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MONADOLOGIA PRINCIPIOS PRINCIPIOS DE D E FILOSOFÍA
CLÁSICOS DE L PENSAMIENT O Colección dirigida por Jacobo Muñoz
G. W. Leibniz pcs ^ .
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MONADOLOGÍA PRINCIPIOS D E FILOSO FÍA
Introducción, traducción y notas de Julián Velarde Lom braña i O I I ' H C O Z
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B IB L IO T E C A N U E V A
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001 Almagro, 38 - 28010 Madrid (España) ISBN: 84-7030-983-8 Depósito Legal: M-40.254-2001 Impreso en Rogar, S. A. Impreso en España - Printe d in Spain Ninguna parte de esta publicación, incluido diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por nin gún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
ÍNDICE
In
La metafísica de Leibniz, por J u u á n
t r o d u c c ió n
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V e
m b r a ñ a
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Lo
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Hacia la noción de sustancia 16 La teoría de la «noción completa» de la sustancia . 18 La sustancia corpórea 23 Las m ónadas............................................................ 43 La mónada, sustancia sim ple 46 La sustancia compuesta. El cuerpo 50 La mónada dominante. Cuerpo y alma 53 Almas y espíritus (sensación y apercepción) 59 ................................
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B i b
l io g r a f ía
................................................................... 69
Principales ediciones de las obras de Leibniz Principales ediciones de la Monadologia (por orden cronológico) ......................................................... Ediciones de la Monadologia en españ ol Bibliografía general .....
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...............................................
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o n o l o g ía
71 72 76 79
.................................................................... 83
MONADOLOGÍA. PRINCIPIOS DE FILOSOFÌA
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INTRODUCCIÓN La m etafísica de Leibniz
En una de sus obras filosóficas fundamentales (Nuevos Ensayos, II, págs. 13, 20) señala Leibniz: «la consideración de la sustancia sustanc ia es uno de los pun tos más m ás imp i mport ortant antes es y fecundos de la filo filosofí sofía» a».. Y en pa p a r tic ti c u lar la r su noci no ció ó n de sust su stan anci ciaa le res re s u lta lt a t a n fecunda que de ella se siguen las verdades primeras concer nientes a Dios, al alma y a la naturaleza de los cuerpos; verdades estas, en parte conocidas, pero no suficientemente demostradas, y en parte igno radas hasta ahora, pero que, en todo caso, habrán de ser del máximo interés para las restantes cien cias (G. P., IV, pág. 469).
La metafísica, que tiene a la sustancia como idea central, constituye en el sistema leibniciano, como tam ta m bién bié n en el aristot aristotéli élico, co, la filoso filosofía fía prim era, el fundamento de los demás ámbitos del saber. Leibniz va configurando su noción de sustancia a través de su confrontación con las de otros, antiguos guos y contemporáneos, h asta llegar llegar a su formulación ción última y más depurada en la Monad Monadologí ología. a. La Monadología constituye, pues, el sistema sistem a metafísico del último Leibniz, pero no su sistema metafísico unitario, porque su filosofía es, no un sistema unitario y de tipo deductivo, como lo caracteriza Russell ([1900]; 1937), sino, como sostiene Serres (1968,1 (196 8,1,, pág. pág. 48), más como un a red re d que como una un a cadena: más que derivación, hay puntos de vista, pri p rin n cipi ci pios os o a rgu rg u m e ntos nt os inter in terre rela lacio ciona nado dos; s; y —en contra con tra de Russell Russell— — sí «cab «cabe dud d udar ar de que la m etafísica de Leibniz fue derivada por él de la lógica — 13—
sujetopredicado» sujetopred icado» (Russell (Russell,, 1937 1937,, V) V). Sí S í cabe cab e p oner on erlo en duda, porque po rque Leibni Leibnizz defendió defendió en la teoría y ejer ejercit citó ó en la práctica la tesis tesis de que no hay punto pun to de vista pri privile vilegia giado; do; que situarse situa rse en e n uno, sea la mam atemática, la metafísica, la lógica o la dinámica, es limitarse. Todo Todoss los puntos pun tos de vista (todos los los ámb á mbiitos del del saber saber)) concurren, m antiene antie nen n u n a pluralidad simultánea de relaciones entre sí; por eso Leibniz critica las pretensiones de sus contemporáneos (Descartes, Spinoza, Tilomas Albius, Abdias Treu y el padre Fabiy) de tratar las materias filosóficas more geométrico (G. P., VII, pág. 166). Leibniz, al no privil pri vileg egiar iar n ing in g ú n p u n to de p arti ar tida da,, ado ad o p ta el esquema quem a de la combinación, composició composición, n, comparacom paración o concurrencia concurrenc ia de todas las cosas. cosas. Y p ara ar a propro gresar en el conocimiento Leibniz recomienda el más exquisito y esencial [de nuestros conoci mientos] sea recogido y colocado por orden, con muchos índices apropiados para encontrar y em plear cada cosa aflí donde pueda servir (G. P., VE, pág. 178).
De ahí, concluye, concluye, que q ue el m ejor ejo r método métod o de d e invesinvestigación sea «hacer el mayor número de comparaciones ciones posible y los los índices más má s exact exactos, os, más m ás par p artiticularizados y más diversificados posibles» (G. P., VII, pág. 182), habi ha bida da cuen cu enta ta de que no se tra tr a ta de un mero registro (tipo «empirista») de hechos, sino del modo (método) (método) de dirigir la razón razó n a fin de bu b u s c a r l a tra tr a b a z ó n e n tre tr e los conoc con ocim imien iento toss (entre (en tre las verdades). Leibni Leibnizz elabora elabo ra su metafísica metafísica tom ando and o posición respecto resp ecto de los «modernos» —prin —princip cipalm almen ente te Gali Gali leo y Descartes—, Descartes—, sin ign ig n o rar ra r a los «antiguos» «antiguos» —Ar —Arisistóteles, escolásticos y cabalistas—, y en el contexto histéricocultural de la segunda mitad del siglo xvn, cuando ha cobrádo pleno vigor el «espíritu de la 14
Edad Moderna». Este espíritu lleva dentro de sí los ideales del enciclopedismo y de la unificación del saber: todas las parcelas del saber están entrelazadas y todos los conocimientos constituyen piezas útiles en cuanto que combinadas entre sí sirven para la configuración del saber único. En este gran sistema del saber hay que encajar, no sólo los descubrimientos de los doctos europeos, sino también los conocimientos que de los pueblos extraeuropeos salían a la luz. El monogenismo cultural, compartido tanto por el cristianismo como por el herm etism o cabalístico, exige, en prim er lugar, la no separación de saberes, en el sentido de que los conocimientos en un sector científico determinado repercuten necesariamente en los restantes. Y, en segundo lugar, implica la noespecialización: el sabio del seiscientos indaga en todos los rincones del saber, convencido de que todos forman un único entramado; de ahí que los grandes pensadores del siglo xvn difícilmente se dejan encasillar de manera exclusiva como filósofos, físicos o matemáticos, porque para ellos la filosofía, la física y las m atemáticas no formaban clases disjuntas. Galileo, Descartes, Mersenne, Gassendi, Leibniz, Newton o Caramuel indagan, simplemente, los principios de la totalidad de lo real, único objeto de conocimiento. En este contexto de la Europa en la segunda mitad del siglo xvn, las cuestiones teológicas resultaban ser fundamentales; y su solución, determinante en los demás ámbitos del saber. No resulta extraño, según esto, que buena parte de las especulaciones metafísicas de Leibniz obedezcan a planteamientos teológicos, hasta el punto de que sus doctrinas metafísicas maduras —Discurso de Meta física (1686) y Monadología (1714)— fueron elaboradas, en buena medida, para resolver determina15—
dos problemas teológicos. Así, por ejemplo (F. C., pág. 392; D., I, pág. 719), Leibniz presenta como aval de su concepción de la sustancia corpórea frente a la concepción «mecanicista» el que ella resuelve el problema teológico de la transustanciación (el misterio de la Eucaristía). H
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Para modificar la noción «mecanicista» de sustancia corpórea Leibniz se apoya en Aristóteles. Él está de acuerdo con los modernos en que las pro piedades dé los cuerpos son reducibles al movimiento de la materia, y en que todos los fenómenos corpóreos se pueden explicar mecánicamente. Pero a partir de ahí surge el desacuerdo: La causa primera del movimiento es, según Descartes (Principia Philosophiae, en AdamTannery [eds.], Oeuvres, IX2, págs. 8385), Dios. Él creó, en un principio, la materia con una cantidad de reposo y movimiento. A partir de esa inmutabilidad divina deduce Descartes las leyes de la naturaleza, que son causas segundas, y sirven para explicar todos los fenómenos naturales y la estructura del universo. La fuente del movimiento es, pues, exterior al cuerpo (dimana del primer empujón que dio Dios); y el cuerpo es, para Descartes, esencialmente extensión: res exten sa. Por consiguiente, todo en el universo se reduce a un problema de mecánica: los cristales, las plantas, los animales, el hombre mismo, todos los seres físicos, en su organismo y en sus funciones quedan sujetos a las leyes de la mecánica. Para Leibniz, en cambio, si la causa del movimiento no reside en la naturaleza corpórea, entonces, estrictamente hablando, el movimiento no pertenece a su naturaleza, ya que toda sustancia, que sea tal, debe ser autosuficiente respecto de sus pro•16—
piedades esenciales. Para hacer de la sustancia cor pórea propiamente sustancial Leibniz echa mano de la doctrina aristotélica de la forma sustancial, y hace la distinción entre mateña y cuerpo. La materia no es más que la impenetrabilidad y la extensión; materia inerte, sin principio alguno de actividad y, por tanto, sin movimiento. El cuerpo es una combinación de materia y un principio de actividad, causa del movimiento: la forma sustancial de Aristóteles, entendida, no en el sentido en que lo hacen los escolásticos —«que la forma es algo incorpóreo»—, sino como ínsita en la materia y constituyendo el cueipo; «la forma es, pues, el principio del movimiento en su cuerpo, y el cuer po mismo es el principio del movimiento en otro cuerpo» (G. P., I, pág. 22). La noción de cuerpo, exige, según Leibniz, añadir a la noción de extensión un principio de acción: la forma sustancial o «mente», borrando así la referencia a Dios como la causa del movimiento en los cuerpos. Según esto, los seres humanos, los animales, las plantas e incluso los elementos químicos, todos son sustancias, por cuanto que están constituidos de forma (o mente) y materia, en donde la prim era actúa constantemente sobre la segunda, y al hacerlo así produce una unidad. En este modelo el elemento activo (mente) no puede actuar por sí mismo, independientemente del elemento pasivo (materia), sino a través de la materia que organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a Descartes, la extensión es un atributo del cuerpo; pero, contra Descartes, sostiene Leibniz: 1) la extensión no es el principal atributo del cuerpo, ya que de ella no resultan las demás propiedades del cuer po: «ni el movimiento o acción ni la resistencia o pasión pueden ser derivados de ella. Ni las leyes naturales que se observan en el movimiento y en la colisión de los cuerpos surgen del solo concepto de extensión» (G. P, I, pág. 26); 2) no es debido a la ex— 17-
tensión por lo que los cuerpos son sustancias. Cada sustancia es una unión hipostática de mente (forma) y materia en constante relación. Y, si esto es así, la física cartesiana —basada exclusivamente en la extensión— no sirve para explicar el movimiento de los cuerpos. La sola consideración de una masa extendida no basta p ara d ar cuenta de las leyes de la naturaleza; «es necesario añadir algo más que tenga relación con las almas y que se denomina comúnmente forma sustancial» (G. P., IV, pág. 436). Leibniz, al sostener que la esencia del cuerpo consiste, no en su extensión, sino en la forma sustancial (o «mente»), restablece la idea de sustancia, de modo que en lugar de dos mundos —el mundo de los cuerpos y el mundo de los espíritus— que se desparraman en un flujo de fenómenos incomprensibles, ambos subsisten constituyendo un todo consistente de seres creados. La
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D E L A S U ST A N C IA
Durante el período de su estancia en París (16721676), como resultado, por un a parte, de sus invenciones matemáticas y, por otra, de la contras tación con las corrientes filosóficas imperantes —Amauld, Malebranche y Spinoza, principalmente—, Leibniz añade nuevas determinaciones a su noción de sustancia, perfilando una doctrina metafísica que aparece formulada, en lo esencial, en Dis curso de metafísica (1686) y en su correspondencia con Amauld. Por su descubrimiento del cálculo infinitesimal, en 1676, Leibniz alcanzará fama inmortal. El cálculo infinitesimal tiene u n origen y un alcance, a la vez, científico y metafísico; supone, además, para Leibniz un doble resultado. E n primer lugar, le permite li-18—
gar las matemáticas a la física (lo discontinuo a lo continuo). Gracias a este cálculo, lo continuo resulta calculable. Y, en segundo lugar, esto induce a Leibniz a forjarse la idea de que la unidad no puede encontrarse en lo compuesto, sino que lo preside; no es un elemento (o una parte) de lo compuesto, sino un requisito y lo que domina su constitución. Por consecuencia, la verdadera unidad no reside en la extensión, i. e., en lo que es divisible. Leibniz considera una magnitud dada como compuesta, no de átomos (físicos) —que serían divisibles—; no de pimíos infinitamente pequeños —de cuya suma no podría resultar una magnitud—, sino de magnitudes más pequeñas que toda magnitud asignable. La verdadera unidad es la sustancia («átomo»), princi pio de acción y de composición de las cosas: Si no hubiera verdaderas unidades sustancia les, no habría nada sustancial ni real en la colec ción [...]. Pero los átomos de materia son contra rios a la razón. No hay más que átomos de sustan cia, es decir, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas, y como los últimos ele mentos del análisis de las sustancias se les podría llamar puntos metañsicos; tienen algo de vital y una especie de percepción, y los puntos matemáticos son su punto de vista para expresar el universo [...]. Así, pues, los puntos físicos no son indivisibles más que en apariencia; los puntos matemáticos son exactos pero son sólo modalidades; sólo los puntos metafíisicos o de sustancia (constituidos por las for mas o almas) son exactos y reales; y sin ellos no ha bría nada real, puesto que sin las verdaderas unida des, no habría en modo alguno multitud (G. P., TV, págs. 482-483).
Los compuestos no existen, pues, en tanto que compuestos, sino en tanto que reposan sobre sus-19-
tandas simples; éstas son las únicas que existen verdaderamente, que son verdaderas unidades, que son indivisibles y que son los principios de la masa corporal. Y una colección de tales átomos forman un agregado, una entidad, que no es una sustancia, sino formada por sustancias; en tanto que colección de átomos, puede venir conformada en múlti ples maneras, pero no constituye un «ser completo» en sí mismo, porque no posee su propio princi pio de actividad al que debe su ser. «La acción y la pasión pertenecen propiamente a la sustancia indi vidual o ser completo.» Mas ¿qué es un a sustancia individual? A la idea de sustancia individual llega Leibniz a partir de su noción de verdad: una proposición categórica afirmativa es verdadera si, y sólo si, la noción de su predicado está contenida en la noción de sujeto: Toda proposición verdadera categórica afir mativa universal no significa otra cosa que cierta conexión entre el predicado y el sujeto [...]; es de cir, la afirmación de que el predicado está en el su jeto o se contiene en el sujeto [...], i.'e., que la no ción del sujeto envuelve la noción del predicado (C., pág. 51).
La idea de «una noción completa» es aplicada a la sustancia, sustituyendo el sujeto proposicional por la sustancia individual. De donde resulta, entonces, que «la noción completa o perfecta de una sustancia singular envuelve todos sus predicados pasados, presentes y futuros» (C., pág. 520). Leibniz desarrolla esta idea en el Discurso de metafísica. La naturaleza de una sustancia individual o ser completo consiste en tener una noción tan comple ta que sea suficiente para comprender y deducir de ella todos los predicados del sujeto al que esta no ción es atribuida (§ VUI; G. P., IV, pág. 433). -20—
De aquí se sigue que la entera naturaleza del cuerpo no consiste sola mente en su extensión —magnitud, figura y movi miento—, sino que es necesario reconocer en él al guna otra cosa que tenga relación con las almas, y que se denomina comúnmente «forma sustancial» (§ XH; G. P., IV, pág. 436).
Cada una de las propiedades de una sustancia individual está relacionada con ella de tal manera que hace a su noción completa; no hay en ella denominaciones extrínsecas. Por lo tanto, una entidad es una sustancia individual, si sus propiedades son consecuencia de su naturaleza. Couturat sostiene que esta teoría de la «noción completa» de la sustancia (y su paralela, la «noción completa» del sujeto en las proposiciones verdaderas) las extrae Leibniz del principio de razón, lo que apoya su interpretación logicista de la metafísica leibniciana, «a saber: que la metafísica de Leibniz reposa únicam ente sobre los principios de su lógica y de ésta procede aquélla toda entera» (Couturat, 1901, X). La prueba más contundente cree encontrarla Couturat en el opúsculo, Primae ventates, contemporáneo del Discurso de metafísica, pu blicado p or primera vez y comentado por Couturat en 1902 (y luego en C., págs. 518523). En este opúsculo ha resumido Leibniz en cua tro páginas toda su metafísica, deduciéndola del principio de razón, que de manera rigurosa define como sigue: en toda proposición verdadera, univer sal o singular, necesaria o contingente, el predicado está contenido en el sujeto; en otros términos, toda verdad es reducible a una proposición idéntica, y se debe poder demostrar a priori por el análisis de sus términos. De ahí deduce Leibniz, en primer lugar, el principio de simetría y el principio de los indiscer—21—
nibles; y, luego, una serie de consecuencias metafí sicas: no hay denominaciones puramente extrínse cas; la noción completa de una sustancia individual encierra todos sus predicados pasados, presentes y futuros, y por consiguiente el universo entero con todos sus estados sucesivos; todas las sustancias creadas no son sino expresiones diversas de un mismo universo; una sustancia individual ejerce sobre todas las demás una acción física, pero no una acción metafísica —de donde se sigue la hipó tesis de la armonía preestablecida—; no hay vacío ni átomos, toda porción de materia está infinita mente dividida en acto; en los cuerpos no hay nin guna figura determinada en acto; el espacio, el tiempo y el movimiento no son más que fenóme nos verdaderos; la sustancia de los cuerpos es una «forma» análoga al alma; en fin, ninguna sustancia puede nacer ni perecer por medios naturales. Como se ve, todas éstas son las tesis esenciales de la Monadología, que derivan del solo principio de ra zón, cuyo sentido exacto y preciso es: «Toda verdad es analítica» (Couturat, 1901, X-XI).
Otros intérpretes, en cambio, menos propensos a la explicación logicista (cfr., por ejemplo, Sleigh 1990), ven en la teoría de la «noción com pleta» de la sustancia un desenvolvimiento de los principios de la sustancia, ya establecidos por Leibniz en 16681669: principio de la autosuficiencia sustancial —un ser es una sustancia, si y sólo si, es autosuficiente (G. P., I, pág. 22)— y principio de la autosuficiencia causal —las propiedades esenciales de un ser son tales, si y sólo si, están fundadas causalmente en la naturaleza de'ese ser (G. P., I, pág. 22)—. Así, al extender el principio de la autosuficiencia causal a todas (y no sólo a las esenciales) propiedades sustanciales, cada una de las propiedades de la sustancia queda ligada a ella de tal manera que la noción de una sustancia individual resulta completa. -22-
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En su correspondencia con Amauld (16861690), que sigue a la publicación del Discurso de metafísi ca, Leibniz se ve obligado a refinar su idea de sus tancia individual, precisando las tesis metafísicas expuestas en el Discurso de metafísica sobre las entidades completas. Son propiedades de la sustancia individual: 1) perm anecer genuina y numéricamente la m isma a lo largo del tiempo (G. R, II, pág. 43); 2) la identidad de los indiscernibles (C., pág. 519; G. R, Vil, pág. 393); 3) la incorruptibilidad y la ingeneralidad (G. R, H, pág. 124); 4) expresar el universo entero (G. R, II, pág. 51); 5) ser indivisi ble (G. P., H, pág. 85); 6) tener verdadera unid ad (G. R, II, pág. 101); 7) cada uno de sus estados contiene huellas de todo lo que ha sido y marcas de todo lo que será (G. R, II, pág. 39). La
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En 1695 Leibniz publica el Nuevo sistema de la naturaleza, «concebido años atrás —dice—, pero no publicado p or temor a malentendidos». Y, aun cuando en la introducción da a entender que es continuación de su doctrina anterior (Discurso de metafísica y correspondencia con Amauld) sobre la sustancia, sin embargo, aparecen en este ensayo varias novedades al respecto. La principal es el abandono (o cuando menos la relegación) de la teoría de la «noción completa» de la sustancia. Leibniz, en cambio, hace más hincapié en la diná mica, con la noción de fuerza como característica esencial de la sustancia, y como fundamento para dar cuenta de las leyes de la naturaleza. Enlazando con su anterior caracterización de la sustancia como «verdadera unidad», y constatando que esta unidad no puede residir en la materia, concluye acudiendo a la noción aristotélica de entelequia, re -23-
habilitando así las formas sustanciales. La entele quia primitiva aristotélica, o su equivalente leibni ciano, la fuerza primitiva, «no contiene sólo el acto o el complemento de la posibihdad, sino también una actividad original» (G. R, IV, pág. 479). La naturaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que ella no es simplemente una capacidad o facultad de actuar, sino que de por sí actúa, caso de que nada se lo impida: «esta virtus agendi es inherente en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna acción» (G. P., IV, pág. 470) En Specimen Dynamicum (1695) Leibniz esta blece dos importantes distinciones con respecto a la noción de fuerza: La fuerza activa es de dos tipos, i. e., o bien pri mitiva, la cual es inherente en cada sustancia cor pórea per se [...], o bien derivativa, que, al resultar de una lim itación de la fuerza primitiva a través de la colisión de los cuerpos entre sí, por ejemplo, se muestra en diferentes grados. En realidad, la fuer za primitiva (que no es sino la entelequia primitiva) corresponde al alma o forma sustancial [...] De modo similar, la fuerza pasiva es también de dos ti pos: o primitiva o derivativa. "Lafuerza primitiva pa ciente o de resistencia constituye lo que se llama materia prima en las escuelas (cuando se la inter preta correctamente) [...]. Como resultado la fuerza derivativa paciente se muestra en diferentes grados en la materia secunda (G. M., VI, págs. 236-237).
De la apbcación de este esquema dinámico a la metafísica, resulta que las fuerzas primitivas, activa y pasiva, de la dinámica se corresponden con la forma (o alma) y la materia de la metafísica. Ambas completan una genuina unidad, un «ente per se», una «sustancia corpórea»: La fuerza activa primitiva, que Aristóteles lla ma entelequia primitiva y que usualmente se deno
mina la forma de una sustancia, es el otro principio natural que, junto con la materia o fuerza pasiva, completa una sustancia corpórea. Esta sustancia es, ciertamente, un unum per se, y no un mero agregado de muchas sustancias; de ahí que existe una gran diferencia entre, por ejemplo, un animal y un rebaño (G. P., IV, pág. 395).
En la dinámica de Leibniz —desarrollada principalmente en la década de los 90—, las sustancias corpóreas son los constituyentes básicos, las ge nuinas unidades del mundo; y aun cuando, en este período, sigue hablando de almas y de formas, éstas no parece que alcancen, en su consideración, el estatus de sustancias. El pasaje más explícito al respecto es su carta de respuesta a Fardella (marzo de 1690): El alma, propia y precisamente hablando, no es una sustancia, sino una forma sustancial, o la for ma primitiva que existe en las sustancias, el primer acto, la facultad activa primitiva (F. C., pág. 322).
Ciertamente, Leibniz sostiene que las formas o almas son el requisito fundamental de todo ente real (G. P., IV, pág. 483); pero por sí solas no son entidades reales completas; las unidades reales onto lógicas, las sustancias simples (o individuales) son las sustancias corpóreas, entendiendo por tales, no almas, sino animales. Así los cuerpos están hechos (compuestos) de sustancias corpóreas, análogas a los animales. E n carta a Juan BemouUi (septiembre de 1698) Leibniz aclara: Si m e pides dividir una porción de masa en las sustancias de que está compuesta, te respondo: en ella hay tantas sustancias individuales cuantos ani males o cosas vivientes o cosas análogas a éstas. Y, así, yo la divido de la misma manera que se divi —25—
de un rebaño o un estanque de peces [...] Si me pre guntas cómo proceder para llegar a tener algo que es una sustancia y no una colección de sustancias, te respondo: hasta que una cosa sin subdivisión quede tal que sea un animal (G. M., m , pág. 542).
En este período Leibniz utiliza preferentemente el esquema hilemórfico para su caracterización de la sustancia, tomando como paradigma de la sustancia individual (o «simple») a la sustancia corpórea, cuya naturaleza, análoga a la de un animal, viene establecida por dos principios o constituyentes, materia y forma. En 1698 escribe a Bumett, resaltando la distinción de estos dos constituyentes: Mi opinión es, pues, que la materia no es más que una cosa esencialmente pasiva; el pensamiento y asimismo la acción no pueden ser modificaciones de ella, sino de la sustancia corpórea completa, que recibe su acabamiento de dos constituyentes: el principio activo y el principio pasivo; el primero de éstos llamado forma, alma, entelequia, fuerza pri mitiva; y el segundo llamado materia prima, soli dez o resistencia (G. P., DI, pág. 227).
Y, luego, en carta al mismo (¿1699?), Leibniz aplica la distinción entre materia prima y materia secunda a la distinción entre sustancias simples (las sustancias corpóreas, los animales) y los agregados (los cuerpos; un rebaño; u na masa). En los cuerpos distingo la sustancia corpórea de la materia; y la materia primera de la segunda. La materia segunda es un agregado o compuesto de muchas sustancias corpóreas, como un rebaño está compuesto de muchos animales. Pero cada animal y cada planta es también una sustancia corpórea, te niendo en sí el principio de unidad, que hace que sea verdaderamente una sustancia y no un agregado. Y este principio de unidad es lo que se llama alma o
algo análogo a alma. Pero, además del principio de unidad, la sustancia corpórea tiene su masa o su ma teria segunda, que es a su vez un agregado de otras sustancias corpóreas más pequeñas, y esto se extien de hasta el infinito (.G. P., IH, pág. 260).
Las sustancias corpóreas constituyen en este período (década de los 90) el ámbito entero de la metafísica leibniciana; y Leibniz caracteriza la naturaleza de la sustancia corpórea mediante la noción de fuerza; noción de la que se sirve para vincular esencialmente su metafísica a su física (o, como él la llama, a su «dinámica»). Leibniz diseña, así, un mundo de sustancias corpóreas, organismos, seres vivientes, como las únicas entidades reales. Incluso la mónada —término que empieza a utilizar por esta época (la primera aparición del término es, según parece, en su carta a Fardella en 1696 (F. C., pág. 326)— viene caracterizada aquí —y en tanto que unidad metafísica fundamental— de manera muy diferente a como lo será en la Monadología. En su tratado De ipsa natura (1698) el término m ónada es introducido en el modelo hilemórfico con el significado, no de alma (o forma), sino de animal (o ser viviente) con alma (o forma sustancial): Dado que estas actividades y entelequias no pueden ser modificaciones de la materia prima o masa, cosa totalmente pasiva [...], cabe concluir que debe darse en la sustancia corpórea una entelequia primaria o primer recipiente de actividad, por ejemplo, una primitiva fuerza motriz que, además de la extensión (o lo que es meramente geométrico) y además de la m asa (o lo que es meramente mate rial), siempre actúa [...]. Y este principio sustancial es lo que se denomina en los seres vivientes alma, y en los demás seres, forma sustancial, y en tanto que constituye con la materia una sustancia realmente una o un unum per se; esto hace [facit] lo que yo lla mo Mónada (G. P., IV, pág. 511). —27—
Mediante la noción de fuerza Leibniz elabora su dinámica, en oposición a la mecánica y a la metafísica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicismo cartesiano —que pretende explicar todos los fenómenos del mundo natural en términos de figura, tamaño y movimiento; y el movimiento como un modo de la extensión (cuerpo), cuya causa (extrínseca) es Dios—, Leibniz sostiene, en primer lugar, que los cuerpos contienen en sí la fuente de sus acciones; de lo contrario, serían un mero modo de Dios —«doctrina [la de Spinoza] de pésima reputación» (G. P., IV, pág. 509)—. La causa del movimiento de los cuerpos y de sus leyes reside en los cuerpos mismos. En segundo lugar, ese principio que reside en los cuerpos y que da cuenta de su conducta no puede ser meram ente la extensión o el movimiento; ese principio es lo que Leibniz llama fuerza. Y si la fuerza reside en los cuerpos mismos, entonces éstos no son cosas inertes, no son meramente extensión, como sostienen los cartesianos, sino que están fundados en genuinas unidades, que son el asiento de las fuerzas en el mundo. En tercer lugar, la fuerza —sobre la que versa su dinámica— «arroja mucha luz para entender el verdadero concepto de sustancia» (G. R, IV, pág. 469). Pero las sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son, no las mónadas, sino las sustancias corpóreas. Las fuerzas pertenecen al unum per se, a los organismos, que, en esta fase de su pensamiento, constituyen las sustancias corpóreas. Y «de la fuerza de los organismos, que usualmente se denomina naturaleza, se sigue la serie de fenómenos» (G. P., IV, páginas 507 y 562). De esta manera, la teoría de la «noción completa» de la sustancia, dominante en la fase anterior del pensamiento leibniciano (Discurso de metafísi ca) es sustituida por la teoría dinámica de la «ley de la serie». Tras su viaje por Italia (1687), Leibniz in-28—
crementa su interés por la dinámica, buscando apoyarla en sus desarrollos matemáticos de los años 70. Este dinamismo, en su aplicación a la determinación de la naturaleza de la sustancia, recibe la fórm ula general de la «ley de la serie», y a través de ella busca Leibniz la vinculación de la dinámica —el movimiento y sus leyes— a la metafísica. La noción de serie tiene en Leibniz el sentido técnico de una sucesión aritmética o algebraica regulada por una razón, y es generalizable a una secuencia cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas ligadas por una ley. Además, la noción de serie viene conjugada con las de multiplicidad y orden: «una serie es una multiplicidad dotada de una regla de orden» (G. P., II, pág. 263), y, correlativamente, una multiplicidad es un conjunto [aggregatum unitatum] sin regla ni orden (C., pág. 476). El pluralismo leibniciano adquiere, así, el sentido de multiplicidades ordenadas. Hay, primeramente, distribución permutable de elementos según una serie; mas tam bién hay, luego, distribución de series y ordenación generalizada de una pluralidad de órdenes seriales. Leibniz se sirve de la noción de serie, con sus especificaciones —que él conocía, por haberlas estudiado y desarrollado—, y aplica el esquema de una serie de términos positivos y negativos como modelo de desarrollo y de organización en todas las materias: aparece este modelo en Nuevos Ensayos para su crítica al empirismo; en la Monadología, para el desarrollo de la mónada; en De rerum originatione radicali (1697) para la evolución mundial; en De affectibus (1679), para el proceso del conocimiento. Una primera característica de este modelo es la de no tener ni principio ni fin. Frente al cartesianismo, obsesionado por la búsqueda de princi pios, Leibniz sostiene que señalar un origen significa detenerse, limitarse, dogmatismo. Así, en as-29-
tronomía, no hay en el espacio un punto absolutamente privilegiado. Así como no hay punto en la naturaleza que re sulte fundamental para todos los otros puntos, y por así decir la posición de Dios, así tampoco veo que sea necesario concebir un instante principal (G. P., m , pág. 581).
Leibniz pluraliza la revolución copemicana, mostrando que hay miles y miles de soles. El modelo copemicano queda, entonces, relativizado: es un modelo (no el modelo, como lo es para Kant), que se ha de reiterar tantas veces cuantas sea necesario por la variación del centro; no hay un punto fijo, hay infinidad. Y el progreso del conocimiento consiste en ir de sol copemicano a sol copemicano, de punto ordenador en punto ordenador (Gr., I, págs. 137138 y 139). En el proceso serial no hay punto original ni punto terminal; se progresa hacia el límite según una razón o ley interior a la serie. Así, por ejemplo, el mundo tiene un progreso divisible continuamente al infinito, de modo análogo a como lo tiene la serie armónica de la forma Un. Esta serie mundial está, según De rerum originatione radicali (1697), infinitamente abierta po r el principio y por el final: por muy atrás que nos remontemos en la serie del mundo, no cabe encontrar la razón plena. En una serie no hay punto de partida, o mejor, el punto de partida está en todas partes (lo que equivale a decir que no está en ninguna). P ara la ordenación total es necesaria una presencia simultánea en este punto y en el otro, y así hasta el infinito, i. e., hay que estar en el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de perspectiva situado por todas partes, es decir, no situado. Dios es «como centro de todo y sin circunferencia en ninguna parte; todo le está presente inme-30—
diatamente sin ningún alejamiento de ese centro» (G. P., VI, pág. 604). Una segunda característica del modelo serial, bien recalcada en este período premonadológico, es que la ley de la serie es intrínseca, no extrínseca, a la serie. Y la identidad de una sustancia en diferentes ocasiones queda reconocida, precisamente por la persistencia de la misma ley de la serie o de la transición simple continua, que nos lleva a la opi nión de que el mismo y único sujeto o mónada está experimentando cambios. Que deba darse una ley persistente, que incluya los estados futuros de lo que concebimos como lo mismo, es justamente lo que afirmo que constituye la misma sustancia (G. P., II, pág. 264).
En el ámbito de las sustancias, la ley de la serie constituye un principio metafíisico, el responsable de la generación de los sucesivos estados de una sustancia: «cada una de ellas contiene en su natu raleza la ley de la continuidad de la serie de sus operaciones» (G. P., n , pág. 136). De esta manera, Leib niz busca un a explicación de las leyes naturales que trascienda la m era apelación al arbitrio divino. Las leyes naturales son leyes insitae, i. e., leyes fundadas en las naturalezas de las cosas, de modo que incluso las leyes mecánicas requieren una fundamen tación en un principio formal, nomaterial (G. R, IV, pág. 391; 47879); y este «principio formal» que fundamenta las leyes de la dinámica es la potencia activa primitiva de las sustancias. Por lo tanto, las leyes de la dinámica son, en último extremo, expresiones de la naturaleza esencial de la sustancia; y «la esencia de la sustancia consiste en la fuerza primitiva de actuar o ley de la serie de sus cambios» (G. P., II, págs. 171; 262). La ley de la serie de cualquier sustancia individual es entendida como una función, generadora de una serie de estados orde— 31—
nados, que muestra el lazo causal entre la fuerza activa primitiva y las fuerzas derivativas de los cuerpos Gas modificaciones o estados sucesivos de la sustancia). La fuerza derivativa es el estado presente en tanto que tiende a, o en tanto que precontiene, el estado siguiente del modo como todo lo presente está grávido de futuro. Pero lo que persiste, en la medida en que envuelve todos los casos, tiene fuerza primitiva, ya que la fuerza primitiva es la ley de la serie, mientras que la fuerza derivativa es la determinación que designa un término particular de la serie (G. P., H, pág. 262). Toda partícula de materia está dotada de su fuerza, que es la causa, fuente o ley de todos sus cambios. Esta forma de causalidad es la esencia de la actividad; la cual es metafisicamente necesaria a la sustancia. La explicación de las operaciones de las cosas que constituyen el mundo en términos de las naturalezas de esas cosas es, por tanto, ima explicación nomilagrosa, como ocurre en el sistema de las causas ocasionales, que coloca en Dios la fuente de tod a actividad causal. Leibniz no está de acuerdo con esta apelación al Deus ex ma china.
Hay que reconocer, pues, un principio interno de acción; de lo contrario no habría principio de acción natural; ni habría mutación alguna natural. Porque, si el principio de acción fuese externo a to das las cosas e interno a ninguna, no se encontraría en ninguna parte, viéndonos obligados a recurrir, como los ocasionalistas, a Dios como único agente. Por tanto, este principio es intemo a todas las sus tancias simples, al no haber razón para que deba estar en una más bien que en la otra, y consiste en la progresión de las percepciones de cada mónada, y nada más contiene la naturaleza entera de las co sas (G. P., PE, pág. 271).
Por consiguiente, en la serie sustancial, como en la serie de los números, la ley es interna a la serie. De ahí deriva una tercera característica del modelo serial: la de proporcionar un (o mejor, él) método de investigación de las leyes naturales. Dado que todas las cosas creadas llevan en sí un a determinada ley, razón o naturaleza, causa de su desarrollo, resulta de ahí que todo está ligado po r razones, «de manera que aquel que fuese lo suficientemente clarividente podría leer en el presente de la serie el porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el universo, en el de cada parte» (G. P., DI, pág. 383). Cada modificación o estado de la sustancia individual es un término de su serie, que viene constituido como tal, en la serie, por una razón. Por eso resulta útil la investigación de las leyes naturales en las series; y si una misma cosa se deja descubrir en m uchas series, de modo que se encuentra como en el nudo, i. e., en la intersección de diversas se ries, entonces se la conoce de manera tanto mejor (C., pág. 544)..
Los caminos seriales son múltiples, y para su ordenamiento (orden de segundo grado) Leibniz dispone de otra noción fundamental en su filosofía: la noción de función. El término es utilizado en sentido matemático (función analítica) por primera vez po r Leibniz (G. M., V, pág. 268), y es ampliado su sentido (más allá de las cantidades numéricas) po r Euler en el siglo xvm. La función, entendida en este sentido ampliado, coincide con lo que Leibniz llama razón: «me encuentro con que se puede dar la solución siempre que está dada la razón entre dos funciones cualesquiera. Llamo funciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tangente, la perpendicular...» (G. M., n, pág. 186). Y adquiere en el sistema leibniciano el sentido moderno — 33-
de correspondencia reglada entre elementos cualesquiera pertenecientes a múltiples series (series de operaciones que, conduciendo a las mismas corres pondencias, son distintas, aunque sus resultados sean equivalentes). En el sistema leibniciano hay, por una parte, múltiples órdenes seriales, según ra zón; y, por otra, correspondencias funcionales (según razón), i. e., las analogías entre esos órdenes heterogéneos. Y las correspondencias funcionales (las conexiones biunívocas de órdenes) constituyen una prueba tan rigurosa como las secuencias de las proporciones y de las razones. Del modelo serial aplicado a la sustancia resulta una cuarta característica dependiente ahora ya, no de la forma (o razón) de la serie, sino del argumento: las sustancias, como los números, se desarrollan en serie; pero, ¿cuál es esa ley o razón que ordena la serie y las series entre sí? La respuesta genérica es que todo lo dado en el mundo de las cosas creadas se desarrolla según (obedece a) la ley o principio de razón. Y ulteriormente el principio de razón recibe especificaciones múltiples; tantas, cuantos son los dominios de aplicación; concretando aún más: incluso dentro ya de un dominio, como el de la metafísica, la ley o principio de razón queda especificado de distinta manera, según que su argumento, la sustancia, sea entendida como sustancia corpórea (período de su dinamismo) o como mónada (período monadológico). En su aplicación a la sustancia corpórea el «principio de razón» viene formulado como «principio de la conveniencia» o «ley de lo mejor» (C., página 528); y «del principio de lo conveniente surge la doctrina de la acción o dinámica» (C., pág. 526), Puesto que todo lo que hay (existe) en el mundo son sustancias corpóreas y cada sustancia lleva en sí la ley o razón (principio metafíisico) de su serie, las leyes del mundo (las leyes naturales y los principios de la mecánica, que son las primeras leyes natura-34—
les) quedan ligadas (obedecen) a principios metafí sicos. Y así como el principio metafísico —princi pio de lo conveniente (razón de la sustancia)— no es absolutamente necesario, así también las leyes naturales no son absolutamente necesarias: todo en la naturaleza sucede mecánicamente, pero los principios del mecanicismo son metafíisi cos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza han sido establecidas, no con absoluta necesidad, sino por voluntad de una causa sabia; no por un mero arbitrio, sino por la conveniencia de las co sas (G. P., VII, pág. 344).
Leibniz adopta, pues, una posición intermedia entre el necesitarismo spinociano y el voluntarismo cartesiano: Los cartesianos piensan que las leyes de la naturaleza vienen establecidas por una simple voluntad, sin razón alguna [...]. Otros [Spinoza] consideran que pueden demostrarse por necesi dad geométrica. Ni lo uno ni lo otro es verdad [...]. Surgen de lo conveniente o lo mejor (G. P., El, pág. 550).
¿En qué consiste el principio de lo conveniente o de lo mejor? En su especificación en el mundo de las cosas creadas viene también formulado como la ley (o razón) de las existencias (de las cosas) o ley de la contingencia, en tanto que las existencias son distintas de las esencias (posibles) (G. P., IV, pág. 438). El principio de lo conveniente o lo mejor, en tanto que vigente en el mundo natural implica, en primer lugar, la rehabilitación de las causas finales, previa admisión de un supuesto no probado (cfr. Rus sell, 1900, pág. 39): la existencia es preferible a (mejor que) la noexistencia. A partir de ahí, sí: de todo hay (y se pueda dar) razón. Y po r tanto, dado -35—
el mundo, éste tiene razón, ley, orden: Dios. Dios es la racionalidad misma exigida por el mundo. El prin cipio de lo conveniente o délo mejor tiene, por tanto, doble expresión en el mundo (en correspondencia con el doble ordenamiento serial antes indicado). a) Como razón o ley de la serie (ley de la existencia) de cada sustancia corpórea establece (es) «el grado de esencia o de realidad» entre los posibles (o esencias). En este prim er plano, dado el mundo de los posibles (o las esencias), la razón u orden de la serie es la proporción de su perfección, grado de esencia o de realidad: Todos los posibles que tienen esencia o realidad posible tienden a la existencia con igual derecho, se gún la cantidad de esencia o realidad, o según el gra do de perfección que contienen; pues la perfección no es sino cantidad de esencia (G. P., VII, pág. 303).
La cantidad de esencia de cada cosa es la razón para su existencia; cada posible está dotado de una fuerza proporcional a su realidad. En la «lucha por la existencia» vige el principio (la ley) de lo mejor (siendo lo mejor lo que más esencia tiene). Hay un segundo aspecto en este primer ordenamiento: la misma serie (la existencia) puede venir ordenada (por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de m úl. tiples maneras, pero equivalentes. Mas, de hecho, viene ordenada por la ley o la vía «más simple» (principio de simplicidad). ¿Por qué? Porque la naturaleza sigue siempre la vía «más determinada» y «más simple» (G. P., VE, pág. 274). En su concepción de la naturaleza Leibniz está fuertemente influido por Aristóteles. Para éste la naturaleza es regular, cual artesano cuidadoso, «que no hace nada irracional ni vano», «que no rechaza nada que pueda aún ser utilizado», «que obtiene siempre lo me jor dentro de lo .posible» (Del cielo, 288a, 30; 290a, -36—
30; 291b, 13; De De la generación generación de los los animales, animales, 744b, 16). Esta visión aristotélica está en buena medida pre p rese sen n te en Leibniz. Las leyes de la n atu at u rale ra leza za se fundan en las naturalezas de los seres creados; la naturaleza produce efectos ordenados; y el orden m ás perfecto, en e n el cálculo cálculo combinatorio, es el el más simpl simple; e; el mejor mejo r orden orde n optimiza la combinación com binación de leye leyess simples con co n mayo m ayorr variedad de fenómenos. fenómenos. ra zón n en el plano de las existen existencias cias que b) Como razó com ponen po nen el m undo, und o, el principio de lo conveniente conveniente o de lo mejo m ejorr es es la razó ra zón n o ley ley de la serie mundial; constituye un ordenamiento de segundo grado: es u n orden, o rden, no de cada cad a serie serie,, sino de las ser serie ies; s; y tam ta m bié b ién n aqu aq u í la raz ra z ó n o ley de la existe ex istencia ncia del systema rerum (del mundo) es la proporción de su perfección, ción, entendie en tendiendo ndo po p o r el orden ord en más m ás perfecto perfecto «aqu «aquel el que es, es, al mismo tiempo, tiem po, el más simple simple en sus hipóhipó tesis tesi s y el más má s rico ri co en fenómenos fenóme nos» » (G. (G. P. P., IV IV, pág. 431). 431). E n la lucha lu cha po p o r la existenci existenciaa de los posib posible les, s, tomatom ados, dos, no cada cad a uno un o po p o r separado, sino en conjunto, i. e. e., los igualm igual m ente ent e posibles, vige vige el el principi prin cipio o o ley de la los posibles posibles con el mismo mism o grado gra do de composibilidad: los esenci esenciaa o realidad form an un a m ultitud infini infinita ta de posib po sibles les com co m binac bin acion iones es.. Pero l a com co m bina bi naci ción ón que qu e inexorableme inexora blemente nte se realiza es la que qu e contiene el el m ayor número de ellos. Por ejemplo (G. P., VH, págin a 194 194), sean sea n A, A, B, C, C, y D cuatro cua tro posibles igualm ente posibles (con el mismo mism o grado o cantidad cantid ad de esencia o realidad); supo s upongam ngamos os que A, A, B y C son entre en tre sí compatibles, compatibles, pero pe ro incompatibles con D; D; en tan t anto to que D es incompatible con A y B y compatible con C. La combinación com binación que se realiza realiza (en virtud del principio principio de composib co mposibilidad) ilidad) es la combina comb inació ción n AB ABC, ya que qu e si existiese D, sólo podría existir la combinación CD, que es menos meno s perfecta perfe cta que la combinació comb inación n ABC. Por P or lo tanto, en la lucha por la existencia de todos los posib po sibles les gan g anaa siem sie m pre pr e la com co m bin bi n ació ac ión n que conti co ntien enee el m ayor núm ero de composibles. -37—
La ley ley de las existencias existencias recibe, recibe, así, así, u n a form fo rmuulación matemática: la determinación de la combinación ganadora (con existencia) se reduce a uno de los problemas de máximos y mínimos, para cuya resolución precisamente había inventado Leibniz el cálculo infinitesimal. Y «siempre hay en las cosas el principio de determinación que debe extraerse de lo lo máximo máxim o y lo mínimo, mín imo, a sabe saber, r, que se obtenga el máximo efecto a partir de lo mínimo dado» (G. P., VH, pág. 303). Las leyes de la naturaleza (extraídas de princi pios pio s metafísi meta físicos cos)) se cara ca ract cter eriz izan an,, seg s egún ún esto, po p o r su simplicidad. simplicidad. Leibniz se aproxima aprox ima así considerableco nsiderablemente men te a la concepción aristotélica aristotélica de la naturaleza naturale za y, a través del principio de lo conveniente o lo me jor, jor, reha re hab b ilit il itaa (co (c o ntra nt ra Bacon, Bac on, Desca De scarte rtess y Spinoza) Spin oza) el uso de las causas finales en física. Dios (o la naturaleza) actúa siempre «por las vías más fácñes y más determinadas» (G. P., IV, pág. 447). De ahí que «tod «todas as las cosas cosas en la natura n aturaleza leza entera puede pu eden n demostrarse, bien b ien po r las causas fina finales les,, bien bie n por po r las las causas eficientes. La naturaleza no hace nada en vano; la naturaleza actúa por las vías más breves, con co n tal ta l de que qu e sean se an regulares» regulares » (L. H., H., IV IV, pág. 6,12 6, 12,, f, 15). A m ostrar ostr ar la utilidad utilidad de la búsqued bús quedaa de las las causas finales finales en e n física dedica dedi ca Leibniz su Tentamen anagogicum. Y en esa búsqu bú squeda eda el método métod o es el mismo mism o que el empleado emplea do en el «cálcul «cálculo o diferencial» diferencial»,, segú se gún n el cual «no «no se tom a en consideración sólo sólo lo más grande o lo más pequeño, sino generalmente lo más determ te rmin inad ado o y más má s simple» (G. P. P., VII, VII, pág. 271). 271). Del principio de lo conveniente o lo mejor, junto con su especificación ulterior como ley de los composibles composibles en la serie mundial, mu ndial, surge como corocontinu idad. Este princilario la ley (o principio princ ipio)) de continuidad. pio rige rig e todo to do el sist si stem emaa leibnicia leibn iciano: no: «todo va p o r grados en la naturale n aturaleza, za, y nad n adaa a salto saltos; s; y esta regl regla, a, -38—
en lo que concierne a los los cambios, cambios, es u n a parte pa rte de m i ley de continuidad » (G. P., V, pág. 455): en matemáticas má ticas perm pe rmite ite pasar, pasar, media me diante nte el cál cálculo culo infiniteinfinitesimal, de lo discontinuo a lo continuo; en física, se pa p a sa de lo pequ pe queñ eño o a lo gran gr ande de p o r grados; grados ; en psips icología, las percepciones son graduales; y en onto logí logíaa hay tam bién un u n a jerarquía jerarqu ía gradu gradual al:: primeraprim eram ente en te los posibles progre pro gresan san (pasan) a la existenci existenciaa según raízo (grado de esencia o grado de perfección); luego, dentro de los existentes, hay una gradación desde las simples mónadas desnudas hasta los los espír espírit itus; us; no se pasa pa sa de una mónad mó nadaa a otra o tra mediante saltos, saltos, sino mediante med iante transform transf ormación ación fía n aturaleza «no está hecha a intervalos»). Por eso los espíritus, a su s u ve vez, no difieren de la divinidad sino en grado; los espíritus son otras tanta ta ntass divinidade divinidades, s, y el reino rein o o repúb rep ública lica de los los espíritus está integrado po p o r dioses diose s bajo ba jo el dom do m inio in io de Dios, «y esta es ta socied soc iedad ad o república general de los espíritus bajo este soberano ran o m onarc on arcaa es la parte más noble del del univer universo, so, y está compuesta de otros tantos pequeños dioses bajo baj o este e ste gra g ran n Dio Dios» s» (G. (G. P, P , II, pág. 125). E n un u n a carc art a (a desconocido) de 168 1687 (G (G. P, P , m , págs. 515 5155 5) Leibniz llam a a la ley de contin co ntinuid uidad ad «principio «principio del del orden general», que tiene su origen en el infinito y es «absolutamente necesario en geometría, aunque se cumple cump le también tam bién en físi física ca,, ya que la sabid uría so bera be rana na,, que qu e es la fuen fu ente te de toda to dass las cosas, actú ac túaa como com o un u n geó g eóm m etra etr a perfecto» (G. (G. P, P , DI, págs. 52). El prin pr inci cipi pio o viene vi ene for f orm m ulad ul ado o así: así: Cuand Cuando o la diferencia diferencia de dos casos puede pu ede dis d ism mi nuir nu ir por debajo debajo de toda tod a magnit magn itud ud dada en los datos o en lo que ha sido establecido, debe ser también posible po sible hacerla disminuir dism inuir por debajo debajo de toda tod a mag nitud dada dada en lo que se busca b usca o en lo que resul resultta; o para hablar hablar en tono m ás famili familiar: ar: cuando los casos (o lo que es dado) se aproximan continuamente y acaban fundiéndose el uno en el otro, las conse -39—
cuencias o eventos (o lo que se busca) deben hacer también lo mismo. Todo lo cual, a su vez, depende de un principio aún más general, a saber: cuando los datos vienen ordenados, también resultan orde nadas las búsquedas (G. P., DI, pág. 52).
En esta formulación queda de manifiesto el carácter estrictamente matemático de la ley. Leibniz aplica sus trabajos sobre el cálculo infinitesimal al dominio de toda la realidad, i. e., en la realidad toda función es derivable y, por lo tanto continua. Hay una dependencia funcional f de la serie de las consecuencias (variable dependiente) respecto de la de los datos (variable independiente): a cualquier diferencia entre dos incrementos de la variable independiente le corresponde una diferencia entre sendos incrementos (disminuciones) de la dependiente, de modo que a una serie dada de tales diferencias, tomadas en orden monótonamente decreciente, entre sendos incrementos de la variable independiente le corresponde una serie paralela, también monótonamente decreciente de diferencias correlativas entre incrementos (o disminuciones) en la variable dependiente, en donde cada uno de estos incrementos o disminuciones está en función del correspondiente increm ento de la variable independiente. La derivabilidad garantiza la continuidad: que toda función es derivable significa que siempre existe la m anera de pasar (multiplicando) de un incremento, p or pequeño que sea, incluso infinitesimal, en los datos, al correspondiente incremento o disminución en los valores funcionales. En su aplicación al mundo natural, la continuidad afirma que las sustancias forman una serie continua, i. e., que todos los puestos de la serie están ocupados; afirmación exigida por el principio de lo conveniente o de lo mejor, junto con el postulado del plenum (todo es un plenum, porque el plenum es mejor que el vacío); y bajo el supuesto, a su vez, — 40—
de que cuanta más existencia se dé, mejor (G. P., VII, págs. 303304). Por tanto, debe haber tantas instancias cuantas sean posibles; debe haber una serie infinita de ellas; y en la serie no debe haber lugares vacíos (G. P., V, pág. 286); no debe haber hiatos, ya que si dos sustancias viniesen en la serie se paradas por u n hiato no se vería (no podría haber) la razón suficiente po r la que Dios habría pasado de la creación de la un a a la creación de la otra. Y del mismo modo que hay continuidad espacial, hay también continuidad sustancial: cada sustancia es peja al universo desde un punto de vista; y los pim íos cercanos ocasionarán, según esto, puntos de vista infinitesimalmente diferentes, y por tanto, dado que el espejamiento del universo constituye la totalidad de las percepciones de la sustancia, los pimíos contiguos deberán ser ocupados por sustancias infinitesimalmente diferentes (G. P., IV, página 439). Las sustancias, a través del desarrollo en una serie continua e infinita, espejan el universo. La ley de continuidad viene, a priori, explicada por (no deducida de) el principio de lo conveniente o lo mejor; pero encuentra verificación, aposteriori, en la experiencia: en los descubrimientos, por entonces recientes, en biología, de Leewenhoek, Swammerdam, Malpighi (G. R, IV, pág. 480; III, págs. 578583). Por eso escribe Leibniz en 1707: Creo tener buenas razones para creer que todas las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje for ma el universo, son, en las ideas de Dios que cono ce distintamente sus gradaciones esenciales, como otras tantas ordenadas de una misma curva, cuya unión no soporta que se coloquen otras entre ellas, ya que adolecería de desorden, y de imperfección. Los hombres tienen pues a los animales, éstos a las plantas, y éstos, de nuevo, a los fósiles, que se liga rán, a su vez, a los cuerpos que los sentidos y la imaginación nos representan como perfectamente -41-
muertos e informes. Además, puesto que la ley de continuidad exige que cuando las determinaciones esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser y que por consiguiente todas las propiedades del primero deben también aproximarse gradualmen te a las del segundo, es necesario que todos los ór denes de los seres naturales formen una sola cade na, en la cual las diferentes clases, como otros tan tos anillos, tienen tan estrechamente las unas a las otras, que resulta imposible a los sentidos y a la imaginación fijar de manera precisa el punto don de una comienza o acaba: todas las especies que bordean o que ocupan, por así decir, las regiones de inflexión y de retroceso deben ser equívocas y dota das de caracteres que pueden referirse igualmente a las especies vecinas (carta a desconocido, 16 de octubre de 1707, apud Guhrauer, 1842,1, pág. 32).
Del «gran principio de razón suficiente», especificado en el mundo natural como principio de lo conveniente o de lo mejor, infiere Leibniz la identi dad de los indiscernibles; inferencia que está en estrecha conexión con la ley de continuidad. La continuidad afirma que todos los puestos de la serie de sustancias creadas (existencias) están ocupados, en tanto que la identidad de los indiscernibles afirma que lo están una sola vez. La identidad de los indiscernibles viene formulada así: «no se dan en la naturaleza dos seres absolutamente reales que sean indiscernibles» (G. P., VII, pág. 393). O tam bién: «no puede haber en la naturaleza dos cosas singulares que difieran sólo en número» (C., página 519); «No hay dos sustancias completamente semejantes que difieran sólo en número» (G. P., VII, págs. 400401). Leibniz justifica esta inferencia de varias maneras. En prim er lugar, la hipótesis contraria contradiría «el gran principio»; «no es compatible con el orden de las cosas, ni con la sabiduría divina, para 42
la que nada es admitido sin razón» (G. P., VII, página 394). En segundo lugar, la necesidad (metafísica) de que haya alguna razón suficiente para que un a sustancia ocupe un puesto en la serie (G. P, n, pág. 420) exige que haya un a razón para que el mismo puesto lo ocupen diversas sustancias. (C., página 519). En tercer lugar, también arguye Leibniz que la identidad de los indiscernibles se infiere de la ley de continuidad. «He señalado también que, en virtud de las variaciones insensibles, dos cosas individuales no pueden ser perfectamente semejantes, y que siempre deben diferir en algo más que en número» (G. P., V, pág. 49). Finalmente, la identidad de los indiscernibles se basa en (la teoría de) la «noción completa» de la sustancia: si cada sustancia viene definida por sus propiedades, entonces la verdadera identidad se funda en la definición. La fórmula praedicatum inest subjecto traduce precisamente la identidad de los indiscernibles.
L a s
m ó
n a d a s
La doctrina de las mónadas de Leibniz constituye el culmen de sus consideraciones sobre la noción de sustancia. Conforma, por tanto, su sistema metafisico último, que viene expuesto, fundamentalmente, en la Teodicea (1710), Principios de la na turaleza y de la gracia (1914) y de manera completa y sistemática en la Monadologia (1914). La teoría de las mónadas, aunque coherente con sus consideraciones anteriores sobre la sustancia, le permite a Leibniz solucionar algunos problemas (la conexión entre las leyes de los cuerpos y las leyes de las almas, por ejemplo) aún persistentes en su teoría dinámica de la sustancia, a la vez que muestra la proclividad de Leibniz (a partir de 1700) hacia el reduccionismo metafisico: entendidas las —43-
sustancias como mónadas, la realidad entera consta de mónadas. Todas las sustancias creadas en el mundo satisfacen los principios metafíisicos de lo conveniente y de continuidad; vienen, así, explicadas a través del «reino del poder», i. e., a través de las causas eficientes. Pero eso no es toda la explicación. La explicación completa de cada ser en el mundo exige, en contra de Descartes (Principia, I, pág. 28) y de Spinoza (Ética, I, Apéndice), apelar al «reino de la sabiduría» (o «de la gracia»), i. e., a las causas finales. «Ambos reinos se interpenetran por doquier sin confundir o perturbar sus leyes» (G. M., VI, pág. 243). La mera explicación mecánica de la naturaleza resulta incompleta: no cubre el comportamiento de los seres vivos. Y, según Leibniz, todo está lleno de vida y de percepciones (G. P. HI, pág. 217). Desde este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su noción de mónada y estructura su más completo sistema metafísico. El presupuesto fundamental del vitalismo es que todo lo que hay en el mundo tiene vida. La materia, incluso la más fluida, consiste en corpúsculos extremadamente tenues. Yo sostengo, con la mayoría de los antiguos, que toda la materia está llena de fuerza, de vida y de almas. Por medio de los microscopios se sabe que hay una gran cantidad de criaturas vivientes, que no son perceptibles a nuestros ojos y que hay más almas que granos de arena o de átomos (D. VI, pág. 331). Por dondequiera que haya ser, hay, pues, vida, alma: todo está lleno de almas; éstas son entelequias (comportan cierta perfección), autosuficientes (auxápxeca), indivisibles y «las verdaderas unidades y origen de todos los seres». Y a estas unidades indivisibles llama Leibniz mónadas, término prove 44
niente del griego monas, que significa unidad; acuñado p or los pitagóricos, retomado po r Platón (Fedón, 101C) y cultivado en la tradición hermética y cabalística, en la que beben Bruno, Van Helmont, Rosenroth y Leibniz. E n estas tradiciones la móna da adquiere el significado de sustancia o elemento de la naturaleza y principio de las cosas. Así, por ejemplo, Moderate de Gades (A. Bonilla y San Martín, Historia de la filosofía española I, pág. 417) dice del número pitagórico: «Es, pues, el número, para hablar brevemente, sistema de mónadas o progresión de lo múltiple, que comienza po r la mónada, y regresión, que termina en la mónada.» Y Hermias el filósofo (apud Padres Apologistas griegos, II, Madrid, BAC, 1954, pág. 885) dice que, según los pitagóricos, «el principio del universo es la mónada, y de sus figuras y de sus núm eros nacen los elementos». E n este mismo sentido Leibniz concibe la mónada como un átomo, no físico, sino metafísico: «el átomo de sustancia» (G. P., IV, pág. 561), la «unidad real» (G. M., II., pág. 295), la «sustancia simple», el «verdadero elemento indivisible» (G. R, VII, pág. 501; Monadología, § 1). Y también para Leibniz, como para Pitágoras, para Platón y para van Helmont, las mónadas son los principios, los «verdaderos elementos de todas las cosas» (G. R, VII, pág. 501; Monadología, § 3). Leibniz parte de que todo compuesto es el resultado de un a agregación de sustancias simples. De ahí que llame móna das o unidades a las sustancias simples de cuya agregación resultan los cuerpos, ya que así como la unidad es indivisible y principio del número, que está formado de unidades, así también las sustancias simples son, a la vez, indivisibles y principios de los cuerpos, que son compuestos de esas sustancias simples. El universo entero está poblado de mónadas, o mejor, las mónadas constituyen el universo. La expbcación de cómo ocurre esto constitu-
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ye la teoría monadológica, asentada sobre dos pilares —la ley de la continuidad y la hipótesis de la armonía preestablecida—, y presentada en la Mona-' dología con la siguiente estructura: a) b) c) d) e) f)
Naturaleza de la Mónada (§§ 117). Clases de mónadas (§§ 1830). Fundamentos epistemológicos (§§ 3137). La mónada increada: Dios (§§ 3848). Interrelación de las mónadas (§§ 4981). El reino de los espíritus (§§ 8290).
Estas partes no vienen encadenadas deductivamente; antes bien, la Monadología se acoge al modelo metodológico antes señalado: forma una estructura reticular, con una multiplicidad de nudos (puntos de vista) y de entradas. No hay, en este modelo, un comienzo privilegiado, sino ciertos nudos que atan con más fuerza que otros, y a partir de los cuales cabe alcanzar la estructura en su conjunto. La mónada, sustancia simple
Todo lo compuesto, dice Leibniz (G. P., VH, pág. 398), está necesariamente compuesto de sim ples; porque si los componentes fuesen a su vez compuestos, habría que preguntarse de nuevo si sus componentes son asimismo compuestos, y de esta manera, caeríamos en un regressus in infini tum. Pero como los simples, de los que lo compuesto está formado, no pueden ser más que sustancias, se sigue que todo compuesto (o cuerpo) es el resultado de una agregación de sustancias simples. Y «las sustancias simples —vidas, almas y mentes— son unidades, mónadas» (G. P, VI, pág. 598). Como las mónadas de las que cada compuesto o cuerpo se compone son simples, ellas no tienen
partes y, por lo tanto, no tienen extensión ni figura ni ocupan espacio alguno, en caso contrario no serían indivisibles e infinitas en número en cada com puesto (o cuerpo) particular, ya que la materia es divisible al infinito. Consecuencias de la simplicidad de la mónada son: Primero, la mónada no está sujeta ni a generación ni a corrupción. Por tanto, una mónada sólo puede comenzar por creación y acabar por annihilation (Monadología, § 6). Segundo, no cabe imaginar cómo una mónada puede ser alterada por otra: las mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo (Monadología, § 7). Tercero, son infinitas. Es también propio de la mónada: Primero, pese a su simplicidad, la mónada es internamente compleja en la forma de una multitud de modificaciones simultáneas, que Leibniz identifica con las percepciones; cada mónada tiene sus pro pias cualidades. Las mónadas son desemejantes entre sí, porque no puede haber dos cosas perfectamente semejantes (principio de la identidad de los indiscernibles). Segundo, de su anterior caracterización «dinamicista» de la sustancia, Leibniz esta blece en Monadología, § 10, «que todo ser creado, y por consiguiente también la mónada creada, está sujeto a cambio». Este cambio en cada mónada es continuo; procede de un principio interno (puesto que, como hemos visto anteriormente, nada exterior puede afectar a la mónada). Ese principio interno es la fuerza, como potencia interna de ex pansión, que genera un sistema (un estado) de cualidades específicas e internas en cada mónada, llamado percepción; y la acción del principio interno que produce el cambio (o paso) de un estado a otro (de un a percepción a otra) se llama apetición (o apetito). Percepción y apetición son, pues, nociones metafísicas. La percepción explica la mónada en cuanto -4 7 -
determinada por el mundo (aspecto pasivo); la apetición, en cambio, nos la presenta en su aspecto activo, en el movimiento (tendencia —ímpetu—) de. una percepción a otra. Todas las mónadas tienen una relación perceptiva con el universo: Percepción y ente aparecen, así, como dos conceptos conjugados: la percepción no es sino una pluralidad de relaciones de cada ente (mónada) con todos los demás; y el ente no es sino la unidad de una multiplicidad (pluralidad) de afecciones y relaciones dada en un estado concreto. La percepción no es otra cosa que «la representación de lo externo en lo interno, de lo compuesto en lo simple, de la multitud en la unidad» (G. P., VII, pág. 529; G. P., VII, página 330). Estas afecciones y relaciones están sujetas, inconsciente e internamente, a continuo cambio, como consecuencia de las apeticiones de la mónada, i. e., como consecuencia de la tendencia inherente en sus estados (percepciones) hacia nuevos estados (percepciones). Apetición y percepción constituyen las dos denominaciones intrínsecas que especifican plenamente la esencia de una m ónada y que designan, respectivamente, la «potencia de transición» (vis. transeundi) y «aquello a lo que pasa» (id ad quod transitar) (C., pág. 9), de manera que, «hablando con propiedad, debemos decir que no hay en el mundo otra cosa que sustancias simples y en ellas la percepción y la apetición» (G. P., II, pág. 270). La realidad entera consta de mónadas, cada una con sus percepciones y sus apeticiones. Éstas caracterizan in genere a las mónadas: «todas las mónadas tienden, aunque confusamente, al infinito, al todo» (Monadólogía, § 60). Pero las diferentes realidades (mónadas) corresponden a (o mejor, son) los diferentes tipos de percepciones. De manera que «hay, aparentemente, una infinidad de grados en la percepción y, porconsiguiente, también en los se-
res vivientes» (G. P., VII, pág. 535). Las percepciones monádicas vienen graduadas en función de su distinción/confusión, formando un espectro continuo, dividido en tres segmentos (a los que corres ponden las tres categorías principales de seres o mónadas): el más bajo sería la parte del espectro referente a la «percepción natural» o «simple percepción», y corresponde a, constituye, la categoría inferior de mónadas: las «simple mónadas» o entelequias primitivas. El segmento intermedio de la percepción m onàdica es el referente a la sensación animal. 'Viene caracterizado por cierto grado de distinción de la percepción, acompañada de memoria. En el plano ontològico conforma la categoría de las almas. Finalmente, en el segmento superior la distinción de la percepción alcanza el grado más alto: la consciencia del «yo», i. e., llega a ser la apercep ción, que posibilita el pensamiento y el conocimiento racional. La mónada es, entonces, espíritu o alma racional. En carta a Bierling (1711) resume así Leibniz la estructura monadológica: La mónada o sustancia simple contiene, in ge nere, percepción y apetición, y es: bien primitiva o Dios, en la que reside la razón última de las cosas, bien derivativa, esto es, mónada creada. Esta últi ma es: bien dotada de razón, y entonces es espíritu, bien dotada de la capacidad de sentir, y entonces es alma, bien dotada de cierto grado inferior de per cepción y apetición, y entonces es un análogo del alma, que se contenta con el simple nombre de mó nada, ya que no conocemos sus diversos grados [...] Además toda mónada creada está dotada de algún cuerpo orgánico, según el cual percibe y apetece (G. P„ VH, pág. 502).
En este último párrafo Leibniz expresa la tesis «organicista», que completa su caracterización de la mónada: no existe en la naturaleza mónada algu-49-
na que esté totalmente desprovista de un cuerpo orgánico (G. P., VI, págs. 56; 179): «a cada entelequia primitiva o a cada principio vital hay perpetuamente unido un cierto mecanismo natural que nos llega bajo el nombre de cuerpo orgánico» (G. P., VII, pág. 530). El cuerpo orgánico que acompaña a una particular sustancia individual (la cual es su alma, i. e., su principio indivisible e inmaterial de identidad) no posee, por sí mismo, realidad metafísica: no es sino el correlato fenoménico de un agregado inestable de sustancias, cuyas relaciones de pasividad y de actividad «aparecen» como materia organizada. El cuerpo orgánico es, pues, un fenómeno bien fundado. Es fenómeno, por cuanto que la composición es, en todo caso, exterior, que no afecta a la sustancia en sí misma; pero, con todo, es un fenómeno fundado, ya que las mónadas, si bien no producen la extensión real, engendran la continuación de la resistencia, y de esta manera son exigencia de extensión. «Las unidades sustanciales son, en efecto, no partes, sino fundamentos de los fenómenos» (G. R, II, pág. 268). Cabe, según esto, una interpretación «fenomenista» de los cuerpos —la realidad de los cuerpos se explica exclusivamente en términos de la concordancia o armonía entre los fenómenos percibidos por diferentes mónadas—. Pero, por otra parte, se nos dice, los cuerpos surgen de, son «agregados» o «colecciones» de, mónadas, constituyendo un a auténtica realidad. La sustancia compuesta. El cuerpo
Para dar cuenta de la realidad de lo compuesto Leibniz introduce la noción de vínculo sustancial. Algunos historiadores, como J. E. Erdmann y E. Bou troux, interpretan la apelación de Leibniz a esta noción como una condescendencia con el P. Des Bos -50—
ses, para evitar enfrentarse a los dogmas católicos y, en particular, al de la transustanciación. Pero, más bien, parece que Leibniz la introdujo para trata r de resolver ciertas dificultades fia realidad de lo compuesto; la sustancia compuesta [véase Apéndi ce]) que presentaba su primera formulación de la doctrina monadológica. Efectivamente, sin el vínculo sustancial «no puede decirse ya que el cuerpo sea una sustancia, pues de esta manera será un mero agregado de mónadas y temo que recaigas en los meros fenómenos» (G. P., II, pág. 444). Las mónadas, en efecto, no pueden tener por sí mismas ninguna relación real de lugar que las haga salir del orden fenoménico. Y si los cuerpos son puros fenómenos, es preciso negarles toda realidad, puesto que tales fenómenos son percibidos de manera diferente por diferentes percipientes. Nos vemos abocados a un dilema: o bien nuestras percepciones no nos informan en absoluto sobre la realidad de los cuerpos, o bien todo lo que aparece es verdadero y tal como aparece (G. P., n, pág. 448). Una primera escapatoria que utiliza Leibniz es que «Dios ve exactamente las cosas como ellas son, según la verdad geométrica; él ve cómo aparece cada cosa a cada cual, y contiene, eminentemente, todas las apariencias» (G. P., n , pág. 438). Dios fundamenta, así, la realidad de las relaciones y de las verdades. Pero esta solución no va más allá del orden ideal de las esencias, po r lo que la unidad de la sustancia compuesta no reside más que en el entendimiento divino. Para que la realidad de lo compuesto llegue ál orden de las existencias, es necesario que el vínculo que reúne los fenómenos en la unidad sea resultado tam bién de la voluntad divina, i. e., sea una entidad creada. Hay que admitir, pues, «además de las relaciones reales que resultan del conocimiento que Dios tiene de las cosas, una relación más perfecta, por la cual, de muchas sustancias, surge una
nueva. Y esto no será mi simple resultado, i. e., no constará de las solas relaciones verdaderas o reales, sino que añadirá, además, alguna nueva sus tancialidad o vínculo sustancial, que será efecto, no sólo del entendim iento divino, sino también de la voluntad divina» (G. P., II, pág. 438). La noción leibniciana de vínculo sustancial se asemeja en muchos aspectos a la de Suárez modo de unión sustancial, como el encargado de realizar la unió n de la m ateria y la forma; y la expresión misma vinculum substantiále aparece en Suárez (Disputaciones metafísicas, XXXIII, sec. 2, núm. 27). El vínculo sustancial, en tanto que de orden metafíisico, está más allá de los fenómenos, y p or tanto resulta superfluo en el ámbito fenoménico, pero resulta necesario para explicar la unidad de la sustancia compuesta. El vínculo sustancial (G. P., II, páginas 517519) no es una simple modificación de las mónadas, porque las mónadas son sustancias sin él, y nada cambia en ellas; tampoco es la suma de modificaciones, ya que éstas resultan de la mónada que asocia la doble potencia primitiva, activa y pasiva; no es la sum a de los componentes, cuyo resultado seguiría siendo un mero agregado o ser per accidens y no un ser per se; tampoco se confunde con la «mónada dominante» (véase. Apéndice), en la que sólo se establecen relaciones ideales. El vínculo sustancial consiste en «la fuerza activa y pasiva primitivas de las que surgen las acciones y las pasiones del compuesto, y esto es lo que se denomina materia prima y forma sustancial» (G. P., II, págs. 518; 486). El vínculo sustancial es, pues, propiamente la sustancia del compuesto; es un ser absoluto, porque «todo absoluto es sustancial» (G. R, II, pág. 474); exige las mónadas «naturalmente», no «esencialmente», porque, al menos «pretematuralmente», podría existir sin ellas, como ellas sin él (G. P., LE,
págs. 516; 518); es el sujeto de los predicados y modificaciones comunes o reunidos (G. P., II, pág. 517). En definitiva: sin él (si sólo la mónadas fueran sustancias), hay que decir que los compuestos no son más que m eros fenómenos, o bien que el continuo resulta de puntos, lo cual es evidentemente absurdo. La continuidad real no puede resultar sino del vínculo sustancial» (G. P., II, pág. 517). Y este vínculo sustancial es, pues, la entelequia del compuesto, el acto del compuesto como tal (G. P., II, pág. 519). A través de la noción de vínculo sustancial Leib niz conforma su doctrina de la sustancia com puesta. Doctrina que Leibniz presenta como id éntica a la aristotélicoescolástica, excepción hecha de la introducción de las mónadas, que sirve, según él, para resolver las innumerables dificultades de la educción de las formas (G. P., II, págs. 517 y 520). La mónada dominante. Cuerpo y alma
Fiel a su tesis «organicista», Leibniz sigue sosteniendo en su doctrina monadológica que toda mónada creada está dotada de un cuerpo orgánico, «junto con el cual constituye la sustancia compuesta, como el hombre o la oveja. El cual cuerpo orgánico consta de otras innumerables mónadas» (Apéndice). Mas, por otra parte, según la doctrina monadológica, las almas o mónadas son como otros tantos universos distintos. Al carecer de partes, no pueden ser afectadas por nada creado —«las mónadas no tienen ventanas; [...] ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una m ónada» (Monadología, § 7)—. De ahí que sin un a acción divina no habría entre las mónadas correspondencia alguna: los fenómenos resultantes de las diversas mónadas simples constituirían otros tantos sistemas, cuyo acuerdo, de darse, sería puramente ca-53—
sual. Pero, con todo, el acuerdo entre mónadas y en particular entre cuerpo y alma es un hecho. ¿Cómo explicarlo? El «animal» o «sustancia corpórea» es una realidad que obtiene su unidad y su identidad de su «mónada» dominante o «alma» (G. P., II, pág. 252). La adjunción de la «mónada dominante» o «alma» y el cuerpo orgánico constituye la «sustancia com puesta», o «animal» o «sustancia corpórea», que consta de materia —la pasividad de las sustancias componentes del cuerpo— y forma —actividad de las entelequias intervinientes—. La materia se compone tanto de la pasividad primitiva que reside en la mónada misma y las demás que abarca virtualmente, como de las pasividades secundarias inherentes en las demás mónadas. La. forma de la sustancia compuesta consta de todas las entelequias, tanto de la primitiva, esto es, de la propia mónada dominante o alma, como de las demás entelequias de las mónadas que integran el cuerpo orgánico (véase Apéndice). La m ónada dominante representa las variaciones del cuerpo al que informa, i. e., en función de su esencia —ser representativa, tener percepciones—, la mónada dominante percibe la múltiple agregación como su propio cuerpo, y esa percepción, aunque no suficientemente clara para reconocerlo como un agregado de sustancias (experimentando, por ello, el de sus relaciones recíprocas como una difusión espacial y su actividad como resistencia y por tanto como masa), sin embargo, es suficientemente clara para reconocerlo y sentirlo como suyo, y po r tanto para ejercer respecto de ese agregado un papel dominante. La mónada dominante percibe su cuerpo más claramente que las demás mónadas. El cuerpo, en cuanto tal, no constituye una sustancia sino un sustanciado:
aquello que resulta de muchas sustancias [...]• Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, mag nitud, figura y ubicación, como los activos, por ejemplo, ímpetu; y de ellos nacen las acciones y las pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia compuesta posee los atributos del sustanciado; la sustancia simple, en cambio, posee sus expresiones (véase Apéndice).
La criatura (el animal o la sustancia corpórea), en tanto que compuesta de alma y cuerpo, posee, pues, algunas características de este último, como la extensión y sus modificaciones, siendo el alma, su mónada dominante, la que las percibe en su existencia y en sus variaciones, habida cuenta de que la percepción no es sino un estado de la sustancia simple, en el que se «representa», se «expresa», la realidad exterior a ella (G. P., II, pág. 121). La explicación de la percepción como expresión, i. e., como relación de correspondencia ordenada exige la teoría más general de la interacción de las sustancias, cuyo pilar es la hipótesis de la armonía preestablecida. Las percepciones son muchísimas: «hay una infinidad de percepciones en nosotros, en nuestra alma» (A., VI, págs. 6; 53), que corresponden armónicamente a los eventos corpóreos, a la multitud de «impresiones» corpóreas. Hay correspondencia armónica entre las impresiones corpóreas y las percepciones en el alma. Y, su puesto el plenum (Monadología, §§ 8, 61), el menor movimiento, la menor impresión (como sucede con las ondas sonoras), llega a, tiene su correspondiente percepción en la mónada. Hay, pues, una conexión perceptiva constante y reglada entre toda mónada y el universo, o «como decía Hipócrates: crúp. T t ávxa» (Monadología, § 61), si bien la conexión es más estrecha y más clara entre el alma y su cuerpo. Y, si bien es cierto que las percepciones o estados monádicos son de naturaleza distinta de k v o l o l
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la de los eventos o impresiones corpóreas, con todo, lo primero (la vida interior de la mónada [alma]) viene organizado de una determinada manera en función de lo segundo (la estructura corpórea y, en particular, la de sus órganos perceptivos); y, así, el alma animal tiene percepciones «relevantes», i. e., sensaciones, en función de la complejidad y perfección de los órganos sensoriales: «La naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales por el cuidado que ha puesto en proporcionarles órganos que reúnan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire para hacer que mediante esa unión tengan m ayor eficacia» (Monadología, § 25). Según esto, cada estado perceptivo en la mónada (alma) está en correspondencia con los movimientos de su cuerpo, y recíprocamente: «a todos los movimientos de nuestro cuerpo correspond en determinadas percepciones o pensamientos más o menos confusos de nuestra alma» (G. P., II, pág. 113); y «el cuer po está hecho de tal manera que el alma no toma jamás resoluciones a las que no correspondan los movimientos del cuerpo» (G. P., IV, pág. 559). En definitiva, «hay siempre una perfecta corresponr dencia entre el cuerpo y el alma» (G. P., V, página 106). Hay relación de correspondencia no causal, por ser entidades de naturaleza totalmente distinta: «ni el alma cambia las leyes del cuerpo ni el cuerpo cambia las leyes del alma, y de ahí que yo haya introducido la armonía preestablecida para evitar este desconcierto, y no dejo de admitir una verdadera unión entre el alma y el cuerpo que constituye un agente» (G. P., VI, pág. 81). La armo nía preestablecida le sirve a Leibniz para explicar «de manera natural» la unión, o mejor, la conformidad del alma y del cuerpo orgánico (Monadolo gía, §§ 7879). La explicación de la correspondencia entre cuerpo y alma á través de las causas ocasionales — 56—
(Malebranche), como un perpetuo milagro, es re chazada por Leibniz; porque todas las cualidades de las cosas creadas «deben derivarse de su naturaleza, como modificaciones explicables», y si rechazamos «la distinción entre lo que es natural y explicable y lo que es inexplicable y milagroso [...], estamos renunciado a la filosofía y a la razón, al abrir refugio a la ignorancia y a la pereza [...]. Y también resulta absurdo que Dios haga milagros de ordinario, de manera que esta hipótesis perezosa destruiría por igual nuestra filosofía, que busca razones, y la sabiduría divina que las posee» (G. P., V, pág. 59). En oposición a esta «hipótesis perezosa», la ex plicación «natural» de Leibniz exige considerar las modificaciones de los seres creados como inherentes en, y provenientes de, su propia natura. Ello exige, en primer lugar, el rechazo del dualismo sustancial alma (mente) / cuerpo: en el ámbito natural (ámbito, asimismo, de la explicación racional), todo lo que hay son sustancias orgánicas corpóreas; cada una de ellas constituye, a través de la unión de la máquina orgánica con la mónada dominante o alma, un unum per se. Así, por ejemplo, un ser humano, una persona, «es un unu m per se, como resultado de la unión del alma con el cuerpo» (G. P., VI, pág. 81). Y la unión o vínculo sustancial hace del ser humano una sus tancia (compuesta) individual. Con esta noción de sustancia compuesta (acuñada en sus últimos escritos d e l7 1 5 y l7 1 6 ) Leibniz trata de completar «la explicación de todos los fenómenos a través de las percepciones de las mónadas simples funcionando en armonía unas con otras» (G. P., II, pág. 450). En carta a Remond, fechada el 4 de noviembre de 1715 acude expresamente a la noción de sustancia para determinar la constitución de u n ser viviente individual: — 57—
1
j !
Una verdadera sustancia (tal como un animal) está compuesta de un alma inmaterial y un cuerpo orgánico, y es el compuesto de ambos lo que se fla ma un unum per se [...]. Y las almas concuerdan con los cuerpos y entre sí en virtud de la armonía prees tablecida y de ninguna manera por mutua influencia física, salvo la unión metafísica del alma con su cuerpo que los hace componer un unum per se, un animal, un ser viviente (G. P., IH, págs. 657-658).
La armonía preestablecida trasciende, así, el mero ámbito de las relaciones entre sustancias sim ples (o mónadas) y vige también en el de las relaciones entre la mónada dominante (o alma) y su cueipo. Y por esto precisamente el sistema de la armonía preestablecida supone más que la correspondencia externa entre sustancias, sugerida por el símil de los dos relojes funcionando, eso sí, en perfecta corres pondencia, pero cada uno según sus principios de funcionamiento. Las dependencias armónicas entre el alma y su cuerpo orgánico son de naturaleza interna, y no meramente externa: lo que sucede en el alma (sus percepciones internas) es así y no de otra manera «en ’virtud de su naturaleza representativa (su capá cidad para expresar los seres fuera de ella que están en conexión con sus órganos)»; y, por contra, las partes del cuerpo «tienen exactamente en cada momento los movimientos precisos para corresponder a las pasiones y percepciones del alma» (G. R, IV, pág. 484). Por tanto, la relación armónica entre el alma y su cuerpo orgánico es interna y necesaria: el alma está necesariamente incorporada y es la forma del cuerpo (Monadología, § 62). Todos los as pectos de la vida interna del alma requieren incor poración y expresión en el cuerpo. Y «el cuerpo está hecho de tal manera que el alma no tom a jamás resoluciones a las que no correspondan los movimientos del cuerpo» (G. P., IV, pág. 559). — 58 —
Al
m a s y e s pí r i t u s
(s e n s a c i ó n
y a p e r c e p c i ó n)
Al consistir la esencia de la mónada en la percepción, la diferenciación monàdica responde a los diferentes grados de claridad perceptiva. E n la sustancia viva, cuando la mónada tiene órganos lo suficientemente adecuados mediante los cuales las impresiones que son recibidas y consiguientemente las percepciones que representan esas impresiones son relevantes y distintas, entonces «esto puede conducir al sentir, i. e., a la percepción acompañada de memoria —ima percepción de la que permanece una especie de eco por largo tiempo—; y un tal viviente es llamado animal, como su mónada es llamada un alma» (G. R, VI, pág. 599). El alma del animal es, pues, capaz de sentir y tiene memoria. La capacidad de recordar conlleva ima especie de consecución, así como también una comparación de las representaciones del pasado con las del presente y con las expectativas de un posible futuro (Monadologia, § 26). La memoria imita a la razón y le sirve de estímulo, pero se distingue de ella. En la gradación de la distinción perceptiva, la razón ocupa un nivel superior al del sentimiento. La razón es propia del alma racional o espíritu (Mo nadologia, §§ 29, 82). Debido a esta elevada capacidad perceptiva, el alma racional o espíritu alcanza el conocimiento de las verdades necesarias y eternas, del yo y de Dios (Monadologia, § 29), y se eleva, asimismo, hasta la reflexión y pensamiento sobre el propio yo y sobre los elementos del razonamiento (Monadologia, § 30). El grado de distinción de las percepciones de la mónada dominante que va unida al cuerpo (y junto con el cual constituye un organismo), determina (o establece) la jerarquía (gradual y continua) ontològica. En los vivientes distingue Leibniz tres grados principa -59-
les: les: los simples sim ples viviente vivientes, s, los animales anim ales y los espíritus. Pero estos grado gr adoss (o clases) clases) de d e vivien vivientes, tes, en virtu vi rtud d de la ley de continuidad contin uidad,, no n o tien ti enen en límites preci precisos. sos. Ta Tal sucede con las facultades de apercepción y conscien cia: en tanto que estados perceptivos, ¿son éstos al canzables exclusivamente por los espíritus?, i. e., ¿marcan los límites entre hombres (con espíritu) y bestias bes tias (con alm al m a animal)? Muchos Mu chos comenta com entaris ristas tas de Leibniz responden afirmativamente. Así, por ejemplo, R. McRae (1976) sostiene que «la apercepción distingue a los seres humanos de los animales» (pág (pág.. 30). Esta E sta interpre inter pretació tación n encuen enc uentra tra apoy apoyo, o, prinprin cipalmente, en los dos textos siguiente siguientes: s: E n Principios de d e la Naturaleza Natura leza y d é la Graci racia a, § 4, Leibniz dice: percepción, n, Así, pues, conviene distinguir entre percepció que es el estado interior de la la mónada m ónada represent representan an do las cosas extemas, y apercep apercepció ción, n, que es la cons con s e l conocim con ocimiento iento reflexivo reflexivo de ese estado in ciencia o el terior (G. P., VI, pág. 600).
Y en Nuev Nu evos os Ens E nsay ayos os II, xxi, 5, escribe: El entendimient entendim iento o se corres corresponde ponde con lo que los los latinos llamaban inteUectus, y el ejercicio de dicha facultad facultad se llam llama a intelección intelección,, y consist con sistee en una per cepción distinta, junto con la facultad de reflexio nar, que no existe en las bestias. Toda percepción unida a dicha facultad es un pensamiento, el cual tampoco atribuyo a las bestias (G. P., V, pág. 159).
Juntando ambos textos e interpretando: l.°) que apercepción es simplemente consciencia (cfr., asi Monadología ogía,, § 14); 2.°) que consciencia es mismo, Monadol el conocimiento reflexivo de ese estado interior; 3.°) que qu e la capacid cap acidad ad de reflexión reflexión sólo la tiene tie nen n los espíritus (cfr., asimismo, G. P., II, págs. 125, 126, 314; V, págs. 121, 159; VI, págs. 543, 601); 4.°) cabe,
así, así, concluir conc luir que las las bestias, bestias, dado da do que no tiene ti enen n ca pac p acid idaa d de reflexión, no tien ti enee n apercepc aperc epción ión.. Sin embargo, esta conclusión está en manifiesta contradicc contra dicción ión con co n los los siguientes siguientes pasajes pasajes de Nuevo Nu evoss Ensayos: Las bestias [...] tienen la facultad de apercibirse de las impresiones más destacables y distinguidas, al modo m odo en que el jabalí jabalí se apercibe apercibe de una perso na que le grita grita y va derecho hacia ha cia esa persona, de la que hasta entonces no había tenido más que una sim ple perce percep pción ción (G. P., V, pág. pág. 159).
y también: A las percepciones se debe el que la muerte no pueda ser más que un sueño, el cual no puede per durar durar como com o tal sueño, pues las percepciones percep ciones única mente dejan de ser suficientemente distinguidas, reduciéndose en el caso de los animales, a un esta do de confusión que suspende la apercepción pero que no puede durar siempre (G. P., V, pág. 48).
La solución a esta aparente contradicción pasa po p o r refo re form rm u lar la r (r (rei eint nter erpr preta etar) r) el paso pa so 2.°), .°), e n el sentido sentido de hacer ha cer compatible compatible la adscripción de de consciencia a las bestias, con co n la reserva de la facultad de reflexión reflexión exclusivament exclusivamentee para par a humanos. hum anos. Del principio princip io de continu co ntinuidad idad se sigue sigue que las facultades más elevadas de las mónadas surgen por incremento gradual e imperceptible de las inferiores, res, de maner ma neraa que no es fácil decir dónde comienza lo sensible y lo racional, y cuál es el grado más bajo de todas las cosas vivas; es al modo en que aumenta o dismi nuye la cantidad en un cono regular. Entre algu nos hombres y algunos animales brutos existe una diferencia excesiva; pero si queremos com parar el entendimiento y la capacidad de ciertos -61-
hombres y de ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento de dichos hom bres sea más claro o más amplio que el de dichas bestias (G. P., V, págs. 453-454).
Debido a estos límites graduales y difusos entre las facultad de las mónadas y a su progresivo anticartesianismo, Leibniz diseña en su ultimo sistema metafìsico (monadológico) la siguiente organización ontológicoepistemológica entre los animales: Los animales brutos (las bestias) están dotadas de alma sentir tir, que conlleva: la capacidad con la facultad de sen de tener tene r en la sensación aperce apercepcio pciones, nes, más má s o menos distintas, distintas, de las percepciones, percepciones, dependiendo de la prepre sencia en el cuerpo material de órganos de sentido, externo externoss e internos, adecuad ad ecuados os a la l a necesida necesidad. d. La facultad de sentir surge de la facultad de percibir: «cuando a ésta se añade la atención y la memoria» (G. P., VH, pág. 529). Las operaciones implicadas en la sensación (recibir, conservar, reclamar y comparar) son atribuidas, tradicionalmente, al conjunto de facultades facultades del del sentido interno: el sentido común com ún y el el grupo de facultades facultades ligadas ligadas a la fantasía fan tasía o a la imaginación, comprendiendo la memoria, la reminiscencia, la imaginación misma y la estimativa. Así, por ejemplo, F. Suárez (De anima [1641], en Opera Om nia, París, París, L. Vivé ivés, 185618 18561878, 78, voi. voi. m , pág. 703) 703) p ro pone po ne cons co nside idera rarr como com o diferentes difere ntes denom den ominac inacion iones es pa p a r a u n único úni co sentido sent ido inte in tern rno o «estos «estos siguientes siguien tes voca blos: blos: sentido común, fantasía, imaginación, estimati va, cogitativa, memoria, y reminiscencia», que difieren entre sí en función de «los diversos actos a los que va dispuesto» dispuesto».. Leibniz, Leibniz, que qu e h abía ab ía leído a Suárez Suáre z «con con tan ta n ta facilidad facilidad como si se trata tra tara ra de u n a nov novela» (Aitón (Aitón,, 1992, 992, pág. 35), 35), reco re cono noce ce que qu e «es necesar nec esario io interno,, donde las que haya u n sentido interno las percepcion percepciones es de esos diferentes sentidos externos se hallen reuni—62—
das» (G. R, VI, pág. 501), y en él recoge Leibniz las funciones del sentido común —que posibilita las ideas de número y figura —, las funciones de la imaginación en sentido estricto y las demás facultades a él asociadas (ibíd.). Por tanto, los animales brutos, en tanto que dotados de la facultad de sentir, poseen la facultad (en cierto grado) de la apercepción —«son capaces de apercibirse de las impresiones más desta cables y distinguidas» (G. P., V, pág. 159)— y de la consciencia—se dan cuenta (son conscientes) de sus sentimientos pasados y presentes (G. P., V, pág. 222). Pero no llegan a tener el tipo (grado) de apercepción o de consciencia propio de los humanos (de las almas racionales o espíritus): la apercepción del pro pio yo o autoconsciencia. «La consciencia o el sentimiento del yo», «la reflexión o sentimiento del yo» (G. P., V, págs. 218219), constituye un grado superior de claridad perceptiva, que marca el límite entre el alma animal y el alma racional o espíritu. Los animales brutos son capaces de apercibirse de los objetos externos (G. P., V, pág. 147), pero no son capaces de entenderlos, ya que entender conlleva la capacidad de apercepción «junto con la facultad de reflexionar, lo cual no se da en las bestias» (G. P., V, pág. 159). Éstas no pasan del conocimiento sensible y de la ca pacidad (que les proporciona la imaginación y la memoria) para concatenar sucesos y establecer —«como hacen los empíricos», i. e., de acuerdo con las lecciones de la experiencia y el hábito— una especie de «consecución» de sus percepciones hacia el futuro (Monadología, §§ 2628). Pero esto no comporta, según Leibniz, la facultad de entender. Sólo conociendo las causas de los sucesos se pueden sacar inferencias inequívocas: Las consecuencias que sacan las bestias no son más que una sombra de razonamiento, es decir, no son más que conexiones de la imaginación y pasos —
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de una imagen a otra Sólo la razón es capaz de establecer reglas seguras [...] y de encontrar rela ciones ciertas con toda la fuerza de las deducciones necesarias [...], de suerte que lo que justifica los principios internos de las verdades necesarias es también lo que distingue al hombre de las bestias (G. P., V, pág. 44).
La razón es, po r tanto, el rasgo distintivo de los espíritus. Y en el genuino razonamiento (en tanto que opuesto a la «sombra de razonamiento» efectuado en las inferencias empíricas) desempeña un papel central un tipo de reflexión: la reflexión sobre lo que está «en nosotros», i. e., sobre el yo y sus operaciones; siendo precisamente esta facultad (reflexión) la que nos proporciona el acceso a un tipo de conocimiento distinto del que posibilita la apercepción de las cosas externas (único conocimiento posible que admite el empirismo puro). Pero, en contra de este empirismo, Leibniz sostiene que no todo conocimiento proviene de los sentidos; es preciso reconocer que «hay dos fuentes de nuestros conocimientos, los sentidos y la reflexión» (G. P., V, página 46). La reflexión sobre lo que está en nosotros posibilita a las almas racionales o espíritus el com> cimiento de las verdades necesarias, y «estos actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de nuestros razonamientos» (Monadología, § 30). Las almas dotadas de razón pertenecen ya a la «sociedad o república de los espíritus [...], la parte más noble del universo, compuesta de otros tantos pequeños Dioses bajo este gran Dios. Porque se puede decir que los espíritus creados no difieren de Dios más que lo más de lo menos, lo finito de lo infinito» (G. P, II, pág. 125). De esta manera, el segmento superior del continuo espectro de los estados perceptivos de las mónadas instaura y completa el eslabón superior de la gran cadena del ser, formado por las mónadas racionales (espíritus,
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mentes), desde la mente más simple racionalmente hasta la monas monadum, la racionalidad máxima. Por medio de la razón acceden los espíritus al conocimiento de las verdades (las esencias) necesarias y eternas. Las esencias «necesarias y eternas» (G. P., VI, pág. 314) —también llamadas por Leibniz «razones eternas» (G. P., VII, pág. 507)— constituyen los ejemplares que siguen los espíritus —tanto el máximo espíritu (Dios) como los espíritus inferiores— para actualizar las esencias, i. e., para crear las cosas. La realidad de los posibles (de las verdades eternas) tiene su origen en el entendimiento divino (Monadología, § 43); pero la posibilidad de los posibles y la verdad de las verdades eternas no de penden ni del poder ni de la voluntad ni del entendimiento de Dios. En prim er lugar, no dependen de su voluntad, porque si ello fuese así —dado que el entendimiento divino es, no sólo formalmente distinto de, sino también naturalmente anterior a, la voluntad divina (G. P., I, pág. 257)—, entonces el entendimiento no podría tener a los posibles y a las verdades como objetos suyos: Si la verdad misma no depende más que de la vo luntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas, y siendo el entendimiento anterior a la voluntad (hablo aquí de prioridad de naturaleza, no de prioridad de tiempo), entonces el entendimiento de Dios será an terior a la verdad de las cosas y, por consiguiente, no tendrá a la verdad por objeto (G. P., IV, pág. 285).
En segundo lugar, no dependen de su poder: «la potencia de Dios [...] se extiende [...] a todo aquello que no implica contradicción» (G. P., VI, pág. 253). Por consiguiente, la prioridad natural del entendimiento exige que Dios ejerza su voluntad y su poder sobre lo que su entendimiento ya conoce que es po sible y verdadero. Pero, en tercer lugar, tampoco de penden de su entendimiento. El principio de con — 65-
tradicción define, a la vez, lo que es absolutamente posible (V. E., pág. 277) y absolutamente necesario (G. P., VI, pág. 50). Por lo tanto, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas (verdades absolutamente necesarias) son independientes del entendimiento divino: Las verdades de la inteligencia son universa les, y [...] lo que es verdad, a este respecto, para nosotros lo es asimismo para los ángeles y para Dios. Estas verdades eternas son el punto fijo e inmutable sobre el que todo gira (Gr., pág. 379).
Dios no puede saltarse estas verdades. Contra Descartes, que sostiene no osaría decir que Dios no puede hacer una mon taña sin valle o que uno más dos no hagan tres, sino que él me ha dado un alma hecha de tal mane ra que yo no puedo concebirlo de otra manera (Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. V, pág. 224).
Leibniz replica: «esto no me satisface en absoluto; lo que implica contradicción es imposible; porque esto es no decir nada» (A., págs. 6, 3, 236). Dios no puede saltarse el principio de no contradicción, ya que «todas las proposiciones necesarias o verdades eternas son virtualmente idénticas [...], de manera que su opuesto implica contradicción» (V. E., págs. 11731174; G. P., I, pág. 253). Dios, por consiguiente, está aparte de lo absolutamente posible, puesto que «posible es lo que en sí no implica contradicción» (V. E., pág. 277). En conclusión, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas están más allá, y son independientes de, la voluntad, el poder y el entendimiento de Dios; su fundamento puede ser establecido sin referencia a Dios; y constituyen el ámbito en el que los espíritus, prime
ro, ejercitan su entendim iento —en el entendimiento divino se realizan los posibles (G. P., VE, página 305)—; y, luego, «reglado po r las ideas de los posibles» (G. P., VI, pág. 422), ejercita Dios su poder y su voluntad, «origen de las existencias» (G. P., VI, pág. 106). Y las almas racionales o espíritus, en tanto que «imágenes de la divinidad» o «pequeñas divinidades» (Monadología, § 83), son capaces, no sólo de conocer las obras de la máxima racionalidad (Dios), sino también «de producir cosas que se les parecen» (G. P., VI, pág. 604).
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La Monadología no fue publicada en vida de Leibniz. El título no es de Leibniz, ya que ninguno de los manus critos que se conservan en la Landesbibliothek de Han nover lleva denominación ni dedicatoria precisas. Fue el editor Heinrich Köhler quien en 1720 tradujo y publicó por primera vez la obra en alemán bajo el subtítulo Mo nadología. De aquí proviene el título aceptado sin más por Erdmann, Janet, Boutroux, etc. Otro título, o subtítulo, por el que también suele ser conocida esta obra es: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Como indica Gerhardt (G. P, VH, pág. 483) y aclara cumplidamente Robinet (1986, págs. 13-16), la obra que Leibniz desti-72-
na a su protector, el príncipe Eugenio de Saboya, es Principes de la nature et de la grâce..., no la Monadolo gia, cuyo destinatario era Nicolás Rémond de Montmort, agrupado con otros admiradores de Leibniz en tomo al duque de Orleans, y que tenía la intención de remitir el texto de Leibniz al poeta Fraguier, para que éste lo pusiese en verso. En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misión diplo mática de consolidar la alianza entre el emperador de Austria, Carlos VI, y el zar Pedro el Grande contra Francia. Durante su estancia en la capital imperial (1712-1714) trabaja en un «éclaircissement sur les Mo nades», a petición de Rémond (G. R, m , pág. 618), es clarecimiento que, en su redacción, se va alargando y da lugar a dos obras: La primera de ellas, escrita para el príncipe Eugenio de Saboya (G. R, m , pág. 624) es Principes de la nature et de la grâce, cuya fecha de terminación se sitúa hacia fina les de agosto de 1714. La segunda es la que luego sería conocida bajo el tí tulo de Monadologia. Según parece, resulta imposible determinar la fecha exacta de su terminación. Es poste rior a los Principes... y, siguiendo la hipótesis de Robinet, ima copia de ella estaría ya lista en Viena antes del regre so de Leibniz a Hannover (septiembre de 1714), si bien la segunda copia, la definitiva, recibiría los últimos reto ques en Hannover. Los manuscritos que de la Monadologia se conservan son: un borrador y dos copias (A y B) en la biblioteca de Hannover; y una copia C en la biblioteca de Viena. El borrador está escrito por Leibniz en francés; compren de 3 infolios, esto es, 12 páginas, con correcciones y aña didos realizados en varias fases. Las dos copias, en fran cés, están escritas por secretarios, y revisadas y corregi das por Leibniz. La Copia A contiene muchas más correcciones que la Copia B, por lo que aquélla es ante rior a ésta. De ahí que la Copia B se haya tomado por fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones en francés. Sin embargo, como bien señala Boutroux en su edición de la Monadologia (Boutroux, 1881, II-IH), hay ciertas correcciones, realizadas por Leibniz en el borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A con-
tiene, a su vez, ciertos añadidos que no figuran en la Co pia B; de éstos, los principales son las llamadas a la Teo dicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que han quedado el borrador y las copias es resultado de re visiones y correcciones realizadas por Leibniz en distin tas fases. La Copia A comprende 5 infolios, esto es, veinte páginas; la Copia B, 8 cuartillas en 4.°. La Copia de la Biblioteca de Viena (cod. 10.485, f. 131-144) es de la misma mano que recoge los cursos de Wolf, entre los que se encuentra. Está emparentada con la Copia A en ima de sus fases; aquella en la que, quizá, Leibniz con sideró su trabajo como definitivo. Es muy probable que Leibniz tuviese lista la obra en septiembre de 1714, en Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenza se a difundirla en ese estado. Difundirla equivalía a po nerla en latín y en alemán (además de en francés). Leib niz entrega en Viena una copia a Köhler, quien la tradu ce al alemán. Es de suponer que hiciese algo similar para que apareciese en latín (tal era la conducta segui da por Leibniz en la publicación de sus obras [G. P., DI, pág. 624]). El resultado lógico es que la Copia de Mena, la edición de Köhler en alemán y la edición latina de las Acta Eruditorum presentan las mismas variantes y la misma numeración de los artículos. La Copia de Mena lleva por título: Les príncipes de la philosophie, par Monsieur Leibniz, título que correspon de con el de las Acta Eruditorum: Principia Philosophiae, autore G. G. Leibnitio, y que es el que mejor indica el contenido de la obra. La primera edición de la Monadologia fue la traduc ción al alemán por Köhler, H. (ed.), Des Hom. Gottfried Wilhelm von Leibnitz [...] Lehr Sätze über die Monadolo gie [...], Fráncfort-Leipzig, 1720. Un año más tarde (1721) aparece la edición latina en los Actorum Erudi torum, quae Lipsiae publicantur, suplementa, Tomus VII (ed.), Principia philosophiae, Leipzig, 1721, con las mis mas variantes y numeración que aparecen en la Copia de Mena. A partir de 1721 aparecen varias ediciones de la Mo nadologia; todas ellas siguen la de las Acta Eruditorum. Así, por ejemplo, la.de J. Koethen: Theses metaphysicae in gratiam Serenissimi Principis Eugenii, Colonia, 1737,
de donde arranca la confusión respecto de la dedicatoria de la obra. Pero la que mayor fama y divulgación alcan zó, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Dutens, quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Gine bra, 1768, t. H, págs. 20-31, bajo el título: Principia Philo sophiae in gratiam Principis Eugenii.
En francés aparece publicada por primera vez en 1840 por J. E. Erdmann. Éste la recoge en su G. W. Leib niz, Opera philosophica, Berlín, 1840, como obra núme ro LXXXVm, págs. 705-712, bajo el título: La Monadolo
gie (Vulgo: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae). La edición de Erdmann
está hecha sobre los manuscritos de Hannover antes des critos. Sigue fundamentalmente la Copia B, pero añade las llamadas a la Teodicea, que sólo aparecen en la Copia A. Contiene errores, algunos señalados expresamente por Boutroux. La edición de Erdmann consagra el título La Monadología, y constituye el punto de referencia para citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I. Gerhardt (Berlín, 1885). Así, por ejemplo, la edición de P. Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz (París, Ladrange, 1866), t. H, págs. 594-608, bajo el títu lo: La monadologie, Thèses de philosophie, ou Thèses rédi gées en faveur du Prince Eugène, está sacada de la edición de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores que ésta. Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz que Gerhardt emprendió: (G. P.) y (G. M.). La Monadolo gía aparece en G. P., VI, págs. 607-623 como obra núme ro IX, y sin título. La de Gerhardt está considerada como la mejor edición clásica de la Monadología, hecha a par tir de los manuscritos de Hannover; sigue la copia B, pero añade las llamadas a la Teodicea. Otra edición en francés, muy apreciada por la intro ducción y notas de que va acompañada, es la de E. Bou troux, Leibnitz, La monadologie. Edition annotée, et pré cédée d ’une exposition du système de Leibnitz. Note termi nale sur les principes de la Mécanique dans Descartes et dans Leibnitz, par Henri Poincaré, Paris, 1881, reimpr.,
Paris, Delagrave, 1978. Boutroux da como bueno el títu lo La Monadologie, así como que la obra fue escrita para el príncipe Eugenio. — 75-
Pero ha sido A. Robinet, quien ha llevado a cabo la más exhaustiva investigación sobre las fuentes de la Mo nadologia y de los Príncipes de la nature et de la grâce... A. Robinet ([1954]; [1986]3“) publica la edición de estas dos obras: G. W. Leibniz. Príncipes de la nature et de la grâce fondés en raison. Principes de la philosophie ou Mona dologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1954; 3.a reedic., Paris, Presses Universitaires de France, 1986. Robinet coloca, en la página izquierda, el texto íntegro del borrador más las variantes que aparecen en la Copia A y, en la página derecha, el texto íntegro de la Copia B en su estado definitivo. En la Introducción se esfuerza Robinet por deshacer dos malentendidos en que han venido incur riendo los editores de la Monadologia. El primero hace re ferencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se hacía destinatario al príncipe Eugenio de Saboya, tal como apa rece en el título de muchas ediciones. Pero «las diversas pruebas de crítica histórica —dice Robinet (1986, 2)— concuerdan para remitir al protector de Leibniz los Prin cipes de la nature et de la grâce, no la Monadologia». El segundo malentendido —derivado de lo ante rior— hace referencia a la fecha de composición. La Monadologia nos ha sido presentada siempre como an terior a los Príncipes... Pero Robinet, apoyado en varias pruebas —una de ellas extraída del examen material del papel de los manuscritos—, sitúa la fecha de termina ción de los Principes... hacia finales de agosto de 1714 (antes del día 26, fecha de la carta de Leibniz a Ré mond). En cuanto a la Monadologia, considera que pro bablemente el borrador y con toda seguridad la mejor copia (Copia B) es posterior a los Principes... Con todo, concluye Robinet (1986, 18): «En el estado actual de las publicaciones leibnicianas, no se posee ninguna preci sión sobre la fecha de terminación de estos Príncipes de la philosophie.»
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Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Económi ca Filosófica, Madrid, 1889, traduce varias obras de Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monado-
logia. Lleva por título: La monadología. Tesis de Filosofía ordenadas en obsequio al príncipe Eugenio, págs. 9-36. Esta traducción está hecha sobre la edición de Erdmann, con las erratas de éste. No transcribe las llamadas a la Teodicea. Es una traducción demasiado libre y con tiene bastantes errores y erratas. . En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por Patricio de Azcárate, Madrid, Editorial Medina, 1877, aparece: La monadología. Tesis de Filosofía, o tesis redacta das en obsequio al príncipe Eugenio (1714), págs. 447-466. Azcárate traduce de la edición de Erdmann. Mantiene, por lo tanto, las mismas variantes y erratas que éste, a las que añade algunas. No transcribe las llamadas a la Teodicea ni respeta los términos en cursiva o con ma yúscula, que sí aparecen en la edición de Erdmann. Pese a tales imperfecciones, más bien de tipo formal o externo, Azcárate consiguió verter satisfactoriamente al español el espíritu de la filosofía leibniciana y acuñó tér minos que luego aparecerán repetidos en las traduccio nes ulteriores. G. Morente la tradujo bajo el título: La Monadolo gía, enLeibniz, Opúsculos filosóficos, Madrid-Barcelona, Colee. Universal, 1919, págs. 53-82. Morente traduce de la edición de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las mismas variantes. Transcribe las llamadas a la Teodicea y conserva los términos con mayúscula o en cursiva. Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y constituye la fuente de la que beben los traductores ul teriores. En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie), Buenos Aires, Losada, 1939, aparece La monadología. Te sis de Filosofía o tesis redactadas a favor del príncipe Eu genio (1714), págs. 59-79, trad. de Vicente P. Quintero, que no difiere sensiblemente de la de Morente. En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciación Filo sófica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadolo gía, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor cono ce la edición de Robinet, a la que se ajusta fielmente en el aspecto formal (términos en cursiva, con mayúscula, llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras edicio nes, etc.), pero en cuanto al contenido, sigue fundamen talmente la traducción de Morente. -77-
En Leibniz: Monadología (Introducción de G. Bue no), J. Velarde (ed.), Oviedo, Pentalfa, 1981, hemos presentado una edición trilingüe. El texto francés es el que Robinet ofrece como definitivo a partir de la Copia B. El texto latino es el que apareció en las Acta Erudi torum de Leipzig (1721). Nuestra traducción procura seguir formalmente la edición en francés, pero sin re nunciar al texto latino, que consideramos imprescindi ble para dar cuenta al lector de la obra de Leibniz. Si guiendo el criterio de la mayoría de los editores, he mos transcrito las llamadas a la Teodicea, y señalamos las variantes advertidas entre la edición de Robinet y la de Gerhardt. Lleva 71 notas a pie de página, aclara torias de las nociones fundamentales que aparecen en la Monadología. En la editorial Alhambra (Madrid, 1986), aparece: Leibniz, Monadología. Edición didáctica y traducción de Hilari Amau y Pere Montaner. Es a nuestro juicio una excelente edición: la traducción es fiel y muy cuidada, y va acompañada de: cronología comparada; introducción general a la filosofía de Leibniz; esquema de la Monado logía; ampbos comentarios a cada parágrafo de la Mona dología; ejercicios didácticos; léxico específico y biblio grafía. Agotada nuestra edición de 1981, varios colegas y amigos me han sugerido en repetidas ocasiones la conveniencia de una reedición. El paso de los años exige necesariamente la revisión de cualquier trabajo filosófico: bien para corregir errores y erratas, bien para llenar lagunas, bien para ehminar impertinen cias, bien para organizar las notas y comentarios de distinta manera. Y en tanto que la metafísica de Leib niz forma el núcleo de su filosofía, no es exagerado decir que en la Monadología se encuentra, aunque concentrada, la filosofía toda de Leibniz. La Monado logía es, por ello, un texto muy denso, en el que las no ciones y su estructuración poseen una significación muy precisa. Por ello nos ha parecido más convenien te sustituir las numerosas notas y comentarios a pie de página por una introducción general sobre la meta física leibniciana en la que se ubica su doctrina monadológica.
Bibl io g r a f ía
general
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Al
t o n
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CRONOLOGÍA
V id a y o b r a d e L e i b n i z
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
Ac o n t e c i m i e n t o s h i s t ó r i c o s
1646 — Nace en Leipzig, l.° de julio. 1647 — Muer en B. Cavalieri y E. Torricelli. 1648 — Independencia de Holanda. Tratado de La Haya. — La Paz de Westfalia pone fin a la Guerra de lo s Treinta Años.
1648 — Nace su herman a Ana Catalina.
1649 — R. Descartes, Le s p a ss io ns de l'âm e. — P. Gassendi, Syntagma philosophiae Ep icu ri. 1650 — Muere Descartes. — Bom ba de aire de Von Guericke. 1651 — Th. Hobbes, Le via tha n.
1649 — Surgimiento de la Fronda en Fran cia. — Inglaterra, ejecución de Carlos I. Cromwell proclama la República.
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
V id a y o b r a d e L e i b n i z
Ac o n t e c i m ie n t o s h i s t ó r i c o s
1652
1652
— Muere su padre, profesor de filosofía moral en la Universidad de Leipzig.
— Guerra entre Inglaterra y Holanda (1652-1654). — Unión de Inglaterra y Escocia.
1653
1653
— Ingresa en la E scuela Nicolás de Leipzig (estudios elementales hasta 1661).
— Francia, Fin de la Fronda. — Inglaterra, Cromwell es nombrado Lord-Protector.
1654
1654
— Tiene acceso a la biblioteca de su pa dre.
— B. Pascal, Mé mo ria l. — Experimento de Guericke. — M. Martini, De bello tart aric o h ist ori a. 1655
1655
— Th. Hobbes, De co rpo re (Se ct io I de los E le me nt a ph ilos oph iere ). — J. Vallis, Ar ith m et ic a in fln ito ru m .
— Se inicia el pontificado de Alejan dro VE (1655-1667).
1657
— B. Pascal, Le ttr es pr ov in ci al es .
E-
1658
1658
— Th. Hobbes, De h om in e. — M. Martini, Sinicae Historiae Decas pr im a.
— España pierde Dunkerque. — Muere Cromwell.
1659
Termina la guerra de Francia con España (Paz de los Pirineos).
16 6 0
— Luis XIV ordena quemar La s Pr o vinciales de Pascal. — Fundación de la R oy al So ci et y de Londres. — M. Malpighi, descubre los vasos ca pilares a través del microscopio. Ingresa en la Universidad de Leipzig. Estudia co n el n eoaristotélico Jakob Thomasius. 1662
— Muere B. Pascal. — A. Amauld y P. Nicole, La log iq ue ou l'art de penser. — M. Marci, Ph ilo so ph ia v êt u s re st itu ta . 1663
— Obtiene el grado de Bach iller en Filosofia con la tesis, Dis pu ta tic i me ta ph ys ic a de pr in ci pi o in di vi du i.
1663
A. Kircher, Pol yg rap hia n ov a et u ni versalis ex comhinatoria arte detecta.
16 6 0
Restauración de la monarquía en Inglaterra. Es proclamado rey Car los H (1660-1685).
Vid a y o b r a d e L e i b n i z
a c o n t e c im ie n t o s f i l o s ó f i c o s
Ac o n t e c im ie n t o s h i s t ó r ic o s
Y CIENTÍFICOS
— Pasa el semestre de verano en la Universidad de Jena y estudia ma temáticas con Erhard Weigel (16251699). — Se hace m iembro de la Societas quaerentium. — Inicia su especialización en Derecho.
1664
1664
— Muere su madre Catalina Schmu ck — Obtiene el grado de M ae str o en Fi losofía con la disertación Specimen quaestionum ph ilosophicamm ex jure col lec tar um .
— A. Geulincx, Et íli ca .
1665
— Obtiene el grado de Bachiller en Derecho con la tesis, D is pu ta tio ju rí di ca de co n di ti on ib us .
1665
1665
— Fundación del Jo ur na l de s Sa va ns .
— Segunda Guerra Inglaterra-Holanda (1665-1667). — Muere Felipe IV. Carlos II el He chizado (1665-1700). Regencia de Mariana de Austria.
Y1666 — Con la publicación D is pu ta tio ari th m et ic a de co m pl ex io ni bu s obtiene su Ha bi lit at io ns sc hr ift para la Facultad de Filosofía. — Se matricula en la Facultad de De recho de la Universidad de Altdorf (Núremberg) y presenta su diserta ción de tesis De ca si bu s pe rp le xis in ju re , con la que obtiene el grado de doctor en Derecho. — Di ss er ta tio de ar te c om bi na to ria . — Se afilia a los Rosa-Cmz de Núrem berg.
-V’1666 — R. Boyle, The origin o f fo rm s a n d q ua lities according to the corpuscular Ph ilos oph y. — G. de Cordemoy, Le di sc er ne m en t de l'âme et du corps. — Luis XIV y Colbert fundan la Real Academia de Ciencias de Paris.
1667
16 6 7
— Emprende la carrera político-diplo mática al servicio del Elector de Maguncia — Se publica N ov a m et h od us dis ce nd ae do ce nd ae qu e ju ris pr ud en tia e (como anónima)
— Luis XIV invade los Países Bajos. — Es elegido Papa C lemente IX (1667-1669).
1668
16 6 8
1668
— Entra al servicio del barón Johann Christian von Boineburg, el cual le introduce en la corte del príncipe elector de Maguncia.
— J. Glanvill, Pl us ult ra o r th e Pro gre ss an d A dv an ce m en t o f Kno wl ed ge . — J. Willdns, An Es say tow ar ds a Re al Character an d Philosophical Language.
— Tratado de Aquisgrán, por el cual Francia se que da con p arte del Con dado de Flandes.
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
V id a y o b r a d e L e i b n i z
Ac o n t e c im ie n t o s h i s t ó r i c o s
España reconoce la independencia de Portugal.
Para Boineburg elabora el documen to Specimen demonstrationum politi ca ru m p ro rege Po lo no nv m elig end o. 1669
1669
— Gottlieb Spitzel publica, sin conocer la identidad del autor (Leibniz), Confe ss io na tu ra e co nt ra ath ei st as , en la E pi st ol a ad R ei se ru m de era dic an do at he is m o. — Acompaña a Boineburg en su visita a Bad Schwalbach y allí conoce a Erich Mauritius. — E pi st ol a a d J ac ob um Th om as iu m. — Diss ert atio de st ilo ph ilo sop hi co Nizo lii.
— B. Pascal, Pe nsé es su r la religio n. — J. Newton, M et ho du s flu xi on u m et se ria ru m in fin ita ru m. — J. Sw ammerdam , H is to ria ins ect o ru m gen era lis.
1670
— Prepara una edición del libro de Marius Nizolius An ti-B ar ba ru s s eu de veris principiis et vera ratione philoso ph an di co nt ra p se u do ph ilo so ph os .
16 7 0
1 6 7 0
— B. Spinoza, Tractatus theologico-poli tic u s. — J. Caramuel, M at he sis bi ce ps vê tu s et no va .
— Es elegido Papa Clemente X (16701676).
1 6 7 1
— Se publica H yp ot he si s ph ys ic a no va como anónimo bajo las iniciales G. G. L. L. — Theoria mo tus concreti y Theoria mo tu s ab str ae d. — La R oy al S oc ie y publica una segunda edición de la H yp o th es is p h y si ca no va. — Envía al duque Juan Federico dos es critos sobre temas religiosos, De us u et necesítate demonstrationum im m or ta lit at is an im ae y De res urr ect io ne co rp or um . — Viaja a Estrasburgo y fruto del viaje escribe D ia lo ga s de reli gion e r u st id . — Informa al matem ático Pierre de Carcavy de su invención de la máqui na de calcular. 1672
1672
1672
— Permanencia en París (1672-1676). — Encuentros con A. Amauld, Ch. Huygens, J. Ozanam y N. Malebran che. — Muere su protector el elector de Maguncia.
— E. Pufendorf, De iur e na tu ra e et gen tiu m . — R. Cumberland, De leg ibu s na tu ra e di sq ui si tio ph ilo so ph ic a.
— Inglaterra declara la guerra a Ho landa y Francia (1672-1674). — Guerra de España contra Francia (1672-1678).
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTIFICOS
V id a y o b r a d e L e i b n i z
1673
1673
— Primer viaje a Londres en m isión de paz. — Visita a R. Boy le y a H. Oldenbourg. — Es elegido por imanimidad miembro de la R oyal Society.
— Ch. Huygens,
.
1674
^ to I
— Bibliotecario en Hannover. Desde entonce s intensísim o com ercio epistolar. — Mari i N izol ii an ti- ba rbar us ph ilo so -
Ac o n t e c im ie n t o s h i s t ó r i c o s
Horolog iu m oscil lato-
riu m. Dé couv erte de de ux no uv elles pla nè te s auto ur de Sa turne . — E. Mariotte, Traité de la percussion ou ch oc de s corps. — G. D. Cassini,
16 7 4
— N. Malebranche, Rec he rc he nie.
de la v e
ph icus. 1675 — Inventa el cálculo diferencial.
¡3¡ -
1675 — J. Wallis, A
disc ou rse o f gra vi ty an d gr av ita tio n. — I. Newton, An H yp othe sis Ex plaining the Pro perti es o f Light.
16 7 6
16 7 6
— Acepta el puesto de consejero del du que Juan Federico de Hannover. — Segundo viaje a Londres. — Paso por La Haya donde discute con Spinoza las ideas básicas de su Ética .
— Es elegido Papa Inocencio XI (16761689).
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— Fija su residencia en el Palacio del duque d e Hannover. 1677
1677
— Recibe el nombramiento de conseje ro privado y encargado de la bibliote ca del duque de Hannover. — Carta a Newton e n la que expone los principios de su cálculo infinitesi mal.
— Muere Spinoza. Se publica, en un vo lumen de Opera posth um a, s u Ethi ca , u n Tractatus politicus y u n Tractatus
1678
1678
1678
— Descubre el princip io de conservación de la fuer za viva. — An alysis lin gu aru m. — Quid s it idea.
— R. Cudworth, The
— Paz de Nimega. España p ierde el Franco Condado y Flandes meridio nal.
de in tel lec tus em en da tio ne . — Leeuwenhoek descubre los esperma tozoides a través del microscopio.
true intellectual sys te m o f the Unive rse.
1679
1679
— El em en ta ca lcu li. — El em en ta ch aracteris tic ae un iver salis. — Muere el duque Juan Federico. Le sucede su h ermano Ernesto Augusto.
1680
— Entabla profundos lazos de amistad con la esposa del duque Ernesto Augusto, la duquesa Sofía.
Muere Hobbes. P. D. Huet, Dem on stra tio Evang elic a. M. Malpighi, an at om es pl an taru m.
— Inglaterra, decre to de Habeo s corpu s.
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
V i d a y o b r a d e L e i b n i z
1681
1681
— Funda en Leipzig, junto con Otto Menclce, la revista A ct a E ru di to ru m , y colabora asiduamente en ella. — Unicum opticae, catoptricae et diop tric ae p ri n ci pi um .
— J. B. Bossuet, Di sc ou rs su r l'H isto ire universelle.
A c o n t e c im ie n t o s h i s t ó r ic o s
1682
1682
— New ton descubre la ley de la gravita ción universal.
— Pedro el Grande se proclama nuevo Zar de Rusia — La De cl ar ad o cler i g al lic an i afirma la independencia del poder real con respecto a la Iglesia.
1684
1684
— Publica su descubrimiento del cálcu lo infinitesimal en N ov a m et ho du s p ro m ax im is et m in im is . — M ed ita tio ne s de cog ni tio ne , ve rit at e et ideis.
— N. Malebranche, Traité de morale.
1685
1685
— Nace Berkeley. — J. Wallis, A tre at ise o f algebr a.
— Luis XTV revoca el Edicto d e Nantes, emigran cerca de medio millón de hugonotes. — Jacobo II, rey de Inglaterra (1684-1689).
-SE
1686
1686
— Se publica Br ev is de m on str at io erro ris m em or ab ili s Carte sii. — D is co u rs de mé th ap hy siq ue . — Correspondencia con Amauld.
— B. de Fontenelle, En tre tie n su r la p lu ra lit é de s m on de s. — R. Boyle, Lib éra in re ce pt am na tu ra e n ot io ne m di sq u is ito .
1687
16 8 7
— En carta a Amauld formula su Le y de la continuidad. — Viaja por el sur de Alemania, Austria e Italia (1687-1690) en busca de do cumentos para elaborar la historia de la Casa de Brunswick-Lüneburgo. — Inicia la correspondencia con los hermanos Bernoulli.
— I. Newton, Ph ilo so ph iae pr in ci pi a m at he m at ic a.
16 8 7
na tu ra lis
— Liga de Augsburgo, integrada por Austria, Suecia, España, Holanda y Saboya contra Francia. — Dieta Imperial de Presburgo, funda ción de la doble monarquía austrohúngara.
1688
1688
— N. Malebranche, En tre tie ns m ét ap hy siq ue s.
— Intervención española en la guerra de la Liga de Augsburgo. — Inglaterra, «revolución gloriosa».
1689
— J. Locke, Le tte r con ce rn in g T olera tion. — P. D. Hue t, Censura philosophiae Cartesianae.
1689
— Guillermo IH, rey de Inglaterra (16891702). — Es elegido Papa Alejandro VIII (1689-1691).
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
V id a y o b r a d e L e i b n i z
Ac o n t e c im i e n t o s h i s t ó r i c o s
1690
— J. Locke, An E ss ay co nc er ni ng H u m an Un der sta nd ing . D os tratados so bre el Civil Government. — P. Varignon, Nou vel les con jec ture s su r la pesanteur. — M. Rolle, Traité d'algèbre. — Ch. Huygens, Traité de la lumière. — D. Papin, máq uina de vapor.
J o Os 1
I69I — P r es en ta al d uq ue E rn es to Au gu st o su proyecto de una historia de la Casa de Bum swick. — Con el consentimiento de los duques de Hannover y a petición de los du ques Rodolfo Augusto y Antonio Ul rico, Leibniz pasa a ser director de la Biblioteca de Wolfenbüttel. 1 6 9 z — An im ad ve rs io ne s in pa rt em gen era lem principiorum cartesianorum.
1 6 9 1
— Inicia su papado (1691-1700).
169 z — R. Bentley, M a tt e ra n d M ot io n ca n n ot Think. — J. Ch. Sturm, lddlum naturae.
Envía a Pellisson para que presente a la Academia de Ciencias de París el manuscrito E ss ay de dy n am iq ue . 16 9 3
— Codex iuris gentium diplomaticus.
J. Locke, tion.
Thoughts
on
Educa
1694
1694
— De pr im ae Ph ilo so ph ia e em en da tio ne et de notione substantiae.
— Primera edición del D icc io na rio de la Ac ad em ia Fran cesa. — N. Hartsoeker, E ss ai de di op tri qu e. — Muere Amauld. — Na ce Voltaire.
•jj vo I
16 9 3
1695
— Specimen dynamicum. — Systeme nouveau pour expliquer la na tu re de s s ub sta nc es .
1695
— P. Bayle, Di ct io nn ai re H ist or iq ue et Critique. — J. Locke, R ea so n ab le n es s o f Ch ris tian ity.
— E A. de L’Hôpital, An aly se de s in fin i m en t pet its . — J. Toland, C h r i s t i a n i t y n o t M y s t e riou s.
Inocencio
XII
cristianismo
en
1692
— Autorización China.
d el
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
Ac o n t e c im ie n t o s h i s t ó r i c o s
1697
1697
— De re n im or ig in ati on e radi cal i. — N ov is si m a Si ni ca .
— J. Ch. Sturm, Ph ys ic a e le cti va siv e hy -
— El Tratado de Ryswick pone fin al conflicto entre Francia y la Liga de Augsburgo. — El príncipe Eugenio de Saboya obtie ne el mand o del ejército imperial.
V id a y o b r a d e L e i b n i z
po th et ic a.
— G. Ch. Schelhammer, N at ur a si bi & m ed ic is vi nd ic at a
1698
1698
— De ip sa na tu ra si ve de v i in si ta ac tio -
— Ch. Huygens, De ter ris co el es tib us .
ni bu sq ue cr ea tur aru m .
— Inicio de su correspondencia con De Voider.
1697
1698
— Muere el duque Ernesto Augusto y le sucede su h ijo Jorge Luis.
1699
1699
— A. Shaftesbury, An In qu ir y Conc er-
— Paz de Carlowitz, Austria se afirma com o gran potencia.
ni ng Vir tue o r M erit. 1700
1700
— Es nombrado miembro de la Aca demia de Ciencias de París. — Con el apoyo de Soña Carlota, elec tora de Brandeburgo (hija de Sofía y Ernesto Augusto de Hannover), fun da la Socieda d de Ciencias de Berlín, y se convierte en su primer presidente.
— Muere e l rey Carlos Et de España. — E s e l e g id o P a p a C l em e n t e X I (1700-1721).
¿a-
1701
1701
— Envía a la Academia de Ciencias de París su E ss ay d ’un e no uv ell e sc ie nc e
— N. Grew, Cosmologia sacra.
de s no mb re s.
1 7 0 1
— Guerra de sucesión española. — Él elector de Brandeburgo se corona rey Federico I de Prusia (1701-1713).
1702
1702
— Réplica a las reflexiones de Bayle su r
— Ana Estuario, reina de Inglaterra y desde 1707 del Reino Unido de la Gran Bretaña, Unión de Inglaterra y Escocia.
le système de l ’H arm onie préétablie.
— Considérations sur la doctrine d'un sp ri t uni ver sel . 1704
1704
1704
1
— Inicia la com posición de N ou ve au x
— Los ingleses ocupan Gibraltar.
^ VO
E ss ai s s u r l ’en te nd em en t h um ai n .
— Mueren Locke y Bossuet. — I. Newton, Opticlcs.
1
1705
1705
1705
— Considérations su r le principe de vie y
— S. Clarke, A D em on str at io n o f the
— Muere Sofía Carlota, la gran protec tora y amiga de Leibniz. — Austria, Muere Leopoldo I. Le suce de su hijo José I (1705-1711).
su r les na tu re s p la st iq ue s.
Be in g a n d A ttr ib ut es o f God .
— B. Mandeville, The Fable o f the Bees. 170 6 — Intensa correspondencia con Des Bosses sobre las mónad as, la materia y la sustancia corpórea. 1707
— I. Newton, Ar itm et hi ca un iv ers ali s.
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTIFICOS
Vid a y o b r a d e L e i b n i z
ACONTECIMI ENTOS HISTÓRICOS
1708
— J. B. Vico, De n os tr i te m po ri s st ud io ru m rati one . — A. Shaftesbury, Le tte r Co nc er nin g E nt h us ia sm . 1709
— G. Berkeley, An E ss ay to w ar d a N ew Theory o f Vision. — A. Shaftesbury, The Moralists. — Ch. Thomasius, F un da m en ta iur is
■ 1 0 0 —
1710
1710
— E ss ai s de Th eod icé e su r la bo n té de Die u, la l ib ert é de l'h om me , et l'ori gine d u ma l. — Se publica el primer volumen de las M isc ell an ea Be ro lin en sia a d inc ré m en t u m sc ie nt ia ru m .
— G. Berkeley, A Tr eatis e C on ce rn ing the Pr in ci ple s o f Hu m an K no wle dge . — J. B. Vico, De an tiq u is si m a Ita lo ru m sa pie nt ia .
17«
1711
1711
— Conoce al zar Pedro I el Grande con ocasión del matrimonio d e la prince sa Carlota Cristina Sofía de Bruns wick con el hijo del zar.
— Nace D. Hume. — A. Shaftesbury, Characteristics of Men , M ann ers , Op in ion s, Tim es. . — Th. Newcomen , máquina de vapor.
— Austria, Muere José I. Le sucede su hermano Carlos VI (1711-1740).
.an------------------------ --------------------aft. -
— Proyectos de una Academia de Cien cias en Rusia.
0 íri 1
1712
1712
— Es nombrado consejero imperial pri vado en Viena.
— Nace J. J. Rousseau.
1713
1713
1713
— En Viena es acogido como amigo por el príncipe Eugenio de Saboya.
— A. Collins, A D isc ou rs e o f Fre e-th in king . . — G. Berkeley, Three Dialogues betwee n Hy las a n d Ph ilo no us .
— Paz de Utrecht. Se rec onoce a Felipe V com o rey de España (1712-1724). — Federico Guillemio I, rey de Prusia (1713-1740).
1— 714 Pri nc ipe s
1714
1714
— D. G. Fahrenheit, termóm etro de mercurio. — Fundación de la Real Academia Es pañola.
— Paz de Rastadt. — Inglaterra, Jorge I inicia la dinastía de los Hannover.
de la na tu re et de la grâ ce fo n dé s e n rai son . — M on ad olo gia . — Correspondencia co n D es B osses, Bourguet, R émond y Clarke.
1716
— Muere en Hannover, el 14 de noviem bre, a los setenta años. Aunque toda la corte había sido invitada, sólo Eckhart, su secretario, acude a su en tierro.
1715
1715
— Muere N. Malebranche.
— Muerte de Luis XTV Le sucede Luis XV (1715-1774).
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MONADOLOGIA PRINCIPIOS DE FILOSOFIA
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La Mónada, de la que vamos a hablar aquí, no es sino una sustancia simple que entra en los com puestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, § 10). 2
Y es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestos; porque el compuesto no es sino un montón o aggregatum de simples. 3
Ahora bien, donde no hay partes, tampoco hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas. 4 En ellas tampoco hay que temer disolución alguna; y no hay manera alguna concebible mediante la cual una sustancia simple pueda perecer por medios naturales (Teodicea, § 89). 5
Por la misma razón, no hay manera alguna concebible mediante la cual una sustancia simple pue
da comenzar por medios naturales, puesto que no puede formarse p or composición. 6
Se puede decir, pues, que las Mónadas, no pueden comenzar ni acabar más que de un a sola vez, es decir, no pueden comenzar más que por creación y acabar más que por annihilación; lo que es com puesto, en cambio, comienza o acaba por partes. 7
Tampoco hay medio de explicar cómo una Mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe transponer nada ni concebir movimiento interno alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como sí es posible en los compuestos, en donde hay cambio entre las partes. Las Mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden desprenderse ni andar fuera de las sustancias, como hacían antaño las especies sensibles de los escolásticos. Así, pues, ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una Mónada. 8
Es necesario, sin embargo, que las Mónadas tengan algunas cualidades; de lo contrario no serían ni siquiera Seres. Porque, si las sustancias simples no difiriesen en nada por su cualidades, no habría medio de apercibirse de ningún cambio en las cosas, puesto que lo que se halla en el compuesto no puede 106—
resultar más que de los ingredientes simples; y las Mónadas, si estuvieran desprovistas de cualidades, serían indistinguibles unas de otras, puesto que tam poco difieren en cantidad; y, por consiguiente, su puesto el plenum, en el movimiento cada lugar no recibiría, en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo que había tenido, y un estado de cosas sería indistinguible de otro (Teodicea, Prefacio***, 2.b). 9
Es necesario también que cada Mónada sea diferente de otra cualquiera. Pues nunca hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia interna o fundada en una denominación intrínseca. 10
Doy tam bién por sentado que todo ser creado, y por consiguiente también la Mónada creada, está sujeto a cambio, y, además, que ese cambio es continuo en cada una. 11
De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios naturales de las Mónadas provienen de un principio intemo, puesto que una causa externa no puede influir en su interior (Teodicea, §§ 396, 400). 12
Pero es necesario también que, además del principio del cambio, haya una pormenorización de lo —
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que cambia, que efectúe, por así decir, la especificación y la variedad de las sustancias simples. 13
Esa pormenorización debe envolver una multitud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse todo cambio natural por grados, algo cambia y algo permanece; y, por consiguiente, es necesario que en la sustancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque no haya en ella partes. 14
El estado transitorio que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia Simple no es otra cosa que lo que llamamos Percepción, que debemos distinguir de la apercepción o consciencia, como luego quedará de manifiesto. Y precisamente en este punto los cartesianos han caído en un grave error, por no haber tenido en cuenta para nada las percepciones de las que no nos apercibimos. A causa de esto también han creído que solamente los Espíritus eran Mónadas y que no había Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han confundido, junto con el vulgo, un largo aturdimiento con una muerte en sentido riguroso, por lo que han venido a caer de nuevo en el prejuicio escolástico de las almas completamente separadas, y han corroborado, incluso, a los espíritus retorcidos en la opinión de la mortalidad de las almas. 15
La Acción del principio interno que produce el cambio o el paso de una percepción a otra puede 108—
llamarse Apetición. Si bien es cierto que el apetito no siempre puede acceder por completo a toda percepción a la que tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ella y accede a nuevas percepciones. 16
Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sustancia simple, cuando hallamos que el menor pensam iento del que somos conscientes envuelve una variedad en el objeto. Así, pues, todos los que reconocen que el Alma es una sustancia simple de ben reconocer esta multitud en la Mónada; y Bayle no debería hallar en esto dificultad alguna, como ha hecho en su Dictionnaire (artículo, Rorarius). 17
Hay que reconocer, por otra parte, que la. percep ción y lo que de ella depende es inexplicable por ra zones mecánicas, es decir, por medio de las figuras y de los movimientos. Porque, imaginémonos que haya una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir y tener percepción; podremos concebirla agrandada, conservando las mismas proporciones, de tal manera que podamos entrar en ella como en un molino. Esto supuesto, si la inspeccionamos por dentro, no hallaremos más que piezas que se impelen unas a otras, pero nunca nada con que explicar una percepción. Así, pues, es necesario buscar la percepción en la sustancia simple, no en el com puesto o en la máquina. Más aún, no cabe hallar en la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir, excepto las percepciones y sus cambios. Y también solamente en esto pueden consistir todas las Accio nes internas de las sustancias simples. -109-
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Se podría dar el nom bre de Entelequias a todas las sustancias simples o Mónadas creadas, pues tienen en sí una cierta perfección (e^oum t ó evre Xég), y hay en ellas una suficiencia (áuxápxeca), que las convierte en origen de sus acciones internas y, por así decir, en autómatas incorpóreos (Teodicea, § 87). 19
Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido general que acabo de explicar, entonces todas las sustancias simples o Mónadas creadas podrían llamarse Almas; pero como el sentir es algo más que una simple percepción, estoy de acuerdo en que basta el nombre general de Mónadas y de Entelequias para las sustancias simples que no tengan sino eso, y en que se llamen Almas solamente aquéllas cuya percepción es más distinta y va acom pañada de memoria. 20
Pues en nosotros mismos experimentamos cierto Estado en el que no nos acordamos de nada ni tenemos percepción distinguida alguna, como cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos dominados por u n profundo sueño pero sin ningún ensueño. En ese estado el alma no difiere en cuanto al sentir de un a simple Mónada; pero, como ese estado no perdura y el alma sale de él, ésta es algo más (Teodicea, § 64). -110—
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De ahí no se sigue que la sustancia simple esté entonces sin ninguna percepción. Esto no puede suceder por las razones antedichas: puesto que ella no puede perecer, tampoco puede subsistir sin alguna afección, que no es otra cosa que su percepción. Pero, cuando hay una gran multitud de pequeñas percepciones en donde no hay nada distinguido, uno se queda aturdido; como cuando giramos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, un vértigo que puede produ cimos un desvanecimiento y que no nos perm ite distinguir nada. La mu erte puede deparar ese estado por cierto tiempo a los animales. 22
Y lo mismo que todo estado presente de un a sustancia simple es naturalmente una consecuencia de su estado precedente, así también el presente está grávido del futuro (Teodicea, § 360). 23
Así, pues, dado que al despertar de ese aturdimiento nos apercibimos de nuestras percepciones, es de todo punto necesario que las hayamos tenido inmediatamente antes, aun cuando no nos hayamos apercibido de ellas; pues una percepción no puede surgir naturalmente más que de otra percepción, lo mismo que un movimiento no puede surgir naturalmente más que de otro movimiento (Teodi cea, §§ 401403). -111-
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Por eso, es evidente que, si no tuviéramos en nuestras percepciones nada distinguido y, por así decir, relevante y de gusto sobresaliente, estaríamos en un perpetuo aturdimiento. Y éste es el estado de las Mónadas completamente desnudas. 25
Vemos también que la Naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales, por el cuidado que ha puesto en proporcionarles órganos que reúnan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire, para hacer que mediante esa unión tengan mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el gusto y en el tacto, y acaso también en otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego ex plicaré cómo lo que sucede en el Alma representa lo que ocurre en los órganos. 26
La memoria proporciona a las almas una especie de consecución, que imita a la razón, pero de la que debe distinguirse. Por eso vemos que los animales, cuando tienen la percepción de un objeto que los hiere y del que han tenido anteriormente una percepción similar, esperan, por la representación de su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la anterior percepción, y se ven impelidos a sentimientos similares a los que entonces tuvieron. Por ejemplo, cuando se muestra el bastón a los perros, se acuerdan del dolor que les ha causado y, entonces, aúllan y huyen (Prelim., § 65). —
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Y la fuerte imaginación que los hiere y pone en movimiento procede o de la magnitud o de la multitud de las percepciones precedentes. Pues, muchas veces, una fuerte impresión produce de un golpe el efecto de un hábito prolongado o de muchas percepciones mediocres reiteradas. 28
Los hombres actúan como las bestias en tanto que las consecuciones de sus percepciones se realizan sólo por el principio de la memoria; se parecen en esto a los Médicos Empíricos, que poseen una simple práctica sin teoría. Y nosotros no somos sino Empíricos en las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que mañana haya un nuevo día, actuamos empíricamente, porque así ha ocurrido siempre hasta ahora. Sólo el Astrónomo lo juzga por medio de la razón. 29
Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos convierte en poseedores de la Razón y de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que en nosotros se llama Alma Racional o Espíritu. 30
Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los —
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Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos en eso que se llama Yo, y consideramos que hay en nosotros esto o aquello: y, así, resulta que, al pensar en nosotros, pensamos en el Ser, en la Sustancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado es. en él sin límites. Y estos Actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de nuestros razonamientos (Teodicea, Prefacio*, 4.a). 31
Nuestros razonamientos se fundan en dos gran des principios. Uno es el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso (Teodicea, §§ 44 y 169). 32
El otro es el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciación verdadera sin que haya u na razón suficiente para que ello sea así y no de otro modo. Aunque esas razones, la mayoría de las veces, no pueden ser conocidas por nosotros. 33
Hay dos tipos de verdades: Las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón 114 —
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por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas (Teodicea, §§ 170, 174,189, 280282, 367; Resumen, Objec. 3). 34
Es de este modo como, en Matemáticas, los Teo remas especulativos y los Cánones prácticos son reducidos por medio del Análisis a Definiciones, Axiomas y Postulados. 35
Y hay, finalmente, ideas simples, de las que no se puede dar definición. También hay Axiomas y Postulados o, en una palabra, principios primitivos, que no pueden probarse ni tienen, realmente, necesidad de prueba; son éstos los Enunciados idénticos, cuyo opuesto contiene una contradicción expresa. 36
Pero la razón suficiente tiene que hallarse tam bién en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas, en donde la resolución en razones particulares podría descender hasta una pormenorización sin límites, a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la división de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos, presentes y pasados, que entran en la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y disposiciones de mi alma, tanto presentes como pa « 115 —
sadas, que entran en la causa final (Teodicea, §§ 36 37, 4445, 49, 52, 121122, 337, 340, 344). 37
Y como toda esta pormenorizacióti no envuelve más que otros contingentes anteriores o más pormenorizados, cada uno de los cuales requiere asimismo, para dar razón de él, un Análisis similar, no hemos avanzado nada. Es necesario, pues, que la razón suficiente o últim a se encuentre fuera de la sucesión o serie de esta pormenorización de contingencias, por infinita que pudiera ser. 38
Por eso, la razón última de las cosas debe estar en una sustancia necesaria, en la que la pormenoii zación de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen. Y esto es lo que llamamos Dios (Teodicea, § 7). 39
Ahora bien, al ser esta sustancia una razón suficiente de toda esa pormenorización que, a su vez, está totalmente entrelazada, no hay más que un Dios y este Dios basta. 40
Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Suprema, que es única, universal y necesaria —no ha j hiendo fuera de ella nada que sea independiente de •116—
ella, y siendo u na consecuencia simple del ser posi ble— debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad cuanta sea posible.
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De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la realidad positiva tom ada precisamente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay límites en absoluto, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita (Teodicea, § 22, Prefacio, § 4. a). 42
Se sigue de ahí también que las criaturas obtienen sus perfecciones del influjo de Dios, y las im perfecciones, en cambio, de su propia naturaleza, incapaz de ser sin límites. En esto, precisamente, se distinguen de Dios (Teodicea, §§ 20,2731,153,167, 377 y sigs., 30, 380; Resumen, Objec. 5). 43
Es, asimismo, verdad que en Dios está el origen, t no sólo de las existencias, sino también de las esencias en tanto que son reales, o de aquello que en la posibilidad hay de real. Ello es debido a que el Entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas de las que aquéllas dependen, y a que sin él no habría nada real en las posibilidades, y no sólo nada existente, sino tampoco nada posible (Teodicea, § 20).
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Pues si hay una realidad en las Esencias o posi bilidades o bien en las verdades eternas, es en efecto necesario que dicha realidad se funde en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual (Teodicea, §§ 184, 189, 335). 45
Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio, que es necesario que él exista, si él es posi ble. Y como nada puede im pedir la posibilidad de lo que no contiene ningún límite, ninguna negación y, por consiguiente, ninguna contradicción, esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori. También la hemos probado por la realidad de las verdades eternas. Pero acabamos de probarla, asimismo, a posteriori, puesto que existen seres contingentes, que no pueden tener su razón última o suficiente sino en el ser necesario, el cual tiene en sí mismo la razón de su existencia. 46
Sin embargo, en ningún caso cabe imaginar, como algunos, que las verdades, al depender de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal como parece que Descartes y luego Poiret han su puesto. Esto no es cierto más que respecto de las verdades contingentes, cuyo principio es la conve niencia o la elección de lo mejor; las Verdades Nece 118—
sanas, p or el contrario, dependen únicamente de su entendim iento, y son su objeto interno (Teodicea, §§ 180184, 185, 335, 351, 380). 47
Así, pues, sólo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones todas las Mónadas creadas o derivativas; éstas nacen, por así decir, por continuas Fulguraciones de la Divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limitada (Teodicea, §§ 382391, 398, 395). 48
Hay en Dios la Potencia, que es el origen de todo; además, el Conocimiento, que contiene la pormeno rización de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo mejor (Teodicea, §§ 7,149150). Y esto es lo que se corresponde con eso que en las Mónadas creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o perfectos, mientras que en las Mónadas creadas o en las Ente lequias (o perfectíhabias, como tradujo este término Hermolao Bárbaro) no son sino imitaciones, según el gradc/de perfección que alcancen (Teodicea, § 87). 49
Se dice que la criatura actúa fuera de sí, en tanto que posee perfección, y que padece de otra, en tanto que es imperfecta. Así, atribuimos Acción a la 119-
Mónada, en tanto que tiene percepciones distintas, y, Pasión, en tanto que las tiene confusas (Teodicea, §§32,66,386). 50
Una criatura es más perfecta que otra cuando se encuentra en ella lo que sirve para dar razón a priori de lo que sucede en la otra; y, por eso, decimos que actúa sobre la otra. 51
Pero en las sustancias simples el influjo de una Mónada sobre otra es sólo ideal, el cual no puede producir su efecto más que mediante la intervención de Dios, en tanto que, en las ideas de Dios, una Mónada postula, con razón, que Dios, al regular las restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues, como una Mónada creada no puede influir físicamente en el interior de otra, no hay otro medio sino éste por el que la una pueda depender de la otra (Teodicea, §§ 9, 54, 6566, 201; Resumen, Objec. 3). 52
Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las criaturas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre sí dos sustancias simples, encuentra en cada una de ellas razones que le obligan a acomodar la una a la otra; y, por consiguiente, lo que bajo un cierto as pecto es activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: Activo, en tanto que lo que en ello se conoce distintamente sirve para dar razón de lo que 120—
sucede en otro; pasivo, en tanto que la razón de lo que sucede en ello se encuentra en lo que se conoce distintamente en otro (Teodicea, § 66). 53
Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una infinidad de universos posibles y de ellos no puede existir más que uno solo, es necesario que haya un a razón suficiente de la elección de Dios, que le determine por uno m ás bien que por otro (Teodicea, §§ 8, 10, 44, 173, 196 y sigs., 225, 414416). 54
Y esa razón no puede encontrarse sino en la con veniencia o en los grados de perfección que esos mundos contienen, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en la medida de la perfección que envuelve (Teodicea, §§ 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 y sigs., 354). 55
Y ésta es la causa de la Existencia de lo Mejor, que Dios conoce en virtud de la Sabiduría, ebge en virtud de su bondad y produce en virtud de su potencia (Teodicea, §§ 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206; Resumen, Objec. 1, 8). 56 \
Ahora bien, esta trabazón o acomodación de todas las cosas creadas a cada una en particular y de cada una a todas las demás hace que cada sustan121-
cia simple tenga respectos que expresan todas las demás; y que ella sea, por consiguiente, un perpetuo es pejo viviente del universo (Teodicea, §§ 130, 360). 57
Y así como una misma ciudad, contemplada desde lados diferentes, parece completamente otra y queda como multiplicada por las perspectivas, así también sucede que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que, sin embargo, no son sino las perspectivas de uno solo, según los diferentes pim íos de vista de cada Mónada (Teodicea, § 147). 58
Y éste es el medio de obtener cuanta variedad es posible, pero con el mayor orden posible, esto es, el medio de obtener cuanta perfección sea posible (Teodicea, §§ 120, 124, 241 y sigs., 214, 243, 275). 59
Además, sólo esa Hipótesis (que me atrevo a declarar demostrada) ensalza, como es debido, la grandeza de Dios. Esto lo reconoció Bayle, cuando en su Dictionnaire (artículo, Rorarius) le puso algunas objeciones, en las que estuvo, incluso, tentado a creer que yo atribuía a Dios demasiado y más de lo que es posible. Pero no pudo alegar razón alguna de por qué esta armonía universal —en virtud de la cual cualquier sustancia expresa exactamente todas las demás a través de las relaciones que tiene con ellas— es imposible.
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En lo que acabo de exponer se ven, por otra parte, las razones a priori de por qué las cosas no pueden tom ar ningún otro curso. Porque Dios, al regular el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en particular, cada Mónada, cuya naturaleza, por ser representativa, nada puede limitarla a representar una parte, tan sólo, de las cosas; si bien es cierto que tal representación es sólo confusa en la poraie norización de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es, en aquellas que, con relación a cada una de las Mónadas, son las más próximas o las más grandes; de lo contrario, cada Mónada sería una Divinidad. Pues no es en el objeto, sino en la modificación del conocimiento del objeto en lo que las Mónadas son limitadas. Todas ellas tienden confusamente al infinito, al todo; pero están limitadas y distinguidas por los grados de las percepciones distintas. 61
En esto, los compuestos son análogos a los sim ples. Pues, como todo es u n plenum —lo que hace que toda la materia esté conexa—, y como en el ple num todo movimiento produce algún efecto en los cuerpos distantes, en razón de la distancia, de tal manera que cada cuerpo no sólo es afectado por aquellos que lo tocan y se resiente, en cierto modo, de todo lo que a ellos les sucede, sino que también, por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue de ahí que esa comunicación se prolonga a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuer po se resiente de todo lo que sucede en el universo, — 123—
de tal manera que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que sucede en todas partes e, incluso, lo que ha sucedido o lo que sucederá, observando en el presente lo que está alejado, tanto en el tiempo como en el espacio: crúptvo ux rtávxa, que decía Hipócrates. Pero u n Alma no puede leer en sí misma sino lo que en ella está distintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a la vez, porque se extienden al infinito. 62
Así, pues, aunque cada Mónada creada representa todo el universo, sin embargo, representa más distintamente el cuerpo que, en particular, tiene asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como este cuerpo —debido a la conexión de toda la materia en el plenum — expresa todo el universo, el Alma representa, asimismo, todo el universo, en tanto que representa este cuerpo que le pertenece de manera particular (Teodicea, § 400). 63
El cuerpo perteneciente a una Mónada, del que ésta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con la Entelequia, lo que podemos llam ar un viviente y, junto con el alma, lo que llamamos Animal. Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es siempre orgánico, pues, al ser cualquier Mónada un espejo, a su modo, del universo y al estar el universo regulado en un orden perfecto, debe haber también un orden en el representante, esto es, en las percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuer po, conforme al cual es representado en ellas el universo (Teodicea, § 403). 124—
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Así, cada cuerpo orgánico de un viviente es una Especie de Máquina divina o de Autómata Natural que supera infinitamente a todos los Autómatas artificiales. Porque una Máquina hecha por el arte del hombre no es Máquina en cada una de sus partes. Por ejemplo, el diente de un a rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son ya, para nosotros, nada artificial ni tienen nada que sea específico de la máquina respecto del uso al que la rueda está destinada. En cambio, las Máquinas de la Naturaleza, esto es, los cuerpos vivientes, son aún Máquinas en sus más pequeñas partes, hasta el infinito. En esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Teo dicea, §§ 134, 146, 194, 483). 65
Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porción de la materia no sólo es divisible al infinito, como han reconocido los antiguos, sino que, además, cada parte está, en acto y sin fin, subdividida en partes, cada una de las cuales tiene cierto movimiento propio. De lo contrario, sería imposible que cada porción de la materia pudiera expresar todo el universo (Prelim., § 70; Teodicea, § 195).
66 Por donde se ve que en la más pequeña porción de materia hay un Mundo de criaturas, de vivientes, de Animales, de Entelequias, de Almas. •125—
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Cada porción de materia puede ser concebida como un jardín Heno de plantas y como u n Estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del Animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un tal jardín o un tal estanque.
68 Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardín o el agua interpuesta entre los peces del estanque no son planta ni pez, contienen, sin embargo, todavía plantas y peces, si bien de una sutilidad la mayoría de las veces imperceptible para nosotros. 69
Así, pues, en el universo no hay nada inculto, nada estéril, nada muerto, ningún caos, ninguna confusión, excepto en apariencia; más o menos como parecería haberlo en un estanque a cierta distancia, desde la que se vería un movimiento confuso y un hormigueo, por así decir, de peces en el estanque, sin discernir los peces mismos (Teodicea, Prefacio***, 5.b. ****.b). 70
Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia dominante, que en el animal es el Alma. Pero los miembros de ese cuerpo viviente están llenos de otros vivientes, plantas y animales, -126—
cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma dominante.
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Pero en ningún caso cabe imaginar, como hacen algunos que han interpretado mal mi pensamiento, que cada Alma tiene una masa o porción de materia propia o asignada a ella para siempre y que, por consiguiente, posee otros vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos están, como los ríos, en un perpetuo flujo, y unas partes entran en ellos y otras salen de ellos continuamente.
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Así, pues, el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de tal manera que nunca queda despojada de un golpe de todos sus órganos; y en los animales se da con frecuencia metamorfosis, pero nunca Metempsicosis o transmigración de Almas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni Genios sin cuerpo. Sólo Dios está completamente desprovisto de él (Teodicea, §§ 90, 124). 73
Esto es lo que hace también que no haya nunca ni generación entera, ni, en sentido estricto, muerte perfecta, consistente en la separación del alma. Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y crecimientos, así como lo que llamamos muertes son Envolvimientos y Disminuciones. — 127-
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Los Filósofos han estado muy perplejos en lo concerniente al origen de las Formas, Entelequias o Almas; pero hoy día, una vez que mediante investigaciones exactas, hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, se ha tenido conocimiento de que los cuerpos orgánicos de la naturaleza nunca son productos del caos o de la putrefacción, sino siempre de simientes, en las que había, sin duda, cierta preformación, se ha juzgado que ya estaba en ellas, antes de la concepción, no sólo el cuerpo orgánico, sino también un Alma en ese cuerpo y, en una palabra, el animal mismo, y que, mediante la concepción, ese animal sólo ha quedado dispuesto para una gran transformación, a fin de convertirse en un animal de otra especie. Algo parecido se observa incluso fuera de la generación, por ejemplo, cuando los gusanos se convierten en moscas y las orugas en mariposas (Teodicea, §§ 86, 89; Prefacio“*" 5.b. y sigs.; §§ 90, 187188, 403, 86, 397). 75
Los animales, algunos de los cuales son elevados mediante la concepción al grado de los animales más grandes, pueden ser llamados espermáticos. Pero los que de éstos permanecen en su especie, es decir, la mayoría de ellos, nacen, se multiplican y son destruidos como los grandes animales, y sólo hay un pequeño número de Elegidos que pasa a un teatro más amplio. 76
Pero esto no era más que la mitad de la verdad. He sostenido, por lo tanto, que si el animal no co 128—
mienza nunca por medios naturales, tampoco aca ba nunca por medios naturales, y que no sólo no habrá generación en absoluto, sino que tampoco habrá destrucción total ni muerte tomada en sentido riguroso. Y estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de la experiencia concuerdan perfectamente con mis principios deducidos apriori antes expuestos (Teodicea, § 90). 77
Cabe, pues, afirmar que no sólo el Alma (espejo de un universo indestructible) es indestructible, sino también el animal mismo, aunque su Máquina perezca con frecuencia en parte, y elimine o tome despojos orgánicos. 78
Estos principios me h an proporcionado el medio de explicar de modo natural la unión o, mejor, la conformidad del Alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo, asimismo, las suyas; pero convienen entre sí en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo (Teodicea, Prefacio*** 6; §§ 340, 352353, 358). 79
Las almas actúan según las leyes de las causas finales, p or medio de apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de 129-
las causas eficientes y el de las causas finales, están, entre sí, en armonía. 80
Descartes ha reconocido que las Almas no pueden conferir la fuerza a los cuerpos, porque en la materia siempre hay la misma cantidad de fuerza. Creyó, sin embargo, que el alma podía cambiar la dirección de los cuerpos. Pero esto es debido a que en su tiempo no se conocía la ley de la naturaleza que exige, también, la conservación de la misma dirección total en la materia. Si hubiese advertido esto, habría venido a parar a mi Sistema de la Armonía preestablecida (Teodicea, Prefacio****; §§ 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y sigs., 354355). 81
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Según este Sistema, los cuerpos actúan como si (por imposible) no hubiese en absoluto Almas, y las Almas actúan como si no hubiese en absoluto cuer pos; y ambos actúan como si el uno influyese en el otro. 82
Por lo que a los Espíritus o Almas racionales concierne, aunque hallo que, en el fondo, se da el mismo estado de cosas en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber, que el Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en los Animales racionales es pecuhar lo siguiente: que sus pequeños Animales Espermáticos, en tanto que •130—
no son más que esto, sólo tienen almas ordinarias o sensitivas; pero, cuando los que son, por así decir, elegidos acceden mediante la concepción actual a la naturaleza humana, sus almas sensitivas son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los Espíritus (Teodicea, §§ 91, 397). 83
Entre otras diferencias que median entre las Almas ordinarias y los Espíritus, parte de las cuales ya he expuesto, se da también ésta: que las Almas en general son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas, pero que los Espíritus son, además, imágenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del universo y de imitar algo de él por medio de muestras arquitectónicas, siendo cada Espíritu como una pequeña Divinidad en su ámbito (Teodicea, § 147). 84
De ahí que los Espíritus sean capaces de entrar en una especie de Sociedad con Dios, y que éste sea con respecto a ellos, no sólo lo que el inventor es con respecto a su Máquina (como lo es Dios con respecto a las demás criaturas), sino también lo que un Príncipe es con respecto a sus súbditos e incluso un padre con respecto a sus hijos. 85
De donde es fácil concluir que el conjunto de todos los Espíritus ha de constituir la Ciudad de Dios, esto es, el estado más perfecto posible bajo el más -131-
perfecto de los Monarcas (Teodicea, § 146; Resumen, Objec. 2). 86
Esta ciudad de Dios, esta Monarquía verdaderamente universal, es un Mundo Moral dentro del Mundo Natural y lo más sublime y divino que hay en las obras de Dios. Y en ello consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto que de ningún modo la habría, si su grandeza y su bondad no fuesen conocidas y admiradas por los espíritus; tam bién por respecto de esta ciudad divina es por lo que él tiene propiamente Bondad, en tanto que su Sabiduría y su Potencia se manifiestan por todas partes. 87
Del mismo modo que antes hemos establecido una Armonía perfecta entre dos Reinos Naturales, el uno de las causas Eficientes, el otro de las Finales, debemos señalar aquí también otra armonía entre el reino Físico de la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Máquina del universo y Dios considerado como Monarca de la ciudad divina de los Espíritus (Teodicea, §§ 62, 74,118, 248, 112,130,247). 88
En virtud de esta Armonía, las cosas conducen a la gracia por las vías mismas de la naturaleza, y este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado por vías naturales, en los momentos en que lo exija 132—
el gobierno de los Espíritus, para castigo de unos y recompensa de otros (Teodicea, §§ 18 y sigs., 110, 244245, 340). 89
Cabe también afirmar que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a Dios como Legislador, y que, por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena por el orden de la naturaleza, y en virtud, precisamente, de la estructura mecánica de las cosas; y que, asimismo, las bellas acciones obtendrán sus recompensas por vías mecánicas respecto de los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder siempre de inmediato. 90
Finalmente, bajo este gobierno perfecto no ha brá ninguna Acción buena sin recompensa, ninguna mala sin castigo; y todo debe convergir en el bien de los buenos, esto es, de aquellos que en nada están descontentos dentro de este gran Estado, que confían en la providencia, después de haber cum plido su deber, y que aman e imitan, como es debido, al Autor de todo bien, complaciéndose en la consideración de sus perfecciones, según la naturaleza del verdadero amor puro, en virtud del cual nos complacemos en la felicidad de aquél a quien amamos. Esto es lo que hace que las personas sabias y virtuosas trabajen en todo aquello que parece conforme con la voluntad divina, presunta o antecedente; y que se contenten, sin embargo, con aquello queDios hace que efectivamente acontezca, por medio de su voluntad secreta, consiguiente o decisiva; reconociendo que, si pudiéramos entender su— 133-
ficientemente el orden del universo, descubriríamos que sobrepasa con mucho todos los deseos de los más sabios, y que es imposible volverlo mejor de lo que es; no sólo para el todo en general, sino tam bién para nosotros mismos en particular, si nos ad herimos como es debido al Autor de todo, no sólo como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro ser, sino también como a nuestro Maestro y a la causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de nuestra voluntad, y el único que puede hacer nues tra felicidad (Teodicea, § 134 fin.; Prefacio* 4.a.b.; § 278; Prefacio* 4.b).
APÉNDICE
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S o b r e l a s u s t a n c i a s i mpl e y l a c o mpu e s t a *
Podríamos contraponer la Protopatía (itpoTotráhec.ocv) o fuerza primitiva pasiva a la Entelequia o Protopeya, la fuerza primitiva activa. Responde aquélla a cuanto engloba la Materia prima de Aristóteles; ésta, a cuanto engloba su forma sustancial. Ambos principios hacen la Mónada o sustancia completa. De la variación de ambos surgen los accidentes pasivos y activos. Accidentes pasivos son los que denotan magnitud, figura y posición, los cuales pertenecen a la categoría de la can tidad; los accidentes activos denotan la fuerza derivativa activa o las cualidades. La mónada, en sí misma, no tiene magnitud, ni figu ra ni ocupa lugar, ni tiene ímpetu, sino que expresa en sí todo eso, como los ángulos quedan expresados en la con currencia de las líneas, y como están en el alma las ideas de las cosas corpóreas. Así, pues, la sustancia simple o Mónada nunca pier de nada de su principio activo o pasivo, sino que tan sólo sostiene las variaciones de éstos [principios]. Y, si bien toda Mónada es inherente a una Masa ordenada o cuer po orgánico y representa dentro de sí todas sus variacio nes, sin embargo ella [la mónada] ni disminuye ni au menta en el cuerpo, sea uno u otro el modo en que éste varíe. La sustancia compuesta es la Mónada tomada con su cuerpo orgánico, com o un hombre, una oveja. El cual cuerpo orgánico consta de otras innumerables mónadas. La sustancia compuesta está constituida, por lo tanto, de materia y forma. Su materia se compone, tanto de lo pa-
* Manuscrito en latín, de la mano de Leibniz. Se conserva en la Biblioteca de Hannover, LH, I, I, 4, fol. 48.
sivo primario que está en la M ónada misma y todo lo de más que virtualmente comprende, como de los pasivos secundarios que son inherentes a las demás mónadas. La forma de la sustancia compuesta consta de todas las entelequias, tanto de la primaria, por ejemplo, de la pro pia Mónada dominante o alma, como de las demás ente lequias de las mónadas que integran el cuerpo orgánico. El sustanciado es lo que resulta de muchas sustan cias, como un rebaño de ovejas, una asamblea de hom bres, una masa de agua, una piscina llena de agua y de peces. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, la magnitud, la figura y la posición, como los activos, por ejemplo, el ímpetu, de los cuales nacen las acciones y las pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia com puesta posee los atributos del sus tanciado; en tanto que la sustancia simple o mónada po see las expresiones de éstos [atributos]. Por lo demás, con el nombre de Alma entendemos no sólo la Entelequia, sino también la Mónada misma, que en el hombre se llama Mente; esto es, aquello que permanece en la sustancia compuesta. Todas las Criaturas son sustancias compuestas que tienen Mónada con masa regular. Sólo Dios, fuente de las mónadas, no tiene cuerpo. Por otra parte, las Mónadas, en sí mismas, son incorpóreas.
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COLECCIÓN CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO
T ít
u l o s p u b l i c a d o s
H acia la p a z perp etu a , I. Kant. Edición de Jacobo Muñoz. M en án, Platón. Edición de Serafín Vegas González. E l m alestar en la cultura, S. Freud. Edición de Mariano
González.
Rodríguez
D iscurso d el m étod o, R. Descartes. Edición de Luis Arenas. D iscurso sob re e l esp íritu p ositiv o, A. Comte. Edición de Eugenio Moya. D e l sentim ien to trágico de la vida, M. de Unamuno. Edición de Antonio
M. López Molina.
Segundo tratado sobre el gobierno, J. Locke. Edición de Pablo LópezÁlvarez. Fe y Saber. O la filo so fia de la reflexión d e la su b jetivid a d en la to ta lid a d de sus fo rm as com o filo so fia de K an t, Jaco bi y Fichte, G. W. E Hegel.
Edición de Vicente Serrano.
L a m iseria d e la ep istem olog a. Ensayos de pragm atism o, J. Dewey. Edición
de Ángel Manuel Faerna. Poética, Aristóteles. Edición de Salvador Mas. L a m etam orfosis, F. Kafka. Edición de José M.a González García. M anifiesto d elp a rtid o com un ista, K. Marx y F. Engels. Edición de Jacobo Muñoz. H istoria como sistema, J. Ortega y Gasset. Edición de Jorge Novella Suárez. L a nu eva m ecánica ondulatoria y otros escritos, E. Scbxodinger. Edición de Juan Arana. C rítica d e la Filosofia d e l Estado d e Hegel, K. Marx. Edición de Ángel Prior Olmos. M on ad ologia. P rincipios de Filosofia, G. W. Leibniz. Edición de Julián Velarde Lombraña.
