Georg Wöhrle Epiktet Für Anfänger Eine Lese-Einführung

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»In uns selbst liegt beides, Untergang und  Untergang  und Rettung.« Rettung.« So lautet eine der lebensphilosophischen Einsichten des berühmten Sto ikers Epiktet. Ähnlich wie bei Sokrates sind dessen sind dessen Lehren uns nur durch Arrian, einen seiner zahlreichen Schüler überliefert. Um 50 n. Chr. in Phrygien als Sohn einer Sklavin geboren, wuchs Epiktet in Rom auf. Sein Herr, selbst ein Freigelassener Neros, ermöglichte ihm eine Ausbildung bei Ausbildung  bei dem Stoiker Mu sonius Rufus und  schenkte ihm die Freiheit. Daraufhin grün dete Epiktet seinerseits eine philosophische eine  philosophische Schule, wurde im  Jahr 94 aber aus Rom vertrieben und  ließ sich im westgrie chischen Nikopolis nieder, wo er etwa 135 n. Chr. starb − verehrt und bewundert und bewundert von seinen zahlreichen Schülern. Seine ›Gespräche‹ (Diatriben ) und  sein ›Handbüchlein der Moral‹ (Encheiridion ) wurden immer wieder gelesen und  zählen zu den Grundtexten  philosophischen Bemühens um ein ethisch fundiertes, würdevolles Dasein. Der vorliegende Band führt Band  führt in diese bis heute wirkungsmächtige Lebenskunst ein. Georg  Wöhrle  ist Professor für Gräzistik  an der Universität Trier. Die Textauszüge, die er aus den Schriften Epiktets vor stellt, hat er eigens für diesen Band neu Band  neu bearbeitet.

Originalausgabe November 2002 Deutscher Taschenbuch Verlag  GmbH & Co. KG, München www. dtv. de © 2002 Deutscher Taschenbuch Verlag, München Umschlagkonzept: Balk  & Brumshagen Umschlagbild: Ralph Bittner Satz: K. Hülser, Konstanz Druck und Bindung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen Gedruckt auf säurefreiem, chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany · ISBN 3–423–30864–8

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

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Erster Teil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I Ausgangspunkte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Epiktets Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Epiktets Werk  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Philosophie als Lebenskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Epiktet lesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 13 14 16 21

II Epiktets Weg  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Epiktets Fragen in unsere Welt gestellt . . . . . . . . . 2. Ein erster Hinweis auf das zugrunde liegende Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24 24

III Die Entscheidung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Freiheit als Selbstbestimmung  . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Erste Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

32 32 37

IV Die Unterscheidung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Lass fahren dahin! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Noch einmal Theorie und Praxis . . . . . . . . . . . . . 3. Erste Hinweise auf das Ziel der Ausbildung  . . . . . 4. Eine Nachbemerkung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41 41 45 47 49

V Ein Grundleiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Affekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Furcht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI Menschenglück  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Sorgfalt und Standfestigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII Gott und Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Vorsehung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Mensch als Verwandter Gottes . . . . . . . . . . . 3. Der Mensch als Teil des Ganzen . . . . . . . . . . . . . .

50 50 50

30

55 60 65 65 66 71

IX Begehren und Meiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

74

X Aske¯ sis − Übung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

XI Fortschritt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Prüfung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Weise und Toren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85 85 87

Zweiter Teil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

XII Über Krankheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Gesundheit ist kein Gut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Schmerzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93 93 95

XIII . . . und Tod  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98

XIV Die Tür ist offen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

104

XV Von der Liebe zu den Seinen . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Liebe ohne Unglück  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Vernünftige Zuneigung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Jeder sucht seinen eigenen Vorteil . . . . . . . . . . . . .

111 111 114 116

XVI Die anderen, die vielen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Wer sich verfehlt, schadet sich selbst . . . . . . . . . . . 2. Der Charakter eines Menschen . . . . . . . . . . . . . . . 3. Bedauern statt Mitleid  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die feste Burg  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118 118 120 122 124

XVII Das Leben, ein Spiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127

XVIII Abschließende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . 1. Epiktets Hörer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Epiktet heute lesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das moralische ›Wir‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131 131 134 139

Handbüchlein der Moral

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145

Literaturempfehlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

157

»In uns selbst liegt beides, Untergang und Rettung« (Gespräche  IV 9.16)

Vorwort 

Wenn Epiktet bekannt ist, so verdankt er das zumeist einer Lektüre des so genannten Handbüchleins  der  Mo  ral , einem thesenartigen Auszug aus den in vier Büchern überlieferten Gesprächen .1 Wer Epiktet näher kennen ler nen und  vor allem sein Anliegen verstehen will, muss auf die Gespräche zurückgreifen. Als eine Hinführung zu deren Lektüre vor allem versteht sich das vorliegende Büchlein. Dabei kann und  soll hier keine systematische Einführung  in die stoische Philosophie vermittelt wer den, zu deren herausragenden Vertretern im kaiserzeit lichen Rom um die Wende vom ersten zum zweiten Jh. n. Chr. Epiktet gehört. Vielmehr soll, vergleichbar wie es Epiktet in den Gesprächen  selbst unternimmt, in den einzelnen Abschnitten immer wieder von neuem anset zend dem zentralen Anliegen Epiktets näher gekommen werden. Dabei wird  auch Epiktets stoische Perspektive beleuchtet, aber zugleich deutlich werden, dass es ihm nicht um die Vermittlung  eines Systems geht, sondern um die Frage, wie ein gelingendes Leben möglich ist.

Die einzelnen Bücher der Gespräche  werden im Folgenden mit römischen Ziffern zitiert; die  jeweiligen Gespräche und  ihre Para grafen mit arabischen, also etwa: IV 2. 1. Das Handbüchlein wird mit HB  abgekürzt. Auf die Behandlung eines Punktes in einem vorher gehenden oder späteren Kapitel des vorliegenden Bandes wird  mit (→) hingewiesen. 1

Erster  Teil

Im ersten Teíl der Abhandlung  sollen einige besonders wichtige Gesichtspunkte und  Begrifflichkeiten heraus gearbeitet werden, die zum besseren Verständnis der Lektüre Epiktets hilfreich sind. Im zweiten Teil werden dann auf  dieser Grundlage spezifische Fragestellungen beleuchtet und  einige zusammenfassende Bemerkungen angeschlossen.

I Ausgangspunkte

1 .

Epiktets Leben 

Nur sehr wenig ist aus dem Leben Epiktets bekannt. Er soll um 50 n. Chr. als Sohn einer Sklavin aus Hierapolis in Phrygien, dem heute türkischen Pamukkale, geboren sein. Mittelbar geht aus den Gesprächen  hervor, dass er einen Bart und  lange Haare getragen hat, aber von ge  pflegtem Äußeren war. Von einer körperlichen Behin derung  (eine angeborene oder erworbene Lähmung) spricht er gelegentlich selbst. Noch als Sklave eines hö heren Beamten in Neros Hofstaat (regierte 54 bis 68 n. Chr.) mit Namen Epaphroditus (I 9. 29) hörte und  lernte er offensichtlich bei dem stoischen Philosophen Musonius Rufus (etwa 30 bis 100 n. Chr.). Irgendwann wurde er freigelassen und  wechselte im  Jahr 92 oder 93, infolge einer allgemeinen Philosophenvertreibung  aus Italien durch Kaiser Domitian (regierte 81 bis 96 n. Chr.), in das westgriechische Nikopolis (in der Nähe von Preveza im heutigen Griechenland) über. Auf  die äußerst spärlichen Verhältnisse in seiner Schule in Ni kopolis spielt Gespräch  II 21. 14 an. Bäder, Unterkunft und  Schulräume befanden sich offensichtlich in wenig  komfortablem Zustand. Das mag  für den einen oder anderen seiner Schüler eher unerquicklich gewesen sein, bildete aber andererseits sicher auch eine äußere und  damit attraktive Bestätigung  seiner stoischen Lebens weise.  Jedenfalls kamen die Schüler teilweise von weit her, um seinen Vorträgen zuzuhören. Epiktet war, wie spätere Quellen berichten, nicht verheiratet. Sein To desdatum ist unbekannt, aber er hat wohl noch die ers

ten Regierungsjahre Kaiser Hadrians (regierte 117 bis 138 n. Chr.) erlebt.

 2.

Epiktets Werk 

Der freigelassene Sklave und Philosoph Epiktet hat selbst nichts Schriftliches hinterlassen. Ähnlich wie bei seinem großen Vorbild  Sokrates (um 470 bis 399 v. Chr.) wird  uns seine Lehre aus der Feder eines Schülers vermittelt. Epiktet hat allerdings keinen Platon (428/27 bis 348/47 v. Chr.) gefunden, der aus dem mündlichen Vortrag des Meisters ein ganzes  philosophisches System geschaffen hat. Lucius Flavius Arrianus, der um 90 n. Chr. im bit hynischen Nikomedien (heute Izmit am Marmarameer) geborene und nach 170 n. Chr. in Athen gestorbene rö mische Staatsmann und Schriftsteller, der als begeisterter Hörer die Gespräche Epiktets aufgezeichnet und so für die Nachwelt erhalten hat, ist eher einem Xenophon (etwa 430 bis 354 v. Chr.) zu vergleichen. Auch dieser hat Gespräche des Sokrates in seinen Memorabilien  aufbe wahrt, wie im Übrigen auch beide in ihrer sonstigen li terarischen Betätigung recht viel Verwandtschaft aufwei sen. Bewusst in Anlehnung an Xenophons  Anabasis  hat auch Arrian eine Anabasis verfasst, die die Eroberung des Perserreichs durch Alexander den Großen schildert. Und  wie Xenophon war auch Arrian sicher nicht der Mann, die  philosophischen Gedanken des Lehrers zu systematisieren oder gar umzuformen und aus ihnen et was Eigenes, Neues zu schaffen. Es handelt sich in bei den Fällen gewiss eher um den Versuch, den Worten und  damit der Persönlichkeit des Vorbildes möglichst nahe zu kommen. Und dennoch muss man sich (ebenso in bei

den Fällen) natürlich darüber im Klaren sein, dass es sich um ein Stück  Literatur handelt, literarisch überformte, den Konventionen angepasste Wirklichkeit also, und  nicht um stenografisch wortgetreue Mitschriften. Wir hören Epiktet aus dem Munde Arrians wie den Sokrates aus dem Xenophons, ohne dass wir wie hier noch die Schriften eines Platon zum Vergleich heranziehen könn ten. Das ist ein wichtiger Vorbehalt natürlich für alle phi alle phi lologischen wie philosophischen wie philosophischen Untersuchungen zu den Gesprächen  Epiktets. Wer den originalen Epiktet rekon struieren will, muss einen Hebel finden, um von der li terarischen Überformung  durch Arrian abstrahieren zu können. Auf  der anderen Seite berechtigt aber die Tat sache der bis heute ungebrochenen Wirkung  des arria nischen Epiktet, die Gespräche  immer wieder auch als solche, das heißt in ihren Gedankengängen und Intenti und  Intenti onen, zu verstehen und  zu erklären. Daher wird  auch auf den auf den folgenden Seiten nicht der sicher wichtigen Frage nach der Stellung  Epiktets innerhalb des stoischen  phi losophischen Systems seit seiner Begründung  um 300 v. Chr. durch Zenon von Kı´tion (heute Larnaka auf Zy auf  Zy  pern) nachgegangen. Allenfalls gelegentlich wird hier wird  hier auf  die Tradition etwa einzelner Vorstellungen und  Begriff lichkeiten hingewiesen, die für das Verständnis einer be stimmten Anschauung  Epiktets von Bedeutung  sind. Epiktet steht am Ende der Entwicklung  dieses Systems und er und  er führt alle philosophischen alle  philosophischen Fragen, und in und  in diesem Sinne wieder zu dem Ausgangspunkt des Sokrates zu rückkehrend, auf die auf  die eine Frage hin, was das Gute und  was das Schlechte sei und, implizit damit verbunden, wie man es erkennen könne. Offensichtlich haben die Men schen, die Epiktets Gespräche  − von denen heute noch vier von ursprünglich acht Büchern erhalten sind − sind  − oder das von Arrian dazu verfasste Kompendium, das be

rühmte Handbüchlein  der  Moral, späterhin gelesen ha ben, dieses Anliegen verstanden, wenn sie es auch in ihrem eigenen Leben kaum in der Rigorosität Epiktets nachvollziehen konnten; aber damit erging  es ihnen kaum anders als Epiktets eigenen Zeitgenossen und Hö und  Hö rern.

 3.

Philosophie als  Philosophie  als Lebenskunst  Lebenskunst 

Ein Hauptgrund für Hauptgrund  für die Anziehungskraft der Lehre Epi ktets ist wohl sein Verzicht auf  akademische Diskussi onen zugunsten rein lebenspraktischer Fragen. Epiktet sagt selbst, dass er für solcherlei fruchtlose Auseinander setzungen keine Zeit habe (I 27. 15 ff.). Erkenntnistheo retisch mag  es zwar von Bedeutung  und  Interesse sein, danach zu fragen, auf  welche Weise Sinneswahrneh mung stattfindet, mung  stattfindet, wie dabei das Verhältnis zwischen See le und  Körper bzw. den Wahrnehmungsorganen, zwi schen erkennendem Subjekt und  wahrgenommenem Objekt zu beurteilen wäre, welcher Realitätsgehalt also hinter den Sinneseindrücken steht − Fragen, die spätes tens seit Platon eingehend, auch und gerade und  gerade in der Stoa, diskutiert wurden. Doch mit dem etwa zwei Generati onen älteren römischen Politiker, Dichter und  Philoso  phen Seneca (um 4 v. Chr. bis 65 n. Chr.), der zumin dest in seinen Epistulae  morales  ad  Lucilium  (Ethische  Briefe  an  Lucilius ) eine vergleichbare, an den  jeweiligen Lebensumständen orientierte,  pragmatische Ethik  ver tritt, eint Epiktet auch ein gewisser Unwille gegenüber entsprechenden, durch skeptizistische Anschauungen hervorgerufene Diskussionen. Ob wir mit den Füßen laufen oder mit dem Teil des leitenden Organs, das in

den Füßen sitzt, wäre etwa eine solche auch für Seneca  praktisch  jedenfalls fruchtlose Frage (Brief  113, 23). Und  so meint auch Epiktet, wie aber Wahrnehmung entsteht, Wahrnehmung entsteht, ob mittels des ganzen Kör  pers oder ob nur mittels gewisser Teile davon, das weiß ich vielleicht nicht zu beantworten. Beide Ansichten verwirren mich; dass aber ich und  du nicht einer und  eben derselbe sind, das weiß ich ganz genau. Und woher? Und  woher? Weil ich, wenn ich etwas hinunterschlucken will, den Bissen niemals dorthin [in deinen Mund], sondern stets hierhin [in meinen] bringe. Ich habe noch nie, sooft ich Brot nehmen wollte, zum Kehr besen gegriffen, sondern ich gehe immer zum Brot hin als meinem Ziel. Und  macht ihr, die ihr die Gewissheit der Empfindungen leugnet, etwas anderes? Wer von euch, der in das Bad gehen Bad  gehen wollte, ist in die Mühle gegangen? (I 27. 17 ff.)

Auch in einer Naturkunde oder Naturwissenschaft, in sofern sie sich wenigstens weitgehend  in einer materiel len Erklärung  der Phänomene erschöpft, sieht Epiktet keinen Sinn − vergleichbar hatte sich einst der  junge Sokrates, wie in Platons Dialog  Phaidon  rückblickend  geschildert wird, von den Bemühungen der Naturphi losophen um eine Welterklärung  abgewendet. In einem Fragment aus einem verlorenen Vortrag Epiktets, Vortrag  Epiktets, das in einem Sammelwerk  aus dem 5.  Jh. n. Chr. erhalten ist, heißt es: Was liegt mir daran, sagt er [Epiktet], ob die seienden Dinge aus Atomen oder unteilbaren Einheiten oder aus Feuer und  Erde bestehen? Ist es nicht genug, wenn man das Wesen des Guten und  Bösen und  die rechten Maße unserer Wünsche und  Aversionen und  dazu der Antriebe und  Abneigungen kennen lernt und  mit ihrer Hilfe wie mit einer Richtschnur seine Lebensverhältnisse einrichtet, während man während  man die Dinge, die für uns zu hoch sind, auf sich auf  sich beruhen lässt? Dinge, die vielleicht für den menschlichen Verstand  nicht zu erfassen

sind. Aber wenn man auch annehmen wollte, dass sie durch aus erfassbar seien, welcher Nutzen entstünde, wenn man sie erfasste? (Fragment 1, aus Stobaeus, Eclogae )

Auf  der anderen Seite ist eine gewisse Warnung  wohl angebracht. Wir besitzen in den von Arrian überlieferten Gesprächen ohne Zweifel einen zwar glanzvollen Aus schnitt, aber ebenso nur flüchtigen Abglanz von Epiktets Unterricht. Es wäre sicher ganz falsch anzunehmen, wie man gelegentlich lesen kann, dass Epiktet theoretische Philosophie bewusst abgelehnt habe. Pointiert könnte man sogar sagen, dass das Gegenteil der Fall ist. Natür lich bleibt uns dieser Teil seines Unterrichts weitgehend  verschlossen, er gelangt in den Gesprächen  nur gelegent lich an die Oberfläche. Doch der Punkt ist ein anderer. Hören wir zunächst Epiktets Worte: Zuerst also üben uns die Philosophen in der Theorie ein, weil sie das leichtere ist, und führen uns dann auf diese Weise zu den schwierigeren Dingen. Denn hier, in der Theorie, gibt es nichts, was uns davon abzieht, dem, was gelehrt wird, zu folgen; aber in den Dingen des Lebens lenkt vielerlei ab. Lächerlich ist also, wer sagt, er wolle mit Letzterem anfan gen. Denn es ist nicht leicht, mit dem Schwereren anzufan gen. (I 26. 3 f.)

Philosophie als ganze Lebenskunst im Sinne Epiktets bedarf  einer Einstellung, sich ändern zu wollen, seine Begriffe zu klären, seine Vorstellungen zu reinigen. Und  dies muss immer wieder von neuem geleistet werden. Die  praktische Umsetzung  aber der Theorie ist durch aus der schwierigere Schritt. Wie Sokrates möchte auch Epiktet seinen Hörern nahe bringen, dass der unreflek tierte Gebrauch von Begriffen Nichtwissen ist. Daher die Forderung an den potenziellen Schüler, sich selbst zu fragen:

Was für einen Eindruck  habe ich von mir selbst? Als wen nehme ich mich selbst? Vielleicht als einen Weisen? Vielleicht als einen Selbstbeherrschten? Sage ich mir vielleicht selbst manchmal, ich bin gerüstet gegenüber allem, was da kom men mag? Besitze ich das dem Nichtwissenden zukommen de Bewusstsein, dass ich nichts weiß? (II 21. 9 f.)

Es geht nicht oder gar nicht in erster Linie darum, heim lich Wein zu trinken und öffentlich Wasser zu predigen. Es geht um die Übereinstimmung  des ›inneren‹ und  ›äußeren‹ Menschen, des Menschen zwischen seinem Denken, das sich freilich auch in seinen Worten äußert, und seinem Tun. Ein jüngerer Zeitgenosse Epiktets, der Redner Favorinus (um 80 n. Chr. bis etwa Mitte des 2.  Jh.), hat dessen Behauptung  überliefert, dass die Mehr zahl der Leute, die sich offensichtlich mit der Philoso  phie beschäftigten, Philosophen der Art »unfähig  zum Handeln, groß nur im Reden« seien (Fragment 10, aus Aulus Gellius,  Attische  Nächte ). Wer Philosophie lernen will wie ein verschnupfter Schüler (II 21. 10), der sich letzten Endes notgedrungen ein bestimmtes Wissen an eignen möchte, wird den Unterricht wieder so verlassen, wie er ihn betreten hat: als ein Nichtwissender, der al lenfalls meint zu wissen. Epiktet hat ab einem bestimmten Zeitpunkt eine rechte Berühmtheit erlangt und  damit einen entspre chenden Zulauf, nicht zuletzt aus dem Kreis der gesell schaftlichen Elite, die er in seinen Beispielen oft an spricht. Nachdem er sich in Nikopolis niedergelassen hatte, kamen dennoch die Schüler bis von Rom her, um seinen Unterricht, sei es in regelrechter Weise, sei es als ›Gasthörer‹, zu erfahren. Doch (II 21. 15 f.), wer kommt wirklich in die Schule, um sich ›heilen‹ zu lassen, um seine Meinungen und Ansichten einer Reinigung zu un terziehen, um zu erfahren, wessen er bedarf? Stattdessen

Geschwätz über  philosophische Prinzipien und  Fertig keit in formaler Logik. Kommt es aber zu existenziellen Krisen, Tod eines Verwandten, Krankheit, eigener Not, nützt das alles nichts. Erst dann wenn die innere Ein stellung besteht, die eigenen Vorstellungen auf den Prüf stand  zu stellen anstelle eines logischen Schlusses, dann erst wird man mit Gewinn, das heißt mit ruhigem, kla rem Verstand  in die Schule gehen und  die Kraft der Vernunft, des Logos, verspüren (II 21. 22). Daher rührt also Epiktets Ablehnung  einer Theorie um ihrer selbst willen. Das hohle Abklopfen von Syllogismen und  gar das Herzitieren unterschiedlicher Lehrmeinungen ohne eigene Vorstellung  ist sinnlos (II 19. 5 ff.). Man kann  ja die stoischen Grunddogmen ken nen, etwa, dass alle Dinge in Güter, in Übel und  in Mitteldinge zu unterscheiden sind: Güter sind die Tugenden und was an ihnen teilhat. Übel sind  die Schlechtigkeiten und  was an der Schlechtigkeit teilhat. Mitteldinge oder gleichgültige Sachen sind diejenigen, welche zwischen  jenen beiden in der Mitte stehen: Reichtum, Ge sundheit, Leben, Tod, Lust und Schmerz. (II 19. 13)

Doch was nützt es, das zu wissen und  zu wissen, ob dies irgendein Geschichtsschreiber oder irgendein Phi losoph gesagt hat, wenn man dann in einen Seesturm gerät? Wirst du da an diese Einteilung der Dinge denken, wenn das Segel rauscht und  ein Mitpassagier zur Unzeit,  jetzt, da du ein  Jammergeschrei erhebst, fragt: »Sage mir, bei den Göt tern, was du neulich gesagt hast: Ist Schiffbruch zu erleiden eine Schlechtigkeit oder etwas, das an einer Schlechtigkeit teilhat?« Wirst du da nicht ein Stück Holz ergreifen und auf  ihn einschlagen? »Was habe ich mit dir zu schaffen, Mensch? Wir gehen zugrunde, und du kommst und machst dich lus tig?« (II 19. 15 f.)

Aber, antwortet Epiktet (II 25) einem Gesprächspartner, der ihn bittet, ihn von der Notwendigkeit der Logik zu überzeugen, wenn du ohne logische Kenntnisse bist, würdest du es ja nicht einmal erkennen, ob ich mit mei nen Argumenten Recht habe oder dir nicht einen Trug schluss vorgeführt habe. Wer sich also philosophisch ausbilden lassen will und  meint, dies sei allein mit der Erfassung der theoretischen Grundlagen − in den Begriffen der Schulphilosophie von Logik, Physik  und  Ethik  − geschehen, der täuscht sich. Man kann sich eine ganze Büchersammlung kaufen und  ›verschlingen‹; sinnlos wäre es aber, nur die ›un verdauten‹ Theoreme wiederzugeben (I 26. 16). Aber natürlich täuscht sich auch derjenige, der glaubt, es sei ein Fortkommen ohne diese theoretischen Grundlagen möglich. Das Lesen von Büchern ist durchaus eine Vor bereitung  für das Leben (IV 4. 1). In diesem Sinne ist auch der 52. Abschnitt des Handbüchleins  zu verstehen, in dem es heißt, dass das wichtigste Gebiet in der Phi losophie, in dem man verweilen müsse, die Anwendung  der erlernten Prinzipien sei. Denn was nütze es, wenn man zwar die logischen Regeln beherrsche und  bewei sen könne, dass man nicht lügen dürfe, aber im prakti schen Leben dann doch lüge? Freilich ohne Kenntnis dieser Regeln und  ohne deren Anwendung  fehlt  jedes Kriterium dafür, ob man lügen darf oder nicht.

4.

Epiktet lesen 

Arrian schreibt in der Einleitung  zu seiner »Ausgabe« der Gespräche , dass er sich bemüht habe, »was ich ihn [Epiktet] auch immer sagen hörte, diese Dinge so gut

ich konnte Wort für Wort niederzuschreiben, um für mich selbst einige Erinnerungen an seine Art zu denken und an seine freimütige Ausdrucksweise zu haben«. Das mag eine captatio benevolentiae  sein ebenso wie die noch folgende Bemerkung, dass die Niederschrift ohne sein Wissen und Wollen in die Hände vieler gekommen sei. Das unterstreicht  jedoch die vorhin gegebene Warnung  (und  dies umso mehr, wenn, wie neuerdings auch ver mutet wird, die Gespräche  von Epiktet selbst herausge geben wurden), dass zum Verständnis der Lehre wie erst recht zu ihrer ›Umsetzung ‹ letztlich ein ganzer phi losophischer Kontext gehört. Oder doch bestimmte Voraussetzungen. Wie man zum Beispiel ein ästhetisch geschultes Empfinden besitzen muss, um die Qualität eines Kunstwerkes, einer Bildhauerarbeit etwa, entspre chend reflektiert, und nicht naiv, beurteilen zu können, so sollte, wer einen  philosophischen Vortrag  schätzen und von ihm profitieren will, »notwendig schon irgend welche Übung  im Zuhören gehabt haben« (II 24. 10). Dies sagt Epiktet zu einem Gesprächsteilnehmer, der vielleicht nur zu ihm kam und  mit ihm reden wollte, weil der Philosoph schon eine Berühmtheit erlangt hat te. Wovon, fragt Epiktet (II 24. 11 ff.), soll ich denn zu dir sprechen? Vom Guten und Schlechten eines Menschen. Wissen wir aber überhaupt, fragt er weiter, was ein Mensch, was seine Natur, sein Begriff ist? Wirst du mei nen Argumentationen folgen können? Epiktet geht da bei davon aus, dass es Unterschiede der intellektuellen und  moralischen Disposition bei den Menschen gibt. Wie man schon bei Kindern verschieden ausgeprägte Wachheit und  Auffassungsgabe erkennt, so auch beim Erwachsenen (II 24. 17 f.). Ohne eine grundsätzliche Be reitschaft zuzuhören und   profitieren zu wollen, so macht Epiktet immer wieder klar, die Bereitschaft letzt

lich, die Vernunft zu gebrauchen, bleibt aber auch ein erwachsener Mensch im Zustand des Kindes. Ist diese Bereitschaft vorhanden, so müssen wir viel leicht keine Stoiker werden wollen. Vielen Menschen vermögen  ja beispielsweise die buddhistischen oder christlichen Lehren und  Maximen Gegenstand  persön lichkeitsbildender Reflexion zu sein, gelegentlich Halt und  Trost in schwierigen Lagen zu vermitteln, auch ohne dass sie sich selbst gleich als bekennende Anhänger dieser Weltanschauungen begreifen und tiefer in sie ein dringen möchten. In einem solchen Sinne gehören auch Epiktets Gespräche  allemal zu den Grundtexten mensch licher Bemühung  um ein ethisch fundiertes und  damit würdevolles Dasein, die es wert sind gelesen zu werden. Darauf  wird  am Ende noch einmal zurückzukommen sein (→ XVIII).

II Epiktets Weg

1 .

Epiktets Fragen in unsere Welt  gestellt 

Auf die Frage, ob er den Stoizismus als eine der großen männlichen Tugenden betrachte, antwortete der ameri kanische Schriftsteller Tom Wolfe unlängst in einem In terview (Der Spiegel  35/1999): »Stoizismus ist wie eine Brise frischer kühler Luft im  prosperierenden, feucht heißen Gewächshaus der USA. Ich bewundere Leute wie den Philosophen Epiktet, der während der Regent schaft des römischen Eroberers Domitian vor die Wahl gestellt worden sein soll, seinen Bart abzurasieren oder geköpft zu werden. Er bekam 24 Stunden, um über die Sache nachzudenken, und  sagte: ›Ich brauche keine 24 Stunden. Ich rasier ihn nicht ab.‹ Sie sagten: ›Dann wer den wir dich köpfen!‹ Und er antwortete: ›Ihr tut, was ihr zu tun habt, und  ich verfolge meine Aufgaben. Ich bin nur eine Schüssel aus Lehm mit ein wenig Blut da rin, und  eines Tages muss ich beides sowieso zurück geben.‹« Bereits der christliche Philosoph Origenes (etwa 185 bis 254 n. Chr.) schreibt, dass Epiktet in seinen Tagen bekannter als der nur noch von Philologen gelesene Pla ton sei. Tatsächlich reißt die Epiktet-Rezeption seit früh christlicher Zeit auch nicht mehr ab. Etliche Berüh rungspunkte zwischen den stoischen Anschauungen in der Ausprägung  durch Epiktet und  christlicher Moral lehre haben diese Rezeption befördert. Das gilt insbe sondere für das Handbüchlein der Moral  (griechisch: en  cheirı´dion , was auch so viel wie ›Handwaffe‹ heißen kann), das regelrechte christliche Umformungen erfah

ren hat. Die große Bekanntheit gerade des Handbüch  leins  wird  auch dadurch belegt, dass sich ein zentraler Satz daraus (HB  5), »Nicht die Dinge verwirren die Menschen, sondern ihre Meinungen über die Dinge«, als Motto in einigen bedeutenden Werken der Literatur fin det. In Michel de Montaignes (1533 bis 1592) Essais , zu Beginn des 14. Essai des ersten Buches; als Motto von Laurence Sternes ab 1760 veröffentlichtem Roman The  Life  and  Opinions  of  Tristram  Shandy, Gentleman , von  Johann Gottfried  Herders Schrift von 1774  Auch  eine  Philosophie  der  Geschichte  zur  Bildung  der  Menschheit , und  schließlich der deutsch-französischen Ausgabe von 1831 von Goethes Schrift Die Metamorphose der Pflanzen . Und  auch heute noch gehören die ethischen Präzepte des Sklaven Epiktet neben den Briefen  des Fürstenerzie hers Seneca und den Selbstbetrachtungen  des Imperators Marcus Aurelius (121 bis 180 n. Chr.) zu den bekanntes ten und  tatsächlich auch gelesenen moralphilosophi schen Abhandlungen der Antike. Das zeigt das eben wiedergegebene Zitat Tom Wolfes und  das belegen na türlich vor allem die immer wieder erneuten Überset zungen der Gespräche  sowie des Handbüchleins. Es lohnt sich, einmal der Frage nach dem Grund  hierfür nachzugehen. Was verbindet den armseligen freigelas senen griechisch schreibenden Sklaven aus dem Rom des zweiten Jahrhunderts n. Chr. mit dem erfolgreichen amerikanischen Schriftsteller am Ende des zweiten Jahr tausends? Sicher, das »prosperierende, feuchtheiße Ge wächshaus der USA« weist manche strukturellen Ähn lichkeiten zum kaiserzeitlichen Rom auf. Auch hier gab es eine in ihrer Vorrangstellung  unangefochtene Weltoder Supermacht, eine wirtschaftliche und  kulturelle Überlegenheit ohnegleichen und in den großen Zentren soziale Probleme aufgrund  ebenfalls strukturell ver

gleichbarem Zuwanderungsdruck. Natürlich, Rom war keine Demokratie, und  so ist die Gefahr, wegen eines unrasierten Bartes auf Anordnung etwa des Präsidenten der Vereinigten Staaten geköpft zu werden, vergleichs weise gering. Aus Epiktets Gesprächen , die, nebenbei bemerkt, auch eine farbige Quelle für die Mentalitäten und  Realitäten seiner Zeit bilden, geht hingegen immer wieder die Realität solcher Bedrohung  für Leib und  Leben neben körperlicher Züchtigung, Auspeitschung, Einkerkerung  und  Verbannung  hervor. Aus seinem ei genen Leben berichtet er (I 9. 29 f.), wie sein Lehrer Musonius Rufus, um ihn auf die Probe zu stellen, öfter sagte: »Es wird  dir dies oder das von deinem Herrn geschehen.« Worauf  Epiktet nur antwortete: »Men schenlos!« Und in einer Art Selbstadresse (auf die offen sichtlich Tom Wolfes Anekdote zurückgeht) heißt es: »Auf Epiktet, lass dir den Bart abrasieren!« − Wenn ich ein Philosoph bin, gebe ich zur Antwort: »Ich werde ihn mir nicht abrasieren lassen.« − »So lasse ich dir den Kopf  ab schlagen.« − Wenn dir das ein Vorteil ist, so lass ihn ab schlagen. (I 2. 29)

Auf  den  philosophischen Hintergrund  dieser Haltung  wird  später zurückzukommen sein. Die Anekdote macht  jedenfalls die bedrohliche Macht der Obrigkeit deutlich, wenn sie sich nur von einem Bart, der aller dings ein besonderes Merkmal der notorisch verdächti gen Philosophen war,  provozieren ließ. Daneben aber werden von Epiktet immer wieder ganz alltägliche Sor gen und Nöte angesprochen, die die damaligen und die heutigen Menschen  jedenfalls miteinander gemeinsam haben. Es sind  die Leiden durch räumliche Beengung, durch Hitze oder Lärm, die uns zu schaffen machen, sowie natürlich durch Krankheiten, und  sei es nur ein

banaler Schnupfen (I 6. 30) oder doch Fieber, Gicht, Augenentzündung, Dysenterie (III 22. 40). Manchen mag  auch die Sorge um das Essen des nächsten Tages umtreiben (I 9. 8), alle haben Diebe und Räuber, warum nicht auch die Gerichtshöfe zu fürchten (I 9. 15). Der Zwang zum Gelderwerb bringt die entsprechenden Las ten mit sich. Schlechtes Wetter kann einer Reise entge genstehen (I 1. 16), aber da ist natürlich vor allem die Abhängigkeit von den anderen, von denen, die viel be sitzen und die höher stehen, deren schlechtes Benehmen und  Willkür man ertragen muss (I 9. 20). Und  es ist  ja nicht nur die Sorge um einen selbst und um den eigenen Besitz, die einen quälen mag, sondern auch um Frau und Kind, um Freunde oder Abhängige (I 1. 14; I 11. 27; III 22. 67 ff.). Was tun also die Leute den ganzen Tag, fragt Epiktet: Rechnen, gemeinschaftlich untersuchen, sich beraten über ein bisschen Korn oder über ein Äckerchen oder über ähnliche Verbesserungen (I 10. 9 f.). Der eine verkauft sich letztlich selbst um dies, der an dere um jenes (I 2. 11), dem Dritten macht es nichts aus, einem Höhergestellten das Nachtgeschirr darzureichen (I 2. 8). Die Menschen sind »gefesselt durch bürgerliche Pflichten, gebunden durch  persönliche Beziehungen« (III 22. 69), und  die meisten, so lautet einmal die  pessi mistische Sicht (I 3. 7), werden so zu Wölfen, Löwen oder Füchsen. Nicht genug aber mit den Problemen, die der tägliche Lebenskampf  mit sich bringt, bürdet man sich noch allerlei freiwillige Anstrengungen auf. Man sucht sich durch Gymnastik  und  Bäder fit zu halten (I 1. 5), oder man tut etwas für die Bildung, reist in die Fremde, nach Athen oder Nikopolis, um einen Philo sophen anzuhören (I 4. 11), oder nach Olympia, um sich die Kunstwerke des Phidias anzusehen (I 6. 23).

Das sind natürlich alles Gegebenheiten, die so oder so ähnlich auch der moderne Mensch kennt und denen er sich mehr oder minder ausgesetzt fühlt. Aber, so würde Epiktet antworten, im Grunde spielt die konkrete Be dingung  überhaupt keine Rolle. Entscheidend  ist doch vielmehr die Bedeutung, die ihr der jeweilige Betrachter zumisst. Wie es zum Beispiel keine Rolle spielt, dass wir heutzutage keine Sklaverei im engeren Sinne des Wortes mehr haben. Sklave sein ist für Epiktet nicht Merkmal einer bestimmten sozialen Gruppe, sondern ein morali sches Kriterium, Kennzeichen des fehlenden Urteilsver mögens der betreffenden Menschen, kurz, eine Frage der inneren Einstellung. Was das im Genaueren heißt, muss noch gezeigt werden. Im ersten Gespräch des vier ten Buches, in dem es um den zentralen Freiheitsbegriff  geht, fordert Epiktet seinen Gesprächspartner auf, dies doch einmal einem der hohen Herren, etwa einem, der schon zweimal Konsul gewesen sei, offen ins Gesicht zu sagen: Er unterscheide sich in keiner Weise vom er bärmlichsten, schon dreimal wiederverkauften Sklaven. Zweimal Konsul, dreimal Sklave? Wie? Natürlich wird  der Angesprochene auf sein feines Elternhaus verweisen, seine hohe  politische Stellung  und  auf  die Vielzahl der von ihm wiederum Abhängigen. Allenfalls wird  er zu gestehen, dass der Kaiser noch über ihm steht. Doch das ist nicht gemeint. Sicher befinden sich alle Menschen auf  einer höheren oder niedrigen Stufe einer hierarchischen Leiter. Gerade aber so eine hochgestellte Persönlichkeit muss ständig darauf bedacht sein, ihren Einfluss zu wah ren. Selbst wenn sie dem Kaiser ganz nahe steht, wird  sie doch ständig in Sorge sein, dass es einmal nicht mehr so sein könnte (IV 1. 6 ff.). Zu Recht muss sie sich fragen lassen, ob sie nicht ruhiger geschlafen habe, als sie noch kein ›Freund ‹ des Kaisers war (IV 1. 47). Und  bis es so

weit ist, was gilt es nicht alles an Schmeichelei und An biederung auf sich zu nehmen? Und war denn der Herr Senator noch nie verliebt? Hat er da nicht gelegentlich geseufzt und gehofft, gejammert und gelitten? Hat er für die geliebte Person vielleicht nicht mehr Geld  ausgege ben als er gerne wollte? Solche und  ähnliche Fragen wären leicht  jedem Menschen zu stellen, wobei es sich dann schnell zeigen würde, dass der Grad  der Abhän gigkeit mit dem der Einflechtung  in das soziale System und dem  jeweiligen Status darin korreliert. Epiktet ver deutlicht dieses Paradoxon am Beispiel des Sklaven, der sich nichts sehnlicher wünscht, als freigelassen zu wer den und der es schließlich schafft, auf  der Karriereleiter nach oben zu klettern und  Senator zu werden (IV 1. 33 ff.). Wenn er dann in die Ratsversammlung geht, so Epiktet, »steckt er in der schönsten und  glänzendsten Knechtschaft« (IV 1. 40). Es ist das Streben nach schein bar Glückseligkeit verheißenden äußeren Gütern wie körperlicher Gesundheit, Besitz und  Macht, das doch gerade zum Gegenteil führt. Dafür lassen sich natürlich die eigenen Zeitgenossen, die hohen Herren anführen, die »durch ihre Konsulate, durch ihre Würde, durch ihr hohes Ansehen selbst nur umso elender und  gefahrvol ler daran sind« (III 22. 28 f.), oder auch historische, fast schon sagenhafte Gestalten wie  jener Lyderkönig  Kroi sos, dessen unermesslicher Reichtum nicht seinen tiefen Fall verhindern konnte.

 2.

Ein erster Hinweis auf  das zugrunde  liegende Problem 

Wir selbst sind  es in Wirklichkeit, und das ist zunächst einmal natürlich auch eine banale Einsicht, die uns  pla gen, drücken und  quälen, das heißt unsere (irregeführ ten) Meinungen (I 25. 28). Geht es uns nicht allen so (II 22. 6–7), dass wir uns von den Sinneseindrücken und  Vorstellungen verwirren lassen und  uns ihrer verführe rischen Macht hingeben? Dass wir dasselbe zuweilen für gut, dann wieder für schlecht, dann wieder für keines von beidem halten? Dass wir in Betrübnis, Furcht, Neid, Verwirrung  geraten, Sinneswandeln unterliegen? Dass unsere Liebe wandelbar ist, wir Reichtum und  Lust bald  für gut, bald  für schlecht halten? Dass wir dieselben Menschen bald  für gut, bald  für schlecht hal ten, wir ihnen zuweilen Freund, zuweilen Feind  sind, wir sie zuweilen loben, zuweilen tadeln? Hier gilt es also, sich Klarheit zu verschaffen, den Grund für unsere Irrungen zu finden, um von ihnen frei zu werden. Wer aber hiervon loskommen will, wirklich frei sein will, auch das schärft Epiktet immer wieder ein, der macht sich auf einen Weg, der keine Halbheiten zu lassen wird. Das heißt entbehren, was man früher ge nossen und  für ein Gut gehalten hat, sich unter Um ständen von Menschen, Freunden fern halten, auf deren Urteil man einst großen Wert gelegt hat. Wer schwankt, sagt Epiktet (IV 2. 4), kann keine Fortschritte machen, schlimmer noch, er wird weder an Weisheit zunehmen, noch eben zu dem gelangen, was man früher gehabt hat: Wenn du nicht mehr mit denen trinkst, mit denen du ge wöhnlich getrunken hast, so kannst du in ihren Augen nicht wie zuvor ein angenehmer Kumpan sein. Wähle deswegen,

ob du lieber ein guter Trinker und  jenen angenehm, oder nüchtern und ihnen unangenehm sein willst. Wenn du nicht mehr mit denen singst, mit denen du gewöhnlich gesungen hast, so kannst du von ihnen nicht in gleicher Weise wie zuvor geschätzt werden. Wähle also auch hier, was du lieber willst. Denn wenn es besser ist, bescheiden und anständig zu sein, als dass einer sage: »Das ist ein netter Kumpan!«, so lass das andere fahren, verzichte, kehr ihm den Rücken, habe nichts damit zu schaffen. (IV 2. 7 ff.)

Das ist zweifellos ein herbes Gebot, das, wie so vieles bei Epiktet, an christliche Aufforderungen, im Blick auf die neue Lehre allen irdischen Gütern zu entsagen, erinnert. Das Gebot einer Art  Jüngerschaft, die in eine andere Welt zu führen scheint. Doch Epiktets Lehre verspricht das Glück  nicht in einer anderen, sondern in dieser Welt. Um noch einmal auf das Zitat aus dem Gespräch mit Tom Wolfe zurückzukommen, so ist es eine Sache, mit Bewunderung  die Äußerungen eines Menschen zu lesen, der ein Maß an innerer Freiheit erlangt hat, das in einer immer komplexeren Welt, dem »prosperierenden, feuchtheißen Gewächshaus«, dessen Energiequelle vom Wunsch nach dem ›immer mehr‹ gespeist ist, so ideal wie utopisch fern zu sein scheint. Eine andere Sache wäre es, diesen Weg auch nur zu beschreiten. Doch wie groß die Spanne immer sein mag, die den stoischen Weisen, wenn es ihn denn gibt, und  den Adepten, der sich auf den Weisheitsweg begibt, trennt, so betont Epi ktet doch auch immer wieder, dass schon der Versuch, diesen Weg zu gehen, seinen Wert besitzt.

III Die Entscheidung

1 .

Freiheit als Selbstbestimmung 

Kehren wir noch einmal zum Begriff des ›Sklaven‹ bzw. ›Freien‹ zurück. Zunächst einmal bedeutet frei zu sein, »nichts gegen seinen Willen, nichts mit Bedauern, nichts unter Zwang zu tun«, wie Cicero (106 bis 43 v. Chr.) in einer die moralischen Grundsätzen der stoischen Philo sophie darstellenden Schrift diese allgemein stoische Doktrin formuliert. Und  umgekehrt ist niemand  frei, wenn er nicht diese Einstellung  hat: »Also sind  alle schlechten Menschen Sklaven,  ja, Sklaven. Diese Fest stellung  ist in Wirklichkeit nicht so überraschend  und  erstaunlich, wie sie klingt. Denn das heißt nicht, dass diese Menschen in dem Sinne Sklaven sind  wie unsere Sklaven, die aufgrund  eines Vertrags oder einer zivilrechtlichen Entscheidung  zum Eigentum ihrer Herren wurden; aber wenn Sklavenschaft, wie es der Fall ist, die Unterwerfung  einer gebrochenen, zerstörten und  der eigenen Urteilsfähigkeit beraubten Seele bedeutet, wer könnte dann verneinen, dass alle verantwortungs losen, alle von Begierden besessenen und schließlich alle schlechten Menschen Sklaven sind?« (Cicero, Stoische  Paradoxien  V 34 f., übers. von R. Nickel). Wichtig  ist dabei zunächst, dass Freiheit in stoischer Definition  jedenfalls nicht als  partikulare Rechtsbestim mung einer Gruppe von Personen (Freie Sklaven) zu verstehen ist. Sie erhält damit offensichtlich eine Allge meinheit, an der  jedes Individuum  partizipieren kann. Das unterstreicht auch das ebenfalls schon aus Epiktet zitierte Beispiel (→ I 1) des freigelassenen Sklaven, der ˘

Schritt für Schritt den sozialen Aufstieg  sucht, um am Ende doch wieder ›Sklave‹ zu sein. Soziale Stel lung, Macht, Geld, Ansehen, weiter zu nennen wären noch körperliche und  geistige Verfassung  (Gesundheit, Krankheit), Lebensalter, kurz die ökonomischen,  poli tisch-sozialen,  physischen und  psychischen Bedingun gen, räumen den Menschen also offensichtlich in dieser Sicht keine größere Freiheit ein, sind  keine Faktoren einer universellen Freiheit. Im Gegenteil scheint das Bemühen, bestimmte Dinge, wie Macht, Geld, Anse hen, zu erreichen, den Grad der möglichen Freiheit eher einzuschränken. Was versteht also Epiktet unter Frei heit? Jedenfalls keine Freiheit zu tun und zu lassen, was man will, im Sinne der Befriedigung  eines beliebigen Wunschpotenzials, obwohl eine Formulierung  wie »der ist frei, dem alles nach seiner Wahl begegnet und  den niemand hindern kann« (I 12. 9), oder Freiheit sei nichts anderes, als wenn man »leben kann, wie man will« (II 1. 23), eine solche Auffassung  auf  den ersten Blick  nahe zu legen scheint. In der Meinung  nämlich, eine solche Freiheit gebe es überhaupt, liegt, so Epiktet, gerade die Unzufriedenheit, die Angst, das Unglück, das Leid  der meisten Menschen begründet. Wie schnell unserem Tun und schon unseren Wünschen Grenzen gesetzt werden, lehrt  ja die tägliche Erfahrung. Man bewirbt sich um eine Stelle, bekommt sie aber nicht (IV 4. 20), wird mit Arbeit überhäuft und  findet nicht die erstrebte Ruhe und Muße, keine Zeit zum Lesen etwa (IV 4. 2; 23). Im Schwimmbad  drängt sich die Menge (IV 4. 24). Sicher heit gibt es schon gar nicht im Leben. Was kann man denn machen, wenn man eine Seereise unternehmen will (II 5. 10 ff.)? Man kann den Steuermann und  die Besatzung  auswählen, die geeignete Reisezeit: Dann kommt ein Sturm. Und  wer glaubte denn, alt zu wer

den, ohne dass er den Verlust eines einzigen lieben Men schen erleben müsste: Weißt du nicht, dass sich in einer langen Zeit notwendig viel und  mancherlei zutragen muss? Dass den einen ein Fieber überwältigt, den anderen ein Mörder, den dritten ein Ge waltherrscher? Denn so ist unsere Welt, so sind unsere Mit menschen; Frost und  Hitze, unangemessene Nahrung, Rei sen auf  dem Lande, Reisen über das Meer, Wind, Wetter und vielerlei Gefahren. Den einen richten sie zugrunde, den andern treiben sie in die Verbannung, einen Dritten schicken sie auf eine Gesandtschaft, einen Vierten wiederum auf einen Feldzug. (III 24. 27 ff.)

Der Normalbürger, wie Epiktet ihn nennt (I 27. 5), hält den unausweichlichen Schicksalsschlägen sein  Jammern entgegen: »Der arme Mensch! Er ist tot! Welch ein Un glück für seinen Vater, seine Mutter! Vor der Zeit und in einem fremden Land wurde er ihnen genommen!« Gern vergleicht Epiktet solches Verhalten mit dem von Kin dern (I 29. 30 ff.; II 1. 15 ff.), die sich in ihrer Unerfahren heit von Masken schrecken lassen. Der Tod  ist und  bleibt ohne Zweifel für die meisten eine solche Schre ckensmaske. Sie gelangen nicht einmal zu der, bereits im delphischen »Erkenne dich selbst« formulierten Ein sicht, was es bedeutet ein Mensch zu sein. Es gibt na türlich menschliche Individuen − wer wünschte es nicht −, die reich und gesund sind und dazu noch alt werden. Ob die aber tatsächlich frei oder gar glücklich sind, ist eine andere Frage. Zur condition humaine  gehört es aber doch, einmal krank  zu sein, Reisen mit ihren Gefahren zu unternehmen, überhaupt, Schwierigkeiten zu haben und vielleicht frühzeitig zu sterben (II 5. 25 f.). Wenn es aber so ist, dass unser unreflektierter Frei heitsbegriff  schnell auf  Grenzen stößt, weil wir uns ei

nerseits selbst zu Sklaven machen, das heißt abhängig  von unseren Wünschen, Hoffnungen, Begehren, von unserer Furcht, den Nöten und Ängsten, es andererseits auch gar nicht möglich ist, als dass dem einen diese, dem anderen jene Zufälle begegnen »bei einem solchen Kör  per, bei einer solchen Welt, bei solchen Mitmenschen« (II 5. 27): liegt dann Freiheit überhaupt im Bereich menschlicher Möglichkeit? Oder sind  wir Menschen nicht Tieren vergleichbar, die in manchmal auch mehr oder weniger goldenen Käfigen gehalten werden, die aber keine eigentliche Freiheit besitzen? Und  für die es dann das einzige Mittel, in die Freiheit zu kommen, wäre, ruhig zu sterben (IV 1. 30)? Doch! antwortet Epi ktet wieder und  wieder. Es gibt eine Freiheit auch im Leben. Sie ist sogar leicht zu bestimmen, muss aber im mer wieder im Einzelfalle durch Üben hart erkämpft werden. Daher die Täuschung  der großen Masse, so Epiktet (II 1. 22 f.), die glaubt, es sei nur freien, das heißt  privilegierten Leuten vergönnt, sich (philosophisch) bil den zu lassen. Vielmehr sei es doch so, dass nur die freie Menschen seien, die (philosophisch) gebildet seien. Die se Freiheit nun kann nur in einem selbst gefunden wer den. Hören wir zunächst die grundsätzliche Definition: Frei ist, wer lebt, wie er will, den niemand zwingen, niemand  hindern, niemand  bewältigen kann; dessen Antriebe unge hindert sind; dessen Wünsche ihr Ziel erlangen und  dessen Aversionen nie in das hineingeraten, was ihnen zuwider ist. (IV 1. 1)

Unsere Wünsche und ihr Gegenteil, die Aversionen, un sere  positiven und  negativen Antriebe (Handlungsim  pulse) werden dann schnell enttäuscht, wenn sie sich auf  Dinge richten, nach denen zwar die meisten Menschen tatsächlich so sehr streben, deren Verfügbarkeit aber al

les andere als gewiss ist: der eigene Körper in seiner Sterblichkeit, Angehörige und Freunde, Haus und Hof, Reichtum und Ansehen usw. Das Schicksal, die Natur, wie immer man das sehen mag, kann einem einen Strich durch die Rechnung  machen und  einem manches wie der entziehen bzw. gar nicht erst zuteilen. Diese Dinge müssen wir also letztlich, so wie sie sind oder sich ereig nen, als gegeben hinnehmen. Sie sind  weder gut noch schlecht, sondern gleichgültig, ›indifferent‹, wie die Sto iker sagten. Zu verhindern, so kann man sich vorstellen, ist grundsätzlich auch  jede noch so geringe intentionale Körperbewegung, also positives Handeln. Nicht zu hin dern ist nach Epiktets Auffassung  aber der Gebrauch unserer Vorstellungen, das heißt im Wesentlichen die Billigung  (oder Missbilligung) dieser Vorstellungen, un sere Urteile, und die Begehrungen (Abneigungen) sowie Antriebe (Handlungsimpulse oder Strebungen), die wir infolgedessen haben. Ob ich etwas für gut oder schlecht, angenehm oder unangenehm, nützlich oder unnütz usw. halte und  mich dementsprechend  darum bemühe oder nicht. Entscheidend  ist nun der »rechte Gebrauch der Vorstellungen durch die Vernunft, den Logos« (I 1. 7; III 1. 25), der für die Einsicht in die wirklichen Wert verhältnisse bürgt. Da uns nämlich die so genannten äu ßeren und körperlichen Güter nicht tatsächlich gegeben sind, so lautet die Schlussfolgerung, sind sie keine wirk lichen Güter, die wir als unverzichtbar um ihrer selbst willen erstreben sollten. Wenn wir uns also von der tra ditionellen Wertvorstellung  befreien, so haben die äu ßeren Dinge auch keine Macht mehr über uns, indem wir in ihnen nicht mehr gezwungen, gehindert, bewäl tigt werden können. Es ist unsere Meinung  von den Dingen, dass sie schlecht oder gut seien, die uns in Un ruhe versetzt, die Dinge selbst sind es nicht (HB  5). Und 

darin eben, in dieser − gemäß stoischer Terminologie − sittlichen Einsicht oder Tugend  (→ VI), gründet die Freiheit und hier, sagt Epiktet, liegt dann auch das wah re Gut (II 22. 29), das den vermeintlichen, den äußeren Gütern gegenübergestellt werden muss. Schlechtigkeit − um den zwar gebräuchlicheren, aber missverständlichen Begriff  ›Laster‹ zu vermeiden − ist das Verfehlen dieser Einsicht. Epiktets Freiheit meint also eine innere, › psy chologische‹ oder ›moralische‹ Freiheit. Eine Freiheit, die auf dem Verfügbaren gründet und sich dem Unver fügbaren beugt, die negativ, wie wir noch näher sehen werden (→ V 1), als eine Freiheit von Leidenschaften zu bestimmen ist: Verlange nicht, dass das, was geschieht, so geschieht, wie du es willst, sondern wolle das, was geschieht, wie es geschieht, und du wirst zufrieden sein. (Hb  8)

Die Entscheidung  zu einer solchen Freiheit, einer sol chen Haltung, nennt Epiktet  prohaı´resis , wörtlich ›Wahl vor der Wahl‹, eine grundsätzliche Vorentscheidung  al so, die als solche die Fähigkeit des Menschen zur freien (im Sinne von vernünftigen) Selbstbestimmung  kenn zeichnet, das Prinzip der Autonomie,  ja den Menschen selbst. In dieser freien Selbstbestimmung  liegt also, sagt Epiktet, allein das Gute und das Schlechte (IV 12. 7).

 2.

Erste Beispiele 

Sein Anliegen sucht Epiktet unermüdlich deutlich zu machen. Gelegentlich auch an ›historischen‹ Beispielen wie im ersten Gespräch des ersten Buches. Dort erzählt er (I 1. 28 ff.), wie sich der Senator Quintus Paconius

Agrippinus verhalten hatte, der an einer Verschwörung  gegen Kaiser Nero beteiligt war. Als ihm mitgeteilt wur de, dass sein Fall im Senat verhandelt werde, sagte er: »Viel Glück! Aber wir haben  jetzt 11 Uhr vormittags (und  zu dieser Zeit machte er gewöhnlich seine gym nastischen Übungen und  nahm ein kaltes Bad). Gehen wir also und  machen unsere Übungen!« Als er seine Übungen gemacht hatte, kam  jemand  und  sagte ihm, dass er verurteilt worden sei. »Zu Verbannung«, fragte Agrippinus, »oder zum Tod?« − »Zu Verbannung«. − »Und  was ist mit meinem Vermögen?« − »Es wurde nicht eingezogen.« − »Gut, gehen wir also nach Aricia und essen zu Mittag!« Das heißt es, eingeübt zu haben, was man eben ein üben soll, sagt Epiktet (I 1. 31 f.), nämlich Begehren und  Vermeiden in solche Verfassung  zu setzen, dass sie über Hindernisse und Zufälle erhaben sind. Über solche Din ge eben wie ein Gerichtsurteil, Vermögenskonfiskation und sogar den Tod. Angenommen, sagt wiederum ein Gesprächspartner im vierten Buch (IV 1. 71 ff.), ich entschließe mich spa zieren zu gehen, und ein anderer hindert mich? − Was an dir hindert er? Doch wohl deinen Körper, wie er auch einen Stein hindern könnte, und nicht deinen Ent schluss? − Aber ich gehe nicht mehr spazieren. − Wer sagte denn, dass das Spazierengehen dein nicht zu ver hinderndes Werk sei? Nicht zu hindern ist nur der Ent schluss. Wo man aber den Körper und  dessen Mithilfe dazu benötigt, da ist nicht, was dir gehört. Der Umfang  unserer Autonomie scheint in der Tat eher bescheiden und  doch nicht so einfach zu fassen. Das Gespräch über die Freiheit zu Beginn des vierten Buches ist nicht von ungefähr eines der längsten der ganzen Sammlung. Epiktet setzt immer wieder von neu

em an, um zu klären, was verfügbar ist und  was nicht. Dass ein nach allgemeiner Vorstellung  so bedeutsames Gut wie etwa die Gesundheit nicht dazugehört und  sie deshalb auch nicht zum Zweck  eines Verlangens oder Antriebes gesetzt werden sollte. Es ist ihm klar, dass das nichts ist, was man nur einmal begreifen muss, um es dann sein Leben lang als Handlungsmaxime zu bewah ren − »kein Geschäft von einer Stunde oder von einem Tag« (I 11. 40). Wie ihm auch klar ist, dass es zunächst eben doch paradox erscheint (IV 1. 126), wenn man be hauptet, es widerfahre einem kein Schaden, wenn man geschlagen, ins Gefängnis geworfen, hingerichtet werde. Das zu verstehen und  zu verinnerlichen erfordert viel mehr ständige Übung  und  Überprüfung  der eigenen Gesinnung, die insbesondere durch das Gespräch mit anderen − so wie es die Gespräche Epiktets vorma chen − gefördert wird  (III 24. 103). Hänge dein Herz nicht an Dinge, die dir nicht gehören, so werden sie dir auch nicht zu Notwendigkeiten werden. Sage nur nicht, dass sie für dich notwendig sind, so werden sie es auch nicht sein: Das ist es, was man vom Morgen bis zum Abend  üben sollte. Fange bei den unbedeutendsten und  am leichtesten zu beschädigenden Dingen an, bei einem Krug, bei einem Trinkbecher. Dann schreite auf  diese Weise fort zu einem Kleidchen, einem Hündchen, einem Pferdchen, einem Stückchen Land; von da zu dir selbst, deinem Körper, den Gliedern deines Körpers, zu deinen Kindern, deiner Frau, deinen Brüdern. Schau sie dir von allen Seiten an und dann lass fahren dahin! Reinige deine Meinungen, damit dir nicht etwas von dem anhaftet, was nicht dein ist, damit dir nicht etwas angewachsen ist und  Schmerzen bringt, wenn es los gerissen wird! Und sage jeden Tag, während du dich wie auf  dem Sportplatz übst, nicht, dass du Philosophie treibst (das

ist eine überhebliche Formulierung), sondern dass du als Sklave deine Freilassung  betreibst. Denn dies ist die wahre Freiheit. (IV 1. 110 ff.)

Immer wieder bietet sich der Tyrann, der Gewaltherr scher, als lohnendes Beispiel falscher Wertsetzung  an. Ein Tyrann wird  von sich selbst, in seiner Unbildung, meinen, er sei der Mächtigste von allen (I 19. 1 f.). »Nun«, fragt Epiktet, »was kannst du mir denn gewäh ren? Kannst du mir ein Wünschen verschaffen, dem kein Hindernis im Weg  steht? Woher? Besitzt denn du so ein Wünschen? Oder eine Aversion, die nicht ins Vermiedene gerät? Besitzt denn du sie? Einen Antrieb, der nicht fehlgeht? Woher hast du diese Macht?« Darin erweist sich also wieder eine der stoischen Paradoxien: Der scheinbar Mächtige ist in Wahrheit machtlos, der scheinbar Machtlose, derjenige, der über seine Vorstel lungen gebieten kann, ist wahrhaft mächtig.

IV Die Unterscheidung 1 .

Lass  fahren dahin! 

Dass ein möglichst anspruchsloses Leben eine bessere Grundvoraussetzung  für eine solche Lebenshaltung  bil det, ist einleuchtend. Ein Leben etwa, das auf  eine gro ße berufliche Laufbahn verzichtet. Diese Problematik  spricht Epiktet häufig  an. Wer darin einen Wert sieht, der muss den Herrschern den Hof  machen. Und  nicht nur denen, sondern auch deren Kammerdienern (I 19. 16 ff.). Auch am Hofe der Cäsaren gab es die Stelle eines Verwalters des kaiserlichen Nachtgeschirrs. Epiktet versucht, einem Mann die Bewerbung um eine Priesterstelle auszureden (I 19. 26 ff.). Das würde doch nur viel Unkosten wegen nichts bedeuten: »Aber«, sagte er, »bei den Kaufverträgen werden sie meinen Namen dazuschreiben.« − Du wirst doch nicht beim Lesen der Verträge (jedes Mal) dabei sein und sagen: Das ist mein Name, der da steht? Und wenn du auch jetzt in allen Fällen dabei sein könntest, was willst du denn machen, wenn du einmal tot bist? − »Mein Name wird doch bleiben.« − Lass ihn in Stein hauen, so wird er auch bleiben. Nur, wer wird  sich denn außerhalb von Nikopolis an dich erinnern? − »Aber ich werde einen goldenen Kranz tragen.« − Wenn du einmal nach einem Kranz begehrst, so nimm einen von Ro sen und setze ihn dir auf; er wird dir noch besser stehen. (I 19. 27–29)

Viele der Ansprechpartner Epiktets mögen Menschen gewesen sein, die sich in durchaus guten,  ja sogar sehr guten materiellen Bedingungen befanden und  vielleicht gerade deshalb in ihren Sorgen und Nöten die Hilfe des

unbegüterten und  doch heiter unbesorgten freigelasse nen Sklaven suchten. Einem Mann, der zu ihm kommt aus Furcht, es könne ihm eines Tages an allem Notwen digen mangeln, er und  seine Familie müssten gar Hun gers leiden, ruft Epiktet zunächst zu, dass der Mangel ihn  ja ohnehin nur dorthin führen könne, wohin er  je denfalls gehen müsse, nämlich in den Tod  (III 26. 1 ff.). Doch nach einer längeren Erläuterung wendet er ein (III 26. 21 ff.), dass der Angesprochene nicht den Hunger fürchte, sondern überhaupt den Verlust seines wohlha benden, aber in Wirklichkeit schwachen, kränklichen Lebens, des eigenen Kochs, der Diener, des Masseurs. Wer erst so weit in seinen Anschauungen gelangt ist, der soll doch auf  das Leben der ›Gesunden‹ schauen, der Sklaven, Lohnarbeiter, der wahrhaft Philosophierenden, auf  einen Sokrates oder einen Diogenes (der Kyniker, geb. um 400 v. Chr., gest. wohl um 325 v. Chr.) − zwei ›Heilige‹ in der Tradition der Stoa. Da kann man lernen, im Besitz dessen, was einem einzig  nicht genommen werden kann, der freien Selbstbestimmung, voller Zu versicht zu leben. »Schaut mich an«, ruft Diogenes, »ich habe kein Haus, kein Bürgerrecht, keinen Besitz, keinen Sklaven; ich schlafe auf der bloßen Erde, ich habe keine Frau, keine Kinder, kein kleines Häuschen; nur Erde und  Himmel und  einen groben Mantel. Und  was fehlt mir? Bin ich nicht ohne allen Kummer, bin ich nicht ohne jede Furcht? Bin ich nicht frei?« (III 22. 47 f.) Dio genes stellt ein Ideal an Bedürfnislosigkeit dar, das eine innere Freiheit spiegelt, die kaum erreichbar scheint, ge schweige denn von vielen Menschen je erreicht worden ist oder erreicht werden wird. Solange es aber keine »Republik  von lauter Weisen« gibt (III 22. 67), in der schließlich kein Diogenes mehr nötig wäre, der uns auf  das wahre Gut verwiese, so lange muss man immerhin

einen Weg  in zunehmende Unabhängigkeit anstreben. Epiktet hat selbst ein entsprechend bescheidenes Dasein geführt. Und  im Sinne der eben genannten Übungsan weisungen  passt auch die kleine Geschichte (I 18. 15), wonach ihm einst eine eiserne Öllampe gestohlen wur de. Daraufhin habe er zu sich selbst bemerkt: »Morgen wirst du eine aus Ton bekommen.« Denn man verliere, was man habe. Dennoch: Das entscheidende Problem besteht natürlich nicht darin, im einen oder anderen Fall die Vergänglichkeit materiellen Besitzes anzuerkennen, sondern die gleiche Vergänglichkeit auch dem eigenen Sein oder dem eines nahe stehenden Menschen zuzu gestehen. »Mache dir nichts aus deinen Kleidern und du bist über den Dieb nicht entrüstet« (I 18. 11). Das mag  angehen. Die Kleider sind erkennbar äußere Dinge und  werden, wird man gerne einräumen, nichts zum Glück lichsein beitragen. Aber auch noch Folgendes?: »Mache dir nichts aus der Schönheit deiner Frau, so entrüstest du dich nicht über den Ehebrecher. Erkenne, dass ein Dieb und ein Ehebrecher bei dem, was dein ist, keinen Platz finden, sondern nur bei solchen Dingen, die dir ganz fremd  und nicht in deiner Gewalt sind« (ebd. 12). Lass fahren dahin! Wie kann man das üben? Durch eine Reinigung  der Begriffe, das heißt eben durch die klare verstandesmäßige Unterscheidung  dessen, was im ei genen Machtbereich liegt bzw. was nicht, und  die Ein sicht, dass unverfügbar ist, was nicht in diesem Macht bereich liegt. Diese Unterscheidung  nennt Epiktet auf  Griechisch dihaı´resis , ein Begriff, der mit dem vorhin (→ III 1) eingeführten Begriff  der freien Selbstbestimmung, der  prohaı´resis, nicht nur etymologisch zusammenhängt. Denn die freie Selbstbestimmung soll ja unsere Wünsche und  Antriebe nur auf  diejenigen Dinge lenken, die im Bereich unserer Macht liegen. Das einleitende Kapitel

des Handbüchleins  fasst gut zusammen, was man das sytematische Zentrum der Lehre Epiktets nennen könn te: Die einen Dinge stehen in unserer Macht, die anderen nicht. In unserer Macht stehen Urteil, Antrieb, Wunsch, Aversion, mit einem Worte alles, was unsere Sache ist. Nicht in unserer Macht steht dagegen unser Körper, unser Besitz, unser Ruf, unser Amt, kurz alles, was nicht unsere Sache ist. Was in unserer Macht steht, ist seiner Natur nach frei, kann nicht verwehrt noch verhindert werden. Was nicht in unserer Macht steht, ist schwach und  knechtisch, kann verwehrt werden und ist in fremder Hand. Denke also daran, dass du in Hindernisse, in Klagen, in Unruhe geraten und Gott und  Menschen beschuldigen wirst, wenn du das seiner Natur nach Knechtische für frei und  das andern Angehörige für dein Eigentum hältst. Wenn du dagegen nur das, was wirk lich dein ist, für dein ansiehst, was aber andern angehört, für das, was es ist, für etwas Fremdes, so wird  dich niemand   jemals zwingen, niemand dich hindern, du wirst niemanden beschuldigen, niemandem Vorwürfe machen, wirst nichts widerwillig  tun, es wird  dir niemand  Schaden zufügen, du wirst keinen Feind haben; denn es wird dir nichts begegnen, was dir schädlich sein könnte. (HB  1. 1–3)

Will man diese Lehre noch einmal in einem Satz zusam menfassen, so könnte man jetzt sagen, dass man Freiheit besitzt, wenn man im Wissen um das, was in der ei genen Macht steht, niemals etwas begehrt oder beklagt, was nicht in der eigenen Macht steht. Wer sich diese Lehre zu Eigen gemacht hat, der wird  wohl dem Gewaltherrscher, der einen in Ketten legen lassen möchte (I 19. 7 ff.) entgegnen können, er solle dies tun, wenn es ihm eben vorteilhafter erscheine. Ja, er wird  ihm entgegenschleudern, nicht er, der Tyrann, sei sein Herr, sondern Zeus habe ihm die Freiheit (nämlich der

Selbstbestimmung, der  prohaı´resis ) geschenkt, der Ty rann sei allenfalls Herr seines Leichnams. Den könne er  ja nehmen, wenn er wolle. Und da ist es nur ein Trug schluss, wenn ein Gesprächspartner einwendet (I 29. 11 ff.), er wolle doch Herr über die Anschauungen seines Gegenübers sein. Denn wenn er ihn − etwa durch An drohung  körperlicher Gewaltmaßnahmen − in Furcht versetze, dann habe er doch die Herrschaft über die An schauung erlangt. Welcher Irrtum, ruft Epiktet! Die freie Selbstbestimmung  ist autark. Sie kann von niemandem als von sich selbst überwunden werden.

 2.

Noch einmal Theorie und Praxis 

Furchtlosigkeit nun vor dem Tyrannenthron unter scheidet sich auf  logischer Ebene nicht vom bereitwil ligen Akzeptieren etwa eines Schnupfens. Aufgrund  spekulativ gewonnener Anschauung mögen die meisten zustimmen, dass das Gute bzw. Schlechte in uns und  nicht in den äußeren Dingen besteht. Niemand nennt es ein Gut, dass es Tag ist, oder ein Übel, dass es Nacht ist, und  das größte Übel, dass drei vier sei (III 20. 2). Das Wissen (die sichere Erkenntnis) nennt man ein Gut, den Irrtum ein Übel. Dass dies aber im praktischen Leben zu unterscheiden keine eben leichte Sache ist, macht Epi ktet immer wieder gerne deutlich, indem er sich gegen die Meinung  wendet, man könne allein mit philosophi scher Logik  die Sache angehen (III 2. 5 ff.), weshalb er auch in der eben zitierten Passage IV 1. 110 ff. (→ III 2) die Formulierung  ›die Freilassung  betreiben‹ der For mulierung  ›Philosophie treiben‹ vorgezogen hat. Der stoische Ursatz, dass alles Seiende entweder ein Gut

oder ein Übel oder keines von beidem sei (II 19. 13), ist ohne Bedeutung, wenn man ihn sich nicht  prüfend  zu Eigen gemacht hat. In wirklich existenziellen Situatio nen, bei der Bedrohung  des eigenen Lebens, zeigt sich, wie weit die Philosophie hinreicht. Wer würde, so sahen wir schon (→ I 3), wenn er auf einem Schiff in schweren Sturm geriete, anfangen, darüber zu rechten, ob Schiff bruch zu erleiden eine Schlechtigkeit oder etwas damit Zusammenhängendes sei? Solche, die die »stoischen Sprüchlein hersagen können« (II 19. 22), gibt es unzäh lige, das ist Epiktet klar. Aber einen Stoiker? Zeiget mir doch einen! Bei Gott, ich möchte einen Stoiker sehen! Ihr könnt mir keinen zeigen, der dieses Gepräge trägt. Nun so zeigt mir wenigstens einen, der sich dazu formt, der sich in diese Richtung  bewegt! Erweist mir die Wohltat! Missgönnt einem alten Mann ein Schauspiel nicht, das er bis dahin noch nicht gesehen hat. Glaubt ihr, dass ihr den Zeus oder die Athene des Phidias zeigen werdet, eine Schöpfung  aus Elfenbein und Gold? Zeige mir einer von euch eine Men schenseele, die eines Sinnes und  Willens mit Gott zu sein verlangt, die weder Gott noch Menschen anklagen, nichts verfehlen, in nichts hineingeraten, die von Zorn, Neid  und  Eifersucht frei sein will, kurz − denn warum soll ich um die Sache herumreden? − einen Menschen, der sich sehnt, aus einem Menschen ein Gott zu werden und  noch in diesem sterblichen Körper auf  die Gemeinschaft mit Zeus bedacht ist. Zeigt ihn mir! Doch ihr könnt es nicht. (II 19. 24–26)

Am Ende, aber das wäre dann schon vollendete Weis heit, sollte man die Sicherheit des Urteils erlangt haben, dass sich weder im Schlaf  noch im Rausch noch wäh rend  einer depressiven Phase eine ungeprüfte Vorstel lung  einschleicht. Wer hier meint, Fertigkeit alleine im richtigen Schließen sei hinreichend, den fragt Epiktet, ob er denn wirklich unbestechlich sei, unanfällig gegenüber

einem hübschen Mädchen, frei von  jeglichem Neid, wenn etwa der Nachbar erbt. Studieren, das heißt, sich in der Philosophie unterrichten lassen, ist also wirklich nichts anderes und nur eben dies, als lernen, was uns zu Eigen gehört und  was fremdes Eigentum ist (IV 5. 7). Man sieht am Schluss eines anderen Gesprächs (III 20. 18 f.) geradezu die Schüler vor ihrem Lehrer sitzen, nachdem dieser ihnen einen Vortrag über Gut und Böse und  über Geduld  und  Gelassenheit gehalten hat, und  ihnen dann scheinbar ein wenig  ungelassen zuruft: »Aber was geschieht? Für die Schule reichen diese Din ge. Mit nach Hause nimmt sie keiner, sondern gleich habt ihr wieder Krieg  mit dem Sklavenburschen oder mit den Nachbarn, mit denen, die euch verspotten oder verlachen.«  3.

Erste Hinweise auf  das Ziel der  Ausbildung 

Der Preis der Freiheit ist allerdings der Mühe wert. Wer ihn einmal erworben hat, wer frei von Furcht und Trau rigkeit ist, für den gibt es keine Herrscher und  deren Günstlinge mehr. Er wird keinen Neid gegenüber denen verspüren, die die Karriereleiter nach oben geklettert sind (III 24. 117). Er wird sagen, der andere hat ein Amt erworben, ich dafür eine natürliche Rücksichtnahme auf  das Empfinden der Mitmenschen und  auf  das eigene Empfinden (IV 3. 8 f.). Er hat erworben, worauf  An spruch zu haben dem Menschen verwehrt ist, ich da gegen das wahre Gut. Man möge auf  einen reichen Menschen blicken (IV 9. 1 ff.). Tut man das mit Neid, weil man den Reichtum vermisst, so ist man allerdings schlecht dran. Wenn man aber den Reichtum vermissen kann, hat man mehr und weit Wertvolleres gewonnen:

Ein anderer hat eine schöne Frau, du den Vorzug, nicht nach einer schönen Frau zu begehren. Meinst du, das sei wenig? Doch wie viel würden diese Männer, die in Reichtümern und  Würden und  mit schönen Frauen zusammenleben, da rum geben, wenn sie in der Lage wären, ihr Geld, ihre Wür den und  selbst diese schönen Frauen, die sie lieben und  die sie haben, gering zu achten? (IV 9. 3)

In einem kurzen Gespräch (I 30) wird  in einer Art lo gischer Deduktion gemeinsam mit einem Schüler noch einmal rekapituliert, dass alles gleichgültig sei, was nicht im Bereich der freien Selbstbestimmung  liegt, also die äußeren Dinge. Mit diesem ›Rüstzeug ‹ kann der Schüler dann getrost vor einen der Mächtigen treten: Ich stelle mir bei Gott vor, [sagt Epiktet,] du denkst dann folgendermaßen: »Wozu so große und  viele Vorbereitungen um ein Nichts? Das war also die Macht? Das war das Vor zimmer? Das waren die Höflinge? Das die Leibgarde? Um solcher Dinge willen habe ich so viele Vorträge angehört? Das war ja nichts, und ich habe mich darauf, als auf ich weiß nicht was Großes vorbereitet.« (I 30. 6–7)

Wer verstanden und  gewissermaßen ›griffbereit‹ hat, dass Nachrichten immer nur die äußeren Dinge betref fen, nicht aber die freie Selbstbestimmung, heißt es in einem anderen Gespräch (III 18. 1 ff.), der wird sich nicht mehr beunruhigen lassen. Nicht wenn man ihm mitteilt, dass der und  der gestorben sei, dass der eigene Vater einen enterben wolle, nicht wenn einem ein ungerechtes Urteil vor Gericht drohe. Der Tod  eines anderen (wie auch der eigene) liegt nicht in deiner Macht, nicht deine Selbstbestimmung, also du selbst, deine Persönlichkeit, sondern dein Erbe wird  betroffen, nicht du urteilst un gerecht, sondern der Richter. Unbeschadet bleibt davon deine Aufgabe, dich gelassen, respektvoll und  ohne

Zorn zu verteidigen. Die äußeren Dinge sind  so der ›Stoff ‹ für die Ausübung  der freien Selbstbestimmung  (I 29. 2). Letztlich steht dann die Einsicht (I 9. 34), dass kein Mensch wegen eines anderen unglücklich ist.

4.

Eine Nachbemerkung 

Als Sklave geboren und  aufgewachsen war Epiktet in seiner Bewegungs- und  Handlungsfreiheit natürlich stark  eingeschränkt. Zusätzlich war die Bewegungsfrei heit im engeren Sinne des Wortes durch seine körper liche Behinderung  weiter begrenzt. Freigelassen aber musste er erneut erfahren, wie kaiserlicher Befehl ihm den Aufenthaltsort diktierte. Dass die  philosophischen Bemühungen Epiktets so immer wieder um den Begriff  der Freiheit kreisen, die für ihn aufgrund  eben seiner Erfahrungen nicht im Äußeren zu finden sein konnte, ist daher sicher kein Zufall und  psychologisch gut zu er klären.

V Ein Grundleiden

1 .

Die  Affekte 

Es war schon einmal die Rede davon (→ III 1), dass nach Epiktets Auffassung Leidenschaftslosigkeit ein we sentliches Merkmal des freien Menschen ist. Kurz gesagt war die Lehre von den Leidenschaften oder Affekten (griechisch [Singular]:  pathos ) überhaupt das Zentrum der stoischen Philosophie, indem Glückseligkeit (→ VI) in der Affektfreiheit (Apathie) bestand, und  umgekehrt die Leidenschaften als Quelle des Unglücks angesehen wurden. Wenn wir heute von einem ›stoischen Men schen‹ im landläufigen Sinn sprechen, meinen wir  ja auch wesentlich einen Menschen, der seine Gefühle ge genüber allen möglichen, meistens schlimmen, Zufällig keiten unter Kontrolle hat. Diese Kontrolle hatte nun für die Stoa die Vernunft zu gewährleisten und  sie war nach ihrer Auffassung auch vollständig dazu in der Lage.

 2.

Furcht 

Man unterschied  vier Grundaffekte, Begierde, Furcht, Lust und Unlust (Betrübtheit), die jeweils wieder in wei tere Unterarten aufgeteilt werden konnten. Unter die Unlust fallen etwa Neid, Missgunst, Kummer, Ärger, Ekel usw. Die Bedeutung  der Affekte, das heißt ihre Entstehung und Wirkung, soll aber hier am Beispiel der Furcht expliziert werden. Sie ist eines der Grundleiden, in bezug  auf  die Epiktet immer wieder klar zu machen

versucht, dass die Furcht vor einer Sache, dem Tod  et wa, einer Krankheit, schlimmer ist als die Sache selbst, oder, genauer gesagt, dass sie das eigentliche Übel ist. Ein anderer in Rom wirkender Philosoph, der aus der konkurrieren Schule Epikurs stammende Lukrez (um 96 v. Chr. bis um 53 v. Chr.), hatte dies in seinem gro ßen Lehrgedicht Über  die  Natur  (De  rerum  natura ) in eindrucksvollen Versen immer wieder hervorgehoben. Die Furcht vor dem Tode ist die Quelle der Qualen ( fontem curarum hunc esse timorem , III 82), die die Men schen zu allerlei Unheil treibt und  in einer  paradoxen Steigerung  sogar zum Selbstmord  führen kann. Auch Lukrez will, wie sein Meister Epikur (um 342/341 bis 271/270 v. Chr.), die Menschen von der Bedeutungslo sigkeit des Todes überzeugen. Der Tod  geht uns also nichts an: nil igitur mors est ad nos  (III 830). Dazu möch te er zeigen, dass die Seele, wie jedes andere zusammen gesetzte Ding, sich im Tode auflöst und  ihre Wahrneh mungsfähigkeit verliert. Anders der Ansatzpunkt des Stoikers Epiktet. Wohl nimmt auch er an, wie wir später noch genauer sehen werden (→ XII), dass sich nach dem Tode alles in seine elementaren Bestandteile auflöst. Und insofern ist auch hier eine Angst vor irgendwelchen Strafen in der Unterwelt etwa ohne Grund. Doch selbst wenn sich das anders verhielte, wäre es nicht zu ändern und fiele jedenfalls in einen Bereich, für den der Mensch nicht mehr zuständig  wäre. Wichtiger ist es also zu erkennen, welchem Mechanismus die Furcht an sich ge horcht. Furcht entsteht, weil ich etwas für ein Übel hal te, Krankheit oder Tod zum Beispiel, und deswegen die se vermeintlichen Übel zu vermeiden suche. Werde ich dann aber doch krank, werden daraufhin meine Reak tionen angesichts dessen, was ich  ja vermeiden wollte, vielleicht noch unkontrollierter, zur Furcht kommt noch

die Betrübtheit hinzu, ich werde ganz unfähig, sittlich richtig, das heißt vernünftig, zu entscheiden. Epiktet be zeichnet mit dem Begriff  ago  ¯ nia , ›Angst‹, einer Unterart der Furcht, von dem sich auch unser Begriff  Agonie  her leitet, den emotionalen Konflikt, der entsteht, weil man in etwas als Übel aufgefasstes hineinzugeraten droht, oder auch umgekehrt, weil man befürchtet, etwas nicht zu erhalten, was man für ein Gut hält (der Künstler zum Beispiel den Applaus des Publikums). Auch äußerlich wird der Konflikt an bestimmten physiologischen Sym  ptomen sichtbar: Man wird  blass, zittert, klappert mit den Zähnen, hat schlaflose Nächte (II 13. 12 f.; IV 10. 28). Aber Angst ist für Epiktet eben keine instinkthafte, ge wissermaßen biologisch erworbene, und  damit unbe einflussbare Verhaltensweise, sondern eine Art ›Krank heit‹ des Logos: Wenn du also  jemanden mit blasser Gesichtsfarbe siehst, so sage auch du, wie ein Arzt aufgrund der Farbe erklärt, dass einer an der Milz oder Leber leidet: »Das Wünschen und die Aversion dieses Menschen ist in Leidenschaft gezogen, befin det sich nicht auf dem richtigen Weg und fiebert.« Denn das und sonst nichts verändert die Farbe, verursacht Zittern und  Zähneklappern. (II 13. 12)

So lässt sich dieses Verfehlen, dieses  pathos  von Wün schen und  Aversion wieder auf  die Fehleinschätzung  derjenigen Dinge, die in unserer Gewalt stehen und der  jenigen, die das nicht tun, zurückführen. Wenn er daher einen Menschen in Angst sehe, so Epiktet (II 13. 1), dann sage er sich: Was hätte der wohl gern? Gewiss etwas, das nicht in seiner Gewalt steht; sonst dürfte ihm nicht angst sein. Epiktet macht auch hier wieder klar, wie schwierig  diese Unterscheidung  tatsächlich ist.  Ja mehr noch, das Problem ist, dass die meisten Menschen gar

nicht erkennen, dass in ihr die Grundlage allen Verhal tens besteht, sofern es  je Verbindlichkeit beansprucht; eine Grundlage, ohne die man zweifellos in der Welt herumirrt wie ein Fremder, der nicht einmal weiß, in welchem Lande er gerade lebt, geschweige denn, was seine Gesetze und  Gebräuche sind  (II 13. 6). Wohl ver weist Epiktet hier auf  die Bedeutung  philosophischer Ausbildung. In allen möglichen Lebenssituationen zieht man die entsprechenden Fachleute, etwa  Juristen bei Erbangelegenheiten, hinzu: Wenn es sich aber um die vernünftige Richtung des Wünschens und der Aversion, um den Antrieb, den Drang zum Handeln, um Absicht und  Vorsatz handelt, unternimmt man das alles ohne einen Sachverständigen (II 13. 7 f.). Aber man weiß doch gar nicht, dass man Dinge verlangt, die einem nicht gegeben sind, und  dass man das nicht will, was notwendig ist; und weiß nicht, weder das, was eigen, noch das, was fremd ist. Denn wenn man dieses wüsste, so könnte man weder aufgehalten noch gehindert werden, würde folglich nie in Angst sein. (II 13. 8)

Was nicht von unserer Selbstbestimmung  abhängt, die äußeren Dinge, so schärft es Epiktet auch hier, wie so oft, ein (II 13. 10 f.), ist weder ein Gut noch ein Übel. Es geht uns insofern nichts an. Was aber von ihr abhängt, kann uns niemand nehmen, oder etwas davon verschaf fen, was wir nicht wollen: Wo wäre da noch Platz für Angst? Wer das weiß und zu seinem Selbst gemacht hat, wird  sich in völliger Sicherheit wiegen, keine schlaflosen Nächte haben und  sich auf  seinem Bett von einer Seite auf die andere werfen. Das heißt es dann ein Philosoph zu sein. Nicht Syllogismen und  Trugschlüsse um ihrer selbst willen aufzulösen und  sich dann doch am Leib

 packen zu lassen (II 13. 23). Epiktet illustriert das gerne am Beispiel eines hochgestellten Menschen. Der make donische Kronprinz Antigonos (II. Gonata¯ s, um 320 bis 239 v. Chr.) war ein begeisterter Anhänger des schon erwähnten (→ I 2) Gründers der stoischen Schule, Ze non von Kı´tion. Wenn Zenon nun zu Antigonos ging, so Epiktet (II 13. 14 f.), war ihm nicht angst, da er nur das hoch schätzte, worüber Antigonos keine Gewalt hatte. Umgekehrt  jedoch war dem Antigonos angst, weil er dem Philosophen gefallen wollte; dies aber stand  eben nicht in seiner Macht. Antigonos gelang  es übrigens auch als König  später nicht, Zenon an seinen Hof  zu ziehen.

VI Menschenglück 

Vom Glück  oder Unglück  der Menschen war bislang  bereits einige Male die Rede und auch davon, dass Epi ktet einen Weg zum Erwerb des Glückes zu vermitteln verspricht. Es ist daher Zeit, seine Vorstellung mensch lichen Glückes etwas näher in den Blick zu nehmen. Alle Menschen suchen irgendwie danach, auch wenn sie dabei oft merkwürdige Wege zu gehen scheinen und  subjektiv oder objektiv eben dieses, ihr  persönliches ›Glück ‹, verfehlen. Was ›Glück ‹ sei, ist daher die Grundfrage  jeder Ethik  seit der Antike, die etwa auch den Ausgangspunkt der Nikomachischen Ethik  des Aris toteles (384 bis 322 v. Chr.) bildet. Es ist  jedenfalls, so Aristoteles, das Gute, nach dem alle streben, ein oberster Wert. Mit dieser formalen Definition sind  natürlich die Probleme noch nicht gelöst; denn die Tatsache, dass die ses Streben auf sehr unterschiedliche Dinge hin gerichtet ist, macht eine nähere Definition umso schwieriger und  führt zu den unterschiedlichsten Antworten. Für den  philosophischen Menschen kann sich freilich ›Glück ‹ nur aus ihm, dem Menschen selbst heraus, und  nicht etwa aus den Dingen ergeben, die, wie alle so genannten ›äußeren‹ bzw. ›körperlichen Güter‹ (Reichtum, Anse hen, Leben, Gesundheit, Kraft usw.), dem Zufall ausge setzt sind  und  oft nur kurzfristige Befriedigung  ver sprechen. Allenfalls können diese Güter eine ergänzende und  unterstützende Funktion haben. So besteht für Aristoteles das Glück des Menschen in einer Betätigung  seiner geistigen Gaben und einer praktischen Ausübung  seiner moralischen Qualitäten. Das ist die berühmte Un terscheidung  zwischen kontemplativem und  aktivem

Leben, wobei Aristoteles wohl bei aller  persönlichen Bevorzugung  des wissenschaftlich-kontemplativen Le bens auch gesehen hat, dass der Mensch als soziales Le bewesen nicht ohne eine aktive Teilnahme am Leben sein kann. Auch für den Stoiker findet der Mensch sein ›Glück ‹ keinesfalls im Äußeren, sondern nur, wenn er sich auf sein Inneres konzentriert. Eine auf der Vernunft aufbauende sittliche Vollkommenheit oder Tugend (grie chisch: arete  ¯  [›Vortrefflichkeit‹]; lateinisch: virtus ) ist in diesem Sinne das einzige als sein Glück zu fassende Gut des Menschen. Sie ist dafür notwendige und hinreichen de Bedingung, so dass ein dadurch ausgezeichneter Mensch vielleicht nach landläufiger Meinung  unglück lich scheinen mag, etwa weil er krank ist oder in Armut lebt, es aber als Träger dieser stoischen Tugend  tatsäch lich nicht ist. Denn die vernunftvolle Einsicht in die wahren Werteverhältnisse, die Abwertung  aller so ge nannten äußeren Güter (→ III 1), bewirkt, dass man sich keine Zwecke außerhalb eben dieser Einsicht setzt, da mit in dieser Einsicht selbst alle seine Zwecke erreicht, leidenschaftslos und  glücklich ist. Glück  ist nach sto ischer Ansicht also ein innerer Zustand  (der Leiden schaftslosigkeit → V 1) im Bewusstsein der Realisierung  aller selbst gesetzten Zwecke. Hierzu sei zunächst noch einmal aus einem der Ethischen Briefe  Senecas zitiert, der die auf seiner natürlichen Anlage beruhende Möglichkeit des Menschen im Gegensatz zu den anderen Lebewesen hervorhebt (76, 8–10, übers. von R. Rauthe): »Alles trägt sein eigenes Gut in sich. Einen Weinstock zeich net seine Fruchtbarkeit und  der Geschmack  des Weins aus, Schnelligkeit einen Hirsch; wie kräftig der Rücken bei Last tieren ist, fragt man, deren einziger Nutzen darin besteht, Lasten zu tragen; bei einem Hund  steht Spürsinn an erster Stelle, wenn er wilde Tiere aufspüren, Laufvermögen, wenn

er sie einholen, Kühnheit, wenn er sie beißen und  auf  sie losgehen soll: Das muss bei  jedem Lebewesen am besten sein, wofür es von Natur geschaffen wird, wonach es be wertet wird. Was ist beim Menschen am besten? Die Ver nunft (ratio ): durch sie ist er Tieren überlegen und  kommt den Göttern nahe. Also ist vollkommene Vernunft sein spe zifisches Gut, die übrigen Eigenschaften hat er mit Tieren und Pflanzen gemein. Er ist stark: Löwen auch. Er ist schön: Pfauen auch. Er ist schnell: Pferde auch. Ich sage damit nicht, er ist in all diesen Eigenschaften unterlegen; ich frage nicht, welche Eigenschaft er in höchstem Maß in sich hat, sondern was nur ihm eigen ist. Er hat einen Körper: Bäume auch. Er hat inneren Antrieb und  vom Willen gesteuerte Bewegung: Tiere und Würmer auch. Er hat eine Stimme: aber eine wie viel lautere haben Hunde, eine gellendere Adler, eine dump fere Stiere, eine lieblichere und  melodischere Nachtigallen? Was ist beim Menschen das spezifische Gut? Die Vernunft: Wenn diese fehlerfrei und zur Vollendung gebracht ist, macht sie das Glück  des Menschen vollkommen. Wenn also  jede Sache, sobald  sie ihr eigenes Gut bis zur Vollkommenheit entwickelt hat, lobenswert ist und zum Ziel ihrer natürlichen Bestimmung gelangt ist, für den Menschen aber das ihm ei gene Gut die Vernunft ist, ist er, wenn er diese bis zur Voll kommenheit entwickelt hat, lobenswert und hat das Ziel sei ner natürlichen Bestimmung  erreicht. Die vollkommene Vernunft nennt man sittliche Vollkommenheit (haec ratio  per   fecta virtus vocatur ) und, was dasselbe ist, das sittlich Gute.«

In der Vernunft findet der Mensch seine natürliche Be stimmung. Tugend  ist deren fehlerfreier und  vollkom mener Gebrauch, die damit zugleich Ursache seines Glückes wie dieses selbst ist, da sie die richtige Einstel lung zu den Dingen garantiert. Die Tugend ist somit das einzig  besitzenswerte Gut, und  den Weg  zum Glück  finden, heißt, und das betont daher auch Epiktet immer wieder, auf diese spezifische Möglichkeit des Menschen zu blicken:

»Ich Unglücksmensch, dass mir dies zustoßen musste!« − Nicht so! Sage vielmehr: »Ich Glücksmensch, dass ich, ob wohl mir dies zugestoßen ist, mich weiterhin frei von Kum mer fühle, indem ich ebenso wenig  von dem, was augen blicklich auf  mir lastet, niedergeschmettert werde, wie ich mich vor dem, was noch kommt, fürchte.« Denn derartiges konnte jedem zustoßen; aber nicht jeder würde sich darauf hin weiterhin von Kummer frei gefühlt haben. Warum soll denn nun jenes eher ein Unglück sein, als dieses ein Glück? Nennst du das überhaupt bei einem Menschen Unglück, was kein Abweichen von der Natur des Menschen ist? Und  scheint dir das ein Abweichen von der Natur des Menschen zu sein, was dem Willen seiner Natur nicht widerspricht? Was also? Du kennst doch diesen Willen. Das, was dir zu gestoßen ist, hindert dich doch nicht etwa gerecht zu sein, hochherzig, besonnen, verständig, unvoreilig, wahrhaftig, ehrfurchtsvoll, freimütig  zu sein und  die sonstigen Eigen schaften zu beweisen, in deren Besitz die menschliche Natur ihr eigenes Wesen voll entfaltet? Sei also darauf  bedacht bei  jedem, das dich in Kummer versetzen kann, von folgender Anschauung Gebrauch zu machen: Nicht dass dies Ereignis ein Unglück ist, sondern dass es tapfer zu ertragen ein Glück  ist. (Fragment 28b, aus Mark Aurel)

An dieser Stelle wird  auch deutlich, inwiefern die von Epiktet immer wieder eingeprägte Unterscheidung  (di  haı´resis ) in die Dinge, die im Bereich der eigenen Macht liegen, und die, die nicht darin liegen (→ IV 1), im Zu sammenhang  mit dem Glück steht. Denn die vernunft volle Einsicht hierin lenkt die eigenen Zwecke auf  den Bereich des Erfüllbaren, das ist diese Einsicht selbst, und  verhindert umgekehrt Enttäuschungen und  damit ver bundene Affekte durch ein Nichterlangen dessen, was man zu erlangen wünschte, oder durch ein Hineinge raten in das, was man zu vermeiden trachtete. Alle an deren Tugenden wie Besonnenheit, Tapferkeit oder Ge

rechtigkeit sind  dann letztlich nur eine Folge dieser grundlegenden Einsicht in die wahren Wertverhältnisse. Daher kann Epiktet in den eben von Mark Aurel zitier ten Worten sagen, dass ein bestimmtes Ereignis, eine Krankheit etwa, tapfer zu ertragen, ein Glück sei, denn diese Tapferkeit entspringt  ja der Einsicht, dass dieses Ereignis, die Krankheit, nicht zu den wirklichen Gütern zähle. Das höchste oder wahre Gut, man mag  es ›Glück ‹ (griechisch: eudaimonı´a ), ein gelingendes Leben oder wie auch immer nennen, kann, das mag aus dem bisher Gesagten deutlich geworden sein, nur da gefunden wer den, wo die auf vernunftvoller Einsicht gründende freie Selbstbestimmung  herrscht. Ebenso mag  einleuchten, dass man genau genommen diese Einsicht als Tugend, und  damit das Glück, entweder besitzen kann oder nicht. In diesem Sinne gibt es keine Grade der Weisheit oder des Glückes. Wer die Tugendeinsicht besitzt, ist der im stoischen Sinne ›Weise‹. Ein Punkt, auf den nachher noch einmal zurückzukommen sein wird (→ IX). Dass der Weg zum Glück aber grundsätzlich allen Menschen offen steht, ist sich Epiktet gewiss, da Gott alle Men schen zur Glückseligkeit und  Gemütsruhe erschaffen hat, indem er ihnen die Kraft der Vernunft zum freien Gebrauch verliehen hat: Denn der Gott hat alle Menschen zum Glücklichsein, zur Gemütsruhe erschaffen. Dazu hat er die Mittel gegeben, wo bei er sie einem jeden Menschen teils als etwas Eigenes, teils als etwas Fremdes gegeben hat. Diejenigen Mittel nun, die man hindern, wegnehmen und  nötigen kann, die hat er als nicht eigen, die nicht zu hindernden aber als eigen gegeben. Das Wesen des Guten und des Schlechten aber legte er, wie es seiner würdig war, der für uns sorgt und väterlich schützt, in das Eigene. (III 24. 2)

VII Sorgfalt und Standfestigkeit 

Bevor wir zu der Frage kommen, die gerade eben schon anklang, zur Frage des Verhältnisses von Mensch und  Gott, muss noch das Problem angesprochen werden, wie sich stoisches Handeln konkret realisieren lässt. Man könnte der Meinung sein, nur wer überhaupt in Bedürf nislosigkeit lebe, wie etwa einer der kynischen Philoso  phen, der sei in der Lage, eigentlich als freier Mensch zu handeln. Doch auch wenn der Entschluss, auf Hab und  Gut weitgehend  zu verzichten, sicherlich eine gute Übung  im Sinne Epiktets sein und  manches Problem von vorneherein ausschließen mag, so könnte auch das am Kern der Sache vorbeigehen. Es kommt darauf  an, in jeder Situation die Vernunft als Entscheidungsinstanz und  leitendes Prinzip und  damit die freie Selbstbestim mung zu bewahren. Das heißt, dass es zum Beispiel eine verfehlte Zwecksetzung  wäre, ein bestimmtes Amt, etwa das des Praetors, zu erstreben. Aber innerhalb des Amtes, wenn es einem verliehen wird (IV 5. 6), mit der gleichen inneren Haltung  zu verfahren, nämlich nichts begehren und nichts vermeiden zu wollen, was nicht im Bereich der eigenen Macht liegt, das wäre vernunftge mäß und insofern auch im Einklang mit der Natur ste hend. Auch kann etwa die Ehe nicht Ziel und Zweck an sich sein. Aber, wenn sie einem gegeben wird, kommt es darauf an, sich selbst naturgemäß dabei zu bewahren. Nicht also etwa zu wollen, dass Frau oder Sohn keine Fehler begehen; denn das liegt an jenen, nicht an einem selbst (IV 5. 6 f.). Hinter diesen Überlegungen steht die grundsätzlich aufzuwerfende Frage, wie man die äußeren, nicht-eige

nen Dinge handhaben soll. Wer hört, dass die äußeren Dinge niemals gut oder böse, nützlich oder schädlich seien, könnte der nicht leicht zu dem Schluss geführt werden, dass man in diesen Dingen ohne alle Sorgfalt verfahren müsse? Keineswegs, antwortet Epiktet (II 5. 6 ff.). Denn das wäre ein Übel für die freie Selbstbe stimmung  und  damit wider die Natur gehandelt. Wohl sind  die äußeren Dinge weder gut noch schlecht und  damit in stoischer Terminologie indifferent, aber ihr Ge brauch ist nicht indifferent und daher mit Sorgfalt anzu gehen. Und genau da liegt eben die Schwierigkeit, beides zu vereinen: Die Sorgfalt eines Menschen, der dem ›Stoff ‹ ausgesetzt ist, und die Standfestigkeit eines Men schen, der ihm keine Beachtung schenkt. Ließe sich das nicht vereinen, wäre es nicht möglich glückselig zu sein. Epiktet verdeutlicht das am Beispiel einer Schiffsreise, die als allgemeines Beispiel für die Lebensreise stehen kann: Doch machen wir es so, wie bei einer Seereise. Was kann ich dabei tun? Den Steuermann, die Seeleute, den Tag, die Ge legenheit auswählen. Dann kommt ein Sturm. Was betrifft mich das noch weiterhin? Ich habe ja das meinige erfüllt. Das ist die Aufgabe eines anderen, des Steuermanns. Aber das Schiff  geht unter! Was kann ich denn machen? Ich tue nur, was ich kann, und  mehr nicht. Ich ertrinke ohne Furcht, ohne Geschrei, ohne Vorwurf  gegenüber Gott, wie ein Mensch, der weiß, dass alles, was geworden ist, auch ver gehen muss. (II 5. 10 ff.)

Entscheidend  bleibt ohne Zweifel die Haltung  zu den Dingen. Das impliziert jedoch nicht, indem die äußeren Dinge grundsätzlich als indifferent betrachtet werden, dass ein sinnvolles Handeln nicht möglich wäre. Die Stoiker bezeichneten Verhaltensweisen und  Handlun

gen, die der Artnatur eines Lebewesens entsprechen, in dem sie zuvorderst der Selbsterhaltung  dienen, als ihm ›zukommende Funktionen‹ (unglücklich über das La teinische [officia ] als ›Pflichten‹ übersetzt, da solche zu kommenden oder eigentümlichen Funktionen sich auch schon bei Pflanzen und Tieren zeigen). Und denjenigen Dingen oder Zuständen, auf die sich diese Handlungen richten, dem Leben oder der Gesundheit zum Beispiel, kommt deshalb ein relativer Wert zu. Man sah sie als ›bevorzugt‹ an (oder im Falle der instinktiven Ableh nung  von zum Beispiel Tod  und  Krankheit als ›nicht bevorzugt‹ oder ›zurückgesetzt‹). Relativ ist der Wert dieser Dinge insofern, als sie für das Glück  weiterhin indifferent bleiben, da ein Erreichen  ja nicht verfügbar ist. Der Mensch will also zum Beispiel im Sinne einer natürlichen Selbsterhaltung lieber gesund als krank sein. Es wäre nun unvernünftig und daher auch nicht im Ein klang  mit der stoischen Definition der Tugend  und  des Glückes stehend, den naturgemäßen Antrieb, gesund zu sein, zu unterdrücken. Im Gegenteil würde damit  ja wieder eine Wertung  eingeführt, die den äußeren Din gen nicht zukommt, und  die Gefahr einer Affekterre gung heraufgeführt. Man wird also Gesundheit zwar der Krankheit vorziehen, ob man aber gesund  oder krank  ist, weder als gut noch als schlecht ansehen. Und daher formuliert Epiktet (III 20. 4): »Ist die Gesundheit ein Gut, die Krankheit aber ein Übel? − Nein, Mensch! − Was dann? − In der rechten Weise gesund  sein, ist ein Gut; in der unrechten ein Übel.« Auch das soziale Ver halten des Menschen wurde in entsprechender Weise aus seinem natürlich vorgegebenen Antrieb zur Selbst fürsorge hergeleitet, der sich, gewissermaßen in konzen trischen Kreisen, als Fürsorge auch für den Nächsten bis hin zur staatlichen,  ja menschlichen Gemeinschaft ent

faltet und  auf  deren ›Lebenswerte‹ achtet. Daher ergibt sich die Bevorzugung  von Ehe, Familie, Freundschaft bis hin zur Beteiligung am Staatsleben (III 7. 26), gewis sermaßen aus der sozialen Natur des Menschen, ja sogar einer spezifischen Berufsstellung, etwa als Ratsherr (II 10. 19 f.), und  ermöglicht damit auch eine Einordnung  des Stoikers in die bürgerliche Welt. Immer aber gilt, dass ein Handeln im Sinne der Tugend  nur dann be steht, wenn diese Handlungen aus dem Wissen um ihre Bedeutung  hervorgehen, das heißt aus dem Wissen da rum, dass der Erfolg  nicht bei uns liegt. Vom sanften und  von Vorbehalt geleiteten Gebrauch der Antriebe spricht daher auch das Handbüchlein  (HB  2, 2). Konse quenterweise unterschieden die Stoiker weiterhin zwi schen naturgemäßen, ›zukommenden‹ Handlungen, die auch der nicht weise ›Normalbürger‹ begehen kann, ohne dass er die innere Einsicht in die Wertverhältnisse besitzt, und  daher auch stets der Gefahr des Affektes unterliegt, und solchen Handlungen, die ›vollkommen‹, sittlich gut, sind, weil sie aus solcher inneren Einsicht geschehen. Bedeutung  hat also nur das Tun, nicht was durch das Tun erreicht wird: »Was du tust, ist nicht gleichgültig, sei also sorgfältig! Aber sei zugleich stand haft und  unerschüttert, denn der Stoff  ist gleichgültig!« (II 5. 7 f.) Da im Einzelfall natürlich keineswegs immer so ein fach zu entscheiden ist, wie man sich verhalten soll, hat man innerhalb der Stoa eine ausgeklügelte Kasuistik  dazu entwickelt, über die sich Gegner gelegentlich auch lustig  gemacht haben. Doch bildet sie den Ausgangs  punkt von Pflichtenlehren und  Benimmvorschriften bis in unsere Zeit hinein. Im Handbüchlein  findet sich ein längerer Absatz (33) mit entsprechenden Vorschriften für das Verhalten im täglichen Leben. Es geht dabei eben

so darum, wie viel man reden soll − wenig! −, wie um das sexuelle Verhalten (möglichst kein geschlechtlicher Verkehr vor der Ehe). Grundlage dieser und  anderer Vorschriften ist die Forderung  nach einer vernunftbe stimmten Selbstbeherrschung  und  damit Vermeidung  möglicher Affekte.

VIII Gott und Mensch

1 .

Vorsehung 

Epiktets Ethik, die Anschauung, dass das höchste und  einzige Gut, die innere Freiheit ist, die uns, den Men schen allein, im naturgemäßen Gebrauch der Vernunft zuteil wird, besitzt ihr Fundament in der weiteren An schauung  von der vernünftigen und  zweckgerichteten göttlichen Natur des gesamten Kosmos. Im stoisch tra ditionellen Sinne kann Epiktet von Zeus, Gott, den Göt tern, der Natur, der Vernunft, der Vorsehung  sprechen und damit diese sinnvolle, alles durchwaltende Ordnung  meinen, die als solche ein Beweis Gottes ist: Wenn Gott Farben gemacht hätte, aber kein Vermögen, sie zu schauen, was nützte es uns? Nichts. − Wenn er uns wie derum zwar das Sehvermögen gegeben, aber die Dinge nicht so gemacht hätte, dass sie unter unser Sehvermögen fielen, was, erneut, nützte es uns ? − Nichts. − Was aber? Wenn er zwar dieses beides geschaffen hätte, Licht aber nicht ge schaffen hätte? − Auch dann hätten wir keinen Nutzen da von. − Wer hat also dies für  jenes und  jenes für dieses  pas send gemacht? (I 6. 3 ff.)

Manches erinnert hierbei an christliche Vorstellungen von der göttlichen Fürsorge, wobei die Ähnlichkeit der Formulierung nicht den Unterschied verkennen machen darf. Wohl deckt sich, was der Mensch als das Gute einsieht, mit dem, was von Natur gut ist (Röm. 2, 14 f.). Doch geht der christliche, offenbarte Gott der Natur voran, ist nicht im stoischen Sinne Natur und Weltseele. Diese stoische Gottnatur hat an sich allen übrigen Ge

schöpfen Nahrung, ›Kleidung ‹ und  Lagerstätten gewis sermaßen mitgegeben. Die Menschen müssen sich nicht darum kümmern, vielmehr sind  Pflanzen und  Tiere zum Dienen bestimmt und so geschaffen, dass sie keiner weiteren Fürsorge bedürfen (I 16. 1 ff.). Wer sieht, so Epi ktet, wie aus Gras Milch und aus Milch Käse wird, und  dass Wolle aus dem Fell wächst, und  wie ebenso beim Menschen die göttliche Vorsehung  alles in sinnvollster Weise eingerichtet hat, wer hätte Worte genug, das wür dig zu loben und zu preisen? Denn wenn wir Verstand  hätten, was sollten wir insgesamt und einzeln anders tun, als die Gottheit besingen und  preisen und seine Wohltaten aufzählen? Sollte man nicht beim Gra ben und  Pflügen, beim Essen den Lobgesang  auf  Gott sin gen: »Groß ist Gott, dass er uns diese Werkzeuge gab, die Erde zu bebauen! Groß ist Gott, dass er uns Hände gab, dass er unsere Kehle, dass er unseren Magen geschaffen hat! Der gemacht hat, dass wir unvermerkt wachsen, dass wir atmen im Schlafe!« (I 16. 15 ff.)

 2.

Der Mensch als Verwandter  Gottes 

Die größte Gabe aber, die die Menschen und im Unter schied zu den übrigen Lebewesen empfangen haben, ist die Kraft des Intellektes. Während  die Tiere zwar auch sinnliche Vorstellungen gebrauchen, kann der Mensch den Gebrauch mit dem Verstand erfassen (I 6. 12 ff.). Der Mensch bzw. seine Seele ist auf  diese Weise mit dem Göttlichen »verbunden und  in Berührung, indem sie Teile und  Bruchstücke von ihm sind« (I 14. 6).  Ja, in Hinsicht auf  seinen Körper ist er vergänglich, in Hin sicht auf die Vernunft »ist er nicht geringer noch kleiner

als die Götter« (I 12. 26). Den stärksten Ausdruck findet bei Epiktet diese Auffassung  von der göttlichen Ver wandtschaft des Menschen in der Formulierung, dass in  jedem von uns ein göttlicher Geist, ein Daimon − das ist eben der (nicht einfach einem Gewissen gleichzusetzen de) Logos −, wohnt, der über uns wacht: Er [Gott] hat  jedem als Aufseher den Daimon eines  jeden zur Seite gestellt und ihm als Wächter übergeben, und zwar einen, der nicht schläft und  nicht getäuscht werden kann. Denn welchem besseren und sorgfältigeren Wächter hätte er  jeden von uns übergeben können? Wenn ihr daher die Türen geschlossen und  innen dunkel gemacht habt, denkt daran, niemals zu sagen, dass ihr allein seid! Denn ihr seid es nicht, sondern der Gott ist darin und euer Daimon (I 14. 12–14).

Wenn aber die Erfüllung  seiner im ›Schöpfungsplan‹ vorgegeben Möglichkeit die vornehmste Aufgabe eines  jeden Lebewesens ist, so folgt daraus eben für den Men schen, dass er nicht nur wie die Tiere isst, trinkt, schläft, sich fortpflanzt und dergleichen mehr. Im Blick auf seine Nähe zu Gott dient also der Vergleich mit dem Tier zum Hinweis auf die besondere Stellung des Menschen in der Welt: Für ein Wesen, das durch seine Einrichtung  nur fähig  ist, [sinnliche Vorstellungen] zu gebrauchen, ist es schon genug, dass es diese irgendwie gebraucht. Hingegen ein Wesen, das eines vernünftigen Gebrauches der Vorstellungen fähig  ist, würde seiner Bestimmung  nicht entsprechen, wenn nicht auch die richtige Weise des Gebrauchs dazukommt. Was al so? Ein  jedes von den Tieren hat Gott bestimmt, das eine gegessen zu werden, das andere zum Ackerbau zu dienen, ein anderes Käse zu geben, wieder ein anderes zu anderer solchen Notwendigkeit; und  wozu brauchen sie dabei den Vorstellungen mit dem Verstand  zu folgen und  in der Lage zu sein zwischen ihnen zu unterscheiden? Den Menschen

aber hat Gott zu dem Zweck  in die Welt gesetzt, dass er seiner, Gottes, und  seiner Werke Betrachter, und  nicht nur Betrachter, sondern auch Interpret sei. Dem Menschen wäre es deshalb eine Schande, wenn er da anfangen und aufhören wollte, wo es auch die vernunftlosen Tiere tun. Er sollte vielmehr zwar da anfangen, wo sie anfangen, aber erst da aufhören, wo in unserem Fall auch die Natur aufgehört hat. Sie hat aber bei der Betrachtung der Dinge und dabei, ihnen verstehend zu folgen, und schließlich bei einer mit der Natur übereinstimmenden Führung des Lebens aufgehört. Seht also zu, dass ihr nicht ohne Betrachter dieser Dinge gewesen zu sein sterbt. (I 6. 17–22)

Hier ergibt sich also auch die stoische Zentralforderung  nach einem Leben in Übereinstimmung  mit der Natur. Dies heißt eben, in Übereinstimmung mit der gott- oder naturgegeben Bestimmung  als Mensch, als vernunftbe gabtes Lebewesen zu leben. Dies heißt weiterhin zu er kennen, dass diese Natur, Gott, Zeus, wie immer wir sie nennen wollen, wohl keine Macht über die äußeren, körperlichen Dinge verliehen hat − wir müssen sie zu stimmend wirken lassen −, dafür jedoch, als kostbarstes Geschenk, die Urteilsfreiheit, die uns, wenn wir sie nur gebrauchen, alle Zufälle und  Schwierigkeiten ertragen lässt. Denn dass es diese Zufälle und  Schwierigkeiten gibt, kann  ja nicht bestritten werden. Sie können, wie wir noch sehen werden (→ XI), sogar im positiven Sin ne als Proben der eigenen Standfestigkeit in der Urteils kraft angesehen werden. Dass die Weltordnung  jeden falls insgesamt gut ist, auch wenn darin negative Aspekte ihren Platz haben, bezweifelt Epiktet nicht: Er [Gott] aber hat angeordnet, dass es Sommer und Winter, Fülle und  Mangel, Tugend  und  Schlechtigkeit und  alle der gleichen Gegensätze gibt, damit das Ganze eine Harmonie bilde. (I 12. 16)

Wir können also nicht die Voraussetzungen ändern, denn das ist uns weder gegeben, noch wäre es gut, das überhaupt zu versuchen, weil wir uns dann Gott und  dem göttlichen Plan widersetzen würden (III 24. 24). Sondern wir müssen uns heranbilden, damit wir, wäh rend die Dinge so sind, wie sie sind und wie ihre Natur ist, unseren Entschluss mit dem Geschehenden in Über einstimmung bringen (I 12. 17). Doch die meisten Menschen sitzen nur da, zittern vor Furcht, es möchte ihnen dies oder das begegnen, weinen, heulen und  winseln über das, was ihnen wirk lich begegnet, und  hadern zuletzt mit den Göttern (I 6. 37 ff.). Wer so lebt, kann nicht in Übereinstimmung  mit Gott, nicht in Übereinstimmung  mit der Natur le ben. Freilich ist sich Epiktet bewusst, dass die meisten Menschen eben nicht so leben, wie die meisten Men schen − wenn überhaupt einer − auch keine Stoiker sind: Es geht bei uns wie auf  einem  Jahrmarkt. Da werden Vieh und Ochsen hingetrieben, um verkauft zu werden; die meis ten Menschen [gehen hin], teils um zu kaufen, teils um zu verkaufen. Nur einige wenige sind  es, die als Betrachter bei diesem Jahrmarkt zugegen sind [und fragen]: »Wie und wa rum geschieht das? Wer hat diesen Markt angeordnet und in welcher Absicht?« Gerade so geht es auch hier bei diesem  Jahrmarkt [in unserer Welt] zu. Einige sind wie das Vieh an nichts sonst interessiert als am Futter. Denn wer sich von euch mit Besitz und Äckern und Sklaven und irgendwelchen Ämtern beschäftigt: Das ist nichts anderes als Futter. Nur wenige dagegen sind  es, die sich auf  diesem  Jahrmarkt als aufmerksame Betrachter einfinden [und  nachfragen]: »Was ist denn nun die Welt? Wer regiert sie? Niemand? Wie wäre es möglich, dass zwar eine Stadt oder ein Haus ohne Auf sicht und  Regierung  nur sehr kurze Zeit bestehen könnte, diese so große und  schöne Einrichtung  aber blindlings, von

ungefähr, doch in so  planvoller Ordnung  verwaltet würde? Es gibt also einen, der sie regiert. Aber von welcher Be schaffenheit ist er? Wie regiert er? Und wir, als was sind wir von ihm geschaffen worden und  zu was für einem Zweck  sind  wir bestimmt? Haben wir eine Verbindung  mit ihm, eine Beziehung  zu ihm, oder überhaupt keine?« Das ist es, was diese wenigen Menschen empfinden. Und  nunmehr widmen sie sich keiner anderen Aufgabe, als diesen  Jahr markt zu erforschen, um dann wieder heimzugehen. Was also? Werden sie nicht von den vielen ausgelacht? − Das geschieht den Zuschauern dort [auf  dem  Jahrmarkt] auch von den Kaufleuten. Ja, auch das Vieh, wenn es Bewusstsein hätte, würde alle auslachen, die etwas anderes bewunderten als das Futter. (II 14. 23 −29)

Die folgende Passage, in der sich Epiktet selbstironisch, aber damit den Gedanken  pointierend, als »lahmer Greis« bezeichnet, gehört vielleicht zu den anspre chendsten der Gespräche .  Jedes Lebewesen erfüllt in die ser göttlichen Ordnung  dann seine Aufgabe, wenn es, entsprechend  den ihm von der Natur gegebenen Ver mögen, so gut wie möglich zu leben versucht. Dem Menschen hat die Natur, hat Gott als einzigem Lebe wesen die Vernunft zugeteilt, deren Lob daher die vor nehmste Aufgabe ist: So sollten wir bei jeder Gelegenheit singen und den größten und  heiligsten Lobgesang  aber darüber anstimmen, dass er uns die Fähigkeit gegeben hat, diesen Dinge verstehend  zu folgen und nach der Ordnung Gebrauch davon zu machen. Was also? Weil ihr vielen blind dagegen seid, sollte denn da nicht jemand sein, der diesen Platz ausfüllte und für alle Gott den Lobgesang darbringt? Denn was kann ich lahmer Greis andres tun, als Gott loben? Wäre ich eine Nachtigall, so täte ich, was die Nachtigall kann. Wäre ich ein Schwan, ich täte, was der Schwan kann. Nun bin ich ein vernünftiges Ge schöpf, also muss ich Gott loben. Das ist mein Werk; ich will

es verrichten und  diesen Posten nicht verlassen, so lange es mir vergönnt ist. Auch euch fordere ich zu eben diesem Gesang auf. (I 16. 18 ff.)

 3.

Der Mensch als Teil  des Ganzen 

Es ist bereits erwähnt worden (→ VII), dass die Stoa das soziale Verhalten des Menschen gegenüber seinen nächs ten Angehörigen wie gegenüber der weiteren Gemein schaft betont. Ein Verhalten, das aus einem natürlichen Antrieb der Selbstfürsorge hergeleitet wurde, der auch die Fürsorge für die anderen einschließt. Erst die falsche Bewertung der Außendinge führt dazu, dass das soziale Band reißt. Die Gemeinschaft aller Menschen wird aber zugleich in ihrer Verwandtschaft mit Gott begründet. Vor und aufgrund ihrer göttlichen Natur sind alle Men schen, egal, welchen sozialen Status, welches Geschlecht sie besitzen, welcher Nation, Kultur oder Ethnie sie an gehören, gleich. Sie sind alle »Weltbürger«, ob in einem Winkel der Provinz oder in einem Palast der Hauptstadt geboren.  Ja, in einem »Gemeinwesen«, das aus Men schen und  Gott besteht (I 9. 3 ff.), in dem von Gott der »Samen auf  alles, was auf  Erden geboren wird  und  wächst, vorzugsweise aber auf  die vernünftigen Ge schöpfe, herabgekommen« ist, kann man sich sogar ei nen »Sohn Gottes« (I 9. 6) nennen. Der Gedanke der Gleichheit aller Menschen aufgrund  ihrer Abstammung von einer göttlichen Natur verbindet die Stoa unmittelbar mit modernen Gleichheitsvorstel lungen. Auf der anderen Seite weisen die Kritiker immer wieder darauf  hin, dass diese Humanitätsidee, insofern sie nur auf  das Innenleben ziele, den Menschen nur als

gleich betrachte, nicht aber seine Gleichheit aktiv einfor dere, insbesondere durch den als Fatalismus bezeichne ten Vorsehungs- oder Schicksalsglauben geradezu kon terkariert werde. Man kann nun zwar sicher nicht behaupten, dass das Ziel der stoischen und  speziell der Philosophie Epiktets gewesen sei, eine Veränderung der Welt im Sinne einer Veränderung  der Verhältnisse zu schaffen. Es geht um eine Veränderung der inneren Einstellung, die Möglich keit zur inneren Freiheit, die uns von Gott bzw. der Natur gegeben ist. Gleichwohl wurde eine  politische Betätigung, im Gegensatz zur Schule Epikurs, durchaus im Bereich zukommenden Verhaltens und  der ›bevor zugten‹ Dinge (III 7. 26) gesehen, und  beriefen sich et liche griechische und  vor allem römische Staatsmänner auf  ihre stoische Grundanschauung. Nicht zuletzt hie raus ergab sich oftmals eine oppositionelle Stellung zum herrschenden System, so dass etwa der römische Ritter und  stoische Philosoph C. Musonius Rufus, ein Lehrer Epiktets, zweimal, unter den Kaisern Nero und  Vespa sian, in die Verbannung geschickt wurde. Und auch Epi ktet selbst, für den eine im engen Sinne  politische Be tätigung  allein aufgrund  seiner Herkunft nur schwer in Frage kam, wurde im Jahr 92 oder 93 im Rahmen einer allgemeinen Philosophenverfolgung  von Kaiser Domiti an aus Italien ausgewiesen. Offensichtlich traute man also auch ihm, obwohl er allenfalls von ferne Berührung  mit Fragen gesellschaftlicher Gestaltung  hatte,  jedenfalls aber insofern einige seiner Hörer höhere oder hohe po litische Ämter bekleideten, doch entsprechenden Ein fluss zu. Der Mensch unterscheidet sich von den Tieren durch die Vernunft, so unterstreicht es Epiktet mehrfach. Er ist damit ein Bürger und in stoischer Sicht ein bevorzugter

Teil dieser Welt. Zunächst dieser Welt, dieses ›Staates‹ aus Göttern und  Menschen und  dann auch dieses im engeren Sinne so genannten Staates, der ein kleines Ab bild des universellen ist (II 5. 26). Der Mensch ist in der Lage, die göttliche Verwaltung nachzuvollziehen und die Folgen zu erwägen. Hieraus ergeben sich aber auch Konsequenzen für das ›Versprechen‹, die Bestimmung  des Bürgers: keinen Privatvorteil zu suchen, sich in keiner Beratung  als eine unabhängige Einheit zu betrachten, sondern so, wie ein Fuß oder eine Hand, die, wenn sie Überlegung  hätten und  der Einrichtung der Natur verstehend folgen könnten, nie in anderer Weise streben oder begehren würden, als in Bezug  auf  das Ganze. Darum haben die Philosophen ganz Recht, wenn sie sagen, dass der sittlich gute Mensch, wenn er das Zukünftige vorauswüsste, selbst zu seinem Kranksein, zum Sterben, zum Gelähmtwerden mithelfen würde, weil er nämlich einsähe, dass dies nach der Ordnung  des Ganzen sein Anteil ist. Das Ganze ist aber wichtiger als der Teil und  der Staat als der Bürger. (II 10. 4–6)

Bürger sein heißt also durchaus, alles auf  das Wohl des Staates (auch des ›kleinen‹) zu beziehen, und  Epiktet hebt gelegentlich hervor, dass dies auch unangenehme Aufgaben nach sich ziehen könne (III 24. 44). Dass an dererseits in der Konsequenz der stoischen Philosophie eine aktive Beteiligung am Bürgerleben von einiger Pro blematik  sein musste, kann hier nur erwähnt werden. Im Sinne dieser Problematik  ist es zu verstehen, wenn Epiktet (HB  24) die Aufgabe des Philosophen darauf  zurückführt, eben als solcher, in seiner moralischen Prä senz zu wirken.

IX Begehren und Meiden In den vorangegangenen Kapiteln sind  einige wichtige Grundlagen für ein besseres Verständnis Epiktets gelegt worden. Dies soll noch etwas vertieft werden, ganz ähn lich wie auch Epiktet immer wieder auf  die gleichen Fragen und  Probleme zurückkommt, obwohl doch die Grundregeln scheinbar recht schlicht sind. Denke daran, dass das Wünschen verspricht zu erlangen, was man sich wünscht; die Aversion verspricht zu vermei den, wogegen man eine Aversion empfindet. Wer in seinem Wünschen scheitert, ist glücklos, und wer trotz der Aversion in etwas hineingerät, ist unglücklich. (HB  2. 1)

Richtig  mit Wünschen und  Aversionen umzugehen, sucht Epiktet seinen Schülern mit stets erneuerter, un erbittlicher Schärfe einzuprägen. Dem  philosophischen Anfänger, der noch nicht sicher auf seine Urteilsfindung  bauen kann, empfiehlt er, das Wünschen wenigstens vor läufig  ganz aufzugeben (HB  2. 2), es aufzuschieben, bis ein vernunftgemäßes Wünschen möglich wird, das sich auf diejenigen Dinge richtet, die in unserer Macht stehen (III 13. 21). Das kann erst der Fortschritt der  philoso  phischen Ausbildung  erreichen. Noch grundsätzlicher formuliert Epiktet daher: »Das Wünschen musst du gänzlich ausrotten, die Aversion allein auf  jene Dinge umstellen, die deiner freien Selbstbestimmung unterwor fen sind« (III 22. 13). Auch dies ist wohl im propädeuti schen Sinne gemeint; denn solange man noch nicht sicher weiß, was eine richtige Entfaltung  derjenigen Dinge ge nau ist, die in unserer Macht sind, also unseres Urteils, Begehrens, Antriebs, ist sie genau genommen auch noch nicht erstrebenswert und besteht immer die Gefahr, dass

der philosophische Anfänger aus Enttäuschung bald von seinem Bemühen ablässt. Daher: »Die Dinge, die in un serer Macht sind und die zu begehren gut wäre, sie stehen noch nicht zu deiner Verfügung« (HB 2. 2). Die Lenkung  der Aversion hingegen kann gleich eingeübt werden. Sie soll sich gegen falsche, nicht naturgemäße Urteile, Begeh rungen, Aversionen und  Antriebe wenden. Auf  diese Weise wird  den entsprechenden Affekten entgegenge wirkt. Als Beispiel führt Epiktet etwa an (III 12. 7 ff.), dass man, wenn man Mühe und Schmerz zu vermeiden ge neigt ist − Dinge, denen wir aber doch nicht aus dem Weg  gehen können −, seine Vorstellungen eben dahin gehend üben soll, dass man von einer Abneigung gegen all dergleichen ablässt. Auf  die Leidenschaften und  die ihnen mitgegebenen Folgen bezieht sich also oder zielt Epiktets Forderung  hier wie an anderen Stellen. Denn etwas zu wünschen, ohne es zu erlangen, oder etwas vermeiden zu wollen, aber dann doch hineinzugeraten, das erregt Leiden(schaft),  pathos , mit ihren Symptomen ›Unruhe‹ und  ›Aufruhr‹, ›Unglück ‹ und  ›Elend ‹, ›Leid ‹ und  ›Wehklagen‹, ›Neid ‹ und  ›Eifersucht‹ (III 2. 3): Was für Dinge bewundern wir? Äußere. Um was für Dinge geben wir uns Mühe? Um äußere. Ist es dann so schwer zu erraten, woher es kommt, dass wir in Furcht, oder wie, dass wir in Angst sind? Wie könnte es anders sein, wenn wir, was von außen kommt, für schlecht halten? Wir können nicht anders, als dass wir uns fürchten; wir können nicht anders, als dass wir in Angst sind. Und dann sagen wir: »Herr, mein Gott, was soll ich tun, um nicht Angst zu haben?« (II 16. 11 f.)

Wir haben bereits eine Stelle zitiert (→ V 2), an der Epi ktet sagt (II 13. 1), wenn er einen Menschen in Angst sehe, dann müsse der wohl etwas wollen, was außerhalb seiner Macht, seiner Kontrolle liegt. Wenn ein Musiker

sein Instrument für sich alleine spielt, dann hat er natür lich keine Angst. Wohl aber wenn er auf die Bühne tritt und  vor einem Publikum spielt. Er will den Beifall des Publikums, doch darüber kann er nicht verfügen, das liegt nicht mehr in seiner Macht. Warum? Er versteht wohl schön zu musizieren und zu singen, was aber der Beifall oder das Auszischen des Publikums ist, das ver steht er eben nicht. Er versteht nicht einmal, was die Angst selbst ist (II 16. 10), ob man sie kontrollieren kann oder nicht. Und so verlässt er aufgeblasen vor Stolz das Podium, wenn er Applaus erhält, zischt man ihn hinge gen aus, ist es mit seiner Aufgeblasenheit schnell dahin. Ein anderer ist zu einer höhergestellten Persönlichkeit einbestellt und  hat Angst, wie er dort aufgenommen werden möge (II 13. 17 ff.). Knechtsseele! wirft ihm Epi ktet entgegen, er wird dich eben aufnehmen, wie er will. Was kümmerst du dich um fremde Angelegenheiten? Es ist doch sein Fehler, wenn er dein Anliegen schlecht auf nimmt. Du gehst ja ohne Bedenken zum Schuster, wenn du Schuhe nötig hast, oder zum Gärtner, wenn du Salat haben willst (III 24. 44 ff.). Warum hast du Bedenken, zu einem reichen oder hochgestellten Menschen zu gehen? Du gehst, weil die Vernunft dir den Auftrag gibt, für das Vaterland, einen Verwandten oder einen anderen Mit menschen etwas zu tun. Und  so wenig  wie du dem Schuster oder dem Gärtner schmeichelst, schmeichle dem hohen Herrn. Denn darum sollst du zu ihm hin gehen, weil es deine Aufgabe als Bürger oder Bruder oder Freund  ist, nicht weil du erwarten kannst, sicher etwas zu erhalten. Nur derjenige macht Fortschritte (I 4. 19), der gelernt hat, dass ein Mensch, der begehrt oder fürchtet, was außer seiner Macht steht, weder zuverlässig  noch frei sein kann, sondern »notwendig  oft fallen und  durch den Unbestand  jener Dinge herumgetrieben wer

den muss; dass er sich notwendig anderen unterordnen muss, die es in ihrer Macht haben, ihm  jene Dinge zu verschaffen oder zu verwehren«. Darin unterscheidet sich eben Unverstand  von Freiheit, dass  jener glauben macht, alles müsse sich nach Gutdünken einrichten, was auch immer es ist, was einem gut dünkt (I 12. 10 f.). Man schreibt doch auch ein bestimmtes Wort nach bestimm ten Regeln der Schreibkunst und nicht wie es einem ge rade einleuchtet. Hinsichtlich der (Kunst der) Freiheit heißt das nun, eine  jede Sache also zu wollen, wie sie geschieht (I 12. 15). Den Plan der Dinge zu ändern steht nicht in unserer Macht, aber, was ist und geschieht, mit unserem Innern in Einklang zu bringen, das können wir wohl. Immer wieder fordert Epiktet dazu auf, das an einfachen Beispielen zu sehen und zu üben. Als Fremder in Rom etwa vermisst man seine Freunde, die gewohnte Umgebung, die alltäglichen Gewohnheiten (II 16. 24 ff.). Doch sind  es wieder nur Meinungen, die einen  plagen. Man meint, das gewohnte heimische Quellwasser ver missen zu müssen. Welche Tragödie! Man wird sich auch an das in Rom gewöhnen. »Ach! Wann werde ich Athen und  seine Akropolis wieder sehen?« − Du armer Mensch! Genügt dir nicht, was du  jeden Tag siehst? Kannst du etwas Schöneres und Größeres sehen als die Sonne, den Mond, die Sterne, die ganze Erde und das Meer? Und wenn du dem folgst, der dieses Ganze regiert und  ihn in dir trägst, vermisst du dann noch  jene Steinhaufen und  jenen schönen Felsen? (II 16. 32 f.)

Wenn man von den Freunden wegzieht, könnte man sie kränken (II 16. 40). Es ist ihre eigene Anschauung, die sie kränken oder plagen würde, wie du von der deinen ge  plagt wirst. Das beste wäre, beide Seiten schafften ihre falsche Anschauung ab. Andernfalls muss man eben wei

ter gekränkt sein oder ein schlechtes Gewissen haben. Nehmen wir überhaupt unser Verhältnis zu den Mit menschen (I 12. 18 ff.; IV 4. 24 ff.). Sollen wir vor ihnen (und  ihren negativen Eigenschaften) fliehen und  zum Einsiedler werden? Oder sollen wir versuchen, andere Menschen aus ihnen zu machen? Wie ergeht es oft? Man ist alleine und  fühlt sich verlassen, kaum ist man unter Menschen fühlt man sich wiederum von allen Seiten be lästigt und bedrängt. Ist es nicht besser, wenn man alleine ist, die Ruhe und Freiheit zu genießen, sich göttergleich zu dünken, und  wenn man unter vielen Menschen ist, das als eine heitere Festversammlung  anzusehen, als Menschenfreund das Fest mitzufeiern? Das Geschrei der Leute stört doch nur dein Gehör, aber doch nicht dein Vermögen, die Vorstellungen recht zu gebrauchen. Denn es gilt Acht zu haben. Sehnsucht nach Stille und Muße, Sehnsucht ungestört studieren zu können, öffnet genau so schnell die Tür zur Abhängigkeit wie Sehnsucht nach Macht und Reichtum (IV 4. 1). Da ist kein Unterschied, ob man gerne Senator sein möchte, oder ob man es nicht sein möchte; ob man es beklagt, zu viel Zeit zu haben, oder ob man es beklagt, zu wenig Zeit zu haben. Beför derung in ein hohes Amt liegt ebenso wenig im Bereich deiner Selbstbestimmung  wie Nichtbeförderung, Über häufung  mit Arbeit ebenso wenig wie Ruhe und Muße (IV 4. 23). Die schwierigste Aufgabe aber ist es wohl, den Ver sprechungen des Begehrens in der Liebe, auch einer Lie be, die auf  natürlicher Zuneigung  − etwa zum eigenen Kind  − gründet, zu widerstehen. Denn Liebe, die mit dem Willen zu besitzen verbunden ist, führt notwendig  zum Leid. Verliebe dich also in kein Ding so, als wenn es dir nicht genommen werden könnte (III 24. 84 ff.). Wenn du dich zu irgendetwas hingezogen fühlst, dann sieh es an,

wie wenn es sich etwa um einen Tonkrug oder ein Trinkglas handelte, damit du, wenn es zerbricht, dich seiner Beschaf fenheit leicht erinnerst und nicht in Unruhe gerätst. So auch hier im Leben. Wenn du deinen kleinen Sohn, wenn du dei nen Bruder, wenn du deinen Freund küsst, so lass der ange nehmen Vorstellung niemals völlig freien Lauf, lass die Hin gebung nie so weit gehen, wie sie will; sondern halte sie im Zaum, hemme sie, so wie die es tun, die hinter den Trium  phatoren auf dem Wagen stehen und sie daran erinnern, dass sie Menschen sind. In dieser Weise sollst auch du dich selbst erinnern: Du liebst einen Sterblichen; es ist nichts von den Dingen, die dein Eigentum sind, was du da liebst; es ist dir für die Gegenwart gegeben; es kann dir leicht genommen werden; es ist dir nicht auf immer gegeben, sondern wie eine Feige oder eine Traube nur für die ihnen bestimmte  Jahres zeit. (III 24. 84–86)

Es ist schon eine harte Anforderung, die da an den an gehenden Philosophen gestellt wird, sich mitten im Ge nuss dessen, woran man Freude hat, Vorstellungen vom Gegenteil vor Augen zu halten (III 24. 87 f.). Beim Küs sen des Söhnchens zu murmeln: »Morgen stirbst du vielleicht« oder beim Abschied  vom Freund: »Morgen wirst du verreisen oder ich, und  dann werden wir uns nicht mehr sehen.« Gibt es einen anderen Weg? Wie kann ich mich befreien? »Hat man es dir nicht schon oft gesagt?«, ruft Epiktet: Du musst das Wünschen gänzlich auslöschen, die Aversion allein auf  solche Dinge richten, die im Bereich deiner freien Selbstbestimmung  liegen; du musst alles loslassen, deinen Körper, Hab und Gut, Ansehen, deine Bücher, Lärm, Äm ter und  Ämterlosigkeit. Denn wohin du dich auch immer neigst, so bist du ein Sklave, ein Untertan, du kannst gehin dert, du kannst gezwungen werden, du stehst ganz unter anderer Leute Gewalt. (IV 4. 33)

X Aske¯ sis − Übung

Epiktet sieht, wie sonst die Stoa, einen scharfen Unter schied  zwischen Mensch und  Tier durch die Teilhabe des Menschen am Logos. Weiter vorne (→ VIII 2) ha ben wir bereits eine Stelle angeführt, an der diese Be sonderheit betont wird. Epiktet macht nun weiterhin deutlich, dass wir uns diese Besonderheit allerdings auch im Gebrauch bewahren müssen: Was ist der Mensch? − Ein Lebewesen, das Vernunft besitzt und  sterblich ist. − Von welchen Lebewesen unterscheidet uns schon die Vernunft? − Von den wilden Tieren. − Und  von welchen noch? − Auch von Schafen und anderen zah men Tieren. − So schau, dass du nie handelst wie ein wildes Tier, sonst hast du den Menschen verloren und  deine Be stimmung nicht erfüllt. Schau, dass du nicht handelst wie ein Schaf, sonst geht auch dadurch der Mensch verloren. Wann handeln wir nun wie Schafe? Wenn wir um des Bauches, wenn wir um der Geschlechtsteile willen, wenn wir blind lings, wenn wir schmutzig, wenn wir kopflos handeln. Wohin sind  wir dann gesunken? Zu den Schafen hinunter. Was haben wir verloren? Die Vernunft. Wenn wir aber streitsüchtig, boshaft, voll Zorn und  Angriffslust handeln, wohin sind  wir dann gesunken? Zu den wilden Tieren hin unter. Im Übrigen sind  einige unter uns große wilde Tiere, andere kleine boshafte Tierlein, bei denen man sagen möch te: ›Ich wollte lieber von einem Löwen, [als von einem klei nen, gemeinen Tier] gefressen werden.‹ Durch alle solche Handlungen geht die Bestimmung  des Menschen verloren. (II 9. 1 ff.)

Wer als erwachsener Mensch unvernünftig lebt, lebt also unterhalb der spezifischen Möglichkeiten seiner Natur, verstößt gegen diese und  nähert sich so dem Tier an.

Des Öfteren vergleicht Epiktet solche Menschen mit Schafen, Eseln, Wölfen, Meerkatzen, Wespen und  an deren Lebewesen. Wer sich aus diesem tierischen Sein herausheben oder nicht mehr darin zurückfallen will, muss lernen mit seinen Vorstellungen, den Gedanken und Anschauungen umzugehen, diese praktisch ständig  auf den Prüfstand stellen. Was für die körperlichen Fer tigkeiten gilt − ein Läufer muss täglich trainieren −, gilt auch für die seelischen. Dabei können bestimmte see lisch-charakterliche Dispositionen entweder verstärkt oder überhaupt erst begründet werden, je nachdem wie man nämlich mit den Vorstellungen umgeht und auf sie reagiert (II 18. 1; 7). Der Kampf der Vernunft, des Logos, mit den Vorstellungen ist daher die ständige Pflicht des  philosophisch bemühten Menschen auf  dem Weg  zur Freiheit von den Affekten. »Denn gerade so erzeugt sich die Leidenschaft. Man will etwas und  es wird  nichts daraus« (I 27. 10). Die Affekte sind die Symptome einer erkrankten Seele. Epiktet empfiehlt daher, gleich beim ersten Auftreten entsprechender Symptome mit der Therapie zu beginnen, weil sonst ›Narben‹ in der Ent scheidungsinstanz, der Seele, zurückbleiben, die beim erneuten Auftreten eines Sinnenreizes, einer Vorstellung  noch schneller zur Begierde führen (II 18. 8 ff.). Auf diese Weise entstehen die seelische Leiden und  setzen sich fest. Epiktet ist davon überzeugt, dass man durch hartnä ckiges Üben eine entsprechende charakterliche Disposi tion in den Griff bekommen kann. Man kann etwa aus Schimpf  und Schmach, die einem widerfahren, Vorteile ziehen (III 20. 9 ff.) wie ein trainierender Athlet. Derje nige, der den Schimpf zufügt, ist wie der Trainingspart ner; er hilft einem doch, Geduld zu lernen, Gelassenheit und Sanftmut zu üben, den Zorn zu unterdrücken. Die

Vorstellung  einer Verdrängung  von Trieben kennt Epi ktet nicht. Wenn man zum  Jähzorn neigt, muss man die Tage zählen, an denen es einem gelingt, den Zorn zu bemeis tern: »Wenn du dreißig Tage ohne Zorn hinter dir hast, dann bringe dem Gott ein Dankopfer!« (II 18. 13). Im mer auf der Hut vor Dingen, die meine Trauer hervor rufen könnten, will ich es schaffen, heute und  morgen und auch in Zukunft nicht betrübt zu werden (ebd. 14). So soll es dann auch mit den sexuellen Reizen gehen. Das ist eine der (gar nicht so wenigen) Stellen, an denen Epiktet die Sache mit humorvoll-ironischem Unterton behandelt. Man sieht eine schöne Frau und  sagt sich nicht: »Könnte ich doch mit ihr schlafen!« Und  man malt sich eben die folgende Szene nicht aus, wie sich die Frau auszieht und neben einen legt. Da streiche ich über meine ›Glatze‹ und  lobe ich mich selbst, sagt Epiktet (ebd. 17 f.), weil ich so ein schwieriges Problem gelöst habe. Halte ich es dann aber noch aus, wenn die Dame ihrerseits Anstalten macht, mich zu sich zu ziehen, und  lehne ab: Das ist mehr, als wenn ich den kompliziertes ten sophistischen Trugschluss gelöst hätte! An einer an derer Stelle (III 12. 10 ff.) empfiehlt Epiktet bei diesen Übungen einen behutsamen Umgang. Man soll lernen, mit Wein umzugehen. Nicht, um trinkfest zu werden, sondern um jederzeit auch darauf verzichten zu können. Mit den schönen Mädchen ist das schon ein größeres Problem: Eine solche Gesellschaft wäre für einen jungen Mann, der gerade anfängt zu  philosophieren, wahr scheinlich ein zu harter Kampf. Am Ende des zuvor erwähnten Gespräches (II 18. 27) erscheint dann auch der Begriff, auf  den diese ganzen Anforderungen und  Übungen hinauslaufen: Wer sich dermaßen enthaltsam zeigt und  sich darum weiter be

müht, ist der wahre Asket. Hier tritt der Kern der in tellektualistischen Lebensbewältigung  ganz klar zutage, wenn Epiktet sagt (ebd. 29): »Was könnte für ein grö ßerer Sturm sein, als der ist, den starke sinnliche Vor stellungen erregen, die imstande sind, von der Vernunft, dem Logos, wegzustoßen?« Es sollte hier vielleicht betont werden, dass sich dieses intellektuell begründete Asketentum nicht von einer bürgerlichen Moral ableitet, die dem Individuum Gren zen setzt, etwa in Hinsicht auf  seine Sexualität, um die gesellschaftliche Gruppe nicht zu gefährden. Dass es eine solche Moral absichern hilft, ist eine andere Frage (→ XV). Epiktet und  der Stoa geht es um die Freiheit des Individuums, die durch sexuelles Begehren, wenn es besitzergreifend wird und nicht der natürlichen Aufgabe der Fortpflanzung dient (HB  33, 8), ebenso gefährdet ist wie durch Todesfurcht. Das ist das eigentliche Ziel. As ketentum, sexuelle Enthaltsamkeit, das Ertragen von Mühe, Arbeit, Schmerz, Beschimpfung, ja sogar körper licher Züchtigung, sind  daher auch nichts um ihrer selbst willen Erstrebenswertes. Man muss zu den Übun gen nicht Dinge wählen, die etwas Unnatürliches haben, sagt Epiktet, und  durch ihre Seltsamkeit Erstaunen er wecken. Sonst würden wir uns, die wir uns doch Philosophen nen nen, von den Zirkuskünstlern in nichts unterschieden. Denn es ist auch schwer, auf  einem Seil zu gehen, und  nicht nur schwer, sondern dazu noch gefährlich. Sollen wir uns daher üben, auch auf einem Seil zu gehen, oder eine Kletterstange aufzustellen, oder sollen wir Bildsäulen umarmen [Diogenes soll bei kaltem Wetter nackt Bildsäulen umarmt haben, um sich abzuhärten]? Keineswegs; denn nicht alles, was schwer und gefährlich ist, eignet sich schon zur Übung, sondern nur das, was dazu beiträgt, erfolgreich das gesetzte Ziel zu erlan gen. (III 12. 1 ff.)

Sollte allerdings das Umarmen von Statuen dazu bei tragen, es auch auszuhalten, wenn man Schläge be kommt (III 12. 10), dann wäre eine solche Übung  nicht an sich absurd. Bei alledem ist aber klar, dass es ein Kampf  in der Einsamkeit des Herzens, ein Kampf  mit sich selbst ist, der immer wieder erneut zu führen ist. Dazu dienen auch die Gespräche , die immer wieder  paradigmatische Situationen aufrufen und so Übungsstoff für den ›Ernst fall‹ bereithalten. Man spricht ihnen in diesem Appell charakter zu Recht eine meditative Funktion zu. Vom Handbüchlein  führt der Weg dann zu den Selbstbetrach-  tungen  Mark Aurels, in denen diese meditative, hier auto-therapeutische Funktion geradezu literarischen Cha rakter gewinnt. Komme dir selbst zu Hilfe, lautet der ganz grundsätzliche Appell Epiktets, die Essenz seiner ›geistigen Übungen‹ (IV 9. 12 ff.). Rede mit dir selbst, dem du am ehesten gehorchen wirst und  den niemand  leichter überreden könnte. Gib die Hoffnung  nicht auf  wie ein feiger Mensch, der, wenn er einmal eine Schwachheit begangen hat, sich dann auf  immer drei nergibt und  wie von einem Strome hinreißen lässt. Es gibt kein lenksameres Ding als die Seele des Menschen. Man muss nur wollen, meint Epiktet (IV 9. 16), »und es ist geschehen, sie (die Seele) ist wieder in Ordnung; hin gegen braucht man nur einzuschlummern, so ist sie ver loren. In uns liegt beides, Untergang und Rettung.«

XI Fortschritt 

1 .

Prüfung 

Dass es recht schwer oder beinahe unmöglich sei, einen wahrhaften Stoiker zu finden, bemerkt Epiktet immer wieder, scheinbar resignierend. Dies liegt natürlich zu nächst daran, daß die Lehre auf  den ersten Blick  zwar als sehr schlicht erscheint, sich aber auf  den zweiten Blick  immer da, wo im eigentlichen Sinn existenzielle Bereiche berührt sind, als außerordentlich schwierig und  fordernd erweist. Auf den gestohlenen Tonkrug verzich tet man eben leichter als auf einen lieben Mitmenschen. Daher die Pflicht zu ständiger Übung und Schulung des Verstandes, die auch noch in der schwierigsten Lage Freiheit von Affekten und  seelische Ruhe garantieren soll. Mögen die meisten ohnehin bald  an dieser Bot schaft scheitern, so gehört zu den Übungen derjenigen, die es wenigstens eine Strecke weit versuchen wollen, die Selbstprüfung  der eigenen Vorsätze. Anhand  rati onaler Abwägung  soll überprüft werden, wo sich das Denkvermögen und, wenn möglich, weshalb in die fal sche Richtung hat treiben lassen: Überlege, welches du von den Dingen, die du dir anfangs vornahmst, erreicht hast und welches nicht; und wie du bei der Erinnerung an das eine dich freust, bei der an das andere dich verdrießt. Und, wenn möglich, nimm auch jenes wieder auf, was dir entglitten ist! (III 25. 1 f.)

Klar zu machen gilt es sich jedenfalls, dass der ›Kampf ‹ um nichts weniger als um ein gelingendes Leben und  Glückseligkeit selbst geht (III 25. 3). Daher ist auch ein

einmaliges oder mehrmaliges Scheitern kein Grund, die Bemühungen aufzugeben. Man kennt die resignierte Ausrede, wenn die Entscheidung, einem Sinneseindruck  zu folgen oder nicht, ansteht: Was soll ich machen? Auch früher habe ich mich oft überwinden lassen. Denk  an die Schmerzen und  Nachteile, die aus deinen Nei gungen und Fehlern folgen, sagt Epiktet, und dann ver suche erneut, dich zu überwinden (III 25. 7 ff.). Anfechtungen entstehen dabei nicht nur aus der Über macht trieberregender, nicht vernunftgemäßer Vorstel lungen. Beim Fortschreiten in der Philosophie entstehen sie vielmehr auch aus einer sozialen Isolierung  des Phi losophen von den vielen. Der Umgang  färbt auf  einen Menschen ab; wer sich mit einem ›berußten‹ Menschen einlässt, wird sich selbst Ruß anhängen (III 16. 3 f.). In der Sprache der Psychologie würde man heute von ›Ver stärkung ‹ sprechen. Und meistens sind die ungebildeten Menschen im Vorteil, weil sie ihren ›Grundsätzen‹, so falsch sie auch sein mögen, treu bleiben, während  die eigenen Grundsätze eben oft nur Lippenbekenntnisse sind. Eine Grundanschauung  der stoischen Philosophie ist es zwar, dass der Mensch einen angeborenen Gemein schaftssinn, ein Bewusstsein für seine Mitmenschen habe, mit denen er die gleiche Bestimmung  teilt,  ja auch den gleichen Anteil an der göttlichen Vernunft, dem Logos, besitzt. Doch da die meisten keine Stoiker sind, sich nicht einmal darum bemühen, es zu werden, und ihren Willen von den Außendingen abhängig  machen, bleibt der Umgang  mit den meisten  problematisch. Epiktet spricht das immer wieder (etwa III 16) ganz konkret an: Wie willst du dich verhalten, wenn dir einer dies und   jenes, sei es Gutes oder Schlechtes, über Dritte erzählt? Wie soll man dem Gerede der Leute entgegnen, will man sich nicht gänzlich von den Menschen zurückziehen? Es

kann kein Zweifel sein: Wer in seinen Grundsätzen nicht wirklich fest ist, der wird den philosophisch Ungebilde ten, den unbedarft Daherredenden, die sich freilich ihrer Meinung ganz sicher sind, jedenfalls unterlegen sein. Tat sächlich rät Epiktet (III 16. 9 ff.) daher auch zum Abstand  vom Umgang mit den Ungebildeten, so lange jedenfalls, bis die eigenen Anschauungen nicht mehr wie Wachs in der Sonne dahinschmelzen können. Am besten wäre es in diesem Fall sogar, einen Ortswechsel vorzunehmen, um nicht immer wieder in dieselben Kreise und damit in die gleichen Gewohnheiten gezogen zu werden. Sich fern zu halten fällt aber nicht leicht, doch: Auf  diesen Gesichtspunkt musst du vor allem achten, dass du dich mit keinem deiner ehemaligen Freunde und  Ver trauten so sehr einlässt, dass du dich mit ihm auf  dieselbe Ebene herabbegibst; andernfalls wirst du dich selbst zugrun de richten. Wenn dir aber der Gedanke kommen sollte: »Ich werde ihm ungeschickt erscheinen und er wird sich nicht in gleicher Weise wie früher [mir gegenüber] verhalten«, so er innere dich, dass man nichts umsonst erhält und  dass man unmöglich noch der Frühere sein und  zugleich anders als früher handeln kann. Wähle also, was du lieber willst, deinen ehemaligen Freunden noch gleich lieb und  noch der Alte sein, oder besser geworden sein und  eben nicht mehr das Gleiche zu erlangen. (IV 2. 1 ff.)

 2.

Weise  und Toren 

Das zweite Gespräch des dritten Buches trägt den Titel »Worin man sich üben muss, wenn man Fortschritte machen will; und  dass wir bei den wichtigsten Dingen scheitern«. In diesem Titel manifestiert sich die von Epi

ktet so betonte Spannung  zwischen Anspruch und  Wirklichkeit. Zugleich dient dieses Gespräch dazu, die Ursache dieser Spannung  und  damit den Kern des Wi derspruches offen zu legen. Epiktet entwickelt hier ein dreigliedriges System der Ethik, drei ›Gebiete‹, in denen sich der angehende Philosoph üben muss. Das Gebiet der Wünsche und  Aversionen, das der  positiven und  negativen  praktischen Antriebe und  das der absoluten, unverbrüchlichen Sicherheit und Gewissheit des Urteils. Während  das dritte Gebiet einigen Fortschrittes bedarf  und  in seiner Vollkommenheit als sittlicher Entschei dung dem Weisen zukäme, es im zweiten Gebiet um das auf  Verwirklichung  des Begehrten oder Gebilligten ge richtete Wollen, das (richtige) Handeln bzw. Unterlas sen, geht, insistiert Epiktet auf dem ersten Gebiet; denn hier geht es um die Leidenschaften, die, wie bekannt, im Verfehlen von Wünschen und  Aversionen entstehen. Wenn es aber nicht gelingt, die Leidenschaften, die ent stehen, weil Wunsch oder Aversion sich auf  ein ver meintliches Gut bzw. Übel richten, auszurotten bzw. erst gar nicht aufkommen zu lassen, dann ist weiterer Fortschritt letztlich nicht möglich. Expliziert wird  das am Gelehrten, der wohl allerlei theoretische Einsicht be sitzen mag, aber beim Lesen seiner Fachbücher beinahe zu Tode erschrickt, wenn eine Maus herunterfällt und  etwas Lärm macht (III 2. 15). Es ist schon bemerkt worden (→ VI), dass die sittli che Einsicht nach konsequenter stoischer Auffassung  nicht abstufbar ist und  es deshalb keine Grade der Tu gend und des Glückes geben kann. Der Tugend steht die Schlechtigkeit (das ›Laster‹) gegenüber und  damit dem Weisen, wenn es ihn denn gibt, die große Masse der Toren. Es gibt damit eigentlich auch keinen Fortschritt. Wie ein Mensch, so hieß es, der sich auf hoher See nur

ein  paar Meter unter der Wasseroberfläche befindet, nicht weniger ertrinkt als einer, der viele hundert Meter darunter ist, so befinden sich diejenigen, die sogar nahe an die Tugend herankommen, nicht weniger im Zustand  der Schlechtigkeit als die, die weit von ihr entfernt sind. Eine solche, doch eher abschreckende Anschauung teilte Epiktet offensichtlich nicht. Sonst hätte er, seiner  prag matisch ausgerichteten Ethik entsprechend, nicht so viel Wert auf  stetiges Üben legen und  den Gegensatz zwi schen Buch- und  praktischer Weisheit betonen können.  Ja, er sagt sogar ausdrücklich: Wenn die Tugend  nun das eben verspricht, Glückseligkeit und  Leidenschaftslosigkeit und  gleichmäßige Ruhe zu ver schaffen, dann ist ganz und gar der Fortschritt in ihre Rich tung  ein Fortschritt in Richtung  auf  einen  jeden von diesen Zuständen. (I 4. 3 f.)

Offensichtlich war Epiktet also Senecas Ansicht (Brief   75, 8, übers. von R. Rauthe): »Was also? Gibt es unter halb dessen keine Abstufungen? Ist unmittelbar neben der Weisheit ein jäher Abgrund? Ich glaube nicht; denn wer Fortschritte macht, gehört zwar zu der Zahl der Unwissenden, wird  aber dennoch durch einen großen Abstand von ihnen getrennt. Gerade auch unter denen, die Fortschritte machen, gibt es große Unterschiede.« Man hat für diesen Standpunkt zu Recht auf  den ver gleichbaren der christlichen Ethik  hingewiesen. Auch hier ist der Bekehrte wohl ein Sünder, der die vollkom mene Gerechtigkeit vor Gott noch nicht besitzt. Und  dennoch besteht ein tief  greifender Unterschied  zwi schen Bekehrten und Unbekehrtem. Eine Nachbemerkung: Unabhängig  von dem Nach druck, den man auf eine sittliche Vollkommenheit legen mag, hindert nichts, sie zugleich als ideale Grundlage

einer allgemeinen moralischen Ausbildung  zu betrach ten. Cicero formulierte diese Sicht im Rückgriff auf eine derartige ›mildere‹ stoische Position so (De officiis  1. 46, übers. v. H. Merklin): »Weil man im Leben aber nicht mit vollkommenen und völlig weisen Menschen zu tun hat, sondern mit Leuten, bei denen es glänzend  steht, wenn sie Abbilder der Tugend  sind, muss man wohl auch zu dieser Einsicht kommen: Man darf  niemanden völlig unbeachtet lassen, bei dem sich irgendein Zeichen von Tugend  findet.«

Zweiter  Teil

Im zweiten Teil werden Epiktets Anschauungen noch weiter entfaltet. Wenn man so will, handelt es sich also um die Variationen eines Themas. In den Blick  treten dabei  jetzt besonders die existenziellen Fragen mensch lichen Lebens. Dass dieses dann doch als ein Spiel be trachtet werden kann, kehrt die humane Seite der Lehre noch einmal hervor.

XII Über Krankheit 

1 .

Gesundheit ist kein Gut 

Gesundheit und  Krankheit gehören zu denjenigen Be reichen des Lebens, die nicht menschlicher Macht un terliegen. Um diesen Gedanken zu verstehen, der alle medizinischen oder auch gesundheitsvorsorgenden Be mühungen zunächst ad absurdum zu führen scheint, ist erneut klar zu machen, dass die freie Selbstbestimmung  sich nur auf  die Zustimmung  oder Ablehnung  eines Sachverhaltes bezieht. Krankheiten gehören zu den Zu fällen des Lebens, die jeden jederzeit treffen können. Ob die Krankheit mit den Mitteln der Medizin geheilt wer den kann oder nicht, oder ob eine Krankheit durch be sondere Körperpflege verhindert werden kann oder nicht, das unterliegt letztlich nicht menschlicher Kon trolle. (Und vielleicht muss man hier hinzufügen, dass in der Antike die Möglichkeiten der Medizin in vielen Fäl len sehr eingeschränkt waren.) Es gibt ein naturgemäßes Trachten des Menschen nach Gesundheit. Und  daher wird  Gesundheit, wie oben bereits gesagt wurde (→ VII), im stoischen Sinne als ein Bevorzugtes, relativ Wertvolles angesehen. Nicht naturgemäß wäre es, seine Gesundheit zu vernachlässigen. So kann es auch nur eine rhetorische Frage sein, ob der Tod  wählenswerter sei als das Leben, der Schmerz als die Lust (I 2. 15 f.). Ob man die Gesundheit aber erreicht bzw. behält, dies muss die Vernunft als gleichgültig  ansehen; denn sie ist kein Gut. Andernfalls folgt dem körperlichen Leiden das see lische Leiden, der Affekt, insbesondere natürlich die Angst, unweigerlich nach. Die Haltung  ist also ent

scheidend. Das gilt schon für den banalen Schnupfen (I 6. 30 ff.). Wenn mir die Nase läuft, kann ich mich dar über beklagen und fragen, ob laufende Nasen eine sinn volle Einrichtung  im Kosmos sind. Man kann sie sich aber auch einfach putzen. Grundsätzlich: Was hindert dich, dass sich deine beherrschende Seelenkraft, auch wenn du Fieber hast, im Einklang mit der Natur gemäß verhält? Hier ist der Beweis der Sache, die Bewährung  des Philosophen. Denn auch dies ist ein Teil des Lebens; wie ein Spaziergang, wie eine Reise zur See, wie eine Reise zu Lan de, so auch das Fieber. Du liest doch nicht etwa, wenn du spazieren gehst? − Nein. − Und  so auch im Fieber nicht. Aber wenn du in gehöriger Weise spazierst, so verhältst du dich, wie ein Spazierender soll. Wenn du dich im Fieber gehörig  verhältst, so verhältst du dich, wie ein Fiebernder soll. Und was heißt es, in gehöriger Weise zu fiebern? Wenn man keine Klage weder gegen Gott noch Menschen vor bringt, wenn man sich nicht bedrücken lässt von dem, was geschieht, wenn man den Tod  getrost und gehörig  erwartet und unterdessen tut, was zu tun ist; wenn der Arzt kommt, sich nicht zu fürchten vor dem, was er sagen wird, und sich auch nicht übermäßig  zu freuen, wenn er sagt: »Das Befin den ist fein.« Denn von was für einem Gut hat er dir da gesprochen? Was war dein Gut, als du noch gesund warst? (III 10. 11 ff.)

Es geht also nicht darum, medizinische Behandlung  per se abzulehnen. Die Fähigkeit des Arztes wird  genauso anerkannt wie die eines anderen ›Handwerkers‹, eines Schusters etwa, eines Zimmermanns oder eines Mau rers, die sich auch nach ihrem Vermögen mit Materie beschäftigen; der Arzt befaßt sich eben mit dem ›arm seligen Körper‹, der einem nicht gehört, der von Natur aus nur ein (für eine gewisse Zeit beseelter) Leichnam ist (III 10. 15).  Jede übertriebene Ehrfurcht vor dem ärztli chen Handwerker und seiner Kunst ist aber abzulehnen:

Warum also schmeichelst du dem Arzt? Warum sagst du: »Lieber Meister, wenn du willst, so wird  es mit mir besser werden.« Warum gibst du ihm Anlass, die Augenbrauen hochzuziehen? Tu ihm seine Ehre an, die ihm gebührt! (III 10. 15)

 2.

Schmerzen 

Auch weiß Epiktet natürlich, dass Krankheiten Schmer zen mit sich bringen. Und  das Verhalten gegenüber Schmerzen, das Ertragen von Schmerzen gehört zu den Hauptproblemen, die insbesondere von den hellenisti schen Philosophenschulen diskutiert wurden. Das ganze zweite Buch seiner Gespräche  in  Tusculum  widmet Ci cero der Frage, ob und ein wie großes Übel der Schmerz sei und  wie man ihm begegnen müsse. Dabei berichtet er auch die Anekdote von einem Schüler Zenons, des Gründervaters der stoischen Schule, der an einer hefti gen Nierenkolik  litt und  der im Gegensatz zu seinem Lehrer zu der Ansicht gelangte, dass der Schmerz ein Übel sei; denn trotz seiner langen  philosophischen Stu dien könne er den Schmerz nicht aushalten (II 60). Epi ktet erkennt die Realität des Schmerzes an (I 18. 16): »Du hast Kopfschmerzen. Könntest du denn Horn schmerzen haben?« Wenn man einen Kopf  besitzt, so kann er eben auch schmerzen. Und  wenn er sagt (I 18. 19): »Hast du Kopfschmerzen, so sage nicht: Ach weh! Hast du Ohrenschmerzen, sage nicht: Ach weh!«, so fügt er doch auch an: »Ich will nicht sagen, dass es dir verboten sein soll, zu stöhnen, nur stöhne nicht in dei nem Innern.« Die physiologische Wirkung des Schmer zes lässt sich nicht immer mit der Kraft der Vernunft

überwinden, doch der Ort des Schmerzes lässt sich be stimmen. Es geht nicht darum, »eselsmäßig  unüber windlich« zu sein. Doch die Urteilskraft soll nicht vom Schmerz beeinflusst sein. Es geht darum, »schön«, das heißt, in sittlich guter Weise krank  zu sein (III 26. 37). Am Ende der Krankheit steht allenfalls der ohnehin unvermeidliche Tod. Epiktet lässt es daher auch nicht gelten, wenn man meint, eine Krankheit treffe einen unzeitgemäß oder am falschen Ort an: Weißt du nicht, dass uns Krankheit und Tod einmal ergreifen müssen, gleichgültig, was wir gerade tun? Den Bauern er greifen sie bei der Arbeit auf dem Feld, den Seemann auf der Fahrt. Bei was für einer Tätigkeit willst du dich am liebsten ergreifen lassen? Denn bei irgendeiner Tätigkeit wirst du dich doch ergreifen lassen müssen. Wenn du etwas Besseres als dies zu tun weißt, um dabei ergriffen zu werden, so tu es. (III 5. 5 f.)

Bei dieser Sicht der Dinge lässt sich schließlich sogar nach dem Vorzug, dem Nutzen von Krankheit fragen: »Was willst du aus der Krankheit machen?« − Ich will ihre Natur darlegen, ich will mich in ihr auszeichnen, ich will standhaft bleiben, ich will glücklich sein, ich will dem Arzt keine Komplimente machen, ich will nicht um den Tod be ten. Was verlangst du sonst noch? Ich werde alles, was du mir gibst, zu etwas Seligem, Beglücktem, Heiligem, Benei denswertem machen. (III 20. 14 f.)

Es geht nicht darum, wie wir das ausdrücken würden, einen ›sekundären Gewinn‹, etwa Mitleid  oder beson dere Zuwendung, aus der Krankheit zu ziehen. Al lenfalls kann schwere Krankheit wie das Sterben als Bewährungsprobe der eigenen Entscheidungsfähigkeit angesehen werden (doch würde der stoische Weise auch nicht wie ein christlicher Asket Krankheit als Weg  zu

Gott suchen). Denn wer erkannt hat, dass Krankheit wie die anderen äußeren Dinge nicht zu den Übeln oder Gütern gehört, das meint »ihre Natur darlegen«, der wird  auch in den anderen äußeren Dingen nicht das Gute oder das Schlechte suchen. Der Einwand  (III 20. 16), sieh lieber zu, dass du nicht krank  wirst, es ist doch eine üble Sache damit, kann somit beiseite ge wischt werden. Genauso gut könnte man dann nämlich argumentieren: »Sieh zu, dass du dir nicht etwa einmal vorstellst, drei sei vier; das wäre übel!«

XIII . . . und Tod

»Tod und Verbannung und alles, was furchtbar erscheint, soll dir täglich vor Augen stehen, am meisten von allem aber der Tod. Dann wirst du niemals erbärmlich denken, noch zu sehr nach etwas verlangen.« (HB  21)

Dass Philosophieren heißt, sich mit dem Tod  auseinan der zu setzen, gilt für den stoischen Philosophen allemal. Für Epiktet ist es geradezu der Prüf- und Eckstein seiner ganzen Lehre, die härteste Probe auf dem Weg zur Ein sicht, dass man nichts meiden und  fürchten soll, was nicht im Bereich der eigenen Macht steht, auf dem Weg  somit zur völligen Freiheit. Kaum ein Gespräch daher, in dem nicht in irgendeiner Weise dieses Leitmotiv: »Der Tod  geht uns nichts an«, erklingt. Die Frage, was nach dem Tode sein möchte, die in der Stoa natürlich genauso wie in allen anderen philosophischen Schulen diskutiert wurde, stellt Epiktet dabei wesentlich beiseite. Das hat nicht nur  pragmatische Gründe, sondern ist im letzten Sinne auch konsequent, da ohnehin keine Einflussmög lichkeit darauf besteht. Grundsätzlich wird zwar im sto ischen Sinne angenommen, dass man nach dem Tod, während  die Seele sich vom Körper trennt (II 1. 17; III 10. 14; 22. 33), in seinem materiellen Bestand  wieder Teil der elementaren Natur wird (III 13. 14 ff.). Feuer zu Feu er, Erde zu Erde, Luft zu Luft, Wasser zu Wasser. Auch von einem Fortbestand der Seele ist bei Epiktet wenigs tens nicht die Rede, und  es ist ganz unwahrscheinlich, dass er davon in irgendeiner Weise ausgegangen wäre. Da ist also kein Raum für die Erzählungen von der Un terwelt. Entscheidend ist aber die Einsicht in das Natur gemäße des Geschehens, weshalb ›sterben‹ oder ›Tod ‹

auch kein unheilvolles, tabuisiertes Wort sein kann. Oder man müsste sagen (III 24. 90 ff.) ›ernten‹ sei ebenfalls ein solches unheilvolles Wort, insofern es zwar nicht den Untergang  der Welt, aber doch der Ähren bezeichne. ›Sterben‹ bezeichnet ohne Zweifel eine Veränderung, wie das Fallen des Laubes, das Trocknen der Feigen oder das Dörren der Weintrauben. Eine größere Veränderung  wohl, nicht aus dem jetzigen dem  jetzigen Sein in ein Nichtsein, son dern nur in etwas, das  jetzt  nicht ist. Die bange Frage: »Werde ich denn einst nicht mehr sein?«, kann nur so beantwortet werden (ebd. 94): »Nicht mehr du, sondern etwas anderes, dessen die Welt nunmehr bedarf. Denn du bist auch nicht geworden, als du es gewünscht hast, sondern als es die Welt bedurfte.« Doch das trifft noch nicht den eigentlichen Punkt. Frei sein heißt eben auch, gehorsam gegenüber Gott oder der Natur sein, und  es damit auf  diesem letzten Feld  so wollen, wie es der Schöpfer will. Es bleibt also letztlich nicht die Frage: Wann oder weshalb oder auf  welche Weise muss ich sterben? Was wird  nach meinem Tod  sein? Sondern: Wie, das heißt, in welcher Gesinnung  soll ich sterben? Denn das allergrößte Übel, das einen Menschen treffen kann, ist nicht der Tod, sondern vielmehr die Furcht vor dem Tode (III 26. 38). Die Antwort muss also sein: Ich habe als freier Mensch zu leben mich bemüht und  will auch als freier Mensch sterben, als dein Diener, Gott, als einer, der deine Gebote und  Verbote wohl verstanden hat (III 24. 98). Da ist dann auch das Bild vom Bild  vom Gast auf  Erden, der sein Leben und  alles damit Zusammenhän gende einem anderen, Höheren verdankt: Und  da willst du, der du alles und  dich selbst von einem anderen empfangen hast, auf  ihn, den Geber, unwillig  sein und  ihn tadeln, wenn er dir etwas wieder wegnimmt? Wer

bist du und  wozu bist du [in die Welt] gekommen? Hat nicht jener nicht  jener dich hineingeführt? Hat nicht jener nicht  jener dir das Licht gezeigt? Hat er dir nicht Hilfsmittel gegeben? Hast du nicht von ihm die Sinne, von ihm die Vernunft? Wie hat er dich auf diese auf  diese Welt gesetzt? Nicht als einen Sterblichen? Nicht als einen, der in einer kleinen Menge Fleisch auf  dieser Erde leben soll? Als einen, der ein Zuschauer seiner Verwaltung  und  Regierung  sein, der für eine kleine Zeit seiner Auffüh rung  und  seinem Fest beiwohnen soll? Willst du also nicht, nachdem du die Aufführung  und  das Fest, solange es gege ben war, gesehen hast, wenn er dich nun wieder herausführt, mit Anbetung und  Anbetung und Dank  Dank für für das, was du gesehen und gehört und gehört hast, davongehen? − »Nein, ich wollte lieber noch länger Feste feiern.« − So wollen diejenigen, die in die Mysterien eingeweiht werden, eben auch lieber, dass die Einweihung  weitergeht. So wollen vielleicht auch die Zuschauer der Olympischen Spiele noch mehr Athleten sehen. Aber die Festversammlung hat Festversammlung  hat nun ein Ende. Geh jetzt Geh  jetzt deines Weges, entferne dich in Dankbarkeit und mit und  mit Ehrfurcht! Mache an deren Platz! Es müssen auch andere entstehen, wie du ent standen bist, und  müssen, wenn sie entstanden sind, Platz und Wohnung  und  Wohnung und  und Nahrung  Nahrung haben. haben. (IV 1. 103 ff.)

Freilich, die Frage, in welcher Gesinnung werde Gesinnung  werde ich ster ben, bezieht sich nicht nur darauf, sich furchtlos in das von Gott und von und  von der Natur Bestimmte hineinzugeben. Da es in unserer Macht steht, von allem, was geschieht, einen der Natur gemäßen Gebrauch zu machen, wäre es doch auch am besten, der Tod  würde uns auch in sol cher Weise denkend und  denkend  und handelnd  handelnd  antreffen: Denn da du unbedingt einmal sterben musst, so kann es kaum anders sein, als dass dich der Tod bei od  bei irgendeiner Tä tigkeit antrifft, entweder beim Pflügen oder Graben, oder in Handelsgeschäften, oder bei der Führung  des Konsulats, oder wenn dich ein verdorbener Magen oder ein Durchfall  plagt. Bei was für einer Tätigkeit willst du dich nun am liebs ten vom Tod antreffen od  antreffen lassen? (IV 10. 11 f.)

Vielleicht, sagt Epiktet, ist nicht  jeder dafür geschaffen, als menschenfreundlicher Wohltäter zu sterben. Aber wenn der Tod  mich antrifft auf  meinem Weg, mich zu verbessern, nach der Herrschaft über die Leidenschaften strebend, um das richtige Handeln bemüht und  viel leicht sogar noch gewiss im Urteilen, dann kann ich mich zufrieden meinem Gott zuwenden und  ihm wie der anvertrauen, was er mir einst gegeben hat (IV 10, 14 ff.). Es ist altgriechische Weisheit, die schon bei So  phokles (etwa 496 bis 406/5 v. Chr.) in den Schlussver sen des König Ödipus  König  Ödipus  oder bei dem Historiker Herodot (etwa 484 bis 429 v. Chr.) in der Erzählung  der Begeg nung des nung  des Weisen Solon mit dem reichen König Kroisos König  Kroisos (Historien  I 32) prägnant formuliert wird: Erst vom Tode aus lässt sich sagen, ob ein Mensch in seinem Leben wirklich glücklich gewesen ist. Und so Und  so heißt es auch bei Epiktet, ein Mensch, der am Ende vor Gott sagen kann: Ich habe die Mittel und  Gelegenheiten, die du mir gegeben hast, deine Regierung und  Regierung  und Verwaltung  Verwaltung  zu erkennen und ihr und  ihr zu folgen, nicht vernachlässigt. Ich habe dir für meinen Teil keine Unehre gemacht. Siehe, wie ich die Sinne, siehe, wie ich die Begriffe gebraucht habe. Habe ich dich  jemals geta delt? Bin ich  jemals mit einem Geschehen unzufrieden ge wesen, oder habe gewünscht, dass es sich anders ereignet hätte? Habe ich  jemals meine Beziehungen zu anderen ver letzt? (IV 10. 14 f.)

Ein Mensch, der also in solcher Gesinnung  geht: − »Kann es ein besseres und  anständigeres Leben geben, als das Leben eines Menschen, der so gesinnt ist? Und  welches Ende ist glückseliger?« (IV 10. 16 f.). Doch ist es natürlich nicht so leicht mit der Einsicht getan, dass das Ende des Lebens einmal sein muss und  als solches nicht im Bereich unserer Willkür steht. Epi

ktet verwendet einmal das Bild  einer Treibjagd, um zu verdeutlichen, wie schnell man in die falsche Richtung  laufen kann (II 1. 8). Die Hirsche sehen eine von den Treibern gespannte flatternde Federschnur, wenden sich um und laufen geradewegs ins Netz. Sie verwechseln, so Epiktet, Dinge, vor denen man sich fürchten sollte, mit Dingen, gegenüber denen man zuversichtlich sein sollte, und das kostet sie das Leben. So geht es auch den Men schen. Sie fürchten sich da, wo Furcht nicht angebracht ist, in Dingen, die außerhalb des Bereichs unserer freien Selbstbestimmung liegen. Umgekehrt geben sie sich zu versichtlich, als ob keine Gefahr vorhanden wäre, da, wo sie diese freie Selbstbestimmung  haben. Hier aber kann man sich täuschen, den Eindrücken unterliegen, in Affekte und  damit, um im Bild  zu bleiben, ins Netz geraten. Denn die Furcht vor dem Tode, der falsche Begriff, die falsche Vorstellung, ist es  ja, nicht der Tod  selbst, die das Leben beeinträchtigt, unglücklich und  elend  machen kann. Der Tod  ist somit − mit Sokrates zu sprechen (II 1. 15) − ein Schreckbild  für Kinder, das man sich nur einmal genau anschauen müsse, um die Furcht aus Unkenntnis und Unwissen abzustreifen. Ge gen die Furcht vor dem Tode übe dich! »Dahin sollen alle deine Gespräche, alle deine Übungen, all dein Lesen zielen; und du wirst erfahren, dass nur so die Menschen frei werden« (III 26. 39). Wohin könnte ich denn vor dem Tod fliehen? Das wäre eine Frage, die man stellen müsste (I 27. 9 ff.): »Zeigt mir das Land, zeigt mir die Menschen, zu denen ich gehen könnte, wohin er nicht kommt! Zeigt mir einen Zauberspruch! Wenn ich aber keinen habe, was wollt ihr, dass ich tun soll? Vor dem Tode kann ich mich nicht retten; sollte ich mich denn nicht vor der Todesfurcht retten?«

Auch die Art des Todes ändert nichts daran, dass al les, was geworden ist, auch wieder vergeht: »Ich bin  ja nicht ewig, sondern ein Mensch, ein Teil des Ganzen, wie die Stunde ein Teil des Tages. Ich muss einmal, wie die Stunde, da sein und  auch, wie die Stunde, ver schwinden. Was liegt mir nun daran, wie ich verschwin de, ob erstickt oder durch ein Fieber verzehrt; denn durch so etwas muss ich doch einmal vergehen« (II 5. 13 f.). Und (II 6. 17 ff.; vgl. IV 7. 25 ff.): »Das aber, was uns vergehen macht, ist entweder ein Schwert oder ein Rad  oder das Meer oder ein Dachziegel oder ein Ty rann. Was liegt dir daran, welchen Weg  du in die Un terwelt hinabgehst? Es ist ein Weg wie der andere. Oder wenn du die Wahrheit hören willst, so ist der noch der allerkürzeste, den dich der Tyrann schickt. Kein Tyrann hat noch jemals einen ein halbes Jahr lang hingemordet; das Fieber aber oft ein Jahr lang.«

XIV Die Tür ist offen

Mit der Formulierung: »Die Tür ist offen«, bezieht sich Epiktet an mehreren Stellen seiner Gespräche auf  die Möglichkeit des Selbstmordes. Auf  Lateinisch sagt es Seneca:  patet exitus  (De  providentia  VI 7). Man mag zu nächst an übermäßigen körperlichen Schmerz denken. Aber der körperliche Schmerz ist  ja wie auch der Tod  selbst zunächst nur ein Schreckbild. Die größere Gefahr für die freie Selbstbestimmung  geht also nicht von ihm selbst als von der Vorstellung  über ihn aus. Genau be trachtet ist er nur eine »raue Bewegung« und damit un angenehme Empfindung  des Fleisches, die sich aber auch wieder ins Angenehme wenden kann (II 1. 18 ff.). Solange es einem gelingt, das so zu sehen, kann man den Schmerz ertragen, ihn vielleicht sogar im Sinne einer Übung der freien Selbstbestimmung  als förderlich anse hen. Doch verlangt Epiktet hier nichts Übermenschli ches (II 1. 20): Wenn es dir nicht zuträglich ist, dann ist die Tür offen. Denn die Tür muss in  jedem Fall offen sein, und wir haben keine Schwierigkeiten. Es ist nicht ganz klar, ob Epiktet den ›Fluchtweg ‹ nur in solchen existenziellen Grenzsituationen wie bei nicht mehr zu ertragendem Schmerz zulässt. Insgesamt wur de in der Stoa der Selbstmord  unter bestimmten Vo raussetzungen zugestanden, insbesondere dann, wenn durch physische Behinderung, etwa schwere Krankheit, eine naturgemäße Betätigung  des Logos unmöglich ge macht, der Körper daran gehindert wird, der Seele als Werkzeug  zu dienen. Auch wenn Tyrannengewalt zu unsittlichem Handeln zwingen will, ist Selbstmord, der  ja möglicherweise ohnehin nur einer Hinrichtung  vo

rausgehen würde, ein Ausweg. Etwas  pointiert formu liert wird  der Tod  als Selbstmord  dann gewissermaßen zu einer bevorzugten Sache umgedeutet und infolgedes sen zu einer der Natur entsprechenden Handlung  und  geradezu Aufgabe. Dann lässt er sich auch als eine Auf forderung Gottes verstehen (siehe gleich unten), seinem Ruf Folge zu leisten. Der kaiserzeitliche Philosophiehistoriker Diogenes Laertios (2./3.  Jh. n. Chr.) erwähnt unter den guten Gründen, die vorliegen müssten, damit der Weise aus dem Leben scheide, neben heftigen Schmerzen und un heilbarer Krankheit auch noch das Interesse des Vater landes oder der Freunde (Leben  und  Lehren  berühmter  Philosophen  VII 130). Hier wird man an einige bekannte und  hochrangige Vertreter der römischen Opposition zum kaiserlichen Regime denken, die diesen Weg  in mehr oder weniger spektakulärer Weise gegangen sind; natürlich an Seneca vor allem (siehe unten). Doch ist die Perspektive Epiktets, des freigelassenen Sklaven, eine an dere. In einem Gespräch (I 25. 14 ff.) wählt Epiktet ein wohl bewusst ›banales‹ Beispiel. Es gibt Leute, die es nicht ertragen können, mit bestimmten Menschen zu sammen zu sein und  sich dann immer wieder die glei chen Geschichten anhören zu müssen. Andere nehmen das wiederum geduldig  auf  sich. Epiktet fährt fort (I 25. 16 ff.): »Nun, so vergleiche auch du diese beiden Ein schätzungen miteinander. Nur tue nichts beschwert, nichts bedrückt und  nichts in der Annahme, in Übeln zu sein. Denn dazu zwingt dich niemand. − Hat jemand  Rauch im Zimmer gemacht? Ist er erträglich, so bleibe ich. Ist er zu stark, so gehe ich hinaus. Denn daran muss man immer denken und es festhalten, dass die Türe of fen steht.« Epiktet will hier kaum vorschlagen, seinem Leben ein Ende zu setzen, wenn man das Gerede eines

anderen nicht mehr hören kann. Das Beispiel steht grundsätzlich dafür, dass man einer Sache, bestimmten äußeren Umständen, zustimmen und damit leben kann, oder andernfalls darunter leidet. Dann aber wäre die freie Selbstbestimmung betroffen, und es ist besser, sich zurückzuziehen: Im einfachen Fall, indem man etwa an der Gesellschaft eines bestimmten Menschen nicht teil nimmt, im komplizierten, indem man das Leben ganz verlässt. Die Grundsatzentscheidung bleibt in jedem Fal le die gleiche. Zuweilen scheint an einigen Stellen, wo Epiktet mit der Rede von der offenen Tür auf  die Möglichkeit des Selbstmordes hinweist, ein leichter negativer Ton mit zuschwingen, obwohl der Selbstmord  grundsätzlich auch als eine von Gott gegebene Möglichkeit, »zu gehen, falls die Umstände gar nicht mehr taugen« (III 8. 6; vgl. I 19. 29; III 13. 14), angesehen wird. Muss nicht letztlich der Selbstmord auch als eine Art Kapitulation der Vernunft vor den äußeren und  damit aufgewerteten Umständen angesehen werden? Doch eher ist der Selbstmord wohl gerade die letzte Bastion, der Rest rationaler Natur, den sich die Menschen unbedingt bewahren können. Dies wird  deutlich, wenn Epiktet an einer Stelle nach der ›Türformel‹ sagt: Sei nicht feiger als kleine Kinder. Wenn diesen eine Sache nicht mehr gefällt, so sagen sie: »Ich spiele nicht mehr mit.« So sage auch du, wenn dir etwas derart zu sein scheint: »Ich spiele nicht mehr mit«, und entferne dich. Bleibst du aber, so  jammere nicht. (I 24. 20)

Denn damit sagt er auch, dass, wer in äußerster Lage, zu einem solchen Schritt nicht fähig  ist, nicht einmal über das geringste philosophische Reflexionsvermögen − was ist ein Kind? Unwissenheit, Mangel an Begriffen (II

1. 16)

− verfügt. Statt anzuerkennen, dass ihm die Da seinsgrundlage zu einem naturgemäßen Leben entzogen ist oder wird, lässt er sich von seinen Ängsten und Sor gen hin- und  herreißen und  bietet − selbst als nach außen hin mächtiger Herrscher (wie zum Beispiel Aga memnon: III 22. 34) − ein jämmerliches Bild. Freilich muss auch unbedingt klar sein, dass der Ent schluss zum Selbstmord  auf  einer vernünftigen Ent scheidungsbasis stehen sollte. Damit wird Selbstmord als Folge etwa einer depressiven Stimmung, als Welt- oder Lebensflucht im engeren Wortsinn, abgelehnt. Epiktet lässt einmal seine Schüler in einem fiktiven Gespräch sagen: Epiktet, wir halten es nicht mehr aus, an diesen armseligen Körper gefesselt zu sein, ihn zu speisen und zu tränken, ihn schlafen zu legen und zu reinigen, und dann um seinetwillen mit dem und  dem zu tun zu haben. Sind  das nicht gleich gültige Dinge, die uns nichts angehen? Und ist nicht der Tod  kein Übel? Sind wir nicht mit Gott verwandt und kommen von ihm her? Lass uns dorthin gehen, woher wir gekommen sind! Lass uns einmal von diesen Fesseln befreit werden, die uns anhängen und uns drücken! Hier sind Räuber und Die be und  Gerichtshöfe und  so genannte Tyrannen, die sich wegen dieses armseligen Körpers und seiner Habe einbilden, Macht über uns zu haben. Lass uns ihnen zeigen, dass sie über keinen Macht haben! (I 9. 12–15)

Gerade aber aus der Verwandtschaft des Menschen mit Gott, der im stoischen Sinne mit dem Logos, der Ver nunft, gleichgesetzt werden kann, ergibt sich, dass eine solche trübe Sicht der Welt abzulehnen ist. Die Tatsa che, dass die äußeren Dinge uns nichts bedeuten sollten, meint ja nicht, dass sie im Gesamtplan des Kosmos ohne Sinn wären. Im Gegenteil folgt daraus gerade, so lange als eben möglich auszuharren. Und  so antwortet Epi ktet:

Wartet auf  Gott, ihr Menschen! Wenn  jener euch das Zei chen geben und von diesem Dienst entlassen wird, dann geht zu ihm zurück! Für  jetzt aber haltet es aus, diesen Platz zu bewohnen, auf den jener euch gestellt hat. Kurz ist doch die Zeit, die ihr hier wohnt, und  leicht für Menschen solcher Gesinnung  [zu ertragen]. Denn welcher Tyrann, welcher Dieb, welche Gerichtshöfe könnten denen noch furchtbar sein, die sich aus dem Körper und  seiner Habe so wenig  machen? Bleibt hier, entfernt euch nicht unbedachtsam! (I 9. 16 f.)

An anderer Stelle erzählt Epiktet (II 15. 4 ff.), dass einer seiner Schüler »ohne Grund«, das heißt ohne eine der Vernunft entsprechende Entscheidung, den Entschluss gefasst hatte, sich zu Tode zu hungern. Ihm versuchte Epiktet (mit Erfolg) darzulegen, dass eine solche Tat nicht im Einklang mit den Gesetzen des Lebens und der Natur steht: Ohne  jeden Grund  führst du uns einen Menschen aus dem Leben weg, der unser Freund, unser Vertrauter, unser Mit bürger in demselben Staat ist, und zwar in dem großen Staat [dem Universum] wie in dem kleinen [bürgerlichen] Staat. Und  dann begehst du einen Mord  und  bringst einen Men schen um, der nichts Unrechtes getan hat, und  sagst dann: »Man muss auf  seinen Entschlüssen beharren.« Wenn du etwa auf den Einfall geraten wärest, mich umzubringen, hät test du auf dem Entschluss bestehen müssen? (II 15. 10 ff.)

Hier steht die Anschauung im Hintergrund, wonach der Mensch als ein Gemeinschaftswesen sich im Rahmen seiner Möglichkeiten den Pflichten dieser Gemeinschaft, der Familie, den Freunden, eben auch dem Staat im engeren und  weiteren Sinne nicht entziehen darf. Die Entscheidung, sich zu entziehen, darf nur auf einem im eigentlichen Wortsinn »gesunden« Urteil (II 15. 8) auf bauen.

Dennoch, der Selbstmord, auch wenn das gerade nicht sehr stoisch gedacht wäre, wirft auch im System Epiktets − und dafür spricht seine recht häufige Erwäh nung  in den Gesprächen − eine gewisse tröstliche Per spektive auf das Leben insgesamt: »Der Tod ist doch der Hafen und  die Zuflucht aller Menschen. Deswegen ist nichts im Leben schlimm. Sobald  du willst, begibst du dich weg, dann wirst du nicht mehr vom Rauch belästigt.« (IV 10. 27) Letztlich ist der Selbstmord  ein Schlüssel zum aequat  omnia , das Herrn und  Knecht miteinander verbindet und  diesem in der Umkehrung  dieses Verhältnisses die Möglichkeit verleiht, auch in der schlimmsten Lage die Freiheit der Selbstbestimmung zu bewahren, die ihm  jener nicht nehmen kann. Einem Gesprächspartner, der seine Verbannung  aus Rom be fürchtet, und  dazu noch auf  die kleine öde Insel Gyara östlich von Attika, antwortet Epiktet (II 6. 22), dass die ser es ja zu seiner Sache machen könne, dorthin zu ge hen, und  sich somit die Selbstbestimmung  bewahre. Wenn er das aber nicht wolle, so habe er einen anderen Ort, wohin er anstatt nach Gyara gehen könne, »einen Ort, wohin auch der, welcher dich nach Gyara sendet, gehen wird, er mag wollen oder nicht«. Nicht wenige prominente Stoiker in Rom haben, wie bereits gesagt, diesen Ort bewusst gesucht, im Sinne ei nes Aktes freier Selbstbestimmung  angesichts der Will kür des herrschenden Regimes. Darunter der überzeug te Republikaner und  Gegner Caesars, Marcus Porcius Cato, der den Freitod  einer Begnadigung  durch Caesar vorzog, und  eben Seneca, dem Nero keinen anderen Ausweg ließ. In einem seiner ›moralischen‹ Briefe hatte er geschrieben (Ethische Briefe an Lucilius  70, 15 f.; übers. von R. Rauthe): »Soll ich die Grausamkeit einer Krank heit oder eines Menschen erwarten, während  ich doch

mitten durch die Marterwerkzeuge weggehen und  das Widrige abschütteln kann? Dies ist das Einzige, wes wegen wir uns über das Leben nicht beklagen können: Es hält niemanden fest. Gut steht es mit den menschli chen Angelegenheiten, weil niemand außer durch eigene Schuld  elend  ist. Es gefällt? Lebe! Es gefällt nicht? Du darfst dorthin zurückkehren, woher Du gekommen bist [. . .]. Mit einem Messerchen wird der Weg zu jener gro ßen Freiheit geöffnet, und  ein kleiner Stich kostet die Lösung von den Sorgen.«

XV Von der Liebe zu den Seinen

1 .

Liebe ohne Unglück 

Die rechte Anschauung  von den Dingen, die Unter scheidung zwischen ›mein‹ und ›nicht mein‹, ist vor eine besondere Herausforderung im Blick auf die Beziehung  zu den Nächsten, den Nahestehenden gestellt. Von hier aus werden auch Epiktets entsprechende Äußerungen über mitmenschliches Verhalten und  die in ihm liegen den Probleme beleuchtet. Vorhin war schon die Frage angesprochen worden, wie man sich verhalten solle, wenn man in eine andere Stadt, in ein anderes Land  − vielleicht aus beruflichen Gründen − zu ziehen genötigt ist und dann auch seinen Bekanntenkreis, seine Freunde zurücklassen muss (→ IX). Hier mag die rechte Anschauung der Dinge beiden Seiten weiterhelfen, oder eben auch nicht. Wie ist es aber, wenn man etwa an die eigene Mutter denkt (III 24. 22 f.)? Wie soll ich mit ihren Sorgen und Leiden um gehen? Auch hier gibt es grundsätzlich keine andere Lö sung als zu erkennen, dass die Betrübnis eines anderen, und  sei es die eigene Mutter, eine Sache ist, die von einem anderen abhängt, die eigene Betrübnis aber etwas, das von mir abhängt. Epiktet meint es also keinesfalls herablassend, wenn er sagt: Wenn die Mutter über die Abwesenheit des Sohnes seufzt, warum hat sie denn diese Grundsätze nicht gelernt? Er fügt sogar noch, um Missverständnisse zu vermeiden, an, dass er gar nicht sagen wolle, man solle nicht alle Sorge tragen, dass sie nicht jammere. Aber was nicht von einem abhängt, soll man auch hier nicht wollen.

Die schon weiter oben angesprochene Frage (→ IX), wie man gegenüber den Seinen liebevoll sein soll, bleibt dennoch dringlich (III 24. 58 ff.). Wie ein zuversichtlicher Mensch, wie ein vom Glück  Begünstigter, sagt Epiktet. Das heißt, nicht niedrig gesinnt sein, nicht gebrochenen Mutes zu sein, nicht von anderen abzuhängen, weder über Gott noch über Menschen Klage zu führen. Wer so der Vernunft entsprechend  handelt, wird  auch liebevoll gegenüber seinen Nächsten sein. Hieße aber ›liebevoll sein‹, ein Sklave und ein unglückseliger Mensch zu sein, dann wäre dieses ›liebevoll sein‹ ohne Nutzen. Nichts hindert, jemandem im Bewusstsein zu lieben, dass er ein sterblicher Mensch ist. Sokrates und  Diogenes können hier als Vorbilder gelten. Diese beiden Weisen liebten ihre Kinder (so wurde es von Sokrates berichtet), die Ihren, die Menschen. Aber sie konnten sie im Bewusst sein lieben, im Einklang  mit den von Gott gegebenen Gesetzen, die dem Menschen allein Macht über den Gebrauch der Vorstellungen geben, frei zu sein. Pointiert lässt sich daher sogar sagen, dass nur der Weise allein die Fähigkeit besitzt zu lieben (II 22. 3). Erwüchse aber  je denfalls aus dem, was man Liebe nennt, Betrübnis, Kummer, Schmerzen, Mensch, was für eine Art von Liebe wäre das dann (III 24. 82 f.)? Der Beginn des elften Gesprächs des ersten Buches bringt ein eindringliches Beispiel: Als ein hochgestellter Beamter zu Epiktet kam, erkundigte sich dieser nach seinen persönlichen Verhältnissen und fragte unter anderem auch, ob er Frau und  Kinder habe. Als der Mann es bejahte, fragte Epiktet weiter: Und  wie gehen da deine Sachen? − Elend, sagte er − Und  jener: Inwiefern? Denn deswegen heiraten die Menschen doch nicht und set zen Kinder in die Welt, damit sie dann elend, sondern damit sie vielmehr glücklich sind. − Aber mir, sagte er, geht es so

elend mit meinen Kindlein, dass ich, als neulich meine kleine Tochter krank  war und  in großer Gefahr zu sein schien, es nicht einmal aushielt, bei ihrem Krankenbett zu bleiben. Ich lief davon, bis mir jemand die Nachricht brachte, dass es ihr wieder gut gehe. ( I 11. 1 ff.)

Der Gesprächspartner meint zunächst, dass sein Ver halten durchaus natürlich gewesen sei, denn schließlich würde es doch wohl fast allen Vätern so ergehen wie ihm. Dem will Epiktet freilich nicht widersprechen. Aber, so sein Einwand, ist so ein Verhalten auch recht? Denn alles, was im Einklang  mit der Natur geschehe, geschehe auch recht. Epiktet sieht, dass sein Gesprächs  partner überfordert wäre mit der Frage nach dem Ent scheidungskriterium darüber, was in richtiger Weise ge schieht oder was nicht. Doch kann er ihn insoweit zum Eingeständnis bringen, dass nämlich die Liebe zu den Seinen etwas Naturgemäßes und etwas Schönes ist und  zugleich mit der Vernunft im Einklang steht. Wie dieser auch weiterhin zugeben muss, dass es kaum vernünftig  und damit recht wäre, einen Menschen im Stich zu las sen, der einem anvertraut ist. Da es nur einen Logos gibt, kann also das Verlassen des kranken Kindes nicht recht und  sittlich gut sein. Der Vater ist vielmehr da vongelaufen, weil es ihm richtig  schien . Und  das ist der Punkt, auf  den es hier, wie immer, ankommt (I 11. 33). Weder Tod, noch Verbannung, noch Schmerz, noch ir gendetwas dergleichen ist die Ursache, warum wir etwas tun, sondern unsere Meinungen und  Anschauungen. Epiktet dringt hier nicht tiefer in den  psychologischen Prozess ein. Das Verhalten des Vaters lässt sich verglei chen mit dem von jemandem, der bei einem Pferderen nen nicht hinschaut, wenn das Pferd, auf das er gewettet hat, im vollen Lauf begriffen ist (I 11. 27), und, wenn es dann wider Erwarten gewonnen hat, der Ohnmacht

nahe ist. In beiden Fällen, dem des leidenden Vaters und  dem des leidenden Zuschauers beim Pferderennen, führt eine Fehlbeurteilung  − das Scheitern des Pferdes, der Tod  des Kindes sei als etwas an sich Schlimmes von Bedeutung  − zu einer Fehlhandlung, dem Wegsehen oder Weglaufen.

 2.

Vernünftige  Zuneigung 

Die naturgegebenen Aufgaben innerhalb der Familie nehmen einen beachtlichen Raum in Epiktets Gesprä  chen  ein. Grundsätzlich sagt er zu der hier zukommen den Aufgabe (III 2. 4): Ich darf  nicht leidenschaftslos sein wie eine Bildsäule, son dern muss meine natürliche und  erworbenen Beziehungen beachten, als frommer Mensch, als Sohn, als Bruder, als Va ter, als Bürger.

Die Versuchung  ist gewiss groß, wenn man Epiktets, und  allgemein das stoische Ideal der Leidenschaftslosig keit (Apathie) und  das daraus resultierende Verhältnis zwischen dem stoischen Weisen und  seinen Mitmen schen betrachtet, in diesem Weisen eine recht blutlose Gestalt zu sehen, die ebenso des Leids wie der Freude entbehrt. Dagegen half auch nicht die Behauptung eines so genannten ›guten Affektzustandes‹ (Eupathie), der mit dem vernunftgemäßen Verhalten notwendig  ver bunden sein sollte. Epiktet war sich dieses Problems be wusst, wenn er fordert, der Stoiker solle eben nicht wie eine Bildsäule unter seinen Mitmenschen wandeln. Die sittenstrenge Beherrschtheit des Schulgründers Zenon etwa war sprichwörtlich. Die Anerkennung  der stoi

schen Lehre fordert aber die Anerkennung  des Parado xons, dass man seine Mitmenschen, seine Familie lieben kann, ohne in ihnen einen Besitz zu sehen, das heißt, ohne im Bereich der freien Entscheidungskompetenz von dieser Liebe beeinflusst zu werden. Sohn, Vater, Bruder sein heißt in diesem Sinne eine Bestimmung  erfüllen. Es wäre wohl eine eigene Unter suchung  wert, zu fragen, inwieweit das  philosophische System der Stoa im Besonderen zu Bewahrung  über kommener Rollenmuster der antiken und besonders rö mischen Gesellschaft beigetragen hat. Die Bestimmung  des Sohnes jedenfalls verlangt Gehorsam gegenüber dem Vater (II 10. 7), das Verbot natürlich, ihm zu schaden, Nachgiebigkeit und die Bereitschaft, ihm in jeder Weise zu helfen, selbst dann, wenn er nicht in gleicher Weise so handeln sollte: Die Natur hat dir einen Vater und  nicht einen guten  Vater zu Eigen gemacht (HB  30). Ein ähnliches Verhalten wird  unter Brüdern gefordert. Kul turelle Institutionen werden hier nicht hinterfragt.  Jeder Mensch hat seine von der Natur gegebene Rolle als Sohn, natürlich auch als Vater, als  junger oder als alter Mensch, sogar als Ratsmitglied, zu spielen. Die bestim mende Norm, die normativ gefasste Natur wird als sol che akzeptiert. Homosexualität verstößt so etwa gegen die Bestimmung eines Menschen als ›Mann‹ (II 10. 16 f.), und  selbst kleinere Eingriffe in bestimmte ›natürliche‹ Gegebenheiten, wie zum Beispiel die Rasur des Bartes beim Mann, werden abgelehnt (III 1. 27 ff.; vgl. I 16. 9 ff. und  die oben [→ II 1] angeführte Anekdote über Epi ktets Weigerung, seinen Bart abzurasieren).

 3. Jeder sucht seinen eigenen Vorteil 

Im Übrigen zeichnet Epiktet gelegentlich auch recht il lusionslos das Verhalten selbst und gerade zwischen na hen Angehörigen. Wer nicht den wahren Ort des Guten kennt, dessen Freundschaft oder Liebe mag  sich ganz schnell als auf unsicherem, fehlerhaftem Fundament ge baut erweisen; denn er wird  sich vom Schein der äußeren Dinge beeinflussen lassen und  entsprechend  schnell in Angst, Unruhe, Sorge oder auch Abneigung  und  Hass versetzen lassen. Hast du noch nie Hunde gesehen, ruft Epiktet auch hier einem Vater zu (II 22. 9 ff.), der meint, dass er sein Söhnchen doch liebe? Sie wedeln mit dem Schwanz und  spielen miteinander. Aber wirf  ein Stück Fleisch unter sie, so siehst du, was ihre Freundschaft ist. Gibt es so nicht auch genug Strei tigkeiten zwischen Vater und  Sohn, etwa um Erbteile oder sogar um eine Frau? Ein schönes Beispiel bietet die Tragödie  Alkestis  des Euripides (etwa 485/484 bis 406 v. Chr.). In diesem Drama könnte der alte Vater das Leben seines Sohnes retten, wenn er für ihn sterben würde; stattdessen verweist er  jedoch darauf, dass das Leben ihm durchaus auch noch wert sei. Meinst du, sagt Epiktet (II 22. 12), er habe seinen Sohn, als dieser noch ein kleiner Knabe war, nicht lieb gehabt? Es sei ihm nicht angst gewesen, wenn er Fieber hatte? Er habe dann nicht oft gesagt: »O könnte ich nur an seiner Stelle das Fieber haben!« Aber  jetzt, da es zur Tat kommen soll, da die Gelegenheit, eine Probe seiner Liebe zu ge ben, nahe genug ist, scheint alles vergessen. Täuscht euch daher nicht, so die Lehre. Allem Le bendigen liegt nichts näher als der eigene Vorteil:

Was also als Hindernis erscheint, sei es nun Bruder oder Vater oder Kind oder Liebling oder Liebhaber sein, das hasst, verstößt, das verflucht es. Denn es ist seine [des Lebendigen] Natur, nichts so sehr zu lieben wie den eigenen Vorteil. Die ser ist Vater und Bruder und Verwandter und Vaterland und  Gott [. . .]. Wenn man daher Vorteil und  was heilig  und  schön ist, wenn man Vaterland  und  Eltern und  Freunde in ein und dieselbe Waagschale legt, dann ist dies alles gerettet. Legt man aber seinen Vorteil in die eine, Freunde, Vaterland, Verwandte und die Gerechtigkeit selbst in die andere Waag schale, so geht dies alles, vom Vorteil überwogen, dahin. Denn wo das ›Ich‹ und  das ›Mein‹ ist, dorthin muss sich notwendig das Lebendige neigen; wenn im Fleisch, so muss dort das Übergewicht sein, wenn in der freien Selbstbestim mung, so ist es dort; wenn in den Außendingen, eben dort. Wenn ich also dort ›Ich‹ bin, wo die freie Selbstbestimmung  ist, so werde ich, und  nur dann, ein solcher Freund  und  Sohn und Vater sein, wie ich es sein soll. (II 22. 15 ff.)

Die Person, das ›Ich‹, trägt die Verantwortung  für die sittlichen Entscheidungen, die sie trifft. Epiktet bezeich net Erwachsene, die sich in ihren Entscheidungen von dem anscheinenden Vorteil der Außendinge leiten las sen, immer wieder als Kinder. Das heißt, sie haben in ihrer Sozialisation nicht gelernt, dass die Bevorzugung  bestimmter Außendinge zwar im Rahmen der Selbster haltung von Natur aus vorgegeben ist, dass diese Dinge aufgrund einer vernünftigen Wertung aber nicht als ver fügbare Güter angesehen werden können. Ein Kind, so Epiktet, ist in der Musik  der Unmusikalische, in der Schrift der Schreibunkundige und im Leben der (philo sophisch) Ungebildete (III 19. 6).

XVI Die anderen, die vielen

1 .

Wer sich verfehlt, schadet sich selbst 

Für den Menschen ist das, was ihm erscheint, das Maß jeder Handlung. Nun erscheint es ihm entweder in richtiger Weise oder in falscher Weise. Wenn in richtiger Weise, so ist der Mensch untadelhaft; wenn in falscher Weise, so hat er selbst den Schaden davon. Denn unmöglich können derje nige, der fehlgeht, und derjenige, der den Schaden hat, zwei verschiedene Personen sein. Wer sich daran gehörig erinnert, wird niemandem zürnen, niemandem böse sein, niemanden schmähen, wird  nicht hassen, an niemandem Anstoß neh men. (I 28. 10)

Der Grundsatz, dass niemand mit Vorsatz schlecht oder böse handle, stammt von Sokrates bzw. Platon. Auch Epiktet übernimmt ihn (I 17. 14), und er bildet eine zen trale Maxime im Blick auf das Verhalten gegenüber den Mitmenschen. Jeder Mensch begehrt das, was er sich als gut und  begehrenswert vorstellt. Das Gegenteil ist schlechterdings nicht vorstellbar. Wenn das aber richtig  ist, weshalb sind  wir dann noch auf  die vielen böse (I 18. 2 ff.)? Haben Diebe und  Räuber nicht etwa nur eine falsche Vorstellung  vom Guten und  vom Schlechten? Verdienen sie nicht eher Mitleid  als Zorn? Diese Men schen hängen einer irrigen Meinung, einem falschen Schein an. Sie halten für begehrenswert, was nicht be gehrenswert ist. Sie haben die freie Selbstbestimmung, wie sie sein soll (I 18. 8), verloren. Öffne ihnen die Au gen, und  sie werden von ihren Verfehlungen ablassen! Zu fordern, einen Räuber oder einen Ehebrecher hin zurichten, hieße nichts anderes als zu fordern, einen

Menschen hinzurichten, der sein Urteilsvermögen über gut und  schlecht verloren hat. Wäre das nicht eine inhumane Forderung gleich derjenigen, auch einen blin den oder tauben Menschen hinzurichten? »Menschens kind!«, ruft Epiktet aus und  verweist sein Gegenüber damit auf die Grundbedingungen seiner Existenz, die er mit dem Dieb, dem Ehebrecher genauso wie mit Phi losophen teilt. Lass dich nicht verführen, mit der großen Menge in Hass und  Missgunst zu verfallen gegenüber denjenigen, die du eher bemitleiden solltest, weil sie für wert erachten, was es nicht ist. So lässt sich  jetzt auch die bereits oben zitierte Äußerung  besser verstehen (→ IV 1), dass Diebe und Ehebrecher einem in Sachen, die einem eigentümlich zugehören, niemals beikommen können, sondern nur in solchen Dingen, die einem ganz fremd  sind  und  die man nicht in seiner Gewalt hat (I 18. 12). Und  auch, wenn es nicht möglich ist, den anderen, den bösen Nachbarn, den Dieb, den Räuber, den Mör der, von seiner irrigen Meinung abzubringen: Derjenige, der gelernt hat, was eigen ist und was fremd, wird sich nicht wundern: Erwartet er nicht von den Schlechten noch Schlechteres und  Ärgeres, als ihm geschieht? Hält er nicht alles für Gewinn, was sie an der äußersten Bosheit haben fehlen lassen? »Der und der hat dich geschmäht.« Vielen Dank ihm, dass er mich nicht geschlagen hat. »Er hat dich aber auch geschlagen.« Vielen Dank, dass er mich nicht verwundet hat. »Er hat dich aber auch verwundet.« Vielen Dank, dass er mich nicht ge tötet hat. Denn wann oder von welchem Lehrer hat er  je gelernt, dass er ein zahmes, von wechselseitiger Liebe be stimmtes Lebewesen sei, dass die Ungerechtigkeit für den, der Unrecht tut, selbst ein großer Schaden sei? Wenn er das also nie gelernt hat, das nicht glaubt, warum sollte er nicht dem anscheinenden Nutzen nachgehen? (IV 5. 8 ff.)

Diese Zeilen sind nicht ironisch gemeint und auch nicht im Sinne einer  passiven ›Duldung ‹ von Übeltaten, son dern immer wieder im Sinne des Einwilligens in das nicht Eigene. Natürlich, wenn der Nachbar mit Steinen wirft (IV 5. 11) und  dabei auch noch irgendwelches Hausgerät zerbrochen hat, kann man ein Wolf  werden, zurückbeißen, einen noch größeren Steinhagel loslassen. Doch auch hier gilt wieder die Grundannahme, dass derjenige, der Schlechtes tut, indem er wider seine Na tur als zahmes Lebewesen, als zahmes Tier handelt, das Gutes tun und  Hilfe leisten und  gut gesinnt sein soll, (vgl. IV 1. 120), wenn er also stattdessen »ausschlägt, an dere in Fesseln legt, enthauptet«, entschieden sich selbst Schaden zufügt und  nicht vermeintlich dem anderen. Man wird  daher den, der das Gefühl für seine Men schennatur, für Freundlichkeit und Zuverlässigkeit, ver loren hat, bedauern wegen des Übels, in das er geraten ist (IV 5. 14 f.). Und man wird sich als Betroffener daran erinnern, was es heißt, ein Mensch und  kein auf  Scha den erpichtes Wesen zu sein. Im Gegenteil kann man Charakterstärke beweisen, indem man tapfer durch steht, was einem widerfährt. Nicht um Sokrates hat es also schlimm gestanden, sondern um seine Richter und  Ankläger (IV 1. 123).

 2.

Der Charakter eines Menschen 

Dieses ethische Apriori ist eine der Grundfesten der Lehre Epiktets. Sanftheit, Verträglichkeit, Toleranz, Freundlichkeit, diese seelisch veranlagten Eigenschaften bezeichnen den Charakter eines Menschen, der sich so, ›Mensch‹, nennen darf. Und  wenn es kein spezifisches

Merkmal der Menschennatur wäre, in der Entfaltung  seiner Anlage mithilfe der Kraft der Vernunft sittlich gut handeln zu können, so stünde allerdings die  prohaı´resis , die freie Selbstbestimmung, auf dem Spiel. Und dies un geachtet der Tatsache, dass die meisten Menschen ihre Vernunftanlage nicht soweit entwickeln. Es muss aber auch betont werden, wie viel bei aller äußeren Ähnlich keit die ›Mitmenschlichkeit‹ Epiktets von einer etwa christlichen Nächstenliebe trennt. In einem Gespräch (II 4) geht Epiktet auf den Fall eines angesehenen Man nes ein, der sich als Ehebrecher erwiesen hat. Wer so handelt, zerstört die Verlässlichkeit seiner Person, die ebenso zu den wesentlichen menschlichen Merkmalen gehört, und  er zerstört durch sein Verhalten Nachbar schaft, Freundschaft,  ja die Grundfesten der staatlichen, bürgerlichen Gemeinschaft. Wäre er ein unbrauchbares Gefäß, so würde man ihn auf  einen Misthaufen werfen und  dort unbeachtet liegen lassen. Er hat jedenfalls kei nen Grund sich zu beklagen, dass fortan niemand mehr Achtung  vor ihm hat (II 4. 6 f.). Vielmehr hat er seine wesentlichen, eigentlich menschlichen Merkmale verlo ren. Ein solcher Mensch wird mit einer schlechten oder ›faulen‹ Münze verglichen, die wegen ihrer üblen Prä gung nichts mehr gilt: Welche Prägung, welchen Charakter, hat diese Vier-AsMünze? Trajans. Gut, die nehme ich. Neros? Wirf  sie weg, sie gilt nichts, es ist eine faule Münze! So ist es auch hier [mit der moralischen Prägung]. Welche Prägung haben seine An schauungen? »Die Prägung  des Sanften, Gesellschaftlichen, Geduldigen, Freundschaftlichen.« Gut, den nehme ich an, den mache ich zu meinem Mitbürger, den nehme ich als Nachbarn, als Reisegefährten an. Sieh nur zu, dass er nicht Neros Prägung  hat. Ist er zornig? Rachsüchtig? Tadelsüch tig? »Er schlägt die Leute, die ihm in den Weg  kommen,

wenn es ihm gefällt, auf die Köpfe.« − Warum hast du also gesagt, er sei ein Mensch? (IV 5. 16 ff.)

 3.

Bedauern statt Mitleid 

Wer also seine spezifisch menschlichen Prägungen ver loren hat, wer auf die Stimme der Vernunft nicht mehr hört und  auch in diesem Sinne die Selbstachtung  ver loren hat, den mag  man nur noch der äußeren Gestalt nach einen Menschen nennen. Ein Vater, der gegen sei ne natürliche Aufgabe als Vater handelt, der gegen sei nen Sohn vorgeht, etwa ihn enterbt, hat den Charakter eines Vaters, eines zärtlichen Menschen, eines sanften (›zahmen‹) Menschen verloren (III 18. 5). Epiktet geht natürlich nicht so weit, wie Platon, der in seinem Staat  auch die Hinrichtung der seelisch »missratenen und un heilbaren« Menschen empfiehlt (409e4 ff.). Dennoch ist die Ausgrenzung  solcher Menschen als »unbrauchbar« (IV 5. 21), als Esel, Schaf  oder im schlimmsten Fall als »wildes Tier« eindeutig. Wenn du meinst, Freunde zu sehen, Brüder, die sich miteinander gut verstehen, so halte dich dennoch mit einem Urteil zurück (II 22. 24 ff.). Das kann  ja nur ein oberflächlicher Eindruck  sein, der sich schnell widerlegen lässt. Auf  die Gedanken eines schlechten, ›wertlosen‹ Menschen ist kein Verlass, seine Urteilskraft hat keine Festigkeit, keine sichere Regel und  lässt sich von den sinnlichen Vorstellungen nach Belie ben lenken. Daher legt Epiktet auch keinen prinzipiellen Wert auf die Herkunft oder auf gute Ausbildung im tra ditionell bürgerlichen Sinne. Entscheidend  ist, wo ein Mensch seinen Nutzen setzt und das Gute sieht. Wenn in äußerliche Dinge, so sind  solche Menschen keine

Freunde, ja im Sinne der von der Natur gegebenen Be stimmung  eben nicht einmal Menschen zu nennen (II 22. 27 f.). Das Verhalten gegenüber solchen ›Mitbewoh nern‹ wäre daher besser als ein Bedauern (vgl. IV 5. 15) denn als ein Mitleiden zu bezeichnen. Denn das Mitleid  ist ein Affekt, ein Leid, das die meisten Menschen ge genüber Dingen empfinden, die gar keine wahren Übel sind (IV 6. 2), wie Armut, Arbeitslosigkeit, Krankheiten, Todesfälle und  dergleichen mehr. Grundsätzlich for muliert Epiktet: Du sollst das naturwidrige Verhalten eines anderen nicht zu einem Übel für dich machen. Denn du bist nicht dazu ge boren, mit erniedrigt oder mit unglücklich, sondern mit glücklich zu sein. Ist  jemand  unglücklich, so erinnere dich, dass er durch sich selbst unglücklich ist; denn Gott hat alle Menschen zur Glückseligkeit, zur Gemütsruhe erschaffen. (III 24. 1 ff.)

Epiktet berichtet, wie er selbst einmal von einem Mann daran erinnert werden musste, sich das vorgebliche Un glück eines anderen nicht zu Eigen zu machen: Es bat mich einer, für ihn nach Rom zu schreiben, ein Mann, der nach der Meinung  der großen Menge Unglück  gehabt hatte, der früher angesehen und  reich gewesen war, später aber alles verloren hatte und  hier [in Nikopolis] sein Leben hinbrachte. Ich schrieb einen demütigen Brief für ihn. Sobald  er ihn aber gelesen hatte, gab er ihn mir zurück  und  sagte: »Ich wollte Hilfe von dir, nicht Mitleid; denn ich weiß wirk lich von keinem Übel.« (I 9. 27 f.)

Willst du nicht lieber, fragt Epiktet (I 28. 9), wenn du je in einen Affekt kommen musst, so wie man mit Blinden und Lahmen Mitleid hat, Mitleid mit Leuten haben, die an ihrem bedeutendsten Vermögen − nämlich an ihrem Urteilsvermögen − blind  und  lahm geworden sind?

Hier ist also allenfalls ein ›Mitleid ‹ angemessen, oder besser: ein Bedauern, ein Bedauern freilich, das die Vor stellungen von den Leuten, um die es geht, entspre chend  der Natur der Dinge gebraucht und  das einen deshalb davor bewahrt, sich durch das nicht naturge mäße Verhalten der anderen anfechten zu lassen.

4.

Die  feste Burg 

Lass sie über dich herfallen. Deiner freien Selbstbestim mung, dem Gebrauch deiner Vorstellung  können sie keinen Schaden zufügen. So kannst du auf  offenem Platz ausrufen (IV 5. 24), dass du mit allen Menschen in Frieden lebst, sie mögen tun, was sie wollen, und  dass du jene am meisten verlachst, die sich einbilden, dass sie dir Schaden zufügen könnten. Epiktet verwendet gerade an dieser Stelle (IV 5. 25 ff.) das Bild von der befestigten Stadt, der ›festen Burg ‹, das die anscheinende Paradoxie des Gedankens,  ja der gan zen Lehre, unterstreicht. Wie kann man sich auf einem offenen Platz befinden und  zugleich so sicher sein? In dem man die richtigen Anschauungen von der Unbe ständigkeit aller äußeren Güter hat und damit die Seele wie mit einer Mauer schützt. Wenn wir erkennen, dass ein anderer uns nicht schaden oder nützen kann, son dern nur unsere Vorstellung  davon dies bewirkt, und  wenn wir erkennen, dass die sittliche Entscheidung  der Ort der Freiheit ist, so werden wir in dieser Freiheit auch auf  offenem Platz so sicher wie in der sichersten Stadt sein. Sokrates konnte mit Xanthippe zusammenleben, oh ne dass sie ihn in seiner Freiheit nur irgend beeinflussen

konnte, ebenso wenig  wie das die Richter von Athen konnten, die ihn zum Tode verurteilten. Epiktet könnte sich eine menschliche Gemeinschaft vorstellen, die auf  solchen Anschauungen baute: Anschauungen, die im Hause Freundschaft, in der Stadt Ein tracht, unter den Völkern Frieden bewirken, Anschauungen, die uns dankbar gegen Gott und  überall zuversichtlich ma chen, weil wir alles Äußere für fremde Dinge ansehen, denen wir keinen Wert beilegen. (IV 5. 35 f.)

Über die Verwirklichung  einer solchen Gemeinschaft macht er sich jedoch keine Illusionen: Freilich, solche Dinge sind  wir wohl imstande zu schreiben und zu lesen und zu loben, wenn man sie uns vorliest, aber weit entfernt zu befolgen. (IV 5. 36)

In der Schule sind  wir Löwen, draußen aber Füchse. Und  erst recht gilt es, sich keine Illusionen über das Verhalten der vielen zu machen. Vielleicht wird man  ja einmal gepackt und  vor Gericht geschleppt (I 29. 22 ff.). Da werden die Leute hinter einem herrufen: »Nun, Phi losoph! Was helfen dir  jetzt deine Anschauungen? Da schleppt man dich ins Gefängnis, und du wirst den Kopf  verlieren.« Natürlich! Was für eine Philosophie hätte ich auch treiben sollen, um zu verhindern, ins Gefängnis geworfen oder hingerichtet zu werden, wenn denn ein Stärkerer kommt und  mich  packt? Davon muss man überzeugt sein. Die vielen aber, die Naiven, die sich wie die Kinder verhalten (I 29. 30 ff.), zu überzeugen, wird  kaum gelingen. Da ist es besser, schweigend  sich der Prüfung mithilfe der Philosophie, die man gelernt hat, zu unterziehen.

 Anton  Raphael  Mengs, Epiktet,  Rom  1754– 1756 

XVII Das Leben, ein Spiel

An verschiedenen Stellen zieht Epiktet den Vergleich des Lebens mit einem Spiel. Dies hilft erneut, zu unter scheiden bzw. zu demonstrieren, was in unserer Macht steht, nämlich gut zu spielen, und was nicht − die Spiel regeln: Man muss es machen wie beim Würfelspiel: Die Würfe sind  gleichgültig, die Würfel sind  gleichgültig. Woher kann ich wissen, was fallen wird? Aber von dem, was fällt, einen sorg fältigen und  geschickten Gebrauch zu machen, das ist nun meine Aufgabe. (II 5. 2 ff.)

Oder vom Ballspiel; auch da geht es nicht um den Ball selbst, als ob er gut oder schlecht wäre: Was wäre das für ein Spiel, wenn wir mit Unruhe und  Furcht unsern Ball würfen oder auffingen? Wie würde man da standhaft sein? Wo würde man sehen, was im Spiel als Nächstes kommt? Der eine würde rufen: »Wirf!« der an dere: »Halt! Wirf nicht!« der Dritte: »Warte nicht ab!«: Das wäre kein Spiel mehr, sondern Streit. (II 5. 17)

Darin also unterscheidet sich das Spiel vom Ernst, der gute Spieler vom schlechten, dass das Ziel das gute Spie len ist und  nicht das Gewinnen. Der Nationalökonom und von der Philosophie der Stoa, insbesondere von der Philosophie Epiktets, stark  beeinflusste Moralphilosoph Adam Smith (1723 bis 1790) hat diese allgemein stoische Vorstellung  vom Leben als einem Spiel besonders gut erklärt, weshalb sie hier ganz zitiert werden sollte (The  ory of  Moral Sentiments  VII, II 1, 24): »If, notwithstanding  all his skill, however, the good   player should, by influence of  chance, happen to lose,

the loss ought to be a matter, rather of merriment, than of serious sorrow. He has made no false stroke; he has done nothing which he ought to be ashamed of; he has enjoyed  completely the whole  pleasure of  the game. If, on the contrary, the bad  player, notwithstanding all his blunders, should, in the same manner, happen to win, his success can give him but little satisfaction. He is mor tified  by the remembrance of  all the faults which he committed. Even during  the  play he can enjoy no  part of  the  pleasure which it is capable of  affording. From ignorance of  the rules of  the game, fear and  doubt and  hesitation are the disagreeable sentiments that  precede almost every stroke which he  plays; and  when he has  played it, the mortification of finding it a gross blunder, commonly completes the unpleasing  circle of  his sen sations. Human life, with all the advantages which can  possibly attend  it, ought, according  to the Stoics, to be regarded but as a mere two-penny stake; a matter by far too insignificant to merit any anxious concern. Our only anxious concern ought to be, not about the stake, but about the  proper method  of  playing. If  we  placed  our happiness in winning  the stake, we  placed  it in what depended  upon causes beyond  our  power, and  out of  our direction. We necessarily exposed  ourselves to per  petual fear and  uneasiness, and  frequently to grievous and mortifying disappointments. If we placed it in play ing well, in playing fairly, in playing wisely and skilfully; in the propriety of our own conduct in short; we placed  it in what, by  proper discipline, education, and  attenti on, might be altogether in our own  power, and  under our own direction. Our happiness was perfectly secure, and  beyond  the reach of  fortune. The event of  our ac tions, if it was out of our power, was equally out of our concern, and  we could  never feel either fear or anxiety

about it; nor ever suffer any grievous, or even any se rious disappointment.« Aber auch im Bild vom Leben als Spiel zeichnet sich die Möglichkeit, nicht mehr mitzumachen, wenn das Spiel widervernünftig  wird: An den Saturnalien wird  eine Art Faschingskönig  gewählt − dieses Spiel wurde nun einmal ausgemacht −, der allerlei Anweisungen er teilt (I 25. 7 ff.): »Du sollst trinken, du sollst einschenken, du sollst singen, du sollst weggehen, du sollst herkom men!« Ich gehorche, sagt Epiktet, damit das Spiel nicht durch mich verdorben wird. Werde ich aber aufgefor dert zu glauben, dass es mir übel ergeht − dazu kann mich niemand zwingen −, so breche ich das Spiel ab. Sokrates war ein guter Spieler. Zu seinen Richtern in Athen konnte er sagen (I 9. 23): »Wenn ihr mir jetzt sagt: Wir lassen dich unter der Bedingung frei, dass du nicht weiter deine Diskussionen führst, wie du das bisher ge tan hast, und dass du weder unsere jungen noch unsere alten Leute belästigst − dann werde ich antworten: Ihr seid lächerlich, wenn ihr einerseits fordert, ich sollte, falls euer Feldherr mich auf einen Posten stellte, diesen Pos ten sichern und  bewahren und  tausendmal lieber den Tod wählen als ihn zu verlassen, andererseits aber, wenn der Gott uns auf  einen bestimmten Platz und  in eine bestimmte Lebensform gestellt hat, dass wir diese dann verlassen sollten.« Sokrates hat also seine Anschauung  von gut und  schlecht bewahrt und  er hat in einem sol chen Leben offenbar die ihm von Gott zukommende Aufgabe gesehen. Demnach verstand  Sokrates vor Ge richt, so Epiktet (II 5. 18 ff.; vgl. IV 7. 30), den Ball zu spielen; denn dort ging  es um Gefängnis, Verbannung, Verlust der Familie und Tod. Doch er wusste, dass diese Dinge nicht in seiner Macht standen, und  spielte mit dem Ball nichts desto weniger in guter Ordnung, indem er seine freie Selbstbestimmung bewahrte.

Die Auffassung  vom Leben als Spiel erweist sich auch, wenn Epiktet gelegentlich davon spricht, dass  je dem Menschen auf dieser Welt gleichsam eine bestimm te Rolle in einem Theaterstück oder Drama vorgegeben sei. Ob das Schicksal oder Gott als Schöpfer dieses Stü ckes will, dass wir Bettler oder König sind − nichts, was von uns abhängt, − entscheidend ist, dass wir diese Rol le gut spielen (IV 7. 13); das heißt, sie anzunehmen und  zugleich vernunftvoll mit ihr umzugehen. Hätte die Stoa zwei authentischere Verkünder ihrer Lehre als den frei gelassenen Sklaven Epiktet und den Kaiser Marcus Au relius finden können?

XVIII Abschließende Bemerkungen

1 .

Epiktets Hörer 

Einer der Schüler Epiktets war offensichtlich von der auf  Diogenes zurückgehenden kynischen Lebenshaltung an getan. Wie Diogenes selbst, so dokumentierten auch seine späteren Anhänger schon nach außen hin ihre Ablehnung  aller ›bürgerlichen‹ Werte. Epiktet macht diesem Schüler (III 22) zunächst einmal klar, dass der Entschluss, als kynischer ›Bettelmönch‹ sein Leben zu verbringen, auf  einer tief  gehenden Berufung  bauen muss und sich keinesfalls in Äußerlichkeiten erschöpfen darf. Nur einen alten Mantel zu tragen, auf dem nackten Boden zu schlafen und  bettelnd  durch die Gegend  zu ziehen, umfasst die Sache keineswegs. Entscheidend  ist − wie wir das jetzt schon vielfach kennen gelernt haben − die innere Einstellung: Dein Wünschen muss gänzlich aufgehoben, deine Aversion darf nur gegen Dinge gerichtet sein, die im Bereich der freien Selbstbestimmung  liegen. Du darfst keinen Zorn, keinen Groll, keinen Neid, kein Mitleid  kennen. Es darf  dir kein Mädelchen, kein Ehrenstellchen, kein Bürschlein, kein klei ner Leckerbissen, schön erscheinen. (III 22. 13)

Darüber hinaus ist der kynische Philosoph oder Weise aber eine Art Botschafter Gottes (III 22. 23 ff.), der durch seine im äußeren Auftreten sicher auch zeichenhaft ge wordene Lebenseinstellung  den Menschen immer wie der vor Augen hält, »dass sie in ihren Anschauungen über gut und  schlecht ganz irregehen und  das Wesen von gut und schlecht in Dingen suchen, wo es nicht ist;

wo es hingegen ist, es nicht wahrnehmen«. Epiktet ver deutlicht seinem Schüler auch drastisch (III 22. 67 ff.), dass, bevor nicht alle Menschen gewissermaßen Weise oder Kyniker seien, und  er weiß genauso gut wie jeder andere, dass das niemals der Fall sein wird, derjenige, der sich auf  diesen Weg  begibt, sich möglichst von  jeg licher  privaten Beziehung  und  daraus entspringenden Verpflichtung  fern hält. Was geschähe, wenn er verhei ratet wäre: da hätte er seinem Schwiegervater, er hätte den übrigen Ver wandten seiner Frau und  auch ihr selbst bestimmte Dienste zu erweisen; schließlich würden ihn Krankenpflege und Sor ge für das Auskommen der Familie von seiner eigentlichen Aufgabe abhalten. Um es kurz zu machen, er müsste auch einen Kessel haben, um für das kleine Kind warmes Wasser zu bereiten und es dann in der Wanne baden zu können. Er müsste für seine Frau, wenn sie ein Kind  bekommt, feine Wolltücher, Öl, ein Bettlein, einen Trinkbecher haben − die Hausgeräte werden mehr und  mehr. − Von andern Ge schäften, von andern Ablenkungen will ich gar nicht reden. (III 22. 70 ff.)

Wie es die »Republik  der Weisen« nicht gibt, nicht ge ben wird, so gab es und  wird  es auch nur sehr wenige Menschen vom Schlag  eines Diogenes geben. Epiktets Schilderung  führt aber noch einmal  prägnant vor Au gen, in welch einem Geflecht von Verpflichtungen schon der Normalbürger eingebunden ist. Absurd wäre daher die Frage (III 22. 83), ob sich der als kynischer Weiser Berufene aktiv am  politischen Leben im landläufigen Sinne beteiligen werde. Aber an den Kyniker muss sich Epiktets Lehre nicht richten. Und  auch nur in zweiter Linie an solche, die Kyniker werden wollen. Es sei denn, wie im Falle des genannten Schülers, um Miss verständnisse über diesen ›Beruf ‹ auszuräumen. Die ei

gentliche Klientel bestand  zunächst aus regulären ›Stu denten‹, jungen Leuten, zumeist wohl aus gut situierten Familien, die von ihren Eltern im Rahmen ihres Erzie hungsganges auf  eine öffentliche Laufbahn hin zu Epi ktet geschickt worden waren, und  deren Enthusiasmus Epiktet gelegentlich (I 10. 13) einklagt. Dieser Schülerkreis erweiterte sich gelegentlich: Der Statthalter von Epirus hatte für einen Schauspieler etwas ungehörig  Partei ergriffen, ihn favorisiert, und  war deshalb öffentlich beschimpft worden. Als er Epiktet bald darauf er zählte, dass er beschimpft worden sei und sich über diejeni gen, die ihn beschimpft hätten, ärgere, sagte der: Und  was haben denn diese Leute Schlimmes getan? Sie haben ihrer seits Partei ergriffen wie du. Als jener aber erwiderte, ob man denn auf diese Weise Partei ergreife, sagte er: Sie sahen, dass du, ihre Obrigkeit, der Günstling und Statthalter des Kaisers, auf diese Weise Partei ergriffen hast; warum sollten sie nicht auf  dieselbe Weise Partei ergreifen? Denn wenn man nicht auf solche Weise Partei ergreifen soll, so tu du es auch nicht. Wenn man’s aber soll, was ärgerst du dich, dass sie deinem Vorbild gefolgt sind? Denn wen haben denn die Leute zum Vorbild, als euch herausragende Persönlichkeiten? Auf  wen sollen sie sehen, wenn sie ins Theater gehen, als auf  euch? (III 4. 1 ff.)

Epiktet hatte, das ist schon bemerkt worden, reiche und  gesellschaftlich bedeutende Menschen der griechisch römischen Gesellschaft unter seiner ›Kundschaft‹. Hier sogar den obersten Beamten der Provinz, in der sich sein zweiter Lebensort Nikopolis befand. Für solche Leute bot offensichtlich Epiktets  pragmatisch erschei nender Stoizismus, sicherlich in Verbindung  mit einer charismatischen Ausstrahlung seiner Persönlichkeit, eine lohnende Perspektive der Ruhe und Sicherheit in einem ansonsten unruhigen und  unsicheren Leben. Ob der

Statthalter von Epirus Epiktets Ausführungen genau verstanden hat, die darauf hinauslaufen, dass man näm lich nichts begehren solle, was nicht im Bereich der ei genen Kontrolle liegt, in diesem Fall den Erfolg  eines Schauspielers, ist eher unwahrscheinlich, und  der wei tere Verlauf  des Gespräches legt das auch nicht nahe. Vielleicht reichte ja wenigstens der Hinweis darauf, dass sein Verhalten sich  prinzipiell nicht von dem des Pu blikums, der großen Masse unterschied, aus, um den Statthalter zu einem weiteren Nachdenken zu bewegen.

 2.

Epiktet heute lesen 

Können wir, die wir keine Kyniker oder stoischen Wei sen werden wollen, auch heute noch mit Gewinn ›zu Epiktet gehen‹, um Kraft, vielleicht sogar Sinn für unser Leben zu gewinnen? Die Frage ist bereits oben (→ II 1) angesprochen worden, und allein schon die immer wie der neu aufgelegten bzw. neu erstellten Übersetzungen der Gespräche  und des Handbüchleins  in vielen Sprachen scheinen dies zumindest nahe zu legen. Abschließend  soll hierauf noch einmal eingegangen werden, wobei zu nächst einige problematische Punkte eines Nachvollzugs seiner Lehre kaum mehr als kurz angeschnitten werden sollen. Eine Kritik  seiner Philosophie wäre nur auf  der Grundlage einer Darlegung  des Systems der Stoa ins gesamt möglich, was hier nicht geleistet werden konnte und  sollte. Die Philosophie der Stoa hat ihre Gegner und Kritiker seit der Antike bis hin zu Hegel und zu den Theoretikern des Marxismus gefunden. Was andererseits nicht verhindert hat, dass, nach einem Ausspruch Wil helm Diltheys, der Stoa der stärkste und  dauerndste

Einfluss zukam, den  je eine  philosophische Ethik  hat erringen können. 1. Es konnte im Vorangegangenen nur angedeutet werden, dass die Plausibilität und  bestechende Einfach heit der Lehre Epiktets in Konkurrenz steht zu dem unausgesprochenen oder nur gelegentlich angesproche nen Aufwand, der nötig war (und wäre), diese Lehre zu fassen. Einem Gesprächspartner, der Epiktet gegenüber gewisse Befürchtungen äußert, weil er zu einer Reise nach Rom verpflichtet wurde und ihm dort vom Kaiser aus möglicherweise Verbannung  oder Tod  drohen (II 6. 20 ff.), entgegnet jener zunächst in der üblichen Weise, dass ihm, Epiktet, im erdbebengefährdeten Nikopolis ebenso der Tod  drohe, dass die Seereise nach Italien natürlich lebensgefährlich sei, und dass eine Verbannung  schließlich auch nur einen Wechsel des Ortes bedeute. Aber, so sagt Epiktet weiter, dies seien doch gar keine so großen Prüfungen, denen er sich unterziehen müsse, wenn er jetzt nach Rom zurückkehre. Die Vorbereitun gen hier, bei ihm, Epiktet, seien viel aufwändiger gewe sen, so dass ein talentierter Schüler dazu sagen könnte (II 6. 23): »Es war nicht der Mühe wert, so viel gehört, so viel geschrieben, so lange Zeit bei dem alten Männlein von nicht besonderem Wert gesessen zu haben.« Man solle nur eine einzige Einteilung im Gedächtnis behalten, nach welcher man unterscheide, was sein und was nicht sein sei, damit man sich niemals fremde Dinge anmaße: »Richterstuhl und Kerker ist jedes ein Ort, der eine ein hoher, der andere ein niedriger. Deine freie Selbstbe stimmung  aber kann als die gleiche erhalten bleiben, wenn du sie für beide Orte gleich erhalten willst« (6. 24 ff.). Zu den Vorbereitungen, von denen Epiktet spricht, gehörte nicht nur immer wieder der Nachvollzug  im

Gespräch anhand  von Übungsbeispielen, wie es uns eben Arrian überliefert hat. Ein tieferes Eindringen in die logischen und  physikalischen Grundlagen der stoischen Philosophie mit ihren ethischen Implikationen war si cher ein bedeutsamer Bestandteil des Unterrichts. 2. Eine Grundschwierigkeit im lebendigen Nachvoll zug dieser Lehre bestand für die Menschen damals, wie das auch heute nicht anders ist,  jedoch darin, dass mit logischen Kategorien elementare Bedürfnisse des Men schen so relativiert werden sollen, dass es gleichsam ge lingt, sie in den Verstandeskategorien aufzuheben. Die stoische und auch Epiktets Ethik ist keine rein rationale Ethik, insofern sie nämlich wiederum begründet ist in dem Glauben an die schöne und  vernünftige Ordnung  des Kosmos. In ihrem Postulat  jedoch, dass allein ein Federstrich der Vernunft das  passende Mittel sei, um falsche Wertsetzungen aus der Welt zu schaffen, schätzt sie die menschliche Affekt- und  Triebstruktur in einer Weise ein, die wenig realistisch erscheint. Denn sie über schätzt nicht nur die Möglichkeiten der Vernunft in der Überwindung von Fehlhaltungen, sondern disqualifiziert die Bedeutung der Affektstruktur auch in Bezug auf ihre  positiven Möglichkeiten, etwa in der Liebe oder der Kunst. Epikur und seine Schule räumten in den Gefüh len demgegenüber, anders als die Stoiker, der Lust und  der Unlust einen Raum unwillkürlicher und unvermeid barer Wertungen ein. 3. Aber auch wenn man sich ganz auf den Boden der stoischen Anschauung  stellte, bleibt immer noch das Problem des Nachvollzugs in der Praxis. Epiktets wie derholter Ausruf, man solle ihm doch einen Stoiker zeigen − ein Grundproblem der Stoa überhaupt −, be leuchtet diese Diskrepanz klar.

In einem Gespräch, das den Titel trägt »An diejeni gen, die leichtsinnig  als Lehrer der Philosophie auftre ten« (III 21), führt er Klage gegen Leute, die meinten, allein das Verständnis der Lehrsätze reiche aus, um die Lehre selbst auch überzeugend vertreten zu können. Ein Baumeister komme nicht und sage, »Hört mir zu, wenn ich mich über die Baukunst unterhalte«, sondern er zeigt in der Praxis, dass er sein Handwerk versteht: Tu du auch desgleichen! Iss als Mensch; trink  als Mensch; kleide dich, heirate, zeuge Kinder, betätige dich als Bürger; erdulde Beschimpfung, ertrage einen unverständigen Bruder, ertrage den Vater, ertrage den Sohn, den Nachbarn, den Rei segefährten. Das sollst du uns zeigen, damit wir sehen, dass du in der Tat etwas von den Philosophen gelernt hast. (III 21. 4 ff.)

Epiktet macht im Weiteren klar, dass, wer Philosophie lehren will, diese in seinem Leben verwirklicht haben und  zugleich eine Art Berufung  verspüren muss. Was man als Philosoph tut, ist sonst, als besäße man eine Arztpraxis oder Apotheke mit vielerlei Medikamenten, ohne eine Ahnung  davon zu haben, wo und  wie diese anzuwenden seien (21. 20 f.). Wenn es also auch hier um die  professionelle Ausübung  der Lehre, den Status des Philosophen selbst, geht, so zeigt doch auch diese Erörterung  die Diskrepanz auf, die zwischen einer ver standesmäßigen Erfassung  des Gemeinten und  ihrer Verinnerlichung  besteht. Einen Philosophen nenne dich niemals, sagt Epiktet (21. 23 f.), und  lasse es auch nicht zu, dass dir  jemand  diesen Titel verleiht, sondern sage: »Er irrt sich; denn meine Wünsche sind die gleichen wie zuvor und meine Antriebe gehen noch auf die gleichen Dinge; ich schenke auch noch denselben Dingen mei nen Beifall und  unterscheide mich in der Anwendung 

meiner Vorstellungen überhaupt in nichts von meinem früheren Zustand.« Und was eben für den gilt, der meint, gleich als Leh rer auftreten zu können, gilt natürlich erst recht für den ›normalen‹ Bürger. Selbst wenn der gelegentlich auf grund  seiner Erfahrungen zur Einsicht kommen sollte, dass er sein Leben ändern müsse, hält diese Einsicht doch meist nicht lange an. Ein höherer römischer Ver waltungsbeamter, der für eine Zeit lang  in die Verban nung geschickt worden war, sich nun auf der Rückkehr befand  und  dabei Epiktet besuchte, ließ sein bisheriges Leben Revue passieren: Wenn er einmal wieder zu Hause sei, sagte er, so wolle er sich allein darum kümmern, den Rest seines Lebens in Stille und  Ruhe der Seele zu verbringen. »Wie viel Zeit habe ich denn noch!« − »Das tust du bestimmt nicht«, sagte ich ihm, »sondern sobald du Rom nur riechst, hast du das alles wie der vergessen.« Wenn ihm etwa ein Zutritt zum Hofe ver gönnt werden sollte, so werde er sich freudig und dem Gott dankend dazu drängen. − »Wenn du herausfindest«, sagte er, »mein lieber Epiktet, dass ich nur einen Fuß an den Hof  setze, so halte von mir was du willst.« − Was also tat der Mann? Ehe er noch in Rom anlangte, kam ihm ein Schrei ben vom Kaiser entgegen. Kaum hatte er das empfangen, so war jenes alles vergessen; er bürdete sich fortan ein Geschäft über das andere auf. (I. 10. 2 ff.)

Für den heutigen Menschen nicht anders als für den antiken ist die Grundfrage letztlich: Kann man ein biss chen stoisch sein? Epiktets Antwort wäre und  ist ohne Zweifel rigoros. Wer glückselig im stoischen Sinne wer den will, der muss nicht wenig  übernehmen und  nicht wenig entbehren: Du kannst nicht zugleich das Konsulat und  dieses wollen; nicht mit gleichem Eifer den Besitz von Landgütern und die

ser Güter betreiben; nicht zugleich auf  deine armselige Die nerschaft und  auf  dich selbst sorgend  bedacht sein. Wenn deine Wünsche auf fremde Dinge gehen, so hast du das Ei gene verloren. Das ist die Natur der Sache. Umsonst gibt es nichts. Und warum ist das verwunderlich? Wenn du Konsul werden willst, musst du manche Nacht wach bleiben, viel Besuche machen, manche Hand küssen, vor fremden Türen dich totwarten, vieles reden und  tun, das einem Freien un würdig  ist, vielen Geschenke machen und  einigen täglich Freundschaftsgeschenke schicken. Und was ist das Ergebnis? Zwölf Rutenbündel [die Amtsinsignien der römischen Kon suln], du nimmst drei- oder viermal auf  der Rednerbühne Platz, du gibst Schauspiele im Zirkus und  lässt Speisekörb chen verteilen. Oder es soll mir einer zeigen, was es mehr als das ist. Dafür freilich, dass du Herr über deine Leidenschaf ten bist, dass dein Gemüt nichts beunruhigt, dass du schläfst, wenn du schläfst, und erwachst, wenn du wach bist, dass du von keiner Furcht, von keiner Angst etwas weißt; dafür willst du nichts aufwenden, dafür keine Mühe übernehmen? (IV 10. 18–23)

Epiktet kennt unsere Antwort. Nein, kaum einer wollte und könnte diese Mühe auf sich nehmen, so verlockend  theoretisch das Ziel auch sein mag.

 3.

Das moralische  ›Wir ‹

Weshalb aber haben dann Menschen seit der Antike bis hinein in die heutige Zeit immer wieder ihren ›Epiktet‹ zur Hand genommen und offensichtlich Kraft aus seiner Lektüre geschöpft? Was heißt es, wenn in Abhandlun gen von ›moralischer Erbauung ‹ durch Epiktet gespro chen, wenn in einer frühen deutschen Übersetzung  aus dem Beginn des 18. Jahrhunderts sein Handbüchlein als

eine »allgemeine Gemüths-Artzney« bezeichnet wird? Neben der schon eingangs hervorgehobenen ›lebens  praktischen‹ und  lebensnahen Ausrichtung  der Gesprä  che  ist es wohl gerade bei aller Rigorosität, die seiner Lehre  ja durchaus anhaftet,  jener  philanthropische As  pekt, der sicher dem Stoizismus insgesamt eigen ist. Eine Philanthropie, die, wie gezeigt wurde, nicht als ›Nächstenliebe‹ falsch zu deuten ist, die aber bei Epiktet in der Anschauung  von der Gleichheit aller Menschen vom niedrigsten Sklaven bis hin zum Kaiser in beson derem Maße Verständnis aufbringt für den Irrtum und  die Schwäche des anderen, des Nächsten − und  damit doch für einen selbst −, eine Schwäche, die, wie wir sahen (→ XVI 1), im sokratischen Sinne als nicht vor sätzlich aufgefasst wird: »Wenn dich einer schlecht be handelt oder schlecht von dir spricht, dann denke da ran, er tut oder redet so, weil er meint, es gehöre sich für ihn. Es ist also unmöglich, dass er sich nach deiner Vorstellung  richtet, sondern er richtet sich nach seiner. Wenn daher diese falsch ist, so hat er den Schaden da von, weil er sich täuscht« (HB  42). Nicht von ungefähr ist es daher, wenn in den Gesprächen mit seinen Schü lern Epiktet oftmals in der ersten Person Plural spricht, mit diesem »kommunikativen Wir«, wie man es ge nannt hat, in pädagogisch geschickter Weise Lehrer wie Schüler auf die gleiche existenzielle Problematik bezieht. Der richtige Gebrauch der Vorstellungen, sagt Epiktet etwa gleich im ersten Gespräch, darum müssten wir uns alleine kümmern. Stattdessen: wollen wir doch lieber uns um viele Dinge bemühen und an eine Menge Sachen gebunden sein, an den Körper, an Besitz, an einen Bruder, an einen Freund, an ein Kind, an einen Sklaven. Da wir uns an so vielerlei binden lassen, wird es uns zu einer Last, die uns zu Boden zieht. (I 1. 14 f.)

Es ist eben diese verständnisvolle Haltung gegenüber der condition  humaine , die sicher einen Großteil der Wir kung  Epiktets zu seinen Lebzeiten wie danach ausge macht hat und noch weiterhin ausmacht. Ein Zweites kommt gewiss hinzu: Die Relativierung  der so genannten äußeren Güter. Denn auch wenn man nicht, wie Epiktet, von dem Glauben an eine insgesamt zweckvolle, vernünftige Weltordnung getragen wird, so helfen doch seine überlieferten Gespräche  die Bedeutung  und  damit auch den Verlust solcher Güter anders zu bewerten, womit sie zumindest einen Abglanz  jener erlösenden inneren Freiheit aufscheinen lassen. Der Mensch definiert sich nicht durch das, was er hat, die äußeren Güter, sondern durch das, was er ist, als ver nunftvolles Lebewesen. In diesem Sinne wohl − bei aller auch immer empfundenen Distanz − ist die Lektüre Epiktets oftmals als trostvoll empfunden worden. Es ist auch bezeugt, dass sich die Gespräche  oder das Hand  büchlein  im Tornister manches Soldaten gerade in den großen Kriegen des vergangenen Jahrhunderts befanden; und  der Satz aus dem Handbüchlein , dass man nicht verlangen solle, dass alles so geschehe, wie man es wolle usw. (HB  8), wird  gern von Vertretern der kognitiven Therapie zitiert. Schließlich ein Drittes: Bei aller Abwertung  der äu ßeren Dinge, die Epiktet deutlich zu machen nicht müde wird  (ein Mittel dazu sind  allein schon die oft verwendeten Verkleinerungsformen ›Körperchen‹, ›Äckerchen‹, ›Krüglein‹, ›Mädelchen‹ usw.) kann man dennoch nicht von einem regelrechten Pessimismus sei nerseits sprechen, wie er vielleicht noch eher die Selbst  betrachtungen  Mark Aurels durchziehen mag. Denn die ser Abwertung  steht doch immer wieder das gläubige Beharren auf  der Möglichkeit des Glücks in einer von

Gott gegebenen Freiheit gegenüber. Auch der Satz des Handbüchleins  (8), dass man das, was geschieht, so wol len soll, wie es geschieht (→ III 1), ist in diesem Sinne eben keineswegs negativ ›fatalistisch‹ aufzufassen, son dern vielmehr als  positive Einwilligung  in das, was oh nehin kommt. Die Wirkung der Lehre Epiktets wird wohl noch da durch insgesamt unterstützt, dass seine Worte von einer, selbst heute, nach über 1800  Jahren, im gedruckten Text noch spürbaren Authentizität getragen sind. Epiktet musste nicht wie sein  philosophischer ›Kollege‹ Seneca dazu raten (Briefe  an  Lucilius  18, 7), gelegentlich auf  ei nem harten Feldbett zu schlafen, um Bedürfnislosigkeit für den ›Ernstfall‹ einzuüben. Sein Lager wird stets ent sprechend bescheiden gewesen sein. Sicherlich hat  jede Zeit ihren  Epiktet gelesen. Da die christliche Morallehre ihrerseits von stoischem Gedan kengut beeinflusst war, war es leicht, stoische Autoren wie Seneca und  Epiktet ›christlich‹ zu lesen, was teil weise zu regelrechten Umarbeitungen geführt hat, in dem man etwa diejenigen Stellen, an denen Epiktet von ›den Göttern‹ spricht, den Singular ›Gott‹ eingefügt hat oder in kommentierenden Anmerkungen zum Hand  büchlein  auf  parallele Bibelstellen verwies. Für die christ liche Perspektive sprach auch noch die beinahe in brünstig  anmutende Gläubigkeit, mit der Epiktet von der göttlich vernunftvoll eingerichteten Weltordnung  spricht. Oben (→ VIII 2) hatten wir eine solche hym nische Apostrophe an Gott kennen gelernt, doch in den Gesprächen  finden sich noch etliche vergleichbare Adres sen und  Aussagen, so dass man Epiktet auch als den religiösesten stoischen Philosophen bezeichnen konnte. Dass der heidnische Philosoph Epiktet aber nicht christlich gelesen werden musste, ist ebenso klar. Darauf 

deutet auch schon die sicher weit umfangreichere Re zeption des Handbüchleins  vor den Gesprächen  hin. Das Handbüchlein  war ursprünglich wohl eher als Lektüre zur Vergewisserung  für den bereits in ›Ausbildung ‹ be findlichen Schüler denn als Einführung in die Lehre ge dacht. Das zeigt etwa der 46. Absatz, der mit den Wor ten beginnt, dass man sich selbst nie einen Philosophen nennen und unter Halbgebildeten nicht viel von Regeln reden, sondern vielmehr nach den Regeln und  Grund sätzen handeln solle. Ein tieferes Eindringen in die Lehre Epiktets war und  ist mithilfe des Handbüchleins  alleine nicht möglich. Aber auch das Handbüchlein  macht in aphoristisch einprägsamer Weise einen Grundzug  der Lehre Epiktets deutlich: dass man eine Haltung zu den Dingen einnehmen muss, wenn man nicht will, dass die Dinge das Leben bestimmen.

Handbüchlein der Moral

Dem Handbüchlein  der  Moral  wurde eine bedeutende, und wie und  wie die zahlreichen Übersetzungen in verschiedene Sprachen zeigen, kaum zu überschätzende Nachwir kung bis kung  bis heute zuteil. Es wurde von Arrian als Zusam menfassung der menfassung  der Lehre Epiktets verfasst und weist und  weist in sei nen 53 Paragrafen mit einem Umfang von Umfang von einem Satz bis zu etwa drei Seiten eine insgesamt gut strukturierte An ordnung  auf, die von einer systematischen Erweiterung  des Studienfeldes (die oben [→ XI 2] erwähnten drei ›Gebiete‹) bestimmt ist. Wichtig  ist  jedoch, dass die »Vorschriften« des Handbüchleins den asketischen oder meditativen Charakter der Philosophie Epiktets im Sin ne einer ständigen Vorbereitung  auf  den urteilenden Verstand  herausfordernde Situationen und  damit Ein übung  in das Leben unterstreichen. Einige paradigmati Einige  paradigmati sche Abschnitte des Handbüchleins  seien zum Schluss angeführt. 1. (1)

Die einen Dinge stehen in unserer Macht, die ande ren nicht. In unserer Macht stehen Vorstellung, Antrieb, Wunsch, Aversion, mit einem Worte alles, was unsere Sache [im Sinne einer  psychischen Leistung] ist. Nicht in unserer Macht steht dagegen unser Körper, unser Besitz, unser Ruf, unser Amt, kurz alles, was nicht unsere Sache ist. (2) Was in unserer Macht steht, ist seiner Natur nach frei, kann nicht verwehrt noch verhindert werden. Was nicht in unserer Macht steht, ist schwach und  knechtisch, kann verwehrt werden und ist und  ist in fremder Hand. (3) Denke also daran, dass du in Hindernisse, in Klagen, in Unruhe geraten und  Gott und Menschen und Menschen beschuldigen wirst, wenn du das seiner Natur

nach Knechtische für frei und  das andern Angehörige für dein Eigentum hältst. Wenn du dagegen nur das, was wirk lich dein ist, für dein ansiehst, was aber andern angehört, für das, was es ist, für etwas Fremdes, so wird  dich niemand   jemals zwingen, niemand dich niemand  dich hindern, du wirst niemanden beschuldigen, niemandem Vorwürfe machen, wirst nichts widerwillig  tun, es wird  dir niemand  Schaden zufügen, du wirst keinen Feind haben; Feind  haben; denn es wird dir wird  dir nichts begegnen, was dir schädlich sein könnte. (4) Wenn du dich also um so Großes bemühst, denke daran, dass du nicht mit mittelmäßiger Anstrengung danach Anstrengung  danach streben darfst, sondern dass du einige Dinge völlig aufgeben, völlig  aufgeben, andere vorläufig aufschieben vorläufig  aufschieben musst. Wenn du aber dies willst und  gleichzeitig  mächtig  und  reich sein, dann wirst du viel leicht auch Letzteres nicht erlangen, weil du zugleich nach Ersterem strebst. Jedenfalls strebst.  Jedenfalls aber wirst du das verfehlen, wo durch allein Freiheit und Glückseligkeit und  Glückseligkeit zuteil wird. (5) Gewöhne dich also zu  jedem unangenehmen Sinnes eindruck  zu sagen: »Du bist nur ein Sinneseindruck  und  keineswegs das Ding  selbst als welches du erscheinst.« Da nach prüfe nach  prüfe ihn und beurteile und  beurteile ihn nach den Grundregeln, die du hast. An allererster Stelle aber, ob der Sinneseindruck mit Sinneseindruck  mit den Dingen zu tun hat, die in unserer Macht stehen oder nicht. Und wenn Und  wenn nicht, so halte die Antwort bereit: »Es geht mich nichts an.« 2. (1)

Denke daran, dass das Wünschen verspricht zu erlan gen, was man sich wünscht; die Aversion verspricht zu ver meiden, wogegen man eine Aversion empfindet. Wer in sei nen Wünschen scheitert, ist glücklos, und  wer trotz der Aversion in etwas hineingerät, ist unglücklich. Wenn du also deine Aversion nur auf  das richtest, was unter den Dingen, die in deiner Macht sind, gegen die Natur ist, dann wirst du in nichts geraten, wogegen du eine Aversion hast. Wenn du deine Aversion jedoch Aversion  jedoch auf Krankheit, auf  Krankheit, Tod oder od  oder Armut rich test, dann wirst du unglücklich sein. (2) Hüte dich also vor  jeder Aversion gegen alles, was nicht in unserer Macht ist,

und lasse sie nur gegen das gelten, was in unserer Macht und  gegen die Natur ist. Das Wünschen aber gib vorläufig  ganz auf. Denn wenn du etwas wünscht von dem, was nicht in unserer Macht ist, dann wirst du notwendig  unglücklich. Und die Dinge, die in unserer Macht sind und die zu begeh ren gut wäre, sie stehen noch nicht zu deiner Verfügung. Beschränke dich nur auf die positiven und negativen Antrie be, doch gebrauche sie sanft und mit Vorbehalt und Maß. 4.

Wenn du dich an irgendeine Tätigkeit machen willst, erin nere dich daran, welcher Art diese Tätigkeit ist. Wenn du zum Baden gehst, so stelle dir vor, was in einem öffentlichen Bad geschieht: die Leute, die dich mit Wasser bespritzen, die dich stoßen, beschimpfen oder bestehlen. Und  so wirst du dich sicherer an diese Tätigkeit machen, wenn du dir sofort vorsagst: »Ich will zum Baden gehen und  zugleich meine freie Selbstbestimmung, wie sie naturgemäß ist, bewahren.« Und  in gleicher Weise bei  jeder Tätigkeit. Denn wenn dir beim Baden ein Hindernis in den Weg  tritt, so wirst du die Antwort bereithaben: »Ich wollte  ja nicht nur das allein [zum Baden gehen], sondern auch meine freie Selbstbestim mung, wie sie der Natur entspricht, bewahren; ich werde sie aber nicht bewahren, wenn ich mich über das, was geschieht, ärgere.« 5.

Nicht die Dinge selbst verwirren die Menschen, sondern ihre Meinungen über die Dinge. So ist zum Beispiel der Tod  nichts Furchtbares, sonst wäre er auch Sokrates so erschie nen, sondern die Meinung  über den Tod, er sei etwas Furchtbares, das ist das Furchtbare. Wenn wir also gehindert, verwirrt, betrübt werden, dann sollen wir niemand anderen beschuldigen als uns selbst, das heißt unsere Meinungen. Es ist Sache eines  philosophisch Ungebildeten, anderen Vor würfe zu machen, wenn es ihm schlecht ergeht; eines An fängers in der  philosophischen Ausbildung, wenn er sich selbst Vorwürfe macht, und  eines vollends Ausgebildeten, wenn er weder einem anderen noch sich selbst Vorwürfe macht.

8.

Verlange nicht, dass das, was geschieht, so geschieht, wie du es willst, sondern wolle das, was geschieht, wie es ge schieht, und du wirst zufrieden sein. 9.

Krankheit ist ein Hindernis für den Körper, für die freie Selbstbestimmung  aber nicht, wenn sie es nicht selbst will. Lahmheit ist ein Hindernis für das Bein, nicht aber für die freie Selbstbestimmung. Und  dies sage zu allem, was dich betrifft! Denn du wirst es als Hindernis eines anderen finden, nicht aber für dich. 11. Sage nie von einem Ding, »Ich habe es verloren«, sondern

nur »Ich habe es zurückgegeben«. Dein Kindlein ist gestor ben? Es wurde zurückgegeben. Deine Frau ist gestorben? Sie wurde zurückgegeben. »Mein Land wurde mir genommen.« Auch das ist also zurückgegeben worden. »Aber es war ein schlechter Mensch, der es mir genommen hat.« Was küm mert es dich, durch wen es der Geber zurückforderte? So lange er es dir gibt, kümmere dich darum wie um etwas Fremdes, wie die Reisenden um die Herberge! 16.

Wenn du  jemanden im Kummer weinen siehst, entwe der weil sein Kind  verreist ist oder weil er sein Vermögen verloren hat, so  pass auf, dass dich nicht der Eindruck  mit fortreißt, der Mann befinde sich mitten in äußeren Übeln. Vielmehr sei dir gleich der Gedanke zur Hand: »Nicht das Geschehene quält ihn (einen anderen quält es ja auch nicht), sondern seine Meinung  darüber.« Zögere freilich nicht, so weit es nur Worte sind, Verständnis für ihn zu zeigen und  sogar, wenn es sich so ergibt, mit ihm zu  jammern. Hüte dich aber, auch in dein Inneres hineinzujammern! 17.

Denke daran, dass du ein Schauspieler in einem Stück  bist, dessen Ablauf der Autor festlegt. Will er, dass das Stück  kurz ist, ist es kurz; will er, dass es lang ist, lang. Will er, dass du einen Bettler spielst, denke daran, auch diese Rolle ange messen zu spielen; und genauso, wenn deine Rolle die eines Lahmen, eines öffentlichen Funktionsträgers oder eines Pri

vatmannes ist. Denn das ist deine Aufgabe, die zugewiesene Rolle gut zu spielen; die Rolle auszuwählen ist aber die Auf gabe eines anderen. 19.

Du kannst unbesiegbar sein, wenn du dich auf  keinen Kampf einlässt, den zu gewinnen nicht in deiner Macht steht. Wenn du jemanden siehst, der dir an Ehre vorgezogen wird  oder große Macht besitzt oder sonst wie in Ansehen steht, so hüte dich, von diesem Eindruck mit fortgerissen, ihn glück selig  zu  preisen. Denn wenn das Wesen des Guten zu den Dingen gehört, die in unserer Macht stehen, so gibt es keinen Platz für Neid  und  Eifersucht; und  du selbst wirst weder Praetor noch Senator noch Konsul sein wollen, sondern ein freier Mann. Dahin führt aber nur ein einziger Weg: Die Verachtung  all dessen, was nicht in unserer Macht steht. 21.

Tod und  Verbannung und alles, was furchtbar erscheint, soll dir täglich vor Augen stehen, am meisten von allem aber der Tod. So wirst du niemals erbärmlich denken noch zu sehr nach etwas verlangen. 25. (1)

Wurde dir  jemand  bei einem Essen, bei einem Emp fang, bei einer Zuziehung zum Rat vorgezogen? Wenn diese Dinge gut sind, so musst du dich freuen, dass  jener sie er langte; wenn hingegen schlecht, so ärgere dich nicht, dass du sie nicht erlangt hast! Denke daran, dass du, wenn du nicht auf die gleiche Weise wie ein anderer handelst, um Dinge zu erlangen, die nicht in unserer Macht stehen, auch nicht den gleichen Vorteil haben kannst. (2) Denn wie kann einer, der keine Besuche bei jemandem macht, den gleichen Vorteil ha ben wie einer, der sie macht? Wie einer, der nicht nach Hau se begleitet, den gleichen wie einer, der begleitet? Wie einer, der keine Lobreden hält, den gleichen wie einer, der sie hält? Ungerecht bist du also und unersättlich, wenn du, ohne den Preis zu zahlen, für den solche Dinge gekauft werden, sie umsonst haben willst. (3) Wie viel kostet ein Salatkopf? Etwa einen Obolos. Wenn also jemand den Obolos zahlt und den Salat erhält, du ihn aber nicht zahlst und  ihn nicht erhältst,

dann denke doch nicht, dass du weniger hast als der, der den Salat erhält. Denn wie  jener den Salat hat, so hast du den Obolos, den du nicht hergabst. (4) Auf  dieselbe Weise auch hier. Du wurdest nicht zu dem Essen bei jemandem eingeladen? Du gabst ja dem Gast geber auch nicht, wofür er sein Essen verkauft. Er verkauft es für Lob, er verkauft es für Gefälligkeit. Zahle ihm also den Preis, wofür es gekauft wird, wenn es dir nützen wird. Wenn du aber beides willst, den Preis nicht zahlen und das andere erhalten, dann bist du unersättlich und töricht. Und hast du denn nichts anstelle der Einladung zum Essen? Du hast! Du musstest den nicht loben, den du nicht loben wolltest, nicht die Arroganz seiner Türsteher aushalten. 28.

Wenn jemand deinen Körper dem, der dir gerade begeg nete, überlassen würde, würdest du das schwer ertragen; dass aber du dein Erkenntnisvermögen dem nächsten Besten überlässt, dass es, wenn er dich schmäht, in Unruhe und  Verwirrung  gerät − schämst du dich nicht deswegen? 30.

Unsere Pflichten werden insgesamt an unseren sozialen Beziehungen gemessen. Hier ist ein Vater. Man ist aufgeru fen, sich um ihn zu kümmern, ihm in allen Dingen den Vorzug  zu überlassen, seine Schimpfworte und  Schläge zu ertragen. »Aber er ist ein schlechter Vater.« Die Natur hat dir doch nicht einen guten  Vater zu Eigen gemacht? Nein, nur einen Vater. »Der Bruder tut mir Unrecht.« Bewahre nur deine Rolle ihm gegenüber; achte nicht darauf, was jener tut, sondern was du tun musst, wenn deine freie Selbstbe stimmung  im Einklang  mit der Natur sein soll. Denn ein anderer wird dir nicht schaden, wenn du es nicht willst. Nur wenn du annimmst, dir werde Schaden zugefügt, dann wirst du auch geschädigt sein. So wirst du auch die Pflicht eines Nachbarn, eines Bürgers, eines Praetors entdecken, wenn du dich daran gewöhnst, auf  die sozialen Beziehungen zu ach ten.

33. (1)

Stelle dir einen bestimmten Charaktertyp vor Augen, den du bewahren möchtest, wenn du mit dir allein oder wenn du unter Menschen bist. (2) Zumeist sollst du schwei gen, oder nur das Notwendige und  in wenigen Worten sa gen. Wenn die Umstände einmal zum Reden auffordern, dann sprich, aber nicht über Dinge ohne Belang. Nicht über Fechtkämpfe, über Pferderennen, über Athleten, über Essen und  Trinken − Dinge, über die man allerorts spricht. Am wenigsten aber sprich über Menschen, sei es im Tadel, im Lob oder im Vergleich. (3) Lenke, wenn du dazu in der Lage bist, mit deinen Worten auch die Unterhaltung  deiner Ge sprächsteilnehmer auf  das, was sich gehört. Bist du aber al lein unter Fremden, so schweige. (4) Lache nicht lange, nicht bei  jeder Gelegenheit und  auch nicht ausgelassen. (5) Einen Eid zu leisten, verweigere, wenn möglich, über haupt, andernfalls, soweit es wenigstens möglich ist. (6) Lehne Einladungen von Außenstehenden und  philo sophisch unbedarften Leuten ab. Wenn sich aber doch ein mal eine solche Gelegenheit ergibt, so gib Acht, dass du nicht in unphilosophisches Verhalten verfällst. Denn wisse, dass, wenn der Begleiter eines Menschen beschmutzt ist, notwen dig auch derjenige, der mit ihm Umgang hat, mitbeschmutzt wird, auch wenn er selbst rein ist. (7) Was deinen Körper betrifft, so versieh dich nur mit dem gerade Notwendigen, also [mit dem, was] an Essen, Trinken, Kleidung, Unterkunft und Personal [nötig ist]. Ver banne, was nur dem Ansehen oder dem Luxus dient. (8) Was die Sexualität betrifft, so halte dich vor der Ehe nach Möglichkeit rein. Wenn du aber danach greifst, dann nur, soweit es rechtlich ist. Sei  jedoch nicht streng  und  voll Tadel gegenüber denjenigen, die davon Gebrauch machen. Und erwähne nicht überall, dass du keinen Gebrauch davon machst. (9) Wenn dir einer hinterbringt, dass der und   jener schlecht über dich redet, so verteidige dich nicht gegenüber dem Gesagten, sondern antworte: »Er kannte wohl meinen

anderen Fehler, die ich noch habe, nicht, sonst hätte er nicht nur diese alleine erwähnt.« (10) Oft zu den Zirkus- und  Schauspielen zu gehen, ist nicht nötig. Ergibt es sich aber, so zeige, dass du nur für dich Partei ergreifst, das heißt, wolle, dass nur das geschieht, was geschieht, und  dass nur der gewinnt, der gewinnt. Denn so wirst du keine Hinderung  erfahren. Enthalte dich ganz von lautem Rufen, Beifall und  großer Erregung. Nachdem du gegangen bist, sprich nicht viel über das Geschehene, inso fern es nicht zu deiner Besserung beiträgt. Besserung  beiträgt. Denn daraus wür de deutlich, dass du das Schauspiel bewundert hast. (11) Geh nicht blindlings und leichtfertig  und  leichtfertig zu zu irgendwelchen öffentlichen Lesungen. Aber wenn du gehst, so bewahre dei nen Ernst und deine und  deine Würde, ohne jedoch ohne  jedoch lästig zu lästig  zu fallen. (12) Wenn du mit jemandem mit  jemandem zusammentreffen sollst, ins besondere mit einer hochrangigen Persönlichkeit, dann stelle dir vor, was Sokrates oder Zenon in diesem Fall getan hätte. So wirst du nicht in Verlegenheit sein, in richtiger Weise mit der Gelegenheit umzugehen. (13) Wenn du dich zu einem der Mächtigen aufmachst, so stelle dir vor, dass du ihn nicht zu Hause antreffen wirst, dass man dir den Zutritt verweigert, dass man dir die Türen vor der Nase zuschlägt, dass er sich nicht um dich kümmern wird. Und  wenn es trotz allem deine Aufgabe ist, zu ihm zu gehen, so geh und ertrage, und  ertrage, was geschieht, und sage und  sage niemals selbst zu dir: »Es war nicht sol cher Mühe wert.« Denn so würde ein  philosophisch Unge bildeter reden, der an den äußeren Dingen Anstoß nimmt. (14) Ferne sei es, in Gesellschaften lang  und  breit von ir gendwelchen deiner Taten oder Gefahren zu sprechen. Denn so angenehm es für dich sein mag, dich deiner Gefährdungen zu erinnern, so wenig angenehm wenig  angenehm ist es für andere zu hören, was dir begegnet ist. (15) Ferne sei es aber auch, Gelächter zu erregen; denn eine solche Verhaltensweise gleitet leicht ins Gewöhnliche ab und  ist zugleich geeignet, die Achtung  der dir Nahestehen den zu vermindern. Gefährlich ist es auch, in eine obszöne Sprache zu verfallen. Wenn sich derartiges ereignet, so weise

sogar, wenn es sich ergibt, denjenigen, der obszöne Reden führt, zurecht. Andernfalls mache durch Schweigen, Erröten oder einen strengen Blick dein Blick  dein Missfallen mit der Rede deut lich. 35. Wenn du etwas in der Überzeugung tust, Überzeugung  tust, es tun zu müs sen, so suche nie zu vermeiden, bei der Handlung  gesehen zu werden, sollten auch die Leute abfällig  darüber denken. Denn wenn die Handlung  nicht recht ist, so unterlasse sie! Wenn sie aber recht ist, was fürchtest du diejenigen, die dich zu Unrecht tadeln? 38. Wie du beim Spazierengehen Acht gibst, dass du nicht auf einen auf  einen Nagel trittst oder dir den Fuß verstauchst, so achte auch darauf, dass du nicht dein inneres leitendes Prinzip schädigst! Und wenn Und wenn wir dies bei jeder bei  jeder Tätigkeit beobachten, werden wir uns sicher an die Tätigkeit machen. 42. Wenn dich einer schlecht behandelt oder schlecht über dich spricht, so denke daran, dass er so tut oder spricht, weil er glaubt, es komme ihm zu. Er kann sich also unmöglich nach deiner Vorstellung richten, Vorstellung  richten, sondern nach seiner. Wenn ihm daher etwas in falscher Weise erscheint, trägt er den Schaden davon, denn er hat sich auch getäuscht. Denn wenn einer einen wahren Schluss für falsch hält, so hat nicht der Schluss einen Schaden genommen, sondern derjenige, der getäuscht wurde. Wenn du von diesem Gesichtspunkt aus gehst, dann wirst du den, der dich beschimpft, mit Milde ertragen. Denn sage in allen solchen Fällen dazu: »Es er schien ihm so.« Ding  hat zwei Handhaben, eine, es zu tragen, eine 43.  Jedes Ding hat andere, es nicht zu tragen. Wenn dir dein Bruder Unrecht tut, dann nimm es nicht so: Er tut mir Unrecht. Denn mit dieser Handhabe ist es nicht zu tragen. Nimm es vielmehr so: Er ist mein Bruder, er ist mit mir aufgewachsen. Und du Und  du wirst es so handhaben, wie es zu tragen ist. sind  nicht folgerichtig: »Ich bin reicher als 44. Solche Reden sind nicht du, also bin ich auch besser als du.« »Ich kann besser reden

als du, also bin ich besser als du.« Jene du.«  Jene Reden sind folgerich sind  folgerich tiger: »Ich bin reicher als du, also ist mein Besitz größer als deiner.« »Ich bin beredter als du, also ist meine Redege wandtheit größer als deine.« Du bist wenigstens weder Be sitz noch Redegewandtheit. 51. (1)

Wie lange willst du noch warten, dich des Besten für wert zu halten und in und  in keinem Ding gegen Ding  gegen die Vernunft, die [zwischen dem was dein und was und  was nicht dein ist] unterschei det, zu verstoßen? Du hast die Lehren erhalten, die du ak zeptieren solltest, und  du hast sie akzeptiert. Auf  welchen Lehrer wartest du also noch, um es ihm zu überlassen, dass er deine Verbesserung bewirkt? Verbesserung  bewirkt? Du bist kein Jüngling  kein  Jüngling mehr, mehr, sondern vielmehr ein reifer Mann. Wenn du  jetzt nachlässig  und leichtsinnig  und  leichtsinnig bist bist und einen und  einen Aufschub nach dem anderen unternimmst, einen Tag  nach dem anderen festsetzt, von dem an du auf dich auf  dich achten willst, dann wirst du, ohne es zu merken, keine Fortschritte machen, sondern ein Laie bleiben im Leben wie im Sterben. (2) Halte dich also endlich für wert, wie ein reifer Mann, der Fortschritte macht, zu leben! Und alles, Und  alles, was dir als das Beste erscheint, soll dir ein unver brüchliches Gesetz sein! Triffst du aber auf  etwas, das mü hevoll oder angenehm oder ruhmreich oder ruhmlos ist, so denke daran, dass es  jetzt den Wettkampf  gilt, dass hier die Olympischen Spiele sind, dass es kein Verschieben gibt! Von einem einzigen Tag, von einer einzigen Handlung  hängt es ab, ob der Fortschritt verloren oder gewonnen ist. (3) So wurde Sokrates, was er war, indem er bei allem, was auf ihn auf  ihn zukam, auf nichts auf  nichts anderes achtete als auf seine auf  seine Vernunft. Du aber, wenn du auch noch kein Sokrates bist, musst wenigs tens so leben, als ob du ein Sokrates werden möchtest! 52. (1)

Das erste und notwendigste und  notwendigste Gebiet in der Philosophie ist die Anwendung der Anwendung  der Prinzipien. Zum Beispiel: »Du sollst nicht lügen.« Das zweite ist das der Beweise. Zum Beispiel der Beweis dafür, weshalb man nicht lügen darf. Das dritte ist das der Absicherung  und  genauen Analyse der Beweise. Zum Beispiel: Weshalb ergibt sich, dass dies ein Beweis ist?

Was ist überhaupt ein Beweis, eine logische Folgerung, ein Widerspruch? Was ist wahr und was ist falsch? (2) Das dritte Gebiet ist folglich notwendig wegen des zweiten, das zweite aber wegen des ersten. Das notwendigste aber, und bei dem man verweilen soll, ist das erste. Wir aber halten es gerade umgekehrt. Denn im dritten Gebiet verweilen wir und  hier wenden wir  jede Mühe auf. Das erste aber vernachlässigen wir ganz und  gar. So kommt es, dass wir zwar lügen, aber den Beweis zur Hand haben, dass man nicht lügen darf.

Literaturempfehlungen

Übersetzungen der Gespräche und des  Handbüchleins 

R. Mücke, Epiktet. Was von ihm erhalten ist nach den Auf zeichnungen Arrians (Neubearbeitung der Übersetzung von  J. G. Schulthess), Heidelberg  1926 (eine immer noch gut les bare Gesamtübersetzung  der Gespräche  und  des Handbüch  leins  sowie der erhaltenen Fragmente; auf ihr basiert auch die in diesem Band vorliegende Übersetzung). Epictetus. The discourses as reported by Arrian, the manual, and fragments, with an English translation by W. A. Oldfat her, 2 Bde., Cambridge (Mass.)/London 1925–1928 (Nach druck  1985 und  1989; zweisprachige, vollständige Ausgabe). Epiktet. Handbüchlein der Moral und  Unterredungen, he rausgegeben von H. Schmidt, neubearbeitet von K. Metzler, Stuttgart 111984. Epiktet. Handbüchlein der Moral. Griechisch/Deutsch, übersetzt und  herausgegeben von K. Steinmann, Stuttgart 1992. Epiktet, Teles, Musonius. Ausgewählte Schriften, herausge geben und übersetzt von R. Nickel, Zürich 1994. Epiktet. Wege zum glücklichen Handeln. Aus dem Grie chischen von Wilhelm Capelle. Mit einem Nachwort von Manfred Fuhrmann, Frankfurt/Leipzig  1997.

Weiterführende Literatur 

Immer noch grundlegend sind die Arbeiten von Adolf Bon höffer: Adolf Bonhöffer, Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie, Stuttgart 1890 (Nachdruck  StuttgartBad Cannstatt 1968). Adolf  Bonhöffer, Die Ethik  des Stoikers Epictet, Stuttgart 1894 (Nachdruck Stuttgart-Bad Cannstatt 1968). Adolf  Bonhöffer, Epiktet und  das Neue Testament (Religi onsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 10), Gießen 1911 (Nachdruck Berlin 1964). Weitere wichtige Abhandlungen im deutschsprachigen Be reich: Margarethe Billerbeck, Epiktet. Vom Kynismus (Philosophia Antiqua 34), Leiden 1978 (nützlich auch wegen des deut schen und griechischen Glossars). Klaus Döring, Epiktets Handbüchlein  der  Moral  und  seine Rezeption, in: Von der Rezeption zur Motivation (Dialog  Schule − Wissenschaft, Klassische Sprachen und Literaturen XXXII), München 1998, 62–83 (daraus ist der Hinweis [→ II 1] auf  das Zitat aus dem Handbüchlein  als Motto in einigen  prominenten Werken der Weltliteratur entnommen). Michael Erler, Einübung  und  Anverwandlung. Reflexe mündlicher Meditationstechnik  in  philosophischer Litera tur der Kaiserzeit, in: W. Kullmann,  J. Althoff, M. Asper (Hgg.), Gattungen wissenschaftlicher Literatur in der Antike (ScriptO ralia 95), Tübingen 1998, 361–381. Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. Über den Zusam menhang  von Natur-, Sprach- und  Moralphilosophie im altstoischen System, Darmstadt 21995.