bodo osebe, ki znajo razmišljati, ugodno ocenile naša načela p rav zavoljo tega, ker bodo z lahkoto uvidele, v čem obstaja zveza, ki jo nahajamo med dušo in telesom, zveza, ki je nerazložljiva po katerikoli drugi p oti. Videti je tudi, da morajo percepcije naših čutov celo tedaj, kadar so jasne, vsebovati nekaj zmedenega mišljenja, kajti ker vsa telesa v vesolju medsebojno simpatizirajo, p rejema naše telo vtise od vseh drugih in, dasi se naši čuti nanašajo na vse, ni mogoče, da bi bila naša duša pozorna na vse v p osameznosti. Zategadelj pa je naše konfuzno čutenje rezultat različnosti per­ cep cij, ki je povsem neskončna. In to je nekako tako, kot zmeden šumot, ki ga slišijo tisti, ki se pribli­ žujejo obali in ki prihaja od neštetih valov, ki se od­ bijajo od brega. Kadar namreč med več percep ci­ jami (ki se nikakor ne ujamejo v eno) , nobena od njih ne prevladuje nad drugimi, in če zbujajo bolj ali manj enako močne ali takšne vtise, ki so zmožni p ribližno enako močno p ritegniti pozornost duše, 58

tedaj jih le-ta ne more drugače kot le zmedeno zaznati. 34. Denimo pa, da so telesa, ki tvorijo unum per se, kot npr. človek, substance ; in da imajo sub­ stancialne forme ter da imajo dušo tudi živali, tedaj moramo p riznati, da te duše ali substancialne forme ne morejo povsem preminiti, enako kot to po mišlje­ nju drugih filozofov velja za atome, za najmanjše delce materije ; substanc namreč nobena ne premine, pa čeprav lahko postanejo povsem druge. Vse tudi izražajo celotno vesolje, čeprav manj popolno od duhov. Doda poglavitna razlika je v tem, da ne vedo niti kaj so, niti kaj delajo in - ker so brez refleksije - tudi ne morejo odkrivati nujnih in univerzalnih resnic. Prav zaradi p omanjkanja te refleksije nad samim seboj, tudi nimajo moralne kvalitete, od koder potem to, da, ko gredo skozi tisočere transformacije, nekako tako, kot če se gosenica spremeni v metulja, velja to za moralo ali p rakso toliko, kot če bi rekli, da so p reminile in da lahko celo rečemo preminile fizično, kot rečemo, da telesa propadejo po svojem razkroju. Drugače inteligentna duša, ki ve, kaj je in ki lahko reče ta JAZ, kar veliko pove ; ta duša ne le da ostaja in Metafizična subsistira vse bolj od drugih, temveč ostaja tudi moralno in kot oseba ista. Kajti to pomnjenje ali poznavanje tega svojega jaza jo usposablja za kazen in plačilo. Pa tudi ne­ umrljivost, ki jo terjata tako morala kot vera, ne obstaja zgolj v trajanju subsistence, saj ta pripada vsem substancam, toda brez pomnjenja tega, kar smo bili, bi ne bilo razloga, da bi si jo želeli. Recimo da bi imel kakšen posameznik nenadno postati ki­ tajski cesar, to pa pod pogojem, da pozabi na vse, kar je bil, tako kot da bi se rodil nanovo. Ali bi to ne bilo p raktično, oziroma glede učinkov, ki se jih lahko zave, isto, kot če bi moral preminiti v hipu, ko bi se neki kitajski cesar rodil namesto njega ? Tega p a si seveda naš posameznik nima nobenega razloga želeti.

59

35. A da nam bi bilo iz naturnih razlogov raz­ sojati, da Bog ne bo ohranil za vedno zgolj našo subsistenco, temveč tudi našo osebo, se pravi pom­ njenje in določno spoznavanje tega, kar smo (pa če­ prav to določno spoznavanje včasih p rekinjamo v omedlevicah, s smrtjo ali v snu) , moramo morali pri­ družiti Metafiziko. To se p ravi, da ni zadosti, če gledamo v Bogu samo načelo in vzrok vsakterih sub­ stanc in vseh Bitij, temveč tudi gospodarja vseh oseb ali inteligentnih substanc ter absolutnega Monarha najpop olnejše države ali republike, kakršna je tista, ki jo sestavlja vesolje vseh duhov skupaj, v katerem je Bog tako najpopolnejši vseh duhov kot najvišje vseh Bitij. Kajti duhovi so prav gotovo najpop olnejši in izražajo božanstvo najbolje. ln ker obstaja vsa natura, funkcija, krepost substanc v tem, da izražajo Boga in vesolje, kakor smo to zadostno razložili, je odveč vsak dvom o tem, da substance, ki ga zavestno izražajo s tem, kar delajo in ki so sp osobne spoznati velike resnice o Bogu in vesolju, ne bi vsega tega izražale neprimerno bolje, kot tiste nature, ki so ali čisto živalske, brez sp osobnosti spoznavanja resnice ali pa tiste, ki jim sp osobnost čutenja ali spoznavanja sploh manjka. Razlika pa med inteligentnimi sub­ stancami in tistimi, ki to niso, je tolikšna, kolikršna je med zrcalom in tistim, ki vidi. ln ker je Bog sam vseh Duhov največji in najmodrejši, je zlahka pre­ soditi, da mu morajo biti Bitja, s katerimi lahko tako rekoč naveže pogovor in celo stike, p osredujoč jim na svojski način svojo miselnost in svojo voljo, tako da lahko spoznajo in vzljubijo svojega dobrot­ nika, neskončno bolj pri srcu, kot vse druge stvari, ki ne morejo veljati za nič drugega kot za sredstva Duhov. Kakor vidimo, da pomeni vsem razumnim ljudem človek neskončno več kot vsaka druga, pa če še tako dragocena stvar. ln zdi se, da je največje zadoščenje, ki ga more kakšna sicer zadovoljna duša občutiti, v tem, če se vidi ljubljeno po drugih ; čeprav, seveda, z ozirom na Boga obstaja ta razlika, da nje60

govo čaščenje in naš kult ne moreta nič dodati nje­ govi zadostnosti, saj je to njegovo poznavanje p o ustvarjenih bitjih l e posledica njegove suverene in popolne blaženosti in je daleč od tega, da bi kaj prispevalo k njej ali bilo njen delni vzrok. Vendar pa se tisto, kar je v končnih duhovih dobrega in pametnega, eminentno nahaja v njem in kakor . bi hvalili Kralja, ki bi raje očuval življenje človeka kot življenje katerekoli še tako redke in dragocene živali, tako ne smemo dvomiti o tem, da bi najbolj razsvetljeni in pravični vseh Monarhov ne bil ena­ kega čustvovanja. 36. Dejansko so duhovi spopolnitve najbolj sposobne substance, njih p opolnosti pa imajo to po­ sebnost, da se medsebojno kar najmanj zavirajo, oz. da se vzajemno podpirajo, kajti edino najkrepostnejši si bodo lahko vselej najboljši p rijatelji ; od koder očitno sledi, da bo Bog, ki gre vselej za obče naj­ večjo popolnostjo, najskrbnejši do vseh duhov in jim dal ne le nasploh, temveč celo vsakemu posameznemu izmed njih največ popolnosti, kar je dopušča vesoljna harmonija. Lahko bi se celo reklo, da je Bog, kolikor je duh, vir eksistence. Saj če bi bil brez volje izbirati najboljše, bi ne bilo razloga dajati p rednost eksisten­ ci enega možnega p red eksistenco drugega. V tem smislu p rednjači kvaliteta Boga, ki je v tem, da je Duh on sam, p red upoštevanjem vseh drugih kvalitet, ki jih utegne imeti duh ustvarjenih bitij ; edinole duhovi so ustvarjeni po njegovi podobi in so tako rekoč njegovega plemena ali kot otroci hiše, kajti samo duhovi mu lahko svobodno služijo in delujejo v samospoznavanju, posnemajoč njegovo božansko na­ turo. Vsak je p osamič vreden celega sveta, saj ga ne izraža samo, temveč ga tudi spoznava in si v njem vlada na božji način. ln to tako, da se zdi, da, čeprav izraža vsaka substanca vse vesolje, pa druge sub­ stance izražajo le bolj svet kot Boga, medtem ko Du­ hovi izražajo prej Boga kot svet. In ta tako vzvišena lastnost Duhov, ki jih približuje Bogu, kolikor je to

61

ustvarjenemu bitju sploh mogoče, ima za posledico, da p rihaja od njih Bogu neprimerno več slave kot od drugih bitij, ali bolje, druga bitja služijo duhovom samo kot materija, da ga hvalijo. Prav zato pa ta moralna kvaliteta, po kateri je Gospod in Monarh Duhov, Boga tako rekoč osebno zadeva na prav po­ seben način. Po njej se namreč počlovečuje, po njej je p ripravljen potrpeti z antropologijami in stopiti v družbo z nami, tako kot se kak vladajoči Knez p ridruži svojim podložnim. In to upoštevanje mu je tako drago, da postane srečno in cvetoče stanje nje­ govega kraljestva, obstoječe v največji možni blaginji njegovih prebivalcev, najvišji med njegovimi zakoni. Kajti blaga sreča je za osebe, kar je popolnost za bitja. In če je p rvo načelo eksistence fizičnega sveta odlok dati mu kar največ popolnosti, je p rvi namen moralnega sveta ali božje države, ki je najplemeni­ tejši del vesolja, razprostraniti kolikor je največ mo­ goče blaženo srečo. Nepotreben je torej dvom, da bi Bog ne bil uredil vsega tako, da bi Duhovi ne le lahko večno živeli, temveč da bi tudi za vedno ohranili svojo moralno kvaliteto in da bi njegovo država ne utrpela izgube nobene njenih oseb, kakor svet ne iz­ gublja nobene svojih substanc. In p otemtakem bodo vedno vedeli, kaj so, kar je nep ogrešljivo, saj bi sicer ne bili sposobni kazni in plačila, kar pa bistveno sodi k Republiki, predvsem še k najpop olnejši, v kateri ni mogoče ničesar zanemariti. Končno, ker je Bog hkrati najpravičnejši in najdobrodušnejši iz­ med Monarhov in ker ne terja drugega od dobre vo­ lje, samo da je resna in iskrena, si njegovi podložniki ne morejo želeti boljših razmer, a da bi jih napravil popolnoma srečne, ne zahteva drugega, kot da ga ljubijo. 37. Stari Filozofi so zelo slabo p oznali te važne resnice : samo Jezus Kristus jih je božanstveno do­ vršeno izrazil in to tako jasno in domače, da so ga · razumeli najbolj grobi duhovi. Njegov Evangelij je tudi p ovsem spremenil lice čoveških stvari. Z razo62

detjem njegovih čudovitih zakonov nam je dal spo­ znati nebeško kraljestvo ali tisto popolno Republiko Duhov, ki zasluži ime božje države. Samo on nam je pokazal, kako nas Bog ljubi in s kakšno natanč­ nostjo je poskrbel za vse, kar se nas tiče ; da skrbeč za vrabce, ne bo zanemarjal inteligentnih bitij, ki so mu neskončno bolj draga ; da so vsi lasje na naši glavi prešteti ; da bosta nebo in zemlja p rešla prej kot beseda božja in kar sodi k ekonomiji našega odrešenja ; da je Bogu več do najneznatnejše izmed inteligentnih duš od celotne mašinerije sveta ; da se ne smemo bati tistih, ki lahko razrušijo telesa, ne morejo pa škodovati dušam, katerih sreča ali ne­ sreča je v božjih rokah in da so duše p ravičnikov v njegovih rokah na varnem p red vsemi revolucijami vesolja, saj ne more nič delovati nanje razen Boga ; da ni nobeno naših dejanj p ozabljeno ; da je vraču­ nano vse tja do p raznih besed in žličice dobro upo­ rabljene vode ; naposled, da mora vse uspeti v blagor dobrih, da bodo p ravični kot sonca in da niti naši čuti niti naš um niso nikdar niti približno dojeli blaženosti, ki jo Bog pripravlja njim, ki ga ljubijo.

*

63

KAJ JE IDEJA 1678

Predvsem p a z imenom Ideja razumevam ne· kaj, kar je v našem duhu : sledovi torej, vtisnjtmi v možganih, niso ideje ; kajti po mojem je gotovo, da je duh nekaj drugega kot so možgani ali kak suh;. tilnejši del možganske substance. Mnogokaj je namreč v našem duhu, denimo razmišljanja, dojemanja, afekti, o katerih vemo, da niso ideje, pa čeprav jih brez idej ne bi bilo. Za nas namreč ideja ne obstaja . v kakem miselnem aktu, marveč v miselni sposobnosti, tako, da pravimo, da jo o stvari imamo, pa čeprav nanjo ravno ne mislimo ; glavno je, da jo ob dani priložnosti vza· memo v misel. Vendar pa je tudi s tem določena težava, saj imamo dejansko neko odmaknjeno sposobnost raz. mišljati o vsem, morda celo o stvareh, o katerih ni· mamo idej, pač pa imamo sp osobnost sprejemljivosti idej zanje. Ideja predpostavlja p otemtakem nekak· šno bližnjo sposobnost oz. lahkočo razmišljati o kaki stvari. Vendar p a niti to ni zadosti, kajti če ve kdo za metodo, po kateri bi se dalo, če bi ji sledili, dospeti do stvari, pa zato še nima njene ideje. Tako bom, če po redu naštejem, denimo, stožernice, v spo· znanju zagotovo naletel na nasprotne hiperbole, p a najsi tudi nimam še p rav nobene ideje o njih. Nujno 67

·

je torej, da je nekaj v meni, kar ne pelje samo do stvari, temveč stvar tudi izraža. Da izraža neko stvar, to pa p ravimo o tistem, v čemer nahajamo takšna p osebna razmerja (habitu­ dines), kakršna ustrezajo stvari, ki nam jo je iz­ raziti. So pa ta izražanja različna : tako nam je npr. model stroja izraz za stroj sam ; p erspektivična risba v ravnini izraz za trdno telo ; govor izraža misli in resnice, številke izražajo števila, algebrajska enačba izraža krog ali kak drug ploskovni lik. ln kar je vsem tem izrazom skupno: to, da moramo že od sa­ mega pozornega ogleda (kontemplacije) svojskosti (habitudinum) izraznega znamenja do spoznanja ustrezajočih svojskosti stvari, ki jo je bilo izraziti. Iz tega pa je razvidno, da ni p otrebno, da bi bilo to, kar izraža, podobno izraženemu, potrebno je le, da je ohranjena nekaka analogija. Očitno je torej ob vsem tem, da so eni izrazi utemeljeni v naturi, drugi pa vsaj delno v samo­ volji, kot so to, denimo, izražanja v besedah ali s pismenkami. Tisti, ki temelje v naturi, pa pred­ p ostavljajo bodisi kako p odobnost, kakršna je npr. med velikim in majhnim krogom ali med pokrajino in njeno opodobitvijo na zemljevidu ali pa določena zveza kot npr. med krogom in elipso, ki ga optično predstavlja, saj ustreza katerikoli točki na njej po nekem določenem zakonu neka točka na krogu. No, po kakem drugem podobnem liku bi bil krog v takem primeru prav gotovo slabo predstavljen. Po­ dobno predstavlja sleherni celotni učinek svoj polni vzrok, saj se od takega učinka utegnemo vselej do­ kopati do spoznanja njegovega vzroka. V tem smislu p redstavljajo dejstva česarkoli le-tega dušo, svet sam pa predstavlja na neki način Boga. Utegne se tudi zgoditi, da se učinka, izhajajoča iz istega vzroka, izražata vzajemno, kot, recimo, govor in kretnja. Takšno je tudi sporazumevanje med nekaterimi go­ vorečimi gluhonemimi, ne na podlagi zvoka, temveč na podlagi gibov ustnic. 68

Da so ideje stvari v nas, ne pomeni torej nič drugega kot to, da jih je Bog, stvarnik tako stvari kot duha, vtisnil mišljenjski sposobnosti duha, tako da jih utegne le-ta izvesti iz svojih operacij prav takšne, kakršne v popolnosti ustrezajo onim, ki bi izšle iz stvari. ln če torej ideja kroga tudi ni po­ dobna krogu, se iz nje vendarle dajo izpeljati resnice, ki bi jih izkustvo resničnega kroga brez vsega dvoma potrdilo.

*

69

MEDITACIJE O SPOZNi\.NJU� RESNICI IN IDEJAH 1684

Ker teče današnji dan med odličnimi mozm1 tako vneta p ravda o resničnih in napačnih idejah, in ker celo Kartezij ni vsestransko zadostil temu za spoznanje resnice tako pomembnemu vprašanju, hi rad kratko razložil, kaj se mi zdi, da hi se dalo ugotoviti o razpoznavnih znakih in kriterijih idej in spoznanja. Torej : spoznanje je bodisi temno bodisi jasno ; a jasno je spet hodi zmedeno bodisi določno, določno pa je neadekvatno ali adekvatno pa še sim­ bolično ali intuitivno : a če je adekvatno in intuitivno hkrati, je, seve, kar najbolj p opolno. Temno je spoznanje, ki ne zadošča za p repo­ znanje stvari, kot denimo, če se spomnim na kako cvetlico ali žival, ki sem jo nekoč že videl, a se je spominjam premalo natančno, da hi jo mogel, če jo zagledam pred sabo, z gotovostjo prepoznati in ločiti od druge, njej podobne. Ali pa če si ogledujem kak sholastično bolj skromno razložen termin, kot npr. Aristotelovo Entelehijo ali njegov vzrok, kolikor je le-ta skupno ime za materialnost, formalnost, tvor­ nost in finalnost ali kaj drugega tovrstnega, za kar nimamo nobene zanesljive definicije : oh takem izrazu je seveda nejasna tudi sodba, v kateri smo ga upo­ rabili. Spoznanje je torej jasno, če omogoča prepa­ znanje stvari, ki si jo predstavljam. Je p a k temu še ali zmedeno ali določno : Z1nedeno, če namreč ne morem posamično našteti vseh znakov stvari, ki hi 73

zadostovali, da jo ločim od drugih, in to čeprav ji ti znaki in vsa potrebna določila, v katere se da njen pojem razložiti, dejansko pripadajo ; tako npr. barve, vonje, okuse in druge p osebne čutne objekte vse­ kakor zadosti jasno zaznavamo in medsebojno loču­ jemo, vendar samo na p odlagi preprostega priče­ vanja čutov, ne pa znakov, ki jih lahko navedemo. Zato slepcu ne razložimo, kaj je rdeče, niti drugim ne pojasnimo takih kvalitet drugače kot tako, da jih povedemo prednje, da jih sami vidijo, duhajo ali okušajo ali vsaj tako, da jih spomnimo na podobne dojme, ki so jih nekoč že imeli. Sicer p a je gotovo, da so pojmi teh kvalitet sestavljeni in da se dajo razstaviti, saj imajo svoje vzroke. Podobno vidimo pri slikarjih in drugih umetnikih, kako pravilno po­ znajo, kaj je prav in kaj je narobe narejeno, da pa razlogov za svojo sodbo često ne znajo navesti in se na vprašanje izmikajo odgovoru, češ da jim na stvari, ki jim ni všeč, nekaj manjka, sam ne vem kaj. Določen pa je pojem, kakršnega ima ločilec zlata o zlatu, ki ga zna - na podlagi znakov namreč in za­ dostnih preizkusov - ločiti od vseh drugih p odobnih mu teles. Takšen p ojem imamo običajno o predmetih, ki so skupni več čutom, kot so to števila, velikosti, liki, a tudi o mnogih afektih duše, kot o upu, strahu, z eno besedo o vsem, o čemer imamo nominalno de­ finicijo, ki ni nič drugega kot naštevek zadostnih znakov. Imeti pa utegnemo določno spoznanje tudi o neopredeljivih (indefinibilnih) pojmih, kadar so le-ti primitivni, le po sebi označeni, tj. kadar so ne­ razrešljivi, kvečjemu po sebi spoznatni in potem­ takem brez potrebnih določil (rekvizitov) . A pri se­ stavljenih pojmih, kjer so posamezna določila sicer kdaj tudi jasno spoznatna, kot so npr. toplota, teža, kraljeva voda in drugo tako, kar sodi k znakom zlata, vendar spoznana samo zmedeno, v takih pri­ merih pa je to spoznanje kljub svoji določnosti ne­ adekvatno. 74

Pač pa je adekvatno tedaj, kadar so vsa v dolo­ čen pojem vhajajoča določila tudi sama določno po­ znana oz. z ·analizo dognana do kraja. Ne vem sicer, če je človeku tak primer v popolnosti sploh dosegljiv, vendar pa se ji pojem števila močno približuje. Sicer pa večidel, zlasti p ri daljši Analizi, ne pre­ gledamo nature celotnega predmeta, temveč se na­ mesto njega p oslužujemo simbolov, ki pa jih zaradi dolžine analize v p osameznem p riineru običajno pu­ ščamo brez razlage, ker vemo, ali · vsaj tako mislimo, da je le-ta v naši moči. Denimo za primer, da vza­ memo v misel Hiliogon ali Poligon s tisoč enakimi stranicami, tedaj ne mislim ves �as na naturo po­ samezne stranice niti na enakost ali na število tisoč (na kub od 1 0) , temveč uporabljam namesto idej be­ sede zanje (katerih smisel v duhu vsaj temno in nep o­ polno dojemam) · in o katerih se sp ominjam, da jim vem p omen, ki pa v danem primeru razsojanja ne potrebujejo razlage. Takšno mišljenje imenujem obi­ čajno slepo, oz. simbolično, kakršno uporabljamo v Aritmetiki in Algebri, da, pravzaprav skoraj p ovsod. In dejansko se v primeru zelo sestavljenih pojmov vseh določil, ki jih vsebujejo, ne da misliti hkrati. Kadar pa je to, oz. bolje, kolikor je to vendarle možno, tedaj imenujem sp oznanje intuitivno. Za pr­ votne, določene p ojme ne more biti drugačnega kot intuitivnega sp oznanja, medtem ko je mišljenje se­ stavljenih pojmov običajno samo .simbolično. Od tod pa sledi že tudi to, da idej ne doje­ mamo niti o stvareh, ki jih določno spoznavamo, razen kolikor se poslužujemo intuitivnega mišljenja. Se­ veda pa se pogosto dogaja, da zmotno menimo, da imamo v umu ideje stvari, ker pač napačno pred­ postavljamo, da smo · že razložili nekatere od ter­ minov, ki jih uporabljamo. Nikakor namreč ni res ali vsaj hudo dvoumno je, kar trdijo nekateri, češ da se ne da o nobeni stvari ničesar povedati niti pove­ danega razumeti, če nimamo ideje o njej. Često namreč nekako razumevamo posamezne besede ali

75

p a se spominJamo, da smo jih že p rej nekoč razu­ meli : toda ker se zadovoljujemo s takim slepim mi­ šljenjem in ne ženemo analize p ojmov zadosti daleč, spregledamo protislovje, ki ga utegne zelo kompli­ ciran pojem vsebovati. Da sem to zadevo natančneje premislil, na to me je napeljal svojčas med Sholastiki tako znameniti argument, ki ga je obnovil Kartezij : gre za argument o božji Eksistenci, ki se glasi takole : karkoli sledi iz ideje kake stvari ali iz njene defi­ nicije, to lahko hkrati prediciramo tudi o stvari sami. Eksistenca Boga (oz. najpopolnejšega Bitja, od kate­ rega se večjega zamisliti ne da) pa sledi iz njegove ideje (Najpopolnejše Bitje involvira namreč vse po­ polnosti, med katere sodi tudi eksistenca) . Torej lahko prediciramo tudi eksistenco Boga. Treba pa bi se bilo zavedati, da je največ, kar lahko izvajamo iz gornjega argumenta, to, da Bog eksistira, če je možen. Definicije namreč ne do­ puščajo zanesljivih sklepov, dokler nismo ugotovili, da so realne ali da ne vsebujejo protislovja. Razlog za to pa je v tem, da se da iz definicij, ki vsebujejo protislovje, istočasno izvajati tudi nasp rotje, kar je absurdno. Da bi to obrazložil, navajam kot primer običajno pojem največje hitrosti, ki vsebuje absurd­ nost. Mislite si, da neko kolo rotira z najhitrejšimi obrati : kdo ne vidi potem, da se konec čez njegov obod podaljšane prečke ne giblje hitreje od žeblja na samem obodu. Njegovo gibanje torej - v na­ sprotju s hipotezo - ni najhitrejše. Pa bi se morda na prvi pogled zdelo, da le imamo idejo najhitrej­ šega gibanja, saj vendar natanko razumemo, kaj smo izrekli. Po drugi strani pa je nemogoče, da bi imeli idejo nečesa nemogočega. Prav tako torej tudi sama misel najpopolnejšega Bitja ne zadošča za trditev, da imamo njegovo idejo, in po zgoraj navedenem postopku nam je najprej bodisi dokazati ali pa vsaj predpostaviti možnost najpopolnejšega Bitja, da bi p ravilno sklep ali. Sicer ni nič bolj gotovega kot to, da idejo Boga imamo in da je najpop olnejše Bitje 76

možno, še več, da je nujno. Le da argument sam ne dopušča tega sklepa, ki ga je zavrgel tudi Akvinat. In tako imamo z daj tudi kriterij, kako razliko­ vati med nominalnimi definicijami, ki vsebujejo zgolj znake, po katerih lahko ločimo kako stvar od druge, in realnimi definicijami, ki ugotavljajo možnost stvari. Tako se lahko postavimo po robu Hobbso­ vemu nazoru, po katerem naj bi resnica bila arbi­ trarna, ker da sloni na nominalnih definicijah, pri čemer pa ni upošteval, da realnost definicij ni od­ visna od naše svojevoljnosti in da se ne da vseh poj­ mov medsebojno p ovezati. Nominalne definicije za popolno vedenje nikakor ne zadoščajo, če možnost stvari ni dokazana od kod drugod. Končno pa je še tudi pojasnjeno, kaj je resnična in kaj napačna ideja : resnična je namreč tedaj, kadar je njen pojem možen, napačna pa tedaj, kadar vsebuje le-ta proti­ slovje. Možnost stvari pa sp oznamo ali a priori ali a posteriori. ln sicer a priori tedaj, kadar pojem lahko razstavimo v njegove nujne elemente, tj. v druge pojme, ki so nam znani kot možni in o katerih vemo, da ne vsebujejo ničesar inkompatibilnega. Med drugim je temu tako tedaj, kadar vemo za način, kako se da stvar proizvesti, od koder tudi izvzetna koristnost Vzročnih definicij; a posteriori pa, kadar vemo iz izkustva, da stvar dejansko eksistira : kar namreč aktualno eksistira, je vsekakor možno. Sicer pa imamo vselej, kadarkoli imamo adekvatno spo­ znanje, tudi apriorno spoznanje možnosti. Pojem je namreč vsekakor možen, kakor hitro smo analizo izvedli do kraja, pa se ni p ojavilo nikako protislovje. Ce pa je človeku sploh kdaj dano izvesti popolno analizo p ojma, tja do proih možnosti · (posibilij) in nerazrešljivih p ojmov, oz. (kar pove isto) do absolut­ nih božjih Atributov, tj. do prvih vzrokov ali p o­ slednjih osnov vseh stvari, tega si za zdajle ne bi upal trditi. Zadovoljni smo očitno že, če nas izkustvo p ouči o realnosti določenih p ojmov, ki jih potem sestavljamo v druge pojme po vzoru nature.

Menim skratka, da hi se na p odlagi tega dalo razumeti, da ne kaže vselej sklicevati se na ideje in da so mnogi misleci zlorabljali ta varljiv naziv, ko so z njim hoteli p odkrepiti katero od svojih do­ mislic. Saj še zdaleč nimamo takoj tudi že ideje o stvari, o kateri se zavedamo, da jo imamo v mislih, kot nam kaže prav p rejle navedeni primer največje hitrosti. ln nič manj varljivo se mi ne zdi, če vidim našega časa može postavljati tole načelo, da je vse, kar jasno in določno dojemamo o kaki stvari, hkrati že resnično oz. o njej izjavljivo. Ljudem, ki sodijo p ovršno, se namreč pogosto zdi, da je zanje jasno in določno, kar je dejansko temno ali zmedeno. Na­ vedeni aksiom je torej brezkoristen, dokler ga ne dopolnimo s kriteriji jasnosti in določnosti, ki sem jih priporočil in dokler ni ugotovljena resničnost idej. Nadalje pa kot kriterije resničnosti izjav ni zame­ tavati pravil obče Logike, ki jih uporabljajo tudi Geometri, namreč, da ni ničesar sprejeti za gotovo, kar ni ugotovljeno z zanesljivim izkustvom ali z neizpodbitnim dokazom. Dokaz pa je neizp odbiten, če se poslužuje predp isane Logične forme, kar p a še n e pomeni, da j e vselej uporabljati sholastično prirejene oblike silogizmov (kot sta to napravila Conradus Dasypodius in Aristianus Herlinus v prvih šestih Evklidovih knjigah} , temveč · p omeni samo to, da mora argumentiranje p otekati na podlagi forme. Kot primer za take formalno p ravilno potekajoče argumentacije pa bi se dalo navesti katerikoli p o pravilih izp eljan račun. Opustiti · torej n i nobene nujne p remise, vse p remise pa morajo biti že vna­ prej dokazane oz. sprejete zgolj v obliki hipotez, v katerem primeru pa je samo hipotetična tudi konkluzija. Kdor vse to up ošteva, se zlahka ogne varljivim idejam. S tem se dodobra strinja tudi nad­ vse genialni Pascal, ko p ravi v svoji preslavni raz­ pravi o geometrični ingenioznosti - katere odlomek navaja odlič � a knjiga slovitegaAntoina Arnaulda O umetnosti mišljenja - da je Geometrova naloga de78

finirati vse količkaj temne in dokazati vse količkaj dvomljive pojme. Zase bi le rad, da bi bil določil tudi mejo, onkraj katere kak pojem ali kak stavek nista več niti malo temna ali dvomljiva. A ker se da vse za to p otrebno ob p ozornem branju že iz tu povedanega razbrati, se bomo za konec potrudili biti kratki. Zastran kontroverze ali dojemamo vse v Bogu (kar je vsekakor že stara sentenca, ki pa je, če jo pravilno p ojmujemo, niti ni p ovsem zavreči) ali pa imamo še lastne ideje, pa moramo razumeti, da bi morali imeti lastne ideje tudi tedaj še, ko bi vse gledali v Bogu, in to ne kot nekakšne opodobice, temveč kot afekcije in modifikacije svojega duha, ustrezajoče tistemu, kar bi dojemali v Bogu. Vselej namreč, kadar si Misli sledijo druga drugi, se v našem duhu vrši ustrezno neka sprememba. Celo ideje stvari, ki jih aktualno ne mislimo, so v našem duhu tako, kot je lik Herkula v neobdelanem mar­ morju. ln nujno ni le, da je v Bogu aktualno ideja absolutne ter neskončne razstrtosti, marveč tudi ideja kateregakoli lika, ki ni drugega nič kot modifikacija absolutne razstrtosti. Sicer pa je stvar ista z barvo ali vonjem, saj nimamo v tem p rimeru nič drugega kot dojme likov in gibanj, vendar tako številnih in drobcenih, da jih duh v svojem sedanjem stanju ni sposoben v posameznosti določno dojeti, in potem­ takem opaziti, da je njegova zaznava sestavljena iz samih najdrobnejših likov in gibanj, kot npr. ob mešanici modrih in rumenih prašnih delcev, kjer ugledamo zeleno barvo, čeprav dejansko ne doje­ mamo nič drugega kot rumeno in modro v najfinejši mešanici, a tega nismo v stanju opaziti in si namesto tega umišljamo nekakšno novo bitnost.

79

O NAčiNU, KAl(O RAZLIKOVATI MED REALNIMI IN IMAGINARNIMI POJAVI (Datum neznan)

,

Bitje (Ens) je nekaj, česar p ojem vsebuje ne­ kaj pozitivnega, oziroma nekaj, kar moremo pojmiti, seveda le, če je to, kar p ojmujemo, možno in ne vsebuje nobenega p rotislovja ; to pa vemo enkrat tedaj, kadar je p ojem povsem razložen in ne vsebuje nič zmedenega (konfuznega) , drugič pa, še bolj preprosto, kadar stvar dejansko eksistira ; kajti kar eksistira, je že po tem samem Bitje (ens) ali možno. Tako namreč, kot Bitje razložimo z določenim p ojmom, tako se Obstojek (Existens) razloži p o do­ ločni p ercepciji ; a da bi to bolje razumeli, je treba pokazati, na kakšne načine ugotavljamo eksistenco. Najprej torej sodim kar na p odlagi preproste za­ znave ali izkustva, brez p osebnega preizkusa, da eksistira to, česar se v sebi zavedam, in sicer najprej jaz sam, ki imam mnogokaj v mislih, potem pa vsi ti fenomeni ali p ojavi, ki eksistirajo v mojem duhu. Kajti ker se to dvoje neposredno; brez vsakega dru­ gega vmešavanja v duhu zaznava, lahko velja že kar za dokaz ; saj je enako gotovo, da v mojem duhu eksistira p odoba zlate gore in kentavra, kadar sa­ njam o njih, kot to, da eksistiram jaz, ki to sanjam : oboje je namreč zapopadeno v tem enem, da je go­ tovo, da se mi prikazuje kentaver. Pa p oglejmo zdaj, po kakšnih značilnih zna­ menjih spoznamo, da so pojavi realni. Takšno sodbo izrekamo zdaj ob navzočem p ojavu samem, zdaj o 6*

83

predhodnih in naslednjih pojavih. Ob samem pojavu pa, če je živ, pester, skladen ; živ je, če se kvalitete, kot so svetloba, barva, toplota p ojavljajo dovolj in­ tenzivno ; pester, če se ga da podvreči mnogošte­ vilnim preizkusom in če je dostopen mnogim novim opazovanjem, kot na primer, če v pojavu, bodisi v njegovi celoti ali p o njegovih delih, ne zapažamo samo barv, temveč tudi zvoke, vonje, okuse in kvali­ tete tip a, ki jih lahko nato še nadalje raziskujemo z ozirom na njihove različne vzroke. Takšen dolgi, največkrat namerno in izbrano prirejen niz opazo­ vanj pa je tako za sanje kot podobe domišljije ali spomina povsem neobičajen, saj so le-te večinoma slabotne in zginevajo med preiskovanjem. V sebi skladen pa je pojav, sestoječ iz večjega števila po­ javov, ki jim je moči navesti razlog bodisi na pod­ lagi njihove vzajemnosti ali pa na podlagi kake dosti enostavne in zanje skupne hipotez e ; skladen bo nadalje, če ohranja običajni videz drugih pojavov, ki smo jih že ponovno videli, tako da op ažamo za njegove dele takšno lego, takšen red, zaporedje do­ gajanja, kakršne smo op ažali pri njemu podobnih p ojavih. Drugače nam bo pojav sumljiv, kajti če bi ugledali divji plav jezdecev na Ariostovih hipogrifih v zraku, menim, da bi p odvomili ali mar bedimo ali sanjamo. Je pa to indic, ki ga je možno zvesti nazaj na poglavitni izsledek raziskav nad prejšnjimi fenomeni. S temi se mora namreč pričujoči pojav ujemati, če naj se ohrani isti običajni p oteK stvari, oz. če naj se da zanj navesti razlog ob prejšnjih fenomenih ali pa če naj se sklada z eno in isto hipo­ tezo, kot, tako rekoč, njim vsem skupnim vzrokom. Kar najbolj veljaven znak pa je nadalje vsekakor njegovo ujemanje s celotnim potekom življenja, zla­ sti še, če ga tudi številni drugi subjekti potrjujejo, češ da se ujema tudi z njihovimi pojavi ; kajti da eksistirajo tudi še druge, nam podobne substance, to ni le verjetno, marveč gotovo, kot bom še v kratkem pokazal. A najmočnejši znak za realnost fenomenov, -

84

ki že sam po sebi zadostuje, pa je nedvomno uspeh napovedi bodočih fenomenov iz preteklih in sedanjih, pa najsi takšna napoved sloni na kakem umskem razlogu ali kakšni dotlej uspešni hipotezi ali pa na običajnem, dotlej vajenem p oteku stvari. Sicer pa, če bi se o vsem tem našem življenju govorilo, da ni drugega nič kot sen in da je vidni svet zgolj fantazma, bi jaz ta sen ali domišljijski privid pro­ glasil za dovolj realen, če bi le našega pravilno rab­ ljeneg razuma nikoli ne p revaral. Kakor bi torej iz tega spoznavali, katere p ojave moramo jemati za realne, prav tako bi nam, nasprotno, vsi pojavi, ki se kregajo s tistimi, ki so nam veljali za realne ali katerih varljivost bi se dala ugotoviti iz njihovih vzrokov, veljali za zgolj dozdevne. Priznati pa je treba, da vsi ti doslej navedeni kriteriji, tudi povzeti v celoto, niso povsem doka­ zilni, pa čeprav so do skrajnosti verjetni, oziroma nam, kot se običajno pravi, dajejo sicer moralno gotovost, ne dajejo pa nam Metafizične, takšne, ka­ tere nasprotje bi inpliciralo protislovnost. ln tako ni argumenta, s katerim bi se dalo dokazati, da ob­ stajajo telesa, p rav tako pa tudi ni ničesar, kar hi nekakšnim povsem urejenim sanjam ubranilo, da bi se pojavile pred našim duhom, ki bi jih zamenjal z resničnostjo, s katero pa bi bile zaradi svoje vza­ jemne skladnosti, z vidika rabe, res tudi povsem ekvivalentne. Tudi pa ni kdovekaj tehten tisti tod običajno navedeni argument, češ da bi na ta način Bog postal varljivec ; saj ni nikogar, ki ne bi uvidel, kako daleč je s tem od gotovosti metafizičnega dokaza, kajti kar nas zavaja v prevaranost, ni Bog, marveč naše raz­ sojanje, ko kaj trdimo brez natančnega preizkusa. ln za kolikršno verjetnost naj bi tudi šlo, Bog, ki nam bi jo p odeljeval, zaradi nje ne bi bil varljivec ; kaj pa, na primer, če bi naša natura morda ne bila sposobna realnih pojavov ? Potem Boga pač ne bi bilo moči obtoževati, prej bi mu morali dajati hvalo,

S5

ker bi bil povzročil, da bi ti pojavi, če že ne morejo biti realni, bili vsaj medsebojno skladni in bi nas bil s tem obdaril z nečim, kar bi bilo v vseh živ­ ljenjskih prilikah realnim fenomenom vseskozi enako­ vredno ; in kaj p otem, če bi vse to naše kratko živ­ ljenje, denimo, ne bilo nič drugega kot nekakšen nepretrgan sen, iz katerega bi se ob smrti prebudili, kot so to menda mislili Platoniki ? Ker smo namreč določeni za večnost in bi bilo vsega tega življenja, pa najsi bi trajalo več tisoč let, v primerjavi z njo komaj za točko, kaj naj bi pomenil p otem tak ne­ znaten vrinek sna v tolikšnem prostranstvu resnice, saj je njegovo razmerje do nje brez primere manjše od razmerja sna do budnega življenja ; in menda ne bo noben razumen čovek imenoval Boga varljivca v primeru, da bi dal morda duši doživljati kakršen že koli kratek in povrhu še morda povsem urejen in skladen sen. Do tod sem govoril o tem, kar se pojavlja, zdaj p a je na vrsti tisto, kar se ne pojavlja, a na kar se da iz pojavov sklepati. Gotovo je, na primer to, da ima vsak pojav svoj vzrok. Ce bi torej kdo trdil, da leži vzrok za pojave v naturi našega Duha, ki te p ojave vsebuje, bi sicer ne rekel nič napačnega, vendar pa ne bi povedal vse resnice. Treba je nam­ reč najprej, da obstaja neki razlog, zakaj sami prej smo, kot nismo, a če, recimo, postavimo, da smo od vekomaj, bi bilo treba tudi p oiskati razlog za to večno eksistenco, bodisi v samem bistvu našega Duha, bodisi izven njega. Nič namreč ne brani neštetim drugim, našemu duhu podobnim Duhovom eksisti­ rati, po drugi strani pa ne eksistirajo vsi možni Duhovi, kar dokazujem na podlagi medsebojnega občevalnega odnosa (commercium) med vsemi eksi­ stirajočimi bitji. Možno je tudi zamisliti Duhove dru­ gačne nature od naše, a v občevalnem odnosu do nje. Da imajo vsa eksistirajoča bitja takšen odnos med sabo, se da namreč dokazati, enkrat na osnovi tega, ker bi sicer nobeno ne moglo povedati, ali se zdaj

v njem kaj dogaja ali ne, in bi torej za take izjave ne bilo resničnosti ali napačnosti, kar je absurdno ; drugič pa zato, ker je mnogo zunanjostnih poime­ novanj, nihče pa ne p ostane vdovec v Evropi, dokler se v njem dejansko ne zgodi sprememba. Sleherni predikat je namreč dejansko vsebovan v subjektu. Ce torej nekateri možni Duhovi že eksistirajo, na­ staja vprašanje, zakaj ne vsi ; in dalje, ker je nujno, da so vsa eksistirajoča bitja v medsebojnem obče­ valnem odnosu, je nujno tudi, da ima ta njihov odnos svoj vzrok, kajti sleherno od njih mora izra­ žati eno in isto naturo, vendar na svojski mu način. Vzrok, po katerem so vsi Duhovi medsebojno pove­ zani, pa je tisti, ki izraža vesolje v vsej njegovi popolnosti, in to je seveda Bog. Ta vzrok nima vzro­ ka in je edinstven. Iz tega pa je takoj razvidno, da eksistira mnogo Duhov mimo našega ; zlahka je namreč uvideti, da imajo ljudje, ki občujejo z nami, prav toliko razloga dvomiti o naši eksistenci kot mi o njihovi, medtem ko nobenega močnejšega razloga ni, ki bi govoril prej za nas kot zanje in da torej eksistirajo tudi oni in p osedujejo duha. S tem pa se že tudi potrjuje vse, kar zadeva cerkveno in po­ svetno zgodovino ali kakršen koli status Duhov oziroma racionalnih substanc. Zastran teles lahko dokažem, da niso le luč, to­ plota, barva in podobne kvalitete samo p ojavne, tem­ več prav tako tudi lik in razstrtost, in da če je kje kaj realnega, je to zgolj na osnovi aktivne in p asivne sile in da le v njej (kot materiji in formi) obstaja telesna substanca. Telesa, ki take forme nimajo, p a s o zgolj fenomeni ali vsaj samo agregati onih res­ ničnih. Substance imajo Metafizična materijo ali pa­ sivno silo, kolikor kaj izražajo konfuzno, aktivno pa, kolikor je njihovo izražanje določno.

*

87

NOVI ESEJI O RAZUMU UVOD 1704-1709

Ker je Esej o razumu, ki ga je podal sloviti Anglež, eno najlep ših in najbolj cenjenih del našega časa, sem se odločil, da sestavim Opombe k njemu. Ze lep čas sem namreč tudi sam razmišljal o istem predmetu in o večini snovi, ki jih obravnava ta spis, pa sem mislil, da se mi ponuja tu lepa priložnost, da o tem kaj objavim ter pod naslovom Novi eseji o razumu pripravim svojim mislim z njihovim na­ stopom v tako odlični družbi ugoden sprejem. Mi­ slil sem še, da hi tako lahko izkoristil delo drugega, ne le zato, da hi si olajšal svoje (saj je dejansko laže slediti postopkom kakega dobrega avtorja, kot v vsem začeti na novo}, temveč da še kaj dodam k tistemu, kar je podal sam in kar je vselej laže kot začeti. Mislim namreč, da sem odpravil nekaj težav, ki jih je pustil v celoti nerešene. Njegov sloves mi torej kar prav hodi ; sicer pa sem v svojem raz­ p oloženju dati vsakomur, kar mu gre, daleč od tega, da hi hotel zmanjševati ugled, ki ga uživa njegovo delo, rajši hi ga še celo povečal, če hi le moje odo­ bravanje imelo kaj teže. Res je, da sem često povsem drugačnega mišljenja, vem pa tudi, da se ne oporeka zaslugam velikih Pisateljev, temveč se jim izkazuje čast tako, da jim damo vedeti, v čem in zakaj s� razhajamo z njihovim mišljenjem, kadar se nam zdi, da je potrebno preprečiti, da hi njihova avtoriteta prerasla vlogo razuma v kaki glede mtsledkov koč• 91

ljivi točki ; to p a mimo tega, da s tem, ko dajemo čast odličnim možem, samo doprinašamo k lažji sprejemljivosti resnice, za katero se - kot moramo p redp ostavljati - v glavnem trudijo sami. Čeprav torej Avtor Eseja navaja tisoč krasnih stvari, pa se najina sistema dejansko močno razliku­ jeta. Njegov je bliže Aristotelu, moj Platonu, dasi se eden kot drugi dosti oddaljujeva od naukov teh dveh starih mislecev. On je bolj obče umljiv, jaz pa sem večkrat primoran biti malo bolj akroamatičen in abstrakten, kar pa mi ni v prid, zlasti ne, če se piše v kakem živem jeziku. Vendar p a menim, da če dam besedo dvema osebama, od katerih ena navaja misli iz Eseja tega Avtorja, medtem ko druga pristavlja k njim moje pripombe, bo p aralela bralcu bolje slu­ žila, kot bi služile suhoparne p ripombe, katerih bra­ nje bi ves čas prekinjala nujnost zatekati se k nje­ govi knjigi kot pogoju za razumevanje moje. Vseeno pa bo včasih le še dobro primerjati najina spisa in o njegovih nazorih soditi šele na podlagi njego­ vega lastnega dela, pa čeprav sem običajno povzel njegovo izrazje. Res pa je, da je podrejanje avtorje­ vemu razpravljanju, katerega nitim je treba slediti, povzročilo, da ob oblikovanju svojih pripomb nisem utegnil misliti na to, kako doseči stilno mičnost, ki je je dialog sposoben. Upam pa, da bo snov zapolnila pomanjkljivost načina. Najine Razlike zadevajo sižeje precejšnje po­ membnosti. Gre za to, da bi zvedeli, ali je duša po sebi popolnoma prazna kot Tablice (Tabula rasa), na katerih ni po Aristotelu in Avtorju Eseja še nič napisanega, tako da prihaja vse, kar je začrtanega na njih, izključno od čutov in iz izkustva ; ali p a vsebuje duša izvirno principe mnogih pojmov in doktrin, ki jih zunanji p redmeti le p riložnostno zbu­ jajo, kakor to mislim s Platonom in celo s Solo ter z njimi vsemi, ki umevajo tako p asus pri sv. Pavlu (Rim. 2, 15), kjer omenja, da je božji zakon zapisan v srcih. Stoiki so ta načela imenovali Prolepses, se

92

pravi osnovne asumpcije ali tisto, na kar pristajamo že v naprej. Matematiki jim pravijo Obči pojmi (Kotvvar; ivvolar;) . Moderni Filozofi jim dajejo druga lepa imena in zlasti J. Scaliger jih je imenoval Semina aeterinitatis, item Zopyra, kot da bi hotel reči živi ognji, svetlobne proge, skrite v nas, ki p a jih srečanje čutov upojavi kakor iskre, ki o b eksplo­ ziji bušijo iz puške. In ni brez razloga, če mislimo, da te bliščobe naznačujejo nekaj božanskega in več­ nega, kar se p ojavlja zlasti v nujnih resnicah. Od tod pa se p otem p oraja drugo vprašanje, namreč, ali so vse resnice odvisne od izkustva, tj. od indukcije in primerov, ali pa obstajajo še druge, osnovane dru­ gače. Kajti, če smo zmožni nekatere dogodke pred­ videti brez vsakega poprejšnjega preizkusa, potem je jasno, da smo tu nekaj prispevali iz svojega. Dasi so torej čuti nujni za vsa naša aktualna spoznanja, pa niso dovoljni, da bi nam p osredovali vsa, kajti čuti ne dajo nikoli ničesar mimo primerov, to se pravi, mimo posebnih ali individualnih resnic. A kar je primerov,. ti p a, ne glede na svojo številnost, tudi vsi nikoli ne zadostujejo, da bi ustanovili univer­ zalno nujnost te iste resnice. Saj iz tega, da se je kaj zgodilo, ne sledi, da se bo zgodilo ponovno. Grki, na primer in Rimljani ter vsa druga ljudstva starim takrat znane zemlje, vsi so vselej opažali, da se dan pred iztekom 24. ur spremeni v noč in noč v dan. Toda motili bi se, če bi mislili, da velja to praviloma tudi povsod drugod, saj je bilo izkustvo na Novi Zemlji (Zembla) nasprotno. ln motil bi se celo tisti, ki bi menil, da bo to kot večna resnica veljalo vsaj v našem podnebnem pasu, saj je treba soditi tako, da zemlja in niti sonce ne bivata z nuj­ nostjo in da bo morda napočil čas, ko tega lepega nebesnega telesa ne bo več, vsaj ne v njegovi sedanji obliki, z njim p a tudi nič več vsega njegovega si­ stema. Od tod pa postaja očitno, da morajo imeti nujne resnice, ki jih nahajamo v čisti Matematiki in posebno v Aritmetiki in Geometriji, načela, kate-

93

rih dokaz ni odvisen od primerov in potemtakem tudi od pričevanja čutov ne, pa čeprav bi nam brez čutov ne padlo niti na um misliti nanje. Vse to je torej treba dodobra razlikovati in je tisto, kar je tudi Evklid tako dobro razumel, da često dokazuje z umom, kar je povsem očito že na p odlagi samega izkustva in čutnih p odob. Tudi Logika z Metafiziko in Moralo, katerih prva tvori Teologijo, druga pa Pravoznanstvo, naturni obe, sta p olni takih resnic, njihovi dokazi pa potemtakem ne morejo sloneti na drugačnih kot notranjih načelih, ki jim pravimo :.vrojena<. Res pa je seveda, da si ne smemo do­ mišljati, da bi mogli kot iz odprte knjige brati v duši te večne zakone, tako kot se pretorjev edikt brez raziskovanj in težav prebere iz njegovega albu­ ma. Zadostuje pa, da jih lahko tam odkrijemo ob primerni pozornosti in ob p riložnosti, ki jih ponujajo čuti, medtem ko uspeh izkustev služi razumu še v potrdilo nekako tako, kot služijo dokazi v aritmetiki lažjemu izogibanju računskim pomotam, kadar gre za kako daljše sklepanje. V vsem tem pa se loči človekovo spoznavanje od živalskega. Zivali so vse­ skozi empirične, ravnajo . se samo p o primerih in, vsaj kolikor lahko sodimo o tem, nikoli ne dospejo do oblikovanja nujnih izjav, medtem ko je človek sposoben demonstrativnih znanosti. Končno je tudi to tisto, zaradi česar je živalska sposobnost sosled­ nosti ravnanja nekaj nižjega od človekovega uma. Te soslednosti živali so čisto take kot one navadnih empirikov, ki trdijo, da se bo tisto, kar se je v nekih, zanje vpadljivih okoliščinah dogodilo, v podobnih okoliščinah spet p onovilo, ne da bi bili sposobni razsoditi, če obstajajo za dogodek tudi isti razlogi. Od tod je tudi to, da je človeku · lahko ujeti žival in da se p opolni empiriki tako zlahka motijo. V tem p ogledu niso izvzete osebe, ki so jih izučila leta in izkustva, če se preveč zanašajo na pretekle izkušnje, kot se je to mnogim pripetilo v civilnih in vojaških zadevah, ker niso zadostno upoštevali dejstva, da se

94

svet menja, da p ostajajo ljudje vse bolj izvedeni v tisoč novih spretnostih, medtem ko jeleni in zajci niso nič bolj prebrisani od onih iz prejšnjih časov. Sosledno ponašanje živali je le senca umovanja, se pravi, je le domišljijsko ponavljanje in prehajanje od podobe k podobi, kjer ob novem doživetju, do­ zdevno p odobnemu poprejšnjemu, pričakujemo, da bo v njem sledila enaka p ovezava kot nekoč, kot da bi bile stvari povezane realno, ker so povezane v pomnjivosti. Res je sicer, da navaja celo um k temu, da naj v . bodoče pričakujemo doživljanje, ki bo v skladu s tistim, ki smo ga vajeni na podlagi dolgega izkustva. Toda zaradi tega še ne gre za nujno in nezmotno resnico, uspeh pa utegne izostati prav takrat, ko se tega najmanj nadejamo, ker so se pač menjali razlogi, katerim je dogodek sledil. Prav zato pa se tudi najbolj modri ne zanašajo na izkustvo tako zelo, da ne bi skušali kolikor toliko prodreti do vzrokov za dejstvo (če je to možno) in tako ugotoviti, kdaj bo treba napraviti izjeme. Samo um je namreč sposoben ustanoviti zanesljiva pravila in dati, kar jim manjka, tistim, ki to niso bila, tako da jih dopolni z njihovimi izjemami ter da, naposled, z močjo, ki izhaja iz nujne posledičnosti, odkrije p ovsem gotove p ovezave, kar potem pogosto omogoča predvideti dogodek brez sicer potrebnega preizkuša­ nja čutne p ovezave podob, na katero so navezane živali. ln tako torej tudi še tisto, kar upravičuje notranja načela nujnih resnic, dodatno ločuje človeka od živali. Morda bi se naš vešči Avtor ne razhajal p opol­ noma z mojim mišljenjem. Kajti, p otem ko je v določenem smislu vso svojo prvo knjigo posvetil za­ vračanju vrojenih razvidnosti, p a v začetku druge in še potem, priznava, da prihajajo ideje, ki nimajo izvora v čutili, iz refleksije. A refleksija ni nič dru­ gega kot pozornost obrnjena v tisto, kar je v nas, medtem ko nam čuti ne p osredujejo ničesar od ti­ stega, kar že nosimo v sebi. Ce pa je tako, ali lahko 95

potem zanikamo, da ni mnogo vrojenega v našem duhu, ko pa smo si, tako rekoč, vrojeni samim sebi in so v nas Bit, Enotnost, Substanca, Trajanje, Me­ njava, Akcija, Percepcija, Ugodje in tisočeri drugi objekti naših intelektualnih idej. ln ker so ti objekti našemu umu neposredni in vselej prisotni (pa čeprav zaradi raztresenosti in p otreb nimajo možnosti, da hi jih vselej zaznavali} , kaj se je torej treba čuditi, če jih imenujemo vrojene skup aj z vsem, kar je od­ visno od njih ? Poslužil sem se tudi že primerjave s kosom marmorja, ki ima žile, rajši kot s takim, ki je brez njih, ali pa s p raznimi Tablicami, se p ravi, s tistim, čemur Filozofi pravijo Tabula rasa. Kajti če bi bila duša podobna takim p raznim Tablicam, bi bile resnice v nas tako kot Herkulov lik v mar­ morju, kjer je glede marmorja čisto vseeno, ali ho prejel ta lik ali kak drug lik. Ce pa so v marmorju žile, ki naznačujejo p rej Herkulov kot kak drug lik, tedaj hi bil ta kamen bolj primeren zanj in Herkul bi mu bil nekako vrojen, čeprav bi bilo precej dela, da se te žile odkrijejo in očistijo s p olituro, z od­ stranjevanjem delov, ki p reprečujejo, da bi bile lepo vidne. No, in na ta način so nam vrojene tudi ideje in resnice kot nagnjenja, dispozicije, navade, naturne virtualnosti, ne pa kot akcije, dasi te virtualnosti spremljajo neke velikokrat nezaznavne aktivnosti, ki jim ustrezajo. Zdi se, da naš vešči Avtor trdi, da ni nič virtualnega v nas in celo ničesar, česar hi se vselej ne zavedali aktualno. Toda tega ne more misliti čisto zares, ker hi bilo njegovo mišljenje sicer preveč p aradoksno ; saj se niti naših pridobljenih navad in vsebin naše pomnjivosti zmeraj ne zavedamo in nam ne prihajajo po p otrebi na pomoč, pa čeprav smo si jih ob kakih nepomembnih p rilikah z lahkoto priklicali v zavest in se jih spomnili, tako kot nam ni treba drugega kot prvih taktov, da se spomnimo cele p esmi. Na drugem mestu pa svojo trditev tudi omejuje, rekoč, da ni ničesar v nas, česar ne hi bili %

vsaj prej nekoč dojeli. Toda, ne glede na to, da nihče ne more biti na p odlagi samega uma gotov tega, do kam so utegnile seči naše nekdanje aper­ cepcije, ki smo jih nemara pozabili, zlasti po remini­ scenci Platonikov, ki, brez ozira na njeno fabuloz­ nost, vsaj delno ni v nobenem nasprotju z našim čisto golim umom ; ne glede na to, pravim, ne vem, zakaj bi moralo biti vse, kar je v nas, pridobljeno po apercepcijah zunanjih stvari in zakaj ne bi moglo biti ničesar zakop anega v nas samih. Samo naša duša naj bi bila torej tako p ovsem p razna, da ni mimo od zunaj sposojenih podob na sebi nič ? To ne more biti nazor (o tem sem prepričan) , s katerim bi se mogel naš preudarni Avtor strinjati. ln kje najti tablice, ki bi bile že same čisto brez razlik? Saj ne bo nikoli nikjer nobene povsem enotne in enolike ploskve. Zakaj torej ne bi mogli tudi iz lastne glo­ bine kaj miselnega prispevati k nam samim, če bi se nam le dalo kopati vase ? Tako torej kar nekako tole mislim : da se njegov nazor od mojega oz. od občega bistveno ne razlikuje, in to tembolj, ker sam p ri­ znava dvojni vir našega spoznanja : Cute in Re­ fleksijo. Ne vem pa, če bo tako lahko doseči soglasje z nami in kartezijci tedaj, ko trdi, da Duh ne misli vedno, in posebno še, da je brez percepcij, kadar spimo brez sanj, in ko ugovarja, češ če so telesa lahko brez gibanja, zakaj bi tudi duše ne mogle biti brez mišljenja? Toda tu odgovarjam malce drugače, kot se običajno dela ; trdim namreč, da za substanco po naturi ni mogoče, da bi bila brez aktivnosti in da ni niti teles, ki bi bila kdaj brez vsega gibanja. Izkustvo samo govori v moj prid, treba je samo konsultirati knjigo slovitega g. Boyla proti abso­ lutnemu mirovanju, da se o tem prepričamo ; sicer pa menim, da govori tudi um za to in da gre tu za enega mojih dokazov, s katerim p obijam atome. Nasploh pa nahajamo tisoč znamenj, ki dajo sklepati, da je vsak trenutek brezštevilno percepcij 7

Izbrani spisi

9'7

v nas, vendar brez apercepcije in refleksije, to se pravi sprememb v duši sami, ki se jih ne ovemo, ker so vtisi bodisi p remajhni ali preštevilni ali pre­ več zliti, tako da nimajo zase nič takega, po čemer bi jih lahko razločiti, pač pa pridruženi drugim ne ostajajo brez učinka, tako da jih je vsaj konfuzno občutiti v celotnem vtisu. Takšna je stvar na primer z navajenostjo, zaradi katere ne p azimo več na ropot v mlinu ali na šum slapa, če smo nekaj časa prebivali v njuni bližini. Sicer ni tako, da hi to gibanje ne zadevalo ves čas naših organov in se ne bi tudi nekaj dogajalo v duši, kar onemu z aradi harmonije med dušo in telesom ustreza. Toda ti vtisi, ki so v duši in telesu brez vsega mika novosti, niso dovolj močni, da bi pritegnili našo p ozornost in našo pomnjivost, ki ju pritegujejo bolj privlačni p redmeti. Kajti vsa­ kršna pozornost terja p omnjivost in kadar nismo, tako rekoč, vzpodbujeni ali opozorjeni, da naj pa­ zimo na katero izmed naših trenutnih p ercepcij, jih pustimo mimo brez refleksije in celo nezap ažene. če pa nas kdo takoj nato opozori nanje, npr. na kak ropot, ki ga je zaslišal, se ga spomnimo in se zavemo, da smo tudi sami pred kratkim slišali neki rop ot. Bile so torej percep cije, ki se jih nismo zavedli precej, njihova zavest se je zbudila šele ob opozorilu po nekem pa če še tako majhnem presledku. In da bi še bolje doumevali te male p ercepcije, ki jih v množici ne moremo razločiti, uporabljam ponavadi primer šumljanja ali bučanja morja, ki nam na obali ud arja na uho. Da bi ta šum slišali, kakor ga dejansko slišimo, je vsekakor treba, da slišimo dele, ki tvorijo to celoto, se pravi, šum vsakega vala, p a čep rav je vsak teh malih šumov z a nas opazen samo v skupnosti vseh teh konfuznih mešanic šumov, tj. v tem samem bučanju, ostal pa bi neopazen, če bi bil val, od katerega prihaja, osamljen. Potrebno je namreč, da nas gibanje tega vala kolikor toliko afi­ cira in da imamo nekaj apercepcije vsakega teh šumov, pa najsi so še tako neznatni, sicer bi ne bilo

98

percepcije stotisočerih teh valov, saj stotisoč ničev ne da nič. Tako globoko ne spimo nikoli, da ne bi imeli nikakega slabotnega ali konfuznega občutka, in največji hrup na svetu nas ne bi p rebudil, če bi ne imeli percepcije njegovega začetka, ki je maj­ hen. Prav tako ne bi z največjo močjo na svetu p retrgali vrvi, če bi je ne bili najprej malce napeli in raztegnili manjši napori, čeprav majhni razteg, ki so ga povzročili, ostaja neopazen. Te majhne p ercepcije so v svojem nasledo­ vanju učinkovitejše kot bi človek mislil. Iz njih se oblikuje tisti :me vem kaj«, se oblikujejo tisti okusi, tiste podobe čutnih kvalitet, jasne zbrane v celoto in zmedene v delih, tisti vtisi, ki jih dobivamo od obdajajočih nas teles, ki obsegajo neskončnost, zvezo, ki jo ima vsaktero od nebesnih teles z vsem p reosta­ lim vesoljem. Rečemo lahko celo, da je kot posledica teh majhnih percep cij sedanjost noseča s prihodno­ stjo in obremenjena s preteklostjo, da je vse sosnujoče (a-btt:JrVta xavTa kot je dejal Hipokrat) in da bi mogle oči, tako ostre kot so božje, tudi v najneznatnejši substanci razbrati p otek vseh stvari v vesolju. Quae sint, quae fuerint, que mox futura tra­ hantur. Te neop azne p ercepcije označujejo še tudi in konstituirajo isti individuum, označen po sledovih ali izrazih, ki jih ohranjajo iz poprejšnjih stanj tega individua tako, da jih povezujejo z njegovim seda­ njim stanjem, kak višji duh pa jih utegne raz­ brati tudi tedaj, ko bi jih ta individuum sam ne občutil, to se pravi, ko bi izrecnega spomina nanje ne bilo več. One pa (te p ercepcije namreč) odpirajo celo možnost, da te spomine p o potrebi obudimo s periodičnimi razvijanji, do katerih utegne priti ne­ kega dne. Prav zato so tudi vzrok temu, da smrt ne more biti nič drugega kot nekako spanje in da zaradi njih ne more ostati samo ena, saj percepcije samo prenehajo biti zadosti razločne in se reducirajo na nekakšno stanje konfuzije v bitjih, ki jim začasno prekine apercepcijo, a ne more trajati za vedno, da 99

ne govorimo tu o človeku, ki mora biti v tem oziru zelo privilegiran, da ohrani svojo osebnost. S temi nezaznavnimi p ercep cijami pa se da tudi razložiti tista prečudovita prestabilirana harmo­ nija med dušo in telesom in celo med vsemi Mona­ dami ali enostavnimi substancami, ki nadomešča ne­ dopusten vpliv enih na druge in ki po sodbi avtorja najlep šega med Slovarji p oveličuje veličast božjih p opolnosti čez mero vsega, kar se je kdaj o njih pojmilo. K vsemu temu bi sam le nekaj malega dodal, če porečem, da so prav te majhne percepcije tiste, ki nas v p remnogih primerih determinirajo, ne da bi na to pomislili, in ki varajo preprostega člo­ veka z videzom indiferentnosti ravnovesja, kot da nam je (na primer) popolnoma vseeno, ali se obr­ nemo v levo ali desno. Prav nič tudi ni nujno, da spomnim tu, kot sem to storil v sami knjigi, da povzročajo tisti nemir, o katerem p okažem, da ob­ staja v nečem, kar se od bolečine razlikuje samo tako, kot se majhno razlikuje od velikega, ki pa nam često pomeni neko želenje ali celo ugodje, za katero je kot pikanten z ačinek. Na teh nezaznatnih delih naših percepcij temelji tudi to, da obstaja neki odnos med temi p ercepcijami barv, toplot in drugih čutnih kvalitet ter gibi v telesu, ki onim ustrezajo, medtem ko kartezijci z našim Avtorjem - pri vsej njegovi prodor�osti - p ojmujejo te percep cije kot svojevoljne, to se pravi, kot da jih je bil Bog po­ delil duši, kot ga je bila volja, brez ozira na kak bistven odnos med njimi in njihovimi objekti : nazor, ki me preseneča in se mi zdi kaj malo vreden avtorja vseh stvar, ki ne naredi ničesar brez harmonije in brez razloga. Z eno besedo : nezaznatne percepcije so po svoji rabi tako pomembne v Pnevmatiki kot so pomembne nezaznatne korpuskule v Fiziki in enako nerazumno jih je zavračati ene kot druge pod pretvezo, češ da so zunaj dosegljivosti naših čutov. Nič se ne naredi v hipu in ena mojih velikih ter kar najbolj prever1 00

jenih maksim je p rav ta, da narava ne pozna pre­ skokov, kar sem p oimenoval Zakon Kontinuitete, ko sem o tem pisal v prvih Novicah iz literarne Repu­ blike (Nouvelles de la Republique des lettres) ; upo­ raba tega Zakona p a je zelo pomembna v Fiziki. Nje­ gova posledica je ta, da prehajamo vselej od malega k velikemu, ali obratno, p reko povprečnega, bodisi po stopnjah kot po delih ; in da nobeno gibanje ne vznikne neposredno iz mirovanja niti se ne vrne vanj drugače kot po manjšem gibu, tako kot ne p reletimo nobene črte ali dolžine prej, preden nismo p releteli krajše črte, dasi se niso ti, ki so nam do­ slej podali zakone gibanja, prav nič ozirali na ta zakon, misleč, da lahko telo v hipu prejme gibanje, ki je nasprotno njegovemu p oprejšnjemu gibanju. Vse to pa vsekakor utemeljuje sklep , da prihajajo tudi zaznatne p ercepcije le po stopnjah od onih, ki so premajhne, da bi jih mogli zaznati. Soditi dru­ gače pa se pravi slabo p oznati subtilnost stvari, ki vselej in povsod zaobjema aktualno neskončnost. Op ozoril sem tudi na to, da si dve individualni stvari zaradi nezaznatnih različic ne moreta biti popolnoma podobni in da se morata razlikovati bolj kot samo numero, tako da odpadejo prazne Tablice duše, duša brez mišljenja, substanca brez dejavnosti, prazni p rostor, atomi in celo aktualno ne več deljeni delci v materiji, čisto mirovanje, popolna enoličnost v kakem delu časa, prostora, snovi, popolne kroglice drugega elementa, ki nastajajo iz prvotno popolnih kockic in tisoč drugih takih izmislic filozofov, ki izhajajo iz njihovih nekompletnih pojmov, a jih na­ tura stvari ne pozna. Naša nevednost in p omanj­ kljiva pozornost do neznatnega jih sicer dopuščata, sprejemljive pa ne morejo p ostati, razen če se ome­ jimo na abstrakcijo duha, ki izrecno zatrjuje, da nikakor ne zanikava tistega, kar sicer odriva v stran, a o čemer misli, da nima mesta v kakem priču­ jočem razmišljanju. Kajti, če bi zadevo vzeli čisto zaresno, namreč, da za nas neop aznih stvari ne na101

hajamo ne v duši ne v telesu, tedaj bi zablodili tako v filozofiji kot p olitiki, saj bi zanemarili t"O f.ltX(JČW , nevidna napredovanja, medtem ko abstrak­ cija sama ni zmotna, pod pogojem, da se zavedamo, da je tisto, kar p rikrivamo, dejansko p risotno. To je tako, kot delajo matematiki, kadar nam govorijo o popolnih črtah, o enakomernih gibanjih in drugih strogo pravilnih učinkih, dasi materija (se p ravi me­ šanica učinkov okolne neskončnosti) vnaša vselej nekolikanj izjem. Postop ati pa je treba tako, zato da bi razlikovali med razmotrivanji, da bi učinke kolikor le možno zvedli nazaj na njihove vzroke in da bi predvideli nekaj njihovih nasledkov. Kajti čim bolj smo pozorni, da ne bi česa zanemarili pri mi­ selnih postopkih, ki se jih da metodično urediti, tem bolj se s teorijo p ribližamo p raksi. Seveda p a p ritiče samo najvišjemu Umu, ki mu n i č ne uide, določno doumeti vso neskončnost ter zreti vse Raz­ loge in vsa njihova nasledovanja. Vse, kar zmo­ remo mi v pogledu neskončnosti pa je to, da jih spoznavamo zmedeno in da določno spoznavamo vsaj toliko, da tu obstajajo. Drugače kaj slabo sodimo o lep oti in veličini vesoljstva, imeti p a tudi ne bi mogli res dobre Fizike, ki lahko razloži občo naturo teles, in še manj res dobro Pnevmatiko, ki obsega spozna­ nje Boga, duš in enostavnih substanc nasploh. Takšna vednost za nezaznatne percepcije služi tudi razlagi, zakaj in kako dve človeški duši ali duši druge zvrsti nikoli ne izideta iz Stvarnikovih rok popolnoma enaki in imata vselej vsaka svoj izviren odnos do stališč, ki jih bosta zavzemali v stvarstvu. Toda to sledi že iz tistega, kar sem povedal o dveh individuih, namreč da je njihova diferenca vedno več kot samo numerična. Obstaja pa druga važna točka, v kateri se moram oddaljiti ne samo od na­ šega avtorja, temveč tudi od večine naših modernih : z večino starih mislim namreč, da so vsi duhovi, vse duše, vse ustvarjene substance vedno združene z ne­ kim telesom in da ni nikjer nobene povsem ločene 1 02

substance. Za to imam svoje apriorne razloge, pred­ nost te dogme pa se pokaže tudi v tem, da razrešuje vse filozofske težave glede stanja duš, glede njihove večne ohranitve, neumrljivosti ter njihovega delo­ vanja. Ker namreč ne obstaja niti ni obstajala raz­ lika med enim in drugim njihovim stanjem nikoli v ničemer drugem kot večji ali manjši popolnosti in obratno, je s tem enako razložljivo tako njihovo preteklo in bodoče kot sedanje stanje. Prav malo razmisleka je treba, da hi dojeli, kako je vse to razumno in da preskok iz enega v drugo, neskončno drugačno stanje, res ne more biti naturen. čudno se mi zdi, da se je šolam, p otem ko so se brez p otrebe oddaljile od naturnosti, hotelo kot nalašč pogrezniti se v velikanske težave in si nabrati snovi za dozdevno zmagoslavje, katerega razlogi pa se ob tej razlagi stvari svobodomislecem hipoma razblinijo v nič, saj po njej ni večjih težav s p ojmovanjem ohranitve duš (ali, p o mojem, bolje : živega bitja) od tistih, ki jih imamo s p ojmovanjem spremembe gosenice v metulja ali z ohranitvijo mišljenja med sp anjem, ki ga je Jezus Kristus božansko lepo primerjal s smrtjo. Povedal sem tudi že, da noben spanec ne more tra­ jati večno, da bo, kolikor bo sploh še potreben, trajal najkraje za razumne duše, ki so v božji državi vselej določene ohraniti svojo podeljeno jim oseb­ nost in z njo seveda p omnjivost,. da bi bile tako čim­ bolj sposobne za kazen in plačilo. In pristavil bi še, da ni, nasploh, nobena motnja v vidnih organih spo­ sobna zanesti dokončno zmedo v živo bitje, razde­ jati vse njegove organe, oropati dušo njenega organ­ skega telesa ter vseh neizbrisnih p reostankov njenih poprejšnjih sledov. Toda lahkota, s katero so opustili nekdanji nauk o subtilnem, angelom podeljenem te­ lesu (kar so zamenjavaH s samo telesnostjo angelov) , in s katero so uvedli sep arirane inteligence v svet ustvarjenih bitij ( k čemur so krepko prispevale tiste, ki so po Aristotelu imele na skrbi vrtenje nebesnih sfer) in, naposled, takrat vladajoče nap ačno mnenje, 103

da ni možno ostati pri živalskih dušah, ne da bi zabredli v metempsihozo in jih pošiljali iz telesa v telo : vse to so zadrege, katerim niso vedeli izhoda, in ki so, po mojem, krive, da so se oddaljili od na­ čina, ki naturno razloži ohranitev duše. Vse to p a j e zelo škodovalo religiji i n j e mnoge zapeljalo na misel, da je naša neumrljivost zgolj neka čudežna božja milost, kot bom to še v kratkem objasnil. Bilo pa bi želeti, da bi vsi, ki so takega mišljenja, o tem govorili enako p remišljeno in iskreno kot on, kajti bati se je, da mnogi od teh, ki govorijo o neumrlji­ vosti na osnovi milosti, delajo to samo zato, da bi rešili videz, v bistvu pa se približujejo tistim Aver­ roistom in slabim Kvietistom, po katerih gre za zlitje in absorbcijo duše v oceanu božanstva, za pojem, čigar nemožnost pa je nemara res edinole na osnovi mojega sistema dodobra razvidna. Zdi se mi, nadalje, da se razlikujeva glede odnosa do Materije, kjer avtor sodi, da je praznina za gibanje nujno potrebna, ker meni, da so delci materije povsem trdi. In priznam, da če bi bila ma­ terija sestavljena iz takih delcev, bi bilo gibanje v plenumu nemogoče tako, kot če bi bila soba napol­ njena z množico kamenčkov, brez najmanjše praz­ nine med njimi. Toda p ristati na tako podmeno je nepotrebno in zanjo ni, kakor se z di, tudi nobenega razloga, čeprav naš vešči avtor stopnjuje svojo do­ mnevo do nazora, da tvori trdnost ali kohezija drob­ nih delcev bistvo telesa. Bolje pa je, da prostor poj­ mujemo kot poln neke izvirno fluidne materije, spo­ sobne vseh delitev in celo aktualno podvržene de­ litvam in poddelitvam do neskončnosti, seveda s to razliko, da je na raznih mestih deljena in deljiva v različni meri zaradi različnih gibanj, ki so v to že bolj ali manj sovpletena. Posledica tega pa je, da ima materija p ovsod določeno stopnjo trdnosti ali fluidnosti, in da ni telesa, ki bi bilo trdno ali fluidno do zadnje stopnje, tj. da ne nahajamo nikjer atoma z neprekosljivo trdnostjo niti mase, ki bi bila 1 04

povsem indiferentna glede delitve. Sicer pa red na• rave in posebej še zakon kontinuitete ničita veljavo enega kot drugega. Pokazal sem tudi, da bi morala Kohezija, ki bi sama ne bila posledica sunka ali gibanja, strogo vzeto, povzročiti neko Privlačnost. Kajti če bi ob­ stajalo izvirno trdno telo, npr. kak Epikurjev Atom, ki bi imel iztegnjen del v obliki nekake kljukice (saj si lahko Atome p redstavljamo poljubnih oblik), potem bi ta kljukica pod vplivom sunka potegnila za sabo tudi drugi del atoma, tistega namreč, ki ni dobil sunka in ne leži v črti delovanja. Naš vešči avtor pa je sam p roti tem filozofskim Privlačnostim, takšnim, kakršne so svojčas pripisovali grozi pred praznino, in jih reducira na sunke, trdeč z moder­ nimi, da del materije ne deluje na drugega drugače kot z odrivanjem, v čemer, tako mislim, imajo prav, saj je drugače operacija čisto nerazumljiva. Potrebno pa je kljub temu, da ne skrivam svo­ jega opažanj a, da naš odlični Avtor nekako prekli­ cuje svoje poglede na to tematiko, vendar s skromno odkritostjo, ki je ne morem drugega kot hvaliti, tako kot sem občudoval njegovo prodorno genialnost ob drugih prilikah. Gre za odgovor na drugo p ismo p okojnega worchesterskega škofa, natisnjeno 1699. leta, str. 408, kjer, z namenom, da brani svoj nazor, naperjen proti temu učenemu prelatu, namreč, da materija utegne misliti, pravi med drugim : priznam, da sem rekel (knj. 2. Eseja o razumu, pogl. 8., § 11.), da telo deluje po sunku in nič drugače. Bil pa to tudi je moj nazor, tačas ko sem p isal in tudi še danes bi njegovega delovanja ne znal razumeti na drug način. Toda brezprimerna knjiga ostroumnega g. Nerotona me je nato prepričala, da je preveč domi­ šljavo, če bi hoteli omejevati božjo mogočnost na svoja omejena pojmovanja. Gravitacija materije k materiji, po poteh, ki so zame nepojmljiva, pa ni le dokaz, da lahko Bog, če se mu zdi, vloži telesom

105

moči in načine delovanja, ki presegajo to, kar se da izvesti iz naše p redstave o telesu in kar je razložljivo na podlagi tega, kar o materiji vemo, marveč je hkrati neoporečen primer za dejstvo, da je to dejansko tudi storil. Zategadelj pa bom v prihodnji izdaji svoje knjige tudi poskrbel za popravek tistega mesta. V Francoski Verziji te Knjige, ki je bila ne­ dvomno napravljena po zadnjih izdajah, pa sem ga našel v tem 1 1 . § formuliranega takole : v ideti je vsaj toliko, kolikor moremo razumeti, da delujejo telesa samo po sunku in nič drugače drugo na drugo, kajti nemogoče nam je razumeti, kako bi telo moglo delo:.. vati na tisto, česar se ni dotaknilo, saj bi se to reklo, da deluje tam, kjer ga ni. Ne morem, da ne bi hvalil pobožno skromnost našega slavnega Avtorja, ki priznava, da lahko božje delovanje presega tisto, kar moramo razumeti in da lahko torej v verskih resnicah nahajamo nep ojmljive skrivnosti : ne bi pa hotel, da bi se v navadnem po­ teku narave morali zatekati k čudežu in k povsem nerazložljivim operacijam. Sicer bi dali slabim Filo­ zofom preveč licencije glede tega, kaj vse lahko Bog stori, saj če pristanemo na tiste centripetalne sile ali tiste neposredne privlačnosti iz daljave, ki jim ni moči najti razlage, res ne vidim, kaj bi moglo prepre­ čiti našim Sholastikom govoriti, da se vse dogaja na osnovi njihovih >sposobnosti<, in da se ne bi nasla­ njali na njihove intencionalne zvrsti, ki prehajajo s teles do nas in si najdejo pot prav do naših duš. Omnia iam fient, fieri quae posse negabam. Tako da se mi z di, da gre naš Avtor, p ri vsej svoji bistroumnosti, tu nekoliko predaleč od ene skrajnosti do druge. Medtem ko dela v pogledu duševnih ope­ racij težave, čeprav gre tu samo z a p riznanje tistega, kar ni čutno zaznatno, pa glej, daje telesom nekaj, česar se niti ne da razumeti, in jim pripisuje sile in dejavnosti, ki p resegajo vse, kar bi kak ustvarjen duh mogel napraviti in razumeti, saj jim priznava 1 06

privlačnost, in to celo na velike razdalje, ne da bi se omejil na kakršnokoli območje aktivnosti, to p a z namenom, da bi p odprl nazor, k i ni prav nič manj nerazložljiv, namreč, da obstaja p o naravnem redu možnost, da materija misli. Vprašanje, ki ga p retresa s slovitim Prelatom, ki ga je bil napadel, je torej : ali more materija mi­ sliti; in ker je vprašanje važn o celo za pričujoče delo. si ne morem kaj, da bi se ob njem nekoliko ne usta­ vil in si ogledal njun spor. Prikazal bom bistvo cele zadeve in si dovolil p ovedati, kaj mislim o njej. Ker se je namreč p okojni worchesterski škof bal - za kar pa, po mojem mnenju, ni imel kaj prida povoda - če ni našega Avtorja nauk o idejah nemara pod­ vržen kakšnemu krščanski veri škodljivemu podti­ kanju, se je v svojem zagovoru nauka o Troedinosti lotil p reiskave nekaterih njegovih mest. No, potem ko je izvrstnemu pisatelju izkazal pravico s p rizna­ njem, da prisoja duhu enako gotovo eksistenco kot telesu, dasi sta obe substanci enako malo poznani, se (str. 244. ss.) sprašuje, kako nam more refleksija za­ gotoviti eksistenco duha, če pa lahko, kot misli naš avtor (knj. 4. pogl. 3.) , Bog da materiji sposobnost mišljenja ; saj bi tako postala id ejna pot, ki nam služi, da razpoznavamo, kaj sodi k duhu in kaj k telesu, čisto brez pomena. Medtem pa je bilo v Eseju o razumu (knj. 2. p ogl. 23. § 1 5, 27, 28) rečeno, da nam duševne op eracije posredujejo idejo duha in da nam razum z voljo daje to idejo prav tako umeti, kot nam postane ideja telesa razumljiva na osnovi trdnosti in impulza. Naš avtor pa je na to v svojem prvem pismu odgovoril takole : Menim, da sem do­ kazal obstajanje neke substance v nas, saj doživljamo v sebi misel. No, ta dejavnost ali ta modus pa ne more biti idejni objekt neke po sebi subsistentne stvari in potrebuje potemtakem svojega nosilca ali svoj subjekt inhezije, ideja tega nosilca pa je tisto, čemur pravimo substanca Kajti, ker je ideja suh.

.

.

107

stance p ovsod ista, sledi iz tega, da tvori, zaradi svo­ je pridane ji modifikacije, ki ji pravimo misel ali sposobnost mišljenja, nekega Duha, ne da bi bilo zaradi tega treba razmišljati še o drugih modifika­ cijah, ki jih utegne imeti, denimo, ali mu pripada tudi gmotnost ali ne. Z druge strani pa nam bo sub­ stanca, ki ji pripada modifikacija, kakršni pravimo gmotnost, veljala za materijo, pa najsi ji poleg tega pripada tudi še misel ali pa ne. Toda če z duhovno substanco razumevate nekaj nematerialnega, tedaj priznavam, da njenega nahajanja v nas nisem do­ kazal in da tega tudi z zatrdnostjo na osnovi svojih principov ne bi mogel storiti. To pa čeprav je ob ti­ stem, kar sem povedal o materialnih sistemih, ko sem pokazal, da je Bog nematerialen (knj. 4. pogl. 10 § 16.), nadvse verjetno, da je substanca, ki misli v nas, nematerialna . . . Sicer pa sem pokazal (tako pristavlja avtor na str. 68.), da so poglavitni cilji religije in morale zagotovljeni že z neumrljivostjo duše in da ni potrebe za predpostav ka njene ne­ snovnosti. Z namenom, da pokaže, da je bil naš avtor dru­ gačnih misli, ko je pisal svojo 2. knjigo Eseja, pa uče­ ni škof na 54. strani svojega Odgovora na to Pismo navede tale p asus (iz omenjene knjige pogl 23. § 15.) , kjer piše, da s i lahko iz enostavnih idej, deduciranih iz operacij našega Duha, oblikujemo kompleksni po­ jem nekega Duha. ln da, če zberemo v kup ideje mi­ šljenja, percepcije, svobode, sposobnosti svojega te­ lesnega gibanja, dobimo jasen pojem tako o mate­ rialnih kot nematerialnih substancah. Potem navaja še druga mesta, ki kažejo na to, da tvorita avtorju duh in telo nasprotje. In pravi (str. 54) , da so cilji vere in morale kar najbolj zagotovljeni, če dokažemo, da je duša po svoji naravi neumrljiva, se pravi, ne­ materialna. Navaja tudi še mesto (na str. 70) , kjer pravi, da vse ideje, ki jih imamo od posameznih in določenih substanc, niso nič drugega kot različne

1 08

kombinacije enostavnih idej. In da je avtor potemta­ kem mislil, da ideji mišljenja in hotenja predstavljata drugačno substanco, različno od tiste, ki jo tvorita ideji gmotnosti in sunka. In da (v § 1 ?) omenja tudi, da ti ideji konstituirata tudi telo kot nasprotno duhu. Worcesterski gosp od bi lahko tudi dodal, da iz tega, ker je obča ideja substance tako v telesu kot duhu, še nikakor ne sledi, da bi bili njuni razliki samo modifikaciji ene in iste stvari, kot pravi naš avtor na tistem mestu prvega pisma, ki sem ga prej citiral. Treba je strogo razlikovati med modifikaci­ jami in atributi. Sposobnosti tega, da p ercipiramo in delujemo, razstrtost v prostoru, gmotnost, to so atributi ali trajni in prvenstveni predikati, a mišlje­ nje, ihtavost, raznoteri liki in gibanja so le modifi­ kacije teh atributov. Mimo tega je treba razlikovati med fizičnim (ali bolje Realnim in logičnim ali ide­ alnim rodom. Stvari, ki so istega fizičnega rodu ali ki so homogene, so tako rekoč iz iste mater.ije in lah­ ko često z menjanjem modifikacije medsebojno pre­ hajajo druga v drugo kot npr. krogi in kvadrati. Dve heterogeni stvari pa sta lahko skupnega logičnega rodu in tedaj njuni razliki nista zgolj prigodni mo­ difikaciji istega subjekta ali iste metafizične oz. fi­ zične materije. Tako sta p rostor in čas dve močno heterogeni stvari in motil · bi se, kdor bi si zanju izmišljal ne vem kakšen skupen subjekt, ki bi ne imel drugega od kontinuirne kyantitete nasploh in iz katerega hi kot modifikaciji izšla prostor in l\a�� . Morda se bo kdo ponorčeval iz teh distinkcij Filo­ zofov med dvema rodovoma, katerih je eden zgolj logičen, drugi pa realen, ter med dvema materijama, fizični eni, ki je materija teles, in zgolj metafizični ali obči drugi, kot če bi kdo rekel, da sta dva dela p rostora iz iste materije in kot da sta dve uri med sabo tudi iz iste materije. Vendar te distribucije niso samo terminološke, temveč stvarne in se zde prav na mestu tu, kjer je njih p omešanost povzročila na1 09

p ačne posledice. Ta dva rodova imata skupen p ojem, in sicer je pojem realnih rodov skupen obema ma­ terijama, tako da je njihova genealogija sledeča : samo logičen, variiran p o enostavnih razlikah Rod

samo metafizičen, kjer vlada realen, čigar diference homogenost so modifikacije, tj. fizičen, kjer nahajamo materija homogeno gmotno maso

Druga avtorjeva pisma škofu nisem videl, Pre­ latov odgovor nanj pa se dotika tistega, kar zadeva mišljenje materije. Toda replika našega avtorja na ta drugi odgovor se vrača k njemu. Bog (tako pri­ bližno pravi na str. 397) dodaja esenci materije ka­ kovosti in popolnosti, kakor ga je volja : enostavno gibanje nekaterim delom, a rastlinam vegetacijo ter živalim čutenje. Ti, ki se sicer strinjajo s tem nazo­ rom, pa ta koj ugovarjajo, češ samo še korak, pa bo slišati, da lahko Bog da materiji mišljenje, pamet, voljo, kot da b i to porušilo bistvo materije. Toda da bi to dokazali, navajajo, da misel ali um nista zajeta v bistvu materije, kar pa nič ne pomen i, saj tudi gibanje in življenje nista zajeta v njem. Navaja pa tudi, da je sicer nemogoče p ojmit i, kako naj bi ma­ terija mislila, toda da naša pojmljivost ni mera božji mogočnosti Zatem citira primer p rivlačnosti mate­ rije (str. 99. ) , a predvsem na strani 408., kjer govori o težnosti materije k materiji, ki jo p ripisuje g. New­ tonu (z besedami, ki sem jih citiral zgoraj) priznava ­ joč hkrati, da načina ,kakoc:, pač ne bo mogoče ni­ koli doumeti. To pa je, dejansko, vračanje k okult­ nim, ali, še huje, k nerazložljivim kvalitetam. Na strani 404. pristavlja, da ni nič bolj pripravnega za op ogumljanje Skep tikov, kot je z anikavanje tistega, .

110

česar ne razumemo, na str. 405 pa, da niti ne ume­ varno, kako duša misli. Na strani 403 bi hotel, da se dasta obe substanci, materialna kot nematerialna, pojmiti čisto goli, brez sleherne aktivnosti in da je zato samo od Boga odvisno, ali da moč mišljenja eni kot drugi, pri čemer pa se skuša okoristiti s prizna­ njem svojega nasprotnika, ki je sicer pristal na ži­ valsko čustvo, ne bi pa p ristal na kako njihovo ne­ materialno substanco. Na 408. strani beremo trditev, da utegnejo biti svoboda in zavest ter sposobnost abstrakcije podeljene materiji, a ne kot materija, temveč kot nekakšna božja obogatitev. Končno sledi še navedek (str. 434) nekih opomb tako pomembnega in ostroumnega potnika, kot je g. Loubere, da pogani vzhodnih dežel sicer p oznajo nesmrtnost duše, da p a niso sposobni dojeti njene nematerialnosti. Preden preidem zdaj k razlagi svojega mne­ nja, pa bi k vsemu temu pripomnil, da je jasno, da je materija prav tako nesposobna za mašinalno pro­ duciranje čustvovanja kot za produkcijo uma, s čimer se strinja tudi naš avtor ; da, po pravici po­ vedano, priznam, da ni dopustno zanikati to, česar ne razumemo. Pristavljam pa, da imamo pravico ne­ girati (vsaj v naravnem redu stvari) tisto, česar ab­ solutno ni mogoče niti razumeti niti razložiti. Trdim tudi, da se substanc, tako materialnih kot nemateri­ alnih ne da pojmiti v vsej njihovi bistveni goloti, brez vse aktivnosti ; da je aktivnost vobče bistvena za substanco in, nap osled, da p ojmovanje ustvarjenega bitja ne more biti merilo za božjo mogočnost, mar­ več, da je moč koncep cije fuera le za mogočnost narave ; kajti vse, kar je emikoliko naravnemu rodu, je dosežno razumevanju, pojmovanju tega ali onega ustvarjenega bitja. Ti, ki bodo dojeli moj sistem, bodo razumeli, da se mi ni bilo mogoče p opolnoma prilagoditi ne enemu ne drugemu naših izrednih avtorjev, katerih spor pa je zelo poučen. Toda, da bi svojo misel na­ tanko razložil, je treba p redvsem razumeti, da mora

111

vse tisto, kar se utegne naturno in brez čudeža skla­ dati s kakim subjektom, poteči iz omejitev ali mo­ difikacij kakšnega realnega genusa ali kake izvirne nature, konstantne ter absolutne. Takšen je nam­ reč način, po katerem se pri Filozofih razlikujejo modusi kakega absolutnega bitja od tega bitja sa­ mega, tako kot vemo, da so velikost, figura in gi­ banje p rav očitno omejitve in variacije telesne na­ ture. Kajti jasno je, kako omejena razstrtost daje like in da spreminjanje, do katerega tu p rihaja, ni nič drugega kot gibanje. ln vsakokrat, ko v kakem subjektu nahajamo kakšno kvaliteto, moramo mi­ sliti tako, da, če bi razumeli naturo tega subjekta in te kvalitete, bi razumeli tudi kako temu kot rezultat sledi ta kvaliteta. Z ozirom na naravni red torej če pustimo čudeže na stran ...:__ nikakor ni prepuščeno božji samovolji, da bi dajala substancam poljubne kvalitete, dala jim bo vselej le takšnih, ki so zanje naturne, se prav� ki bi se jih dalo odvesti iz njih kot njihove razložljive modifikacije. Tako lahko so­ dimo, da zgoraj omenjena privlačnost ne bo naturno lastna materiji in da se le-ta ne bo sama od sebe premikala v krivi črti, saj ni mogoče razumeti, na kakšen način naj bi se to tu dogajalo, tj. pojava me­ hanično razložiti, medtem ko nam mora biti določno pojmljivo vse, kar je naturno, če si le p riborim.o do­ stop do skrivnih globin stvari. To razlikovanje med tem, kar je naturno in razložljivo, ter onim, kar je nerazložljivo in čudežno, odpravi vse težave ; če pa bi ga zavrgli, bi zablodili v kaj še hujšega od okult­ nih kvalitet, odrekli bi se s tem filozofiji in razumu, odprli bi pribežališča nevednosti in lenobnosti z brez­ dušnim sistemom, ki že tako ali tako dopušča pre­ številne in nam nerazumljive kvalitete, vrhu tega tudi takšne, ki bi jih tudi največji duh, pa če bi mu sam Bog podelil vp ogled v celoto, ne bi mogel razu­ meti, se pravi, ki bi bile ali čudežne ali pa brez­ umno nesmiselne. Tak nesmisel p a bi bilo celo to, da bi Bog običajno delal čudeže. Tako bi torej ta 112

lenobna Hip oteza razdrla p rav tako našo Filozofijo, ki išče za razlogi, kot božjo modrost, ki bi bila njihov izvor. Kar pa se zdaj tiče Misli, o njej je jasno in Avtor to nič kolikokrat sam priznava - da ne more biti neka intelegibilna modifikacija materije, ki bi se dala v le-to zajeti ali v njej umeti in razložiti, kar p omeni, da čutno ali misleče bitje ni nikakršen stroj kot kak mlin ali ura, tako da bi se dalo umeti velikosti, oblike in gibanja, katerih mašinalni sklop bi mogel proizvesti nekaj mislečega ali čutečega v neki masi, v kateri ni bilo poprej nič takega in kar bi tudi prenehalo, brž ko bi bilo v stroju kaj narobe. Misliti, čutiti, to torej ni mate­ riji naturno p ripadajoča stvar in se v njej lahko pojavi samo na dva načina. Eden od teh je ta, da ji Bog p odeli neko substanco, ki ji je mišljenje pri­ rodno, drugi pa ta, da ji Bog podeli misel po ču­ dežu. V tem oziru se torej p opolnoma strinjam s kar­ tezijanci, razen da se zame vse to nanaša tudi na živali, ker mislim, da čutijo in da imajo (tako re­ koč) nematerialno dušo, ki p rav tako malo premi­ nja kot Atomi pri Demokritu ali Gassendu, med­ tem ko so kartezijanci v svoji povsem nepotrebni zadregi, kaj naj bi z njo, če se ohranja (domislili se pač niso tega, da se žival ohranja tudi reducirana na minimum) , kar jih ji prisililo, da živalim od­ rečejo cel6 čutenje in to proti vsej očitnosti in proti prepričanju vsega človeškega rodu. A če bi kdo re­ kel, da je vsaj Bogu možno, p rirejenemu stroju po­ deliti dar mišljenja, tedaj bi odgovoril, da, če bi se to zgodilo in če bi Bog p odelil materiji to sposobnost, ne da bi ji hkrati vlil substanco, ki bi bila subjekt inhezije te iste sposobnosti (kot to pojmujem jaz), tj. ne da bi ji dodal nematerialno dušo, tedaj bi se moralo to zgoditi s čudežnim pridvigom materije, da bi tako prejela sposobnost, ki ji po naravi ne pripada. To bi bilo nekako v smislu nekaterih Sko­ lastikov, ki trdijo, da Bog p reugreva ogenj dokler ne 8

Izbrani spisi

113

dohi moči, da nep osredno sežiga duhove, ki so ločeni od materije, kar pa hi bil kratkomalo čudež .. To, da ni možno trditi, da materija misli, ne da hi uvedli vanjo neumrljivo dušo ali se sklicevali na čudež, pa kar zadostuje, da ji p ripišemo neumrljivost kot nekaj, kar sledi iz njene narave, saj se tudi njenega končanja ne da zagovarjti razen po čudežu, bodisi s p oveličanjem materije hodi z zničenjem duše. Dobro namreč vemo, da hi božja mogočnost lahko napra­ vila naše duše umrljive, ne glede na vso njihovo nematerialnost (ali neumrljivost po sami naturi) , saj jih more zničiti. A ta resnica o nesmrtnosti duše seveda ni brez nasledka. Kajti veri in morali je vse bolj v prid, zlasti v tem našem času (ko p remnogim ni več mar samega razodetja in čudežev) , če p okažemo, da so duše nesmrtne po svoji naravi in da hi bil čudež, ko hi takšne ne bile, kot pa če trdimo, da morajo duše po naravi sicer umreti, a če ne p reminjajo, po­ tem zgolj p o čudežni milosti, sloneči na božji obljubi sami. Vemo pa že tudi lep čas, da so tisti, ki hi ho­ teli razdreti naravno vero in vse p ostaviti na raz­ odetje, češ razum nima tu kaj govoriti, postali sum­ ljivi in to ne čisto brez razloga. Toda naš Avtor ne šteje mednje, saj zatrjuje dokazljivost božje eksi­ stence in pripisuje največjo verjetnost nematerial­ nosti duše, ki nam lahko potemtakem velja za mo­ ralno gotovost. Sam p a si predstavljam, da hi se pri svoji prav toliki iskrenosti kot prodornosti kar lahko prilagodil doktrini, ki sem jo p ravkar razlo­ žil in ki je fundamentalna za vso racionalno filo­ zofijo, ker sicer ne vidim, kako p reprečiti, da ne hi p adli nazaj v fanatično filozofijo, kakršna je Fudova Mozaična Filozofija, ki rešuje fenomene tako, da jih neposredno in čudežno p ripisuje Bogu, ali p a v har­ barsko, kakršna je tista nekaterih filozofov in zdrav­ nikov minulih časov, v kateri je še čutiti vse bar­ barstvo njihove dobe in ki jo danes po p ravici preziramo. Ti so reševali fenomene tako, da so na1 14

lašč zanje kovali nekakšne okultne sposobnosti ali kvalitete, ki so si jih p redstavljali podobne malim demonom ali škratkom, sposobnim, da brez drugega narede vse, kar želimo, kot da bi žepne ure kazale čas na podlagi neke horodiktične sposobnosti, ne da bi bila za to potrebna kolesca, ali da bi mlini mleli žito, na osnovi neke fraktivne sposobnosti, ne da bi za to rabili kaj takega, kar bi sličilo mlinskim kam­ nom. Kar pa zadeva težavo, ki so jo imela nekatera ljudstva s pojmovanjem nematerialne substance, tej pa se bo zlahka našla (vsaj delna) premostitev, brž ko ne bo več zahteve po separiranih substancah ma­ terije, o katerih dejansko ne verjamem, da bi se bile kdaj naturno nahajale med ustvarjenimi bitji.

*

115

PRINCIPI NARAVE IN MILOSTI OSNOVANI NA UMU 1714-15

1. Substanca je Bitje, sposobno Dejavnosti. Je ali enostavna ali sestavljena. Enostavna je tista Sub­ stanca, ki nima delov. Sestavljena pa je skupek eno­ stavnih substanc ali Monad. Monas je grška beseda, ki pomeni enoto ali tisto, kar je eno. Sestavljene substance ali telesa so Mnoštva, enostavne Substance, Zivljenja, Duše, Duhovi pa so Enote. In treba je p ač, da se enostavne substance nahajajo povsod, saj bi brez enostavnih ne bilo se­ stavljenih. In p otemtakem je vsa narava polna živ­ ljenja. 2. Ker Monade nimajo nobenih delov, ni zanje možnosti, da bi se dale oblikovati ali razdejati. Na­ turno se ne morejo niti začeti niti končati in trajajo potemtakem toliko časa kot vesolje, ki se bo spre­ menilo, ne bo pa razrušeno. Imeti ne morejo oblik, sicer bi imele dele : in p otemtakem se Monade same p o sebi in v trenutku - ne da razlikovati od druge razen p o njenih kvalitetah in notranjih de­ javnostih, (ki ne morejo biti nič drugega kot njene percepcije, se pravi, predstave nečesa sestavljenega ali tistega, kar je zunaj v enostavnem) ; potem p a apeticij (se p ravi njena p rehajanja ali teženja od percepcije k p ercepciji) , ki so načela spreminjanja. Saj enostavnost substance ni nikaka ovira za mno­ štvo njenih modifikacij, ki se morajo znajti skupaj v tej sami enostavni substanci. Obstajati pa morajo 119

v raznolikosti odnosov do stvari, ki so zunaj. To je tako, kot. se v kakem središču ali točki. čisto eno­ stavni kakršna je, nahaja neskončno kotov, ki jih tvorijo v njej se stekajoče črte. 3. Vse je polnost v Naravi, enostavne substan­ ce so povsod, dejansko ločene druga od druge po lastnih gibanjih, p o lastnih dejavnostih, ki nenehno spreminjajo medsebojne odnose ; in vsaka razločna enostavna substanca ali Monada, ki tvori središče kake sestavljene substance (kot npr. kake živali) , je načelo svoje enosti in obdana s sestavljeno Maso neskončnega števila drugih Monad, ki tvorijo lastno telo te centralne Monade, ki, svojim afekcijam ustrez­ no p redstavlja, kot v nekakem središču, stvari, ki su zunaj nje. In to telo je organsko, kadar tvori ne­ kak Avtomat ali Stroj Narave, ki ni stroj samo v celoti, temveč tudi še v svojih najmanjših, opažanju dostopnih delih. In ker je zaradi p olnosti Sveta vse povezano in ker vsako telo deluje na vsako drugo telo, bolj ali manj, ustrezno razdalji, ter je pod­ vrženo njegovi reakciji : sledi iz tega, da je vsaka Monada neko Zrcalo, živo in obdarjeno z notranjo dejavnostjo, predstavljajoča vesolje s svojega vidika in prav tako urejena kot vesolje samo. In percep cije Monade rojevajo druga drugo p o zakonih Apetitov ali finalnih vzrokov dobrega in zla, ki obstajajo v p omembnih percepcijah, urejenih ali neurejenih, tako kot spremembe teles in zunanji fenomeni roje­ vajo drug drugega po zakonih tvornik vzrokov, se pravi gibanj. Tako vlada torej popolna harmonija med p ercepcijami Monad in gibanji teles, ustanovlje­ na od vsega početka med sistemom tvornih in siste­ mom finalnih vzrokov, v tem pa je zapopadena fizič­ na unija, je zapop adeno skladje med dušo in telesom, ne da bi mogla ta ali oni od njiju sp reminjati za­ kone drugega. 4. Vsaka Monada tvori skup aj s svojim po­ sebnim organskim telesom živo substanco. Na ta na1 20

čin ni le vsepovsod življenje, pridano udom ali orga­ nom, temveč obstaja v Monadah celo neskončno sto­ penj, da ene bolj ali manj dominirajo nad drugimi. Toda če ima Monada organe tako smotrno grajene, da njihovo delovanje zvišuje in ostri vtise, ki jih sprejemajo in potemtakem tudi percepcije, ki jih predstavljajo (kot, denimo, v primeru · očesnih sokov, ki po svoji oblikovanosti zbirajo svetlobne žarke, da delujejo z večjo močjo) , p otem lahko sega to do ču­ tenja, tj. do percepcije, ki jo spremlja pomnjivost, tako namreč, da ostaja po njej za dalj časa neke vrste odmev, ki se utegne kdaj pa kdaj spet oglasiti. Tako živo bitje pa se imenuje Animalno bitje, tako kot se njegova Monada imenuje Duša (Anima, o. pr.) . ln kadar je ta Duša povzdignjena do Uma, tedaj je nekaj kar najbolj vzvišenega, štejemo jo med Du­ hove, kakor bomo v kratkem še razložili. Res je sicer, da so Animalije včasih v stanju preprostih živih bitij in njihove Duše v stanju eno­ stavnih Monad, takrat namreč, kadar njihove percep­ cije niso dovolj razločne, da bi se jih mogle spom­ niti, ·kot se to dogaja v globokem spancu ali omed­ levici. Toda p ercep cije, ki so postale do kraja kon­ fuzne, se morajo v živalih ponovno razviti iz raz­ logov, o katerih bo kmalu še beseda. Dobro je torej ločiti med percepcijo, ki je notranje stanje Monade, predstavljajoče zunanje stvari, in apercepcijo, ki je zavest ali refleksivno spoznanje tega notranjega sta­ nja, ki nikakor ni dano vsem dušam niti isti Duši vselej. A ker te distinkcije ne upoštevajo, so kar­ tezijanci p ogrešili, saj zanje sploh nič ne štejejo p er­ cepcije, ki se jih ne zavemo, tako kot za ljudi ne štejejo nič telesa, ki jih ni čutno zaznati. To je tudi tisto; kar je kartezijance navedlo na misel, da so samo Duhovi Monade, da ni živalskih Duš in še manj kakih drugih življenjskih principov. ln kot so s tem, da so živalim odrekli čutenje, trčili na obče odklonilno mnenje ljudi, tako so se, nasprotno, pre-

121

več prilagodili njihovim predsodkom, zamenjaje dol­ gotrajno omotenost, posledico p revelike zmedenosti p ercepcij, s smrtjo v strogem smislu besede, v kateri naj bi prenehalo sleherno dojemanje. To pa je potem utrjalo nič kaj utemeljeno domnevo o zničenju ne­ katerih duš ter nevredno mišljenje nekaterih zelo umišljenih oseb, ki so p obijale nesmrtnost naše last­ ne duše. 5. Neka povezava je med p ercepcijami Ani­ malij, ki ima nekakšno p odobnost z Umom : vendar pa je le-ta utemeljena zgolj v pomnjenju faktov ali efektov, nikakor pa ne v spoznanju vzrokov. Pes npr. beži pred p alico, ki ga je bila udarila, ker mu sp omin prikazuje bolečino, ki mu jo je ta palica prizadejala. In kolikor so ljudje empirični, tj. v treh četrtinah svojih dejanj, delujejo le kot živali. Priča­ kujemo npr., da se bo zdanilo, ker smo to vedno tako doživljali in ni ga, razen Astronoma, ki pred­ videva dan po razumu. Toda resnično Umovanje je odvisno od nujnih ali večnih resnic, kakršne so resnice Logike, Stevil, Geometrije, ki dajejo p ovezavi svojih idej nedvom­ nost in nasledkom nepogrešljivost. Animalijam, pri katerih se take posledice ne op ažajo, p ravimo 2.ivali; te, ki te resnice poznajo, se po p ravem imenujejo Umne 2.ivali, njihove Duše pa Duhovi. Te Duše so sp osobne refleksivnih Aktov ter razmotrivanj tega, kar imenujemo Jaz, Monada, Sub­ stanca, Duša, Duh, skratka, nesnovne stvari in res­ nice ; in prav to nas usposablja tudi za Znanosti ali eksaktno sp oznanje. 6. Raziskave modernih so nas poučile - kar razum samo odobrava - da namreč živa bitja, kate­ rih organi so nam poznani, tj. rastline in živali, ni­ kakor ne izhajajo iz gnilobe ali kakega kaosa, tem­ več iz preformiranih semen in potemtakem iz trans­ formacije preeksistentnih živih bitij. 122

V semenju velikih živali so majhne Zivalice, ki se po aktu koncepcije odenejo z novo preobleko ; to si prilastijo in si s tem p ridobe možnost, da se hranijo, rastejo in povzpno na neko višje prizorišče in skrbe za razplod velike živali. Res je sicer, da Duše člo­ veških Sp ermatičnih Zivali niso še razumne in da ne p ostanejo razumne poprej, preden jim zaplod ne določi človeške nature. In kot se živali na splošno z zaploditvijo ali generacijo ne rodijo popolnoma, tako tudi ne preminejo dokončno v tistem, čemur pravimo smrt. Kajti razumno je tako, da kar nima naturnega začetka, tudi konca nima po naturnem redu. Ko torej odložijo svojo krinko ali svoje cape, se samo vračajo na nekako subtilnejše prizorišče, kjer pa so lahko prav občutljive in dobro urejene kot na največjem. In kar smo pravkar povedali o velikih ži­ valih, velja prav tako tudi za rojstvo in smrt samih spermatičnih živali, tj., da so samo vzrast drugih, še manjših sperm, v primerjavi s katerimi lahko ve­ ljajo tudi za velike ; kajti vse v naturi gre v ne­ skončnost. Tako niso torej le Duše brez nastanka v roj­ stvu in brez pogina v smrti, temveč tudi živali : samo razvijajo se in spet uvijajo, preoblačijo se in spet odmetavajo obleko, preoblikujejo se. Duše nikoli ne zapustijo svojega telesa, ne prehajajo iz enega v drugo telo, ki hi bilo p ovsem novo zanje. Nobene Metempsihoze ni, obstaja samo Metamorfoza. Zivali se spreminjajo, sprejemajo in odlagajo dele, kar se dogaja malo po malo in po majhnih, neznatnih del­ cih, to pa nenehno, na osnovi hranjenja. Nenadno, bolj redko sicer, vendar znatno, pa se to dogodi v zaploditvi in smrti, ko jih izgubijo zelo veliko in vse hkrati. 7. Doslej smo govorili preprosto samo kot Fiziki. Zdaj pa se je treba p ovzpeti k Metafiziki, in to tako, da se poslužimo Velikega, a na splošno le malo uporabljenega principa, po katerem se nič 1 23

ne dogodi brez zadostnega razloga, to se p ravi, se nič ne dogodi tako, da bi tistemu, ki b i v zadostni meri poznal stvari, ne bilo mogoče navesti Razloga, ki bi zadostoval za določitev, zakaj tako in ne dru­ gače. Potem, ko je to načelo p ostavljeno, pa bo prvo vprašanje, ki si ga z vso pravico lahko zastavimo, tole : zakaj je prej nekaj kot nič Kajti ničes je eno­ stavnejši, je lažji od nečesa. Razen tega pa moramo ob predpostavki, da stvari morajo eksistirati, na­ vesti razlog, zakaj morajo eksistirati tako in ne drugače. 8. No, ta zadostni Razlog Eksistence pa bi za­ man iskali v zaporedju kontigentnih stvari, tj. teles in njihovih predstav v Dušah. Ker je namreč Mate­ rija po sebi do takšnega ali drugačnega gibanja ali mirovanja indiferentna, je Razlog za Gibanje ne­ mogoče odkriti v njej, in še manj za prav takšno gibanje. In čeprav poteka sedanje, v Materiji se na­ hajajoče gibanje, iz poprejšnjega, to pa iz še prejš­ njega, bi ne prišli nikamor naprej, pa če bi šli daleč kolikor hočemo : kajti vprašanje ostaja vedno isto. Torej je treba, da je Zadostni Razlog, ki ne potrebuje zase nobenega drugega razloga več, zunaj tega za­ poredja prigodnih stvari in da se nahaja v neki sub­ stanci, ki mu je vzrok in ki je nujno Bitje, ki nosi Razlog svoje eksistence v sebi. Sicer bi še vedno ne imeli zadostnega razloga, pri katerem bi se lahko ustavili. In ta poslednji Razlog se imenuje Bog 9. Ta prvotna substanca mora eminentno za­ pirati v sebi popolnosti, ki so vsebovane v odvede­ nih substancah in ki so njeni učinki. Tako ji bomo p rip isali popolnost v mogočnosti, spoznanju in volji, to se pravi, vsemogočnost, vsevednost in suvereno . dobrost. In ker Pravičnost v najvišjem smislu ni nič drugega kot Dobrost, ustrezajoča Modrosti, je vse­ kakor treba, da je v Bogu tudi neka suverena Pra­ vičnost. Razlog, iz katerega je po njem stvarem dana .

.

1 24

eksistenca, pa je hkrati Razlog njihove odvisnosti od njega v njihovem bivanju in nehanju ; in od rljega nenehno prejemajo tisto, po čemer jim je dodeljeno nekaj popolnosti. Kar pa jim ostaja nepopolnosti, vse to je le nasledek bistvene in izvirne omejenosti kreature. 10. Iz vse te Najvišje Božje Popolnosti pa sledi, da je za stvarstvo Vesolja izbrala najboljši možni načrt, po katerem je uresničena kar možno največja raznolikost s kar možno največjo urejenostjo ; kjer so teren, kraj in čas kar najbolje usklajeni ; kjer je kar največji učinek dosežen po kar najpreprostejši poti ; kjer nahajamo kar največ zmogljivosti, spoznanja, dobrote, kar jih je Vesolje moglo dopustiti v krea­ turah. Kajti, ker je tako, da vse Posihilije po meri svoje popolnosti p retendirajo na eksistenco, mora re­ zultat vseh teh pretenzij hiti Aktualni Svet, ki je od vseh možnih svetov najpop olnejši. ln brez tega hi bilo povsem nemogoče p ojasniti, zakaj je bilo s stvarmi vse prej tako kot drugače. 1 1 . Najvišja božja Modrost pa je dala Bogu izbrati predvsem Zakone Gibanja, najbolj primerne in ustrezajoče ahstraktnim ali Metafizičnim razlo­ goro. Z njimi se ohranja ista količina totalne in ab­ solutne sile in akcije, ista količina odnosne sile ali reakcije ; in naposled ista količina usmerjene sile. Mimo tega je akcija vselej ekvivalentna svojemu pol­ nemu vzroku. ln p resenetljivo je, da s samim raz­ motrivanjem tTJornih TJzrokoD ali materije ni bilo mo­ goče odkriti razloge teh za našega časa odkritih zakonov, od katerih sem del odkril jaz sam. Kajti odkril sem, da se je treba tu za teči k Finalnim Vzrokom, in da ti zakoni niso odvisni od Načela Nujnosti tako kot resnice Logike, Matematike in Geometrije, temveč od načela primernosti, to se pravi, od izbire po Modrosti. ln to je eden od naj­ bolj očitnih dokazov za božje bivanje za tiste, ki se znajo poglobiti v te stvari. 125

1 2. Iz Avtorjeve Popolnosti p a ne sledi samo to, da je red celotnega vesolja kar se le da popoln, marveč tudi to, da mora imeti vsako živo zrcalo, ki s svojega vidika predstavlja vesolje, tj. vsaka Mona.da., vsako substancialno središče, svoje p ercepcije in ap etite kar najbolj urejene, tako namreč, kot je naj­ bolje združljivo z vsem drugim. Iz česar sledi tudi to, da Duše, to se pravi najbolj dominantne Monade, oz. živali same, ne morejo drugače, kot da se pre­ bujajo iz stanja otrplosti, v katero jih utegne pahniti smrt ali kak drug pripetljaj. 13. Kajti vse je v stvareh uravnano enkrat za vselej s tolikšno urejenostjo in usklajenostjo, kot je le mogoče. Saj Najvišja Modrost in Dobrota ne moreta ravnati drugače kot v Harmoniji. Sedanjost je nosna z bodočnostjo, prihodnost bi se dala raz­ brati iz preteklosti, oddaljeno se izraža v sedanjem. Lepoto vesolja bi mogli spoznati v vsaki Duši, če bi mogli v njej izgladiti vse njene gubice, ki se opazno razvijajo samo sčasoma. Toda ker vsebuje vsaka določna percep cija Duše še nešteto konfuz­ nih percepcij, ki zaobsegajo celotno vesolje, pozna Duša stvari le toliko, kolikor so te p ercepcije raz­ ločne in poudarjene ; in p opolnost ima samo po meri razločnosti svojih p ercepcij. Vsaka duša pozna ne­ skončnost, pozna vse, toda zmedeno, tako kot če se sprehajam na morskem bregu in slišim velik šum, ki ga povzroča morje, in slišim p ravzaprav šume vsakega izmed valov, iz ka terih je cel otni šum se­ stavljen, ne da bi jih razločil posebej. Moje zmedene percepcije so rezultat vtisov, ki jih vesolje pušča v nas. Takšna je stvar s sleherno Monado. Samo Bog ima razločno sp oznanje, kajti njegov vir je on sam. Prav dobro je bilo rečeno, da je kot neko središče p ovsod in da njegovega oboda ni nikjer, saj mu je vse neposredno pričujoče brez kakršnekoli oddaljitve od tega središča. 126

14. Kar se tiče Duše ali Duha. : v njem je ne­ kaj več kot v enostavnih Dušah. Ni le živo zrcalo celotnega vesolja kreature, temveč je tudi zrcalo Bo­ žanstva. Duh nima le p ercepcij o božjih delih, tem­ več je celo sposoben, da sam proizvede kaj takega, kar jim je podobno, čeprav samo v malem ; kajti, da ne govorim o čudesih sanj, v katerih smo brez napora (a seveda tudi nehote) iznajdljivi in odkri­ vamo stvari, o katerih bi morali, budni, dolgo raz­ mišljati, da bi jih našli : naša Duša je Arhitektonična tja do hotenih dejanj ; in ko odkriva znanosti, p o katerih je Bog uravnal stvari (pondere, mensura., numero, etc.) , p osnema v svojem odseku in svojem malem svetu, v katerem ji je dovoljeno udejstvova­ nje, to, kar dela Bog v velikem. 1 5. Zategadelj so torej vsi Duhovi, bodisi ljud­ je, bodisi duhovna bitja, ki na podlagi Razuma in večnih resnic stopijo v nekako Družbo z Bogom, udje Božje Države, to se pravi, najpopolnejše države, ki jo je oblikoval in ki ji vlada največji in najboljši vseh Monarhov ; v kateri ni zločina brez kazni ; kjer ni dobrih dejanj brez odgovarjajočega plačila, in kjer je, naposled, toliko sreče in kreposti, kot je sploh mogoče. In to ne v nasprotju z naravo, kot da bi to, kar Bog pripravlja Dušam, kršilo zakone teles, temveč prav v smislu reda naravnih stvari in na osnovi od vekomaj p restabilirane Harmonije med kraljestvom Nature in Milosti, med Bogom kot Arhi­ tektom in Bogom kot Monarhom : tako torej, da sama natura p elje k milosti in milost spop olnjuje naturo, katere se p oslužuje. 16. Ceprav nam torej Razum ne more posre• dovati nadrobnosti velike p rihodnosti, ki je pridru­ žena razodetju, pa smo si vendarle, prav po tem Razumu, lahko gotovi, da so stvari narejene na tak način, da prekašajo vse naše želje. Bog pa je tudi najp opolnejša in najsrečnejša in potemtakem lju­ bezni najvrednejša vseh substanc ; in ker obstoji 127

čista. in resnična. ljubezen v stanju, ki uživa nad po­ p olnostmi in srečo tega, kar ljubi, zato nam mora biti ta ljubezen največji užitek, ki smo ga sp osobni, kadar je Bog njen objekt. 1 7. ln lahko ga je ljubiti, kakor je treba, če ga p oznamo tako, kot sem p ravkar p ovedal. Kajti, čeprav Bog ni dojeten po naših zunanjih čutih, je zato še vedno nadvse ljubezni vreden in nam še vedno pomeni velik užitek. Saj vidimo, kako ljudje uživajo časti, čeprav nikakor ne obstajajo iz kvalitet zunanjih čutov. Mučeniki in fantasti (čeprav slednjih afekcije niso kaj prida urejene) , kažejo, kaj zmore ugodje duha. ln kar je še več : čutna ugodja se sama zvajajo na intelektualna, konfuzno p oznana ugodja. Glasba nas očaruje, dasi njena lepota obstaja zgolj v ustreznosti števil in računa, ki jih sicer ne opazimo, a jih duša neprestano izvaja ob udarcih in vibracijah zvenečih teles, ki sovpadajo z določenimi intervali. Ugodje, ki ga vid doživlja ob prop orcijah je iste narave. Tisto ugodje p a, ki ga p ovzročajo drugi čuti, vodi verjetno k nečemu podobnemu, p a čeprav tega n e moremo tako natanko razločiti. 18. Rekli bi lahko celo, da nam daje ljubezen božja že tu in z daj uživati v neki tako rekoč bodoči blaženosti, ki nam, čeprav je dezinteresirana, pomeni že sama po sebi naše največje dobro in zanimanje, pa čeprav bi ju v njej ne iskali in ne bi gledali na drugo kot nagrado, ki jo daje, in nič na korist, ki jo p roizvaja. Saj budi v nas popolno zaupanje v do­ broto našega Avtorja in Učitelja, iz katere izvira resnični mir duha ; sicer ne tako, kot pri Stoikih, odločenih k nasilnemu vztrajanju, temveč ob seda­ njem zadovoljstvu, ki nam samo po sebi zagotavlja prihodno srečo ; in mimo sedanjega ugodja ni niče­ sar, kar bi bilo bolj koristno za prihodnost. Kajti ljubezen božja izpolnjuje tudi naše up e, in nas vodi na p ot največje sreče, saj je zaradi popolnega reda, 1 28

vzpostavljenega v vesolju, vse narejeno kar najbolje mogoče tako v pogledu občega blagra kot tudi v naj­ večje posebno dobro vse tistih, ki so o vsem tem preverjeni in ki so zadovoljni z božjo vladavino, česar vsega pa ne more manjkati tistim, ki znajo ljubiti vir vsega dobrega. Res je, da največje blaženstvo, (kakršno koli že blaženo 8ledanje ali božje spozna­ nje ga spremlja) ne more nikoli biti polno ; saj Boga, ker je neskončen, ni moči spoznati do kraja. Naša sreča ne bo tedaj nikdar obstajala in tudi ne sme obstajati v nekem polnem uživanju, v katerem ne bi bilo nobenih želja več in ki bi nam poneumljalo duha ; marveč v nekem nenehnem na­ predku k novim ugodjem in novim popolnostim.

*

9

Izbrani spisi

129

PRINCIPI FILOZOFIJE ALI MONADOLOGIJA 1714

1 . Monada, o kateri bo tu govor, ni nič dru­ gega kot enostavna suhstanca, ki vhaja v sestavljene stvari ; enostavna, se pravi, brez delov. 2. In treba je, da obstajajo enostavne sub­ stance, ko pa obstajajo sestavljene stvari : saj sestav­ ljena stvar ni nič drugega kot skupek ali aggrega­ tum enostavnih substanc. 3. Ni pa tam, kjer ni delov, tudi nobene raz­ strtosti niti figure niti možne deljivosti. In te Mo­ nade so resnični Atomi Nature in, z eno besedo, Ele­ menti stvari. 4. Bati se tudi ni nobenega razkroja in za­ misliti se ne da načina, kako bi mogla enostavna substanca naravno propasti. 5. Iz istega · razloga ga tudi ni načina, kako naj bi enostavna suhstanca imela začetek, saj je s sestavljanjem ni moči oblikovati. 6. Torej lahko rečemo, da morajo Monade na­ stati ali preminiti kvečjemu sceloma, v hipu, to se pravi, da morajo nastati samo po stvarjenju in pre­ miniti samo po zničenju, · medtem ko tisto, kar je se­ stavljeno, nastaja ali preminja po delih. 7. Razložiti se tudi ne da, kako bi mogla kaka druga stvar Monado v njeni notranjosti preobraziti ali spremeniti, ko pa ni moči, da bi v njej kaj pre­ dejali ali zamislili kako notranje gibanje, ki bi se dalo tamkaj izzvati, naravnati, zvečati ali zmanj133

šati, kakor je to možno storiti v sestavljenih stva­ reh, kjer prihaja do sprememb med deli. Monade nimajo oken, skozi katera bi moglo kaj stopiti va­ nje ali iz njih. Pritikam ni mogoče, da bi se ločile od substanc ali se sprehajale zunaj njih, kakor so to svojčas delale sholastične čutne zvrsti. Tako torej ne moreta niti podstat niti p ritika od zunaj stopiti v kako Monado. 8. Vendar pa je potrebno, da imajo Monade nekaj kvalitet, saj bi sicer ne bile niti bitja. In če hi se enostavne substance po svojih kakovostih med seboj nič ne razlikovale, hi se ne dalo zapaziti no­ benega , spreminjanja v stvareh, saj utegne, kar je v sestavljene stvari, iziti samo od enostavnih sestavin ; in Monade, ki bi bile brez kvalitet, hi se tudi ne dale razlikovati druga od druge, ko pa se prav tako tudi po kvantiteti nič ne ločijo : in bi torej, če pred­ postavljamo polnost, vsako mesto v gibanju prejelo vselej samo ekvivalent tistega, kar je imelo ; in enega stanja stvari ne bi mogli ločiti od drugega. 9. Potrebno je celo, da je vsaka Monada raz­ lična od druge. Kajti v naravi ni nikdar dveh Bitij, ki bi si bili povsem enaki in v katerih bi se ne dalo odkriti nobene različnosti, notranje ali osnovane na kakem notranjostnem poimenovanju. 10. Postavljam tudi za sprejeto, da je pod­ vrženo spreminjanju vsako ustvarjeno bitje in po­ temtakem tudi ustvarjena Monada, in celo to, da je to spreminjanje v vsaki od njih. 1 1 . Iz tega, kar smo pravkar povedali, pa sledi, da izhajajo naturne spremembe Monad iz ne­ kega notranjega načela, saj za kak zunanji vzrok ni možnosti, da bi vplival na njeno notranjost. 1 2. Potrebno pa je tudi, da obstaja mimo na­ čela spreminjanja neki drobec tistega, kar se spre­ minja, in kar tvori tako rekoč specifikacijo ter raz­ nolikost enostavnih substanc. 13. Ta posamezen detajl mora zaobjemati neko mnoštvo v enoti ali enostavnosti. Kajti, ker se vse 1 34

naturn9 spremm1anje vrši po stopnjah, . se nekaj spremeni in nekaj tega ostaja. In potemtakem se mora v enostavni substanci nahajati neko mnoštvo afekcij in odnosov, pa čeprav pri vsem tem ni no­ benih delov. 14. Menljivo stanje, ki zaobjema in predstav­ lja neko mnoštvo v enoti ali v enostavni substanci pa ni nič drugega kot to, čemur pravimo Percepcija, ki jo moramo razlikovati od apercepcije ali zavesti, kakor bo iz nadaljnjega razvidno. Je pa to tisto, v čemer so kartezijanci zelo pogrešili, ko so za nič šteli percepcije, katerih se ne zavemo. To je tudi tisto, zaradi ' česar so bili preverjeni, da so le Duhovi Monade in �a ni Animalnih Duš niti drugih Ente­ lehij ; in da so skupaj s preprostim ljudstvom zame­ njavaH dolgotrajno otrplost s smrtjo v strogem smi­ slu besede, kar jih je potem navedlo na sholastičen p redsodek o povsem separiranih dušah, zasuknjene glave pa celo utrdilo v njihovi domnevi, da so duše umrljive. 1 5. In dejavnost notranjega principa, po ka­ teri se dogaja spreminjanje ali prehajanje od per­ cepcije k percepciji, lahko imenujemo Apeticija : res je seveda, da apetit ne more povsem doseči vsaktero percepcijo, h kateri tdli, toda nekaj pa le vselej do­ seže in dospeva k novim dojmom. 16. Mnoštvo v enostavni substanci doživljamo izkustveno sami, kadar odkrijemo, da zajema naj­ neznatnejša misel, ki se je ovemo, kako mnogovrst­ nost v objektu. Tako morajo torej vsi ti, ki prizna­ vajo, da je duša enostavna substanca, to mnoštvo p riznati v Monadi in gospod Bayle ne bi smel v tej zadevi naleteti na težavnost, kakor je to storil v svojem slovarju pod geslom Rorarius. 1 7. · Sicer pa moramo priznati, da niti p ercep ­ cije niti tega, kar je odvisno od nje, ne razložimo z mehanakimi razlo&i, tj. s figurami in gibanjem. In če si umislimo stroj, katerega struktura ga usposab­ lja da misli, čustvuje, dojema ; umislili bi si ga lahko 1 35

povečanega tako, da bi vsa njegova sorazmerja osta­ la nespremenjena in bi lahko vstopili vanj kot v kak mlin; po teh predpostavkah ga obiščemo, pa bi v njem ne našli drugega kot medsebojno potiskajoče se dele, nikoli pa nič takega, kar nam bi omogočilo razločiti percepcijo. Tako nam jo je torej iskati v enostavni substanci, ne p a v sestavljeni stvari ali stroju. Ni pa mimo tega ničesar drugega, kar bi mogli najti v enostavni substanci, ničesar namreč mimo percepcij in njihovega spreminjanja. ln edino to je tudi tisto, v čemer lahko obstajajo notranje Dejavnosti enostavnih substanc. 18. Lahko pa bi vse enostavne substance ali ustvarjene Monade imenovali Entelehije, saj imajo v sebi določeno popolnost ( lxovat -ro tv-r�:).�!; ) neko samozadostnost ( chmi(JXEta) , kar dela, da so izvor svo­ jim notranjim dejavnostim in da so, tako rekoč, ne­ kaki telesni Avtomati. 19. Ce rečemo Duša vsemu, kar ima percep­ cije in apeticije v gori razloženem smislu, potem bi lahko vse enostavne substance ali ustvarjene Mo­ nade imenovali Duše; toda ker je čutenje nekaj več kot enostavna percepcija, sem sam za to, da naj za­ dostuje obče ime Monada ali Entelehija za enostavne substance, ki imajo samo le-to, medtem ko imenu­ jemo Duše samo tiste, katerih percipiranje je bolj določno in ga spremlja pomnjivost. 20. Kajti v samem sebi doživljamo Stanje, v katerem se ne spominjamo ničesar in nimamo nobene določene percepcije� tako npr. kadar omedlimo ali kadar nas premaga globok spanec brez sanj. V takem stanju se duša domala nič ne loči od enostavne Mo­ nade ; toda ker tako stanje ni trajno in se duša iz­ koplje iz njega, je le nekaj več od 6ne. 21. Nikakor pa ne sledi iz tega, da je enostavna substanca takrat brez vsakršne percepcije. To že iz gori navedenih razlogov ni mogoče, saj zanjo ni mož­ nosti, da bi preminila (perir) pa tudi ne, da bi subsi­ stirala brez kakršnekoli afekcije, ki ni nič drugega 136

kot njena percepcija. Toda kadar gre za zelo veliko množico drobnih percepcij (petites perceptions) , kjer ni ničesar razločiti, tedaj smo potoglavi, kot če se večkrat zapored zavrtimo v isto smer in nas obide vrtoglavica, ki lahko povzroči nezavest in nam ne da ničesar razločiti. In smrt lahko za nekaj časa priza­ dene živali s takim stanjem. 22. ln ker je tako vsako sedanje stanje eno­ stavne substance nasledek njenega predhodnega sta­ nja, je sedanjost noseča s p rihodnostjo. 23. Torej, ker se, prebujeni iz omrtvičenosti, or>emo svojih percepcij, je pač nujno, da smo jih bili imeli neposredno poprej, pa čeprav jih nismo opazili, saj percepcija naturno ne more iziti od drugod kot iz druge percepcije, kot kako gibanje ne more iziti od drugod kot od drugega gibanja. 24. Da je dala Natura animalijam pojačane percepcije, vidimo tudi na podlagi skrbnosti, s katero jih je obdarila z organi, ki zbirajo večje število svet­ lobnih žarkov ali večje število zračnih valovanj, da bi jim z združevanjem le-teh dala čimveč učinkovi­ tosti. Nekaj p odobnega je z vohom, okusom, tipom in morda s številnimi drugimi, neznanimi nam organi. In čez malo bom razložil, kako predstavlja to, kar se dogaja v Duši, ono, kar se dogaja v čutilih. 25. Pomnjivost daje Dušam neke vrste sosledje, ki posnema um, a ga je treba razlikovati od njega. Vidimo namreč, kako živali ob percepciji kake stvari, ki živo pritegne njihovo pozornost in o kateri so imele podobno percepcijo že kdaj poprej, zdaj, ob njeni spominski predstavi, že kar čakajo na pred­ stavo tistega, kar je bilo v poprejšnji predstavi zdru­ ženo z njo in zbuja v njih podobne občutke, kakršne so imele tedaj. Primer : če pokažemo psu palico, se spomni bolečine, ki mu jih je povzročila, zacvili in zbeži. 27. A močne domišljije, ki jih živo zadeva in vznemirja, je posledica bodisi velikosti bodisi mno­ šiva predhodnih p ercepcij. Kajti močan vtis učinkuje 1 37

pogosto nenadoma kot dolga navada, ali kot veliko št�vilo ponovljenih p ovprečnih p ercepcij. 28. Ljudje reagirajo kakor živali, kolikor sloni z aporedje njihovih p ercepcij zgolj na p omnjivosti, v čemer so podobni Zdravnikom Empirikom, ki ovla­ dajo samo nekakšno prakso brez teorije, mi pa nismo nič drugega kot Empiriki v treh četrtinah svojih Dejanj. Ce npr. računamo s tem, da se ho jutri zda­ nilo, ravnamo kot Empiriki, ker se je doslej pač vse­ lej tako zgodilo. Samo Astronom sodi o tem na pod­ lagi razuma. 29. Toda spoznanje nujnih in večnih resnic je tisto, kar nas loči od navadnih živali in kar nam daje imeti Um in Znanost ob našem dviganju k spo­ znanju samega sebe in Boga. In to je tisto, kar ime­ nujemo v sebi Razumna Duša ali Duh. 30. Prav po spoznanju nujnih resnic in po nji­ hovih abstrakcijah pa smo tudi p ovzdignjeni k Re­ fleksivnim A ktom, ki nam dajejo misliti na tisto, kar imenujemo svoj Jaz in nas navajajo na ugotav­ ljanje, da je to ali 6no v nas ; in p rav ko tako raz­ mišljamo o sebi, mislimo na Bit, na Substanco, na enostavno in sestavljeno, na nematerialno in na sa­ mega Boga, pojmujoč ob tem, kaj je v nas omejenega in brezmejno v njem. In ti refleksivni Akti so vir glavnih objektov našega umovanja. 3 1 . Naša umovanja se grade na dveh velikih principih, na principu protislovja, na p odlagi kate­ rega sodimo, da je, kar ga vsebuje, napačno, pravilno pa, kar mu nasprotuje, oz. kar je z napačnim v pro­ tislovju. 32. In p otem načelo zadostnega razloga, na p odlagi katerega smatramo, da ne more biti nobeno dejstvo resnično ali eksistirajoče ter nobena Izjava resnici ustrezna brez zadostnega razloga, zakaj tako in ne drugače. To pa, čeprav teh razlogov v večini primerov ne moremo spoznati. 33. Obstajata pa dve vrsti resnic : resnice Urno­ vanja in resnice Dejstva. Resnice Umovanja so nujne, 138

njihovo nasprotje je nemožno; 6ne Dejstva p a so pri­ godne in njihovo nasprotje je možno. Kadar je resni­ ca nujna, se da razlog za nujo najti prek analize, to pa tako, da nadaljujemo z resolucijo idej in resnic v enostavnejše vse dotlej, dokler ne dospemo do naj­ prvotnejših. 34. Tako je s tem pri Matematikih, ki z Ana­ lizo zvajajo Teoreme spekulacije in Kanone prakse na Definicije, Aksiome in Postulate. 35'. Naposled pa imamo enostavne ideje, za ka­ tere ni več možnih definicij, ter tudi še Aksiome in Postulate, ali z eno besedo prootna načela, ki jih ni več moči dokazati in ki dokaza tudi nič več ne potre­ bujejo ; to pa so identične Izjave, katerih nasprotje vsebuje izrecno protislovje. 36. Toda zadostni razlog se mora nahajati tudi v kontingentnih resnicah, v resnicah dejstva, tj. v na­ sledovanju stvari, ki so razširjene preko vesolja ust­ varjenih bitij in kjer bi resolucija v partikularne raz­ loge šla lahko do detajlov brez meja, to pa zaradi brezmejne raznolikosti Naturnih stvari in delitve teles v neskončnost. Neskončno je figur ter sedanjih in preteklih gibanj, zapopadenih v tvornem vzroku mojega pričujočega pisanja, neskončnost drobnih nagnjenj in �ispozicij moje duše, zdajšnjih in pre­ teklih, ki vhajajo v finalni vzrok. 37. In ker ves ta detajl samo zaobjema še druge poprejšnje, prigodne in še bolj zdrobljene de­ tajle, od katerih bi vsak potreboval podobno Analizo, da bi ga utemeljili, nismo s tem nič napredovali. In zadostni ali poslednji razlog mora biti zunaj nasle­ dovanja ali serije tega detajla kontingenc, kolikor ne­ skončen tudi utegne biti. 38. In taka je torej zadeva, da mora biti po­ slednji razlog stvari v neki nujni substanci, v kateri je detajl sprememb samo eminentno, tako kot v iz­ voru : in to je tisto, kar imenujemo Bog. 1 39

39. Je pa takšna substanca zadosten razlog za ves ta detajl, ki je tudi vezan povsod : Bog je en aam in ta Bos zadostuje. 40. Soditi pa moramo tudi, da za to Najvišjo Substanco, edinstveno, univerzalno in nujno, ki nima ničesar zunaj sebe, kar bi bilo od nje neodvisno, in ki je enostavno zaporedje možne biti, ne more biti nobenih meja in da mora vsebovati toliko realnosti, kolikor je mogoče. 41 . Iz česar sledi; da je Bog absolutno popoln, saj ni p opolnost nič drugega kot natančna količina p ozitivne realnosti, vzeta tako, da pustimo v stran vse vrste omejitev v stvareh, katerim pripadajo. A tu, kjer ni nobenih meja, se pravi v Bogu, je popolnost absolutno neskončna. 42. Iz tega sledi tudi, da imajo ustvarjena bitja svoje popolnosti od božjega vplivanja, medtem ko imajo svoje nepopolnosti od svoje lastne nature, ki ne more biti brez meja. Saj je to tisto, po čemer se ločijo od Boga. 43. Res je tudi, da v Bogu ni le vir eksistenc, temveč tudi esenc, kolikor so realne, oz. kolikor je realnega v možnem. To pa zato, ker je božji Razum regija večnih resnic ali idej, od katerih so odvisne, in da brez njega ne bi bilo ničesar realnega v posi­ bilijah, ne le ničesar eksistentnega, temveč tudi ni­ česar možnega ne. 44. Kajti nujno je vsekakor, če je kaj real­ nosti v Esencah ali možnostih, oziroma · v večnih res­ nicah, da je ta njihova realnost osnovana v nečem eksistentnem in Aktualnem ; in potem takem v Eksi­ stenci nujnega Bitja, v katerem Esenca zapira v sebi Eksistenco, oz. v katerem zadostuje, da je možno, da bi bilo že tudi Aktualno. 45. Tako ima samo Bog (ali Nujno Bitje) ta privilegij, da mora eksistirati, če je možen. Ker pa ne more nič ovreti možnosti tega, kar ne vsebuje no­ benih meja in potemtakem nobenega protislovja, že

1 40

to samo zadostuje za apriorno spoznanje božje Eksi­ stence. 46. A pravkar smo jo dokazali tudi a poste­ riori, ko pa eksistirajo prigodna bitja, ki svojega po­ slednjega ali zadostnega razloga ne morejo imeti dru­ god kot v nujnem bitju, ki ima razlog za svojo eksi­ stenco v samem sebi. 47. Vendar pa si nikakor ni treba z nekaterimi predstavljati, da so večne resnice, zato ker so odvisne od Boga, svojevoljne in odvisne od njegove volje, kot je to menda menil Des Cartes in za njim gospoa Poiret. To velja edinole o prigodnih resnicah, katerih načelo je primernost ali izbor najboljšega, medtem ko so Nujne Resnice odvisne edinole od njegovega razuma, kateremu so notranji objekt. 48. Tako je samo Bog Izvirna Enota ali izvirna enostavna substanca, iz katere izhajajo vse ustvar­ jene ali izvedene substance kot njegovi proizvodi ; in rojevajo se tako rekoč po neprestanem vzplamtevanju iz Božanstva trenutek za trenutkom, omejene po re­ ceptivnosti kreature, kateri bistveno pripada, da je omejena. V Bogu je Mogočnost, ki je izvor vsega, potem Spoznanje, ki vsebuje detajle idej, in naposled Volja, iz katere potekajo spremembe ali produkcije po na­ čelu najboljšega. To pa je tisto, čemur v ustvarjenih Monadah ustreza Subjekt ali Baza, sposobnost Perceptivnosti, sposobnost Apetitivnosti. Toda v Bogu so ti Atributi absolutno neskončni in popolni. V ustvarjenih Mona­ dah ali Entelehijah (ali Perfectihabies, kot Hermo­ laus Barbarus prevaja to besedo) pa so samo imita­ cije, po meri p ač njihove popolnosti. 49. O kreaturi pravimo, da deluje navzven, ko­ likor ima popolnosti v sebi, in da trpi od druge, kolikor je nepopolna. Tako pripisujemo Monadi Ak­ cijo, kolikor so njene p ercepcije razločne, trpnost p a, kolikor so zmedene. 141

50. In ena kreatura je popolnejša od druge po tem, da nahajamo v njej tisto, kar služi apriorni ute­ meljitvi tega, kar se dogaja v drugi, in od tod je tudi to, da pravimo, da deluje na drugo. 51. Toda v enostavnih substancah gre zgolj za idealen vpliv Monade na Monado, saj svojega učinka ne more imeti brez božje intervencije, kolikor Monada v božjih idejah s p ravico terja, da se Bog, ko z vsega početka stvari poureja druge, ozira tudi nanjo. Kajti ker ustvarjena Monada ne more imeti fizičnega vpliva na notranjost druge, je edino na ta način možno, da so Monade odvisne druga od druge. 52. In od tod torej to, da so med kreaturami Dejavnosti in Trpnosti vzajemne. Kajti ko Bog pri­ merja dve substanci, nahaja v vsaki od njih razloge, ki ga obvezujejo, da ju prilagodi drugo drugi, in po­ temtakem je to, kar je v določenem oziru aktivno, z drugega gledišča p asivno : aktivno, kolikor nam tisto, kar v njem spoznavamo določno, omogoča ute­ meljitev tega, kar se dogaja v kakem drugem ; pa­ sivno pa toliko, kolikor razlog tega, kar se dogaja v njem, nahajamo v tistem, kar se določno spoznava v kakem drugem. 53. Vendar, ker je v božjih idejah neskončnost možnih vesoljstev, ne more pa jih eksistirati več kot eno samo, zato je treba, da obstoji za božji izbor zadosten razlog, ki nakloni Boga prej k enemu kot k drugemu. 54. In ta razlog lahko nahajamo samo v kon­ venienci ali stopnji popolnosti, ki jo ti svetovi vse­ bujejo, pri čemer ima vsak od možnih izmed njih p ravico p retendirati na eksistenco po meri popol­ nosti, ki je zaobsežena v njem. 55. In to je naposled vzrok za Eksistenco Naj­ boljšega, ki jo daje Modrost Bogu sp oznati, ki mu jo da njegova dobrota izbrati in njegova mogočnost pro­ izvesti. 142

56. Ta Povezava ali ta akomodacija vseh ust­ varjenih stvari z vsaktero od njih in vsaktere z vsemi drugimi pa ima za posledico, da ima vsaka enostavna substanca odnose, ki izražajo vse druge, ter da je potemtakem nekako živo in perpetualno zrcalo ve­ solja. 57. In kot je videti kako mesto, gledano z raz­ nih strani, vselej vse drugačno in kot perspektivično pomnoženo, p rav tako p rihaja do tega, da ob ne­ skončni množici enostavnih substanc obstaja kot prav toliko različnih vesoljstev, ki pa niso nič drugega kot perspektive enega samega, skladno z različnostjo vi­ dika vsake Monade. 58. To pa je hkrati način, kako doseči tolikanj raznolikosti, kot je možno, toda s kar se da največ reda, se p ravi, da je to način, doseči tolikšno p opol­ nost, kolikor se je doseči da. 59. Ni pa tudi druge od te (upal bi si reči, do­ kazane) Hipoteze, ki osvetljuje, tako kot je treba, božje veličje, kar je gospod Bayle priznal, ko je v svojem Slovarju (pod geslom Rorarius) formuliral svoje ugovore in se mu je celo vrivala misel, da dajem Bogu preveč, več kot je mogoče. Vendar pa ni mogel navesti nobenega razloga, zakaj bi ta univerzalna harmonija, zaradi katere vsaka substanca po danih odnosih izraža natanko vse druge, ne bila mogoča. 60. Sicer pa se da, na podlagi pravkar navede­ nega, uvideti apriorne Razloge, zakaj z vsemi temi stvarmi ne more biti drugače kot tako. Saj je Bog, ko je uravnaval celoto, mislil na vsak delček in zlasti še posebej na vsako Monado ; Le tej pa nature ni moči omejiti tako, da ne bi p redstavljala več kot samo del stvari ; pa najsi je to predstavljanje vesolja v nad­ robnostih res samo konfuzno in ne more biti določno v več kot samo majhnem delu vseh stvari, namreč v tistih stvareh, ki so nam bodisi najbližje ali pa z ozirom na posamezno Monado, največje. Kajti dru­ gače bi bila vsaka Monada Božanstvo. Monade namreč niso omejene v objektu, temveč v modifikacijah svo-

143

jega spoznanja. Sicer gredo vse konfuzno na vse, na neskončnost ; vendar pa so omejene in med sabo raz­ lične po stopnjah določnosti svojih p ercep cij. 61. ln sestavljene stvari simbolizirajo v tem z enostavnimi. Kajti, ker je vse polnost, in torej vsa materija povezana, in ker v plenumu vsako gibanje po meri oddaljenosti nekako učinkuje na oddaljena telesa, zato ni le med njimi nobenega, ki bi bilo afi­ cirano samo po tistih, ki se ga dotikajo in ki se ne bi nekako dočutilo vsega, kar se v njih dogaja, tem­ več se vsako preko njih dočuti tudi tistih, ki se doti­ kajo onih p rvih, s katerimi je samo v neposrednem dotiku. Iz tega pa sledi, da sega ta komunikacija v kolikršno si bodi daljavo. ln potemtakem se vsako telo dočuti vsega, kar se dogaja v vesolju, tako da bi tisti, ki vse vidi, lahko prebral v vsakterem od njih vse, kar se dogaja povsod, in celo to, kar se je in kar se bo dogodilo, razbiraje v sedanjosti, kar je oddaljeno tako po prostoru kot času : GV/-lX'IJOta xana je dejal Hipokrates. Duša pa ne more prebrati v sebi drugega kot tisto, kar se ji p redstavlja določno, ne­ sposobna je, da bi naenkrat razgrnila v sebi vse svoje skrite gubice, saj gredo v neskončnost. 62. A čeprav torej vsaka ustvarjena Monada predstavlja celotno vesolje, pa določneje predstavlja le telo, ki ji je dodeljeno posebej in kateremu je za Entelehijo ; in ker izraža to telo vse vesolje po pove­ zavi vse materije v plenumu, predstavlja tudi Duša vse vesolje, ko predstavlja to telo, ki ji p ripada na poseben način. 63. Telo, prip adajoče Monadi, ki mu je njegova Entelehija ali Duša, konstituira z Entelehijo to, kar lahko imenujemo živo bitje, z Dušo pa to, kar ime­ nujemo animalno bitje. To telo živega ali animalnega bitja pa je vselej organično ; kajti, ker je vsaka Mo­ nada svojsko zrcalo vesolja in ker je vesolje ure­ jeno do popolnosti, mora red biti prisoten tudi v predstavljajočem, tj. v percepcijah duše in torej v telesu, po katerem je vesolje v njej p redstavljeno. 144

64. Tako je vsako organsko telo živega bitja neka Zvrst božanskega Stroja ali Naturnega Avto­ mata, ki zdaleč presega vse umetne Avtomate ; to pa zato, ker po človeku sestavljen stroj ni Stroj v vsakem svojih delov. Zob npr. mednega kolesa ima dele ali odlomke, ki nam niso več nekaj umet­ nega in nimajo ničesar več, kar bi označevalo Stroj v odnosu do rabe, za katero je bilo kolo določeno. Stroji Nature pa so Stroji še do svojih najmanjših delcev, tja do neskončnosti. V tem pa je ravno raz­ lika med Naravo in umetnostjo, se pravi, med Božjo umetnostjo in Našo. 65. Avtor Narave pa je mogel izdelati to bo­ žansko in neskončno čudovito umetnino zato, ker ni le, kot so spoznali že stari, vsak del materije ne­ skončno deljiv, temveč še aktualno poddeljiv brez konca, vsak delec v delce od katerih ima vsak kakšno svoje lastno gibanje ; drugače bi bilo nemogoče, da bi mogel vsak odmerek materije izraziti celotno vesolje. 66. Iz česar razvidimo, da obstaja cel Svet kreatur, živih in animalnih bitij, Entelehij in Duš v najdrobnejšem odmerjenem delu materije. 67. Vsak odmerek materije je možno pojmo­ vati kot vrt poln rastlin ; in kot ribnik poln rib. Toda vsaka veja rastline, vsak ud animalnega bitja, vsaka kapljica njenih sokov je vnovič takšen vrt, takšen ribnik. 68. A čeprav zemlja in zrak, zajeta med rast­ linjem vrta, ali voda, zajeta med ribami ribnika, niso niti rastlina niti riba, pa jih le še vsebujejo, seveda največkrat tako predrobne, da so za nas nedojetne. 69. Nič opuščenega torej, nič jalovega, nič mrt­ vega ni v vesolju, nikakega kaosa, nobene zmede, razen na videz, nekako tako, kot bi se stvar z dela z ribnikom iz oddaljenosti, na katerem ne bi videli drugega kot nekako zmedeno gibanje, tako rekoč mr­ golenje rib, ne da bi razločili rib samih. 10

Izbrani spisi

1 45

70. Iz tega vidimo, da ima vsako živo telo neko dominantno Entelehijo, ki je Duša animalnega bitja. Toda udje tega telesa so polni drugih živih bitij, rastlin, živali, od katerih ima vsaka svojo Entelehijo ali svojo dominantno Dušo. 71. Ni pa si treba domišljati z nekaterimi, ki so slabo doumeli mojo misel, da ima vsaka Duša neko količino ali neki delež lastne ji ali za vedno ji pripadajoče materije, in da zato poseduje druga živa bitja, določena za njeno službo. Kajti vsa bitja so v nenehnem toku tako kakor reke, in deli vhajajo vanje in jih zapuščajo neprenehoma. 72. Torej se telo duši spreminja le po malem in po stopnjah, tako da nikoli ne zgubi vseh svojih organov naenkrat ; in p ogostoma naletimo pri ani­ malijah na metamorfoze, nikdar pa na Metempsihoze niti p reseljevanje Duš. Ni pa tudi nobenih p ovsem separiranih Duš niti mitičnih Duhov (de Genies) brez telesa. Samo Bog je povsem ločen od njega. 73. Posledica tega je tudi, da ni nikoli niti popolnega porajanja življenja niti, v strogem smislu besede, popolne smrti, ki obstoji v ločitvi duše. In to, kar imenujemo p orajanja (generacije), so le raz­ voji in rasti tako kot so, kar imenujemo smrt, le uvoji in zmanjševanja. 74. Filozofi so bili v veliki z adregi glede izvora Form, Entelehij ali Duš. Drugačna je stvar danes, p otem ko se je na podlagi eksaktnih raziskav na rastlinju, žuželkah in živalih izkazalo, da niso organ­ ska telesa nikoli proizvedena iz kaosa ali iz trohnobe, marveč vselej iz semen, v katerih je nedvomno nekaj preformacije. Sledil je sklep, da ni bilo samo organ­ sko telo že prej, še pred koncepcijo v njih, temveč že tudi neka Duša v tem telesu, z eno besedo, živa] sama in da je bila ta žival po spočetju samo dispo­ nirana za veliko transformacijo, po kateri ji je postati žival neke druge zvrsti. Nekaj podobnega opazimo celo zunaj roditve, kot npr., kadar črvi p ostajajo muhe in gosenice metulji.

146

75. Animalična bitja, od katerih so nekatera p ovzdignjena na stopnjo večjih živali, bi lahko ime­ novali spermatična. A tista izmed njih, ki ostajajo v svoji zvrsti, se pravi, večina od njih, se rojevajo, množe in p ropadajo prav tako kot velike živali ; in le p rav majhno število je Izbrancev, ki prehajajo na neko večje prizorišče. 76. A vse to je bila samo polovica resnice : sodil sem torej, da, če žival nima nikoli naturnega začetka, tudi naturnega konca ne more imeti, in ne le, da ne bo nič z rojstvom, temveč tudi s popolnim zničenjem niti s smrtjo ne, v strogem pomenu be­ sede. In ta umevanja, ki sem jih izvedel na p odlagi aposteriornih izkustev, se p opolnoma skladajo z mo­ jimi zgoraj apriorno deduciranimi p rincipi. 77. Reči se torej da, da ni le Duša (to zrcalo neporušljivega vesolja) neporušljiva, temveč tudi žival sama, čeprav njen Stroj p ogostoma delno pro­ p ade in odvrže oz. privzame svoj organski odev. 78. Ti principi so mi omogočili, da naturno razložim zvezo, oz. konformnost Duše in organskega telesa. Duša sledi svojim lastnim zakonom in telo tudi svojim ; srečata pa se na podlagi p restabilirane harmonije med vsemi substancami, ker so končno vse reprezentacije istega (skupnega) vesolja. 79. Duše delujejo po zakonih finalnih vzrokov po apeticijah, smotrih in sredstvih. Telesa pa delu­ jejo po zakonih eficientnih vzrokov ali po gibanjih. In obe kraljestvi, to tvornih in 6no finalnih vzrokov, sta medsebojno harmonični. 80. Des Cartes je spoznal, da Duše ne morejo telesom posredovati sile, ker je v materiji vselej ista količina sile. Vendar pa je mislil, da lahko Duša spremeni telesom smer. Mislil p a je tako, ker za njegovega časa še ni bil znan naravni zakon, p o katerem s e v materiji ohranja tudi ista totalna usmer­ jenost. Ko bi bil to dognal, bi se znašel v mojem Sistemu Harmonije. to•

147

81. Po tem Sistemu delujejo telesa tako, kot da ne bi bilo (kar je nemogoče) nobenih Duš ; in da Duše delujejo tako, kot da bi ne bilo nobenih teles ; in da oboji delujejo tako, kot da vplivajo drug na drugega. 82. Kar se tiče Duhov ali - razumnih Duš, če­ p rav je po mojem stvar ista z vsemi živimi in ani­ malnimi bitji, kot smo ravno poprej povedali ; (nam­ reč, da Animalija in Duša započenjata šele s Svetom, in tudi ne končujeta prej kot Svet) , pa gre pri ra­ zumnih Animalijah le za to p osebnost, da imajo njihove Spermatične živalice, kolikor niso nič dru­ gega kot to, samo navadne ali čutne Duše; toda, brž, ko se tiste, ki so tako rekoč izvoljenke med njimi, p ovzpnejo po aktualni koncepciji do človeške nature, so njihove čutne duše p ovzdignjene na stopnjo uma in do prerogative Duhov. 83. Med drugimi razlikami, ki obstajajo med navadnimi Dušami in Duhovi - in od katerih sem del že navedel - pa obstaja tudi še tale : da so duše nasploh živa zrcala ali podobe vesolja ustvarjenih bitij, da pa so Duhovi tudi še podobe samega Bo­ žanstva ali Avtorja Narave, sposobni spoznati Sistem vesolja in posneti po njem kako stvar v obliki arhi­ tektonskih vzorcev ; saj je vsak Duh, v svojem od­ seku, nekakšno majhno božanstvo. 84. Posledica tega pa je, da so Duhovi spo­ sobni stopiti v neko svojevrstno Societeto z Bogom, ki zanje ni samo to, kar je izumitelj do svojega Stro­ ja, (tako kot je to Bog v odnosu do drugih ustvarjenih bitij) , temveč še tudi to, kar je knez do svojih pod­ ložnikov, in celo, kar je oče do svojih otrok. 85. Od tod pa se da zlahka sklepati, da m9ra z družba vseh Duhov sestavljati Božjo Državo, se p ravi najp opolnejše stanje, ki je možno pod najpo­ polnejšim Monarhom. 86. Ta Božja država, ta resnično univerzalna Monarhija, pa je neki Moralni Svet v Svetu Narave, 148

in tisto, kar je naJVISJega in najbolj božanskega od božjih del. In v njem obstoji zares Božja slava, ko pa je sploh ne bi bilo, če bi njegova veličast in njegova Dobrota ne bili občudovani od Duhov. Mimo tega pa obstaja, natančno vzeto, Dobrota p rav po odnosu do te božje države, medtem ko se Modrost in Mo­ gočnost razodevata povsod. 87. Ko smo tako zdaj ustanovili neko popolno Harmonijo med obema Naturnima Kraljestvoma, med kraljestvom Tvornih in Kraljestvom Finalnih vzro­ kov, pa moramo tu navesti še drugo harmonijo med Fizičnim kraljestvom Narave in Moralnim kralje­ stvom Milosti, se pravi, med Bogom kot Arhitektom vesolja in Bogom kot Monarhom božje države Duhov. 88. Posledica te Harmonije je ta, da vodijo stvari k milosti po poteh same nature, in da mora npr. ta globus razpasti in se obnoviti po naturni poti, brž ko to terja vladavina Duhov ; enim za kazen in za nagrado drugim. 89. Reči se da še to, da Bog kot Arhitekt v vsem zadostuje Bogu kot Zakonodajalcu, in da morajo grehi svoje muke nositi s seboj po odredbi narave ; in to na sami podlagi mehanske strukture stvari ; in da prav tako lep a dejanja potegnejo k sebi svoje plačilo po mašinalnih p oteh v odnosu do teles ; p a čep rav n i niti možno niti potrebno, d a b i se moralo to vselej zgoditi kar na mestu. 90. Končno torej ne bo pod to pop olno vlado nobenega dobrega Dejanja, ki bi ostalo nenagrajeno, nobnega slabega brez kazni ; in vse mora uspeti v dobro dobrim, to se pravi, tistim, ki niso med neza­ dovoljnimi v tej veliki Državi ; ki se zaup ajo Pre­ vidnosti, potem ko so opravili svojo dolžnost in ki ljubijo in posnemajo Avtorja vsega dobrega, ustrezno naturi resnične čiste ljubezni, ki uživa ob sreči tega, kar ljubi. To pa je tisto, kar navaja modre in kre­ postne osebe, da delajo na vsem, kar se zdi v skladu z božjo voljo, p resump tivno ali antecendentno ; in da 149

so hkrati zadovoljni s tistim., kar Bog zares pošlje po svoji tajni, dosledni in odločujoči volji v spoznanju, da hi odkrili, če hi mogli zadostno razumeti vesoljni red, da prekaša vse želje najmodrejših in da ga je nemogoče napraviti boljšega, kot kakršen je ; to p a ne samo na splošno, temveč tudi za nas same po­ samič, če smo navezani, kakor je treba, na Avtorja vsega, ne samo kot na Arhitekta in tvorni vzrok našega bitja, temveč tudi kot na svojega Gospodarja in Finalni vzrok, ki mora biti smoter naše volje in ki edini lahko pomeni našo srečo.

*

1 50

I(ONTROVERZA MED LEIBNIZOM IN CLARI(OM 1715-17 16

LEIBNIZOVO PRVO PISAN JE Izvleček iz pisma valeški p rincesi novembra 1715. leta Zdi se, da že naturna vera sama skrajno peša. Mnogi delajo iz duš telesna bitja, drugim p a je tele­ sen sam Bog. G. Locke in njegovi p ristaši so vsaj v dvomu glede tvarnosti duš in če te niso nemara naturno p reminljive. G. Newton p ravi, da je Prostor čutilo, ki se ga Bog poslužuje, da zaznava stvari. A če mu je treba nekega sredstva, da bi jih dojemal, potem od njega nikakor niso povsem odvisne in niso njegov proizvod. Gospod Newton in njegovi somišlje­ niki imajo mimo tega nekam zelo zabavno mnenje o božjem delovanju. Po njihovem mora Bog od časa do časa navijati svojo Uro, sicer bi se ustavila. Ni imel zadosti sprevidnosti, da bi ji podelil nenehno gibanje. Ta božji Stroj je po njihovem celo tako ne­ popoln, da ga mora od časa do časa po svoji posebni pripomoči očistiti in ga celo p opraviti tako, kot popravi svoj izdelek kak urar, ki pa je tem slabši mojster, čim večkrat jo mora vzeti v roke, da jo spet naravna. Po mojem občutku p a obstaja v svetu ista sila, obstaja isti zagon ves čas neizpremenjen in samo prehaja z materije na materijo po naravnih zakonih in v čudovitem, vnaprej ustanovljenem redu. In tudi tako mislim, da če dela Bog čudeže, jih ne dela zato, 153

da bi opiral potrebe nature, temveč potrebe milosti. Ce hi kdo mislil drugače, hi imel res kaj nizko mi­ šljenje o božji modrosti in mogočnosti.

CLARKOV PRVI ODGOVOR Da so tako v Angliji kot drugih deželah ljudje, ki negirajo ali močno kvarijo Naravno Religijo samo, je samo preres in vsega obžalovanja vredno. Toda (p oleg izprijenim čustvom ljudi) je to v glavnem pri­ pisati krivi Filozofiji Materialistov, ki so ji Mate­ matični Principi Filozofije kar najbolj nasprotni. Da Nekateri iz Cloveških Duš in drugi celo iz samega Boga delajo nekakšna Telesna Bitja, je tudi čisto res. Toda ti, ki delajo tako, so veliki Sovražniki Matema­ tičnih Načel Filozofije, ki in ki edini dokazujejo, da tvori to, kar je Materija ali Telo, najmanjši in najnepomembnejši Del Vesolja. Da je bil g. Locke v dvomih, ali je Duša ne­ tvarna ali ne, se da zares p osumiti oh nekaterih Delih njegovih Spisov. Toda v tem p ogledu so mu sledili samo nekateri Materialisti, Sovražniki Mate­ matičnih Načel Filozofije, ki malo ali pa nič ne odo­ bravajo v Spisih g. Locka, razen njegovih zmot. Gospod Isaak Newton ne pravi, da je Prostor tisti Organ, ki se ga Bog p oslužuje, da p reko njega zaznava Stvari, niti ne p ravi, da sploh potrebuje kak Medij, preko katerega hi dojemal Stvari, tem­ več, nasprotno da v svoji Vsepričujočnosti dojema vse Stvari, kjerkoli se v Prostoru tudi nahajajo že po tej svoji Prisotnosti, brez p omoči ali posredovanja kakršnegakoli Medija ali Organa. Da hi zadevo bolj približal razumevanju, jo ponazarja s tole Prispo­ dobo : kakor človeška Duša p reko svoje neposredne Navzočnosti Likom in Podobam Stvari, ki se s po­ sredovanjem Cutil oblikujejo v Možganih, te like in podobe zaznava, kot da so Stvari same, tako vidi 1 54

Bog vse Stvari p o svoji neposredni Pričujočnosti ; saj je aktualno prisoten Stvarem samim, vsem Stva­ rem Vesolja, tako kot je Duša Cloveka prisotna vsem p odobam Stvari, ki se izoblikujejo v njegovih Možganih. Za g. Isaaka Newtona so Možgani in Cu­ tila Sredstvo, v katerem se te Podobe oblikujejo, nikakor pa ne Sredstvo, s katerim bi Duša te Po­ dobe videla ali zaznala, potem ko so bile tako obli­ kovane. In o Stvareh v Vesolju ne misli kot o nekih Podobah, oblikovanih po nekih Sredstvih ali Organih, v njih gleda marveč realne Stvari, ki jih je oblikoval Bog sam in ki jih vidi v vsakterem Mestu Prostora, kjerkoli tudi so, in to brez p osredovanja kakršnega­ koli Medija. In ta Prispodoba je tudi vse, kar misli, ko suponira, da je Neskončen Prostor tako rekoč Sen­ zorij Vsepričujočega Bitja. Po pravici velja med ljudmi za najbolj spo­ sobnega tisti Mojster, čigar Stroj, ki ga je sestavil, teče najdlje v redu brez njegovih naknadnih posegov v mehanizem. Razlog za to pa je ta, ker obstoji spretnost človeških rok izključno iz sestavljanja, na­ ravnavanja in povezovanja določenih gibajočih se delov, ki so po Principih svojega premikanja od Izdelovalca povsem neodvisni. To so uteži, vzmeti, ki jim Izdelovalec ne ustvarja sil, temveč le-te samo primerno sestavlja. A z ozirom na Boga je stvar vsa druga. Saj On ne sestavlja samo ali povezuje Stvari medsebojno, temveč je sam Avtor in nenehni Ohra­ njevalec Izvirnih Sil ali gibalnih Moči. In potem­ takem ne gre za zmanjševanje, temveč za resnično Slavo njegove Umetnije, če ni nič storjenega brez njegovega nepretrganega upravljanja in nadzora. Pojmovanje, da je Svet velik Stroj, ki teče brez posega vanj tako, kot teče Ura brez pomoči Urarja, je pojem Materializma in Usode, ki (pod pretvezo, da dela iz Boga neko Supramundano Inteligenco) teži dejansko za tem, izločiti iz Sveta božjo Previdnost in božje Vladarstvo. In prav toliko utemeljeno, kot lahko Filozof prikaže Stvari tako, kot da tečejo

1 55

venomer od začetka Stvarjenja brez kakršnegakoli božjega Upravljanja ali Posega, bi kak Skeptik z lahkoto sklep al še dlje nazaj, p redpostavljajoč, da so Stvari tekle od vekomaj (tako kot tečejo tudi sedaj) brez kakega resničnega Stvarjenja in Izvirnega Av­ torja, temveč zgolj po tem, kar tak modrovalec ime­ nuje Vsevedna in Večna Natura. Ce bi kak Kralj imel Kraljestvo, v katerem bi vse Stvari potekale same od sebe brez njegovega Vladanja ali vmesnih p osegov, potem bi bilo to Kraljestvo zanj Kraljestvo samo po imenu, medtem ko hi sam naslova Kralj ali Vladar sploh ne zaslužil. In kakor bi na ljudi, ki bi govorili, da lahko v kakem Pozemskem Kraljestvu Stvari čisto dobro p otekajo brez samega Kralja, p o p ravici padel sum, da b i radi spravili Kralja s poti : tako teži doktrina vsakogar, ki zatrjuje, da lahko Svet teče naprej brez neprestanega božjega Vodstva dejansko za tem, da se odstrani Bog iz Sveta.

LEIBNIZOVO DRUGO PISAN JE Po pravici se govori v pismu, predanem wa­ leški princesi, ki mi ga je Vaše Visočanstvo blago­ volilo posredovati, da mimo neurejenih strasti tudi načela Materialistov veliko p rispevajo k vzdrževanju brezbožnosti. Mislim p a, da ni p ovoda p ristavljati, češ Matematična Načela Filozofije naj bi bila na­ sprotna načelom Materialistov. Prav nasprotno : ista so, s to razliko samo, da se materialisti kot so De­ mokrit, Epikur in Hobbes omejujejo zgolj na Mate­ matična Načela in dopuščajo samo telesa, medtem ko Krščanski Matematiki dopuščajo tudi še nema­ terialne substance. Tako torej ni Matematičnih Prin­ cipov (v običajnem smislu besede) , temveč je Meta­ fizična Načela postavljati p roti načelom Materiali­ stov. Pitagora, Platon in delno Aristotel so že imeli nekaj takega spoznanja, a zase trdim, da sem jih 1 56

z dokazom, čeprav v p oljudni obliki, ustanovil v svoji Teodiceji. Velika osnova Matematike je Načelo Protislovja ali Identičnosti, se p ravi, da nobena Iz­ java ne more biti hkrati resnična in napačna in da je torej A = A in ne more biti ne-A. In to načelo že samo zadostuje kot dokaz za vso Matematiko in Geometrijo, tj. za vsa Načela Matematike. A za pre­ hod od Matematike k Fiziki je treba še nekega dru­ gega Načela, kot sem pokazal v svoji Teodiceji, in sicer načelo potrebe nekega zadostnega Razloga, tj. da se nič ne zgodi tako, da ne bi bilo nekega raz­ loga za to, da se je zgodilo ravno tako in nič drugače. Zategadelj se je moral Arhimed, hoteč v svoji knjigi De aequilibrio preiti od Matematike k Fiziki, poslu­ žiti posebnega primera velikega Načela zadostnega Razloga. Predpostavil je kot sprejeto, da ostaja na tehtnici, kjer je z ene in druge strani vse enako, vse na miru tudi tedaj, če jo na obeh koncih ročic ob­ težimo z enakimi utežmi. Saj v tem primeru ni raz­ loga, zakaj bi se tehtnica nagnila prej v eno .kot v drugo stran. A po te� samem Načelu, namreč : da obstaja zadosten razlog, zakaj je s stvarmi prej tako kot drugače, se dokazuje Božanstvo in vse, kar pre­ ostaja od Metafizike ali Naturne Teologije in doka­ zujejo se nekako celo Principi Fizike, ki so ne­ odvisni od Matematike, se pravi Principi Dinamike ali Sile. Naj zdaj p ovemo, da je na podlagi Matema­ tičnih Načel, se pravi, na p odlagi filozofije g. New­ tona (kajti Matematična Načela tu nič ne odločajo) materija najmanj pomemben in obsežen del Vesolja. Zanj obstaja namreč mimo materije še prazen p ro­ stor, katerega materija, po njegovem, izpolnjuje le zelo majhen del. A Demokrit in Epikur sta trdila isto. Med njimi je razlika samo med več ali manj in v tem, da je zanju morda več kot za g. Newtona, v čemer jima je, mislim, dati prednost pred njim. Kajti čim več je materije, tem več je priložnosti za Boga uveljavljati svojo modrost in svojo mogočnost. 1 57

To p a je tudi razlog, zaradi katerega menim, da praznine sploh ni. V dostavku k Optiki g. Newtona naletimo na izrecno navedbo, da je Prostor božji Senzorij. A be­ seda Senzorij je od nekdaj pomenila organ čutnega vzburjanja (senzacije) . Njegova in njegovih prija­ teljev zadeva zdaj, če se poslužujejo čisto drugačne razlage. Sam nimam nič proti. Predpostavlja se, da zadostuje p risotnost Duše, da bi zaznala, kar se dogaja v možganih. A to je prav tisto, kar o. Malebranche in kartezijanska šola zanikavata, to p a povsem upravičeno. Treba je vse kaj drugega od same p risotnosti, da bi kaka stvar predstavljala to, kar se odigrava v drugi. Za to je treba neke razložljive komunikacije, neki način vpli­ vanja bodisi med samimi stvarmi, bodisi od kakega skupnega vzroka. Po g. Newtonu je Prostor intimno pričujoč telesu, katero vsebuje in ki je soizmerjeno z njim. Mar sledi iz tega, da p rostor zapaža, kar se dogaja v telesu in da se tega sp ominja potem, ko ga je telo že zapustilo ? Ne glede na nedeljivost Duše, bi njena nepo!;iredna p risotnost, kakršno bi si uteg­ nili zamisliti v telesu, bila vsa v eni sami točki, a kako naj bi potem zapažala vse tisto, kar je zunaj te točke ? Trdim pa, da sem p rvi, ki je pokazal, kako se Duša oveda tistega, kar se dogaja v telesu. Razlog, zakaj se Bog oveda vsega, ni preprosto v njegovi prisotnosti, temveč tudi še v njegovi dejav­ nosti, namreč, ker ohranja stvari z akcijo, ki proiz­ vaja nenehno kar je dobrosti in p opolnosti v njih. Toda ker duše nimajo neposrednega vpliva na telesa in tudi telesa ne na duše, se njihovega vzajemnega komuniciranja ne da razložiti s samo navzočnostjo. Pravi Razlog, zaradi katerega je v glavnem hvaliti kak Stroj, je p rej v Učinku tega Stroja kot v njegovem vzroku. Ne zanimamo se toliko za po­ datke o zmožnostih konstruktorja kot za podatke o njegovem izdelku. Razlog torej, ki ga navajajo v 1 58

hvalo božjega Stroja, češ Bog ga je naredil vsega v celoti, ne da bi si kaj materije sp osodil od zunaj, ta razlog ni zadosten. To je le majhno ovinkarjenje, h kateremu se je bilo treba zateči. In razlog, zaradi katerega dajemo Bogu p rednost pred vsakim drugim Konstruktorjem, ni samo v tem, ker naredi vse v celoti, medtem ko si mora obrtnik šele poiskati svojo materijo. Taka p rednost bi mu pripadala samo p o njegovi zmožnosti. Toda za božjo odličnost obstaja š e drug razlog, k i izhaja i z njegove modrosti. Njegov stroj traja tudi dlje in deluje bolj p ra­ vilno kot stroj katerega koli drugega konstruktorja. Kdor kupuje uro, se p rav nič ne meni za to, ali jo je mojster naredil vso sam ali če je dal dele zanjo izde­ lati drugim, da jih je p otem sestavil. Važno je samo, da gre, kot je treba. In denimo, da bi urar dobil od Boga dar, · da bi sam ustvaril materijo za kolesca, bi z njim kljub temu ne bili zadovoljni, če bi ne dobil tudi daru, da bi jih znal dobro sestaviti. In prav tako bi tisti, ki bi hotel biti zadovoljen z božjim delom, ne bil zadovoljen z njim samo iz razloga, ki nam ga tu navajajo. Treba je torej, da božji umotvor ne zaostaja za izdelkom kakega izdelovalca. Treba je celo, da ga neskončno prekaša. Preprosta stvaritev vsega bi sicer dobro naznačevala vso božjo Mogočnost, nikakor p a n e b i zadostno naznačevala njegove modrosti. Ti, ki bi trdili nasprotno, pa bi ravno zapadli v napako Materialistov in Spinoze, od katerih se po lastni izjavi distancirajo. Priznali bi sicer mogočnost, ne bi pa za­ dostno p riznali modrosti v vzroku vseh stvari. Nikakor ne trdim, da bi bil Svet nekakšen Stroj ali Ura, ki gre brez božjega posredovanja, in p oudarjam vselej, da potrebujejo ustvarjena Bitja nenehno njegovo pomoč. Pač pa trdim, da ne rabi ta ura, zato da bi šla, nobenega naravnanja, kajti to bi se reklo, da se je Bog spomnil nečesa drugega. Bog je p redvidel vse, v naprej je poskrbel za vse in v 1 59

njegovih delih je že neka harmonija, neka prestabili­ rana lepota. Takšna misel ne izključuje niti božje Previd­ nosti niti božjega Vladanja. Nasprotno, daje mu le popolnost, Resnična božja previdnost terja pop olno previdnost, še več, ne le to, da je Bog vse predvidel, temveč tudi to, da je vse oskrbel z v naprej odrejeno, sprotno odp omočjo: sicer bi mu manjkala zadostna modrost predvidevanja ali pa zadostna mogočnost za ustrezno vnaprejšnjo oskrbo. Podoben je bil nekemu Bogu socinjancev, ki živi iz dneva v dan, kot se je izrazil g. Jurieu. Res je namreč, da Bog socinjancev težav sploh ne predvidi, medtem ko po mnenju teh gospodov, ki ga obvezujejo, da jih odpravlja, le p o­ zablja v naprej p omisliti nanje. Po mojem p a je še tudi to kar velika p omanjkljivost, saj bi mu morala manjkati bodisi zadostna mogočnost bodisi zadostna dobrohotnost. Ne verjamem, da bi se mi moglo očitati, češ Boga si imenoval Intelligentia supramundana. Mar ga bodo ti, ki se obregajo ob izraz, imenovali lntelligen­ tia mundana, se pravi, da je Duša Sveta. Upam, da ne. Sicer pa bi storili p rav, če bi se varovali, da ne bi nehote tako zašli. Primerjava s Kraljem, pod katerim bi šlo vse samo od sebe, ne da bi se sam kaj vmešaval, ni nič kaj posrečena, saj Bog ohranja vsevdilj stvari, ki brez njega ne bi mogle obstati ; njegovo kraljestvo potem­ takem ni samo nominalno. To je čisto tako, kot če bi rekli, da bi bil kralj, ki bi dal svoje p odanike tako dobro vzgojiti in ki bi jih v skrbi za njihovo življenje tako dobro vzdrževal v njihovi sposobnosti in dobri volji, da bi jih več ne bilo treba hrabriti, kralj samo še p o imenu. No, in naposled če je Bog primoran, da od časa do časa p opravi naturne stvari, se mora to goditi ali naravno ali nadnaravno. C:::e nadnaravno, se je treba za razlago naturnih stvari zateči k čudežu. To pa je dejansko redukcija neke hip oteze ad absurdum. 160

Kajti s čudežem se da brez truda razložiti vse. Ce naravno, potem p a Bog ni lntelligentia supramun­ dana, zajet bi bil v naturo stvari, bil bi Duša Sveta.

CLARKOV DRUGI ODGOVOR 1. Ce sem rekel, da so Matemat ičn a Načela Fi­ lozofije nasprotna, načelom Materialistov, je bila moja misel ta, da medtem ko Materialisti p redpostav­ ljajo, da je zgradba Sveta takšna, da bi lahko nastala tudi na podlagi čisto Mehanskih Principov Materije in Gibanja, Nujnosti in Usode, pa Matematična Na­ čela Filozofije kažejo, nasprotno, da je Stanje Stvari (Konstitucija Sonca in Planetov) takšno, da lahko izi­ dejo samo od Inteligentnega in Svobodnega Vzroka. Zastran prikladnosti Imena pa tole : Matematičnim Principom bi se dalo (če je ljubše tako) reči tudi Metafizični Principi toliko, kolikor p ač iz Matema­ tičnih Principov dokazno izhajajo Metafizični na­ sledki. - Prav res je tako, da ni ničesar brez zadost­ nega Razloga za to, da je in da je p rej takšno kot drugačno, skratka torej, da kjer ni Vzroka tudi ni Učinka. Toda ta zadostni Razlog ni mnogokrat nič drugega kot preprosto božja Volja. Na primer : zakaj naj bi bil ta partikularni sistem Materije ustvarjen prav v tem p osebnem mestu Prostora, če pa bi bila stvar (ker so vsa Mesta Prostora absolutno indife­ rentna do Materije) popolnoma ista tudi Dice Dersa, pod pogojem seveda, da bi bila oba sistema (ali delci njune Materije) enaka : tu drugega Razloga od same božje Volje preprosto ne more biti. A če ta ne bi mogla v nobenem Primeru delovati brez v naprej določujočega Vzroka, tako kot se ne more p revesiti Tehtnica brez ustrezne p revladujoče uteži, bi to vo­ dilo k odstranitvi vsake možnosti izbire in k uvedbi Fatuma. 11

Izbrani spisi

161

2. Mnogi od Starih Grkov, ki so imeli svojo Filozofijo od Feničanov in katerih Filozofija je bila zmaličena po Epikuru, so bili p onavadi res pristaši Materije in Praznine, toda vedeli niso, kako ta načela up orabiti z Matematiko, da bi mogli tako razložiti Pojave Narave. A kolikor je kvantiteta Materije tudi neznatna, Bogu kljub temu ne manjka Razloga izva­ jati svojo Modrost in Mogočnost nad njo. Saj so prav tako kot Materija tudi druge stvari Subjekti, nad katerimi izvaja Bog svojo Mogočnost in Modrost. Z istim argumentom bi se dalo p rav tako dobro doka­ zati, da mora biti Ljudi in drugih zvrsti bitij neskonč­ no število, da bi se izvajala nad njimi njegova Mo­ gočnost in Modrost. 3. Beseda Senzorij ne p omeni natanko tega kar Organ, temveč Mesto Občutka. Oko, uho so organi, niso pa Senzoriji. Razen tega pa g. Isaak Newton ne p ravi, da je Senzorij Prostor sam, temveč samo s pri­ spodobo, kot da bi bil Senzorij itd. 4. Nikoli ni bilo rečeno, da bi bila p risotnost Duše zadostna, marveč samo to, da j e glede na Per­ cepcijo nujna. Brez tega svojega prisostvovanja do­ jetim stvarem, bi zanjo ne bilo možnosti, da jih do­ jame. Toda sama njena prisotnost Podobam dojetih stvari pač ne bi zadostovala, če bi Substanca ne bila tudi živa. Nobena neživa Substanca, pa čeprav pri­ sotna, ne dojame ničesar. Ziva Substanca pa lahko zaznava samo tam, kjer je navzoča bodisi Stvarem samim, kot je Vsepričujoči Bog celotnemu Vesolju, ali pa Podobam Stvari (tako kot je to Duša v svojem lastnem Senzoriju) . Nič tudi ne more delovati niti biti pod vplivom kakega delovanja tam, kjer ni navzoče, saj bi bilo sicer tam, kjer ga ni. Nedeljivost Duše p a ni že tudi dokaz, da b i bila navzoča zgolj v eni sami točki. Prostor, pa najsi je končen ali neskončen, je absolutno nedeljiv (prav tako kot je nedeljiv celo v mislih) . Ce si predstavljamo, da se njegovi deli medsebojno oddaljujejo, si jih predstavljamo premi162

kajoče se iz samih sebe) a Prostor ni zato zgolj točka (a mere point) . 5. Bog dejansko Stvari ne zaznava p reprosto po svoji Pričujočnosti niti ne po svojem operativnem Delovanju, temveč po tem, da je tako Ziva in Inteli­ gentna kot Vsepričujoča Substanca. Prav tako tudi Duša (v svojem ozkem krogu) ne zaznava Podob p o sami svoji pričujočnosti, temveč po tem, ker j e Ziva Substanca, dasi bi jih brez svoje navzočnosti seveda ne mogla zaznati. 6. in 7. Prav res je to, da Odličnost božje Ve­ ščine ni samo v tem, da ne odkriva samo Mogočnosti, temveč tudi Modrost svojega Avtorja. Toda p otem se ta Modrost Boga ne razodeva v tem, da p odeli Na­ ravi, ki jo je naredil (kot kak Urar naredi Uro) , tudi sp osobnost, da teče Brez njega : (kajti to je nemogoče, saj ni naturnih Sil, neodvisnih od Boga, kot so Sile Uteži in Vzmeti neodvisne od Cloveka) . Pač pa božja Modrost obstaja v tem, da izvirno uokviri dovršeno in kompletno Idejo nekega Dela, ki začne bivati in nadaljuje svoje bivanje ustrezno tej Ideji ob Nepre­ trganem Izvajanju njegove Mogočnosti in Vladanja. 8. Besedi Popravljanje in Naravnavanje ni ra­ zumeti z ozirom na Boga, temveč z ozirom na nas samo. Sedanja Zgradba Sončnega Sistema (na p ri­ mer) bo ustrezno sedanjim Zakonom Gibanja ob času zapadla Zmedi in bo morda kasneje obnovljena ali preurejena v kako novo Formo. A ta izboljšava je relativna, je izboljšava samo z ozirom na Naše Poj­ movanje. V resnici in z ozirom na Boga pa so sedanji okvir in sledeča mu Zmeda ter kasnejša obnovitev le enakovredni deli Načrta, okvirjenega v Izvirni in po­ p olni božji Ideji. Tako je torej z Zgradbo Sveta kot z Zgradbo človeškega Telesa : božja Modrost ne ob­ staja v tem, da bi eno ali drugo od teh sedanjih Zgradb naredil večno, temveč le trajnejšo, trajajočo tako dolgo, kot se zdi najboljše. 9. Božja Modrost in Sprevidnost ne obstaja v oskrbi izvirnih sredstev, ki bi sama od sebe zdravila 1 1*

1 63

·

Nerede Narave. Kajti po Resnici in Natanko vzeto ni z ozirom na Boga nobenih Neredov in potemtakem tudi nobenih zdravil in zares tudi nobenih Naravnih Sil, ki bi mogle karkoli napraviti same od sebe (tako, kot npr. uteži ali vzmeti delujejo same od sebe z ozirom na človeka) . Modrost in Sprevidnost božja obstaja v tem (kot smo že rekli) , da že v naprej en­ krat za vselej zasnuje to, kar p otem po njegovi Obla­ sti in Moči neprenehoma p rehaja v aktualno Izvedbo. 10. Bog ni niti Svetna niti Nadsvetna, temveč Vsepričujoča Inteligenca, oboje, v Svetu in zunaj njega. Je V Vsem. Po Vsem kot tudi Nad Vsem. 1 1 . če božje Ohranjanje vseh Stvari meni nje­ govo aktualno Delovanje in Gospodarjenje v zaščito in nenehni obstoj Bitij, Sil, Urejenosti, Dispozicij in Gibanj vseh stvari, potem je to vse, za kar se pote­ gujem. Če pa njegovo ohranjanje stvari ne pomeni več kot Kralja, ki si ustvari take podložnike, da so sposobni vladati si kar zadosti dobro brez njegovega naknadnega poseganja ali urejanja kakih stvari med njimi kadarkoli kasneje : bi to dejansko pomenilo delati iz njega sicer resničnega Stvarnika, a samo No­ minalnega Vladarja. 12. Argument tega odstavka suponira, da je vse, kar stori Bog, nadnaravno ali čudežno in potem­ takem stremi za tem, da se izključi vse božje Delo­ vanje pri Vladanju in Urejevanju Naturnega Sveta. Toda resnica je takale : Naravno in Nadnaravno ni nič različnega glede na Boga, temveč različno samo za naše pojmovanje stvari. Povzročiti, da se Sonce (ali Zemlja) pravilno premika, je stvar, ki velja za naravno. Njegovo gibanje zaustaviti za en Dan, p a velja za nadnaravno. Toda eno kot drugo j e Učinek enake Mogočnosti. Z božjega gledišča pa tudi ni ne eno ne drugo bolj ali manj Naravno ali Nadnaravno. To, da je Bog pričujoč bodisi Svetu ali v Svetu, ga še nikakor ne dela Dušo Sveta. Duša je del nečesa Sestavljenega, česar drugi del je Telo. In oba dela se vzajemno aficirata kot Dela iste celote. Bog pa je 1 64

v Svetu drugače p ričujoč, ne kot Del, temveč kot Vladar, ki deluje na Vse strani, medtem ko na njega samega ne deluje Nič. Ni daleč od vsakogar izmed nas, kajti v Njem (in Vseh stvareh) živimo, se gib­ ljemo in imamo svojo Bit.

LEIBNIZOVO TRET JE PISAN JE

1 . Po običajnem načinu izražanja so Matema­ tična Načela načela čiste Matematike, denimo število, lik, Aritmetika, Geometrija ; MetafiziČn'a Načela p a se tičejo bolj splošnih pojmov, kakršen j e npr. pojem vzroka in učinka. 2. Priznavajo mi sicer to moje važno Načelo, da se ne zgodi nič brez zadostnega razloga, zakaj prej tako kot drugače. Toda to priznanje zadeva samo besede, dejansko pa mi ga op orekajo, kar od­ kriva, da niso zadostno dojeli njegove moči. ln v ta namen se poslužujejo p rimera, ki pada kot nalašč v eno izmed dokazovanj p roti absolutnemu, realnemu Prostoru, idolu nekaterih modernih Angležev. Ome­ njam idol, a nikakor ne v nekem teološkem, temveč v filozofskem smislu, kot je kancler Bacon svojčas omenjal svoja idola tribus, idola specus. 3. Ti gospodje trdijo, da je Prostor neka abso­ lutno realna bit. A to jih p rivede do velikih težav. Zdi se namreč, da mora biti ta Bit Večna in neskonč­ na, zaradi česar so nekateri mislili, da je to Bog sam ali pa njegov atribut, njegova neizmernost. Toda ker ima dele, ne gre za nekaj, kar bi moglo pristajati Bogu. 4. Kar se tiče mene, jaz sem nič kolikokrat dal vedeti, da mi velja Prostor za nekaj povsem relativ­ nega, prav tako kot Cas ; da mi pomeni neki red Koeksistenc, tako kot je čas neki red zap oredij. Kajti prostor označuje v možnostnem izrazju red stvari, ki obstajajo sočasno, kolikor eksistirajo skupaj, p ri 165

. čemer se ne oziramo na njihove posebne načine eksi­ stence, pač pa opazimo, kadar vidimo več stvari sku­ p aj, ta red stvari med njimi. 5. Da ovržem domišljijo tistih, ki jim je p ro­ stor neka substanca ali vsaj neka absolutna bit, raz­ polagam z več dokazi. A za zdaj se nočem poslužiti drugega kot tistega, za katerega se mi tu ponuja pri­ ložnost. Pravim torej, da če bi bil prostor neka abso­ lutna bit, bi prišlo do nečesa, za kar bi ne moglo biti zadostnega razloga, kar pa je proti mojemu Ak­ siomu. Dokažem pa to takole : p rostor je nekaj abso­ lutno cnakolikega, in brez v njem nameščenih stvari se točka prostora absolutno v ničemer ne razlikuje od druge prostorske točke. Iz tega pa zdaj sledi - ob p redpostavki, da je prostor mimo medsebojne razpo­ rejenosti teles še nekaj sam po sebi - da ni možnosti za kak razlog, zakaj bi Bog ob nespremenjenem med­ sebojnem redu stvari razmestil telesa po prostoru tako in ne drugače in zakaj jih ne bi razmestil obr­ njeno (na primer) z zamenjavo vzhoda in zahoda. če pa ni prostor nič drugega kot ta red ali ta odnos in ni brez teles sploh nič drugega kot možnost njihove razmestitve v njem, tedaj bi se ti dve stanji, eno takšno kot je, drugo, denimo, zaobrnjeno, medsebojno nič ne razlikovali ; saj njuna različnost ne obstaja v drugem kot v naši izmišljeni predpostavki, da je p rostor sam v sebi realen. V resnici pa bi . bilo eno p rav isto z drugim, saj sta absolutno nerazločljivi in ni potemtakem nobenega razloga spraševati, v čem je p rednost enega p red drugim. 6. Ista je stvar s časom. Recimo, da bi nekdo spraševal, zakaj ni Bog ustvaril vsega leto prej ; da bi hotela taista oseba iz tega sklep ati, da je Bog na­ p ravil nekaj, za kar ni možno navesti razloga zakaj tako in ne drugače. Odgovorili bi mu, da bi bilo nje­ govo sklep anje čisto pravilno, ako bi bil čas nekaj zunaj časovnih stvari, saj bi ne moglo biti razloga, zakaj bi si sledile stvari rajši v teh trenutkih kot v drugih, seveda v istem zaporedju. Toda saj prav 166

to dokazuje, da izven stvari trenutki niso nič in da ne obstajajo v ničemer drugem kot njihovem zapo­ redju, tako da bi se anticip ativno z amišljeno stanje le-tega, če ostane nespremenjeno, v ničemer ne razli­ kovalo in se ne bi dalo razločiti od tega, ki je sedaj. 7. Iz vsega tega, kar sem p ravkar povedal, p a j e razvidno, da mojega Aksioma niso pravilno dojeli in da ga le navidezno sprejemajo, medtem ko ga v resnici odklanjajo. Res je, p ravijo, da ni ničesar brez zadostnega razloga, zakaj je kaj p rej tako kot dru­ gačno, p otem pa p ristavljajo, da je ta zadostni razlog često le enostavna ali gola volja (mere volonte) Boga, kot na p rimer, če se sprašujemo, zakaj ni bila mate­ rija razmeščena drugače po prostoru ob ohranjenem medsebojnem položaju teles. Pa saj se ravno to pravi trditi, da hoče Bog nekaj, za kar ni zadostnega raz­ loga, to pa v nasprotju z Aksiomom ali splošnim p ra­ vilom z a vse, kar se dogaja. To se pravi ponovno zap asti v indiferentnost, ki sem jo na široko zavrnil in za katero sem pokazal, da je absolutna zabloda celo v ustvarjenih bi tjih ter nasprotna božji modro­ sti, češ kot da bi mogel Bog delovati brez uporabe uma. 8. Ugovarjajo mi, češ če ne dopustimo take p reproste in gole volje (mere volonte) , odrekamo Bogu možnost izbiranja in da bi bil to p adec v slepo usodnost. Res p a je ravno obratno : da je v Bogu moč izbirati, to samo zatrjujemo, če jo gradimo na razlog izbire ustrezno njegovi modrosti. In ne tej usodnosti (ki ni nič drugega kot red najbolj modre­ ga ali previdnosti) , temveč oni surovi usodi in nuj­ nosti se nam je izogibati, kjer ni ne modrosti ne izbire. 9. Op azil sem, da z manjšanjem kvantitete ma­ terije manjšamo kvantiteto objektov, kjer lahko Bog izvaja svojo dobroto. Odgovarjajo mi, da je namesto materije še mnogokaj drugega v p raznini, kjer je Bog nikoli ne preneha izvajati. Naj bo l Pa četudi se sam s tem ne strinjam, ker je po mojem vsaka ust1 67

varjena substanca vezana na materijo. A naj bo kot pravim ; odgovarjam p a, da bi bilo več materije združljivo s temi istimi stvarmi in da gre potemtakem vendarle za zmanjšanje zadevnega objekta. Primer z večjim številom ljudi ali živali ne drži, kajti z njimi bi odvzemali mesto drugim stvarem. 10. Težko nam bi bilo dopovedati, da Senso­ rium v običajni rabi ne p omeni čutila. Tule npr. besede Rudolfa Gocleniusa v njegovem Filozofskem slovarju pod geslom Sensiterium : Barbarum Schola­ sticorum (tako pravi) qui interdum sunt simiae Grae­ corum. Hi dicunt aia&rrrfJ (JtO'V ex quo illi fecerunt Sensiterium pro Sensorio id est, organo sensationis. 1 1 . Preprosta pričujočnost kake substance, p a bodi žive, n e zadostuje za p ercepcijo : slepi ali celo samo raztreseni ne vidita nič. Treba je razložiti, kako duša v sebi zaznava, kar je zunaj nje. 1 2. Stvarem Bog ni p risoten po svojem polo­ žaju, temveč po svoji esenci. Njegova prisotnost se razodeva po njegovi neposredni dejavnosti. Prisot­ nost duše je čisto drugačne narave. Če pravimo, da je razširjena po vsem telesu, je to toliko, kot če bi rekli, da je razstrta in deljiva. Reči, da je vsa v vsa­ kem delu telesa, pa je toliko kot da ji pripisujemo samodeljivost. Fiksirati jo v eni točki, . razširiti jo prek več točk, vse to p a so samo slepilne besede, idola tribus. 1 3 . Če bi se aktivna sila p oizgubila v vesolju po naravnih, po Bogu vzp ostavljenih zakonih, tako da bi bilo za njeno obnovo treba novega impulza, podobno delavcu, ki odpravlja nep opolnosti na svo­ jem stroju, potem bi šlo za neko nerednost ne samo z ozirom na nas, temveč z ozirom na Boga samega. Lahko bi bil preprečil to nevšečnost v naprej in po­ skrbel za vse potrebno, da do nje ne bi prišlo, in to je dejansko tudi storil. 14. Če p ravim, da je Bog vnaprej poskrbel za vse popravke takih nerednosti, nikakor ne pravim, 168

da dopušča, da prihaja do njih, nakar jih popravlja, temveč da že v naprej najde p oti kako preprečiti, da bi p rišlo do njih. 1 5. Cisto nepotreben je trud kritizirati moje izražanje, da je Bog lntelligentia Supramundana : če pravim, da je nad svetom, s tem še nisem zanikal, da ni tudi v svetu. 16. Nikoli nisem dal p ovoda za dvom, dali je ohranjanje božje neko varovanje in aktualno nenehno vzdrževanje Bitij, moči, urejenosti, dispozicij in gi­ banj vseh stvari in sem morda vse to bolje razložil od mnogih drugih. A p ravijo mi : this is all 1 con­ tended for : pa saj to je vse, o čemer gre spor. Na to odgovarjam : sluga ponižni, gospod, toda med nama gre še za mnoge druge stvari. Vprašanje je, če Bog mar ne ravna najpop olneje in najbolj urejeno ? Ce utegne njegov stroj zapasti v nered, tako da ga mora na izreden način sp et popravljati? Ali je božja Volja sposobna ravnati brez razuma ? Ali je prostor neka absolutna bit ? V čem je narava čudeža ? Pa še šte­ vilna druga vprašanja te vrste, v katerih se močno razhajava. 1 7. Teologi se prav gotovo ne bi strinjali s Tezo, s katero mi oponašajo mojo, češ za Boga ni razlike med naravnim in nadnaravnim. Se manj odo­ bravanja p a bi žela med Filozofi. Razlika je neskonč­ na, zdi pa se zares, da se ni dosti oziralo nanjo. Nad­ naravno p resega vse moči ustvarjenih bitij. Pa nave­ dimo p rimer : tu enega od njih, ki sem ga večkrat uporabil z uspehom. Ce bi hotel Bog narediti tako, da bi se prosto telo sprevajalo po etru v krogu okrog fiksnega središča, ne da bi karkoli ustvarjenega de­ lovalo nanj, p otem trdim, da bi bil to čisti čudež ; saj se ne da razložiti iz nobenih naravnih lastnosti telesa. Kajti prosto telo se oddalji od krive črte v tangenti. ln zavoljo tega sem p repričan, da je tako imenovana privlačnost teles čudežna zadeva, ki je ni moči raz­ ložiti na podlagi njihove narave. 169

CLARKOV TRET JI ODGOVOR

1 . Vse tole se tiče samo Pomena Besed. Defini­ cije, podane tu, bi bile kar sprejemljive. Kljub temu pa je Matematično umovanje dopustiti tako na pod­ ročju Fizikalnih kot Metafizičnih Predmetov. 2. Dvoma ni, da ni ničesar brez zadostnega Razloga, zakaj p rej je kot ni in zakaj je prej Takšno kot Drugačno. Amp ak v stvareh, p ovsem indiferent­ nih po svoji Naturi, je ta zadostni razlog zgolj in samo Volja brez najmanjšega vpliva s strani kake Zunanje stvari. Tako je to npr. v Primeru Boga, ki ustvari ali namesti katerikoli delec Materije prej v Tem mestu kot v kakem Drugem, kadar so mesta medsebojno izvirno p ovsem enaka. In stvar je ista tud i , če bi Prostor ne bil nič realnega, temveč samo goli Red Teles. Kajti tudi tedaj bi bil še vedno eks­ aktno indiferenten in bi enostavno ne moglo biti drugega Razloga mimo same Volje, zakaj tri povsem enake dele Materije namestiti p rej v zap oredju 1 , 2 , 3 , kot v obratnem Redu. In potemtakem n i Argu­ mentacije na p odlagi Indiferentnosti Vseh mest, s katero bi se dalo dokazati, da ni nikakršnega real­ nega Prostora. Kajti različni Prostori so realno raz­ lični in razpoznavni med sabo pa čeprav so popol­ noma Enaki. In tu je p otem ta očiten absurd pred­ p ostavke, češ Prostor ni realen, temveč samo Red Teles in da bi bilo skladno s tem Pojmom stvarno povsem isto, če bi bila Zemlja in Sonce in Mesec prcstavljeni tja, kjer so zdaj najbolj oddaljene Stal­ nice, pod pogojem seveda, da bi bili razmeščeni po istem Redu in v istih razdaljah z ozirom na njihovo medsebojno lego. Ne bilo bi to samo la meme chose (kot pravi naš Učeni Avtor čisto pravilno) , isto po Učinku, kar je p ovsem res. A iz tega bi tudi sledilo, da bi bili Tedaj tudi na istem Mestu, kot so Zdaj. Kar je izrecno Protislovje. Stari niso imenovali Imaginarni Prostor vsega prostora, v katerem ni Teles, temveč samo zunaj1 70

svetni Prostor. A to jim ni p omenilo, da bi takšen Prostor ne bil realen, temveč samo to, da smo pop ol­ noma nevedni glede tega, kakšne stvari se nahajajo v tistem Prostoru. Pisci, ki so kadarkoli pač z besedo imaginaren povezovali pomen nerealnosti Prostora, s tem niso še dokazali, da bi nerealen zares tudi bil. 3. Prostor ni bit, ni neka neskončna in večna Bit, temveč je neka Lastnost ali posledica Eksistence nekega neskončnega in večnega Bitja. Neskončen Pro­ stor je Neizmernost. Toda Neizmernost ni Bog. In po­ temtakem neskončni Prostor ni Bog. Tudi glede ti­ stega, kar se tu navaja v zvezi s tem, da ima Prostor Dele, ni nobenih težav. Kajti neskončni Prostor je Eden, absolutno in bistveno nedeljiv. In sup onirati, da je deljen, je p rotislovje v terminih. Saj mora biti Prostor v sami Delitvi, to pa bi se reklo, da ga za­ mišljamo kot deljenega in vendar hkrati kot nede­ ljenega. Neizmernost ali Vsepričujočnost Boga je prav tako malo neka Delitev njegove Substance v Dele, kot je Trajanje ali Kontinuiteta njegovega eksisti­ ranja neka Delitev njegove eksistence v Dele. V vsem tem ni nobenih težav, razen morda tista, ki izvira iz figurativne zlorabe Besede Deli. 4. Če bi Prostor ne bil nič drugega kot razpo­ rejenost koeksistentnih Stvari, bi iz tega sledilo, da bi, če bi Bog Celotnemu Materialnemu Vesolju po­ delil p remik v premi črti s poljubno hitrostjo, le-to še vedno nadaljevalo s svojo eksistenco na istem Mestu. In nič ne bi p rejelo nobenega sunka ob naj­ bolj hipni zaustavitvi Gibanja. In če bi Čas ne bil nič drugega kot Red sukcesije ustvarjenih Stvari, bi iz tega sledilo, da če bi Bog ustvaril Svet milijone let p rej, bi ga zato ne ustvaril nič prej. In dalje : Prostor in Cas sta kvantiteti, kar Situacija in Red nista. 5. Argument tega Paragrafa pa je tale : ker je prostor enakoličen, ali Enak in se Del od Dela v njem ne razlikuje, bi bila Telesa, ustvarjena na enem Mestu, ustvarjena, denimo, na drugem mestu, še ved-

171

no ustvarjena na popre]Sn]em mestu (pri ohranitvi medsebojne lege seveda) , kar je očitno Protislovje. Enakoličnost Prostora sicer dejansko dokazuje, da ne more hiti zunanjega Razloga, zakaj je Bog kaj ust­ varil rajši na enem kot drugem Mestu. Toda ali to ovira njegovo lastno Voljo hiti sebi z adosten Razlog delovanja v katerem koli danem Prostoru, če so vsa mesta indiferentna ali enaka in če obstaja upravičen Razlog za stvarstvo v kakem Mestu Prostora ? 6. Isto umovanje kot gornje je na mestu tudi tu. "!. in 8. Kjerkoli obstaja kakšna Razlika v na­ turi Stvari, tam nam p ozorni ogled Te Razlike določi vselej nekega Inteligentnega in neskončno modrega Delovalca. Toda v primeru, da sta dve vrsti delo­ vanja povsem enaki in (kot v p ravkar omenjenem primeru) enakovredni, trditi, da Bog sploh ne more delovati ali da hi ne bila p op olnost zanj, če hi tedaj deloval, ker hi ne imel zunanjega Razloga delovati rajši na en kot drug način, se zdi odrekati Bogu, da hi imel sam v sebi izvirni Princip ali Mogočnost za­ četi z delovanjem, temveč da mora hiti (kot nekako mehanično) določen vselej po zunanjih stvareh. 9. Predpostavljam, da je ta določena Kvanti­ teta Materije, ki je trenutno v Svetu, najustreznejša za sedanjo Zgradbo Sveta ali za sedanje Stl!.nje Stva­ ri ; in da hi tako večja (kot tudi manjša) Kvantiteta Materije zmanjšala ustreznost Sedanje Zgradbe Sveta in da hi potemtakem za Boga ne predstavljala več­ jega Objekta, nad katerim hi izvajal svojo Dobroto. 1 0. Vp rašanje ni, kaj meni Goclenius, temveč kaj z besedo Senzorij meni g. Isaak Newton, če se debata suče okrog smisla knjige g. Isaaca Newtona, ne pa okrog Gocleniusove knjige. Če je Gocleniusu Oko ali Uho ali kako drugo čutilo toliko kot Sen­ zorij, se prav gotovo moti. A če kateri od Piscev iz­ recno razloži, kaj misli s kakim tehničnim izrazom, kakšen smisel naj hi potem imelo raziskovati v kak­ šnem različnem smislu so ga morda kdaj up orabljali 1 "!2

neki drugi Pisci? Scapula ga razlaga kot domicilium z Mestom, v katerem domuje Duh. 1 1 . Duša slepca ne vidi, ker ne dobi posredo­ vanih nobenih Podob, zaradi neke ovire na poti k njenemu Senzoriju, kjer je prisotna Duša. A kako Duša Videčega vidi Podobo, kateri je pričujoča, tega ne vemo. Prepričani pa smo, da ne more zaznati tistega, čemur ni prisotna. Kajti nič ne more ne vpli­ vati ne podlegati vplivom tam, kjer se ne nahaja. 12. Bog, ki je Vsepričujoč, je dejansko pričujoč vsakteri stvari bistveno in substancialno. Njegova Prisotnost se dejansko res razodeva po njegovem Operativnem delovanju, a tega bi ne moglo biti, če bi Boga tam ne bilo. Duša ni Vsepričujoča vsakte­ remu delu Telesa in torej ne deluje operativno niti ne more tako delovati na vsak del Telesa, temveč samo na Možgane ali na določene Zivce ali animalne Hlap ove, ki po Bogu odrejenih Zakonih in Komuni­ kacijah vplivajo na vse Telo. 13. in 1 4. Tisto pojemanje Aktivnih Sil, ki so v Vesolju in ki se zmanjšujejo tako, da nastaja po­ treba po novih impulzih, vse to ni niti nepriličnost ne nered ne nepopolnost v Umetelnosti Vesoljstva, pač pa je posledica nature odvisnih stvari. Ta odvis­ nost pa ni stvar, ki bi rabila poprave. Primer C:love­ škega Delavca, ki ustvarja kak Stroj, je čisto druga zadeva. Kajti Sile ali Moči, zaradi katerih je stvar v stalnem gibanju, so v celoti od takega izdelovalca neodvisne. 1 5. Izraz Supramundana Inteligenca bi bil na­ zadnje sp rejemljiv v tu razloženem pomenu. Toda brez Te razlage lahko ta izraz kar hitro zavede v nap ačen Pojem, kot da bi Bog ne bil vselej realno in snbstancialno pričujoč. 16. Na vprašanje, ki se tu zastavlja, pa je od­ govor sledeč : da Bog deluje vselej na najbolj regu­ laren in popoln način ; da ni nobenih Neurejenosti v božji umetelnosti in da ni ničesar bolj ekstra vagant­ nega v Spreminjanjih, ki mu jih je všeč izvesti v 1 73

Zgradbi stvari, kot v njeni kontinuaciji ; da lahko v stvareh, ki so po svoji lastni naturi absolutno Enake in lndiferentne, božja Volja svobodno izbira in se odločuje brez kakršnega koli zunanjega vzroka, ki bi jo k temu moral ; in da je to ena od božjih Popol­ nosti, sposobnost namreč, tako ravnati ; in da Prostor ni prav nič odvisen od Eksistenc ali Reda ali Položaja Teles. 1 7. Končno še, kar zadeva Pojem Cudežev, tu Vp rašanje ni v tem, kaj se Teologom in Filozofom običajno zdi dopustno ali nedopustno, temveč kakšne Razloge navajajo za svoja Mnenja. Ce naj bi bil Cudež samo Tisto, kar presega Moč vseh ustvarjenih Bitij, potem za človeka hoja po morju ali zaustavitev gibanja Sonca ali Zemlje ni Cudež, saj nobeno od tega ne terja za svojo izvedbo neskončne Moči. Kar zadeva gibanje kakega Telesa v krogu okrog nekega Središča v Praznini pa tole : če je gibanje običajno (kot gibanje Planetov okrog Sonca) , potem to ni Cudež, pa najsi je Učinek neposredno Boga samega ali p osredno učinek kake ustvarjene Stvari. Ce pa je neobičajno (kot bi to bilo s težkim Telesom, ki bi samo od sebe lebdelo v Zraku in se tako po njem premikalo) , potem je to enako čudež, pa najsi je ne­ p osredni učinek Boga samega ali posredno učinek kake nevidne Ustvarjene Moči. Naposled : če je vse, kar ne vznika iz naturnih moči Telesa in se tako ne da iz njih razložiti, Cudež, p otem je vsakršno ani­ malno gibanje Cudež, kar dokazljivo kaže na to, da je Učenega Avtorja Pojem o Cudežu zgrešen.

LEIBNIZOVO CETRTO PISMO (Rep lika na tretje · Angležev o p isanje)

1 . Med absolutno indiferentnimi stvarmi ni iz­ bire in potemtakem nobene izvolitve ne volje, saj mora izbira imeti zase neki razlog ali načelo. 1 74

2. Sama volja brez motiva (a mere will) ni le fikcija, nasp rotna božji p op olnosti, temveč vrh tega himerna in protislovna, nezdružljiva z definicijo in zadostno zavrnjena v Teodiceji. 3. Cisto vseeno je, kako porazvrstimo tri enaka in povsem si podobna telesa in potemtakem jih tudi nikdar ne bi porazvrstil ta, ki ne naredi ničesar brez . modrosti. A kot avtor stvari bi jih tudi ne ustvaril in potemtakem jih v naravi ni. 4. Ni tudi dveh p ovsem nerazločljivih indivi­ duov. Neki plemič duha, eden mojih prijateljev je na sprehodu po p arku v Herrenhausenu ob navzočnosti Nj. Vis. volivne kneginje v pogovoru z mano menil, da se bo dalo najti dva povsem si podobna lista. Kne­ ginja je izrazila pomislek, in res je zaman dolgo tekal okoli, da bi jih našel. Dve kaplji vode ali mleka sta pod mikroskopom razločljivi. To je tudi argument proti Atomom, ki jim (nič manj kot p raznini) naspro­ tujejo načela prave metafizike. 5. Veliki načeli zadostnega razloga in identič­ nosti indiscernabilij spreminjata status metafizike, ki postaja ob njih realna in dokazujoča, medtem ko pop rej skoraj ni obstajala v drugem kot v praznem govoričenju. 6. Postaviti dve nerazločljivi stvari je toliko kot p ostaviti eno samo z dvema različnima imenoma. Hipoteza, da je imelo vesolje sprva drugačno lego v času in p rostoru od tiste, ki se je potem dejansko porajala, medtem ko so sicer vsi njegovi deli med­ sebojno lego ohranili nespremenjeno, takšno kot so je dejansko prejeli, ta hip oteza je nemogoča fikcija. 7. Isti razlog, zaradi katerega je prostor zunaj sveta imaginaren, dokazuje, da je tudi vsakršen p ra­ zen prostor imaginaren, saj se medsebojno samo tako razlikujeta kot se večje od manjšega. 8. Ce je prostor neka lastnost ali neki atribut, mora biti lastnost kake substance ; prazni, omejeni p rostor med dvema telesoma, kakršnega zamišljajo

1 75

njegovi zagovorniki : katere substance neki naj bi bil lastnost ali afekcija ? 9. Ce je neskončen p rostor neizmernost, potem je končni prostor njeno nasprotje, torej izmernost ali omejena razstrtost. Toda raztrtost mora biti atribut nečesa razstrtega. A če je p rostor p razen, potem je atribut brez subjekta, razstrtost ničesar razstrtega. Zato pa se, če delamo iz p rostora neko lastnost, se znajdemo v mojem mišljenju, kateremu je neki red stvari, ne pa nekaj absolutnega. 1 0. Ce je prostor absolutna realnost, potem je daleč od tega, da bi bil neka lastnost ali akcidental­ nost, nasprotna substanci, marveč nekaj vse bolj sub­ sistentnega od substance, sam Bog ga ne bi mogel uničiti niti ga spremeniti v čemerkoli. Ni le neiz­ meren v vsem, temveč tudi negiben in večen v sle­ hernem svojih delov. Obstajala bi tedaj neskončnost večnih stvari izven Boga. 1 1 . Reči, da je neskončen p rostor brez delov, se p ravi toliko, kot da ga ne sestavljajo končni pro­ stori in da bi mogel subsistirati tudi tedaj, če bi se vsi končni prostori zvedli na nič. To bi bilo tako, kot če bi ob kartezijski p redpostavki nekega telesnega, brezmejno razstrtega vesolja, rekli, da · bi to vesolje moglo subsistirati tudi tedaj, če bi se vsa telesa v njem zreducirala na nič. 12. Prostoru se p ripisuje dele (gl. str. 19 III. izd. Zagovora argumenta proti g. Dodroellu) in to, da so ti medsebojno neločljivi. Toda na 30. strani drugega Zagovora se dela iz njih dele v ne čisto pravem smislu besede. Stvar se da kar nekako dobro razumeti. 1 3. Reči, da daje Bog vesolju pomikati se v ravni ali drugačni črti, ne da bi sicer kaj spreminjal na njem, je še ena od izmišljenih predp ostavk. Kajti dve nerazločljivi stanji sta isto stanje, gre torej za sp reminjanje, ki ničesar ne spremeni. Razen tega je zadeva brez glave in rep a. A Bog ne stori nič brez razloga, tu pa razloga biti ne more. Mimo tega, da. 1 76

bi bilo to sploh agendo nihil asere, kot sem pravkar razložil, in sicer zaradi nerazločljivosti. 14. Vse to so idola tribus, gole izmislice, po­ vršne fantazije. Vse skupaj sloni na podmeni, da je imaginarni prostor realen. 1 5. Za podobno fikcijo, se pravi, za nekaj ne­ mogočega gre tudi, če suponiramo, da je Bog ustvaril svet nekaj milijonov let prej. Ti, ki se vdajajo takim izmišljotinam, bi ne bili sposobni odgovarjati tistim, ki bi argumentirali večnosti sveta v prid. Kajti ker Bog ne stori nič brez razloga, ni pa tu navedljivega razloga, zakaj ne bi bil sveta ustvaril prej, sledi iz tega, ali da ni sploh nič ustvaril ali pa da ga je ustvaril pred vsako časovno navedljivostjo, z drugo besedo, da je svet večen. A če človek pokaže, da je začetek, kakršenkoli že je, vedno ista stvar, potem sploh odpade vprašanje, zakaj ni bil drugačen. 16. Ce bi prostor in čas bila nekaj absolutnega, če bi bila kaj drugega kot določen red stvari, potem bi bilo to, kar p ravim, p rotislovje. A ker temu ni tako, je hipoteza protislovna, se p ravi, da je nemo­ goča fikcija. 1 "!. In to je kot v Geometriji, kjer včasih ob sami predpostavki, da je kak lik večji od drugega, dokažemo, da dejansko ni večji. Gre za protislovje, vendar vsebovano v hipotezi, ki je prav zato na­ pačna. 1 8. Posledica uniformnosti prostora je ta, da zanj ni ne eksternih ne internih razlogov razločevanja med njegovimi deli in izbire med njimi. Kajti ta zu­ nanji razlog razločevanja bi utegnil temeljiti kveč­ jemu na notranjem, drugače je to razločevanje neraz­ ločljivega ali izbira brez razločevanja. Volja brez razloga bi bila naključje epikurejcev. Bog, ki bi rav­ nal s tako voljo, bi bil Bog samo imensko. Vir vseh teh zmot pa je v tem, da se nič ne trudimo izogniti se tistemu, kar p omeni omejevanje božje popolnosti. 19. Kadar sta dve nezdružljivi stvari enako dobri in torej tako zase kot v kombinaciji z drugimi 12

Izbrani spisi

1 7"!

nimata nikake p rednosti druga pred drugo, bi ju Bog ne ustvaril. 20. Bog ni nikdar določen po zunanjih stvareh, temveč vselej samo po tem, kar je v njem, tj. po svo­ jih sp oznanjih, še preden je kakšna stvar zunaj njega. 2 1 . Nobenega možnega razloga ni za omejitev količine materije. Torej takšne omejitve ne more biti. 22. A recimo, da p resuponiramo takšno svoje­ voljno omejitev, potem bi lahko zmerom še kaj do­ dali, ne da bi prizadeli popolnost stvari, ki že obsta­ jajo. In potemtakem bi jim bilo treba vselej kaj do­ dati, da bi ravnali po načelu p opolnosti božjega delovanja. 23. In tako torej ne bi mogli trditi, da je se­ danja količina materije najbolj ustrezna njihovi se­ danji konstituciji. Pa če bi tudi bilo tako, bi iz tega sledilo, da ta sedanja konstitucija stvari nikakor ni absolutno najbolj ustrezna, če preprečuje up orabljati v eč materije ; izbrati bi bilo torej treba drugo, ki bi bila sposobna še za kaj več. 24. Prav rad bi videl kake odlomke iz filozof­ skih spisov, kjer se Senzorij jemlje v drugačnem po­ menu kot pri Gocleniusu. Za navedbo Filozofskega slovarja tega avtorja sem imel prav določen razlog, da. p okažem, kako se beseda senzorij up orablja obi­ čajno. Takšna je po takem raba po slovarjih. 25. Če p ravi Scapula, da je senzorij mesto, kjer rezidira razum, meni verjetno organ notranje za­ znave. Na ta način se torej z Goclenijem ne razhaja. 26. Senzorij je vedno organ senzacije. češarika bi bila torej p ri Descartesu senzorij v pomenu, ki ga navajajo za Scapulo. 27. Manj ustrezen izraz kot je senzorij v pri­ meru, ko ga pripisujejo Bogu, bi težko našli. Zdi se, da ga dela dušo sveta, In zelo težko bi bilo pripisati rabi, ki jo g. Newton daje tej besedi, tisti smisel, ki bi jo upravičil. 28. Dasi gre torej za smisel g. Newtona in ne Gocleniusa, me ne bi smeli grajati, ker sem navedel·

1 78

Filozofski slovar tega avtorja, kajti smoter slovarjev je označiti rabo terminov. 29. Bog zaznava stvari v samem sebi. Prostor je mesto stvari, ne pa božjih idej, razen če nam p o­ meni prostor nekaj, kar druži Boga s stvarmi po­ dobno zvezi med dušo in telesom, kakor si jo p ač predstavljamo. To p a bi spet Boga napravilo Dušo Sveta. 30. Sploh pa je narobe primerjati božje spo­ znanje in delovanje s spoznanjem in delovanjem duše. Duše spoznavajo stvari, ker jim je Bog podelil sposobnost predstavnosti tega, kar je izven njih. Bog pa pozna stvari, ker jih nenehno proizvaja. 3 1 . Po mojem delujejo duše na stvari samo zato, ker se telesa p rilagajajo njihovim željam na osnovi harmonije, ki jo je Bog v tem pogledu usta­ novil vnaprej. 32. Ti pa, ki si predstavljajo, da lahko duše dajejo telesu novih moči in da dela tudi Bog tako v svetu, ko sproti odpravlja p omanjkljivosti svojega stroja, približujejo s tem Boga preveč Duši, saj dajejo duši preveč in p remalo Bogu. 33. Kajti le Bog samo zmore podeliti svetu novih moči, in to samo po nadnaravni poti. če bi moral to storiti v naravnem p oteku sveta, bi bil opra­ vil zelo nep op olno delo. Podoben bi bil v odnosu do sveta nečemu, kar si neuki predstavlja v pogledu odnosa me dušo in telesom. 34. Ko želijo vztrajati pri običajnem mnenju glede vpliva duše na Telo, sklicujoč se v ta namen na primer Boga, ki deluje zunaj sebe, Boga še zmeraj preveč p ribližujejo p odobi Duše Sveta. In njihova graja mojega izraza Intelligentia Supramundana, v kateri si menda ugajajo, se, kot se zdi, tudi nagiba k temu. 35. Podobe, ki neposredno aficirajo dušo, so v njej sami, vendar p a ustrezajo podobam, ki so v te­ lesu. Prisotnost duše je nep op olna in razložiti se je ne da drugače kot na podlagi te ustreznosti. Ona, 12*

1 79

božja, pa je popolna in se razodeva preko njegovega delovanja. 36. Zgrešeno je, če se mi oponaša, da je pri­ sotnost duše vezana s svojim vplivom na telo, saj je znano, da jaz ta vpliv zavračam. 37. Prav tako malo je mogoče razložiti, če kdo pravi, da duša p reprega vse možgane, podobno kot če pravimo, da je razširjeno po vsem telesu. Razlika je tu samo v stopnji. 38. Ti, ki si p redstavljajo, da se žive sile same od sebe zmanjšujejo v svetu, ne p oznajo dodobra ne poglavitnih zakonov narave ne lepote božjih del. 39. Kako pa bodo dokazali, da je to umanjko­ vanje posledica odvisnosti vseh stvari ? 40. Tista nepopolnost naših strojev, zaradi ka­ tere jih je treba popravljati, p rihaja ravno od tod, kar niso zadosti odvisni od njihovega izdelovalca. In tako je njihova odvisnost od Bog kaj malo vzrok nji­ hove nepopolnosti, vse p rej je vzrok tega, da te ne­ popolnosti pri njih ne nahajamo, ker je narava od­ visna od vse preveč popolnega delavca, da bi izdelal nekaj, kar bi rabilo p opravila. Res je sicer, da je vsak posamezni stroj narave nekako podvržen izrabi, ne tako pa vesoljstvo v celoti, ki se mu ne more po­ polnost nikoli zmanjšati. 41. Pravijo, da ni Prostor p rav nič odvisen od položaja teles. Odgovarjam, da sicer ni odvisen od takšnega ali drugačnega njihovega položaja. Vendar pa je prav ta red tisti, ki daje telesom možnost za­ vzemati položaje, v katerih skupno eksistirajo, tako kot je čas ta red glede na njihov zaporedni položaj. Toda, če bi stvari ne bilo, bi obstajala prostor m čas zgolj med božjimi idejami. 42. Zdi se, da tu p riznavajo, da ideja, ki so si jo napravili o čudežu, ni tista, ki jo imajo običajno Teologi in Filozofi o njem. Zadostuje mi torej, da se morajo moji nasprotniki povrniti k tistemu, kar ime­ nujemo čudež ob sprejeti rabi besede in čemur bi se s svojim filozofiranjem hoteli izogniti. 180

43. Bojim se, da se bodo znašli v zelo nepri­ jetni situaciji, ker hočejo spremeniti sprejeti smisel čudeža. Natura čudeža nikakor ne obstaja v običaj­ nosti ali neobičajnosti, sicer bi nestvori bili čudež. 44. čudeži so lahko nižje vrste, takšni ki jih lahko naredi tudi kak angel. Saj lahko npr. stori, da hodi človek po vodi in ne potone. So pa tudi taki, ki so samo v božji moči in ki p resegajo vse naravne moči : na primer ustvarjanje ali zničenje. 45. Nadnaravno je tudi, da se telesa p rivlačijo od daleč brez p osredovanja ali da telo kroži, ne da bi se oddaljilo v tangenti, čeprav mu tega nič ne preprečuje. Teh učinkov se ne da razložiti iz nature stvari. 46. Zakaj bi se ne dalo gibanja živali razlo­ žiti z naravnimi silami ? Res pa je, da je z njimi na­ stanek živali prav tako nerazložljiv, kot je nerazlož­ ljiv nastanek sveta. P. S. Vsi, ki so z a Praznino, se udajajo bolj domiš­ ljiji kot razumu. Ko sem bil še deček, sem tudi sam pristajal na Praznino in Atome, a razum me je ka­ sneje odvrnil od tega. Domišljija je nadvse mikavna. Tu torej so bile meje raziskovanja in meditacija za­ ustavljena kot prižebljana. Zavladalo je prepričanje, da so odkriti prvi Elementi, neki non plus ultra. Ho­ teli bi, da bi narava ne šla dlje od tod, da bi bila končna, tako kot je končen naš duh. A to se pravi ne poznati veličast in Majesteto Avtorja vseh stvari. Najmanjša korpuskula je dejansko poddeljena ad in­ finitum in vsebuje cel svet novih bitij, ki bi vesolju manjkala, če bi bilo to telesce Atom, se pravi iz enega samega kosa in brez poddeljenosti. Kljub temu pa se p ravi hoteti Praznino toliko, kot p ripisovati Bogu zelo nepopolno stvaritev. Gre za kršitev veli­ kega Principa nujnosti nekega zadostnega razloga, ki ga ima sicer mnogo ljudi na jeziku, a katerega moč jim je nepoznana, kot sem p okazal zadnjič, ko sem

181

s tem načelom dokazal, da je prostor zgolj neki red stvari enako kot čas, nikakor pa ne neka absolutna Bit. Ne da bi govoril o številnih drugih razlogih p roti Praznini in Atomom, naj tu navedem samo ti­ stega, ki ga izvajam iz božje popolnosti in iz zadost­ nega razloga. Postavljam, da je Bog vložil stvarem vsaktero popolnost, ki jo je mogel vložiti, ne da bi s tem kakorkoli prizadejal druge, že jim vložene. No, pa si zdaj predstavljajmo neki povsem prazen Pro­ stor. Bog bi mu lahko vložil nekaj materije, ne da bi kakorkoli prizadel druge stvari. Torej jo je vložil. Torej povsem praznega p rostora ni. Torej je vse p olno. Enako sklepanje dokazuje, da ni korpuskule, ki bi ne bila p oddeljena. In zdaj še drugo umovanje, p ovzeto iz nujnosti nekega zadostnega razloga. Po­ vsem nemogoče je, da bi obstajalo neko Načelo, p o katerem b i s e določalo razmerje materije ali Polnosti do Praznine ali Praznine do Polnosti. Rekli bi morda, da mora biti to enako onemu. Toda ker je materija popolnejša od Praznine, terja razum, da se poslu­ žimo Geometrične proporcije in da je toliko več Pol­ nosti kolikor ji je vredneje dati prednost. A na ta način bi ne bilo sploh nobene Praznine, kajti po­ p olnost materije je do popolnosti Praznine v razmer­ ju Nečesa do ničesa. Prav takšna je stvar z Atomi. Kakšen razlog bi se dalo navesti za omejitev nature v njenem progresu p oddelitve ? Same samovoljne fik­ cije - nevredne prave Filozofije. Razlogi, ki jih na­ vajajo v zagovor Praznine, so Sofizmi in drugega nič.

CLARKOV CETRTI ODGOVOR

1 . in 2. Ta Pojem vodi k univerzalni Nujnosti in Usodnosti, saj suponira, da imajo Motivi isto rela­ cijo do Volje kakega Inteligentnega Bitja, kakršno imajo Uteži do Tehtnice ; tako da ne more Razumno 1 82

Bitje nič bolj izbirati med povsem indiferentnima stvarema, kot se ne more Tehtnica premakniti sama od sebe, če sta Uteži na obeh straneh enaki. Toda razlika tiči ravno v tem. Tehtnica ni dejavno Bitje (Agens) , temveč je p ovsem p asivna in pod vplivom Uteži ; tako da ni ničesar, kar bi moglo p remakniti ročico, če so Uteži enake. A Inteligentna Bitja so samodejavna, niso p asivna, da bi jih aktivirali Mo­ tivi tako kot Tehtnico Uteži. Pač pa imajo Aktivne Moči, včasih z ozirom na močne, včasih na šibke Motive, a včasih celo na stvari, ki so absolutno indi­ ferentne. V tem zadnjem p rimeru utegnejo obstajati kar utemeljeni Razlogi za delovanje, pa čeprav so poti delovanja povsem indiferentne. Naš učeni Pisec pa predpostavlja načelno vselej prav nasprotno, ne navaja pa dokaza za svojo trditev niti na p odlagi Nature stvari niti na p odlagi božjih Popolnosti. 3. in 4. Ce bi bil ta Argument v redu, bi do­ kazal, da ni Bog niti ustvaril niti ni mogel ustvariti nobene Materije. Povsem trdni delci Materije so namreč povsem enaki, če jih zamislimo povsem ena­ kih oblik in dimenzij (kar je hip otetično vselej mož­ no) . Bilo bi p otemtakem p ovsem indiferentno menjati jim Mesto. ln bilo je torej (oh Argumentu našega učenega Avtorja) nemogoče, da jih je Bog razmestil po Mestih, v katerih jih ob Stvarjenju aktualno je, saj bi jim prav tako lahko tudi premenjal Položaj. Prav res je, da nista dva Lista in morda ne dve Kaplji vode povsem enaki, saj so vse to preveč se­ stavljena Telesa. A stvar je p ovsem druga z delci enostavne trdne Materije. Sicer pa niti za Kompo­ zita, za dve kaplji vode na primer, ni pri Bogu nemožnosti, da ju naredi eksaktno enake. ln če bi ju take tudi naredil, p a bi zato, ker sta enaki, še kljub temu ne p ostali ena in ista kaplja Vode, Niti bi Mesto ene ne p ostalo Mesto druge, pa čeprav bi bilo absolutno vseeno, v katero Mesto je bil katero posadil. Isto Sklepanje velja tudi zastran izvirne de­ terminacije gibanja v to ali nasprotno smer. 183

5. in 6. Zaradi tega, ker sta eksaktno enaki, dve stvari še ne prenehata biti Dve. Deli Casa so medsebojno prav tako eksaktno enaki kot Deli Pro­ stora in vendar dva Trenutka Casa nista isti Tre­ nutek niti nista le dve Imeni za zgolj isti časovni Trenutek. Ko bi bil Bog Svet ustvaril p rav Ta Tre­ nutek, bi ne bil ustvarjen v Trenutku, v katerem je bil ustvarjen. In če je Bog zajel (ali lahko zajame) Materijo v končne razsežnosti, tedaj mora biti tvarno Vesolje po svoji Naturi Gibljivo, kajti nič Končnega ne more biti Negibljivo. Govoriti, da bi Bog ne bil mogel Eksistenci Materije menjati Cas ali Mesto, bi se reklo napraviti ju nujno neskončna in večna, vse stvari pa reducirati na Nujnost in Usodo. 7. Ce je tvarni Svet v svojih razsežnostih kon­ čen, tedaj zunajsvetni Prostor ni imaginaren, temveč realen. Prav tako tudi p razni Prostori v Svetu niso samo imaginarni. Kljub temu, da utegnemo v izčr­ p anem Recipientu nahajati svetlobne žarke in v skrajno majhnih količinah morda še kako drugo Ma­ terijo, pa manjkanje slehernega Odpora jasno priča o tem, da je največji del tega Prostora prazen Mate­ rije, Saj Subtilnost in Pretanjenost Materije ne more biti vzrok za to pomanjkanje Upornosti. Zivo srebro je prav tako subtilno in obstoji iz p rav tako drobnih delcev in je prav tako fluidno kot Voda, nudi pa več kot desetkraten Upor. Le-ta izvira potemtakem iz kvantitete Materije, ne pa iz njene Grobosti. 8. Prazen Prostor je Lastnost neke netvarne Substance. Prostor ni vezan na Telesa in eksistira enako znotraj kot zunaj njih. Prostor ni zaprt med Telesi, a Telesa, ki eksistirajo v Prostoru, so določena zgolj po svojih lastnih razsežnostih. 9. Prazen Prostor ni Atribut brez Subjekta, saj s praznim Prostorom nikoli ne menimo Prostora. ki je prazen vsega, temveč ki je p razen samo Teles. V vsem praznem Prostoru je zagotovo pričujoč Bog in morda še mnogo drugih Substanc, ki niso Mate­ rija, ker p ač niso otipljive niti Objekti naših čutov. 184

1 0. Prostor ni neka Substanca, temveč je neka Lastnost. In če je Lastnost nečesa, kar je nujno, tedaj mora (kakor vse, kar je lastnost Nečesa nujnega) , eksistirati nujneje, (čeprav sam n i Substanca) kot take Substance Same, ki niso nujne. Prostor je neiz­ meren, negiben in večen. Prav takšno je tudi Tra­ janje. In vendar iz tega ne sledi, da obstaja kaka večna stvar hors de Dieu. Zakaj Prostor in Trajanje nista zunaj Boga, temveč sta povzročena po njegovi Eksistenci, ter sta njeni neposredni in nujni posle­ dici. ln brez njih bi njegove Večnosti in Vsepov­ sodnosti (ali Vsepričujočnosti) ne bilo več. 1 1 . in 1 2. Končnosti sestavljajo Neskončnosti v prav takem smislu kot infinitezimalnosti sestavljajo končnosti. V kakšnem smislu Prostor ima ali nima Delov, sem že obrazložil v 3. Odgovoru § 3. V korpo­ realnem smislu besede so deli deljivi, sestavljeni, ne­ povezani v enoto, medsebojno neodvisni in premak­ ljivi. Drugače je z neskončnim Prostorom. Cetudi je namreč v svoji delni dojetnosti, se pravi, v naši do­ mišljiji pojmovan kot deljiv v dele, vendar so mu Ti (le po nepravem tako imenovani) deli bistveno nerazločljivi in medsebojno nerazmakljivi ter nede­ ljivi brez izrecnega p rotislovja (gl. Odg. 3. § 3). Po­ temtakem je p rostor bistveno Eden in absolutno nedeljiv. 1 3. Ce je Prostor končen po svoji razsežnosti, potem je gibljiv po božji Mogočnosti. In potemtakem je moj Argument, izpeljan iz gibljivosti, konklu­ ziven. - Dve mesti, četudi eksaktno enaki, nista isto Mesto. Tudi Gibanje ali Mirovanje Vesolja ni isto stanje kot ni Gibanje ali Mirovanje Ladje isto Stanje samo zato, ker v kabini zaklenjen p otnik ne more zaznati, ali Ladja p luje ali ne, vse dokler se giblje enakomerno. Ceprav ga mož ne zaznava, je Gibanje Ladje neko realno, razlikujoče se Stanje, ki ima realne, razlikujoče se Učinke in ki bi ob nenadni zaustavitvi imelo drugačne Učinke. ln prav takšna je zadeva tudi z neopaznim Gibanjem Vesolja. Na 185

Ta Argument ni bilo nikoli Odgovora. G. Isaak New­ ton ga s posebnim poudarkom obravnava v svojih Matematičnih Principih (Def. 8.) , kjer ob razmotri­ vanju o Lastnostih, Vzrokih in Učinkih Gibanja pri­ kaže razliko med realnim Gibanjem, p renosom ka­ kega Telesa iz enega dela Prostora v drugega - in relativnim Gibanjem, ki je samo spreminjanje v Redu ali medsebojnem p oložaju Teles. Ta Argument je Matematičnega značaja ter ob realnih Učinkih do­ kazuje, da utegne biti Gibanje realno, brez relativ­ nosti ali relativno brez realnosti in da zanj ne zado­ stuje zgolj zavrnitev z zatrjevanjem nečesa nasprotnega. 14. Realnost Prostora ni kaka Supozicija, tem­ več je dokazana z navedenim Argumentom, na kate­ rega ni bilo odgovora. Prav tako pa tudi ni prišel Odgovor na oni drugi Argument, da sta Prostor in Cas Kvantiteti, kar Situacija in Red nista. 1 5. Za Boga ni bilo nemogoče ustvariti Svet prej ali kasneje, kot ga je, in zanj tudi ni nemož­ nosti, da ga p oruši prej ali kasneje, kot naj bi bil aktualno porušen. Kar zadeva Večnost Sveta : ti, ki predp ostavljajo, da sta Prostor in Materija isto, mo­ rajo dejansko predpostaviti ne le da je Svet ne­ skončen in večen, temveč da je celo nujno tak in to p rav tako kot Prostor in čas, ki nista odvisna od človekove Volje, temveč od božje Eksistence. A ti, ki mislijo, da je Bog ustvaril Materije kakršno koli količino, v katerem koli času in kateremkoli mestu Prostora, zanje ni tu nobenih težav. Kajti za božjo Modrost utegnejo obstajati zelo utemeljeni Razlogi, zakaj je ustvarila Ta Svet v Tem posebnem Casu, v katerem ga je in je morda ustvarila drugačne stvari preden se je ta tvarni Svet začel in bo morda ustva­ rila drugačne, ko bo tega Sveta konec. 16. in 1 7. Da Prostor in Cas nista zgolj Red stvari, marveč realni Kvanti teti (kar Red in Položaj nista) , to smo zgoraj dokazali (gl. 3. Odg. § 4 ter ta Odg. § 13.). Dozdaj še ni bilo Odgovora na te Dokaze 186

in dokler ga ne bo, dotlej ostaja učenega Avtorja trditev - in to po njegovem lastnem Priznanju na tem mestu - Protislovje. 18. Enakoličnost vseh delov Prostora ni Argu­ ment proti temu, da lahko Bog deluje v kateremkoli od njih, kakor ga je Volja. Bog ima lahko uteme­ ljene Razloge ustvarjati končna Bitja, ta pa so lahko samo v posebnih Mestih Prostora. A ker so vsa Mesta izvirno enaka - in denimo, da ni Mesto nič drugega kot Položaj Teles - potem je namestitev dveh ena­ kih materialnih kock, recimo ene pred drugo, ne p a obratno, akt izbire, k i nikakor n i nevreden božje Popolnosti, pa čeprav sta ti situaciji povsem enaki. Saj lahko obstajajo povsem utemeljeni razlogi za eksistenco Obeh Kock, ki lahko eksistirata samo v eni ali drugi od enako razumnih Situacij. Epikurjevo Naključje ni hotena Izbira, temveč slep a Nujnost Usode. 19. Ce ta Argument sploh kaj dokazuje, po­ tem dokazuje (v p ravkar omenjenem 3. §) to, da ni Bog niti ustvaril niti ni mogel ustvariti nobene Mate­ rije. Kajti Situacija enakih in p odobnih si delov Ma­ terije ne more biti drugačna kot izvirno indiferentna in takšna je bila tudi determiniranost njenih Gibanj v to ali nasp rotno smer. 20. Kaj naj bi to dokazalo glede na Argument pred nami, tega sploh ne razumem. 2 1 . Da bi Bog ne mogel omejiti kvantitete Ma­ terije je Trditev prevelikih. posledic, da bi se mogla sprejeti brez dokaza. Ce tudi njenega Trajanja ne more omejiti, potem je tvarni S vet hkrati oboje, tako neskončen kot večen, z nujnostjo in neodvisno od Boga. 22. in 23. Ta Argument bi dokazal (če bi bil dober) , da mora Bog storiti vse kar more in da po­ temtakem ne more drugače, kot da vsako stvar na­ redi neskončno in večno. To pa se ne pravi narediti ga Vladarja, temveč zgolj- nujno Gibalo in niti to ne, marveč zgolj Usodo in Naturo in Nujnost. ·

18'2'

24.-28. Zastran Rabe izraza Senzorij (dasi p ravi g. Isaak Newton samo : kot da bi bil Senzorij) sem že zadosti povedal v svojem 3. Odg. § 10 ter v 2. Odg. § 3 in v Odg. 1 § 3. 29. Prostor je Mesto vseh Stvari in vseh Idej. Da v tem ni tendence delati iz Boga Dušo Sveta glej zgoraj Odg. 2 § 13. Med Bogom in Svetom ni Zedi­ njenja. Bolj prikladno bi bilo človeško Dušo imeno­ vati Duša Podob stvari, ki jih zaznava, kot imenovati Boga Duša Sveta, kateremu je vseskozi pričujoč in na katerega deluje, kakor ga je Volja, ne da bi bil kakor koli sam pod njegovim vplivom. Ceprav sem podal ta Odgovor še p rej (Odg. 2 § 12), pa se isti Ugovor kar naprej ponavlja, ne da bi bil ta Odgovor kakor koli upoštevan. 30. Kaj hoče reči z Un Principe representa.tif, ne razumem. Duša razpoznava stvari na podlagi Podob stvari, katere ji posredujejo čutila. Bog pa jih razpoznava s svojo p ričujočnostjo njim samim in nji­ hovim Substancam. Ne s tem, da jih neprestano pro­ izvaja - zakaj, zdaj počiva po Stvarjenju - temveč s tem, da je vsevdilj Vsepričujoč sleherni stvari, ki jo je ustvaril od vsega Početka. 3 1 . Da naj bi Duša bila brez vsega vpliva na Telo, to pa naj bi se vendarle zgolj po mehanskem impulzu Materije priličevalo Volji Duše v vsej ne­ skončni raznolikosti spontanega animalnega gibanja : vse to je trajen čudež. Prestabilirana Harmonija je samo Beseda, samo Tehnični termin in p rav nič ne doprinaša k razlagi vzroka za takšen čudežen učinek. 32. Predp ostaviti, da v sp ontanem animalnem gibanju ne daje Duša Materiji nobenih novih gibov ali impulzov, temveč da je vse takšno gibanje pre­ formirana po mehanskih impulzih Materije, se pravi reducirati vse stvari na Usodo in Nujnost. Način de­ lovanja Boga na sleherno stvar, kakor ga je volja, brez vsega Zedinjevanja in brez vsega vpliva nanj 1 88

po stvareh prikazuje očitno razliko med Vsem ogoč­ nim Vladalcem in Dušo Sveta. 33. Vsaka Akcija je (že po naturi Stvari) v tem, da daje stvari, na katero deluje, novo Silo. Dru­ gače to ni prava Akcija, temveč zgolj Pasivnost. Taka je stvar v primeru vsakega mehaničnega in neživega podeljevanja gibanja. če hi bilo torej vsak­ tero podeljevanje nove Sile nadnaravno, potem je vsaka Akcija Boga nadnaravna, on sam pa izključen od Vladanja v svetu Narave. In tudi vsako člove­ kovo Dejanje je potem bodisi nadnaravno ali pa je človek zgolj stroj kot kakšna Ura. 34. in 35. Razlika med p ravim Pojmom o Bogu in pojmom o Duši Sveta je razložena v 2. Odg. § 1 2 in tu v §§ 2 9 i n 32. 35. Na to sem pravkar odgovoril v § 3 1 . 36. Duša n i razširjena po vseh Možganih, tem­ več je pričujoča na tistem p osebnem Mestu, kjer je njen Senzorij. 37. To je gola Asercija brez dokaza. Telesi brez elastičnosti, ki trčita z enakima nasprotnima Silama, zguhita obe svoje gibanje. ln g. Isaak New­ ton je (v latinski izdaji svoje Optike str. 344) na­ vedel Matematičen primer za kontinuirno naraščanje ali pojenjevanje kvantitete gibanja, brez kakršnega koli vpliva torej na druga Telesa. 38. Tu ne gre za neko pomanjkljivost, kot meni Avtor, temveč za p ravo, svojsko Naturo inertne Ma­ terije. 39. če je ta Argument v redu, potem doka­ zuje, da mora hiti Tvarni Svet neskončen in da je moral obstajati od vekomaj ter da mora trajati večno ; in da je moral Bog vselej ustvariti toliko ljudi in drugih Stvari, kolikršna možnost je obstajala, da jih ustvari ter da jim mora dati trajati toliko časa, kolikor je sploh možnosti zanj, da to stori. 40. Kaj naj hi p omenile Besede : Red (ali Po­ ložaj) , po katerem so stvari namestljive, tega sploh ne razumem. Zdi se mi, da hi to nazadnje lahko po189

menilo, da je Situacija vzrok Situaciji. - Da Prostor ni samo Red Teles, sem že p okazal v Odg. 3 § 2 in 4. In da na ta Argument ni bilo odgovora, sem tudi že omenil v pričujočem Odg. § 13 in 1 4. Tudi da Cas ni samo Red sledečih si Stvari, je evidentno. Saj je Kvantiteta Casa lahko večja ali manjša, medtem ko ostaja Zap oredje isto. Red, p o katerem si sledijo Stvari v Casu, ni Cas sam. Lahko si sledijo hitreje ali počasneje v istem · Redu Sukcesije, a ne v istem Casu. Ko bi ne bilo n obenih ustvarjenih Bitij, tedaj bi božja Vsepričujočnost in Kontinuirnost njegovega Bivanja dajali Prostoru in Casu isto Bit, kot jo imata sedaj. 41. To je sklicevanje Filozofa na obče Mnenje, česar naj bi Filozof ne počel, saj to ni Kriterij ResniCe. 42. Neobičajnost je skupaj z Nujnostjo vklju­ čena v Pojem Cudeža. Ker bi sicer ne bilo ničesar bolj čudovitega, ničesar, kar bi zase terjalo več Mo­ gočnosti kot nekatere izmed tistih stvari, ki jim pra­ vimo naturne. Takšne so npr. : Gibanje nebesnih Te­ les, Rojevanje in oblikovanje Zivali in Rastlin itd. Vse to p a samo zato niso Cudeži, ker je nekaj obi­ čajnega. Gre pa lahko tudi samo za bolj redek in abnormalen učinek povsem običajnih Vzrokov, de­ nimo za Mrke, Spačke, Bolezni uma in nešteto dru­ gih stvari, ki jim ljudje pravijo Cuda. 43. To pa je dopustnost tega, kar sem navedel. Pa je kljub temu v nasprotju z običajnimi pogledi Teologov, da bi Angel lahko naredil Cudež. 44. Da bi lahko neko Telo p ritegovalo drugo sans aucun moyen (brez posredovanja, prev.) res ni noben Cudež, pač pa je Protislovje. Saj predpo­ stavlja, da deluje nekaj tam, kjer ni. Toda sredstvo, po katerem se Telesi pritegujeta, utegne biti nevidno in neoprijemljivo ter drugačne Narave kot Meha­ nizem. Kljub temu pa bi lahko rekli, da je naturno, ker pač deluje stalno in zakonito ; saj je kljub vsemu 1 90

vendarle mnogo manj čudovito kot živalsko gibanje, o katerem pa še vedno ne rečemo, da je čudežno. 45. Če tu Beseda naturne Sile pomeni Meha­ nične Sile, potem so vse Zivali s človekom vred zgolj Stroji kot kake Ure. Če p a ta Beseda ne pomeni zgolj Mehaničnih Sil, p otem je Gravitacija lahko učinek p ovsem regularnih in naravnih Sil, pa čeprav te niso Mehanične.

LEIBNIZOVO PETO PISMO čETRTI ODGOVOR K 1 in 2 zadnjega z apisa 1. Odgovoril hom to pot bolj na široko, da pojasnim težave in p reskusim, ali gre za priprav­ ljenost prisluhniti razumu in za izkaz ljubezni do Resnice ali pa samo za malenkostno prerekanje, ki ne pojasni ničesar. 2. Pogosto se trudijo, da hi mi naprtili nujnost in Usodnost, pa čeprav ni morda še nihče bolje in izčrpneje kot jaz v Teodiceji razložil razliko, po eni strani med svobodo, prigodnostjo, spontanostjo ter absolutno nujnostjo, naključjem, moranjem po drugi. Se vedno ne vem, ali delajo tako, ker to hočejo, p a naj porečem, kar hočem, ali p a s o imputacije iskrene, ker mojega mišljenja še niso dodobra dojeli. No, iz­ kusil hom kmalu, na čem da sem in potem se hom vedel ravnati. 3. Res je, da učinkujejo Razlogi pri modrem človeku, Motivi p a pri komerkoli na način, ki ust­ reza učinkovanju uteži na tehtnici. Ugovarjajo mi, da privede tako pojmovanje k nujnosti in v fata­ lizem. Govorijo pa tako brez dokazov in ne da hi se seznanili z razlagami, ki sem jih že pred časom podal, da hi odpravil težave, ki se pojavljajo v tej zvezi. 191

4. Zdi se tudi, da se poigravajo z dvoumnost­ mi. So nujnosti, na katere je treba pristati. Kajti razlikovati je med absolutno in hipotetično nujnostjo. Razlikovati moramo tudi med nujnostjo, katere na­ sprotje implicira protislovje in ki ji pravimo logična, metafizična, matematična - in moralno nujnostjo, ki je vzrok, da razumen človek izbere vselej naj­ boljše in da sleherni duh sledi najmočnejšemu nag­ njenju. 5. Hipotetična nujnost je tista, ki jo podmena ali hipoteza božje previdnosti in preordinacije po­ stavlja bodočim prigodnostim (aux contingens) . In treba je nanje pristati, če nočemo tako kot sicinjanci odreči Bogu vnaprejšnjo vednost bodočih prigod­ nosti in previdnost, ki ureja in upravlja bodoča do­ gajanja do podrobnosti. 6. A niti ta vnaprejšnja vednost niti ta vna­ prejšnja odločnost p rav nič ne kratita svobode. Kajti po nagibu najvišjega Uma, da izbere med večjim šte­ vilom nasledovanj stvari ali možnih svetov tisto ali tistega, kjer se bodo svobodna bitja tako ali drugače odločala (čeprav ne brez njegove pomoči) , je Bog enkrat za vselej zagotovil in določil dejanja, ne da bi s tem kakorkoli prizadel svobodo teh bitij ; saj prep rosta odločba glede izbire nič ne spremeni, tem­ več samo aktualizira njihovo svobodno naravo, kakor jo je zrl v svojih Idejah. 7. ln kar se tiče moralne Nuje : tudi ta prav nič ne krati svobode. Kajti kadar modrijan, in pred­ vsem Bog (najvišji modrec) izbere najboljše, ni zato nič manj svoboden, nasprotno, saj je ravno v tem najpop olnejša svoboda, da nam nič in nikdo ne pre­ poveduje ravnati najbolje. ln kadar kdo drug izbere to, kar se mu zdi najboljše in najbolj nagibajoče, s tem samo posnema svobodo modrega človeka, seve samo v sorazmerju s svojo dispozicijo. Toda brez tega bi bila svoboda samo slep o naključje. 8. A dobrost, tako resnična kot pojavna, skrat­ ka motiv, nas nagiba brez nujnosti, se pravi tako, 192

da nas ne uklepa v absolutno nujnost. Kajti ko Bog (za primer) izbere najboljše, tedaj ostaja to, česar ni izbral in kar je manj popolno še vedno možno. Drugačna bi bila stvar, če bi bila ta božja izbira nujna, saj bi bila v tem primeru vsaka druga rešitev nemožna, to pa v nasprotju s hipotezo: kajti Bog izbere med možnostmi, se p ravi, med večjim številom rešitev, od katerih nobena ne implicira protislovja. 9. Govoriti pa, da more Bog izbrati le naj­ boljše in p otem preiti k sklepu, da je vse, česar ni izbral nemožno, je mešanje Termov mogočost in volja, metafizična in moralna nujnost, esenca in eksi­ stenca. Kar je nujno, je nujno po svoji esenci, ker nasprotje implicira protislovje. A prigodno, ki eksi­ stira, dolguje svojo eksistenco načelu najboljšega, za­ dostnemu razlogu vseh stvari. ln prav zato pravim, da nas motivi nagibajo brez nuje in da obstaja sicer neka gotovost, neka nep ogrešnost v prigodnih stva­ reh, nikakor pa ne neka absolutna nujnost (Tole je pristaviti k tistemu, kar navajata niže doli §§ 73 in 76) . 10. ln zadostno sem p rikazal v Teodiceji, da je ta moralna nujnost p rav srečna, ustrezajoča božji popolnosti, ustrezajoča načelu eksistenc, tj. načelu potrebe po nekem zadostnem razlogu, medtem ko je absolutna, metafizična nujnost odvisna od drugega načela našega umovanja, namreč od načela esenc, se pravi, identičnosti in p rotislovja, kajti kar je abso­ lutno nujno, je med rešitvami edino možno in nje­ govo nasprotje implicira protislovje. 1 1 . Pokazal sem tudi, da naša volja ne sledi prav vselej praktičnemu umu, saj utegne imeti ali naleteti na razloge, da svojo odločitev preloži na ka­ snejše razpravljanje. 1 2. Po vsem tem me dolžiti neke absolutne nuj­ nosti brez pripomb k razmotrivanjem, ki jih tu na­ vajam in ki segajo v globino stvari, morda globlje od tega, kar srečavamo drugod, p riča o neki nera­ zumni trmoglavosti. 1l

Izbrani spisi

193

13. Kar zadeva Usodnost, katere me tudi kri­ vijo, tudi tu gre za neko dvoumje. Obstajajo Fatum Mohametanum, fatum Stoicum, fatum Christianum. Usoda po turško naj bi p rišla z učinkom tudi, če bi se ognili vzrokom zanjo, torej po neki absolutni nuj­ nosti. Stoična usodnost terja, da nasilno potrpimo, ker je zaman ritati p roti p oteku stvari. Pristaja p a s e tudi n a fatum Christianum, neko gotovo usodo vseh stvari, ker jih ureja vnaprejšnja vednost in pre­ vidnost božja. Fatum je izvedeno iz fari, tj. iz izreči se, odločiti, z dobrim smislom pa pomeni odlok božje p revidnosti. Ti pa, ki se mu podvržejo ob spoznanju božjih pop olnosti, katerega nasledek je ljubezen do Boga (saj je zapopadena v ugodju, ki ga daje spo­ znanje) , le-ti pa se ne omejujejo na golo potrpljenje tako kot poganski filozofi, temveč so zelo zadovoljni s tem, kar Bog ukazuje, saj vedo, da se da vse storiti tako, kot ni le najboljše v obči blagor, temveč tudi v največje posebno dobro tistih, ki ga ljubijo. 14. Moral sem se tu nekoliko razpisati zato, da enkrat za vselej utišam neutemeljene obdolžitve, kar up am, da bom s temi razlagami dosegel pri ose­ bah p ravičnega duha. Zdaj pa p rehajam k ugovoru, nap erjenemu tu proti primerjavi uteži na tehtnici z motivi volje. Ugovarjajo, da je tehtnica povsem pa­ sivna do p remikov zaradi uteži, medtem ko so inte­ ligentni in z voljo obdarjeni agensi aktivni. Na to odgovarjam, da je načelo zadostnega razloga skupno tako agensom kot patiensom (tvornim kot trpnim bitnostim, p rev.) . Za svojo akcijo rabijo zadosten raz­ log p rav tako kot za svojo trpnost (p assion, p rev.). Ne le da tehtnica ne deluje, če je pritisk nanjo obo­ jestransko enak, temveč uteži tudi ne delujejo, če so v ravnotežju, tako da se ne morejo dvigniti, če se druge prav za toliko ne spustijo. 1 5. Upoštevati je tudi treba, da po pravem motivi ne delujejo na duha tako kot uteži na teht­ nico, temveč da je p rej duh tisti, ki deluje zaradi

1 94

motivov, ki so njegove disp ozicije za delovanje. Ho­ teti torej, tako kot hočejo tu, da daje duh včasih sla­ botnejšim motivom prednost pred močnejšimi, se pravi ločiti duha od motivov, kot da so zunaj njega tako, kot so uteži ločene od tehtnice ali tako, kot da so v duhu mimo motivov še drugačne dispozicije za delovanja, zaradi katerih motive sprejema ali za­ vrača. V resnici pa je tako, da zaobsegajo motivi vse dispozicije, ki so lahko duhu na voljo za p rosto­ voljno delovanje, saj ne zaobjemajo le vseh razlogov, temveč tudi vsa nagnjenja, ki izhajajo od čustev in drugih predhodnih vtisov. Če bi torej duh dal pred­ nost slabotnejšemu nagnjenju pred močnejšim, bi deloval p roti samemu sebi in drugače, kot je za de­ lovanje disp oniran. Tako da se izkaže, da so mojim pojmom tu nasprotni pojmi površni in da nimajo, če si jih dobro ogledamo, nobene tehtnosti. 16. Reči razen tega, da utegne duh imeti ute­ meljene razloge za delovanje tudi takrat, ko so stvari zanj popolnoma indiferentne, kot tu razlagajo, pa je očitno protislovje. Kajti če ima utemljene razloge za svojo odločitev, mu stvari zagotovo niso indiferentne. 1 7. ln reči, da delujemo, kadar obstaja razlog za delovanje, pa čeprav bi bili do delovanja povsem indiferentni, tudi to je zelo p ovršno in nevzdržno govorjenje. Kajti v p rimeru, ko ni zadostnega razloga za ravnanje, tudi ni zadostnega razloga ravnati tako, saj je vsaka akcija individualna ne pa obča ali ab­ strahirana od svojih okoliščin, rabi pa povrhu tudi neko pot, da ga izvedemo. Kadar torej obstaja kak zadosten razlog, da ravnamo tako, obstaja tudi razlog za tako ravnanje in poti potemtakem nikakor niso indiferentne. Vsakokrat ko imamo zadosten razlog za posa � ično dejanje, ga imamo tudi za vse, kar je potrebno za njegovo izvršitev. Glej tudi, kar se go­ vori niže pod 66. 18. Ta umovanja so prav očitna in zelo čudno je, da se mi očita izvajanja o mojem načelu potrebe n•

195

zadostnega razloga, češ da so brez dokaza, ki bi se naslanjal bodisi na naravo stvari ali p a na božje po­ polnosti. Natura stvari terja namreč, da ima vsako dejanje najprej svoje p ogoje, rekvizite in dispozicije, ki so po svoji eksistenci zadosten razlog zanj. 19. In božja p opolnost terja, da ustrezajo vsa dejanja Boga njegovi modrosti in da se mu nikakor ne more očitati, da bi bil ravnal brez razloga ali celo da bi bil šibkejšemu razlogu dal prednost pred moč­ nejšim. 20. Sicer pa bom na koncu tega zapisa še ob­ širneje sp regovoril o solidnosti in važnosti tega veli­ kega Princip a Potrebe po zadostnem Razlogu za sle­ herni dogodek, s katerim bi, če bi ga zavrgli, zavrgli tudi najboljši del vse filozofije. Zelo čudno je torej, če se mi dopoveduje, češ da sem tu zagrešil petitio principii. ln močno se mi zdi, da bi hoteli vztrajati pri nekakem nevzdržnem prepričanju, ko pa so pri­ morani oporekati mi to veliko načelo, eno od najbolj bistvenih med načeli Razuma. K 3 in 4. 2 1 . Povedati pa je treba, da se to veliko Na­ čelo, kljub njegovem priznanju, ni zadostno up orab­ ljalo. ln to je v veliki meri razlog, zakaj je bila Prva Filozofija doslej tako malo rodovitna in dokazilna. Med drugim sklep am ob njem, da v naravi ni dveh absolutno nerazločljivih bitij. Kajti če bi obstajali, bi Bog in Natura delovala brez razloga, če bi ravnala z enim drugače kot z drugim ; in da potemtakem Bog nikoli ne proizvede dva povsem enaka in podobna si kosa materije. Na ta sklep mi sicer ugovarjajo, a brez navedbe razloga. Odgovarjajo pa mi zanj z zelo šibkim ugovorom : če bi bil (tako pravijo) ta argument dober, bi dokazal, da bi bilo za Boga sploh nemogoče ustvariti kaj materije. Kajti delci povsem trdne materije bi bili ob predpostavki, ki je vselej možna - povsem enaki in enake oblike, narejeni na­ tančno eden kot drugi. To pa je vendar čisto očitna 1 96

petitio princ1pn, m suponirati takšno popolno stri­ njanje, je po mojem mnenju čisto nedopustno. Takšna p redpostavka dveh povsem se skladajočih delov ma­ terije se sicer v čisto abstraktnem smislu zdi mogoča. Ni pa združljiva z redom vseh stvari niti z božjo modrostjo, kjer ni ničesar, kar bi bilo privzeto brez razloga. Nep oučeni si morda predstavlja take stvari, ker se pač zadovoljuje z nekompletnimi pojmi. In takšen je tudi pogrešek Atomistov. 22. Razen tega pa ne pristajam na povsem trdne dele materije, ki bi bili iz enega samega kosa brez kakršnekoli razlike ali posameznega gibanja, kakor si zamišljajo domnevne Atome. Zamišljati taka telesa je še eno od zelo slabo osnovanih popularnih mnenj. Po mojih dokazih je vsak del aktualno pod­ deljen v različno p remikajoče se dele, od katerih nobeden ne sliči popolnoma drugemu. 23. Navedel sem, da med čutnimi stvarmi ni­ koli ne nahajamo dveh, ki bi bili povsem nerazloč­ ljivi in da ne bomo (na p rimer) na vrtu nikoli našli dveh p ovsem podobnih si listov ali kapljic vode. Na to pristajajo glede dveh listov ali morda (perhap s) glede dveh kapljic vode. Toda dalo bi se na to p ri­ stati brez oklevanja, brez perhaps (senza forse bi dejal Italijan) tudi glede vodnih kapljic. 24. Menim, da veljajo te splošne opazke, ki jih navajam za čutne stvari, v sorazmerju tudi za ne­ čutne ; in da se da v tem p ogledu reči tako, kot je rekel Harlekin v Cesarju na Luni, da je doli vse čisto tako kot tu. ln velik p rejudic je proti indiscer­ nabilijam, da ne nehajamo nobenega primerka zanje. Upirajo pa se temu nasledku, ker so (tako pravijo) čutna telesa sestavljena, medtem ko po njihovem obstajajo sicer nečutna, ki pa so enostavna. Jaz p a s e s tem ne strinjam. Po mojem ni namreč ničesar enostavnega mimo Resničnih Monad, ki nimajo niti delov niti razstrtosti. Enostavna telesa in celo popol­ noma si podobna, so nasledek napačnega pojmovanja 197

p raznine in Atomov ali lenobne filozofije nasploh, ki analize stvari ne žene z adosti daleč in si domišlja, da lahko dospe k prvim Elementom nature, ker bi to zadovoljilo našo fantazijo. 25. Kadar zanikavam obstoj dveh povsem si podobnih kapljic vode ali dveh nerazločljivih teles, ne mislim, da je absolutno nemogoče, kaj takega zamisliti. Mislim namreč, da je to stvar, ki ni združ­ ljiva z božjo modrostjo in da zato tudi ne eksistira.

K 5 in 6 26. Priznam, da če bi eksistirali dve popolno­ ma nerazločljivi stvari, bi to bile dve stvari. Toda podmena je napačna in nasprotna velikemu Načelu razloga. Običajni filozofi so se motili, misleč, da obstajata dve različni stvari solo numero ali zato, ker sta dve. In ta zmota je tudi kriva njihove zbeganosti spričo tega, kar so imenovali princip individuacije. Metafizika se je navadno obravnavala kot enostavna zadeva termov, kot nekak filozofski slovar, ne da bi se seglo do stvarne diskusije o stvareh. Površna filo­ zofija, takšna kot je filozofija Atomistov in Vakui­ stov, si kuje stvari, ki jih višji razlogi nikakor ne dopuščajo. Up am, da bodo moja dokazovanja spre­ menila lice filozofije ne glede na šibka protislovja, s katerimi mi tu nasprotujejo. 27. Deli časa ali (prostorskega prev.) mesta so v pogledu njih samih čisto idealne stvari. Po­ dobni so si p opolnoma tako kot dve abstraktni enoti. Ni pa stvar enaka z dvema konkretnima Enima ali dvema dejanskima časoma ali z dvema izpolnjenima, se pravi, zares aktualnima prostoroma. 28. Ne trdim, da sta dve p rostorski točki ena in ista točka niti da sta dva trenutka časa eden in isti trenutek, kakor me menda obtožujejo. Pač pa 198

je možno, da si kdo zaradi pomankljivega spozna­ nja predstavlja, da gre za različne trenutke tam, kjer jih ni več kot eu sam, kakor sem omenil v čl. 1?. prejšnjega odgovora, namreč, da v Geome­ triji večkrat suponiramo dve točki, da prikažemo zmoto oponenta, in odkrijemo, da je samo ena. Ce bi kdo doumeval, da seka p rema drugo v dveh toč­ kah, bi na koncu odkril, da morata ti točki sovp asti in sta torej ena sama. Isto se dogaja v primeru, ko prema, ki sicer seka krivuljo, preide v tangento. 29. Dokazal sem, da ni prostor nič drugega kot neki red stvari, ki ga opazimo v njihovi sočas­ nosti. In tako je nemogoče p ristati na Fikcijo ne­ kega končnega, materialnega vesolja, ki bi se spre­ vajalo po nekem p raznem p rostoru. Ta fikcija je čisto nerazumna in neup orabna. Kajti brez ozira na to, da ni realnega p rostora zunaj mterialnega ve­ solja, bi takšna akcija bila brez smotra. To bi se reklo delati, a nič opravljati, agendo nihil agere. Prihajalo ne bi do nobene spremembe, ki bi jo mogel kdorkoli opaziti. To so domislice Filozofov nekomp letnih pojmov, ki delajo iz p rostora neko absolutno realnost. Preprosti Matematiki, ki se ukvarjajo zgolj z igro domišljije, so si sposobni sko­ vati takovrstne pojme. Toda višji razlogi jih raz­ derejo. 30. Absolutno govorjeno se zdi, da' Bog lahko ustvari materialno, po svoji razstrtosti končno ve­ solje, vendar pa se zdi nasprotje tega bolj kon­ formno njegovi modrosti. 3 1 . Ne soglašam, da bi bilo vse končno tudi gibljivo. In celo po hipotezi samih mojih nasprot­ nikov obstaja del p rostora, ki je kljub svoji konč­ nosti negibljiv. Treba je, da lahko to, kar je gibljivo, menja položaj v odnosu do kake druge stvari in da lahko pride do stanja, razločljivega od p rvot­ nega. V drugačnem p rimeru je sprememba zgolj fik­ tivna. Treba je torej, da je kaj gibljivega končnega 1 99

del vecJega končnega, da bi moglo p riti do kake opazne spremembe. 32. Descartes je trdil, da materija nima meja in ne verjamem, da so ga zadostno ovrgli. In če bi mu v tem pritegnili, bi iz tega še ne sledilo, da je materija nujna, niti da je od vekomaj. Saj bi bila ta neskončna sprostranjenost materije samo učinek izbire Boga, ki bi videl, da je bolje tako.

K 7. 33. Ker je prostor po sebi neka idealna stvar tako kot čas. mora biti p rostor zunaj sveta vsekakor imaginaren, kot so to že Skolastiki dobro sp oznali. Ista stvar je s praznim prostorom v svetu, o katerem menim, da je prav tako imaginaren, to pa iz že nave­ denih razlogov. 34. Ugovarjajo mi s praznino, ki jo je iznašel g. Guericke v Magdeburgu tako, da je izsesal zrak iz recipienta ; in zdaj zatrjujejo, da je v njem de­ jansko popolna praznina ali p rostor brez materije - vsaj delno - v tej posodi. Aristotelovci in Kar­ tezijci, ki ne priznavajo resnične praznine, so na ta Guerickov poskus odgovorili tako kot na Torricelli­ jev poskus v Firencah (ta je spraznil stekleno cev z uporabo živega srebra), da v cevi ali recipientu ni nobene praznine, češ steklo ima pore, skozi ka­ tere lahko vstop ajo svetlobni in magnetni žarki in druge zelo pretanjene snovi. In jaz sem čisto njiho­ vega mnenja, ker menim, da se da recipient primer­ jati z zabojčkom polnim luknjic, p otopljenim v vodo in polnim rib in drugih večjih teles, ki bi jih lahko vzeli iz njega, njihovo mesto pa bi ostalo napol­ njeno z vodo. Razlika bi bila samo v tem, da je voda, dasi tekoča in bolj podajna od trdnih teles, vendarle prav tako težka in masivna, če ne še bolj 200

od njih, medtem ko je materija, ki vhaja v reci­ pient na mesto zraka, nep rimerno bolj subtilna. Novi pristaši praznine odgovarjajo na to, da ni grobost materije, temveč preprosto njena kvantiteta, kar odloča o njeni upornosti in da je torej več praznine tam, kjer je manj rezistence. Potem pristavljajo, da ne igra subtilnost tu nobene vloge in da so delci živega srebra prav tako subtilni in fini kot delci vode, a da se živo srebro upira več kot desetkrat bolj od nje. Na to odgovarjam, da ni toliko količina materije kot težava, s katero se umika, kar p o­ vzroča njen upor. Plavajoči les, na primer, vsebuje manj težke materije kot isti volumen vode, pa se le močneje upira ladji kot voda. 35. Sicer pa, kar zadeva živo srebro, vsebuje le-to dejansko p ribližno 14-krat več težke materije kot voda istega volumna. A iz tega ne sledi, abso­ lutno vzeto, da bi zato vsebovala več kot štirinajst­ krat toliko materije. Nasp rotno, voda je vsebuje prav toliko, toda vzeti jo je treba skupaj z njeno lastno težko materijo in z neko tujo materijo, ne­ težko, ki p rehaja skozi njene pore. Kajti tako voda kot živo srebro so mase težke materije, vendar luk­ njičave, skozi katero prehajajo mnogotere netežke materije, ki se ne upirajo več občutno, kot je to, povsem sodeč, s svetlobnimi žarki in drugimi ne­ dočutnimi fluidi ; zlasti pa še s tistim, ki sam po­ vzroča težino grobih teles s svojim odmikanjem od središča, kamor jih s tem potiska. Kajti prav čudna je fikcija, po kateri naj bi bila vsa materija težka in težka celo p roti vsaki drugi materiji, kot da bi vsako telo pritegovalo vsako drugo z ozirom na nji­ hove mase in oddaljenosti, to pa dobesedno s pri­ vlačnostjo, ki ne izvira od kakega okultnega im­ pulza teles, medtem ko mora biti teža čutnih teles proti središču zemlje posledica gibanja kakega flui­ da. In taka bo stvar z drugimi težnostmi kot s ti­ stimi planetov k soncu in med seboj. Nobeno telo 201

se ne začne nikoli gibati drugače kot po drugem telesu, ki ga potisne ob dotiku, in ki potem nadaljuje, dokler ga ne zavre drugo telo, ki se ga dotika. Vsako drugo delovanje na telesa je bodisi čudežno ali pa imaginarno.

K 8 in 9 Ker sem ugovarjal, češ da prostor kot nekaj realnega in absolutnega tudi brez teles, bi bil nekaj zunanjim vplivom nedostopnega, večnega, od Boga neodvisnega, so se skušali tej težavi izmakniti z raz­ glasitvijo prostora za neko božjo lastnost. V svojem p rejšnjem zapisu sem temu nasprotoval z ugotovit­ vijo, da je božja lastnost neizmernost, da pa prostor, ki je pogosto soizmeren s telesi in božja neizmernost nista isto. 37. Ugovarjal sem tudi še, da če je Prostor neka lastnost in če je neskončni prostor božja neiz­ mernost, p otem bi bil končni prostor razstrtost ali izmernost kake končne stvari. Prostor, izp olnjen s kakim telesom, bi bil torej razstrtost tega telesa : nemogoča stvar, saj lahko vendar telo menja svoj prostor, ne more pa zapustiti svoje razstrtosti. 38. Vprašal sem še, kako je s tem : če je pro­ stor neka lastnost, čigava lastnost pa je potem ome­ jen, p razen prostor, kakršnega si predstavljamo v recip ientu, iz katerega so izčrpali zrak? Prav nič razumno ne bi bilo, če bi rekli, da je prazni prostor, okrogel ali oglat, neka božja lastnost. Ali je potem morda lastnost kakih imaterialnih substanc, raz­ strtih in imaginarnih, ki jih zamišljajo (se zdi) v imaginarnih prostorih ? 39. Ce je prostor lastnost ali afekcija sub­ stance, ki je v prostoru, potem je isti prostor enkrat afekcija kakega Telesa, drugič morda Boga, kadar je prazen vsake druge materialne ali imaterialne 202

substance. Res čudna lastnost ali afekcija, ki p re­ haja od subjekta na subjekt. Subjekti bi tako me­ njavali svoje pritike kot obleke, da bi se drugi subjekti lahko oblekli vanje. In kako potem razli­ kovati med substancami in akcidencami ? 40. In če so omejeni p rostori afekcije omeje­ nih substanc, ki so v njih, in če je neskončni prostor božja lastnost, potem mora biti (čudna reč) božja lastnost sestavljena iz afekcij kreatur; saj sestavljajo vsi končni p rostori skup aj neskončni prostor. 41. In dalje, če zanikamo, da bi bil omejeni prostor neka afekcija omejene stvari, potem bi prav lahko ne bilo nič kaj razumno, če bi trdili, da je neskončni prostor afekcija ali lastnost neskončne stvari. Namignil sem že na vse te težave v p rejšnjem pismu, pa ni videti, da bi jim bili poskusili najti zadovoljivo rešitev. 42. Imam pa še druge razloge zoper čudno domišljijo, da je prostor neka božja lastnost. če je tako, p otem sodi prostor k božji esenci. A prostor ima dele in potemtakem bi nahajali dele tudi v esen­ ci Boga. Spectatum admissi. 43. Mimo tega so prostori zdaj prazni, zdaj polni. V božji esenci bi bili torej deli, zdaj prazni, zdaj polni in potemtakem p odvrženi neprestanim spremembam. Telesa, ki polnijo prostor, bi polnila del božje esence in bi bila soizmerna z njo ; s pod­ meno praznine pa bi bil del božje esence znotraj recipienta. Ta Bog po delih bi bil prav podoben bogu Stoikov, ki jim je bil celotno vesolje in v ka­ terem so gledali Zivo Božanstvo. 44. če je neskončni prostor neizmernost Boga, potem je neskončni čas večnost Boga. Reči bo torej treba, da je, kar je v prostoru tudi v neizmernosti Boga in potemtakem v njegovi esenci ; in da je, kar je v času, v esenci Boga : kaj čudni stavki zares, ob katerih p ostaja očitno, da gre za zlorabo Ter­ minov. 203

45. Pa tu še drug primer : iz božje neizmerno­ sti sledi, da je Bog v vseh p rostorih. Toda če je v prostoru, kako moremo p otem reči, da je prostor v Bogu in da je njegova lastnost? Slišali smo go­ voriti, da je lastnost v subjektu, nikoli pa še ni bilo slišati, da bi bil subjekt v svoji lastnosti. Prav tako biva Bog v vsakem času, kako, je torej čas v Bogu ? In kako more biti neka božja lastnost. To so kar naprej same alloglosije. 46. Zdi se, da gre za zamenjavanje neizmer­ nosti ali razstrtosti stvari s p rostorom, po katerem je razstrtost določena. Neskončni prostor ni božja neizmernost, končni prostor pa ni razstrtost stvari, tako kot tudi čas ni trajanje. Stvari ohranjajo svojo ekstenzijo, nikakor pa ne vedno svojega prostora. Vsaka stvar ima svojo lastno ji razstrtost, svoje la­ stno trajanje, nima pa svojega lastnega časa in ne ohranja svojega lastnega p rostora. 47. Tu naj p ovem, po kakšni p oti si ljudje oblikujejo svoj p ojem o p rostoru. Najp rej zap ažajo, da obstaja več stvari hkrati in da vlada neki red koeksistence med njimi, ki jim določa bolj ali manj p rep roste medsebojne odnose. Gre za njihovo situa­ cijo ali razmaknjenost. Kadar se zgodi, da katera od teh koeksistentnih stvari sp remeni svoj omenjeni odnos do množice drugih, ne da bi ga le-te kaj me­ njale med sabo, medtem ko si neka nova stvar pri­ dobi odnos, ki ga je 6na prejšnja imela do njih, tedaj pravimo, da je prišla na njeno mesto. Samo spremembo pa imenujemo gibanje, ki je v tistem, kjer je nep osreden vzrok te sp remembe. In če bi jih več ali celo vse po določenih znanih p ravilih menjale svoje gibanje po smeri in hitrosti, je vselej možno določiti položajski odnos vsaktere do vsak­ tere. In celo tisti odnos, ki bi ga imela vsaka druga ali ki bi ga imela do vsake druge, če se ne bi nič p remaknila ali če bi se premaknila drugače. Ali če predp ostavimo ali fingiramo, da jih nahajamo med koeksistentnimi dovolj veliko število takšnih, 204

med katerimi ni prišlo do nobenih sp rememb, potem bomo rekli o tistih, ki imajo do teh fiksno eksisti­ rajočih takšen odnos, kakršnega so imele druge pred njimi, da zasedajo zdaj ista mesta, ki so jih imele one druge p red njimi. ln to, kar vsebuje vsa ta mesta, imenujemo Prostor. Iz tega pa razvidimo, da za to, da bi imeli idejo mesta in potemtakem pro­ stora, zadostuje, če si razmišljujoč ogledujemo vse te odnose in pravila njihovih sp rememb, ne da bi si bilo treba predstavljati tu kakršnokoli absolutno realnost zunaj teh stvari, katerih položaje smo opa­ zovali. ln da podamo tu nekakšno definicijo: Mesto je, o čemer p ravimo, da je isto za A in za B, kadar odnos koeksistence B-ja do CDEF itd. povsem ustre­ za odnos koeksistence A-ja do njih, pod p ogojem, da ni bilo nobenega razloga kake spremembe med njimi itd. Brez eksteze bi za Mesto lahko tudi rekli, da je tisto, kar je v različnih trenutkih isto, čeprav za različne eksisten tne stvari, če le njihovi odnosi koeksistence do določenih koeksistentnih stvari, o katerih se p redpostavlja, da so od trenutka do tre­ nutka nepremične, p opolnoma ustrezajo. Fiksne eksi­ stentne stvari pa so tiste, za katere ni bilo nobenega povoda za spremembo reda koeksistence z drugimi ali (kar je isto) , v katerih ni bilo nobenega gibanja. Prostor, naposled, pa je tisto, kar izhaja iz vseh mest, povzetih skup aj. In dobro je upoštevati tu raz­ liko med mestom in položajskim odnosom telesa, ki mesto zavzema. Kajti mesto A-ja in B-ja, ki pre­ vzame mesto A-ja je isto, medtem ko njuna odnosa do fiksnih teles nista natanko in individualno p o­ vsem ista, temveč samo ustrezajoča. Kajti dva sub­ jekta kot A in B ne moreta imeti individualno na­ tančno iste individualne afekcije, saj se ista indivi­ dualna akcidenca ne more nahajati v dveh subjektih niti prehajati s subjekta na subjekt. Toda duh, ki se ne zadovolji s samo ustreznostjo, išče identičnost, stvar, ki bi bila zares ista in ki jo zamisli zunaj teh subjektov. To je tisto, kar imenujemo tu mesto 205

in prostor. Seveda pa to ne more biti drugačno kot idealno, vsebujoč določen red, v katerem duh za­ mišlja aplikacijo odnosov : to je tako, kot si duh lahko predstavlja red, obstoječ iz Genealoških črt, katerih dolžina bi obstajala samo iz števila gene­ racij, kjer bi vsaka oseba zavzemala svoje mesto. ln če bi dodali fikcijo metempsihoze in si zamišljali vračanje istih duš, bi iste osebe na njih lahko me­ njavale svoje mesto. Tsti, ki je bil oče ali stari oče, bi p ostal sin ali vnuk itd. ln vendar bi te črte, bi ta mesta in genealoški prostori, kljub izražanju realnih resnic, bili samo idealni. Podal bom še p ri­ mer, s kakšnim postopkom si duh ob priložnosti akcidenc, ki so v subjektih, oblikuje nekaj, kar jim ustreza zunaj njih. Razmerja ali p roporcije med dvema črtama L in M se da razumeti na tri načine : kot razmerje med večjim L in manjšim M, kot raz­ merje med manjšim M in večjim L, in končno kot nekaj, kar je abstrahiran o od obeh, ne da bi gledali na to, kateri izmed njiju je pred drugim ali za pr­ vim, subjekt ali objekt. ln tako dojemamo p ropor­ cije v Glasbi. V prvem primeru je večji L subjekt, v drugem je subjekt manjši M tiste akcidence, ki ji filozofi pravijo relacija ali odnos. Toda kaj naj bi bil smisel tretjega primera ? Reči ne moremo, da bi bila oba L in M skupaj subjekta takšne akcidence, saj bi tako imeli Akcidenco v dveh subjektih, ki bi imela eno nogo v enem in drugo v drugem, kar je nezdružljivo s pojmom akcidence. Treba je torej reči, da je razmerje v tem tretjem primeru po smislu vsekakor izven subjektov, a da mora biti, ker ni ne substanca ne akcidenca nekaj povsem idealnega, česar upoštevanje pa zato nikakor ni nekoristno. Sicer pa sem tu postop al podobno Evklidu, ki je, ker ni mogel absolutno razumljivo povedati, kaj je razmerje v smislu Geometrov, raje definiral, kaj so enaka razmerja. ln na tak način sem hotel, da raz­ ložim, kaj je mesto, definirati raje, kaj je isto mesto. Končno bi še prip omnil, da so sledovi gibajočih se 206

teles, ki jih le-ti včasih pusca1o na negibnih, dali človekovi domišljiji povod, da si oblikuje to idejo, kot da bi ostala neka sled celo še potem, ko že ni več nobene mirujoče stvari. A vse to je samo idealno, vključno s predstavo, da bi bilo tako sled možno zarisali na mirujočo podlago, če bi bila ravno p ri roki. To je tista Analogija, p o kateri si predstav­ ljamo mesta, sledove, p rostore, dasi te stvari ne obstajajo nikjer razen v resničnosti odnosov, nikakor pa ne v kaki absolutni realnosti. 48. Sicer pa če teles prazen prostor (kot si ga predstavljajo) ni povsem p razen, kaj pa ga potem polni ? Ali nahajamo nemara razstrte duhove v njem ali kake nesnovne substance, sposobne raz­ prostranjenja in krčenja, ki se sprehajajo po njem in se nemoteno p renikajo, kot se senci teles prenikata na površini kakega zidu ? Vidim, kako se tu vra­ čajo zabavne podobe g. Henryja Mora (sicer uče­ nega in dobronamernega moža) in nekaterih drugih, ki so domnevali, da se ti duhovi lahko narede ne­ prodirne, kadarkoli jih je volja. Bili so celo taki, ki so si domišljali, da je imel tudi človek v stanju neomadeževanosti tak dar p redirnosti, a da je postal trden, neprosojen in neprediren šele po svojem p ad­ cu. Mar se to ne pravi p revračati pojme stvari, prip isovati Bogu dele, duhovom pa razstrtost ? Samo načelo potrebe zadostnega razloga pospravi z vsemi temi prikaznimi domišljije. Ljudje si kar hitro umiš­ ljajo kake fikcije, vse zato, ker ne up orabljajo, kot je treba, to veliko načelo.

K 10 49. N e more se reči, da b i bilo katero trajanje večno, lahko pa se reče, da so stvari, ki trajajo ved­ no, večne, ker dobivajo nenehno novo in novo tra­ janje. Vse, kar eksistira po času in trajanju, p re207

mmJa neprestano. In kako naj bi večno obstajala stvar, ki - natančno vzeto - ni bivala nikoli ? Kajti kako bi mogla eksistirati stvar, katere noben del nikoli ne eksistira ? Casa eksistirajo vselej samo trenutki, trenutek pa ni niti del časa. Kdorkoli ra­ zumno upošteva ta razmotrivanja, bo p ovsem ra­ zumel, da čas ne more biti drugo kot samo neka idealna stvar. Analogija med časom in p rostorom pa nas upravičuje soditi, da sta idealna oba, eden kot drugi. Nič pa nimam proti, če s tem, ko pra­ vimo, da je kako trajanje večno, mislimo, da je večna kaka stvar. 50. Ce je realnost Prostora in Casa za Neiz­ mernost in Večnost Boga nujna, če je treba, da je Bog v prostorih, če je bivanje v prostoru neka božja lastnost, potem je Bog v nekem smislu odvisen od Casa in Prostora in ju p otrebuje. Kajti da sta Cas in Prostor v Bogu in tako rekoč njegovi lastnosti, s to pretvezo smo že opravili. Ali bi se dalo p omiriti se z mnenjem, ki bi trdilo, da se stvari sprehajajo po božji esenci ?

K 1 1 in 1 2 51. K o sem ugovarjal, da Prostor ne more biti v Bogu, saj ima Prostor dele, so iskali drug izhod, in sicer s sp remembo uvedenega smisla Terminov, trdeč, da prostor nima delov, ker njegovi deli niso ločljivi in jih ni moč razmakniti, oddaljiti drugega od drugega z razkosavanjem. Zadostuje pa, da p rostor dele ima, pa bodi da so medsebojno ločljivi ali ne ; naznačiti pa se jih da v prostoru bodisi po telesih, ki so v njem, bodisi po črtah ali ploskvah, ki jih vnesemo vanj.

208

K 13 52. Da bi dokazali, da je Prostor brez teles neka absolutna realnost, so mi oporekali, da bi se končno vesolje utegnilo sprevajati po prostoru. Od­ govoril sem, da ni videti razumno, da bi bilo ma­ terialno vesolje končno ; pa če bi že to predpostavili, je nerazumno pripisati mu gibanje, kvečjemu toliko, kolikor njegovi deli medsebojno izmenjavajo svoja mesta ; saj bi to gibanje ne p ovzročilo nikakršnega opaznega gibanja in bilo brez smotra. Druga je stvar, če njegovi deli medsebojno izmenjavajo svoje položaje, saj tedaj ugotavljamo neko gibanje v pro­ storu. To pa obstaja v redu odnosov, ki se spre­ minjajo. Zdaj pa me z avračajo, češ realnost gibanja je neodvisna od opazovanja in da ladja utegne pluti, ne da bi tisti, ki je v njej, op azil njeno napredo­ vanje. Jaz pa odgovarjam, da je sicer gibanje ne­ odvisno od zapaženosti ne pa od zap azljivosti. Gi­ banja ni, če ni nobene op azljive spremembe. A če ni spremembe, ki bi bila opazljiva, sploh niti spremem­ be ni. Nasprotni nauk sloni na supoziciji nekega ab­ solutnega realnega p rostora, ki sem ga dokazno zavrnil s principom nujnosti zadostnega razloga za stvari. 53. Ničesar ne najdem niti v osmi definiciji Matematičnih principov Nature niti v Sholiji k njej, kar bi dokazovalo ali moglo dokazati realnost pro­ stora na sebi. Priznam pa, da obstaja razlika med absolutno resničnostjo nekega telesnega gibanja in p reprostim relativnim menjavanjem lege med telesi. K11jti kadar je neposredni vzrok spremembe v telesu samem, tedaj se giblje zares in tedaj se konsekvent­ no menja tudi položaj drugih teles do njega, p a čeprav vzroka za t o spremembo n i v njih. Res je sicer, da če se natančno izražamo, ni telesa, ki bi bilo v popolnem mirovanju. Toda to puščamo ob strani, če gledamo na stvar z matematičnega vidika. No, in tako nisem pustil ničesar brez odgovora, nič 14

Izbrani spisi

209

od vsega tistega, kar navaJaJO v zagovor realnosti absolutnega prostora. In dokazal sem zgrešenost te realnosti z nekim kar najbolj razumnim in doka­ zanim osnovnim načelom, p roti kateremu ni najti niti izjeme niti primera. Naposled pa se da na pod­ lagi vsega, kar sem tu p ovedal, razsoditi, da ne morem dopustiti ne gibajočega se vesolja niti nobe­ nega mesta zunaj materialnega vesolja.

K 14 54. N e poznam nobenega ugovora, n a katerega bi po mojem še ne bil zadostno odgovoril. In zastran ugovora, da sta Cas in Prostor kvantiteti ali, bolje, stvari, ki jima pripada kvantiteta, da pa s situacijo in redom ni tako, odgovarjam, da ima tudi red svojo kvantiteto ; v njem nahajamo nekaj, kar pred­ haj a in drugo, kar sledi, pa razdaljo in presledek (interval, prev.). Stvari, ki so Relativne, imajo svojo kvantiteto prav tako kot Absoluta. Na p rimer Raz­ merja ali proporcije v Matematiki, ki imajo svojo kvantiteto in se merijo z Logaritmi ; a pri vsem tem so samo Relacije. In čeprav torej obstajata Cas in Prostor iz odnosov, nimata zato nič manj svojo kvanti teto. ,

K 15 55. Kar s e tiče vprašanja, dali j e Bog mogel ustvariti svet prej, pa je treba, da se dobro razu­ memo. Potem ko sem dokazal, da čas brez stvari ni nič drugega kot neka enostavna, samo idealna možnost, je očitno, da če bi kdo rekel, češ ta isti svet bi bil lahko brez kakršnekoli siceršnje sp re­ membe ustvarjen prej, bi s tem izrekel nekaj povsem nerazumnega, saj ni nobenega znaka ali razločka, 210

p o katerem bi se dalo spoznati, da je bil ustvarjen bolj zgodaj. In torej je podmena (kot sem že rekel) , da je Bog ustvaril svet prej, neka prazna izmišljo­ tina. S tem bi samo delali iz časa nekaj absolutnega, nekaj od Boga neodvisnega, medtem ko mora čas koeksistirati s stvarmi in je dojeten samo preko reda in količine njihovih sprememb. 56. Toda govorjeno abR ;---------1S solutno pa bi se dalo pojmiti, da se je Vesolje začelo prej kot ':A :' 8. se dejansko je. Denimo, da p redstavlja figura AF naše ali kako drugo Vesolje. Koordina­ c ta, AB naj p redstavlja njegovo začetno Stanje, koordinati CD in EF pa naslednji Stanji. Pra­ vim, da se da pojmiti, da se je začelo prej, če si mislim figuro p odaljšano v nasprotno E F smer z dodatkom SRABS. Kajti, ker so tako stvari dobile svoje povečanje, se poveča tudi čas. Toda če je tako povečanje p ametno in če ustreza božji modrosti, to je drugo vprašanje. In reči je treba, da ni, saj bi sicer Bog to tudi na­ redil. To bi bilo tako, kot tisto : ·

Humano capiti cervicem pictor equinam Jungere si velit Stvar je p rav ista tudi s p orušenjem vesolja. Kakor si lahko kaj dodanega zamišljamo na začetku, bi se lahko kaj odvzetega zamislili tudi na koncu. A tudi to bi bilo brez smisla. 57. Tako se torej pokaže, kako je treba ra­ zumeti, da je Bog ustvaril vse stvari v času, v ka­ terem mu jih je ugajalo ustvariti. Saj je to odvisno od stvari, ki se jih je odločil ustvariti. A ker so v odloku z a stvari zajeta tudi njihova razmerja, ni več nobene izbire glede časa in prostora, ki nimata 211

zase nič realnega v sebi in ničesar določujočega, da, celo ničesar razločljivega. 58. Ne da se torej reči, kot so to tu storili, namreč, da ima lahko božja modrost svoje dobre raz­ loge ustvariti ta svet (this World) v takem posebnem času ; saj je ta posebni čas brez stvari nemogoča fikcija, dobrih razlogov pa ne more biti tam, kjer je vse nerazločljivo. 59. Kadar govorim o tem svetu, razumem s tem celotno vesolje materialnih in nematerialnih bi­ tij, povzetih skup aj od začetka stvari ; seveda če bi mislili zgolj na materialni svet in sup onirali pred njim nematerialna bitja, potem bi bila zadeva že nekoliko bolj sprejemljiva. V tem p rimeru bi bil čas že označen z eksistirajočimi stvarmi in ne bi bil več indiferenten ; v njem bi bila že možna neka izbira. Res je sicer, da bi s tem težavo samo p reložili, če predpostavimo, da je imelo celotno vesolje vseh ma­ terialnih kot nematerialnih stvari svoj začetek, potem ni več izbire v času, kamor bi ga Bog zastavil. 60. Torej ne gre govoriti, kot se tu dela, da je Bog ustvaril vse v nekem posebnem času in p ro­ storu, kakor ga je bila volja, saj so vsi prostori in vsi časi v sebi popolnoma enolični in nerazložljivi in ne morejo ugajati eden bolj kot drugi. 61. Ne bom se tu zaustavljal glede svojega, že drugod razloženega mišljenja, kjer govorim o tem, da ni ustvarjenih substanc, ki bi bile povsem oro­ pane vse materije. V tem pogledu sodim namreč s starimi in po p ameti, da imajo Angeli ali Inteli­ gence in Duše ločeno od svojega grobega telesa, vse­ lej neko subtilno telo, pa čeprav so same breztelesne. Običajna filozofija si izmišlja vsakovrstne fikcije. Moja je strožja. 62. Nikakor ne trdim, da bi bila prostor in čas isto. Trdim samo, da ni p rostora, kjer ni stvari in da prostor ni nobena absolutna realnost. Prostor in materija se razlikujeta tako kot gibanje in čas. Amp ak te stvari so kljub svoji različnosti neločljive. 212

63. A iz tega nikakor ne sledi, da bi bila ma­ terija večna in nujna, to bi kvečjemu sledilo, če bi suponirali, da je večen in nujen p rostor : vsekakor zelo slaba predp ostavka, kakorkoli že.

K 16 in 1 7 64. Menim, da sem odgovoril n a vse. I n odgo­ voril sem posebej še na tisti ugovor, ki zatrjuje, da imata čas in p rostor kvantiteto, relacija pa da je nima. GI. zgoraj čl. 54. 65. Jasno sem p okazal, da je protislovje v hipo­ tezi nasprotnega mišljenja, ki išče razliko tam, kjer je ni. In bilo bi očitno krivo, če bi hoteli iz tega sklep ati, da sem priznal protislovje v lastnem mišljenju.

K 18 66. Tu naletimo spet na umovanje, s katerim sem že opravil zgoraj v čl. 1 7. Pravijo, da utegne imeti Bog svoje dobre razloge namestiti dve povsem enaki in podobni si kocki, in tedaj je vsekakor treba (pravijo) , da jima odredi mesti, dasi je vse popol­ noma enako. Toda stvari nikakor ne gre ločiti od njenih okoliščin. To sklep anje poteka ob nekom­ pletnih pojmih. Božje odločitve niso nikoli abstraktne in nepop olne, kot če bi se Bog omejil najprej na stvarjenje dveh enakih kock, nato pa bi določil, kam jih bo namestil. Ljudje, omejeni kot so, so zmožni takih p ostopkov, odločijo se za kako stvar, potem so pa v zadregi glede sredstev, p oti, mesta, okoliščin. Bog se nikakor ne odloča glede smotrov, ne da bi se sočasno ne odločil tudi glede sredstev in okoliščin. A v Teodiciji sem hkrati pokazal, da, prav povedano, 213

obstaja le ena sama odredba za celotno vesoljstvo, s katero je odrejena njegova pripustitev k možni eksistenci. Tako ne bo Bog nikoli izvolil kocko, ne da bi ji sočasno ne izbral tudi mesta. To bi bila volja brez motiva. ?0. Voljo brez motiva (kakršno p ovršna urno­ vanja prip isujejo Bogu) sem primerjal Epikurjevi naključnosti. Pa mi tam ugovarjajo, da je Ep ikurje­ vo naključje zgolj slep a nujnost, nikakor p a ne iz­ bira volje. Jaz pa pravim, da Ep ikurjev slučaj ni nujnost, marveč nekaj čisto indiferentnega. Epikur pa ga je uvedel nalašč zato, da bi se nujnosti izog­ nil. Res je, slučajnost je slep a, toda nemotivirana volja bi ne bila nič manj slepa, nič manj bi ne bila posledica slep e naključnosti.

K 19 T u s e ponavlja tisto, kar sem že ovrgel tu zgoraj v čl. 2 1 , namreč, da za materijo ne bi bilo možnosti biti ustvarjena, če Bog ne izbira med ne­ razločljivostmi. Imeli bi prav, če bi materija ob­ stajala iz Atomov, iz sličnih delov ali drugih po­ dobnih fikcij površne filozofije. Toda isto veliko načelo, ki pobija izbiro med nerazložljivostmi, po­ dira tudi slabo grajene izmislice.

K 20 ?2. V tretjem odgovoru se m1 1e op onašalo, da bi Bog ne imel v sebi nobenega načela delovanja, če bi bil odvisen od zunanjih stvari. Odgovoril sem, da so zunanje stvari v njem in da je potemtakem določen po notranjih razlogih, se pravi po svoji mo­ drosti. Zdaj pa naenkrat nočejo nič vedeti, v kakšni zvez1 sem to rekel. 214

K 21 73. V svojih ugovorih, k i lete name, p ogosto zamenjavajo tisto, česar Bog noče, s tistim, česar ne more. Poglejte gori čl. 9 in niže doli čl. 76. Na primer : Bog lahko stori vse, kar je možno, noče p a storiti ničesar mimo tistega, kar j e Najboljše. Torej nikakor ne pravim, kar mi tu oponašajo, namreč da Bog ne more zamejiti razstrtosti materije, temveč da se zdi, da tega n oče in da je bilo po njegovem bolje, da tega ne stori. 74. Od razstrtosti k trajanju non oalet con­ sequentia. Ce bi materija ne imela meja, bi iz tega nikakor ne sledilo, da ga tudi trajanje nima, niti a parte ante ne, se p ravi, da bi ne imelo začetka. Ce je narava stvari takšna, da v celoti rastejo v p opolnosti, tedaj je vesolje stvorjenj moralo imeti svoj začetek. In tako verjetno obstajajo razlogi za omejitev tra­ janja, pa čeprav bi jih ne bilo za omejitev razstrtosti. Mimo tega pa začetek sveta ne nasprotuje neskonč­ nemu trajanju a parte post ali v nadaljnjem razvoju. In zato je pametneje, da mu p ostavimo začetek, kot da mu pripisujemo meje, da bi v tem kot onem ohra­ nili karakter nekega neskončnega Avtorja. 75. Vendar pa ti, ki so p ristajali na večnost sveta ali vsaj (kot so to storili neki slavni Teologi, na možnost večnosti sveta, s tem še niso zanikali njegove odvisnosti od Boga, kot jim to čisto ne­ utemeljeno oponašajo.

K 23 in 24 76. Pa mi tu še neutemeljeno ugovar1a1o; da mora biti, po mojem, vse, kar more storiti Bog, storjeno z nujnostjo. Kot da pozabljajo, kako so­ lidno sem to ovrgel v Teodiceji in da sem podrl mnenje tistih, ki vztrajno trdijo, da ni nikjer nič 215

možnega mimo tega, kar se resmcno dogaja, kot so to delali že nekateri od starih Filozofov, med drugimi Diodoros p ri Ciceronu. Tu se zamenjava moralna nujnost, ki izhaja od izbire najboljšega, z absolutno nujnostjo. Zamenjava se božja volja z božjo mogočnostjo. Bog lahko p roizvede vse, kar je možno ali kar ne implicira p rotislovja; vendar p a hoče proizvesti l e vseh možnosti najboljšo. Poglejte, kaj sem zadevno p ovedal v čl. 9 in 74. 77. Bog torej ni noben nujen agens, ko pro­ izvaja svoja stvorjenja, saj ravna po izbiri. Vendar pa je tisto, kar tu pristavljajo, malo osnovano, nam­ reč da bi nujni agens ne bil nikakršen agens. Pogosto se smelo in neutemeljeno izjavljajo p roti meni s tezami, ki jih ni moči dokaza ti.

K 24-28 78. Oproščajo se, da niso rekli, da je Prostor božji Senzorij, temveč samo podobno kot njegov Senzorij. Zdi se, da je eno kot drugo enako enako neprimerno in enako malo razumljivo.

K 29 79. Prostor ni mesto vseh stvari, saj ni mesto Boga. Da ni tako, pa bi bili p red neko z Bogom sovečno stvarjo, neodvisno od njega in od katere bi bil celo odvisen, če rabi mesto. 80. Ne vidim tudi ne, kako morejo reči, da je Prostor mesto naših idej. Ideje so vendar v razumu. 8 1 . Prav čudno je tudi slišati, da je Duša Cio­ veka duša podob. Podobe, ki so v razumu, so v duhu. Ce pa bi bila duša duša podob, bi bila zunaj njega. 216

Povrhu p a, če zadevo razumemo tako, da gre za telesne podobe, kako naj bi bil naš duh njihova duša, saj p otem niso nič drugega kot bežni vtisi v telesu, kateremu je duša? 82. Če Bog dojema p o nekem Senzoriju, kar se dogaja na svetu, se zdi, da stvari delujejo nanj in da je takšen, kakršno p ojmujejo Dušo Sveta. Dol­ žijo me, da ponavljam ugovore, ne da bi mi bilo mar odgovorov ; a jaz ne vidim, da bi bila ta težava pre­ magana. Bolje bi storili, če bi se sploh popolnoma odp ovedali temu Kvazisenzoriju.

K 30 83. Govorijo tako, kot da nič ne razumejo, ka­ ko je Duša, po mojem, neki reprezentativni princip , se pravi, kot da niso nikoli slišali o moji prestabi­ lirani Harmoniji. 84. Jaz se ne strinjam s poplitvenim ljud­ skim mišljenjem, češ da se podobe prenašajo (con­ veyed) po čutilih prav do duše. Saj ni prav nič pojmljivo, skozi katero odp rtino ali s kakšnim vo­ zilom naj bi se ta transport od organov tja do duše izvršil. Tega pojma vsakdanje filozofije se preprosto ne da razumeti, kot so to novejši kartezijani kar zadovoljivo pokazali. Preprosto nerazložljivo je, ka­ ko naj bi materija aficirala neko nematerialno sub­ stanco, potem pa na tem graditi nekaj nerazumlji­ vega, saj bi se to reklo, da se vračamo k p ojmu neke Sholastične himere, k ne vem kakšnim nerazložljivim intencionalnim zvrstem, ki p rehajajo od organov v dušo. Zatekli so se k neki p rav posebni božji p ri­ pomoči, ki bi dejansko bila čudežna. Menim pa, da sem s svoje strani podal razrešitev te Uganke. 85. Reči, da Bog razločuje stvari po svoji pri­ čujočnosti substancam, ne pa po odvisnosti od kon­ tinuacije, ki jo ima njihova eksistenca od njega in

217

o · kateri lahko rečemo, da vsebuje neko nenehno proizvajanje, vse to se pravi govoriti neke nerazum­ ljive stvari. Preprosta navzočnost ali bližina koeksi­ stence, ta ne zadošča, da bi mogli razumeti, kako bi moglo to, kar se dogaja v kakem bitju, ustrezati ti­ stemu, kar se dogaja v kakem drugem. 86. In potem se to pravi zap asti doktrini, ki dela iz Boga Dušo Sveta, saj mu daje čutiti stvari ne na podlagi njihove odvisnosti od njega, namreč nenehne produkcije teg a, kar je dobrega in popol­ nega na njih, temveč po nekakšnem čustvovanju, podobno kot si predstavljamo, da čuti naša duša, kar se dogaja v telesu. To p a se pravi močno degra­ dirati božje spoznanje. 87. V resnici pa je ta način čustvovanja de­ jansko čisto himeričen in ga ne nahajamo niti v Dušah. Te čutijo, kaj se dogaja zunaj njih p o ti­ stem, kar se dogaja v njih, odgovarjajoč zunanjim stvarem na osnovi harmonije, ki jo je Bog ustanovil v naprej : po najlep ši med vsemi njegovimi produk­ cijami, po največjega občudovanja vredni, ki dela, da je vsaka enostavna substanca že po sami svoji naturi tako rekoč nekakšna koncentracija in živo zrcalo celotnega vesolja s svojega vidika. Kar je še eden najlepših in najbolj nespornih dokazov božje eksistence, saj more edinole Bog, se pravi skupen vzrok vsega, ustvariti takšno harmonijo stvari. Bog sam pa ne more dojemati stvari po načinu, po ka­ kršnem jih daje dojemati drugim. Dojema jih, ker je sposoben ustvariti tak način dojemanja. In dal jih ne bi dojemati drugim, če jih ne bi proizvedel sam vse sodojemajoče in če tako ne bi imel v sebi nji­ hove predstave, ne tako, kot da mu ta p rihaja od njih, temveč zato, ker one same prihajajo od njega in ker je njihov tvorni in ekscemplaričen vzrok. Do­ jema jih, ker prihajajo od njega, če je dovoljeno reči, da jih dojema. To smemo le, če odvzamemo iz­ razu njegovo nep opolnost, ki nekako pomeni, da de­ lujejo nanj. Stvari so in so sp oznane po njem, ker 218

jih razume in hoče in ker je to, kar hoče, toliko kot to, kar eksistira. To postane tem očitneje, ker jim daje, da se dojemajo druga drugo ; In ker jim daje, da se dojemajo vzajemno na osnovi samih njihovih natur, ki jim jih je dal enkrat za vselej in ki jih ohranja po zakonih za vsako posebej. Ti zakoni dosp evajo - ne glede na vso svojo različ­ nost - do eksaktnega ujemanja svojih rezultatov. Vse to pa presega vse ideje, ki so jih običajno imeli o popolnosti in o delih Boga, in jih dviga do naj­ višjih stop enj kot je p riznal g. Bayle, čeprav je menil - a brez razloga - da sega to že preko mogočnosti. 88. Reklo bi se poigravati se s Tekstom Sve­ tega pisma, ki pravi, da je Bog počival po stvar­ jenju, če bi od tod sklepali, da ni več kontinuirne produkcije. Res je, da ni več p rodukcije novih eno­ stavnih substanc. A zgrešeno bi bilo sklep ati od tod, da Bog zdaj ni drugače v svetu kot tako, kakor pojmujemo bivanje Duše v telesu, vladajoč mu samo s svojo prisotnostjo brez neke nujne pripomoči, da bi se svet lahko vzdrževal v Eksistenci.

K 31 89. Harmonija ali koresp ondenca med Dušo in telesom in nek trajni čudež, temveč učinek ali nasledek nekega p rvotnega, v stvarstvu stvari za­ snovanega čudeža, kar so vse naturne stvari. Res je, da gre tu za neko stalno čudovitost, a te so deležne tudi mnoge naturne stvari. 90. Beseda prestabilirana Harmonija je teh­ ničen termin, priznam. Ni pa izraz, ki ničesar ne pove, saj je razložen na zelo razumljiv način, ne oporekajo pa mu z ničimer, kar bi kazalo na kake težave z njim. 219

91. Ker je natura sleherne enostavne substan­ ce, Duše ali resnične Monade, takšna, da je njeno naslednje stanje posledica p redhodnega stanja, p a je s tem že tudi v celoti odkrit vzrok Harmonije. Kajti Bogu ni treba storiti drugega kot to, da je substanca, enkrat in p redvsem p redstavitev vesolja z njenega vidika ; saj sledi iz tega samega, da bo to ostala za vedno in da bodo vse substance vselej medsebojno v Harmoniji, ker pač zmeraj predstav­ ljajo isto vesolje.

K 32 92. Res je, da po mojem Duša nič ne mede zakonov telesa niti telo zakonov Duše in da se le uje­ majo, ker deluje duša svobodno po p ravilih finalnih vzrokov, telo pa mašinalno po zakonih tvornih vzro­ kov. A to nič ne krni svobode naših Duš, kot se za­ deva jemlje tu. Kajti vsak Agens, ki deluje na pod­ lagi izbire po finalnih vzrokih, je svoboden, p a če­ prav je tako, da se sklada s tistim, ki deluje samo p o tvornih vzrokih, brez spoznanja, kot stroj, ker je Bog v svojem predvidevanju, kaj bo storil svobodni vzrok, uredil najprej njegov stroj, tako da ne more, da bi se ne ujel z njim. Gospod Jacquelot je to težavo zelo dobro razrešil v eni svojih knjig proti g. Baylu, v Teodiceji pa sem citiral odlomek iz nje (1. del 63) . O njem bom še spregovoril v �l. 1 24. K 33 93. Moja misel ni, da bi sleherna Akcija dodala nekaj nove moči tistemu, kar je trpno. Pri medse­ bojnem delovanju teles se večkrat prip eti, da vsako od njih ohrani svojo silo, kot npr. če dve enaki trdni 220

telesi trčita direktno. Tedaj se spremeni le smer gibanja, ne da bi se spremenili tudi sili. Vsako od njiju zavzame smer drugega in se vrne z isto hi­ trostjo, kot jo je že imelo. 94. Vendar pa mi na um ne pride trditi, da je podeliti telesu novo silo nekaj nadnaravnega, saj priznavam, da telo često p ridobi nekaj nove sile od drugega telesa, ki je p rav toliko zgubi na svoji. Re­ kel sem samo, da je nadnaravno, da bi celotno ve­ solje teles prejelo neko novo silo in da bi torej neko telo p rejelo silo, ne da bi je katere druge prav toliko izgubilo. ln zato pravim tudi, da se ne da zagovarjati nazora, da duša p odeli telesu novih sil ; saj bi tako vesolje teles prejelo neko novo silo. 95. Dilema, ki jo navajajo tu, ni prav uteme­ ljena, češ da mora po mojem človek ali delovati nad­ naravno ali pa da je človek samo Stroj kot kakšna ura. Kajti človek nikakor ne deluje nadnaravno in njegovo telo je pravi stroj in deluje zgolj mehanično. A zato ni njegova duša nič manj neki svobodni vzrok.

K 34 in 35 96. Sklicujem se tudi na tisto, kar sem prav­ kar navedel glede Harmonije med Dušo in Telesom v čl. 89 ss.

K 37 98. Pravijo mi, da Duša ni v Možganih, temveč v Senzoriju, ne da bi p ovedali, kaj je ta Senzorij. A denimo, da je ta Senzorij razstrt, kot menim, da stvar razumejo, pa smo kar naprej p red isto težavo. Vrača se namreč vprašanje, da-li je Duša 221

razSirJena prek vse te Razstrtosti, ne glede na to, kako je ta velika ali majhna, saj več ali manj na velikosti tu nič ne p omeni.

K 38 99. Nimam namena, da hi se tu lotil ustanav­ ljanja svoje Dinamike ali svojega nauka o silah. Tale kraj ni za to primeren . Pač pa prav lahko odgo­ vorim na ugovor, s katerim mi tu nasprotujejo. Moja trditev je bila, da se Aktivne sile ohranjajo v svetu. Ugovarjajo pa mi, da dve mehki ali neelastični te­ lesi zgubita ob trku na svoji sili. Jaz odgovarjam, da ne. Res je sicer, da je kot celotni masi, glede na svoje totalno gibanje, zguhita, zato pa jo prejmejo njihovi deli, ki jih v notranjosti vznemiri sila sunka ali trka. Izguba je torej samo navidezna. Sile niso uničene, pač pa razpršene med drobne delce. To se ne pravi, da se porazgubijo, temveč je z njimi tako, kot če kdo debel denar menja v drobiž. Seveda pa se strinjam, da količina gibanja ne ostaja ista in v tem oziru odobravam tisto, kar se govori na str. 1 1 3. v Optiki g. Newtona in kar tu navajajo. Po­ kazal pa sem drugod, da obstaja razlika med koli­ čino gibanja in količino sile.

K 39 100. Meni nasproti so zatrjevali, da se sila v telesnem vesolju naturno manjša in da je to posle­ dica tega, da gre za odvisne stvari (3. odg. k 13 in 1 4.) . V svojem 3. pismu sem izrazil željo, naj mi dokažejo, da je ta gubitek posledica odvisnosti stva­ ri. lzmikajo pa se mojemu zahtevku, češ da gre samo za neko postransko zadevo in sploh ne za 222

neko pomanjkljivost. Toda pomanjkljivost ali ne, treba je bilo dokazati, da gre za posledico odvisnosti stvari. 1 0 1 . A da je neka pomanjkljivost tisto, zaradi česar bi bil Stroj Sveta podoben izdelku slabega Urarja, tega se menda le ne da zanikati. 1 02. Zdaj p ravijo, da je to posledica vztraj­ nosti materije, česar pa tudi ne bodo dokazali. Ta inercija, ki jo je vp eljal in p oimenoval Kepler, De­ scartes pa ponavljal za njim v svojih Pismih in ki sem se je jaz poslu žil v Teodiceji, da bi podal neko sliko in hkrati vzorec za naturno nepop olnost krea­ ture, ima za posledico samo to, da se hitrosti manj­ šajo, kadar se materija veča, to pa brez zmanjše­ vanja sil.

K 40 1 03. Trdil sem, da je odvisnost Stroja Sveta od nekega Božanskega avtorja prej vzrok, da te pomanjkljivosti v njem ne nahajamo in da to delo ne rabi p opravkov, da ni podvrženo okvaram in nap osled, da se mu ne more izgubljati popolnost. Zdaj pa prepuščam bralcem, da pogruntajo, kako se da ob takih trditvah tako sklep ati proti meni, kot to delajo tu, češ da če je tako, potem mora biti materialni Svet neskončen in večen, bre.l za­ četka ; in da je moral Bog ustvariti vselej toliko ljudi in drugih zvrsti, kolikor jih je ustvariti mo­ goče.

K 41 104. In nikakor ne pravim, da je Prostor neki red ali neka situacija, ki dela stvari namestljive. To bi se reklo vezati otrobe. Treba si je samo ogle223

dati moje lastne besede in jih priključiti tistemu, kar sem že povedal tu zgoraj v čl. 47., da bi se na neki način pokazalo, kako si duh oblikuje idejo Prostora, ne da bi bil za to potreben obstoj nekega realnega in absolutnega Bitja, ki temu ustreza zunaj duha in zunaj odnosov. Nikoli torej nisem rekel, da je Prostor neki red ali neka situacija, marveč da je red situacij ali red, po katerem se uvrščajo situacije ; in da je abstraktni prostor ta red situacij, kolikor jih pojmujemo kot možne. Tako je torej nekaj idealnega, zdi pa se, da me nočejo razumeti. Odgovoril pa sem tudi že v čl. 54 na ugovor, ki zatrjuje, da red kot tak ni sposoben kvantitete. 105. Tu se ugovarja, da Cas ne more biti neki red sukcesivnih stvari, ker se lahko kvantiteta časa ali zveča ali zmanjša, medtem ko ostaja red sukcesij nespremenjen. Tu odgovarjam, da s tem nikakor ni tako. Ker če je čas večji, bo zato pač več enakih zap orednih vmesnih stanj, če je manjši, pa manj ; saj tudi praznine ni, ne zgoščanja ali prediranja, tako rekoč, tako v času ne kot tudi ne v prostoru. 1 06. Trdim, da bi tudi brez Postvorjenj (Crea­ tures, p rev.) neizmernost in Večnost Boga nehali subsistirati, to pa brez kake odvisnosti bodisi od časov ali mest (prostorskih) . Ce bi kreatur ne bilo, bi ne bilo ne časa ne mesta. ln p otemtakem tudi aktualnega prostora ne. Neizmernost Boga je ne­ odvisna od prostora tako kot je večnost Boga ne­ odvisna od časa. Z ozirom na ta dva reda stvari po­ menita atributa neizmernosti in večnosti samo to, da bi bil Bog vselej koeksistenten in pričujoč vsem eksistirajočim stvarem. Tako torej ne pristajam na to, da bi obstajala p rostor in čas tako kot zdaj, četudi bi eksistiral samo Bog. Namesto tega bi se po mojem mišljenju nahajala samo v idejah kot preprosti možnosti. Neizmernost in večnost Boga sta nekaj vse bolj eminentnega kot trajanje in raz­ strtost postvorjenj, ne le glede na svojo veličino, 224

marveč tudi glede na samo naturo stvari. Ta božja atributa ne rabita ničesar izven Boga, ne rabita na primer aktualnih mest ali aktualnih časov. Te resni­ ce so zadosti p oznane take med Teologi kot med Filozofi. 1 07. Trdil sem nekoč, da bi operacija, s ka­ tero bi Bog popravljal stroj telesnega sveta, ki bi se utegnil (kot izjavljajo) ustaviti, bila p ravi čudež. Odgovorili so, da bi to nikakor ne bilo čudežna operacija, ker da je nekaj navadnega in se tudi de­ jansko često dogaja. Odgovoril sem, da običajnost ali neobičajnost ni tisto, kar bistveno odloča o čudežu ali o njegovi veličini, marveč to, da presega vse moči ustvarjenih bitij in da tako mislijo tudi Teologi in Filozofi. In da naj se mi p rizna vsaj toliko, da je to, kar se tu navaja in česar ne odobravam, z vidika izročenega p ojma kar največji čudež in da je p rav tisto, čemur se skušajo vsi izogniti v filozofiji. Zdaj pa mi odgovarjajo, da se to p ravi apelirati na p o­ ljudno mnenje namesto na razum. Jaz pa jih zavra­ čam in trdim, da je to p oljudno mnenje, po katerem se je v filozofiji kolikor je le mogoče izogibati vsemu, kar p resega vse sile ustvarjenih bitij, zelo razumno. Sicer bi ne bilo nič lažjega, kot utemeljiti vse p re­ p rosto s p ojavom kakega Božanstva, nekega Deum ex machina, ne da bi nam bilo kaj dosti mar nature stvari. 1 08. Sicer pa občega mišljenja Teologov ne gre preprosto tretirati s poljudnim mnenjem. Treba je velikih razlogov, če se upamo nastopiti p roti njemu, jaz pa ne vidim nobenega. 1 09. Zdi se, da se oddaljujejo od lastnega p oj­ ma, ki je terjal, da bodi čudež nekaj redkega, ko mi (čep rav neutemeljeno) očitajo k 31, da bi bila pre­ stabilirana harmonija neki trajni čudež. Pa da niso nemara hoteli proti meni uporabiti argumenta ad hominem. 15

Izbrani spisi

225

K 43

1 10. Ce se čudež razlikuje od naravnega doga­ janja samo po videzu in v odnosu do nas, tako da imenujemo čudež samo tisto, kar op ažamo redko, p otem ni realne, notranje razlike med čudežnim in naravnim. In natanko vzeto bi bilo vse enako na­ ravno ali enako čudežno. Ali bi bilo p rav, če bi Teo­ logi usvojili prvo stališče, Filozofi p a drugo ? 1 1 2. V dobri Filozofiji in zdravi Teologiji je treba razlikovati med tistim, kar je razložljivo po naturah in močeh ustvarjenih bitij, in tistim, kar je razložljivo samo p o močeh neskončne substance. Treba je neskončnega razmika med op eracijo Boga, ki presega sile natur, in operacijami stvari, ki slede zakonom, ki jih je Bog vložil vanje in ki jih je uspo­ sobil, da jim po svoji naturi sledijo, čeprav z nje­ govo pomočjo. 1 1 3. Od tod torej, da odpadajo p rivlačnosti v p ravem smislu besede in da odpadajo druge, po na­ turah ustvarjenih bitij nerazložljive operacije, ki jih je treba bodisi pripisati čudežu ali pa se zateči k absurdnostim, se pravi, k okultnim kvalitetam Sko­ lastikov, s katerimi nas začenjajo p onujati pod var­ ljivim imenom sil, a ki nas vodijo v kraljestvo teme. To je inventa fruge glandibus vesci. 1 14. Za časa g. Bayla in drugih odličnih mož, . ki so cveteli v Angliji p rva leta vlade Karla II., se nas ne bi up ali pitati s tako p raznimi pojmi. Upam, da se bodo tisti lepi časi povrnili pod tako dobro v lado, kot je sedanja in da se bodo p o nesrečah na­ šega časa nekoliko preveč p rizadeti duhovi vrnili k solidnejši kulturi znanja. Poglavitno prizadevanje g. Bayla je bilo zabičati, da se v Fiziki odvija vse po mehaničnih zakonih. Je pa človekova zla sreča prav v tem, da mu končno p reseda sam razum in da se naveliča svetlobe. Začno se vračati blodnje, ki ugajajo, saj niso brez čudovitosti. In v Filozofski deželi pride do tistega, do česar je p rišlo v deželi 226

Poezije. Naveličali so se razumniških Romanov, ka­ kršna sta, denimo, Francoska > Clelijac ali Nemška >Aramenac in se zadnje čase vrnili k otroškim Pravljicam. 1 15. Kar zadeva gibanj a nebesnih teles in še bolj razvoja rastlin in živali p a ni nič čudežnega na njih razen sam začetek teh stvari. :Zivalski organi­ zem je mehanizem, ki p redstavlja neko božansko preformacijo. Kar tej sledi pa je čisto naravno m povsem mehanično. 1 16. Vse, kar se dogaja v telesu človeka in vsake živali je p rav tako mehanično, kot kar se do­ gaja v uri. Razlika je samo takšna, kakršna mora obstajati med strojem, izdelkom božje zamisli in iz­ delkom delavca, omejenega, kakor je omejen vsak človek.

K 44 1 1 7. Teologi ne poznajo težav s čudeži Ange­ lov. Gre samo za rabo besedi. Lahko bi rekli, da so angelski čudeži manj dobesedni ali da so nižje vrste. V disputu o tem bi šlo za vprašanje imen. Lahko bi se reklo, da je angel, ki je p renesel Habakuka p o zraku i n k i j e vzvalovil jezero pri Bethesdi, na­ pravil čudež. A to ni bil čudež najvišje vrste, saj je razložljiv z naturnimi silami Angelov, ki so večje od naših.

K 45 1 1 8. Ugovarjal sem, da bi bila Privlačnost v strogem smislu, a tudi v smislu Skolastike, nekaka operacija na daljavo brez p osredovanja. Tu odgo­ varjajo, da bi bila Privlačnost brez posredovanja 1 5*

227

Protislovje. Dobro, a kako jo potem razumejo, če pa naj Sonce preko p raznega p rostora privlačuje ze­ meljsko oblo ? Mar posreduje Bog ? Bil bi to čudež, če se je sploh kdaj kateri dogodil, saj bi presegal vse moči ustvarjenega bitja. 1 19. Ali pa so medij tu morda kake materialne substance ali kaki duhovni žarki ali kaka akcidenca brez substance, nekaj takega kot intencionalna zvrst ali kakšno drugačno, ne vem kaj, ki naj bi bilo medij : same stvari, ki jih imajo, se zdi, že polno zalogo v glavi, a se ne izjasnijo v zadostni meri. 120. To sredstvo komunikacije je (pravijo) nevidno, neotipljivo, ne-mehansko. Z isto pravico bi lahko pristavili : nerazložljivo, vprašljivo, neosnova­ no, brezprimerno. 121. Je pa (pravijo) redno, konstantno in po­ temtakem naturno. Odgovarjam, da ne more biti redno, če ni umno in da ne more biti naturno, če ni tudi razložljivo p o naturah ustvarjenih bitij. 1 22. Ce je to sredstvo, ki je zaresna atrakcija, konstantno, hkrati pa nerazložljivo po silah ustvar­ jenih bitij, obenem s tem pa zaresno, potem je trajen čudež. A če ni čudežno, je napačno : nekakšna hi­ mera, okultna kvaliteta sholastike. 1 23. Bilo bi podobno primeru krožečega telesa, ki se ne bi oddaljilo v tangenti, dasi bi ga nič raz­ ložljivega ne oviralo, da to stori. Primer, ki sem ga že navedel, a na katerega se jim ni zdelo odgo­ voriti, ker pač preočitno kaže na razliko med res­ nično naturnostjo po eni strani, po drugi pa na okultno, izmišljeno kvaliteto.

K 46 1 24. Vse naturne sile tel�!s so vseskozi podvr­ žene mehaničnim zakonom, vse naturne sile duhov p a s o p odvržene moralnim zakonom. Prve slede redu 228

tvornih vzrokov, druge redu finalnih lJZrokov. Proe delujejo brez svobode kot nekaka ura ; druge se izva­ jajo svobodno, čeprav se p ovsem skladajo s tisto vrsto ure, ki jo je neki drugi svobodni in višji vzrok na­ ravnal po njih že vnaprej. O tem sem že govoril v čl. 92. 1 25. Končujem z zadevo, ki so mi jo oporekli v začetku 4. pisanja in na katero sem že odgovoril zgoraj p od 18, 1 9, in 20. A p ridržal sem si, da bom na koncu povedal še nekaj več. Najprej je bil govor o peticiji principa z moje strani, a prosim vas, ka­ terega principa le ? Bog daj, da nisem nikoli supo­ niral manj jasnih načel ! To načelo je načelo potrebe po nekem zadostnem Razlogu, zato da kaka stvar eksistira, da se kaj zgodi, da nastopi kaka resnica. Je to mar načelo, ki potrebuje dokaza? Saj so mi ga celo p riznali ali se vsaj delali, kot da mi ga pri­ znajo v drugem členu 3. dop isa : morda zato, ker bi se zdelo prespotikljivo, če bi ga zanikali. Amp ak sto­ rili so to le z besedami, v katerih si sami op orekajo ali pa ki jih spet p reklicujejo. 1 26. Up am si trditi, da brez tega Načela ne bi mogli do dokaza Božjega bitja niti do opravičila za mnoge druge važne resnice. 1 27. Mar se ga ni celi svet posluževal ob tiso­ čerih priložnostih. Res je, da so ga ob drugih po­ gosto zaradi površnosti pozabljali. A to je ravno iz­ vor zablod, kakršne so tiste o nekem absolutnem času, absolutnem realnem p rostoru, o praznini, o Atomih, o privlačnosti v skolastičnem smislu, o fi­ zičnem vplivu med dušo in telesom in na tisoče drugih izmislic, tako tistih, ki so ostale od zgrešenih prepričanj starih, kakor onih, ki so jih odkrili šele pred kratkim. 1 38. Ali ni zaradi kršitve tega velikega Načela, da so se že stari neosnovano norčevali iz Epikurje­ vega klinamna ? ln upam si reči, da ni na Privlač­ nosti po skolastičnem vzorcu, ki jo danes obnav229

ljajo, a je p red kakimi tridesetimi leti niso nič manj smešili, ničesar, kar hi bilo kaj bolj razumno. 1 29. Večkrat sem že pozival ljudi, naj mi ven­ dar navedejo kak p rimer zoper to veliko Načelo, neki nesporni p rimer, kjer hi ga ne bilo. A tega niso nikdar in tudi ne bodo nikdar storili. Nasprotno pa je hrezštevilno p rimerov, kjer se uveljavlja, usp ešno je celo v vseh znanih primerih, kjer je upo­ rabljeno. Po p ameti je torej soditi, da ho uspešno tudi v še neznanih p rimerih ali p rimerih, ki bodo odkriti p rav po njegovem posredovanju na osnovi Maksime eksperimentalne Filozofije, ki postopa a posteriori, pa četudi hi sicer ne bilo opravičljivo tudi iz čistega uma, a priori. 1 30. Sicer p a se p ravi zanikati mi to veliko Načelo, posnemati spet Epikura, ki pa je moral po­ tem zanikati tudi ono drugo veliko Načelo p roti­ slovja, namreč da mora hiti vsaka smiselna Izjava ali resnična ali nap ačna. Hrisip se je zabaval s tem, da ga je dokazal p roti Epikuru. Ne čutim pa p o­ trebe, da hi ga p osnemal, čeprav sem zgoraj že po­ vedal, kaj utegne opravičiti moje načelo in čeprav hi lahko k temu še kaj dodal, kar pa hi bilo nemara pregloboko za p ričujoči spor. Menim pa, da mi bodo razumne in nepristranske osebe p riznale, da se pravi nasprotnika p ripeljati ad absurdum, če smo ga p ri­ morali zanikati načelo p rotislovja.

*

230

IZ I(ORESPONDENCE MED LEIBNIZOM IN DES BOSSESSOM 1704-17 16

Odlomki iz pisem med koresp ondentoma, v katerih se dotikata za Leibniza tako sp ornega pro­ blema, znanega pod geslom Vinculum substantiale. Leibniz Des Bossesu. Hannover, 30. ap rila 1 709 Dvoje je, zaradi česar Založniki običajno okle­ vajo : eno je želja po dobičku, drugo nevednost. Tako ne vedo, za kaj bi se odločili. Saj učenjakom ne za­ up ajo kaj dosti, meneč, da se bolje razumejo na to, kaj je učeno, kot na to, kaj gre v prodajo. Pred nedavnim sem p oskušal objaviti neko disertacijo, ki sem jo napisal že pred časom, ko sem preiskoval neke p robleme iz IX. stoletja, kar me je zapletlo v kronološke študije. Naslovil sem jo Cvetje, na­ hrano na grobu papežinje Ivane, v njej pa sem ovr­ gel fabulo o p ap ežinji delno z novimi argumenti, delo z utrditvijo starih. Razčistil in uredil sem tudi na splošno zamrščeno kronologijo one dobe ter odločno zavrnil Friderika Spanheima, leyden­ skega Teologa, ki jih je v posebni izdaji objavil pred nekaj leti v Holandiji. Nadrobil sem vanjo tudi neka­ tera spregledana dejstva, kajti odkril sem knjigo o magiji, ki jo pripisujejo papežinji in ki še ni bila 233

objavljena. Izbrskal p a sem iz Rokopisov tudi ne­ katere stvari, vredne zanimanja bralcev. Ta knjižica bi nemara bolj ugajala vašemu leydenskemu Tip o­ grafu, jaz pa bi samo njemu p rav rad prepustil oboje, tako tisto latinsko o Pap ežinji, kot tudi ono francosko proti Baylu. Zdaj pa prehajam k filozofskemu vprašanju. Ali so ali niso bile živali ustvarjene šele četrtega dne, to vprašanje pustimo na stran, vsekakor pa so morale hiti neštete Entelehije ustvarjene hkratno oh samem začetku. Hotel sem samo razložiti, kako je možna eksistenca novih duš, četudi ni več stvarjenja no­ benega novega dela materije. In če se ne motim, je bil govor o tem v mojem p rejšnjem pismu. Z Ma­ terijo mislim tu Maso ali sekundarno materijo, kjer nahajamo razstrtost in upornost. Ne spominjam p a se, da h i bil o h tako razumljeni materiji katerikoli duši pripisal lastno materijo. Nasprotno, sleherni del organizma poseduje druge entelehije. Prav tako je res, da duša ne prehaja iz enega organskega telesa v drugo telo, temveč ostaja vedno v istem organskem telesu in tudi smrt ne krši tega zakona. Toda upo­ števati je treba, da ostaja to samo organsko telo vselej isto tako kot Tezejeva ladja ali tekoča reka, se pravi tako, da je v neprestanem pretakanju. ln morda sploh ni mogoče naznačiti dela materije, ki hi ostal trajno lasten živali ali duši. Ce stvar skrbno p re­ misliš, boš morda poskusil reči, da hi se dalo duši pripisati vsaj neko določeno točko. Toda točka ni določen del Materije in skupek neskončno mnogih točk ne hi napravil razstrtosti, kar dokazujem ta­ kole : Vzemimo trikotnik ABC s str anico AC raz­ polovljeno v D, AD v E, AE v F itd. Denimo, da hi bilo to opravljeno do neskončnosti, tedaj smo dobili neskončno število trikotnikov BCD, BDE, BEF, BFG . . . Katerikoli izmed njih hi lahko ob­ stajal separatim, če hi mu dali neko dehelino, da hi postalo telo (ali če hi bili že z vsega začetka tri-

234

8

c

kotniki telesni se p ravi piramide) ln tako bo imel vsakteri izmed njih svoj vrh. Zamislimo zdaj, da jih vse medsebojno strnemo, da bi nastala cela p iramida ali cel trikotnik ABC, pa je jasno, da bi vsi ti tako združeni vrhovi tvorili zgolj skupni vrh B. A če že ne mislimo sestaviti neskončno trikotnikov, pa je videti vsaj toliko, da velja vse to za p oljubno število trikotnikov. Razstrtost (extensio) izide namreč iz lege (situs), doda pa legi kontinuirnost. Točke imajo lego, nimajo pa kontinuitete niti je ne sestavljajo niti ne morejo obstajati zase. ln tako nič ne brani ne­ štetim točkam nepretrganega rojstva in preminjanja (ali vsaj bodisi sovp adanja, bodisi medsebojne vsak­ sebnosti) brez večanja ali manjšanja materije in razstrtosti, saj so zgolj njune modifikacije, ne deli, temveč samo krajišča. Sicer pa se mi ne zdi p ri­ merno, da bi duše zamišljali nekako v točkah. Mor­ da bi kdo rekel, da niso na svojem mestu drugače kot samo po svoji dejavnosti, seveda v govorici sta­ rega sistema vzajemnega vpliva, a bolje bi rekli (v smislu novega sistema p restabilirane harmonije) , da so v njem po medsebojnem ustrezanju in da so tako v vsem organizmu, ki ga oživljajo. Ne zanikavam pa tudi neke realne, metafizične združenosti med Dušo in telesom (kakor sem že odgovoril Tourne­ minu) , zaradi katere smemo reči, da je duša zares 235

v telesu. A ker zadeva ni razpoložljiva na podlagi Pojavov in na njih tudi nič ne spreminja, zato ne morem kaj bolj določno razložiti, v čem formalno obstoji. Zadostovati mora, da je p ovezana po soglas­ ju (corresponsioni). Razumel pa boš tudi, da doslej nisem govoril o zedinjenosti Entelehije ali aktiv­ nega načela s prvo materijo ali pasivno zmožnostjo, temveč o zedinjenju Duše ali same Monade (ki iz­ haja iz obeh navedenih načel) z maso ali drugimi monadami. Toda, p orečeš, kaj bomo rekli o tej sami prvi, duši lastni materiji? Odgovarjam, da je za­ gotovo soustvarjena z dušo oz. da je monada ustvar­ jena vsa v celoti. Ali se torej tako p rva materija ne veča in ne manjša ? To p riznavam, toda samo toliko, kolikor ni nič kot p rvotna pasivna zmožnost (po­ tentia}. A potemtakem, p orečeš, pa se veča tudi ma­ sa ? Dopuščam, da se veča število Monad, katerih rezultat je res Masa, ne večajo pa se hkrati raz­ strtost in up ornost ali p ojavi, in to p rav tako malo, kot kadar se porajajo nove točke. Bog bi lahko ustvaril nenskončno število Monad, ne da bi zvečal Maso, če bi le organičnemu telesu, ki pripada novi Monadi, dodajal samo stare monade. Masa je realen fenomen, a v fenomenih se (mimo tistih, ki se na novo pojavljajo s stvarstvom nove Monade same) zaradi porajanja nove Monada ne spremeni nič, ra­ zen morda po čudežu. Kajti stvar je treba razumeti tako, da so bile stare Monade že z vsega početka stvarstva v naprej tako urejene po Bogu, da se nji­ hovi pojavi ujemajo z ev. kasneje ustvarjeno Mo­ nado, kolikor ne dajemo p rednost nazoru, da Bog po čudežu spremeni vse druge monade ter jih prilagodi nanovo ustvarjeni, kar pa je manj verjetno. A namen vsega tega · je konec koncev ta, po­ kazati, da je Bogu mogoče ustvariti nove Monade. Menim celo, da bi lahko zagovarjal in da je celo verjetnejše nasprotje, torej preeksistenca Monad. Za­ stran absolutnega stvarstva racionalne duše pa bi se dalo zagovarjati Transkreacijo neracionalne duše v 236

racionalno, ki bi ji bila na ta način čudežno dodana bistvena stopnja pop olnosti. To tudi zagovarjam v razpravi p roti Baylu, saj se mi zdi to verjetneje od kompletne kreacije ter resničneje od traduk­ cije . . . P. S. Mnogo let nazaj, ko moja filozofija še ni bila kaj prida zrela, sem duše nameščal v točke, misleč, da lahko namnoževanje duš razložim s Tra­ dukcijo, saj jih iz ene točke lahko nastane več, tako kot iz vrha enega trikotnika lahko po delitvi na­ stanejo vrhovi mnogih trikotnikov. Ko pa sem po­ stal v razmišljanju p revidnejši, sem odkril, da nas to ne zavede le v neštete težave, temveč da gre tu pravzaprav za neko flEUiPaas Ei{J a.Uo yivo s . Dušam ni prip isovati tega, kar sodi k razstrtosti, niti njihove enojnosti ter možnosti deducirati iz kvantitativnosti, marveč iz kategorije substancialnosti, tj. ne iz točk, marveč iz prvotne delujoče sile (vi operandi). A duši lastna operacija je percepcija, enovitost doje­ majočega pa tvori sklop p ercepcij, po katerem se naslednje izvajajo iz poprejšnjih. Leibniz Des Bossesu Hannover, 14. avg. 1710 . . . Ugovora proti prestabilirani Harmoniji, ki ga vsebuje Tvoje zadnje p ismo, v poprejšnjih nisem zasledil, sicer bi nanj takoj odgovoril, saj sodi med tiste, ki jih imam najrajši, ker se mi z njim ponuja priložnost, da stvar kar najizčrpneje pojasnim. Prav to namreč, da Sveta, materije, duha končnemu duhu očitno ni dano dovršeno spoznati, je med drugim eden od argumentov, s katerim dokazujem, da ma­ terije ne sestavljajo atomi, temveč da je actu pod­ deljena v neskončnost, tako da je v kateremkoli njenih delcev neki svet neskončnega števila bitij. Kajti če bi bil svet Agregat Atomov, bi bil za konč237

nega, primerno odličnega duha, do kraja proučljiv. In dalje, ker ni noben del materije ustvarjenemu bitju dokončno spoznaten, sledi iz tega, da mu zato tudi nobena duša ni p opolnoma spoznatna, saj po prestabilirani Harmoniji najnatančneje pred­ stavlja prav to materijo. In v tem, kar se Tebi vidi ugovor, lahko tako vidiš argument v prid moji strani.

Leibniz Des Bossesu Hannover, 7. nov. 1 7 1 0 . . . Veseli me, da s i zadovoljen z mojim od­ govorom na Tvoj pomislek, posebno še, ker sem se nečemu takemu že nadeja!. Kdor pristane na presta­ bilirano Harmonijo, ne more, da ne bi p ristal na aktualno deljenost Materije do neskončnosti. Sicer pa sledi isto še iz drugega, namreč iz nature gibanja fluidov, iz česar pa sledi potem tudi še to, da imajo vsa telesa neko stopnjo fluidnosti. Skoda, da se atribut nedoumljivosti ne tiče samo Boga, saj bi imeli potem več upanja na spo­ znavo narave, toda p reveč je res, da ga ni dela na­ rave, ki bi ga mogli do kraja dojeti, kar se dokazuje že iz samega sov ISJa (nE(JtXcD(J17CTW) stvari . . . Moji principi so takšni, da bi se jih komaj dalo odtrgati drugega od drugega. Kdor dodobra pozna enega, p ozna vse.

Leibniz Des Bossesu Hannover, 5. febr. 1 7 1 2 . . . C e je telesna substanca mimo monad nekaj realnega, tako kot je p ostavljeno, da je črta nekaj več od sestavljajočih jo točk, potem bo treba reči, da 238

obstaja telesna substanca v nekakem zedinjenju (unione) ali nekem realnem zedinjevalnem dejavniku (uniente reali), ki ga je monadam Bog dodal, in da iz te združitvi p asivne zmožnosti monad (potentiae passivae) poteka p rva materija, namreč zahteva (exigentia) po razstrtosti in antitipiji ali po razšir­ janju in up ornosti ; iz zedinjenja monadnih Entele­ hij pa da vznika substancialna forma, a da vse, kar lahko nastane ali premine, s prenehanjem tega zedi­ njevanja tudi ugasne, kolikor se po Bogu čudežno ne ohranja. Po drugi strani pa ta forma po vsem tem le še ni duša, ki je enostavna in nedeljiva substanca. In ta forma je tako kot materija v nenehnem toku, saj v materiji dejansko ni označljive točke, ki bi bila dlje kot trenutek na istem mestu in ki se ne bi za kolikor si bodi odmaknila od sosednje. Duša pa je v svojih premenah vedno ista, saj ostaja isti subjekt, drugače torej kot pri telesni substanci. Reči nam je torej eno od dvojega : ali da so telesa zgolj pojavi in v tem p rimeru je tudi razstrtost samo pojav, realne pa samo monade - združitev pa bi jim p rihajala od dejavnosti dojemajoče duše. Če pa zdaj vera terja od nas pristanek na telesne substance, tedaj obstaja ta substanca v tej zedinjevalni realnosti (realitate unionali), ki dodaja nekaj absolutnega in torej sub­ stancialnega, pa čeprav fluidnega tistemu, kar se je tu zedinilo. In v te premene bi bilo namestiti vašo Transsubstanciacijo, kajti monade niso resnične in­ grediencije tega dodatka, temveč samo njegova re­ kvizita, pa čeprav mu le-ta niso potrebna po neki absolutni in metafizični nujnosti, temveč samo p o zahtevnosti (exigentia). Tako b i se utegnila pre­ meniti substanca telesa, ne da bi se hkrati spreme­ nile monade, na njih pa bi bazirali čutni pojavi. Nemodalna akcidenca se zdi nekaj težko razložlji­ vega in po mojem razstrtost ne sodi k nji. Tu bi se dalo reči, da četudi monade niso akcidence, p a le pripada neki zedinjajoči jih substanci, da jih ima 239

(p o fizični nujnosti) nekako tako, kot doleti telo, da ga zadene trk drugega telesa, pa čeprav telo ni akcidenca. Razstrtost ni, kot se zdi, nič drugega kot kontinuacija materije per partes extra partes ali razširjanje (diffusio). Kjer pa nadnaravno pre­ neha -ro extra partes, tam p reneha tudi razstrtost, ki telesu samemu pritiče. Preostane pa zgolj razstr­ tost pojavov, utemeljena v monadah hkrati z drugi­ mi, z njimi povezanimi svojskostmi in ki bi edine eksistirale, če bi ne bilo te zedinjajoče substance. Če bi bil odsoten ta vinculum substanciale monad, bi telesa z vsemi svojimi lastnostmi ne bila nič drugega kot dobro fundirani p ojavi, p odobno mavrici ali sliki v zrcalu, skratka, neke nepretrga�e sanje v dovršeni medsebojni usklajenosti, a v tem enem dejstvu bi bila zapopadena tudi vsa njihova p ojavna realnost. Da bi bile monade deli telesa, se medsebojno do­ tikale, sestavljale telesa, tega p rav tako ni mogoče reči o telesih, kot tega ni mogoče reči o točkah ali o dušah. Kot duša, tako je tudi Monada svet zase, brez kakršnegakoli odnosa odvisnosti od česarkoli, iz­ vzemši od Boga. Če je tedaj telo substanca, je rea­ lizacija pojavov, ki sega čez njihovo golo sklad­ nost. A če že nikakor nočeš, da bi bile Evharistične Akcidence zgolj pojavne, potem bi se dalo reči, da so fundirane v določeni prvotni Akcidentalnosti seveda ne v Razstrtosti, ki ne more biti stalna temveč samo v monadam ustrezajočih točkah te Raz­ strtosti, p otem ko je bila odstranjena zedinjenost, ki konstituira kontinij teh točk ; z njo pa odp adejo tudi vse zvezne Linije in Figure, medtem ko osta­ nejo kvalitete in druge realne akcidence, in sicer na podlagi preostalih akcidentalnih točk, to p a seveda brez kontinuitete, ki je odvisna od zedinjajoče re­ alnosti ali substancialne vezi ( a vinculo substancia­ le). A s p renehanjem njenega širjenja preko delov 240

Izven delov, bi končala tudi sama. Te točke nam lahko torej veljajo za p rimarni akcidens, ki naj bo baza nadaljnjim, to pa nekako nemodalno, česar se ne da reči o Razstrtosti ali nepretrganem širjenju materije. A če stvar natančneje pretehtam, vidim, da bi se dalo nazadnje rešiti celo Razstrtost in da bi se dala potemtakem sprejeti sentenca, s katero razlagaš stališče svoje družbe, če komu ni do pojavov. Tako namreč kot so sprejemljive akcidentalne točke, tako bi se dalo - ali morda bolje - bi se moralo dati sp reJeti tudi njihovo zedinjanje (unio). S tem bi dobili absolutno akcidentalno Razstrtost, a takšna Razstrtost pomeni seveda formalno razširjanje partes extra partes, vendar pa bi to, kar se tu širi, ne bila materija ali telesna substanca formalno, temveč samo po zahtevi {exigentialiter). Samo For­ malno pa, ki se tu širi, bi bila mestnost (localitas) ali tisto, kar tvori situs in kar bi bilo pojmovati kot nekaj absolutnega. In tako bi se, mislim, ne prepirali več, samo da ne vpletaš monad v to nadnaravno pre­ meno telesne substance. Bilo bi to čisto brez p otrebe, ko pa, kot sem rekel, to ne zadeva monad. Tako se tudi po nazoru, ki ga sami zastop ate v redu, Kri­ stusova Duša po Transsubstaciaciji nič ne spremeni in kruh ne zamenja substance. Isto pa bi rekel tudi o drugih Monadah Najsvetejšega Telesa. Sam pa bi, da po pravici p ovem, Dogajanje Evharistije razložil rajši s fenomeni, kajti potem bi ne potrebovali ni­ kakršnih nemodalnih akcidenc, do katerih mi nič kaj dosti ni . . . če nisi drugih misli, bi, menim, naslov Ten­ tamina Theodicaeae lahko kar ostal. Teodiceja je namreč nekakšna, rekel bi, znanost, namreč nauk o pravičnosti (tj. o modrosti in hkrati dobroti) Boga.

16

Izbrani spisi

241

Des Bosses Leibnizu Paderborn, 20. maja 1 71 2 Končno odgovarjam na Tvoje p ismo, k i s i mi ga pisal meseca februarja in ki mi je bilo tem bolj ljubo, kolikor obširnejše je bilo. Najprej k vprašanju o telesih, ki sem ga v Tvojem p ismu z največjim zadovoljenjem prebiral in z nič manjšo pozornostjo o njem razmišljal. Praviš, da se je treba odločiti za eno od dvojega : ali da so telesa zgolj pojavi in bi s tem bila samo p ojav tudi razstrtost, ali p a dodati monadam nekakšno zedinjevalno realnost, ki je nekaj absolutnega (in substancialnega) p a četudi j e nekaj fluidnega, kar se jim tu (monadam) , ki naj se združijo, zedinjevalnega d odaja. To di­ junkcijo sprejemam, kolikor se tiče stvari same, pred­ postavljam pa, da je p rvo napačno in torej drugo p ravilno. ln seveda, če bi bila telesa zgolj pojavi, bi bil resničen tudi Zenonov Paradoks, ki negira vsaktero resnično lastno gibanje ; ker če bi ne bilo medsebojno dotikajočih se teles, bi tudi gibajočih se ne bilo. Za negacijo tega člena disjunkcije se mi zdi, zadostu­ jejo načela vseh filozofov p a še naivni predsodek, kar oboje nedvoumno p otrjuje, da je v stvareh ne­ kaj več kot zgolj pojavnost, tj. nekaj več kot samo nep retrgane sanje, pa najsi so te še tako skladne med seboj . . . Tako nam ne preostaja nič drugega, kot da p ristanemo na nekaj absolutnega, v čemer obstaja realizacija fenomenov. Ti to imenuješ substanca, jaz akcidenca. Toda o stvari sami, mislim, ni sp ora. Jaz imenujem akcidenco to, kar predp ostavlja zase kompletno substanco in to tako, da brez nje vse­ kakor naturno ne more obstajati. No, kljub temu pa ta zedinjajoči absolut predpostavlja kompletno substanco oziroma monade, brez katerih ga naturno ne more biti, kajti očitno je po Tvojem tako, da 242

niso zares ingrediencije tega dodatka, temveč da so zanj le nep ogrešljive (requisita), a tudi to ne v smislu absolutne in metafizične nujnosti, temveč sa­ mo v smislu neke zahteve (exigentia), kar bi človek tolmačil tako, kot da p raviš, da se ta dodana monada nekako p redp ostavlja kot nekaj, kar je po naturi že pred njim. Ce te razlage ne zavračaš {in po vsem videzu tega niti ne moreš, kajti kar princip a eno­ vitosti nima v sebi, to ga mora p redpostavljati od drugod) pa je takoj jasno, da to dodano ni substanca v smislu Peripatetikov, ki s substanco ne razumejo nič drugega kot p rvo bit, substrat in predp ostavko vsega drugega. In tako imamo zdaj v telesih nekaj absolutnega, različnega od monad, nekaj, kar ni substanca, in to tako, da jim je po telesu, ki jim ne dodaja ničesar mimo tega absoluta, dodano samo nekaj akcidentalnega. V nadaljnjem pa tega absoluta ne bi maral sta­ tuirati v samih monadam ustrezajočih točkah, saj se zdi, da glede teh točk obstajajo iste težave kot glede monad samih. Kako namreč, po kakšni zgo­ stitvi naj bi stvorile razstrtost, ko pa so same brez nje. In tako se zdi, da se je treba še naknadno za­ teči k nečemu zedinjevalnemu, k nečemu, kar bi lahko imenovali akcidentalna razstrtost. Sicer pa p riznavam, da se mi zdi s filozofskega vidika po­ polnoma odveč zatekati se k nemodalnim akciden­ cam, če bi se dalo na podlagi samih fenomenov razložiti akcidence Evharistije. Toda videti je, kot sem že zgoraj rekel, da človekov obči čut dojema v čutnih telesih nekaj več od golih fenomenov, ki so zapop adeni v aktih duše zaznavajočega, tako da more - p reprosto rečeno - tej zaznavi ustrezati neki od nje same različen objekt, ker bi sicer ne bilo Harmonije.

16*

243

Leibniz Des Bossesu Hannover, 26. maja 1712 Ce zanikavaš to, kar je treba Monadam do­ dati, da bi se stvorila substancialna unija, potem tudi telesu ne moreš reči substanca. Telo bi bilo nam­ reč tako samo agregat in bojim se, da s tem ne za­ p adeš nazaj v golo p ojavnost teles. Kajti po sebi nimajo Monade niti medsebojne lege ( situs), mislim realne, ki bi segla čez red p ojavnosti. Vsaka od njih je namreč kot nekak svet zase in ti svetovi se po svojih fenomenih medsebojno ujemajo, ne da hi imeli še kakršnokoli povezavo ali sklop med seboj. Ce imenuješ akcidens karkoli, kar tako pred­ postavlja kompletno substanco, da brez nje po na­ ravi ne more hiti, s tem še ne razložiš, v čem je tisto, kar je za akcidnnco bistveno in po čemer se celo v nadnaravnem stanju mora razlikovati od substance. Perip atetiki p opznajo v celoti sicer nekaj substancialnega mimo Monad, ker bi po njihovem drugače ne bilo nobenih substanc mimo Monad. A Monade ne tvorijo kompletne sestavljene substance, ker ne tvorijo unum per se, marveč samo agregat, kolikor jim ni dodana kaka substancialna vez (vin­ culum). Iz Harmonije ni moči dokazati, da bi bilo v telesih še kaj mimo p ojavov. Od drugod se namreč ugotavlja, da Harmonija p ojavov v dušah ne izvira iz vpliva med telesi, temveč da je ustanovljena vna­ p rej. To bi povsem zadostovalo, če bi ne obstajalo nič drugega mimo Duš ali Monad. V tem p rimeru bi p opolnoma izginila realna Razstrtost, kaj šele Gibanje katerega realnost bi se zreducirala na golo spreminjanje v p ojavih. Zelel bi, da bi kdo p ovzel celoten Jansenov si­ stem v kakem kompendiju, ker je drugače težko izreči sodbo o njegovem mišljenju v tako zamotani zadevi. ln tako, kot se zdi, da se da iz Av guština izluščiti 244

protislovja, brž ko iztrgamo njegove besede iz kon­ teksta, je možno, da se to isto godi tudi z ]ansenom. Toda p ovezano podomišljanje njegovih misli bi utegnilo razpršiti te dvome. ln treba je biti dodobra doma v branju Av guština, p oznati čas, namen in obris njegovih knjig, če nočeš, da bi te citati iz njega ne speljali na krivo p ot. Ze pred časom, ko sem bolj pazljivo pregledal njegove besede, sem se pre­ pričal o tem in zato sem p ostal zdaj vse bolj pre­ viden. Des Bosses Leibnizu Paderborn, 1 2. jun. 1 ?' 1 2 . . . Zdaj p a p rehajam k filozofskemu odseku Tvojega pisma. Ce tistemu, praviš, kar se Monadam nadodaja, da se jih zedini, odrečeš substancialnost, p otem telesu ne moreš reči substanca, saj bi bilo v tem primeru samo agregat Monad. Odgovarjam, da je pri Peripatetikih telo statuirano v dvojnem smislu : enkrat v smislu kategorije substance, v tem primeru pa je substanca na način, ki ga bom čez malo še razložil ; drugič pa v smislu matematike, tu pa obstaja v dimenzionalni kvantitativnosti, ki sem jo prikazal kot zgolj akcidentalno. ln kvečjemu o njej je beseda v mojem zadnjem pisanju. Pokazal sem namreč, da bi bilo telo v prvem smislu samo agregat, če bi ne bilo med monadami nobene sub­ stancialne enotnosti (unitas). Razen tega pa v na­ daljevanju to enoto pojmujem in razlagam v peri­ patetičnem izrazju tako, da bi Tvoj sistem kakor­ koli že čimbolj p rilagodil rabi Sole. Forme - in potemtakem monade same (racio­ nalno dušo tu izvzemam) - so zmeraj glede esence oz. glede metafizične aktualnosti, a ne prav tako glede na eksistenco ali fizično aktualnost, nekako v takšnem stanju, ki ga mnogi Peripatetiki označujejo 245

kot stanje, ki je delno vsa] se v popolni možnosti ali kot se izražata Averroes in Zabarella, ki je iz mešanih elementov, skratka ulomljeno. Pri živalih, npr. pri konju, ima eksistenco ali fizično aktualnost samo njegova dominantna forma, namreč duša ko­ nja. Ker pa sta bitje in eno izmenljivi, zato je tudi stvar sama eno po tistem, po čemer eksistira in tako kot eksistira vsa žival po eksistenci, ki emanira iz duše, tako konstituira telo živali eno prav po tej eksistenci. In dalje je ta eksistenca neki eksistenčni modus, ki emanira iz duše oziroma iz totalne domi­ nantne forme ter nato aficira in si podreja nadaljnje parcialne monade, čemur sledi, da eksistira kot sp oj teh podrejenih in one dominantne substance neka telesna substanca, ki ji pravimo konj. Iz vsega tega pa sledi zdaj, da so monade z vidika svoje esence in gledano ločeno od vse eksi­ stence oz. fizičnega akta vendarle substance, meta­ fizično kompletna bitja, saj so metafizično aktual­ ne, se pravi, entelehije, ne da bi bile kompletne v smislu fizične substance, razen kolikor in kadar dominantna entelehija vsej organski masi - np r. te­ lesu konja - ne podeli eksistence in s tem enovitosti, tako da ta sama ni več podvržena nobeni drugi entelehiji. Leibniz Des Bossesu Hannover, 16. junija 1?12 . . . Veliko dobrega mi tudi storiš, kadar mi sporočaš izjave učenih mož vašega svetega reda, ki se ujemajo z mojimi izjavami, kakor so že nepo­ membne. To je kar najbolj dragoceno tako za nji­ hovo p otrditev kot za njihovo razumevanje. Od č. o. Sebastjana Izquarde se ne sp ominjam ničesar dru­ gega kot knjige z naslovom Pharus scientarium, ki 246

sem jo videl v mladosti, a mi je njena vsebina skoraj čisto zbledela. Nekaj odlomkov, ki si jih ekscerpiral iz njega, se sicer nekoliko oddaljujejo od mojih p o­ gledov, menim pa, da se v stvari strinjava. Tako npr. če p ravi, da je Bog le p o moralni, ne p a fi­ zični nujnosti vezan na stvarjenje sveta, kjer bi jaz rajši rekel po moralni ne pa po metafizični nuj­ nosti, kajti fizično nujnost razlagam v svoji knjigi kot posledico moralne. Menim, da je razlaga vseh pojavov zgolj na podlagi medsebojno soglasnih p ercepcij Monad, mi­ mo vseh telesnih substanc, koristna razvidu v funda­ . mentalnih stvareh . Ob takšnem načinu razlage je prostor red koeksistentnih stvari tako kot čas red za­ porednih stvari, a med monadami p a ni sploh nobene absolutne bližine ali p rostorske distance ; govoriti, da so zajete v točki ali da so poraztresene po pro­ storu, se pravi posluževati se nekih fikcij naše duše, hoteč si na lepem izmišljati nekaj, kar je zgolj umsko dostopno. Pri teh razmotrivanjih ne p rihaja do nobene razstrtosti, do nobenega sestavljanja kon­ tinuuma, razblinijo pa se tudi vse težave okrog točk Saj je prav to tisto, kar sem hotel povedati nekje v svoji Teodiceji, namreč da nas morajo težave s se-. stavo kontinuuma opozoriti na to, da je treba stvari pojmovati čisto drugače. Treba je torej pogledati, kaj moramo pridodati, kadar dodajamo substancial­ no Zedinjevanje (unionem) ali če pristanemo na to, da obstoji neka telesna, torej materialna substanca ; pa tudi če ni morda v tem p rimeru potrebno, da se zatečemo h kakemu matematičnemu liku. Gotovo je, da potemtakem Monade ne morejo zares biti na ne­ kem absolutnem kraju, saj dejansko niso ingredien­ cije, marveč samo rekvizita materije. In zato tudi ni potrebno, da bi vzpostavljali nekake nedeljive mestnosti (localia), ki nas p ahnejo v tolikšne težave. Zadostuje, da je telesna substanca nekaj, kar zunaj Duš realizira fenomene. Ob tem pa nočem zamišljati 247

aktualnih delov, razen tistih, ki so rezultat aktualne delitve ; prav tako pa tudi ne indivizibilij, razen kot ekstreme. Menim, da imajo monade zmeraj p olno eksi­ stenco in da jih ni mogoče pojmovati, kakor pravimo, da so deli potencialno v celoti. In ne vidim, kaj naj bi dominantna Monada odtrgovala od eksistence dru­ gih monad, saj dejansko ni komunikacije med njimi, temveč samo usklajenost. Enota telesne substance v konju ne izvira iz nobene ulomljenosti med Mona­ dami, temveč iz substancialne vezi (vinculo), ki jim je dodana, vendar tako, da se nič ne spreminja v monadah samih. Del mojega telesa bi utegnil biti črv, podrejen moji dominantni monadi tako, kot bi tudi on lahko imel v svojem telesu druge živalce pod svojo dominantno monado. Dominacija in sub­ ordinacija monad obstajata, op azovani v monadah samih, zgolj v stopnjah p opolnosti. če naj bi se definirala akcidenca kot tisto, kar terja bivanje v substanci, se bojim, da ne bomo znali zadovoljivo razložiti formalnega razloga, od­ kod vzeti razlog za to njeno prizadevanje. Seveda je tudi res, da substanca često terja drugo substanco, a treba bi bilo razložiti, kaj je p ravzaprav � 7:0 ines­ s e « , v kar običajno nameščamo naturo akcidence. Sam bi na to odgovoril, da gre za modifikacijo ne­ česa povsem drugega. Res je, da se mora to, kar se dogaja v duši. skladati s tistim, kar se dogaja zunaj nje. A v ta namen zadostuje, da se to, kar se dogaja v eni duši, sklada tako samo s seboj kot s tistim, kar se dogaja v katerikoli drugi, in nep otrebno je, da bi karkoli zamišljali še izven vseh Duš ali Monad. In s sta­ lišča te hipoteze ne pomeni, če rečemo : ,Sokrat sedi', nič drugega, kot da se je to, kar razumemo z bese­ dama Sokrat in sedeti, pojavilo pred nami in pred drugimi, ki jih to zadeva . . . 248

Leibniz Des Bossesu Wolfenbtittel, 20. sept. 1 ? 1 2 . . . Tvoj p revod j e zelo lep i n bo vnesel luč v delo. Toda s svoje strani izkorišcam svobodo, v ka­ tero si privolil, in medtem ko se Ti vse tesneje na­ slanjaš na original, da bi ga tako tembolj zvesto p revedel, razlagam sam nekatere stvari še bolj jasno kot v Francoščini. Mestoma pa sem z raz­ lago nekoliko obširnejši, kot če bi pisal Latinsko. Ko se vrnem v Hannover (zdaj sem namreč v Wolfen­ btittlu) ti bom vrnil tekst. A zdaj k Tvojim filozofskim vrsticam. če sprejmemo mimo monad tudi substancialna bitja ali če sprejmemo nekakšno realno z družitev (unio), mi­ slim tudi jaz, da je takšna unija, ki napravi, da je žival ali poljuben naravni organizem substancialna enota z dominantno monado, nekaj, kar je zelo daleč od poedinjenja, ki tvori navaden agregat, kakršen je, npr., kup kamenja. Slednji obstoji v goli zedinje­ nosti nahajanja ali mesta, medtem ko je ono pr­ vo zedinjenost, ki konstituira novo substanco, unum per se v jeziku šole, ki imenuje agregat unum per accidens. Nikjer nisem rekel, da bi Monade, sicer povsem brez premene, konstituirale zdaj konja, zdaj spet ne ; kajti ker je tako, da Monada vselej v sebi izraža vse svoje relacije do drugih, bo zdaleč drugo dojemala tedaj, kadar je v konju, kot takrat, kadar je v psu. Naturi akcidence ne zadošča odvisnost od substanc, kajti tudi sestavljena substanca je odvisna od enostavnih, tj. od Monad. Dodati p a je treba, da je odvisna od substance kot subjekta in sicer kot poslednjega subjekta. Kajti akcidenca utegne biti afekcija druge akcidence, npr. velikost toplote ali zagona (impetus), tako da je zagon subjekt, nje­ gova velikost pa v njem kot abstrakcija predikata, kadar rečem, da je zagon velik ali tolik. A toplota ali zagon sta v telesu kot svojem subjektu, poslednji 249

subjekt pa je vselej substanca. Vsaka akcidenca je nekakšna abstrakcija, samo substanca je kon­ kretna. Akcidence utegnejo imeti tudi konkretne p redikate, tako, če pravimo, da je zagon velik, toda same po sebi niso konkretne, temveč abstrahirane od predikatov substance. Nadalje bi stvar p ostavil tako, da sestavljena substanca ali tista stvar, ki je posledica substancial­ ne vezi (oinculi), ker ni niti samo modifikacija Mo­ nad niti ni v njih (inexistens) kot v svojih subjektih (saj isti modifikaciji ni mogoče biti v več subjektih hkrati) , ni odvisna od Monad z logično odvisnostjo (tako namreč, da je celo niti na nadnaravni način ni mogoče ločiti od njih) , temveč samo naturno, tj. tako, da stremi za tem, da bi jih združila v sestav­ ljeno substanco, če Bog noče drugače. Kajti Bog lahko porabi isto substanco za zedinjevanje drugih Monad, tako da zaustavi njeno zedinjevanje prejš­ njih : lahko pa jo tudi pop olnoma odstrani in jo nadomesti z drugo, zedinjajočo druge monade, to pa ali tako, da preneha združevati one druge monade in preide od enih k drugim Monadam ali pa tako, da obdrži svoje monade, ki jih zjedinja naturno, a zdaj tudi še nove, ki jih zedinja nadnaravno. ln to bi bila nekako razlaga v smislu vašega reda o po­ polni premeni vse telesne substance v celotno sub­ stanco drugega telesa, ki pa pri tem obdrži svojo prvotno naturo. Pa preidimo zdaj k realnim akcidencam, ki so v tej zedinjajoči stvari kot svojem subjektu. Me­ nim, da boš pristal na to, da so mnoge od njih samo njene modifikacije, ki zato tudi izginejo ob odstra­ nitvi nje same. Vpraša se seveda, če nemara ne ob­ stajajo tudi kake akcidence, ki so nekaj več kot samo modifikacije. Kaže pa, da je to p ovsem odveč, in da sodi vse, karkoli bi vsebovala še mimo modifika­ cij, k tej substancialni stvari sami. Sploh ne vidim, kako bi mogli ločiti abstraktno od konkretnega ali 250

subjekta, v katerem je vsebovano, pa razumljivo razložiti, kaj naj bi bilo -ro inesse ali inherirati sub­ jektu, če inherentnega ne jemljemo kot modus ali stanje subjekta : stanje, ki je bodisi esencialno in se ne more sp remeniti brez sp remembe nature substance od katere se razlikuje samo glede na svoj odnos, ali pa je akcidentalno in se imenuje modifikacija, ki lahko nastaja in mineva, medtem ko subjekt osta­ ja isti. Ce Ti je p oznan kak drug način, kako raz� !ožiti inherenco, Te p rosim, da mi ga sporočiš, saj je vse skupaj odvisno od tega. Ce bi to ne bilo mo� goče, se je bati, da bi se s tem, ko je govor <> od­ stranitvi realnih akcidenc, ohranjala substanca in bi se dejansko vsa substanca nič ne spremenila. Sicer pa so, če se prav spominjam, tudi že nekateri Grki zavračali ohranitev realnih akcidenc, ker so se bali, da se hkrati z naturo ne bi ohranila tudi substanca. Praviš, da bi utegnilo obstajati vmesno bitje med substanco in njeno modifikacijo. Jaz pa mislim, da je to srednje samo samo substantificirano unum per se, oz. sestavljena substanca. Ta je namreč med enostavno substanco (ki v glavnem zasluži ime sub­ stanca) in modifikacijo. Enostavna substanca je trajna. Kar je substantificirano p a utegne nastati ali miniti ali se sp remeniti. Akcidenca pa je tisto, kar se poraja ali izgine ob hkratni spremembi substance, ki pa ostaja ista. Razen tega pa akcidenca ni spo­ sobna novih modifikacij - per se namreč - to se pravi, sposobna je zanje samo per aceidens, kolikor je vsebovana (inest} v že po drugih akcidencah modi­ ficirani substanci. Tako sta, denimo, isti zagon (im­ petus) ali toplota, ki sta v telesu A, zdaj prisotna v telesu B, zdaj v njem odsotna glede na prisotnost ali odsotnost telesa A z ozirom na telo B. Toda isti zagon ne more biti večji in manjši, in medtem ko ostaja prejšnji manjši, zadobi novo stopnjo in to­ talni naslednji je enak totalnemu predhodnemu. Prav tako se ne da istega zagona naravnati zdaj v to, 251

zdaj v ono smer, temveč ima novi imp etus zdaj drugo usmerjenost od tiste, ki jo je imel dodani in medtem ko da novo totalno smer, ostaneta p rvotna delna ne­ spremenjena. Totalni zagon sam, sestavljen iz onih dveh, pa poskrbi za novi total. Ob teh predpostavkah bi se po mojem dalo razložiti vašo Transsubstanciacijo, če obdržimo Mo­ nade (ki se, kot je videti, dovršeno p rilegajo redu in razlogu Vesolja) , vendar z dodatkom substancialne vezi, ki substancialno zedini Kristusovo telo z Mona­ dami kruha in vina ob hkratni p orušitvi prejšnje substancialne vezi z njenimi lastnimi modifikacijami ali akcidencijami vred. Tako bi preostali samo pojavi Monad kruha in vina, kakršni bi obstajali tudi sicer, če ne bi bil Bog dodal substancialne vezi njihovim monadam. In čep rav kruh ali vino nista nikakršen substanciat, ki bi tvoril unum per se in ki je torej brez substancialne vezi, pa sta le agregat organskih teles ali substanciatov, ki konstituirajo unum per se, katerim pa bi bile odvzete substancialne vezi in na­ domeščene s substancialno vezjo Kristusovega te­ lesa . . . Leibniz - Des Bossesu Dunaj, 24. januarja 1713. Sp rašuješ, na kakšen način se da vašega reda sentenca nE�hov f"E'WVUtaUf.tOV (o transsubstanciaciji) razložiti enkrat na p odlagi Hipoteze samih Monad, drugič pa na p odlagi Hipoteze sestavljenih substanc. Ob prvi Hipotezi se vpraša, v čem obstaja substanca sestavljenega telesa : ali v Monadah, ali v samih po­ javih. Vpraša se (na primer) ali je duša v človeškem telesu se nahajajočega črva substancialen del člove­ škega telesa ali pa je gol rekvizit, in torej brez meta­ fizične nujnosti in samo potreben v naturnem toku 252

stvari, tako kot to tudi sam najraje mislim. Če p a pristajate na prvo, potem je treba reči, da gre za od­ stranitev monad kruha in vina in njihovo nadome­ stitev z monadami Kristusovega telesa. Če · pa mo­ nade niso substancialni deli teles in so sestavljena bitja zgolj pojavi, p otem pa bi bilo treba reči, da obstajajo telesne substance v resničnih pojavih, ki jih Bog sam v njih samih dojema po zrenju (scientia visionis), tako kot tudi Angeli in Blaženi, ki jim je dano resnično gledanje stvari. In tako bi Bog in Bla­ ženi gledali Kristusovo telo tam, kjer se nam kažeta samo kruh in vino. če pa pritegnemo p oljudni Hip otezi o telesnih substancah, bi dejal (tako kot sem svojo misel raz­ ložil že v nekem prejšnjem p ismu) , da se substan­ cialna vez, ki formalno konstituira sestavljeno sub­ stanco in ki postvarja (realisat) pojave, lahko menja, ne da bi p rizadela monade, saj kot sem rekel, duša črviča ne sodi k substanci telesa, v katerem je črvi­ ček in tako ni treba preko potrebe množiti čudežev. Substancialna vez, dodana M!)nadam, je z mojega stališča nekaj absolutnega, kar kljub temu, da v po­ teku narave najnatančneje ustreza afekcijam monad, se pravi njihovim p ercepcijam in apeticijam, tako da jo lahko zamišljamo v telesu Monade, v kateri je njeno telo, p a je v nadnaravnem smislu le lahko ne­ odvisna od Monad in se lahko brez sprememb v prvotnih monadah menja ter se p rilagodi drugim Monadam. Tako bi Monade kruha in vina ostale povsem brez substancialne vezi, stvar pa bi ostala z ozirom nanje, reducirana na stanje hipoteze golih Monad. Akcidence kruha in vina ali pojavi bi sicer ostali, a ne v telesu Krista kot subjekta . . . Pod točko 5. in drugod si substancialne vezi pojmoval nekoliko drugače kot jaz, kakor če bi jaz, ko jih obravnavam kot absolutne bitnosti, menil, da eksistirajo od sa­ mega začetka stvarstva. Toda če pristanemo na te­ lesne substance ali substancialne vezi, me je treba 253

razumeti tako, da so podvržene p orajanju m raz­ kroju. Ne vem tudi za nobene modifikacije Monad, ne substancialne ne akcidentalne, ki bi konstituirale sestavljeno substanco kot se zdi, da jemlješ stvar v Tvojem šestem členu. A v Monadah tudi ne op ažam ničesar mimo percepcij in apeticij. Vez, ki stvarja sestavljeno substanco, nočem imenovati absolutna ak­ cidenca, kajti zame je vse absolutno tudi substan­ cialno. Če pa jo že želiš napraviti akcidenco, bi šlo za besedno pravdo. A bilo bi nekam neprilično govo­ riti, da sestavljeno substanco grade akcidentalije. Ko pravi Smiglecius, naslanjajoč se na Aristotela, da ni akcidence brez subjekta, zase p ravzaprav ne dopušča absolutnega bitja. Nočem pa tudi ne Biti, ki realizira pojave, razlikovati od substancialne vezi, kot menda to delaš pod čl. 7. Zame je to dvoje dejansko eno, o katerem pa je treba reči, da se p oraja in preminja. Če že sprejmemo sestavljene substance, se mi zdi ne­ p rimerno lažje in tudi ustrezneje razdreti Bit, ki rea­ lizira pojave ter ohraniti Monade kot nasprotno, z a kar s e menda poteguješ v čl. 8 . Modifikacije enih Monad s o idealni vzroki mo­ difikacijam drugih monad (o čemer razpravljaš v čl. 1 7) , kolikor se v kateri od Monad pojavijo razlogi, ki so od vsega početka nagnili Boga k modifikacijam v drugi Monadi. Neskončnost fizičnega kontinuuma bi ob Hi­ p otezi samih Monad ne bila toliko odvisna od raz­ loga optimalnosti kot od načela zadostnega razloga, saj ni razloga za omejitev ali skončavanje ali zausta­ vitev kjerkoli. Matematični kontinuum pa obstoji, enako kot števila, v goli možnosti, in tako je torej neskončnost v njem nujna že po samem njegovem pojmu. Sicer pa se boš, Prečastiti, morda začudil, da prihaja to pismo z avstrijskega Dunaja. Sklenil sem, da nadaljujem tu svoje potovanje, potem ko sem pred kratkim odgovoril na nujen p oziv Velikega 254

Ruskega Carja iz Karlovih Varov. Polovico svoje poti imam že za sabo, pa bom počakal tu, dokler se vreme ne ublaži, da se potem, upam, z božjo pomočjo vrnem domov. Leibniz Des Bossesu Dunaj, 2 1 . ap rila 1 714. Vredno bi bilo raziskati, kako bi se dalo do­ gnati tisto, kar bi človeka usposobilo, da up raviči pojave izven percepcij, oz. to, kar konstituira sestav­ ljeno substanco. Kolikor morem presoditi, bi moralo to sestajati iz prvotne pasivne in aktivne zmožnosti (potentia) komp ozita, tj. iz tistega, čemur pravimo Materia prima in substancialna forma. Potrebno pa bi bilo, da so akcidence tega komp ozita njegove mo­ difikacije, ki pa bi bile p rehodne, zavoljo česar bi tudi sestavljena substanca ne trajala dlje od domi­ nantne Monade. Sestavljene substance ali resničnega konstituenta nekega unum per se ne more biti drugod kot tam, kjer se nahaja dominantna Monad a z živim organskim telesom. Tisto, kar govoriš o substancialni vezi, ki se nadgrajuje že po modalnih vezeh konstituiranem komp ozitu, razlagam tako, da tvorijo monade, ločene od sestavljene substance, samo neki unum per acci­ dens ; tisti unum per se pa bo, če se ne motim, zgolj Pojav. Ker namreč nobena modifikacija ne more obstajati po sebi (per se}, temveč bistveno postulira substancialni subjekt, zato bi te vezi, kar imajo real­ nosti, le-to imele od modifikacij vsaktere Monade in od harmonije ali ujemanja Monad med seboj. Mislim namreč, da ne p ristajaš na akcidenco, ki bi bila v dveh subjektih hkrati. Glede Relacij menim, da je nekaj drugega Davidovo očetovstvo, drugo spet Salo­ monovo sinovstvo, a da je skupna relacija med njima zgolj idealna stvar, ki so ji modifikacije posameznih stvari za temelj . . . 255

Leibniz Des Bossesu Hannover, 1 5. marca 1 7 1 5. To zimo sem imel kar hud nap ad artrite, od katerega si še nisem p ovsem op omogel. Opravljal sem le mukoma najnujnejše, kar ni trpelo odloga. Sicer pa ostaja človeku vselej nekaj up anja, in tako se tudi jaz nadejam, da se mi povrne zdravje. Bojim se, da mož, ki z ozirom na božjo dejav­ nost v ustvarjenih bitjih piše v prid fizikalni deter­ miniranosti, ne vnaša več zmede kot luči v pojme. Da dejanja niso absolutne stvari temveč le modifi­ kacije kake Entelehije ali p rvotnega teženja (cona­ tus), je zame očitno, in isto je treba reči ne le o volji, temveč o sleherni akcijski sp osobnosti nasploh. Gle­ dati v telesih stvari je čisto p ravilno, kajti tudi po­ javi so realije. Toda če bi hotel kdo zreti v telesih substance, bi potreboval za to, mislim nekega novega načela realnega zedinjevanja (principi unionis realis). Irec, ki napada realnost teles, ne navaja, kot se z di, niti primernih razlogov za to niti ne razloži svoje misli v zadostni meri. Menim, da sodi v vrsto tistih ljudi, ki bi radi zasloveli po Paradoksih. Des Bosses Leibnizu Koln, 6. aprila 1 7 1 5 . . . . Zdi se mi, da ms1 opazil majhnega ugo­ vora v enem mojih prejšnjih pisem, na katerega bi želel Tvojega odgovora. Gre namreč za tole : ob hip o­ tezi, da obstaja nekaj, kar realizira (realizans) po­ jave, in to ločeno od Monad in njihovih p ercepcij, se sprašujem, kaj vrši to p remeno pojavov v samem telesu. Ce je to Bog, p otem gre za trajen čudež. Ce Monade, tedaj je to telo na neki način odvisno od monad, itd. 256

Dodal bi še ugovor, ki zadeva prestabilirano Harmonijo : če imajo mona de v celoti vse svoje per­ cepcije, rekel bi, iz lastne zaloge in brez najmanjšega medsebojnega fizičnega vpliva ; če, dalje, p ercepcije sleherne monade natančno ustrezajo vsem p reostalim monadam, ki jih je Bog že ustvaril, ter njihovim hkrati tako prilagojenim p ercepcijam, da se medse­ bojno reprezentirajo, p otem Bog ni mogel nobene od zdaj eksistirajočih ustvariti, ne da bi bil sočasno ustanovil vse zdaj enako eksistirajoče, saj ni nikakor v njegovi moči, da bi bili naturna percepcija in re­ p rezentacija monad zmotni ; ampak njihova percep­ cija bi bila vendarle zmotna, če bi se nanašala na neeksistentne monade tako, kot da eksistirajo. A če je res, da Bog vsega tega ne more, ne vidim, zakaj bi morali tako čez vse mere hvaliti božjo modrost zastran njene izbire in sestave enih stvari z vsemi drugimi. Kajti brž ko je bila izbrana katera izmed monad, pa če še tako neznatna, je bil Bog primoran proizvesti vse druge, p rav tako kot je bil primoran, da ne vara razumnih bitij ali vnaša zmoto vanje ali kakor je moral p rilagoditi dogajanje svojim ob­ ljubam. Leibniz Des Bossesu Hannover, 29. aprila 1 ? 1 5 . . . . Za Tvoje običajno ostroumne ugovore sem Ti vselej hvaležen. Če me sprašuješ, kako naj bi se ob danem Realnem Zedinjenju, ki realizira - ali bolje - substancializira pojave, izvršila njihova p re­ mena v samem telesu, tedaj odgovarjam, da, ker telo ne more biti nič drugega kot to, kar izhaja iz Zedi­ njenja Realnih Monad, tudi modifikacije, ki mu p ri­ padajo ne morejo poteči od drugod kot od tod, in to ustrezno premenam Monad, tako da so na kraju takšne, kot se običajno uči o njih. Monade sicer vpli17

Izbrani spisi

25?

vajo na tisto realizirajoče, to samo p a njihovih last­ nih Zakonov nič ne spreminja, kajti kakršnekoli modifikacije p rejme od njih, so v njem kot nekak Odmev, sicer naturno, vendar ne formalno ali esen­ cialno, kajti Bog mu lahko podeli, česar Monade ne dajo, in mu odvzame, kar dajejo. Ugovori, ki bi govo­ rili nasprotno, bi bili nasp rotni obči doktrini o teles­ nih substancah ali proti vsemu, kar bi moglo biti substancialnega dodano Monadam. Prav gotovo, če obstaja v telesu še kaj substancialnega razen Monad, mora biti le-to sposobno lastnih modifikacij, imelo pa jih bo naturno v odvisnosti od Monad, ki jih ze­ dinja, nadnaravno p a od Boga, ki ga lahko loči od njih. Tako torej medtem ko p raviš Ti, da jih mora imeti ali od Boga po neprestanem čudežu ali od Monad, pravim jaz, da jih ima naravno in večinoma od monad, čudežno, vendar samo poredko, od Boga, ki to zedinjanje usposobi, da ustreza monadam, ki poprej niso bile njegove. Ce je tako, da je kakšna realna vez možna, potem je nanjo neki vpliv enot nujno možen. Saj bi drugače ne bilo razloga imeno­ vati jo vez teh enot. V ostalem pa ni p otrebe, da bi se uvajala taka vez še drugod razen pri telesih z dominantno Monado ali takih, ki so - kot organ­ ska telesa - enote per se in katerih vez bi se vselej lepila k tej Monadi. Drug ugovor p a je tale : če imajo Monade vse svoje percepcije tako rekoč iz lastne zaloge in če jih imajo brez kakršnegakoli fizičnega vpliva ene na drugo ; in razen tega, če percep cije katerekoli Mo­ nade najnatančneje ustrezajo ostalim, doslej po Bogu ustvarjenim Monadam ter njihovim percepcijam, tedaj Bog ni mogel ustvariti nobene od zdaj eksisti­ rajočih, ne da hi bil hkrati soustanovil vse pre­ ostale itd. Moj odgovor je lahek in sem ga nekoč že podal : to lahko stori absolutno, ne more p a tega storiti hipo­ tetično, ker je odločil, da morajo vse stvari delovati kar najbolj modro in d(.J.U O'Vtxwuhw s. Prevare ustvar258

jenih razumnih bitij p a bi tudi tedaj ne bilo, če ne bi vse zunaj njihovega izkustva le-temu natančno ustrezalo ali celo če mu ne bi nič ustrezalo, kot de­ nimo, za p rimer, da bi nekako obstajalo eno samo umno bitje ; kajti tedaj bi se vse dogajalo tako, kot da obstajajo vse druge stvari in ob razumnem rav­ nanju bi si ne nakopalo nobene krivde. Kajti to je ne se motiti. Da pa bi bila njegova verjetnostna sodba o drugih ustvarjenih bitjih resnična, ni p rav nič bolj potrebno, kot to, da mora zemlja nujno mirovati, ker je nekdaj skoraj brez izjeme ves človeški rod sodil tako. Po nikakršni nujnosti torej, temveč le glede na božjo modrost je tako, da so sodbe, ki smo si jih ob izčrpnih diskusijah in ob tistem, kar se zdi naj­ verjetneje napravili, tudi resnične . . . Des Bosses Leibnizu Koln, 20. julija 1715 . . . Da Ti kaj odgovorim na Tvoje zadnje pi­ smo : Tvojih misli sem, da če je v telesu realna vez, ki se bolj kot samo modalno loči od monad in če je to možno, da mora p otem obstajati neki nujen ali možen vpliv nanjo s strani enot, saj bi sicer ne bilo razloga kot praviš, zakaj jo imenovati njihovo vez. Strinjam se tudi, da te vezi ni treba uvajati drugod kot v telesih z dominantno monado oziroma telesih, ki so neki unum per se, organizmi, ki naj bi se jim bodisi k njihovi monadi ali njihovi celoti le­ p ila neka vez. Monade p otemtakem ne vplivajo na to realizirajočo bit, le-ta pa na njihovih zakonitostih nič ne spremeni, ker karkoli je premen v njej, je vse samo kot nekak odmev, kot si stvar skrbno razložil. Toda z vsega tega bi nemara lahko sklepali, da ta vez, ne glede na svojo realnost, ne more biti substancialna. Za substancialno (ali vsaj nemodalno) 17*

259

si namreč ugotovil, da je neka moč (virtus) ali neko načelo aktivnosti, kar, se zdi, se ne strinja s to realno vezjo, katere modifikacije so samo nekak od­ mev. Bila pa bi poleg tega, če bi se izkazalo, da ta vez ni substancialna, zadeva rešena in pot široko od­ prta za razlago transsubstanciacije. Ne vidim p a tudi ne, zakaj ne b i moglo biti kaj realnega, kar ni substancialno. če pa je to možno, potem pa te mož­ nosti Bog gotovo ni p rezrl med proizvajanjem sve­ ta, kolikor ne sprejmemo tega, kar imenujejo vakuum form. Na Tvoje druge z avrnitve mojih argumentov, ki niso bile povsem nepredvidene, pa odgovarjam z dvojim : K prvemu je videti, da lahko še p red uvaja­ njem božje eksistence in modrosti sklep amo, da več ko verjetno eksistirajo mimo nas tudi še druga ustvarjena bitja. Kaj mar Ateist z anika, da ve z a eksistenco svojega telesa? Sp ominjam s e , d a sem Ti nekoč prej sporočil izjave, ki jih je v naših Solah prep ovedal sedanji predstojnik našega reda Michel­ angelo Tambourino. Ker se nekatere od njih tičejo p ričujočega vprašanja, bi jih kazalo tu navesti : 1 . Duh lahko dvomi in tudi naj dvomi o vsem, razen o tem, da misli. 2. Vse druge stvari lahko spoznavamo in raz­ iskujemo samo, če smo ugotovili, da Bog eksistira, da je v najvišji meri dober in ni varljivec, ki nam duha skuša zavesti v zmoto. 3. Vse dotlej, dokler nismo ugotovili božje eksi­ stence, lahko dvomimo in naj dvomimo, če nemara nismo po naravi tako ustvarjeni, da se motimo v vseh svojih sodbah, celo v tistih, ki se nam zdijo naj­ bolj gotove in evidentne. 5. Le po veri v Boga lahko z gotovostjo vemo, da eksistirajo tudi druga telesa in celo naše lastno telo. Moj drugi argument se tiče božje modrosti. Tam sem k njemu mimogrede nekaj namignil, česar 260

pa nisi op azil ali vsaj pustil nedotaknjeno. Da to razložim, sprašujem, ali je ali ni možen kak sistem, glede vseh p ojavov podoben našemu svetu, v ka­ terem pa bi substance delovale druga na drugo. Ce to negiraš, mi povej zakaj. Ce pa pristajaš na to, argumentiram naprej takole : zdi se, da je primer­ neje božji modrosti, če se izbere tovrsten sistem, kot če se izbere drugega, ki ga sestavljajo zgolj monade brez vsakršnega medsebojnega vpliva ; in zato je Bog ustvaril ta sistem, ne onega. Konsekvenca sledi iz Tvojih načel. Glede antecedence pa sodim takole : v Sistemu prestabilirane Harmonije obstaja ves raz­ log za arhitektonsko ravnanje božje modrosti (vsaj kolikor se gibljemo v sferi naturnega dogajanja) v izbiri gradbenega materiala. V običajnem sistemu pa se suče tudi okrog oblike del in o njihovi sestavi, to pa mimo same izbire materiala, tako da se lahko reče, da delo prekaša Materijo, kar se nap osled zdi, da je vredneje božje modrosti in skladneje z njo. Ker bi hotel to p onazoriti s p rimerom, sprašujem vrhu tega : kateri Arhitekt bi za ovladovanje veščine zaslužil večjo hvalo, tisti, čigar vsa umetnost bi ob­ stajala v tem, da bi izbral kamne, ki niso le natančno oklesani kvadri, temveč po naturi še tako medse­ bojno usklajeni, da bi že po tem samem, ker so bili znešeni vkup na določeno mesto, brez dodatnih prizadevanj kakega arhitekta ali gradbenika, vstala iz njih prečudovita palača, tako kot je v prip ovedi poetov ob liri Amfiona vstalo tebansko obzidje ; ali morda tisti, ki bi zgradil enako lepo palačo iz surovih skal, ki bi se ne skladale tako ubrano, temveč ki bi jih bilo treba šele p rimerno obdelati in p rilagoditi prostoru in času ? . . . Za nameček še tole : te monade, ki brez medse­ bojnega fizičnega vpliva iz lastne zaloge dobivajo svoje modifikacije, se zde nekam brezkoristne, kot se je izkazala za brezkoristno podmena tiste kvalitete Skolastikov, katere vsa natura je bila v tem biti p ro­ izvajana in proizvajati vsakršne učinke, npr. top loto, 261

in to neodvisno od kakega Mehanizma ali sodelo­ vanja obdajajočih jo okolnih predmetov itd. No­ vejši filozofi take kvalitete po večini izžvižgavajo. Sicer pa dosti o tem . . . Leibniz Des Bossesu Hannover, 19. avgusta 1 7 1 5 Tvoje pripombe s o ostroumne i n z veseljem odgovarjam nanje, saj me poučujejo in osvetljujejo zadevo. Začel bom pri drugem delu. Ljudje sklepamo z največjo verjetnostjo, da nismo sami edina eksisti­ rajoča bitja, to pa ne le na p odlagi načela božje Modrosti, temveč tudi po tistem splošnem načelu, ki sem ga tako vsestransko zabičeval, da ni ničesar brez zadostnega razloga in da ni videti nobenega razloga, zakaj bi bila dana p rednost ravno nam sa­ mim spričo toliko drugih možnih bitij. Toda ali so telesa substance, to je drugo vprašanje. Tudi nam­ reč, če bi to ne bila, bi se vsi ljudje nagibali k na­ zoru, da so substance, tako kot se vsi nagibajo k nazoru, da zemlja miruje, medtem ko se v resnici p remika. Ne spominjam se, da bi mi bil poslal tiste stavke, ki jih je prepovedal vaš general Tamburino. Ti, ki si mi jih poslal topot, se zdi, da nasprotujejo Karteziju, in jaz se z njimi p opolnoma strinjam. Navajaš petega, a četrtega si preskočil. Vesel bi bil, če bi jih dobil vse. Honoratus Fabrius omenja v ne­ kih objavljenih p ismih njihov učinek, ko je sam še cvetel. Ne verjamem, da bi bil možen Sistem, v ka­ terem bi Monade delovale druga na drugo, saj ne vidim načina, kako takšno delovanje razložiti. Pri­ p ominjam pa, da bi bil tak vpliv tudi odveč, ker čemu pa naj bi Monada dajala Mona di, kar že ima ? Saj je sama natura substance taka, da je sedanjost 262

noseča s prihodnostjo in da se da iz ene razbrati vse, vsaj če Bog ne p oseže čudežno vmes. Na Tvojo p risp odobo z arhitektom pristajam : z večjo umetelnostjo ravna tisti, ki kamne pravilno sestavlja, od tistega, ki učene kamne samo slučajno najde že po nekom drugem tako obdelane, da se od sebe uredijo, samo če jih nanesemo skupaj. Obrat­ no pa mislim, da moramo p riznati neskončno večjo sposobnost Arhitektu, ki bi znal p roizvesti tako učene kamne. Za dodatek p raviš : monade, ki jemljejo svoje modifikacije iz lastne zaloge, so neutemeljena za­ misel, tako kot je neutemeljeno zamišljati toploto, delujočo brez mehanizma. A to ni samo dodatek, tu gre za nekaj p rvotnega. Ce misliš tako, morava spet nazaj k samemu začetku, kot da Ti nisem nikoli nič pisal. Sicer pa Mona de ne jemljejo iz lastne za­ loge tako, kot sholastična toplota dQ�Ij'fw s (misterioz­ no, pr.) p roizvaja svoje učinke, marveč tako rekoč po nekem eminentnem mehanizmu, ki je osnova in koncentracija telesnih mehanizmov, tako da je možno razložiti način, kako eno sledi iz česarkoli drugega. Po p ravici sem najprej p ovedal to, kajti če ne hi obstajale monade, kakršne sem zamislil, razprav­ ljava zaman o njihovi substancialni vezi. Prehajam zdaj k vprašanju, ali je ta vez, če sploh obstaja, nekaj substancialnega. Zame je to tako, in mislim, da je odveč soditi drugače, ker kako bi mogli sicer stvoriti sestavljeno substanco, saj smo jo edino zavoljo tega sploh vpeljali. Ugovarjaš, da predvsem ni prin­ cip dejavnosti, češ saj je samo kot nekak Odmev. Jaz pa odgovarjam, da je telo, ki vrača odmev, neko načelo dejavnosti. Ta vez bo tedaj p rincip dejav­ nosti sestavljene substance in kdor pristane na tako substanco - kot to dela npr. vsa Sola, če se ne mo­ tim - ta p ristaja tudi na to vez. Mar niso vse doslej Sholastiki p riznavali substancialna načela v kom­ pozitih, ki tvorijo unum p er se? Zakaj nam ga torej oponašajo? 263

Praviš, da ne uvidiš, zakaj bi kaj ne moglo biti Realno, če ni substancialno. Tu se močno loviva za besede. Substancialno lahko imenuješ vse, karkoli ni neka modifikacija. Modifikacija je namreč bistve­ no (essential iter) vezana na tisto, česar je modifi­ kacija. Potemtakem ne more biti modifikacije brez subjekta, npr. sedenja brez sedeža. Substanco lahko definiraš tudi še drugače, namreč kot v ir modifi­ kacij. Če si pristal na to, se lahko vprašaš, ali lahko obstaja stvar, ki ni niti modifikacija niti vir modifi­ kacij - tako kot Sholastiki pojmujejo akcidence, o katerih govore, da so v subjektu naturno, ne p a esencialno, zato ne, ker so lahko p o absolutni mo­ gočnosti božji brez subjekta. Jaz pa še vedno ne vidim, kako naj bi se dalo razložiti kaj takšnega, če se razlikuje od moje substancialne vezi, ko p a dejansko je v subjektu, a ne kot akcidenca, temveč kot substancialna forma Sole ali kot vir modifi­ kacij, pa čeprav po načinu Odmeva. Tako ne vem, ali mar obstaja nekaka kategorialna akcidenca (ac­ cidens predicamentale), realno različna od subjekta, ki sam ni kategorialna akcidenca ? ln ali obstaja ka­ tegorialna akcidenca, ki ni modifikacija? Dvomil sem že tudi, če sploh obstaja kategorialna akcidenca, ki se razlikuje od subjekta, ki ni modifikacija. Razen če bi kdo nemara ne hotel iz substancialnega kom­ pozita napraviti takšno akcidenco zato, ker ni pr­ votni vir, temveč Odmev. Toda kako bi mogli v tem primeru vztrajati na substanci sestavljenega bitja, če nočemo pristati na to, da substanca izhaja iz ak­ cidenc. In kako boš p otem vašemu redu razložil p,E-covalwa't; (transsubstanciacijo, pr.) , to mi ni jasno. Zategadelj bi raje rekel, da nad monadami niso sub­ stance, marveč pojavi, ki pa niso varljivi · kot sanje ali kot meč, naperjen proti nam v konkavnem zrcalu ali kot doktor Faust, ki je snedel voz sena, temveč ki so resnični pojavi v takšnem smislu kot Mavrica ali Sosonca ali tako kot so barve pojavi Kartezijan­ cem in po resnici. ln rekel bi lahko, da so ta sestav264

ljena Bitja, ki niso unum per se, ki niso vezana p o nekaki substancialni vezi ali (kot p ravi Alfenus v digestih v jeziku Stoikov) p o enovitem duhu nekak­ šna popoli bitja, da je vojska np r. ali da so kup i kamenja p opoli substance, barve, vonji, otip i p a da so pop oli akcidence. Vse te stvari bi bile p ojavi, vendar realni, če bi obstajale samo monade brez substancialne vezi. Nap osled še to : imeti monade ali imeti takšne monade je samo naravno, ni pa za sestavljene sub­ stance bistveno, temveč samo akcidentalno. Kajti zgo­ diti bi se utegnilo, da bi po absolutni božji Mogoč­ nosti Odmev utihnil in bi se Monade ločile od sestav­ ljene substance. Če bi torej - po Hip otezi vašega reda - Bog p orušil substancialno vez organizmov ali enot per se, vsebovanih v kruhu in vinu , medtem ko bi monade in pojavi ostali, bi ostale tudi akciden­ ce kruha in vina, vendar zgolj kot pojavi, ne p o nekem slep ilu, temveč tako kot b i s e dogajalo vse­ povsod, če bi v naravi ne bilo nikakih substancialnih vezi. Kajti z ozirom na te Monade kruha in vina, bi se vse odigravalo na isti način, kot bi se, če bi sub­ stancialnih vezi med njimi sploh nikoli ne bilo. Sub­ stancialne vezi monad Kristusovega Telesa bi vpli­ vale na substancialne vezi našega telesa, kakor bi sicer vplivale na substancialne vezi kruha in vina. Rezultat pa bi bil, da bi zaznali substanco Kristu­ sovega telesa in krvi. Kajti substancialne vezi p rejš­ njih monad bi bile odstranjene, minili bi pojavi kru­ ha in vina, porušene njihove podobe pa bi se ne mogle obnoviti takšne kot so bile, temveč takšne, kot bi se bile razvile, če ne bi bilo prišlo do po­ rušenja . . .

*

265

PRIPOMBE H I(RATI(EMU žiVLJENJEPISU G. DES CARTESA 1694

1610. Ne verjamem, da bi mogli o. Marsenna šteti med pristaše g. Des Cartesa. Saj je zadosti vid­ no, da se ni kaj posebno potegoval za njegove na­ zore, dasi mu je bil velik p rijatelj. To pa s tolikšno spretnostjo, da je ostalo njegovo p rijateljstvo z gg. Fermatom, Hobbesom, Gassendorn in Robervalorn povsem neprizadeto. Ne verjamem, da bi bil logične in moralne Maksirne, ki se tu navajajo, izdelal Des Cartes že za šolskih let. Prav gotovo gre za anticip acijo, če jih g. Baillet tu navaja med p ripovedovanjem o njegovih kolegijskih študijah. 1613. Male razprave g. Des Cartesa o meče­ vanju nisem videl. - G. Mydorge, prijatelj g. Des Cartesa, je bil vešč Geometer, ne vem pa, če je tedaj res nekaj časa užival sloves p rvega Matematika Francije. Po mojem ga je g. Alleaume močno pre­ kašal. Sledil je namreč Vietajevim metodam, o ka­ terih ni videti, da bi bile g. Mydorgeu kaj posebno znane. 1618. Res je, da se je g. Des Cartes v mladih letih predajal p recej zanešenim mislim, saj to razo­ devajo njegova Olimpika. Ne verjamem pa, da bi bil zares entuziast, kot stvar p ojmuje g. Baillet, ki ni zadostno premislil, kaj je g. Des Cartes razumeval s temelji čudovite znanosti. 269

1625. Razlaga g. Des Cartesa o gromu sodi med najmanj posrečene, in trušč lavin v Alpah, ki je bil povod zanjo, ne dokazuje ničesar. 1626. Spisi g. Des Arguesa prikazujejo moža bolj kot velikega Geometra kot pa kot človeka, ki se odlikuje v Mehaniki. - Rad verjamem, da se v Ita­ liji g. Des Cartes ni srečal z Galilejem. Prip ovedu­ jejo pa, da je bil ljubosumen na sloves tega velikega moža. Način, kako govori o odkritju Teleskopa, kot da Galilej ni igral pri tem nobene vloge, je več kot nevljuden. In če prezira Galilejev doprinos k p ojmo­ vanju težnosti, češ da se izkustvo ne ujema v za­ dostni meri z razmisleki tega matematika, je čas po­ kazal, da se je motil. 1629. Res je, da se je g. Des Cartes od časa do časa ukvarjal z medicino, a bilo bi želeti, da bi bil to storil temeljiteje in z več vneme za opazovanja kot za hipoteze. Saj moramo p riznati, da so njegova razmišljanja o atomih in malih delcih za medicinsko prakso kaj malo pomembna. 1 630. Zdi se, da so storili krivico g. Isaaku Beckmannu, ko so ga natolcevali zgolj v zvezi s pismi g. Des Cartesa, ob katerih sem spoznal, da se ni zana­ šati, kadar gre kaj v škodo ljudi, saj je g. Des Cartes kaj rad čudno zaobrnil stvari, kadar je vzel koga na piko. 1636. Glede Geometrije g. Des Cartesa pa je dobro vedeti, da je bil g. Golius ta, ki je dal pobudo zanjo, in ki je tudi prispeval k razvidom, ki jih je dosegel v tej znanosti. Kajti g. Golius je bil zelo izveden v globoki Geometriji starih, ki je p rešla ne­ kako čisto v p ozabo. A ker je dal g. Des Cartes zelo raztrobiti svojo metodo in lahkočo, s katero se je dalo po njej reševati probleme, mu je g. Golius nakazal veliki problem starih, kakor nam ga je sp oročil Pappus, in ki obstaja v nekem določenem p rešte­ vanju krivulj po (geometrijskih) mestih ( qui con­ siste dans un certain denombrement des lignes cour270

bes par les licux). Ta p roblem je zaposlil g. Des Car­ tesa kar šest tednov in zavzema skoraj ves prvi del njegove Geometrije, odprl p a mu je tudi oči za zgre­ šenost njegovega bolj skromnega mnenja, ki ga je imel o analizi starih. To imam od g. Hardyja, ki mi je nekoč v Parizu p ripovedoval o tej zadevi. G. Boyle se nekje čudi, da se je mogel g. Des Cartes odločiti posvetiti kar šest tednov enemu samemu problemu. Treba pa je upoštevati, da vsebuje ta problem še kopico drugih. 1 037. Menim, da je imela naježenost med g. Des Cartesom in g. Robervalom tehtnejši razlog od tistega, ki ga navajajo, češ g. Des Cartes mu ni po­ klonil nobenega izvoda svojih esejev. Pravi razlog je bil nedvomno ta, da je imel g. Des Cartes navado prezirljivo govoriti o drugih učenjakih, kakor je to razvidno . iz njegovih p isem, in pa zaradi nekakšne afektacije, ki jo je čutiti v vseh njegovih delih. Ro­ berval pa je bil ponosen, ognjevit in prepirljiv. G. Des Cartes je bil mnogo globlji od njega in vse bolj sposoben za odkritja. A bil je tak, kot so obi­ čajno meditativni tipi in kot človek, ki si zaradi svojih širokih pogledov ne utegne bremeniti spo­ mina s posebnostmi vsaktere snovi. G. Robervalu pa je bila samo Matematika na umu in ker jo je tudi poučeval, mu je bila p ovsem na voljo in tako rekoč na koncu jezika. To je bil tudi vzrok, da se mu je g. Des Cartes težko postavljal po robu v konverza­ ciji, kjer sodijo ljudje samo po zunanjostih. G. Rober­ val mi je v Parizu pripovedoval, da se je zdel g. Des Cartes p ravi učenček zraven njega, kar so mi tudi drugi potrdili. Nalašč da se je vrival v Družbe, kamor je zahajal g. Des Cartes, samo da bi ga imel prilož­ nost razdražiti. To je bil tudi eden od razlogov, da je g. Des Cartes zapustil Pariz, kot to v nadaljevanju omenja tudi g. Baillet. 1 637. Kolikor morem presoditi iz p isem g. Des Cartesa, je g. Fermat odkril in sporočil svojim prija271

teljem svojo Metodo de M aximis et Min im is, preden je še izšla Geometrija g. Des Cartesa. Kar zadeva spor med tema dvema izvrstnima Geometroma, pa je jasno videti, da se je zaradi p omembnih prednosti Metode g. Fermata pred Metodo, ki jo je objavil v svoji Geometriji g. Des Cartes, le-ta p oslužil raznih zavijanj, da bi ono razvpil, tembolj ker je bil kar nekoliko preveč poveličeval svojo, ki jo je apliciral na Tangente, rekoč, da je to tisto, kar si je najbolj želel vedeti v Geometriji, v čemer p a se z njim ne strinjam. 1 638. Ko v enem svojih p isem g. Des Cartes navaja, da bi ga mladi Gillot, njegov služabnik, lahko nadomestil pri razpravljanju z g. Fermatom, pa res že nekoliko pozablja, da bi se držal mere, ki jo terja olikanost. - Ne vidim, da bi bil g. Des Argues postal Kartezijanec niti da bi bil v svojih geometrijskih raz­ mišljanjih up orabljal Metodo g. Des Cartesa. Imel je svojo lastno, ki je vsa druga. Kar pa se tiče ugo­ vorov g. Fermata k diop triki g. Des Cartesa pa ni treba govoriti, češ da mu ni prišlo niti na um, za življenja g. Des Cartesa obnoviti spor z njim, na­ sprotno, glasno mu je izpričal, da mu njegovi odgo­ vori ne zadoščajo. Vedeti sem mu dal (p ravi} za te težave, njemu osebno (viventi et sentienti), a zado­ voljivega odgovora nisem dobil nikoli. Kar pa se tiče pripovedovanja g. Bailleta, da je g. Fermat po smrti g. Des Cartesa obnovil spor, a da ga je g. Clerselier skončal v slavo g. Des Cartesa in zadovoljstvo g. Fer­ mata, ki je nato položil orožje, k temu pripovedo­ vanju bi se dalo še marsikaj pristaviti. Ker g. Fermat z odgovori g. Des Cartesa nikakor ni bil zadovoljen, je zmerom kaj razmišljal okrog dioptrike ter vzpod­ budil g. Petita, naj napravi nekaj zadevnih poskusov. In ker je g. de la Chambre nameraval objaviti trak­ tat o svetlobi, ga je g. Fermat obvestil, da ima neko misel s katero upa, da bi utegnil odkriti pravi razlog za lomni zakon svetlobe, a da ga račun odbija. 272

Končno p a se je stvari le lotil in odkril, da pride ob predpostavki, da gredo žarki od dane točke k drugi dani točki p o najlažji p oti, p rav do tistega zakona sinusov, ki ga je hotel g. Des Cartes dokazati po drugi poti. In kar je pri tem najbolj čudno, je to, da predpostavlja g. Fermat, da steklo močneje zavira žarke kot zrak, medtem ko izhaja g. Des Cartes od nasprotne predpostavke in se p oslužuje prispodobe preproge, ki pa za pričujoče vprašanje sploh ni pra­ vilna. Kljub temu sta njuna zaključka ista. Prvi, ki je odkril pravi zakon refrakcije je bil Willebrod Snellius, Holandec, eden najvidnejših Geometrov svojega časa ; razložil ga je v p osebni razpravi, iz katere nam je g. Isaak Votius ohranil nekaj odlom­ kov. Snellius ga je posredoval svojim učencem, med drugimi Hortensiusu, kasneje profesorju Matematike, ki ga je tudi vpletal v p ouk. Tako vse kaže na to, da je zvedel zanj tudi g. Des Cartes, ki se je tako zanimal za vse te reči in ki je toliko let prebival v Holandiji in se tam družil z najboljšimi Matema­ tiki. Potrdilo za to domnevo bi bilo tudi dejstvo, da ni vedel razloga zanj in da je zašel v hudo zadrego, ko ga je hotel na svoj način razložiti s sestavljanjem pravokotnega gibanja z vzporednico, ki ga je bil našel pri Keplerju. In tako vidimo, da se je mučil s svojimi principi, ko jih je prilagajal nečemu, kar je imel od drugod. Sam nisem videl Snelliusovega Rokopisa, ki je ta važni teorem odkril po isti p oti, katero je kasneje ubral g. Fermat in ki ga je nepri­ čakovano pripeljala do istega zakona, ne da bi bil kaj vedel za Snelliusa. In tega mnenja sem zato, ker so se iste Metode p osluževali tudi stari, da bi doka­ zali enakost vpadnega in odbojnega kota, kar sta gg. Snellius in Fermat razširila na refrakcijo. Kasnejši čas pa je p otem izkazal pravico tema gospodoma, a ti, ki so se p oglobili v to zadevo, se strinjajo, da g. Des Cartes ni najditelj niti lomnega zakona svet­ lobe niti njegovega razloga. Sicer pa spremlja razlog 18

Izbrani spisi

273

obtoku ni mogoče zagovarjati, kot so to pokazali g. Stenonis in drugi. Mislim, da je imel g. Des Cartes prav, ko je rekel, da se je mladi, šestnajstletni Pascal, p išoč o stožernicah okoristil z mislimi g. Des Arguesa. Zdi se mi tudi, da je Pascal to sam p otrdil. Vendar pa je treba priznati, da je gnal stvari dosti dlje. Skoda je, da tega dela, ki mi ga je g. Perrier, Pascalov nečak, kazal v Parizu, niso dali v javnost. 1 640. Način, kako se tu govori o g. Rivetiju, se mi nikakor ne zdi ustrezen njegovemu značaju. Mislim, da se ni nikoli ponašal s tem, da bi bil kar­ tezijanec niti da ga je zelo imelo govoriti o g. Des Cartesu. Imel je dosti drugih zadev na umu, saj je bil eden prvih Teologov v deželi. Menim pa, da se je priznaval za njegovega p rijatelja. Povsod je opaziti, da je imel g. Des Cartes čudne ambicije postati poglavar sekte. V ta namen si je želel načelovanja jezuitskega reda, kar ga je napeljalo na spretno domnevo, da je vse, kar je storil o. Bourdin, stvar cele Družbe, to pa na podlagi ne­ kakšne p ovezave, o kateri je govoril, češ da ta vlada med vsemi jezuiti. A ker so ti Gospodje spregledali njegov načrt, so sklenili, da mu ne bodo dali p rilož­ nosti zaplesti svojo Družbo v to zadevo. 1641 . Nimam vtisa, da bi bil g. Des Cartes po­ sebno navdušen nad p rošnjo, da naj bi podal skraj­ šano verzijo svojih Metafizičnih meditacij v geo­ metrični obliki, niti, da bi se mu bila izvedba zdela lahka. Prej bi rekel, da se je le mukoma odločil zanjo in jo napisal. Lahko bi se tudi reklo, da se mu je delo bolj slabo posrečilo in da kaže očitno slabost nje­ govih argumentov, skritih p oprej pod lepim plaščem razprave, ki so ji sledile meditacije. Priznati je treba, da je pisal g. Hobbes v svo­ jih ugovorih g. Des Cartesu zelo vljudno, a da mu je g. Des Cartes odgovarjal ošabno in žaljivo ter kratkobesedno, kot človek, ki mu je nasprotnik komaj 18"

275

vreden odgovora. Je že tako, da. figulus figulum odit in da je bil g. Des Cartes p ač nekoliko ljubosumen na sloves g. Hobbesa, v katerem je videl tekmeca v utemeljevanju nove filozofije. Kasneje se je pokazalo, da misli g. Hobbesa nikakor niso zaslužile tolikšnega prezira, kot je hotel dopovedati g. Des Cartes. Ta filozof se je ponorčeval iz g. Hobbesa, ki je pisal, da p rihaja odboj teles od elastičnosti, a to mišljenje se je potem izkazalo za p ravilno. Mislim, da je g. Des Cartes uravnaval svoje ponašanje do ljudi po maksimah neke določene poli­ tike. žalil je gospoda Fermata, Hobbesa, Gassenda, čep rav so bili, kar se njega tiče, nadvse vljudni, a to samo zato, ker je njihova matematika in filozofija zasenčevala njegovo. Nasp rotno pa je z vso spoštlji­ vostjo obravnaval g. Arnauda, ker je videl, da med njima ni tekmovanja in ker sta zastopala iste inte­ rese proti običajnim doktorjem šole, p redvsem p a p roti Jezuitom, s katerimi s e j e nameraval spopri­ jeti. Tovrstna p olitika se razodeva tudi v različnem načinu, ki ga je up orabljal g. Des Cartes, govoreč o g. Bouillandu ali o Camp anelli, a na različnih mestih. O prvem govori s spoštovanjem, in to iz istega razloga, ki mu pri drugem služi za p rezir. Tako eden kot drugi sta se namreč motila, ko sta se oddaljila od poti običajne filozofije. Glede g. Gassenda pa, po mojem, g. Des Cartes ni ravnal tako, kot je treba in njegov način se močno oddaljuje od tiste oblike, ki se sp odobi pri disputih. Pretveza, ki jo navajajo v obrambo g. Des Cartesa, češ da g. Gassend v krogu znancev ni govoril o našem filozofu z isto udržanostjo kot v svojih ugovorih, utegne biti nap ačna, a če drži, p otem je bilo to, tako vsaj domnevam, šele po zavrnitvi g. Des Cartesa. A če bi bilo res, da je g. Gassend drugače govoril, kot p isal, bi bil g. Des Cartes gotovo bolje storil, če bi p red javnostjo kazal isto obzirnost kot g. Gassend in ji raje postregel s primerom umerjenosti kot razjar276

jenosti. Večina bralcev, ki ji tisti morda predomači razgovori niso znani, nanaša zavrnitev na ugovore in ne odobrava, da se na vljudne in spoštljivo izra­ žanje odgovarja na žaljiv način. 1 642. Nimam vtisa, da bi kartezijanstvo kaj zelo napredovalo v jezuitskem redu. Zvedel sem, da je moral neki Anglež tega reda, od katerega imamo knjigo, naslovljeno Thomae Bonartis Nordtani Angli Concordia scientiae cum fide, marsikaj težkega pre­ stati, ker se je zdel p reveč p ripravljen slediti misel­ nosti tega filozofa. 1643. G. Sorbiere, ki je videl g. Des Cartesa v njegovem zatišju, je p otrdil, da je op azil na njem nenasitno željo biti vodja sekte ter neko afektiranost, ki je dajala njegovim kretnjam videz narejenosti, česar ni op azil p ri g. Gassendu, ki je bil vse bolj odp rtega in preprostega vedenja. 1644. Cudim se, kako morejo govoriti, da je bil g. Des Cartes tolikanj skromen, da si ni nikoli p ri­ svajal avtoritete odločanja. On, ki je bil morda naj­ bolj nepopustljiv od vseh filozofov, kar jih je kdaj bilo. Tako daleč je šel, da je nekje celo izjavil, češ če bi se našla najmanjša nap aka v tistem, kar je p ovedal o svetlobi, p otem je vsa njegova filozofija narobe. Pa je ta izjava sama dvakratno hiperbolična, saj se je poslej skazalo, da je njegova teorija o svet­ lobi p olna napak, a iz tega po drugi strani nikakor ne sledi, da bi bila vsa njegova filozofija zgrešena, saj njeni deli nikakor niso tako dovršeno medsebojno p ovezani, kot bi nam hotel dopovedati. 1 645. Ne verjamem, da bi se moglo g. Regiusa po p ravici obdolžiti, češ bil je p lagiator g. Des Car­ tesa. Dostikrat je odkrito p riznaval, koliko mu dol­ guje. A ker je g. Des Cartes, ki je hotel deliti nauke ljudem, o katerih je menil, da jim je zadostna avto­ riteta, g. Regiusa maltretiral pod dosti brezp omemb­ nimi pretvezami, se je le-ta kar najbolj razumno od­ ločil, da o njem preprosto ne bo več govoril ne v 2?7

dobrem ne v slabem smislu. Sicer pa je s tem ubogal tudi navodila svojih predstojnikov. Ko g. Des Cartes kritizira tezo g. Regiusa, se p oslužuje kar zabavnih zbadljivk, med drugim - ker je Regius naslovil svojo tez o : Razlaga duše itd. - ko k naslovu pristavlja pripombo, da je v njem bržkone zapopadena že vsa njegova modrost in da ne bo imel nič več nič pove­ dati. Res je, da je bila ta teza objavljena šele 1 647. leta, a hotel sem jo tu omeniti že v naprej. Res je, da je smatral g. Des Cartes kvadraturo kroga za nemogočo, a dokaza za to po vsem sodeč ni imel. G. Huygens, ki je videl neko njegovo raz­ pravo k tej temi, je sodil, da je ni izčrpal in da se je tudi ni lotil na najbolj pripraven način. 1646. Kar se tiče disputa o središčih vibracije, ki je tekel med Des Cartesom in Robervalom, pa je g. Huygens, ki je stvar p roučil do dna, sodil, da gospoda nista bila zadevno posebno daleč tako kot tudi o. Fabry ne. Čeprav Jezuitom niti na um ni prišlo, da bi avtorizirali filozofijo o. Fabryja v imenu vseh članov njihovega reda, kot bi si bil želel g. Des Cartes, da bi pritegnil pozornost vsega reda na zavrnitev, ki jo je snoval proti temu Očetu, p a se zato še ne da reči, da bi o. Fabry ne imel vse aprobacije svoje Družbe, kolikor se je je dalo razumno želeti. 1647. G. Des Cartes ne p ravi le, da nima osnov za dokaz o končnosti sveta, temveč p ravi še več, namreč da jih sploh ne more biti. G. Golius ni bil nikoli kartezijanec, spoštoval je g. Des Cartesa in mu bil p rijatelj, a v njegove filozofske prepire se ni spuščal. Bil je izvrsten Geo­ meter še preden je spoznal našega filozofa. Sicer pa je znano, da se je zanimal za orientalske jezike. Bil je tudi eden od glavnih učiteljev, ki jih je imela Evrop a za arabščino. 1648. Ko je g. Roberval p rejel spise o. Mer• senna, so bila med njimi tudi pisma g. Des Cartesa, 278

tako da se bodo verjetno našla med papirji, ki jih je g. Roberval predal Kraljevski Akademiji znanosti. Dasi je g. Morus g. Des Cartesa neskončno spoštoval, pa je videti iz p isem, ki mu jih je pisal, da je imel svoje p osebno mišljenje. 1649. Pravijo, da je g. De Beaume umrl tega leta, nekaj mesecev po izidu svojih pripomb h Geo­ metriji g. Des Cartesa. Jaz pa mislim, da gre tu za pomoto, kajti po tistem, kar pravi g. Erazem Barto­ linus, ki je objavil razpravo g. De Beauma o Naturi Enačb, smemo soditi, da je umrl po g. Des Cartesu. Upravičeno se človek čudi p reziru, s katerim piše g. Des Cartes g. Carcaviju o g. Schootenu, med­ tem ko se je le-ta tolikanj trudil, da bi uveljavljal analizo g. Des Cartesa. Gledal je pač na g. Schootena kot na svoje stvorjenje, na katero se ni treba posebno ozirati. Omenil sem že, da je zelo zviška obravnaval ljudi, za katere se je čutil avtoriteto. Rad verjamem, da je imela Svedska Kraljica g. Des Cartesa zelo v čislih in da ga je tako počastila s svojim zaupanjem, da mu je, tako kot tudi g. Cha­ nutu govorila o pripravah za nenavaden načrt, ki ga je kasneje tudi izvedla. Toda govoriti, da ga je pri­ tegnila v svoj tajni Svet, o tem pa res ne vidim naj­ manjšega sledu. V Rimu sem zvedel od ljudi, ki so imeli čast večkrat videvati kraljico, za njeno izjavo, da se ji je zdel g. Alphonse Borelli dosti večji filozof kot sam g. Des Cartes. Sam nikakor nisem takega mnenja. A videti je, da njeno cenjenje g. Des Cartesa nikakor ni bilo tolikšno, kot se govori. Menim, da bi imel, če bi živel, še marsikaj pretrpeti ob spremen­ ljivosti razpoloženi te velike vladarice. Ne vem o katerih slovničarjih na dvoru Sved­ ske Kraljice govori Baillet. Ali daje ta naziv gg. Saumaisu ali Bochartu, Naudeju, Vossiusu ali Frein­ sheimiusu, katerih zasluge in široka razgledanost so bile splošno priznane ? 2'2"9

1 650. Priznam pa, da so bili razvidi g. Des Cartesa v spoznanju Narave koristnejši za človeški rod kot vsa erudicija teh gospodov. ln želeti bi bilo, da bi bil naš filozof dosegel leta g. Hobbesa in g. Ro­ bervala. Kajti deležni bi bili zagotovo še mnogih važnih odkritij, katerih nas je njegova nesrečna smrt oropala. D�jansko mislim, da je p omenila veliko iz­ gubo za človeški rod, ki jo bo težko nadomestiti. ln čeprav smo imeli od onega časa sem mnogo zelo velikih mož, ki so v mnogih ozirih celo prekašali g. Des Cartesa, pa ne poznam nobenega, ki bi tako obče poglede združeval s tolikšno pronicljivostjo in glo­ bino, kot je bila njegova.

280

PRIPIS PREVA JALCA Ob pogledu na tako po obsegu kot razdrob­ lj enosti ogromno in še do danes ne do kraja obde­ l
z Locmkerjevim kar bogatim izborom v angleščini. Posnel sem ga na dveh mestih. Opustil sem Clarkejev p eti odgovor, ki ne prinaš a nič bistveno novega in ki ga Leibniz ni več dobil v roke : med njegovim in Newtonovim pojmovanjem pa tako ali tako ni možna sprava. Potem. pa sem se poslužil tudi njegovega skrajšanega izpisa iz tistih p isem Leibnizove kore­ spondence z Des Bossessom, ki obravnavajo vinculum substantiale. Na tem mestu bi se zahvalil dr. Primožu Simonitiju, ki je dobrohotno pregledal ta del prevoda in ga po potrebi tesneje prilagodil latinski verziji. V sodobnih priredbah teksta je običaj, da jih prilagajajo sodobnemu p ravop isu. Naj mi bralec oprosti, če sem se držal izvirnikov ; zdelo se mi je bolj zgovorno. M. H.

KNJ IŽNICA

F I LOZO F S KA

XXI G . W . Le i b n i z IZBRANI FILOZOFSKI SPISI

(ponatis iz

l eta 1 979)

Pos l ovcn i l M irko Hribar U vod Frane J erman Opremi l a I re n a Tršar I zdal a

S l o venska matica v Lj ublj a n i 2004 Za zal ožbo .l oža Mahnič Za t i s k pri prav i l M e d i l d . o . o . . Notranj e Gorice Ti skal a

Tiskarna Li ttera pieta d . o . o . . Lj u blj ana Izid knj i g e sta pod prl a M i n i strstvo za k u l turo· Republ i ke S l o venij e in Petro l , d . d .