Gauchet, Marcel - El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión.pdf

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L a presente obra se ha co n vertido en referencia obli­ gad a p ara aqu ello s que buscan com p ren d er la génesis de la M o d e rn id ad d em ocrática. M arcel G au ch et re­ construye los escen arios p rácticos y las articulaciones teóricas que perm itieron que las sociedades occiden ta­ les salieran de la religión, esto es, que hicieron posible que la religión dejara de ser el p o d e r estructurante de la sociedad, tal com o había sucedido durante m ilenios. El cristianism o es clave en este p ro ceso : es la religión sin la que no hubiera sido posib le el adven im iento de la dem ocracia o, en térm inos de Gauchet, es «la religión de la salid a de la religión». L a separación de p o d e r y religión, de Iglesia y E s­ tad o , no ago ta, sin em b argo, el p roceso de desen can­ tam ien to del m un do, pues orden a otra m anera de in­ co rp o rar lo invisible en nuestras vidas: una form a de espiritualidad m ás personal, m ás libre, si se quiere, pero no p o r ello m enos irreductiblem ente necesaria a la ex ­ periencia hum ana. L o religioso no nos ha abandonado, só lo ha cam biad o de sitio. Esta edición española incluye un epílogo donde, en fo rm a de con versación , el au tor valora a partir de los acon tecim ientos h istóricos m ás recientes (tales com o los ataques terroristas del 11-S y del 11-M ) la cuestión del «retorn o de lo religioso» y el p ap el de las institu­ ciones religiosas en las socied ad es d em ocráticas.

BIBLIOTECA REGIONAL

El desencantamiento del mundo

El desencantamiento del mundo Una historia política de la religión M arcel Gauchet Traducción de Esteban Molina

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Esta obra se beneficia del apoyo del M inisterio Francés de Asuntos Exteriores y del Servicio C ultural de la Em bajada de Francia en España, en el m arco del Programa de Participación en la Publicación (RA.R G arcía Lorca)

C O L E C C IÓ N ESTRU CT U RAS Y P R O C E S O S S e r ie R e lig ió n

Título orig ina l: Le désenchantem ent du m onde. Une histoire politique de la religión © Editorial Trotta, S.A., 2 0 0 5 Ferraz, 55. 2 8 0 0 8 M adrid Teléfono: 91 5 4 3 03 ó l Fax: 91 5 4 3 14 8 8 E-mail: ed¡torial@ trotta.es http://w w w .trotta.es © Universidad de G ra nad a, 2 0 0 5 http://w w w .editorialugr.com © Éditions G a llim a rd , 1985 © Esteban M o lin a , 2 0 0 5 Diseño Joaquín G a lle g o ISBN: 8 4 -8 1 6 4 -7 7 7 -2 D epósito Legal: M . 4 8 .0 7 9 -2 0 0 5 Impresión Fernández C iudad , S.L.

ÍNDICE

Presentación .......................................................................................................

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P r im e r a P arte LAS M E T A M O R F O S IS DE L O D IV IN O ORIGEN, SENTIDO Y DEVENIR DE LO RELIGIOSO

Historicidad, de lo religioso........................................................................

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relig ió n prim era o f.i . rein o df.i .pasado p u r o .........................

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I. L a

II. E l E st a d o , 1. 2. 3. 4.

t r a n sfo r m a d o r s a c r o .....................................................

49

Jerarq u ía................................................................................................ D om inación.......................................................................................... C on qu ista.............................................................................................. El periodo axial ...................................................................................

54 57 59 62

III. D in á m ica 1. 2. 3. 4.

IV. D e

df. la t r a s c e n d e n c ia ............................................................

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La distancia de Dios y la inteligencia del m u n d o......................... Grandeza divina, libertad hum ana.................................................. Del mito a la razón ............................................................................. De la dependencia a la autonom ía..................................................

74 84 92 94

la in m er sió n en la n a tu ra leza a la

TRANSFORMACIÓN de

.........................................................................................

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1. La deuda con los dioses, el vínculo de los hombres y la relación con las cosas.......................................................................................... La máquina p o lítica............................................................................ La energía del cam bio......................................................................... 2. El otro mundo y la apropiación del m un do................................ Cielo y tierra: la especificidad cristiana .........................................

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LA NATURALEZA

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In di ce

La ortodoxia y la h e re jía ....................................................................... Encarnación e in terpretación ............................................................... La oración y el t r a b a jo ........................................................................... 3. La econom ía de la com pletitud terrestre.......................................... El mundo p le n o ....................................................................................... La perpetuidad co lectiv a....................................................................... La p a z .......................................................................................................... Homo oeconomicus................................................................................

116 120 123 127 128 131 136 138

S ecunda Parte APOGEO Y MUERTE DE DIOS EL CRISTIANISMO Y EL DESARROLLO OCCIDENTAL I. Po d eres d el su je to d i v i n o .....................................................................

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1. La religión de la salida de la religión................................................. 145 2. Israel: la invención del dios uno ......................................................... 152 M oisés: dom inar la dominación ........................................................ 154 La Alianza y la p ru eb a............................................................................ 157 Los p r o fe ta s............................................................................................... 158 3. Jesús: el Dios hombre ............................................................................ 164 El m esianism o........................................................................................... 165 El segundo M o is é s.................................................................................. 167 Un mesías al r e v é s.................................................................................... 169 San Pablo: el dios universal.................................................................. 177 C risto lo g ía ................................................................................................. 179 La conquista de los conquistadores.................................................... 182 4. La revolución cristiana: la fe, la Iglesia, el rey ............................... 186 5. Los griegos: la religión de la razón .................................................... 205 6. La inflexión de la igu aldad................................................................... 215 II. F iguras del su je t o h u m a n o ..................................................................

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1. El ser-sí-mismo: conciencia, in con scien te....................................... 2. El ser-conjunto: el gobierno del p o rv e n ir....................................... De la sociedad sujeta a lo social-sujeto............................................. La era de la id e o lo g ía............................................................................. El niño y el fu tu ro ................................................................................... Burocracia, dem ocracia.......................................................................... El poder de lo idéntico y la sociedad de lo n u ev o .......................... 3. El entre-sí: la absorción de lo o t r o ..................................................... El conflicto político ................................................................................ La separación del E,stado....................................................................... 4. Lo religioso después de la re ligió n ...................................................

236 244 245 249 254 255 262 270 271 276 282

L o RELIGIOSO HOY. Conversación con Esteban M o lin a ..............................

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PRESENTACIÓN

Este libro traza un program a. El proyecto que reivindica no preten­ de agotar la historia política de la religión; su propósito no es otro que poner los cimientos de esta historia; se limita a definir su m arco y sus perspectivas. Está escrito en función de una tesis doble que ordena su econo­ mía. A saber, que detrás de las Iglesias que perduran y de la fe que perm anece, la trayectoria viva de lo religioso en nuestro m undo está acabada en lo esencial; y que la originalidad radical del Occidente m oderno consiste enteram ente en la reincorporación, en el corazón del vínculo y de la actividad de los hom bres, del elem ento sagrado que los m odeló siempre desde fuera. Si pensam os que existe un final de la religión no es por el declive de la creencia, no es sólo por la recom posición del universo hum ano-social fuera de la religión, sino a partir y a contrapelo de su lógica religiosa originaria. Lo que he­ m os privilegiado aquí ha sido el exam en de este proceso de disolu­ ción y de inversión de la inm emorial influencia organizadora de lo religioso. Dicho de otro m odo, el papel pasado del orden de los dioses, por su desaparición en el presente, es explicado aquí a la luz de la defección que nos distancia de él y de la m etam orfosis que a él nos liga. La com prensión de la religión, desde sus orígenes y en sus prin­ cipales m utaciones, no es separable del esfuerzo por com prender la inm ensa transform ación de la que som os producto y que se ha reali­ zado gracias al desencantamiento del mundo. Esta expresión tiene en W eber una acepción estrictamente definida: «la elim inación de la m agia com o técnica de salvación». R etom ándola en un sentido m u­ cho m ás am plio — el agotam iento del reino de lo invisible— , no

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creem os desnaturalizarla. Pues, com o intentarem os m ostrar, la de­ serción de los encantadores, la desaparición del pueblo de las in­ fluencias y de las som bras son, en otro sentido, el signo superficial de una m ás profunda revolución en las relaciones entre el cielo y la tierra; revolución a través de la cual se trata decisivamente de la re­ construcción de la estancia de los hom bres aparte de la dependencia divina. Es en el interior de este m ovim iento donde el vínculo entre capitalism o y protestantism o adquiere su verdadera significación. N o ya en térm inos de influencia de la regla espiritual sobre la con­ ducta secular, sino en térm inos de transform aciones correlativas del com prom iso respecto al m ás allá y de la inversión en este m undo, cuya ascesis em presarial constituye antes un índice avanzado que una expresión exclusiva. De m anera m ucho más am plia, m ás allá del m ero capitalism o, la perspectiva adoptada conduce a reconocer la especificidad cristiana com o un factor matricial y determinante en la génesis de las articulaciones que singularizan fundam entalm ente nuestro universo, ya se trate de la relación con la naturaleza, de las form as del pensam iento, del m odo de coexistencia de los seres, o de la organización política. Si pudo desarrollarse un orden hum ano en ruptura hasta ese punto con los precedentes, y en ruptura a causa de la inversión radical en todos los planos de la antigua heteronomía, es en las potencialidades dinámicas excepcionales del espíritu del cris­ tianismo donde conviene situar su raíz primera. Éstas proporcionan un foco de coherencia que permite captar la duradera solidaridad esencial de fenómenos tan evidentemente poco ligados como el sur­ gimiento de la técnica y la m archa de la dem ocracia. Así, el cristia­ nism o habrá sido la religión de la salida de la religión. A esto hem os de añadir inm ediatam ente que el cristianism o, por esta m isma razón, sigue siendo la religión posible de una sociedad según la religión, unido com o está por una sólida connivencia a los aspectos del espíritu del siglo que m ás ha com batido, y con los que m añana puede volver a relacionarse allí donde, com o en Europa, y particularm ente en tierra católica, a diferencia de Am érica, se apoyó en el universo que salía de él. Que queden las cosas claras: no anun­ ciam os una vez m ás, y en balde, la muerte en cierta m anera física de los dioses y la desaparición de sus fieles. Ponem os en evidencia el hecho de que la Ciudad vive desde ahora sin ellos, incluidos aque­ llos de sus m iem bros que continúan creyendo en ellos. Los dioses sobreviven, es su poder el que muere. Aun cuando prosperaran in­ solentem ente, su verdadero resorte no estaría, sin rem edio, menos abolido. Lo que ha desaparecido, lo que ha sido engullido en los engranajes m ism os de la civilización es la función cuyas necesidades

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definieron desde el principio el contenido de las religiones, determ i­ naron sus form as y precipitaron sus evoluciones. La operación com ­ porta un resto en el registro personal, quizá no eliminable y de nin­ guna m anera ininteligible, transm itido por la herencia y el crédito de una tradición fecunda. Es — no pensam os negarlo, y creem os dar cuenta de ello— un anclaje subjetivo al espíritu de la religión. En nom bre de este resto puede sernos objetado el derecho de hablar del final de un fenóm eno que sigue recogiendo adhesiones. A lo que responderem os que no hay otro término cuando se trata de designar la desconexión hoy de lo religioso con lo que fue su razón de ser prim ordial y su principio de vida, de m ovim iento, de invención, a lo largo de milenios. Lo que sobrevive en el presente de la religión cristiana ya no tiene nada que ver con la situación que decidió su nacim iento; con las condiciones gracias a las cuales se im puso y de­ sarrolló; con el papel que puso en juego sus grandes inflexiones y desgarros. Esto no significa, una vez m ás, que su supervivencia esté forzadam ente com prom etida. Quiere decir, en cam bio, que no exis­ te com prensión posible del fenóm eno religioso sin la condición de levantar acta de la escisión sin apelación que separa el p asado del presente. Suponiendo que un próxim o m ilagro libere al pueblo p o ­ laco de la opresión soviética, es posible im aginar que el catolicism o, por su papel en la salvaguarda de la identidad nacional, tuviera v o ­ cación espiritual mente dom inante en el m arco de un régimen libre; y entendem os las esperanzas puestas en el Oeste respecto a sem ejan­ tes reservas de fervor, así com o el m odelo de reconciliación entre la fe y la dem ocracia que podrían ofrecernos. Se seguiría tratando de la relación con una sociedad atea com puesta y gobernada por una m ayoría de creyentes. El rechazo a considerar la disyunción de los dos planos es la fuente de las confusiones m ayores que gravan ordi­ nariamente la aproxim ación al tema. Éstas consisten en la proyec­ ción sobre el p asado de la religión de aquello que ésta ha devenido para nosotros, bien bajo el signo de una psicologización abusiva, bien bajo el signo de un sociologism o ingenuo. Así, se verá fácilm en­ te en ella la obra de un «sentim iento». Así, se leerá en ella, por ejem ­ plo, una respuesta existencial al inabarcable horizonte de la muerte. O incluso, en el otro polo, se hará de lo religioso un factor de in­ fluencia en el seno de la vida social, un elemento de «legitim ación» que viene por ello a aportar su garantía a un orden definido inde­ pendientem ente de él; com o, en efecto, entre nosotros, intervienen e influyen confesiones y creencias en el interior de un m arco articu­ lado por otras coacciones; o com o, para n osotros, perm anece, en el reflujo de la adhesión colectiva, la necesidad privada de creer. T o ­

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das éstas son cosas parcialm ente verdaderas, pero que engañan ab­ solutam ente si se trata de dar cuenta del contenido prim ordial del hecho religioso, de su lugar en la econom ía de las antiguas socieda­ des y de las vías de su historia. Pues juzgan con el criterio de lo que corresponde en realidad a su cam bio de categoría. C on pleno des­ conocim iento de causa vienen a apreciar en los rasgos de su decrepi­ tud la figura de su edad de oro. T om an do p or la religión m ism a lo que el acabam iento de su reino deja subsistir de religión, impiden aprehenderla en su estado nativo, cuando daba form a de parte a parte a la habitación del m undo y al ordenam iento de los seres. C om prender lo que fue exige en este caso calibrar rigurosa­ mente lo que ya no es. N o hay entendimiento de la im posición de otro tiem po sin un exacto discernim iento de su actual desprendi­ miento. Si conviene tam bién señalar vigorosam ente la clausura de la era de los dioses no es con la intención de minimizar retrospecti­ vamente su significado, sino, al contrario, con el fin de reencontrar su pleno alcance constituyente en el seno de las culturas y de las sociedades que nos precedieron. Im porta resaltar que en esta m ate­ ria el obstáculo opuesto por el prejuicio escéptico no es m enor que el erigido por los intereses de la fe. El creyente, lógicam ente, será conducido a no considerar nada m ás que la continuidad de expe­ riencia que lo une a su tradición y a poner entre paréntesis la ins­ cripción social-histórica de la convicción que com parte en nom bre de su validez intem poral; seguram ente adm itirá que la fe dispuso antaño de un peso que ya no tiene: fenóm eno exterior que no afecta de ninguna m anera ni a su sustancia ni a su definición. Pero, a prim era vista, la ausencia de im plicación del incrédulo no lo arma mejor. Esta tenderá de m anera bastante semejante a hacerle recha­ zar todo espesor verdaderam ente organizador en esos velos supers­ ticiosos interpuestos entre el espíritu del hom bre y su propia reali­ d a d , velos que dan testim o n io de una im p o ten cia: só lo nos inform an de los límites de un desarrollo en el que lo positivo se determ ina en otro lugar. Así, a partir de m otivos diam etralm ente opuestos, la indiferencia y la pasión, la pertenencia y la exteriori­ dad, la hostilidad y la adhesión, se reencuentran al servicio de una m isma negación del papel de lo religioso en la historia. N o hay necesidad de buscar en otra parte las razones del abandono casi com pleto en que ha caído el tem a, desde las grandes tentativas sin mañana de Durkheim y de W eber: deriva de esta notable colusión de los puntos de vista de los supuestos antagonistas. La hipoteca que ha de levantarse es doble. Para quien relativiza, tanto com o se puede, las adhesiones y la dependencia respecto al contexto para

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salvar la perpetuidad transhistórica del homo religiosus, no basta con proceder por falsedad contra la reconstrucción apologética dic­ tada p or los intereses de la fe. H ay que desprenderse asim ism o de la ilusión en que nos sum erge el ateísm o al hacernos espontánea­ mente pensar que la verdad de la dinám ica colectiva se pone en juego, forzosam ente, aparte y por debajo de esas em anaciones fan­ tasm agóricas, que dicen quizá m ucho de la psicología de la especie hum ana, o del funcionam iento salvaje del pensam iento, pero muy poco de la naturaleza del vínculo social y del m otor real de la histo­ ria. La pantalla desplegada por este postulado de inconsistencia no es m enos opaca que la prim era. Quizá incluso nos oculte, aún con más seguridad, lo que es una sociedad estructurada por la religión y lo que es la religión considerada en función de su punto prim ordial de aplicación a la realidad. T ales son los dos escollos entre los que se ha intentado abrir un camino. Si esta obra está escrita desde fuera de aquello de lo que habla, y con la firme convicción de que hay un más allá posible de la era religiosa, procede también de la intención completamente decidida de desprenderse de la ingenuidad obtusa de la tradición laica y de la preocupación metódica de reconciliarse lo antes posible, por simpatía, con el secreto seminal de la actitud reli­ giosa. Por alguna razón ha sido el asunto principal de nuestros ante­ pasados, y no ha dom inado por azar la casi totalidad de la historia. Esta actitud expresa una opción fundamental cuyo eco, por alejados que estemos, sentimos en el trasfondo de nosotros m ism os, y cuya im presión captam os en m edio m ism o de las disposiciones que nos han separado de ella; no hem os escapado de ella sino preparándole de hecho equivalencias en todos los planos. Es el sentido y la cohe­ rencia de esta posibilidad hum ana básica lo que hem os querido repensar prim ero. La m ayor dificultad de la tarea consiste en que im plica ir contra lo m ás arraigado de nuestra representación y, m ás aún, de nuestra precom prensión de la historia. R ecogiendo lo m ás vivo de una fór­ m ula: la identificación del devenir con un crecimiento y, detrás de él, con la m archa desde un orden integralm ente sufrido hacia un orden cada vez m ás querido. «El hom bre desnudo», com pletam ente inerme, sin influencia sobre una naturaleza aplastante y que poco a poco adquiere, acum ula, amplía su m argen de m aniobra respecto al entorno, se multiplica, ve afirm arse la com plejidad de sus institucio­ nes, hasta que, una vez realizado finalmente este aflojam iento res­ pecto a la coacción, tom a la form a de proyecto consciente, bien en el registro de la relación con las cosas, bien en el del lazo con los

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semejantes. N o poseíam os nada y éram os forzados a plegarnos a la ley im placable de la rareza. N o s fuim os convirtiendo cada vez más en los creadores de nuestro p ropio universo m aterial. Allí donde debíam os som eternos a la dom inación de nuestros sem ejantes, fui­ m os igualmente reconocidos com o autores libres e iguales de la re­ gla colectiva. L a religión aparece poco a poco en este m arco, ine­ vitablem ente, com o la traducción intelectual de esta im potencia congénita al m ism o tiem po que com o m edio de superar indirecta­ mente, por el pensam iento y confesándoselo, una situación de ex ­ trem a desnudez. El hom bre sufre fuerzas que lo sobrepasan y cuyo m isterio sobreestim a, pero a su m anera, dándose una explicación, dom ina aquello que sufre. Ello tiene relación, no nos equivoque­ m os, con un cuerpo de ideas profundam ente anclado y que bebe de varias fuentes de legitim idad. Sim ultáneam ente satisface a múltiples exigencias, com enzando por las de las apariencias del buen sentido. Aunque en ciertos aspectos puede parecer p asado de m oda, conti­ núa gobernando tácitam ente num erosas declaraciones que preten­ den distanciarse de él. Es con él con quien el entendimiento de lo religioso dem anda chocar frontalm ente. Por lo dem ás no para re­ chazarlo sim ple y llanam ente, sino para denunciar su unilateralidad. Seguram ente hay algo del orden de semejante tensión entre lo sufri­ do y lo querido en el foco de la acción del hom bre en la historia. Pero sólo nos ofrece una vista a m edias. La parte de lo querido es de entrada infinitamente m ás considerable de lo que nos sugieren nues­ tros esquem as fam iliares. H asta el punto de que en realidad sólo conocem os sociedades cuyo ordenam iento depende de un proyecto global (inconsciente), a través del cual la totalidad de sus segm entos y de sus engranajes participa de una intención de sentido. Sólo nece­ sitam os aprender a pensar que este proyecto puede estar en las antí­ podas de aquel al que tan p oderosos m otivos nos hacen prestarle universalidad. A quí es necesaria una reconversión de la m irada que perm ita concebir que los rasgos de la civilización que identificam os en térm inos de falta de desarrollo se deben, por añadidura, y no excluyéndose entre sí, a disposiciones deliberadas que responden a otros fines distintos del desarrollo. Dicho de otro m odo, la orienta­ ción del hom bre no es unívoca. Sin ninguna duda hay en él ese ser que tiende obstinadam ente a la m ultiplicación de su poder y a la objetivación de su libertad, tanto bajo la form a de control de su entorno com o de disposición colectiva de sí m ismo. Pero hay tam ­ bién otra disposición que hem os de redescubrir y que a lo largo de una incom parable profundidad de tiem po ha encontrado en la de­ pendencia asum ida y en la im potencia respecto a su propio universo

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PRESENTACIÓN

el medio de una coincidencia consigo mismo, cuyo secreto en cambio hem os perdido. Se trató de un vasto intercambio: sufrimos allí donde nuestros ancestros querían y entendemos querer allí donde ellos con­ sentían sufrir. Pues si es verdad, por un lado, que querem os nuestro m undo cuando lo producim os, la com paración revela, por otro, has­ ta qué punto lo sufrim os a través del cam bio de tal suerte liberado, que nadie dom ina y que se impone, nos zarandea y nos exige adapta­ ción. Para apreciar justamente el alma de la opción opuesta hemos de valorar cuánto representa la movilidad que deriva del reino de la li­ bertad a aquello que por excelencia se nos escapa y nos constriñe. La absoluta reverencia hacia un orden de cosas concebido com o radical­ mente sustraído a nuestra influencia, pero asimismo la seguridad, en sentido inverso, de un lugar absolutamente estable en el seno de este universo, por otra parte determ inado; la garantía de un acuerdo con la Ley integralmente recibida, es cierto, pero simultáneamente acep­ tada en su integridad com o la mejor posible. Allí donde se ve que el orden planteado com o enteramente sufrido es al mismo tiem po aquel con el que es posible una adecuación voluntaria sin reserva, mientras que el orden que creamos es de hecho aquel en que, para empezar, es difícil reconocerse — nos solicita esfuerzo de desciframiento— y aquel además cuyos resortes y resultados nos desbordan, y cuyos efectos sufrimos sin poder controlarlos. Paradoja capital que contiene la cla­ ve de toda nuestra historia. Pues esta elección de poseerse consintien­ do su desposesión y abandonando el proyecto de dominar la natura­ leza, de legislar por cuenta propia en beneficio de otro proyecto, el de asegurarse una identidad de parte a parte definida y dom inada, es la religión en su misma esencia. A partir del estudio de los «pueblos sin escritura» se ha produci­ do, en lo esencial, el juicio del m odelo de una historia uniform em en­ te orientada hacia el crecimiento en su form a evolucionista plena e ingenua. Esa investigación ha obligado a com plicar sensiblemente el esquem a, al revelar en poblaciones de un nivel de desarrollo técnico muy «em brionario» la existencia de m odos de organización social altam ente sofisticados y de sistemas de pensam iento poderosam ente elaborados. Asim ism o, esta investigación ha perm anecido durante largo tiem po bajo la influencia, en general, de la idea de comienzo. L a trayectoria de Lévi-Strauss prop o rcio n a la ilustración m ás p al­ pable de ella: por un lado, la puesta al día m agistral de las reglas de funcionam iento que im ponen reconocer en el pensam iento m ítico un pensam iento de pleno ejercicio; pero, por otro lado, sin em bar­ go, su asim ilación con el pensam iento «en estado salvaje», concebi­ do en su espontaneidad natural, antes de que la coacción del resulta­

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do dom estique sus operaciones. El punto de vista de la religión perm ite radicalizar la perspectiva. Entre las que conocem os no hay sociedades prim itivas, si por tales se entienden aquellas cuya organi­ zación estaría casi enteramente determ inada por la sum isión, con ca­ rácter de adaptación, a la coacción exterior. N o hay a fortiori socie­ dades salvajes que, con an teriorid ad al p ro ceso acum ulativo de trabajo sobre sí m ism o y sobre el entorno que constituye la civiliza­ ción, nos descubrirían al hom bre en su desnudez prim ordial, com o acontecim iento com pleto de sí m ism o. Del hom bre que deviene hom bre, de las «form as elem entales» de su vida social y mental, no hay nada en el m arco de las com unidades vivas que nos han sido o nos son accesibles que nos ofrezca la m enor idea. N unca tendrem os, ni de lejos ni de cerca, conocim iento directo de este estado inaugu­ ral. N os separa de nuestros orígenes un abism o que la ciencia no deja de repeler y que, en cuanto a su sujeto, vuelve las conjeturas cada vez m ás vertiginosas. Lo que ha llegado hasta nosotros en m a­ teria de vestigios de la hum anidad más arcaica son sociedades ya plenamente civilizadas, que pertenecen claramente a la m isma histo­ ria que la nuestra y que participan sin duda, y sin reserva alguna, del sistema de opciones sobre el que continuam os viviendo. Si, a pesar de ello, m antenem os las denom inaciones de «salvajes» o de «prim iti­ vas» para concebirlas es en principio por falta de alternativas convin­ centes, y p or el sentimiento de que es mejor asum ir conscientemente una tradición criticable que creer evadirse de ella por la m agia de un término nuevo; pero, sobre todo, es porque se trata de conservar, más allá de esta inclusión, el sentido de la diferencia que, precisa­ mente hasta hace poco, las ha hecho ser excluidas de la historia. Es necesario penetrar en la identidad que nos une a estas sociedades com o es simultáneamente necesario perseverar en concebirlas en fun­ ción de la discontinuidad decisiva que nos separa de ellas, y que du­ rante tanto tiem po las ha ordenado del lado de lo otro: la m anifesta­ ción patente de la separación es la ausencia de Estado y el secreto de la identidad es el papel de la religión. En efecto, a partir del m om en­ to en que discernim os que lo religioso ocupa todo el sitio, una vez com prendido el que corresponderá en lo sucesivo al Estado, tene­ m os el principio que las diferencia y las identifica a la vez. Son sem e­ jantes en el hecho de que su organización más profunda procede de una distribución de los m ism os elem entos y de las m ismas dim ensio­ nes que las nuestras. Y esto porque la opción religiosa prevalece com pletam ente y porque su om nipotencia exclusiva rechaza y ocul­ ta lo que ha ocurrido y lo que se ha puesto en juego — cada vez más para nosotros— a través del poder separado.

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Desde este punto de vista, la em ergencia del Estado aparece cla­ ramente com o el acontecim iento m ayor de la historia humana. N o m arca una etapa en un progreso continuo de diferenciación de las funciones sociales y de estratificación de los estatus. N o representa tam poco un surgim iento inexplicable que viene a abolir por desven­ tura un orden m ás natural y justo. C orrespon de a un gigantesco cam bio de las articulaciones constitutivas del establecim iento hum a­ no, a una transform ación en el sentido estricto del térm ino: todos los elementos del dispositivo anterior se encuentran en el dispositi­ vo siguiente, repartidos y ligados de otro m odo. C on la excepción de que la redistribución lógica im plica inm ensos efectos prácticos. La equivalencia form al de los dos sistem as, de una parte y de otra de la cesura «catastrófica» que los separa, no im pide la inconm ensura­ bilidad de sus encarnaciones en lo real. El salto es seísm o que trae consigo la inclinación hacia un nuevo universo material y espiritual. Ahí com ienzan propiam ente nuestros cinco mil años de historiacrecim iento, de brevedad irrisoria y de rapidez estupefaciente, a la vista de la inimaginable duración sobre cuyo fondo se erigen. Sin duda, decenas de m ilenios de religión contra la política; cincuenta siglos de política contra la religión, para llegar a su extenuación en regla y a la reabsorción del legado más pesado y más obsesivo de nuestro m ás lejano pasado. Esto da la m edida del desgarro que aca­ bam os de vivir y del que apenas em pezam os a reponernos. T o d o este recorrido ha sido generalm ente com prendido al re­ vés. Se ha querido ver en él un desarrollo gracias al cual ideas reli­ giosas prim itivam ente difusas o em brionarias se precisaron, profun­ dizaron y sistem atizaron. Estricta ilusión óptica. La religión en su form a m ás pura y m ás sistem ática es al principio, en ese m undo anterior al Estado — algunas de cuyas áreas privilegiadas de supervi­ vencia, de Am érica a N ueva Guinea, nos perm itirán form ar una im a­ gen concreta— , seguram ente precaria, lastrada de incertidum bres sin rem edio, pero siempre conm ovedora en su fragilidad para nues­ tras quietas certezas de civilizados. Desde el m om ento en que nos encontram os en la órbita de la dom inación institucionalizada esta­ m os en el seno de un universo en el que lo religioso, en su radicalidad originaria, es cuestionado por estar expuesto al fuego de una m áquina de desplazar los horizontes de vida, de pensam iento y de acción, cuya dinám ica no cesará de sacudir y de soltar su influencia. De tal m anera que lo que acostum bram os a llamar «grandes religio­ nes», o «religiones universales», lejos de encarnar el perfecciona­ miento quintaesenciado del fenóm eno, representan en realidad otras tantas etapas de su relajam iento y disolución, siendo la nuestra, la

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más grande y universal, la religión racional del dios único, aquella a través de la cual pudo operarse la salida de la religión. H ay que dar la vuelta a la perspectiva. En m ateria religiosa, el progreso aparente es un declive. La religión plenamente desarrollada es la religión an ­ terior al progreso, anterior a esta bifurcación que, en alguna parte alrededor del año 3 0 0 0 a.C ., en M esopotam ia y en Egipto, nos pre­ cipitó, prim ero, en otro universo religioso, aquel en el que todavía podem os espontáneam ente reconocernos y, después, en un univer­ so dotado del poder de prescindir un día de religión, ese m ism o que estam os descubriendo, cada día m ás, que ha devenido el nuestro. Esto significa que si conservam os la denom inación de «salvajes» para designar a esos pueblos de la religión prim era es con el vigor original del término, el que podía tener ya en la boca de un súbdito del Faraón o del Inca para hablar de agitadores periféricos, «sin rey ni ley», y que la acepción europea, con el descubrimiento del siglo xvi, se lim itó a reconducir. Por sociedad salvaje se entiende estrictam en­ te aquí la sociedad no sólo sin Estado, sino anterior al Estado. Im ­ porta precisarlo contra la confusión inextricable que acom paña a la noción de «pueblos sin escritura», desgraciado m aridaje de las exi­ gencias de la com partim entación académ ica y de la herencia de una tradición que identifica al otro p or sus déficits; sociedades que exis­ ten sin los rasgos que definen a las nuestras. La ausencia de escritura justifica la existencia de una disciplina particular ligada, según los m étodos propios de observación, a la reconstrucción de lo que nos es inaccesible por la m ediación archivística corriente. Sólo es laxo el criterio: una sociedad con Estado puede muy bien ser una sociedad sin escritura. De m anera que se engloban en el m ism o vocablo uni­ versos de civilización extraordinariam ente alejados. Esto no sería más que un asunto de palabras sobre las que ponerse de acuerdo si no fuera el peso tácito de este m arco de clasificación el que conduce él m ism o a querer m antener en la m isma línea a sociedades que de­ penden de niveles históricos profundam ente diferentes. Así, nos obstinam os en com prender juntas, de hecho en nom bre de un pri­ mitivismo que alardeam os recusar, realidades de las que sólo su se­ paración esencial dice algo. Esta confusión tiene su foco geográfico predilecto: Africa, continente casi enteram ente m odelado por un largo p asado de estatism o, es cierto que de un m odo altamente par­ ticular, incluso en aquello en lo que su influencia no se ha ejercido directam ente, y a cuyas poblaciones no se las da m enos por piedras de toque de la verdad prim era de las «form aciones sociales precapitalistas», o de no se sabe qué «m odo de producción de linaje». Pues hay que añadir la intervención del m arxism o, estadio suprem o del

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etnocentrism o poderosam ente interesado en rectificar la m archa de estos funestos com ienzos, tan mal en la dirección de la justa causa de las fuerzas productivas, para apreciar todo el alcance del desastre. M ateria para m editar sobre el nuevo oscurantism o que las «cien­ cias» sociales son capaces de generar. Si quisiéram os rem ontarnos a lo m ás básico de la m atriz de las elecciones subyacentes a la opción religiosa — aquí no podem os ha­ cer otra cosa que indicar la dirección— habría que buscarlo prob a­ blemente en el equívoco constitutivo de la experiencia del tiem po, en la división de aspecto que lo divide en un siempre-ya-ahí que nos reduce a nada, y un todavía-no-advenido que nos proyecta a la libre apertura de un hacer. Por un lado, y para hacer sensible en térm inos psicológicos un fenóm eno de naturaleza m ás originaria, siem pre lle­ gam os después de que las cosas se han decidido. Así, ni tenem os influencia sobre ellas, ni otra elección que plegarnos a su regla, a fin de fundirnos con ellas, y con ellas hacernos olvidar. Por otro lado, som os arrojados al m undo com o seres-fuente para los que no hay nada an tes; y por eso som os seres de acción que no pueden dejar de transform arse ni de transform ar lo que los rodea, aun cuando se dediquen a rechazarlo, com o fue el caso de la m ayor parte del reco­ rrido histórico. A partir de esta duplicación prim era, todo ha ocurri­ do com o si la especie hum ana hubiera elegido sucesivam ente privi­ legiar una u otra de estas disposiciones tem porales. O bien la opción de la anterioridad del m undo y de la ley de las cosas, o bien la o p ­ ción de la anterioridad de los hom bres y de su actividad creadora. O bien la sum isión a un orden integralm ente recibido, determ inado antes y desde fuera de nuestra voluntad, o bien la responsabilidad de un orden al que se reconoce proceder de la voluntad de indivi­ duos reputados ellos m ism os com o preexistentes al vínculo que los mantiene juntos. Cuando hablam os de elección está claro que, consecuentem en­ te, no evocam os algo así com o decisiones arbitrariam ente tom adas en la perfecta libertad del vacío. Lo que tenem os a la vista son algu­ nas posibles m aneras de asum ir un núm ero definido de coacciones constitutivas; coacciones que estam os obligados a asim ilar a eleccio­ nes no porque fueran adaptadas con conocim iento de causa, o testi­ m oniaran la potencia imprevisible de nuestra im aginación institu­ yente, sino en la m edida en que pertenece a su m ism o contenido no dejarse vincular con causas que decidirían sobre su preponderancia. N o caen del cielo ni nacen de la nada: se arraigan en un cuerpo restringido de condiciones prim ordiales de las que explotan y ex ­

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presan sus virtualidades predeterm inadas y que conciernen a la de­ finición general del establecimiento colectivo. Consideremos la opción del p asado puro que evocábam os hace un instante, la ilustración ejem plar de la recuperación y de la utilización sistem áticas de una dim ensión fundadora que continúa teniendo profundam ente senti­ do para nosotros, aun cuando ya no inform e en nada el sistem a de legitim ación de nuestras sociedades. D e este m odo, desde el m o­ m ento en que es planteado que las cosas son lo que son y que son buenas porque las hem os heredado de los tiem pos originarios, cuya tradición inmutable nosotros, los vivos, no tenem os m ás que reconducir piadosam ente, todo lo que tiene que ver con la organización social sucede, con esta determ inación concreta de sí, en relación con la duración. Se sigue de ello un tipo de inscripción en el universo natural, un m odo de agrupam iento de los seres, una form a de víncu­ lo político y de relación social, y hasta una econom ía del pensam ien­ to. T ratam os con un núcleo de posibilidades de base en cuanto a la relación del hom bre con sus sem ejantes, consigo m ism o y con el m undo, del que nuestro reparto de las figuras del tiem po sólo es un elemento, y que se encuentran recogidas bajo un prism a particular, en función de una opción de conjunto coherente, en el seno de una disposición global de sí. Para decirlo de otro m odo y abruptam ente: hay algo de trascen­ dental en la historia, a cuya naturaleza pertenece preparar la latitud de una relación reflexiva a través de la cual la especie humana elige de hecho entre un cierto núm ero de m aneras posibles de ser lo que es. C on algunos de estos ejes invariables, que encontram os al hilo de las grandes conform aciones sucesivas del ser-conjunto, tocam os las con­ diciones de posibilidad m ism as de un espacio hum ano-social, de una identidad personal y colectiva. Existe una serie de datos, que nos dan individual y socialm ente a nosotros m ism os, y que im plican, por ejem plo, que estem os originariam ente ligados a los otros y, al m ism o tiem po e inseparablem ente, que seam os capaces de m irarnos desde el punto de vista del otro; o que hacen que tengam os capaci­ dad de ir contra n osotros m ism os, de im ponernos reglas, y de que vivam os en la órbita de un poder, es decir, en el seno de com unida­ des constitutivamente provistas de influencia sobre ellas m ism as, por la separación de uno o de una parte de sus m iem bros; continuam os con sim ples indicaciones que no tienen otra ambición que ilustrarlo. Y existe un segundo nivel, el de la relación de los hom bres con lo que les perm ite de este m odo existir, en el que esas dim ensiones fundadoras y las com binaciones que autorizan devienen la m ateria de una opción global que ordena una u otra de las grandes form as

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sociales que nos presenta la historia. T al es la convicción que justifi­ ca en última instancia el m étodo y el objeto de este libro. El m étodo, en el sentido de que legitima una búsqueda específica, tras la infinita variedad y profusa m ovilidad de las sociedades y de las culturas, de los esquem as organizadores fundam entales que han definido, uno tras otro, las bases y las orientaciones del establecim iento humano. El objeto, porque las religiones constituyen el lugar de paso obliga­ do de una investigación de este orden. Proporcionan la clave de la disposición, dom inante hace m ucho, de las sociedades a través del tiem po; y sólo p or ellas se accede a la lógica de las diferentes figuras que ha revestido la relación colectiva con las articulaciones que ha­ cen que haya algo colectivo. Así, llegam os a recom poner, pese a la divergencia de los usos y m aneras de ser, la diferencia de las m itologías y de los m odos de subsistencia, un sistem a coherente de las sociedades anteriores al Estado en que justam ente la religión desem peña el papel central; papel que explica en sentido retroactivo su contenido y sus expre­ siones. Este sistem a, ya lo hem os señalado, es el de la anterioridad radical del principio de todo orden y, consecuentem ente, un sistem a de la desposesión, de la herencia y de lo inm utable. N ad a de lo que nos mantiene, de aquello con lo que obram os cotidianam ente, es nuestro, sino de otros distintos de nosotros, de otra especie, que lo establecieron en otros tiem pos, y de lo que hem os de preservar su intangible legado y repetir su sagrada lección. Lo que necesitam os com prender bien es que no tratam os aquí con una variante del he­ cho religioso entendido en general com o reverencia a un fundam en­ to exterior y superior e incluso, variante ingenua, com o nos lo ha­ rían creer de buen grado esos relatos anecdóticos y caprichosos de los orígenes desplegados por los mitos. T ratam os con su form a ex­ trem a y su encarnación estructuralm ente m ás sistem ática — cuestión de lógica— . Pues la separación tem poral del fundam ento, que resul­ ta de su asignación a un p asado prim ordial, es la única separación absolutam ente rigurosa y sin apelación. Los acontecim ientos y los actos fundadores tuvieron lugar, fueron irrem ediablem ente revolu­ cionados y sim ultáneam ente destinados para siem pre a perpetuarse a través de los rituales que los hacen revivir y de la piedad filial que m anda reproducir su herencia idénticamente. Sólo hay exterioridad verdadera y, consecuentem ente, com pleta obediencia, por la divi­ sión entre un pasado-fuente y un presente-copia. C uando la exterio­ ridad religiosa deviene «espacial», con los rasgos de un dios-sujeto que gobierna el m undo en el presente, lejos de profundizarse, se relativiza: con este dios hay posible com unicación, interpretación

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de sus decretos, negociación sobre la aplicación de sus leyes. Ya no estam os en el m arco de un orden integral e invariablem ente recibi­ do, com o al principio. El poder de los hom bres sobre los hom bres ocupó una parte del lugar de la gobernación exclusiva de la religión. Pues se ve cóm o en un sistem a de la exterioridad del pasado legisla­ dor no hay igualmente lugar para la política entendida com o acción de la sociedad sobre sí m ism a, a través de un poder separado, ocu­ pada com o está por el reino de lo original y de lo habitual. N adie de los presentes-vivos posee buenas razones para invocar una conexión privilegiada con el fundam ento invisible, que no necesita a nadie para im ponerse uniform em ente. Por lo dem ás, esto no anula la fun­ ción política: la encierra en estrechos límites. Tam bién es esta or­ ganización de la obediencia por la desposesión, y no por la im posi­ ción, la que da cuenta del m od o com o pueden ser concebidos y recitados los orígenes, la cosa del m undo más difícil de penetrar por n osotros, tan a contrapelo de nuestros hábitos de pensam iento: una explicación que excluye p asar al lado de lo que es explicado, es de­ cir, de lo que nosotros llam am os comprender. Para nosotros, pensar es apropiarse, identificarse. En el universo del mito es recibir, es p o ­ ner en el acto de pensam iento la separación del principio de aquello que se piensa. Y es todo el dispositivo social el que poco a poco se ordena en función de esta articulación central que subordina el pre­ sente al pasado puro. ¿C óm o crear la m áxim a dependencia religiosa? La religión salvaje nos proporciona la respuesta: escindiendo lo ac­ tual de un original que se considera que da razón exhaustiva de él. Si tenem os buenas razones para hablar de la religión es porque el conjunto de las religiones conocidas es entendido, a mi juicio, en relación con el absoluto de esta disposición prim era, bien porque dependan de ella, bien porque procedan de ella por transform ación. El grueso de este libro está consagrado al análisis del principio y de las vías de ese proceso de desplazam iento y de refundación. En un prim er m om ento, su vector axial es la acción del E stad o, cuya em ergencia hay que concebir com o la prim era revolución religiosa de la historia, revolución que de hecho conlleva en sus flancos una segunda, ésta propiam ente espiritual. C orresponde a una redistribu­ ción práctica de los térm inos del dispositivo inicial, cuyo punto fo­ cal es la encarnación de lo separado entre los hom bres. L o que pri­ mitivamente estaba excluido es ahora realizado: la ley fundadora tiene sus representantes, sus adm inistradores y sus intérpretes en el seno de la sociedad. En lo sucesivo, la clave de bóveda de la organi­ zación colectiva será esta instancia, por un lado, asociada con el invisible legislador y, por otro, opuesta al com ún de los m ortales,

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ante los que tiene la responsabilidad de im poner los m andam ientos y la regla. De ello resulta una situación estructuralm ente subversiva para la vida religiosa: la idea de lo divino es en lo sucesivo som etida al efecto retroactivo de la acción política. T od os los grandes desa­ rrollos espirituales e intelectuales ulteriores salen del crisol consti­ tuido por la contradicción en acto de las representaciones hereda­ das del fundam ento, en nom bre del cual se ejerce la dom inación, y las form as efectivas que reviste su ejercicio. Hay incom patibilidad entre el contenido implícito de la relación de sum isión, tanto interior com o exterior (conquista), y la imagen de una legitimidad anclada en el pasado y transmitida por la tradición, tal com o los prim eros Esta­ dos la retom arán de las sociedades anteriores, rem odelándola com ­ pletam ente de una m anera profundam ente significativa ya de las nuevas necesidades. El lazo de dom inación con garantía religiosa exige divinidades instaladas en el presente, de carácter personal, y suficientemente poderosas para abarcar la inclusión universal que se perfila en él com o su horizonte natural. A partir de ahí podría decir­ se que la historia de las religiones se divide en dos grandes periodos: un periodo en el que el orden político se adelanta, por las potencia­ lidades espirituales de las que está preñado, a los sistemas de sacrali­ dad que se considera que lo justifican; y un segundo periodo en el que, obrada la cristalización de estas virtualidades, la organización religiosa adelanta a su vez, por la visión potencial de la ciudad te­ rrestre que contiene, al estado de cosas instituido que supuestam en­ te legitima. El conjunto de los nacim ientos del prim er milenio a.C ., en el que se forjaron de China a Grecia, pasando por India, Irán e Israel, los instrum entos de pensam iento, las figuras de lo divino y los sentim ientos respecto al destino hum ano con los que todavía vivimos, depende, creem os, de este fenóm eno de coagulación de las nuevas posibilidades introducidas por la dinám ica estatista. H a to ­ m ado rostros diversos: la vía filosófica es distinta a la fe m onoteísta, hay m ucha lejanía entre el confucionism o y el budism o, entre el taoísm o y el zoroastrism o; los datos básicos, cuyas com binaciones y explotaciones diferentes produjeron estas cada vez originales confi­ guraciones, no son por ello m enos idénticos. Sobre todo, la efectua­ ción del proceso ha revestido grados de radicalidad muy alejados. H a tom ado dos vías claram ente divergentes: la vía del com prom iso entre el m antenimiento de la estructura religiosa original y la inte­ gración de los contenidos nuevos, la vía de las religiones orientales y del pensam iento del ser com o vacío; y, opuestam ente, la vía extre­ mista de la subjetivación de lo divino y de la división estructural de lo m aterial y de lo espiritual, vía en su inicio ultram arginal, nacida, y

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no por azar, en un m inúsculo intersticio entre altas civilizaciones y destinada, no obstante, a transform ar el m undo: el m onoteísm o ju ­ dío. Aquí nos hem os dedicado principalmente a la reconstrucción de esta última, de las condiciones de su tem prana aparición hasta el des­ pliegue de sus últimas consecuencias, de la m ediación aportada por el cristianism o hasta la m aterialización de las virtualidades terrestres de autonom ía que com porta la fe nueva; hasta la form ación, en y gracias a la religión, de una sociedad sin necesidad ya de religión. A lgunas palabras todavía para hacer explícita la idea de historia que resulta de esta reconstrucción de las etapas y de las m etam orfo­ sis de lo religioso. Si tiene alguna originalidad es porque reúne dos perspectivas ordinariam ente tenidas p or inconciliables: la unidad del devenir hum ano y la existencia en su seno de discontinuidades radi­ cales. U nidad no im plica continuidad, com o si los m ism os im perati­ vos y las m ism as finalidades hubieran prevalecido siem pre y por doquier. D iscontinuidad no significa forzosam ente pluralidad irre­ ductible de m om entos y de figuras encerrados cada cual en sí m is­ m o, en su opaca originalidad y sin otra razón de ser que el im previ­ sible juego del m undo. N o hacem os de algunas de las form as fundam entales del esta­ blecim iento hum ano que distinguim os otros tantos «rostros del ser» rigurosam ente azarosos e incom parables, cuyo eclipse y relevo se efectuarían p or saltos absolutos sustraídos principalm ente a cual­ quier concepción inteligible. De ninguna m anera son contingentes: se mantienen en el interior de un círculo restringido de posibilida­ des, definido según la necesidad; responden a significados universa­ les con los que es posible com unicar y sim patizar a distancia; se concibe la sum isión a lo inmóvil cuando se distingue el beneficio identitario que deriva de ellos y cuando se m ide, frente a él, la con­ trapartida desp oseed ora del p od er de cam bio. Son equivalentes, desde el estricto punto de vista lógico, en el hecho de que las articu­ laciones y distribuciones de los térm inos básicos del ser-conjunto que realizan son form alm ente traducibles unas por otras. Y, sin em ­ bargo, sim ultáneam ente existen «sin un porqué». Se contienen unas a otras, pero ninguna necesidad interna ordena el paso de una a otra. T o d as ellas obedecen a m otivaciones capitales, todas ellas son ordenadas de la m anera m ás coherente por opciones de sentido ple­ no, pero ningún encadenam iento determinista sabría dar cuenta de la instalación de esas m aneras de ser en una m ás bien que en otra, com o tam poco de su abandono. N ad a im pelía absolutam ente a que la especie hum ana entrara en la historia p or la puerta de la denega­

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ción de su poder de historia; nada obligaba a que ella se sustrajera en parte a ella a través de la aparición del Estado y, una vez cumplido ese paso crucial, nada conducía obligatoriam ente a que se inclinara en su totalidad de parte de la producción histórica querida y reflexio­ nada; com o nada prohíbe absolutam ente que m añana retorne a la obediencia al pasado y a la sumisión a algo m ás alto que ella misma. Esto no quiere decir que estas transiciones dependan de un tra­ bajo de invención pura, del que habría que lim itarse, salvo m utilar­ lo, a acoger el misterio. Podem os seguirlas muy bien e ilum inar su cumplim iento. D am os dos ejem plos poco extendidos de tales tenta­ tivas de elucidación, a propósito del nacim iento del m onoteísm o y de la bifurcación occidental hacia la separación de este m undo y del m ás allá. V erem os cóm o es posible conducir una y otra de estas rupturas m ayores a procesos históricos bastante inteligibles clásica­ mente en su desenvolvim iento, procesos cuya efectuación es sim ­ plemente por esencia indecidible. Reconstruirlos es necesariamente considerar que hubieran podid o no tener lugar. Participan de una enigm ática libertad, operativa en m edio del devenir, a través de la cual los hom bres disponen inconscientem ente de ellos m ism os y, especialmente, de la conciencia de sí m ism os; libertad tanto más enigmática cuanto es adm inistración de la coacción por excelencia: aquella que nos hace ser lo que som os. Si hay indeterm inación en lo más profundo de la historia, su lugar está definido muy precisa­ mente, y sólo es concebible desde el interior de su íntima asocia­ ción con lo determ inado. En virtud de la naturaleza del objeto que se esfuerza en alum ­ brar, esta exposición program ática no puede apenas ser m ás que un híbrido, a m itad de cam ino entre la separación abstracta de la lógica de las grandes form as históricas y la tom a en consideración un poco precisa de sus encarnaciones concretas. Intenta a la vez establecer un m arco general de análisis e ilustrar, al m enos con algunos puntos particularm ente problem áticos, el beneficio de inteligibilidad que un m étodo atento a la econom ía profunda del fenóm eno religioso es susceptible de aportar. De ahí los inevitables desequilibrios y el carácter precario de la mezcla de ópticas: dem asiado cerca aquí para una cuestión crucial y, en otra parte, dem asiada atención a una cues­ tión mínima. De ahí tam bién, tenem os interés en añadir, la arbitra­ ria certidum bre de las referencias ordenadas no por un proyecto sistem ático, sino por los constreñim ientos del sondeo y del muestreo en el interior de una im posible apertura enciclopédica. Lo que en las páginas siguientes está mal que bien casado deberá en lo su­

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cesivo ser disociado y proseguido en dos direcciones opuestas; por un lado, m ás abstracción globalizadora y, por otro lado, m ás aproxi­ m ación al espesor com plejo de los datos de la historia efectiva. Por una parte, la teoría pura de las condiciones de posibilidad del ser-sím ism o y del ser-conjunto; p or otra, la profunda investigación de algunos ejem plos privilegiados de la m aterialización y del trabajo de lo trascendental en lo em pírico, ya se trate del giro de las R eform as en el seno del cristianism o occidental, de la m atriz específica de las espiritualidades orientales o del sistem a de las religiones y de la re­ flexión salvajes1. N o tem am os. N o desconocem os los peligros de la em presa y las incertidum bres inherentes a sem ejante perspectiva caballera de la historia universal. N o ignoram os del todo que las cosas son «más com plicadas» de lo que las presentam os; com prendem os la descon­ fianza respecto al género «filosofía de la historia», hem os oído ha­ blar de los daños de los «pensam ientos de la totalidad». Los riesgos son asum idos a conciencia, sin otra coartada que la necesidad de com prender y con la firme convicción no solam ente de que vale la pena correrlos, sino de que no es posible no hacerlo. Esto no signi­ fica ceder a las sirenas de la especulación, es m ás bien obedecer de m anera crítica a una exigencia de sentido de la que son ingenua­ mente víctimas aquellos que se consideran libres de ella. H a llegado el m om ento de volver a exam inar, prim ero, esas fi­ losofías que pretendieron justam ente librarnos de los espejism os de la historia, de las tram pas de la razón y de las ilusiones de la totali­ dad y, después, la práctica presente de las ciencias hum anas y de las aporías intelectuales en que las ha encerrado el m odo en el que han respondido al ideal de un conocim iento positivo. En principio las inspiraciones eran antagonistas, pero los efectos han sido conver­ gentes. El descrédito arrojado sobre las tentativas de orientación global en nom bre de lo pequeño, de lo plural, o de los m árgenes, fue a la par de la m ultiplicación de las especialidades y de la fragm enta­ ción burocrática de los saberes. Doble atolladero generador, bajo uno u otro de sus aspectos, de una vertiginosa pérdida de inteligibilidad. Pues no es nada difícil m ostrar que en m ateria de «liberación» del pensam iento, las apologías de lo sin-fondo, de los arcanos fecundos 1. En otro lugar hemos ofrecido dos exposiciones más amplias de las visiones sobre la «religión primera» que aquí son presentadas de manera particularmente es­ quemática: «Politique et société: la leijon des sauvages»: Textures 10-11 (1975), pp. 57-86; 12-13 (1975), pp. 67-105; «La dette du sens et les racines de FÉtat. Politique de la religión premiére»: U bre 2 (1977), pp. 5-43.

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de la indeterm inación, de la diferencia, de lo heterogéneo, y otras ideas vacías, dependen de una dogm ática inversa de aquella de la que quieren librarnos, con el inconveniente añadido de una particu­ lar indigencia heurística. Es cierto, por otra parte, que una cierta clausura funcionarial y m iope en la rutina de un cam po definido cada vez más estrecham ente sólo puede desem bocar en una econ o­ mía contraproductiva en la que la proliferación de los resultados está en proporción inversa a su interés, e incluso a su significación. N o sería cuestión de volver sobre las exigencias de inform ación y de prueba que las disciplinas nuevas del hom bre en sociedad desarro­ llaron desde hace un siglo. Pero no es posible prescindir del tipo de cuestionam iento teórico y filosófico con el que han entendido y creí­ do rom per. Se trata de restablecer la relación, m ás allá de ellas y conservando lo que nos han enseñado en cuanto a m étodos y conte­ nidos, con la tradición «especulativa» y «totalizadora» en cuya inte­ rrupción en verdad fracasaron; la proscripción y el anatem a (Durkheim y Freud) corresponden aquí a una falsa im agen; M ontesquieu o R ousseau, Tocqueville o M arx, siguen diciéndonos m ás sobre la sociedad que toda la sociología junta. El confort del cultivo apacible de nuestro jardín en el m arco de una división bien entendida del trabajo, en la que nuestra com prensión de conjunto de las cosas cre­ cería regularm ente por la sum a de pequeñas aportaciones, nos está prohibido. Señalem os una experiencia banal: por el descentramiento respecto al objeto que les es fam iliar les viene la ilum inación nue­ va, por referencia com parativa, por puesta en perspectiva am plia, cuando encerrarse en él hace presuponer com o evidente aquello que habría que cuestionar. C onducida desde dentro, la m ás sabia histo­ ria del cristianism o podrá enseñarnos mil cosas indispensables de su tem a y, sin em bargo, no tenderá m enos a escam otear lo esencial, a saber, su originalidad decisiva respecto a otras religiones. H ay que resolverse a ello: no sabríam os eludir sin m utilación la interpelación del horizonte m ás am plio, sus inquietudes y angustias. El problem a es no engañarse sobre los límites constitutivos de la em presa y, a la vez, no fantasear con la posibilidad de sustraerse a ella; no descon o­ cer los obstáculos de tal tentativa de donación de sentido general al devenir y no ser ingenuos sobre el presupuesto de sentido general que sostiene la certeza m ejor establecida de la erudición, la m ás as­ cética (la proporcionada, por ejem plo, por el esquem a om nipresen­ te y, no obstante, discutible, lo hem os visto, del «desarrollo»); por no hablar de la tensión m ás trivial entre las necesidades y las posibi­ lidades de la inform ación. En otros térm inos, el problem a es m ante­ nerse dentro de las fronteras de una crítica de la razón histórica.

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Pero ello nos bastaría aunque no tuviéram os por única justifica­ ción m ás que la experiencia de esos viejos libros que continúan ilu­ m inándonos tan poderosam ente, cuando casi ya nada se mantiene, en térm inos de saber estricto, de la literalidad de sus enunciados. Esa experiencia atestigua la irreductible fecundidad de esta parte viva de la inteligencia de las cosas, de la que el sarcasm o escéptico y la conm inación cientificista se han em peñado, en su bizarra conju­ gación, en apartarnos. ¿Es im pensable volver a encontrarla aliada al escrúpulo erudito? Som os enanos que han olvidado subir a los hom ­ bros de gigantes. Si la altitud de sus proezas nos está prohibida, el socorro de su talla nos sigue siendo ofrecido.

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Primera Parte LAS METAMORFOSIS DE LO DIVINO ORIGEN, SENTIDO Y DEVENIR DE LO RELIGIOSO

H IST O R IC ID A D D E LO R ELIG IO SO

¿Existe algo así com o una función religiosa, subdivisión de la función sim bólica, que organice junto a la palabra y al utensilio nuestra rela­ ción con la realidad y que constituya al rodeo por lo invisible en eje de la acción humana? ¿Hay un vínculo consustancial entre dim en­ sión religiosa y hecho social tal que la alteridad sagrada proporcione al grupo el m edio de fundarse, o bien que exprese e instituya a la vez la superioridad esencial del ser-conjunto frente a sus com ponentes individuales? Así puede ser form ulada, reducida a lo esencial, la cues­ tión de las relaciones entre religión y sociedad. Plantear la cuestión, estas cuestiones, ¿no es de hecho respon­ derlas? Así, adm itim os en efecto comúnmente que existe una per­ manencia, una constancia, si no una invariabilidad de lo religioso en la historia, que obligan a referirlo a las condiciones m ismas de exis­ tencia de una sociedad humana, com o a continuación admitimos que se conciba su papel en la estructuración prim ordial del cam po colectivo. Fenóm eno original que encontram os tan lejos com o p o ­ dam os rem ontarnos en el tiem po de los hom bres; fenóm eno univer­ sal, del que no conocem os ninguna sociedad que haya escapado; fenóm eno recurrente, del que podem os discernir su influencia, cer­ ca de nosotros, hasta en los m ovim ientos de inspiración fundam en­ talmente antirreligiosa, com o las em presas totalitarias: ¿no parece atestiguar todo que estam os en presencia de una de esas últimas constricciones inherentes al ser-conjunto, siempre igual a sí misma, en última instancia, y cuya sola necesidad trataríam os de desprender de la proliferante y m etam órfica diversidad de sus m anifestaciones? Si, pese a todo, quisim os tom ar el cam ino de la interrogación allí donde la afirm ación parece deber im ponerse es porque creem os

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llegada la hora de volver a poner en cuestión las tesis acreditadas y de reinterpretar los datos irrefutables que las sostienen. Sin duda, lo religioso ha sido hasta el presente, de m anera muy aproxim ada, una constante de las sociedades hum anas: a nuestro entender, la religión ha de ser com prendida también com o un fenóm eno histórico, es de­ cir, definido por un com ienzo y un fin, correspondiente a una edad precisa de la hum anidad, a la que sucederá otra. Sin duda, por m ás que se sepa, la religión existe desde siempre y por doquier: en su organización no procede m enos, com o nos esforzarem os en m os­ trar, de una institución que de la coacción, de la elección que de la obligación. Sin duda, en fin, encontram os algo de los esquem as reli­ giosos fundam entales en procesos sociales que creeríam os en las an­ típodas: ésta es la razón por la que la religión habrá sido el hábito m ultim ilenario de una estructura antropológica más profunda que, una vez desechas las religiones, no deja de continuar actuando bajo otra vestimenta. La religión, en el sentido verdaderam ente sustantivo del térm i­ no, es la form a en que será socialm ente traducida y m aterializada una relación de negatividad del hom bre social consigo m ism o, cuya descom posición, desde hace dos siglos, por relativa y parcial que sea, perm ite, sin em bargo, entrever su econom ía general bajo la e x ­ presión particular que le ha prestado tan duraderam ente cuerpo. Es una m anera de institucionalizar a l hombre contra s í m ism o, es decir, la verdad de la organización del hombre en lo que com porta de m ás específico: esa postura de confrontación frente a lo que es, que le hace estructuralm ente im posible alojarse allí y acom odarse a ello, que lo destina irresistiblemente a una no aceptación tran sform ado­ ra, ya se trate de la naturaleza, que no podría dejar com o está; de sus sem ejantes, a los que aprehende bajo el signo potencial de su aniqui­ lación; de la cultura en la que se inserta, a la que no puede sino cam biar, aunque no quiera; en fin, de su propia realidad íntima, que no es m enos necesario negar o m odificar. El rasgo central y rele­ vante de lo religioso es precisam ente que esta potencia constituyen­ te de negación ha recibido com o aplicación su propio encubrim ien­ to; ha visto reconocerse y arreglarse com o rol su propia denegación; en particular, tratándose de la relación, que nos interesa enorm e­ mente, con el orden social instituido. Así, la fuerza fundamental de negación que define al hom bre se expresó principalm ente bajo la form a de rechazo de su propia influencia trasform adora en la o rg a­ nización de su m undo. La esencia de lo religioso está toda en esta operación: el estable­ cimiento de una relación de desposesión entre el universo de los

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vivos-visibles y su fundam ento. Es necesario todavía ver que esta deuda de sentido, que este rechazo religioso de sí m ism o, tan fuerte­ mente m anifestados por la historia entera del hom bre, sólo son for­ m aciones secundarias, transcripciones sociales eficaces de una p o ­ tencia dinám ica subyacente a la que este m odo singular de institución hace sitio al m ism o tiem po que la neutraliza y desvía. Lo religioso es el principio de m ovilidad puesto al servicio de lo inm óvil; es el prin­ cipio de transform ación m ovilizado para garantizar la intangibilidad de las cosas; es la energía de lo negativo enteram ente vuelta en beneficio de la aceptación y de la reconducción de la ley establecida. T o d o el m isterio de nuestra historia estriba en el hecho de que en la relación conflictiva consigo m ism o el hom bre haya com enzado por rechazar precisam ente eso, esa verdad discordante de sí m ism o, esa incertidum bre de su inserción en el m undo y de su fecunda inestabi­ lidad de ser de m ovim iento. En este sentido, la religión es el enigma de nuestra entrada reculante en la historia.

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El rasgo m ás relevante de esta entrada a contrapelo, y el rasgo a partir del cual puede reconstruirse la historia de esa relación de rechazo de la historia, es que comienza por ser radical para ense­ guida relativizarse, abrirse y, en cierta m edida, deshacerse. La idea de una evolución en lo religioso tiene una larga y venerable tradi­ ción; en general, está dirigida por la perspectiva de un progreso en la concepción de lo divino (de la que el m onoteísm o constituiría su noción m ás elaborada) y en la diferenciación correlativa de la acti­ vidad religiosa en el seno del conjunto de las actividades colectivas, y en el m arco de una com plejidad social creciente. C om o propon e­ m os aquí, desde el m om ento en que hacem os de la relación con el fundam ento social el centro de gravedad de lo religioso, nos vem os conducidos a invertir radicalm ente la perspectiva: es en el punto de partida donde encontram os la religión m ás sistem ática y com pleta; y las transform aciones posteriores, que creeríam os que correspon­ derían a una profundización, o a un avance, constituyen de hecho otras tantas etapas en el cam ino de un cuestionam iento de lo reli­ gioso. En el origen se da la desposesión radical, la alteridad integral del fundam ento. Y en contra de lo que sugieren las apariencias, estas elaboraciones más recientes de la imagen de lo divino, que caminan en la dirección de un refuerzo del poder de lo com pletam ente otro y, por tanto, estaríam os tentados a pensar, de la dependencia hu­ m ana respecto al m ás allá, corresponden en realidad, para los agen­ tes de aquí abajo, a una reducción de la alteridad del principio últim o del orden de su m undo. El cam ino que va desde las religio­ nes prim itivas hasta el cristianism o señala una reapropiación de la

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fuente del sentido y del foco de la ley, que fue inicialmente rechaza­ do y radicalm ente puesto fuera del alcance de los actores hum anos. Es cierto que hay alguna dificultad para conciliar la idea de una elección instituyem e con la idea de una regularidad sin interrup­ ciones de la radicalidad, que parece haber presidido su adopción. Por todas partes, en las m ás diversas latitudes y sin una sola excep ­ ción, es en los vestigios de sociedades anteriores a la aparición del Estado donde estam os en condiciones de observar la m ism a doble afirm ación, tan diversa en su expresión com o m onótona en su con ­ tenido últim o, de una desposesión radical de los hom bres en cuan­ to a lo que determ ina su existencia y de una perm anencia intangi­ ble del orden que los une. Para nada estam os en el terreno de lo que es. N uestra m anera de vivir, nuestras reglas, nuestros usos, aquello que sabem os, lo debem os a otros seres; son seres de natu­ raleza distinta a la nuestra, los ancestros, los héroes, los dioses, quienes los han establecido o instaurado. N o hacem os otra cosa que seguirlos, im itarlos, o repetir lo que nos han enseñado. T o d o lo que regula los trabajos y los días es esencialm ente recibido; gran ­ des obligaciones y gestos m enudos, to d o el arm azón en que se mueve la práctica de los presentes-vivos procede de un pasado fundador, que el rito viene a reactivar perm anentem ente com o fuente inagotable y a reafirm ar en su sagrada alteridad. Sem ejante recurrencia uniform e de un dispositivo, p or otra parte tan com ple­ to en su coherencia, tiende evidentem ente a acreditar la interven­ ción de un determ inism o, a la vez original, universal y particular­ mente im placable. Es necesario que haya incluso algo m ás que una poderosa razón, que una im periosa obligación — estam os tentados a pensar— , para que una actitud tan sistem ática haya prevalecido unánim em ente durante m ilenios p or encim a de la infinita frag­ mentación planetaria de las culturas y de los grupos. Sin duda, es éste uno de los puntos en que mejor se confirm a la unidad de la es­ pecie humana y de su historia y, por tanto, es lógico pensarlo, en que debe m ostrarse con m ás claridad la identidad de los factores suscep­ tibles de m odelar su curso. Entre estos factores pensam os seguram ente de inm ediato en el muy débil desarrollo de los recursos técnicos y, en general, de los m edios de control de la naturaleza; en este caso, la dependencia religiosa traduce, representándola, la inferioridad sentida ante esos poderes infinitamente diferentes del hombre. A quello a lo que en el fondo se dirigen todas las objeciones es a poner de relieve la fuerte autonom ía relativa de este sistema de actitudes y de pensam iento, a

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la vista de los datos de la experiencia, con relación a su sustrato m aterial y a su organización sistemática. Para com enzar, una con s­ tatación histórica: un cam bio tan capital en los m edios de produc­ ción y de subsistencia com o la «revolución neolítica», una de las dos grandes transform aciones de la base m aterial de las sociedades, pudo sobrevenir sin com portar sistem áticam ente m utación cultural y religiosa alguna. La m ayor parte de las sociedades prim itivas o salvajes que conocem os son sociedades neolíticas en que la ad op ­ ción de la agricultura, en particular, no ha llevado sustancialm ente a una m odificación en el sistema de las creencias. M ejor dicho, el acontecim iento fue traducido en el lenguaje de la desposesión y de la deuda; así, esa obra hum ana que es por excelencia la dom estica­ ción de las plantas deviene don de los dioses, aportación de un héroe de los tiem pos originales, cuya lección no ha hecho desde entonces m ás que seguirse respetuosam ente. Asim ism o, esta inde­ pendencia de la estructura, capaz de dictar su ley a los hechos más apropiados para sacudirla, es confirm ada en otro registro por el análisis de los com portam ientos económ icos, ellos m ism os dirigi­ dos por norm as de suficiencia y de estabilidad globales, en las antí­ podas de toda consideración de acum ulación y de obtención de un excedente: p or ejem plo, la ganancia en productividad, introducida por un utillaje superior, es com pensada por una dism inución del tiem po de trabajo. Suponiendo, pues, que tengam os en esta econ o­ mía sim bólica de la deuda con un pasado fundador el reflejo de una inferioridad m ayor ante las fuerzas naturales, habría que dar cuenta todavía de su transposición bajo la form a de una tom a de partido por la inm ovilidad, la cual, en lugar de estim ular el esfuerzo para superarla, tiende por el contrario a im pedirlo, a perpetuar la vulne­ rabilidad presente. Y no son sólo, por otra parte, los grandes acon­ tecimientos los que, de esta m anera, son absorbidos, borrados, ne­ gados por un sistema de pensam iento que sólo quiere saber de lo originario y de lo inmutable: es, por decirlo así, la evidencia coti­ diana del cam bio, de la alteración de las cosas, de la acción trans­ form adora, lo que sin buscarlo ejercen constantem ente los indivi­ duos sobre sus relaciones sociales y sobre la cultura en la que se insertan, por no hablar de las adaptaciones que las circunstancias exteriores exigen. Es cierto que sólo existen sociedades dentro de la historia: no hay duda de que la repetición pura es rigurosam ente im posible en el hom bre. H em os de añadir que las sociedades hu­ m anas se han dedicado en la m ayor parte de su recorrido histórico a reprimir m etódicam ente este dato irrefutable, a encubrirlo, o a contenerlo, por lo dem ás eficazmente. Si eso no les ha im pedido

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cam biar continuam ente, pese a tener sus agentes, las ha abocado, por el contrario, a un ritm o de cam bio muy lento. La esencia prim i­ tiva del hecho religioso está toda ella dispuesta contra la historia. La religión en estado puro se recoge en esa división de los tiem pos, que sitúa al presente en absoluta dependencia respecto al pasado mítico y que garantiza la inmutable fidelidad del conjunto de las actividades hum anas a su verdad inaugural, al m ism o tiem po que firma la desposesión sin apelación de los actores hum anos frente a lo que confiere m aterialidad y sentido a los hechos y gestos de su existencia. Co-presencia en el origen y disyunción del m om ento originario; conform idad exacta, constante, con lo que fue de una vez por todas fundado, y separación del fundam ento: en la articula­ ción de este conservadurism o radical tenem os a la vez la clave de la relación de la religión con la sociedad y el secreto de la naturaleza de lo religioso. Sea cual sea la m anera de considerarla, nos encontram os aquí ante una organización a priori del m arco de pensam iento que no se deja referir a ningún determ inism o exterior. Para com prender su razón de ser hay que tom ar el cam ino del análisis interno. Sólo com ­ prendem os su contenido cuando, en función de los efectos que in­ duce, la m iram os com o la pieza central de un dispositivo de conjun­ to. Pues esta negación m etódica y la reconducción conservadora de las cosas existentes que la acom paña se m uestran, desde el m om ento en que las observam os, ricas en im plicaciones cruciales. Por ejem ­ plo, políticas-, la separación rigurosa de los individuos del presente respecto al tiem po instaurador, la cual ordena de parte a parte su m anera de hacer, es la firme garantía de que ninguno de ellos pueda pretender hablar en nom bre de la norm a sagrada; que pueda esgri­ mir relaciones privilegiadas con el fundam ento divino para decretar su ley, o arrogarse el m onopolio del principio del orden colectivo. La desposesión radical funciona com o m edio de una igualdad políti­ ca última que, aunque no im pida de ningún m odo poner en juego las diferencias sociales de estatus o prestigio, prohíbe en cam bio la escisión de un poder. A la vista de este orden integralm ente recibi­ do, que excluye ser tocado, no es posible ningún privilegio entre los vivos, situados todos en el m ism o plano, y el papel de jefe se lim ita a celebrar la sabiduría de los ancestros, que quisieron que las cosas fueran así, y a recordar su inalterable y necesaria perm anencia. Así, desde el punto de vista de la política contenida en la religión prim i­ tiva, cobra todo su sentido la noción introducida por Pierre Clastres

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de sociedad contra el E stad o'. Prestem os atención a la expresión: una sociedad en que la sustracción religiosa del principio instaurador previene y desarm a la separación de una autoridad legitim ante y coercitiva. Por otra parte, se sobrentiende que lleva en sí misma, a título de virtualidad estructural, semejante escisión política y que esta virtualidad está en la raíz de la reflexividad im personal operativa en la elección religiosa que la neutraliza y la encubre. Aun cuando esta afirm ación exigiría am plios desarrollos, la señalam os sólo a m odo de respuesta a la objeción principal que suscita una interpretación en los térm inos de elección contra: su aparente finalismo. ¿De dónde puede venir, de qué presciencia, de qué facultad de anticipación, semejante partido negativo con respecto a algo que todavía no ha acontecido? El problem a hemos de plantearlo seguramente de otro m odo. N o hay determinación en función de una perspectiva extrínseca y de una posible perspectiva hipotética; es en relación con un dato interno, con una articulación inicialmente presente, originaria, com o se con­ funde con una de las condiciones de existencia de lo social. En el m arco de una antropología fundam ental hay que rem ontarse a las estructuras prim eras que producen la sociedad para com prender la razón de ser y el punto de aplicación de un acto sociológico com o el que consiste en conjurar la dom inación política poniendo en juego contra ella la desposesión religiosa. En la m edida en que el espacio social está previamente organizado, provisto de identidad, por una oposición interna que funda la universal potencialidad de la sep ara­ ción del poder, es posible una elección y un sentido a su realiza­ ción; elección que no anula la polaridad poder-sociedad, com o pone de m anifiesto un análisis fino de las funciones atribuidas a esa jefatu­ ra confinada en la palabra y el prestigio, pero neutralizada gracias a la división respecto al p asad o, absoluto y próxim o a la vez, de los héroes instauradores. Lo relevante y enigm ático sigue siendo to da­ vía el partid o de la autonegación, del inconsciente y sistem ático rechazo a asum ir las dim ensiones constituyentes del hecho humano-social, al que parece que el hom bre fue prim itivam ente destina­ do. C o m o si aquello p or lo que el hom bre llegó a ser hom bre le hubiera sido tan inm ediatamente insostenible que le fue im perativa­ mente necesario contenerlo u ocultarlo. El desplazam iento en toda regla de los fundam entos y de las causas del lado de lo otro, de los otros, de los orígenes, sólo respon­ 1. P. Clastres, La Société contre l’Etat. Recberches d ’anthropologie politique, M inuit, París, 1974 (trad. cast., J,a sociedad contra el Estado, Monteávíla, Caracas, 1981). [N. d elT .\

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de, en efecto, a la cuestión de la división política. Sim ultáneam ente vale com o respuesta a las cuestiones de estructura planteadas por la definición del vínculo interhumano, o por la posición para con la na­ turaleza. Sin duda no podem os exam inar en los límites de la presente exposición cada una de estas articulaciones, ellas mismas constituti­ vas, habría que m ostrarlo, del espacio hum ano-social, ni el detalle del m odo com o se organizan. D igam os, para ir rápido, que en todos los casos es semejante la neutralización de una relación estructural­ mente definida en térm inos de oposición. A sí pues, la disposición tem poral, que sitúa lo actual en com pleta dependencia de lo origi­ nal, no es separable de una disposición «espacial» que inscribe el m undo de los vivos en el seno del orden natural, sin solución de continuidad. En su form a radical la desposesión religiosa vale com o inclusión cosm o-biológica, com o integración carnal en los ciclos del cielo y en la perm anencia organizada de los elementos y de las espe­ cies; es decir, neutralización de facto del antagonism o potencial aloja­ do en la relación del hom bre con la naturaleza, mediante la sustitu­ ción de una postura constituyente de confrontación por una postura sim bólica de pertenencia. Algo en su organización — algo inherente a su herram ienta, inherente a su lenguaje— desprende al hom bre de la naturaleza. La religión, en su estado prim ero y puro, es la decisión de fundirse con ella, pero, por otra parte, no sin el despliegue de esa extraordinaria actividad orden adora del pensam iento salvaje, tan bien puesta de relieve por Claude Lévi-Strauss2, y en la que pode­ m os reconocer cóm o en el papel del jefe salvaje se encuentra la ne­ cesidad prim ordial del poder que, pese a todo, subsiste de ese cara a cara con el m undo dom esticado o desarm ado. El traslado de las razones instauradoras a otro lugar significa, en definitiva, la neutralización del antagonism o radical de los seres inscrito en el lazo que los m antiene unidos. D isposición estrecha­ mente correlativa de las precedentes: si asum im os que las m odali­ dades habituales de la coexistencia están com pletam ente predefini­ das, excluim os igualm ente que pueda alum brarse una oposición entre actores sociales que im plique al contenido y a las form as de la relación colectiva. A cualquier conflicto eventual entre individuos y grupos se le asignan por adelantado límites precisos, en cuanto a sus perspectivas y a sus envites. Algo que de paso perm ite, sin duda, distinguir la propiedad m ás general de lo religioso en su relación con lo social: quien dice religión significa, en última instancia, un 2. Cf. C. Lévi-Strauss, L a pensée sauvage, Plon, Paris, 1962 (trad. cast., El pensamiento salvaje, FCE, México, 1964). [N. del T.]

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tipo bien determ inado de sociedad constituida por la anterioridad y la superioridad del principio de orden colectivo sobre la voluntad de los individuos que reúne. H abrem os reconocido el m odelo de sociedad que Louis D um ont’ llama «holista», en función del prim a­ do del todo sobre las partes que lo organizan, por oposición a nues­ tro propio m odelo individualista, en el que la dispersión de los átom os independientes es considerada prim era y en el que la orga­ nización del conjunto resulta, supuestam ente, de la libre expresión de los ciudadanos reunidos en asam blea. El m odelo holista corres­ ponde exactam ente, en la historia, al tiem po de las sociedades que podem os llam ar religiosas, en función no tanto de las creencias de sus m iem bros, cuanto de su articulación efectiva en torno al prim a­ do de lo religioso, es decir, al prevalecer absoluto de un pasado fundador y de una tradición soberana, que preexisten a las prefe­ rencias personales y se les im ponen irresistiblemente com o ley ge­ neral, o regla com ún válida para todos desde siempre. En otro sen­ tido (volverem os sobre ello), la entrada en el tiem po individualista es, en lo más profundo, salida del tiem po de lo religioso; la depen­ dencia del conjunto y la deuda con lo otro se deshacen de m anera concertada. Volviendo a nuestro objeto inm ediato, vem os cóm o la lógica del orden recibido es, en su m ás elevado grado de rigor, susceptible de prevenir y detener cualquier desarrollo de una conflictividad intrasocial: de antem ano, tácitam ente, se supone que so ­ bre lo esencial, sobre aquello que une a los sem ejantes, no podría haber confrontación. C iertam ente siem pre puede ponerse en ju e­ go la vida, pero no ponerse en cuestión el principio m ism o de la coexistencia. Si hay lugar para la guerra, no lo hay para la desgarra­ dura del sentido. Este es el aspecto negativo del dispositivo. El as­ pecto positivo, ahora del lado de la organización de las form as efectivas del estar juntos, que responde a ese im perativo de la neu­ tralización del antagonism o estructural que vincula a los hom bres, es la regla de la reciprocidad, la cual convendría especialm ente des­ m ontar. N o hay nada en ella de la necesidad lógica de! estado salva­ je, de la relación social llevada a su expresión m ás elemental, en la constatación reglada de lo que hay de uno y de otro. T od a ella es institución y m ecanism o activo en la econom ía general del rechazo de lo religioso. En efecto, habría que m ostrar que por ella adquiere figura pura la anterioridad de la relación sobre la voluntad de los individuos puestos en relación y, por tanto, de la norma establecida 3. Cf. L. Dumont, Essais sur l ’individualisme, Seuil, Paris, 1983 (trad. casr.. Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987). [N. del T.l

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a partir de lo que en la organización del vínculo interhum ano re­ presenta la posibilidad perm anente del regreso al cero, de la redefinición en regla, del establecim iento nuevo de la relación sobre ba­ ses repensadas: el cara a cara radical del reconocim iento m utuo. En otros térm inos, ella es instauración de una relación social que a priori excluye poner en cuestión sus propias m odalidades a partir de lo que estructuralm ente confiere a la relación entre los hom bres su form a de preguntar. En lo que ata constitutivamente al hombre con sus sem ejantes se da el ferm ento de una indeterm inación gene­ radora de conflictos. La ley de la reciprocidad es, tanto en la paz del intercam bio consentido com o en el desencadenam iento que res­ tituye la venganza, lo incuestionablem ente religioso del fundam en­ to form ado de relación social; es el prevalecer unánime, asegurado en acto, de las razones últimas contra lo que com prom ete a unos individuos con otros, libre deliberación o m ortal oposición. Así, desde cualquier parte, nos vem os conducidos a la decisión central de perm anencia de costum bres y de dependencia sagrada en la que reside la esencia prim ordial de lo religioso. Lo que da sentido a la existencia, lo que dirige nuestros gestos, lo que sostiene nuestras costum bres, no proviene de nosotros, sino de antes, y no de hom ­ bres com o nosotros, sino de seres de otra naturaleza, cuya diferen­ cia y cuyo carácter sagrado consisten, sobre todo, en que fueron creadores, mientras que desde entonces sólo ha habido seguidores; no hay nada en lo que es que no tuviera fijados su lugar y su destino en estos tiem pos de adviento a los que ha sucedido nuestro tiem po de repetición; y, consecuentem ente, nada en lo establecido que no esté llam ado a ser reconducido a través del relevo sucesivo de las generaciones. En resum en, el afuera com o fuente y lo inm utable como regla: éste es verdaderam ente el núcleo duro de las actitudes y del pensam iento religioso tom ados com o fenóm eno histórico. N o más que un cuerpo de representaciones y de convicciones: a través de la m ás larga duración de las sociedades hum anas, el corazón de la organización colectiva, los discursos, las creencias y prácticas ritua­ les, sólo liberan la espum a visible de una articulación global del cuer­ po social en térm inos religiosos, dirigen tanto su form a política y su disposición en el seno de la naturaleza com o el m odo de las relacio­ nes entre sus agentes. Conjunto de actitudes y sistem a de pensa­ m iento, hasta tal punto coherentes y arraigados, que pudieron atra­ vesar el tiem po hasta casi nuestros días, a pesar de la ruina del tipo de organización social que le corresponde plenamente, y a pesar de las subversiones políticas, de las revoluciones m ateriales, de las trans­

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form aciones espirituales y culturales. Algo de este sentido pagano de la desposesión de costum bres habrá sobrevivido innegablemente, al m enos hasta fines del siglo p asad o, en nuestras sociedades cam pe­ sinas, y en m edio de un m undo globalizado sin nada en com ún con su terruño natal. C om o si la historia, la aparición de los Estados, las m utaciones económ icas, los surgim ientos religiosos, se hubiera he­ cho desde lo alto, por encim a de este nivel prim ordial, para sólo ganar y absorber muy lentam ente en su proceso de invención el últi­ mo resto de elección originaria, deshecho desde m ucho tiem po atrás y, sin em bargo, invenciblemente persistente. Realm ente hay que hablar de una elección para nom brar ade­ cuadam ente el contenido de esta operación instituyente, que desac­ tiva de un golpe todos los factores de inestabilidad, o de tensión dinám ica, en beneficio de la esencial unidad del grupo, de la intangibilidad de su regla y de la exterioridad de su fundam ento. En el fondo se reduce a una m anera de asum ir las estructuras prim eras a través de las cuales adviene lo social com o tal; m anera que tiene la muy relevante particularidad de tom ar las vías de la negación siste­ m ática y de la ocultación en regla. O posición con relación a un rol de poder, desubicación antagonista frente al m undo, separación en la copertenencia: las dim ensiones constitutivas están siem pre ahí, subyacentes, e incluso sim plem ente recogidas y arregladas funcio­ nan de tal m anera que se las vacía de efectos y se las im pide m anifes­ tarse m aterialm ente. La energía del m ovim iento está enteramente puesta al servicio de la conservación y del asentim iento inquebran­ table a lo que existe. El enigma m ás profundo de la historia humana es ese acto de partida que decidió, p or una inm ensidad de tiem po, la organización de las sociedades en térm inos de rechazo y de conjura de sí m ismas. Acto inconsciente cuya realización exigiría, para ser com prendida, que se ilum inara el m isterio de la form a sujeto sin sujeto de lo colectivo. Acto libre en el sentido de que inútilmente se lo intentaría referir a un determ inism o exterior — lo que de ningún m odo quiere decir acto arbitrario o gratuito— y en el que, por un lado, entrevem os lo que en el destino del hom bre es susceptible de anclar el sentim iento de dependencia irrem ediable respecto a lo otro; y, por otro lado, los beneficios resultantes de esta decisión por lo inmóvil y la desposesión. El acto tiene sentido, lo distinguim os inm ediatamente al referirlo a los indicadores m ayores de la econo­ mía psíquica. Pero esto no decide, sin em bargo, sobre sus razones. Indica, con bastante verosim ilitud, la vía por la que se llegará a ex ­ plicarlas. Sin duda, es en la operación m ism a de la antropogénesis, y en ninguna otra parte, donde yace esencialmente el secreto de esta

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conjura inaugural de sí. Al elucidar a fondo los procesos que, ligán­ dolo a los otros, dieron al hom bre a sí m ism o, que establecieron el vínculo social, al m ism o tiem po que la división consciente, harem os más inteligible la universal disposición negadora que inicialmente acogió a estas estructuras instauradoras. En lo que hace ser están las razones de no dejarlo de ningún m odo ser. T o d o el m isterio de la discordia, inscrito de nacim iento en la relación del hom bre consigo m ism o, es aprehendido aquí en su expresión histórica mayor. Desde el estricto punto de vista del análisis del fenóm eno reli­ gioso, y de la reconstrucción de sus etapas significativas, la lección de las sociedades salvajes es, en todo caso, clara: hay que juzgar el contenido de las ideas religiosas en función de su punto de aplica­ ción y no en función de su grado aparente de coherencia interna en la elaboración u organización. La tendencia natural consiste en leer la historia de las creencias, dentro de una historia general de la creen­ cia, desde el ángulo del progreso en la racionalización de los dogm as y de la profundización de las nociones de lo divino. Esta tendencia corresponde a datos indiscutibles, pero así oculta com pletamente la verdadera naturaleza de la evolución observable y de lo que ésta pone en juego. Com enzando por el carácter total y radical que revisten de hecho las religiones prim itivas, pese a la fluidez del discurso mítico y a las tenues im ágenes de la divinidad que transmiten. T al carácter sólo se explica una vez repuestas las prácticas y las representaciones en el dispositivo social, cuya piedra angular ellas parecen form ar, y com prendidas en función de las finalidades a las que sirven. N o hay ninguna traza en ellas de una form a bruta, espontánea, de la inteli­ gencia, o de un entendimiento elemental de las cosas; en una pala­ bra, de un estado prim itivo de desarrollo. Están sistem áticam ente determ inadas en su contenido, com o en sus m odalidades, por el im perativo de alteridad de la ley instituyente que ordena la econo­ mía de la indivisión social. A la vista de esta necesidad central, la articulación del sistema religioso se desvela en su rigor de conjunto y en el detalle de sus rasgos. Esto mismo sucede con la preponderan­ cia absoluta del pasado mítico. Para com prender exactam ente su sentido hay que observar que ella, y sólo ella, es el m edio de estable­ cer un corte verdaderam ente tajante y sin apelación entre lo institu­ yente y lo instituido, el único recurso eficaz para fundar un orden integralmente recibido, enteramente sustraído a la influencia de los hombres. Con la contrapartida paradójica de que la distancia, en vir­ tud de su misma extrem idad, se convierte en proxim idad; la ausencia en presencia; la división en fusión; y que el otro tiem po, el m om ento

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sagrado de los orígenes, vuelve regularmente en el rito que restaura y que hace advenir de nuevo el m undo de los presentes-vivos que, sin em bargo, ya ha advenido de una vez por todas. Esta vuelta y retorno perm anente a lo inaugural es, una vez m ás, función del ale­ jam iento radical que nos separa de él. Por otra parte, no hay crea­ ción alguna, esto es, origen alguno, en el sentido de un aconteci­ m iento único y global, im putable a la voluntad soberana de un sujeto o de un grupo de sujetos: los com ienzos, los acontecim ientos, los avatares del m undo y de las criaturas que lo pueblan, las instauracio­ nes parciales y sucesivas, son vistos com o accidentales y referibles m ucho m ás a la acción de los ancestros heroicos que a la decisión de los dioses, p or cuya m ediación com unicaríam os con ellos desde el presente y tendríam os influencia sobre la intención creadora res­ ponsable de las cosas tal com o son. Cuanto m ás grandes sean los dioses, m ás considerable será su poder, m ás se los hará sostener di­ rectamente la invención del m undo y m ás tendrán los hom bres, por su lado, acceso a la necesidad razonable del origen. Es la paradoja fundam ental de la historia de las religiones: el aum ento de poder de los dioses, al que no sería absurdo reducirla, no se ha hecho en detri­ mento de los hom bres, acentuando su sujeción, sino en su prove­ cho. Ese aum ento ha sido el instrum ento mismo de la ocultación de la razón que los causa. La pálida figura de las divinidades que pue­ blan los panteones salvajes, para hablar con propiedad, nada instauradoras y de ningún m odo dueñas del curso del mundo en que se inscriben, corresponde a la desposesión de los vivos y es función de la cesura que los separa del tiempo original y, consecuentemente, de los m otivos de la ley im perante: no hay otro m odo de relación con la operación instituyente que su retorno ritual y su repetición de m a­ nera idéntica. En térm inos generales, habría que m ostrar, prolon ­ gando el presente análisis, cóm o las m odalidades específicam ente contra-subjetivas del pensam iento mítico, su m aridaje de lo abstrac­ to y de lo concreto, sus vueltas a em pezar sin fin, su trayectoria plural, desplegada, inabarcable, proceden de esta m ism a lógica de la sustracción. Una vez m ás, en semejante m anera de pensar no hay otra cosa que contenidos instituidos, en las antípodas de cualquier funcionam iento natural o salvaje del espíritu: la conciliación de la exigencia, en efecto, quizá «natural», de la inteligibilidad de la tota­ lidad de las cosas con el im perativo, también él social y religioso, de preservación de un orden integralmente recibido; es decir, que ex­ cluye en su principio cualquier unión actu al bajo una suprem a inte­ ligencia con form a subjetiva, sea cual sea el m odo de concebirla. Un pensam iento, pues, que, a diferencia del nuestro, tiene com o objeti­

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vo producir una inteligibilidad del m undo no bajo la óptica de su control global (desde el punto de vista del sujeto divino, o desde el punto de vista del sujeto hum ano), sino a la inversa, con el fin de establecer (o de suponer en su base) la ausencia en el presente, com o en el inicio y en el futuro, de una unicidad rectora que presida la m archa general de las cosas. Es inútil insistir en el hecho de que estas consideraciones sum a­ rias no pretenden agotar el tem a, sino justam ente esbozar las gran­ des líneas de lo que podría ser su tratam iento. Sin em bargo, hay todavía, en función de las com paraciones a que nos autorizan, que m encionar brevemente dos rasgos: el prim ero afecta a la form a que, en semejante sistema, es susceptible de revestir el com ercio con lo invisible; y el segundo, a la m anera en que es adm inistrada y vivida la regla recibida. En el cham anism o encontram os un im portante indicador de la m anera com o se articulan realidades m anifiestas y fuerzas ocultas, recursos visibles y poderes invisibles, en las religiones prim itivas. E stam os ante especialistas iniciáticos de la com unicación con el m undo de los espíritus y de la m anipulación de sus representantes, quienes, a pesar de su prestigio, a veces considerable, y de los tem o­ res que pueden suscitar, siguen en el seno de sus sociedades riguro­ samente alineados bajo la suerte común. Y esto porque lo visible y lo invisible form an de hecho un solo m undo, en cuyo interior se m ez­ clan estrecham ente, y porque pasar m om entáneam ente m ás allá de las apariencias m ediante disposiciones y entrenam iento apropiado no significa separarse de sus sem ejantes, adquiriendo una naturaleza diferente por el hecho de esta participación en el otro m undo. El chamán sigue siendo un m anipulador dotado de una facultad privi­ legiada de desplazarse entre los vivos y los m uertos, entre las alm as y los poderes m ágicos; no es de ninguna m anera, ni de cerca ni de lejos, un encarnador en cuya persona se unirían, a título perm anen­ te, el universo de los hom bres y la esfera de los otros, que lo causa y regula. Dicho de otro m odo, el chamán es testigo de que si en el presente, dentro de este sistem a, hay un viaje posible al otro lado de la realidad sensible, no hay, por el contrario, ningún pasaje concebi­ ble del otro lado del pasado fundador y de la ley instauradora, cuyo ciclo ritual está ahí para asegurar la perpetuación im personal. A la vista de este corte fundam ental, todos, jefe y chamán incluidos, se encuentran a fin de cuentas en igualdad. Esto quiere decir que en semejante m arco la regla de vida se confunde pura y sim plemente con la ley del grupo, que a su vez es

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en principio inmanente a la práctica colectiva. N o hay separación institucionalizable entre la norm a y el ser. N o ha lugar para una m oral que defina aparte la m anera buena de com portarse, com o tam poco lo hay para un im perativo social que se trataría de hacer prevalecer contra la tendencia espontánea de los agentes. La adhe­ sión a lo que es y la supuesta esencial conform idad de la experiencia colectiva con su ley ancestral: tales son las dos grandes caracterís­ ticas culturales, inherentes a la religión prim itiva, que toda la evolu­ ción religiosa ulterior, en cierto m odo, pondrá en cuestión.

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II EL ESTA D O , T R A N SFO R M A D O R SA C RO

A través de este trazado deliberadam ente esquem ático no hemos tratado otra cosa que destacar la coherencia de las disposiciones que autorizan a hablar, m ás allá de la simple cronología, de una religión primera. Si es decisivo, pues, partir de la organización reli­ giosa de los pueblos salvajes es porque contiene la clave de la histo­ ria com pleta de las relaciones entre religión y sociedad. En su radicalidad perm ite p on er en perspectiva lo que acostu m bram os a llamar las «grandes religiones», de tal m anera que obliga a reconsi­ derar seriamente el significado que se les presta. Sobre la fe en el enriquecim iento sim bólico y en la profundidad especulativa de que testim onian se ha juzgado ordinariam ente que representaban el ver­ dadero com ienzo de una historia religiosa, que va hacia un siempre m ayor refinam iento en la representación de lo divino, m ientras que el paganism o difuso de los prim itivos testim onia útilmente algo de la universalidad del sentim iento religioso, pero sólo entrega un es­ tado em brionario o indiferenciado. C om pleta ilusión de perspecti­ va, ésta, proporcional a un desconocim iento no m enos com pleto del papel que desem peña este tem prano entendimiento religioso de las cosas en las sociedades anteriores al Estado y de los factores que la m odelan. Sin duda, las m itologías de las prim eras grandes form a­ ciones despóticas parecen sensiblemente m ejor fijadas, más organi­ zadas, más penetradas quizá de un sentido propiam ente espiritual, que las producciones cam biantes y arraigadas en lo sensible del pensam iento salvaje; y a fortiori, más cerca de nosotros, las prim e­ ras elaboraciones m etafísicas de las religiones de la trascendencia que surgieron a m ediados del milenio anterior a nuestra era. Esto

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no im pide que entre salvajes, bárbaros y civilizados, los m ás p ro ­ fundam ente, rigurosam ente, religiosos no son los que las aparien­ cias designan. Estos desarrollos m ayores en el orden teológico y cultural, que observam os en el seno de las altas culturas, represen­ tan en realidad, bajo el aspecto teórico de afirm ación de la persona y del poder de los dioses, otras tantas etapas en el cam ino de una reducción práctica de la alteridad del fundam ento, tal com o se en­ cuentra, p or así decir, realizada en las sociedades prim itivas. Si te­ nem os en cuenta que en el centro del hecho religioso se da la tesis en acto de que lo que causa y justifica la esfera visible en que los hom bres evolucionan está en el exterior de esta esfera, entonces es obligado adm itir que es entre los salvajes donde tiene su expresión m ás acabada, su traducción y su aplicación m ás exhaustivas. R eferi­ da a esta desposesión prim ordial, descubrim os que lo que sigue ha de ser leído en térm inos de reapropiación. Al hilo de lo que esta­ m os habituados a tener por profundizaciones sucesivas de la expe­ riencia y de la concepción de lo Otro, a lo que de hecho asistim os es a una recuperación progresiva de lo que fue, al inicio, absoluta­ mente sustraído. Los dioses se alejan, este m undo se escinde del otro m undo, que lo determ ina y lo com prende, pero al m ism o tiem ­ po lo incuestionable instituido entra cada vez más en lo cuestiona­ ble, así com o se afirma la influencia de los hom bres sobre la organi­ zación de su propio universo. La acentuación de la diferencia divina se presenta aparejada con la ampliación del poder de los hom bres sobre ellos m ismos y sobre el orden al que obedecen. Cuanto m ás es pensado y reverenciado D ios com o el completamente O tro, menos es percibido y realizado por ellos com o otro aquello que gobierna la existencia de sus criaturas. Las grandes religiones son grandes m o­ mentos de cuestionam iento de lo religioso, cuando no grandes im ­ pulsos en dirección a una salida de la religión. N o es que tratem os lo m ás m ínim o con un proceso unívoco y lineal. M uy al contrario. Progresiones y regresiones se mezclan es­ trechamente sobre un fondo de extraordinaria resistencia de la re­ verencia original por lo inm utable establecido, y con recursos en m ateria de estabilización duradera, que no evocan precisam ente la marcha de una necesidad histórica cualquiera. Cierto es que a tra­ vés de algunas grandes rupturas, que com ponen a su m anera una serie orientada, todo sucede com o si la razón del destino hum ano, la ley y la form a del ser-conjunto, devinieran el objeto de un cues­ tionam iento de hecho no tanto en la cabeza de los actores, cuanto en el seno del dispositivo social m ism o y de su dinám ica, com o si lo excluido por excelencia de la práctica colectiva, el cuestionam iento

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del principio instituyente, se convirtiera poco a poco en el centro. N o perseguirem os aquí reconstituir y seguir esta evolución en su conjunto1. N o s concentrarem os sobre tres discontinuidades consi­ deradas particularm ente decisivas: la que corresponde a la em er­ gencia del E stado; la constituida por la aparición de una divinidad ultram undana y de un rechazo religioso de este m undo en el curso de lo que se ha convenido en llamar, después de Karl Jaspers, la «época axial»; y la representada, en fin, por el m ovim iento interno del cristianism o occidental. T res m etam orfosis cruciales de lo Otro religioso. T res desplazam ientos de am plitud fundam ental del punto de aplicación de lo invisible en el seno de lo visible. Tres reform ula­ ciones de la deuda de los hom bres para con lo que los supera, en las que cada vez se ha puesto en juego, con com pleto desconocim iento de causa, una avanzada determinante en dirección al encubrim ien­ to de ellos mismos. Entre estas diferentes rupturas la m ás im portante, por lo demás, es sin duda la prim era. El nacim iento del Estado es el acontecim ien­ to que parte la historia en dos y hace entrar a las sociedades hum a­ nas en una época enteram ente nueva: las hace entrar precisam ente en la historia, si por esto entendem os no que las hace pasar de la inm ovilidad al m ovim iento, sino que m odifica de parte a parte su relación de hecho con el cam bio y, consecuentem ente, su ritm o real de cam bio. Al principio no hay nada de fundam entalm ente transfor­ m ado: se perm anece en una econom ía religiosa de la deuda, de la intangibilidad de las cosas establecidas y, por tanto, en una disposi­ ción teórica contra la historia. Pero sea lo que sea de las actitudes y de las creencias de los agentes, de lo que piensen hacer y deseen, están destinados desde ahora, en la práctica, en virtud de la articula­ ción m isma de la relación social, a cuestionar lo bien fundado de la organización colectiva hasta su fundam ento sagrado. Pueden querer lo inmóvil, pero tendrán y no cesarán de suscitar el m ovim iento. Es cierto que es así com o, en ciertos aspectos, ha ocurrido siempre. Por riguroso que haya sido el conservadurism o de las sociedades salva­ jes, no les im pidió cam biar continuam ente; tam poco refrenó total­ mente el espíritu de invención de sus m iem bros; com o prueba, los logros inm ensos del N eolítico. La novedad, en su caso, no es que haya una inexorable alteración, pese a los esfuerzos por salvaguar­ 1. Para una presentación cómoda de la problemática clásica cf. R. N. Bellah, «Religious Evolution», en Id., Beyond Belief. Essays on Religión in a Post-'l'raditional World, Harper and Row, New York, 1970, pp. 20-50.

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dar y perpetuar lo idéntico; es que allí donde intervenían m ecanis­ m os de neutralización tendentes a poner el m arco social al abrigo de las relaciones entre individuos y grupos, el advenim iento de la d o ­ minación política establece, al contrario, objetivam ente, en el cora­ zón del proceso colectivo, la confrontación sobre el sentido y la legi­ tim idad del conjunto. N o es sólo, pues, que conlleve o segregue m ayor inestabilidad y transform aciones efectivas; es que rem odela las relaciones, tanto intrasociales com o intersociales, de tal m anera que en su juego de fuerzas más m aterial tienden a im plicar y a sacu­ dir lo incuestionable instituido que m antiene a los seres juntos. De ahí el prodigioso efecto de puesta en m ovim iento de este surgim ien­ to de la división política, muy cercano a la escala de lo que podem os adivinar de la aventura hum ana en su conjunto, casi cinco mil años, en com paración con las verosím iles decenas de millares del m undo ordenado con vistas a la estricta reconducción de las cosas a lo idén­ tico y a la indivisión colectiva. C om o si se hubiera puesto en m archa una irresistible deriva que enfrenta en adelante, perm anentem ente, la acción de los hom bres con lo que sus creencias continúan decla­ rando fuera de alcance, y que en su nuevo m arco de existencia los determina, a pesar de ellos, a volver a cuestionar el vínculo definido desde fuera. D ado el prim er paso, ya no habrá nunca reposo. Con la aparición del Estado, lo O tro religioso vuelve a entrar en la esfera humana. C onservando por com pleto, naturalmente, su ex ­ terioridad respecto a ella, allí penetra y se m aterializa. En resumen, la ruptura religiosa entre los hom bres y sus orígenes se daba antaño de m anera que previniera el surgim iento de una división entre ellos. Con la emergencia de un aparato de dom inación pasa entre ellos, por m edio, y separa a unos de otros. D om inadores y dom inados, los que están del lado de los dioses y los que no lo están. Las versiones del fenóm eno son m últiples: desde el déspota dios-viviente en el que lo O tro del que dependen los hom bres tom a decididam ente figura hu­ m ana, hasta el tem plo en que el dios en persona se hace presente, sin encarnación hum ana propiam ente dicha, pero con servidores y p o r­ tavoces. En todos los casos, de una form a u otra, y ése es el nuevo rasgo — el capital— , hay refracción de la alteridad divina en el inte­ rior del espacio social, concreción de lo extra-hum ano en la econo­ mía del vínculo interhumano. Investidura de un lugar, de una institu­ ción, o de una individualidad, lo esencial es que desde ahora habrá en el corazón de lo visible y de lo accesible un garante de la otra parte instituyem e; y habrá hom bres absolutam ente diferentes de sus sem ejantes, en la m edida en que participan, directa o indirectam en­ te, del invisible fuego sagrado del que se alimenta la existencia c o ­

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lectiva. Los hay que hablan y ordenan en nom bre de los dioses; que tienen el control de los ritos en que renace el sentido original de las cosas, y en cuya carne se toca literalmente el principio superior que ordena el mundo. Pero de golpe, contrapartida decisiva, a través de esta presencia coercitiva, de esta implicación con form a de poder en el seno de los asuntos humanos, los mismos dioses, cogidos com o es­ tán en los avatares del dispositivo que teóricam ente ellos inspiran o determinan, son de alguna m anera puestos al alcance y convertidos, en la práctica, en socialm ente discutibles. H elos inexorablem ente dependientes de lo que supuestam ente depende de ellos, es decir, de la m archa de un sistema intrínsecamente destinado al m ovim iento, m ientras que a ellos m ism os se los considera garantes de su intangibilidad. Pues el advenim iento de la escisión política es tam bién la intro­ ducción de la necesidad del devenir, el establecim iento de una coac­ ción dinám ica, de un principio de cam bio en el corazón de la prácti­ ca colectiva, en todos sus planos, tanto material y espiritual, com o simbólica. Y no solam ente en razón de las tensiones inherentes al ejercicio de la dom inación, sino, asim ism o, en función del im perati­ vo estructural que determ ina a cualquier poder separado a com p or­ tarse efectivamente, por profundam ente conservadoras que sean sus perspectivas, com o agente de transform ación social. Im poner un orden, aunque fuese en nom bre de su intangible legitim idad, es de hecho, por muy sorda o subrepticiam ente que lo sea, cam biarlo, tanto desde el punto de vista de los que lo sufren com o desde el de quienes lo aplican. Esto significa hacerlo pasar insensiblemente del registro del orden recibido al del orden querido, con muy considera­ bles incidencias en la representación de sus autores y de sus funda­ mentos. Las reflexiones anteriores conciernen a las nuevas relacio­ nes creadas en el interior de la sociedad. Pero es por el lado de las relaciones con el exterior com o el potencial de transform ación está más cargado de consecuencias. En efecto, la dom inación conlleva la perspectiva de su extensión: desde el instante en que hay separación de la instancia del poder, se da el horizonte de una am pliación de la esfera que regenta, afirm ándose su distancia y su poder respecto a sus súbditos, a través de la dilatación de su zona de influencia. Di­ cho de otro m odo, con el Estado adviene la perspectiva imperial de una dom inación conquistadora del mundo. Podem os adivinar preci­ samente los cam bios radicales que conlleva en cuanto a la represen­ tación del lugar de los hombres en el m undo. El sistema com pleto de adhesión de cada com unidad a su bien fundado orden absoluto, que todavía deriva directam ente de la calificación de éste com o orden

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recibido, es golpeado hasta sus fundam entos por la irrupción del universalism o im perial y p or la violenta pérdida de centro que de él resulta. Sin duda la guerra de expansión debe ser tenida a este res­ pecto por una de las m ás grandes fuerzas espirituales e intelectuales que hayan operado en la historia. Así, por doquier, el dispositivo social articulado por la división política parece no poder funcionar sin remover oscuram ente, o poner en cuestión, los fundam entos in­ m utables y sagrados que supuestam ente le dictan su ley. El poder de unos cuantos en nom bre de los dioses es el com ienzo, ¡oh cuán tími­ do y disim ulado, pero irreversible!, de un poder de todos sobre los decretos de los dioses; inicio tan indiscernible com o cierto de una intervención colectiva sobre el orden declarado exento de interven­ ción. C on el Estado entram os en la era de la contradicción entre la estructura social y la esencia de lo religioso. Instrumento decisivo de la captura de los dioses en las redes de la historia, la dom inación política habrá sido la invisible palanca que nos hizo bascular fuera de la determ inación religiosa. Esquem atizando hasta el extrem o podríam os describir la situa­ ción, en el plano de los contenidos, com o el resultado em inente­ mente variable de una interacción y de un com prom iso entre el m an­ tenimiento de la estructura fundam ental de las religiones prim itivas y el trabajo de tres grandes factores de transform ación que depen­ den, uno, del elemento jerárquico; otro, de la relación de poder; el últim o, de la dinám ica de la conquista.

1.

JE R A R Q U ÍA

En lo esencial, efectivamente, el m arco y el m odo de representación de la dependencia respecto a lo otro del hom bre perm anecen idén­ ticos, en particular respecto al punto nodal de la m anera de concebir el ajuste de los órdenes de realidad: naturaleza y sobrenaturaleza, diversidad visible y pluralidad invisible, siguen respondiéndose e interpenetrándose en el seno de una sola y m ism a totalidad cosm obiológica, ligada por una red apretada de diferencias y de corres­ pondencias, que el m ito recorre y vivifica. Primer nuevo gran dato que tiende, sin em bargo, a m odificar en profundidad la relación res­ pecto a los poderes sobrenaturales: la articulación en térm inos de jerarquía, tanto de los hom bres entre sí, com o de los hom bres con sus dioses; articulaciones que van indisolublem ente a la par. N o nos cuesta esfuerzo aprehender sus m anifestaciones exteriores: com ien­

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za entonces la era del culto propiam ente dicho, del culto, en buena y debida form a, de la adoración reglada. Pero lo que hay de subte­ rráneam ente decisivo en el cam bio no se libera en la experiencia vivida y en lo que pensara descifrarse en ella, desde una perspectiva continuista, de sentimiento m ás intenso de la diferencia de dioses, por otra parte, m ejor identificados. Lo im portante es la desestabili­ zación definitiva de la relación entre lo invisible instituyente y la norm a instituida que deriva estructuralm ente del rem odelado gene­ ral de las relaciones sociales, precisam ente en función de la m ateria­ lización en la esfera hum ana de ese otro fundador. Pues la jerarquía es eso, la incorporación de la alteridad del fundam ento en la sustancia m isma del lazo social y su difusión o refracción tangibles a todos los niveles. D esde este punto de vista no corresponde verdaderam ente a una creación. Pertenece a la re­ fundación y distribución de la dim ensión religiosa por excelencia, a saber, la autoridad y la superioridad absolutas del orden colectivo establecido sobre la voluntad de los individuos particulares. El fenó­ m eno nuevo consiste en que esta dim ensión, que en el m undo salva­ je separaba y unía en el m ism o m ovim iento a la com unidad de los vivos y al pueblo originario2, deviene en el universo de la división política lo que a la vez distingue y suelda carnalmente a los hom bres entre sí, la tram a sensible y la apuesta inm ediata de la ligazón de unos hom bres con otros. En la relación de inferior a superior se trata del encuentro o de la com unicación del individuo con la ley que le precede y que le asigna por adelantado su papel para con sus sem ejantes; con este otro principio del que procede el mismo que desde siem pre tiene juntos a los hom bres. En esta diferencia que une — la esencia misma de la articulación jerárquica— tenem os un eco y un sustituto de la exterioridad que asegura la exacta y com pleta con­ form idad del conjunto hum ano con su principio instituyente. Dicho de otro m odo, la jerarquía es la repetición, a todos los niveles de la relación social, de la relación seminal entre la sociedad y su funda­ m ento en función de la intersección central de lo visible y de lo invisible que determina propiam ente el lugar del poder. Por m edia­ ción de lo otro sagrado, encarnado o presentado así en lo otro del poder, en la cima de la pirám ide de los vivos-visibles, la potencia 2. Por lo demás, no sin encarnarse de manera impersonal en forma de irrefra­ gables marcas inidáticas que recuerdan en la carne de cada cual la ineludible sumi­ sión a la ley de los ancestros y del todo. Cf. P. Clastres, «De la torture dans les sociétés primitives», en Id., La Société contre l ’Etat. Recherches d ’anthropologie politique , M inuit, Paris, 1974 [trad. cast.. L a sociedad contra el Estado , Monteávila, Caracas, 1981],

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instauradora se trasfunde m aterialm ente, por decirlo así, a su esfera de aplicación y desde ahí, de nivel en nivel, la penetra y la irriga hasta el último puesto de los seres. De hecho la jerarquía funciona com o m edio de asegurar esta m isma conjunción del cuerpo social con su razón de ser, su causa y su norm a, cuya producción y preservación en el m undo anterior al Estado correspondían exclusivam ente a la acción ritual, en particu­ lar aquella que gira en torno a la iniciación, al mareaje, a la identi­ dad. Salvo que, por funcionalmente equivalentes que sean estos dos m edios, la sustitución de uno por otro no es indiferente: im plica un cam bio esencial en la disposición m utua de los térm inos que se trata de unir. Disyunción radical respecto al tiem po fundador y conjun­ ción plena y entera con la herencia de los orígenes se equilibran exactam ente en el seno de la organización primitiva. La separación rigurosa del principio instituyente es aquello m ism o que garantiza la igual conform idad de la existencia colectiva con sus razones prim or­ diales. Imbricación sin falla del presente y el pasado, reconducción circular de lo visible a lo invisible, del ente a la ausencia, de lo abso­ lutamente fam iliar a lo absolutam ente escondido: el ajuste de los dos órdenes de realidad es hasta tal punto íntimo e incuestionable que no tiene ya justam ente verdadero sentido distinguir los dos ó r­ denes com o provistos cada uno de una consistencia autónom a. Son el uno para y por el otro, de una sola pieza. Contrariam ente, desde el instante en que se cruzan lo visible y lo invisible, la presencia de lo invisible divino en el seno de lo visible, surge y se abre un problem a en cuanto a la articulación entre esta presencia sacra y la ausencia de la que emana, en lo sucesivo im posible de volver a cerrar. O más exactam ente, en función del hiato que hace patente, irrecusable, la encarnación de lo que es en otro lugar en el aquí, la relación entre visible e invisible tom a en acto form a de problem a, y problem a sensi­ ble en todo el dispositivo jerárquico. La división de la realidad se im pone com o cuestión, y mucho antes de llegar a los espíritus, a partir de su inscripción en la econom ía general de la adecuación de lo social con su fundam ento. El esfuerzo de identidad con lo otro instaurador, a través de la estrecha unión del poder y de la cadena de superioridades ligadas a él, hace resaltar o sobresalir invencible­ mente su diferencia última, su exceso en relación con lo que de él se m aterializa. Y cuanto más se hace sentir entre los hom bres la presen­ cia de lo que es m ás alto que el hom bre, m ás irreversiblemente se evoca su ausencia. De esa m anera emerge, engendrado por el juego interno de la estructura social, el espacio potencial de una teología, es decir, de una especulación sobre lo ausente, sobre lo que se define

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T R A N S FO R M A D O R

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por escapar tanto a la asignación mítica com o al acuerdo humano. En el despliegue del orden estático se da, en ciernes, la ruptura de la unidad cósm ica, la escisión de un aquí y de un m ás allá, la oposición de este m undo y de otro m undo. La m aterialización de lo otro en un poder separado com porta, al m enos virtualmente, su m etam orfosis: contiene razones para hacer pensable su trascendencia; y el asunto, una vez más, no es socialm ente de consecuencia m enor, pues es en toda la extensión de los vínculos del hombre con el hom bre y en lo más íntimo de sus m odalidades donde se refracta ese nudo prim or­ dial del en-otro-lugar y del aquí. Y división entre el orden visible y el invisible, veremos, quiere decir mucho en cuanto a la relación de su­ jeción. D esajuste de un aquí y de un m ás allá h asta entonces de una sola pieza, ésa será una decisiva transform ación de las form as de la subordinación y de la adhesión de los individuos a la colectividad. Volverem os sobre este asunto. Lim itém onos por ahora a subrayar esa eficacia espiritual inherente a la acción del Estado por el solo hecho de su existencia, e independientemente de lo que pueda pasar por la cabeza tanto de los que la conducen com o de los que la sufren. D esvela oscuram ente, produce transform ación sim bólica, antes y m ás acá de cualquier concepción, produce lo concebible, debiendo las revoluciones inm ediatas hacer explícitas las significaciones ge­ neradas ya por el proceso social y ocultas en su efectuación.

2.

D O M IN A C IÓ N

Segundo dato dinám ico que va a influir poderosam ente en el senti­ do de una transform ación de la figura de lo divino: la dim ensión subjetiva inherente a la relación de poder. Dimensión contradictoria con la representación reconducida de un orden cósm ico intangible, que debe todo al pasado fundador — el escalonam iento jerárquico no m odifica nada de este punto de vista— , en cuyo interior la fun­ ción soberana constituye un m ecanism o no m enos predefinido, ob­ jetivamente circunscrito y exactam ente fijado que el resto de la gran organización en la que se inserta. En semejante m arco el papel del poder, en virtud de su posición estratégica de articulación de lo visible y de lo invisible, es al princi­ pio com pletam ente de m antenimiento m ágico y de preservación sim­ bólica de la cohesión general del m undo y de la buena m archa de las cosas, conform e a esa regla que no pertenece a nadie y que desde siem pre ha sido recibida. En realidad el soberano ordenador está estructuralm ente destinado a desb ord ar los lím ites teóricam ente

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asignados a su tarea, con im portantes efectos retroactivos sobre la econom ía del sistema, del que es una pieza central. Y esto en la m edi­ da en que su acción es dom inada por una relación de im posición respecto a los seres y los grupos situados por debajo de él. A través de una tensión coercitiva con el resto de la sociedad la mantiene fiel a su ley y en arm onía con las fuerzas del universo. Relación cuyo juego interno, en dos títulos com plem entarios, es por naturaleza suscepti­ ble de desem bocar en una dinámica subjetiva que pone en cuestión, de raíz, lo inmutable establecido, ya sea desde el punto de vista de la instancia de poder, ya desde el punto de vista de su garante sobrena­ tural. Cuando las circunstancias vengan a dar a la relación de poder un franco giro de oposición, el actor será com o conducido natural­ mente a movilizar por encima de sí mismo la supuesta voluntad de las potencias invisibles y a presentar su propia acción bajo el signo de una voluntad rectora, sin cuya consciente opresión el edificio cósm i­ co y hum ano se hundiría indefectiblemente. En otras palabras, el o r­ den social tiende a estar suspendido de la eficiencia inm ediata de una influencia intencional tanto en su sustancia concreta com o en su so ­ porte sagrado. T an to la relación intrasocial com o la relación con lo extrasocial, para decirlo aún de otro m odo, tienden a subjetivarse. Vem os el doble desplazam iento que ello implica a la vista del estricto marco de un orden recibido: desplazam iento, en prim er lugar, del pasado en que todo se ha puesto en juego hacia el presente; desplaza­ miento, en segundo lugar, de la im personalidad esencial del legado ancestral y de los esfuerzos siempre contingentes de la acción de los héroes instauradores en el mito, a la personalización tanto del conte­ nido com o de la aplicación de la ley instituyente y, desde ahí, a su redefinición en térm inos de necesidad. En el cruce de los dos discer­ nimos el nuevo rostro de las potencias sobrenaturales susceptible de resultar de ahí: com enzando p or su identificación estable y clara, pero también y, sobre todo, su conexión directa y constante con los asuntos de este m undo. Ya no pueblan simplemente un universo p a ­ ralelo perceptible a través de sus influencias mágicas. Abrazan este universo, del que controlan al menos un sector y del que tienen más o menos responsabilidad instituyente. De suerte que en ellas tenem os un garante inm ediato del origen y del fundam ento de las cosas, sobre cuyas intenciones o razones hay m ateria para especular. Sólo es una matriz de posibilidades lógicas lo que se dibuja aquí: desprende vías de evolución; no dice nada de la m anera indefinida­ m ente diversa com o cada con texto m odelará la explotación p o r doquier de las m ism as virtualidades, fundam entalm ente. De todas form as, incluso con anterioridad a cualquier explicación form al, el

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cam bio religioso radical está inscrito en la acción del Estado, conte­ nido en sus necesidades, tal cual son determ inadas por la división política. La am pliación de su influencia conlleva la subjetivación de las potencias sobrenaturales; la cual, en sentido inverso, en virtud de la postura que le prepara de interm ediaria de una voluntad insti­ tuyem e, no puede sino dilatar más las perspectivas prácticas de su dom inación. Dialéctica de la fuerza visible y de su garante invisible, de la potencia m aterializada y de la potencia supuesta, que en ade­ lante hace que lo religioso, todo lo lenta o confusam ente que se produzca, sea historia.

3.

C O N Q U IS T A

Entre todas las acciones del Estado hay, desde el punto de vista de las representaciones sociales, una más cargada directam ente de con­ secuencias que las otras: la guerra. N o ciertam ente porque sea su inventor, sino porque el advenim iento del Estado m odifica sus for­ mas y su sentido, e invierte literalmente sus perspectivas. La guerra entre unidades sociales prim itivas, debido a su m odo de cohesión, obedece a una lógica de la diferenciación o de la multiplicación. El juego cambiante sin cesar de alianza y discordia, el estado perm anen­ te de hostilidades, en un sentido u otro, reconducen y alimentan la dispersión y la pluralidad centrífuga de grupos, y ellos m ism os son regularm ente víctimas, a pesar o a causa de su ideal de unicidad, de procesos de fisión. La identidad de cada com unidad vive de esta confrontación potencial que la opone a todas las otras, de m anera que la dinám ica belicosa va siempre a profundizar la diferencia y a no borrarla nunca por inclusión de un grupo en otro. H abrá, en su caso, expulsión, incluso destrucción de un grupo por otro, en abso­ luto absorción. C on el Estado, y en función de su separación, se im pone al contrario una lógica de la expansión y de la asimilación. El horizonte de la conquista está inscrito de nacim iento en el víncu­ lo de subordinación; participa íntimamente del dinam ism o de la di­ visión política. La relación de poder prohíbe prácticamente, en efec­ to, el equilibrio estático. El que es m ás alto que el com ún de los hom bres es condenado a afirm arse siempre más alto, siempre más lejos que el resto de los m ortales, siempre m ás diferente. Inherente al poder es el im perativo de aum ento del poder. Esta distancia interior de la instancia soberana con sus som etidos es lo que hace concebible y practicable la absorción ilim itada del universo exterior. Para el aparato de dom inación los dom inados son todos idénticos. A la vis­

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ta de la suprem a grandeza del déspota, las pertenencias dejan de contar. N o hay y no puede haber, sem ejantemente y sin límite, m ás que dependientes y obedientes. Igualmente, cualquier otra form a­ ción soberana no puede ser aprehendida, en función de esta puja obligada, más que en el m odo del desafío a vencer: tiene que subor­ dinar a sí m isma cualquier subordinación. El verdadero rey es «rey de reyes», según la obsesiva fórm ula de los titulares im periales. En otros térm inos, en la dom inación se da la perspectiva latente de una dom inación universal, de la unificación última del m undo conocido bajo la férula del más pod eroso entre los poderosos. Inútil es decir que en los hechos los grandes im pulsos conquista­ dores se detienen en general en com prom isos entre lógica de la e x ­ pansión y lógica de la pertenencia étnica o cultural, y vuelven con frecuencia en em presas de unificación de un área de civilización re­ lativam ente hom ogénea. Esto no resta nada a la ¡limitación sim bóli­ ca de esta óptica de inclusión últim a que el desbordam iento guerre­ ro com porta y perfila. C on el Estado y su im perativo de expansión, y cualesquiera que sean los lím ites en los que perm anezca su reali­ zación concreta, la dim ensión y el horizonte de lo universal hacen irrupción en el cam po de la experiencia humana. Inmensa sacudida, y quizá la más form idable onda de choque espiritual de la historia. Pues percibim os lo que este cam bio de escala de la em presa hum ana, con el descentram iento forzado del sí mismo colectivo que no cesa de relanzar, contiene en efectos de ruptura mental y coacciones re­ volucionarias, incluso si son m udas, respecto a la reevaluación de la m edida del m undo. T o d o un nuevo orden religioso, todo un nuevo m arco de pensam iento, en secreta gestación en el crisol de la violen­ cia conquistadora y el abrazo de su designio unificador. Así, ¿cómo no som eter a revisión radical las proporciones de lo divino en función de la unión de la entera esfera visible, convertida en ambición constituyente del soberano terrestre? Si el déspota logra darse com o am o del m undo, i dónde meter en relación con este mun­ do los dioses que le inspiran y legitiman su curso, y qué dimensiones prestarle? ¿Cóm o no buscar por el lado de la voluntad de los dioses justificaciones a la misión del ser, o del pueblo, sobre el que recae someter a todos los otros? Cuestiones que no necesitan, una vez más, ser explícitamente planteadas, impuestas como son por la marcha de los acontecimientos, y penetradas com o están en el cuerpo colectivo de fuerza viva, por el movimiento mismo que lo lleva, para que traba­ jen oscuramente las significaciones sociales establecidas. Pero lo más determinante está en otra parte, en el cuestionamiento de la división entre los hombres verdaderos, que viven conforme a la ley verdadera,

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y los otros, lo cual conlleva no menos inexorablemente la entrada en el reino de lo universal. En la lógica primitiva de la oposición (virtual) de cada grupo con los otros no se trata, com o observam os, de asegu­ rar permanentemente su indivisible identidad, pero tam poco de la certeza socialmente encarnada, en cierta manera, de ocupar el centro del mundo. El etnocentrismo radical form a parte integrante del dis­ positivo: la única buena manera de ser es la nuestra; los únicos seres verdaderam ente dignos del nom bre de hombres som os nosotros. Es el correlato obligatorio de la conjunción una vez por todas m ateriali­ zada de la práctica colectiva y la norm a ancestral que la funda, y cuya constante reafirm ación produce el juego del encuentro guerrero. La existencia según el orden recibido es también y necesariamente el repliegue exclusivo, el encierro incuestionable de cada unidad social en su particularidad. Con el designio imperial de unificación del m un­ do, que lo hace aparecer com o un conjunto general regido idealm en­ te por un suprem o soberano, cuya grandeza franquea la multitud de comunidades naturales y sus diferencias, se abre contrariamente un profundo hiato entre lo que es fidelidad cotidiana, en los límites de la pertenencia a un grupo definido, a la ley de los ancestros, y el punto de vista de lo universal en acto. Ahí tenemos, instalada en los hechos, anclada en la efectividad del vínculo social, la palanca de un descentramiento irresistible con relación al dom inio de la existencia cotidia­ na, a la evidencia de su razón, a su completitud, o a su suficiencia, cuando se trata de definir la vida buena. Allí donde reinaba la unidad de la regla de vida en todos sus aspectos públicos y privados, indivi­ duales y colectivos, tiende subterráneamente a establecerse una dupli­ cación de los registros de experiencia: por un lado, sin duda, la nor­ m a heredada com pren dida todavía en térm inos de adhesión sin discusión, propia de la estrecha comunidad de origen y determinante de sus confines; pero, por otro lado, muy por encima y m ás allá, la última ley del cosm os o del ser universal, que requiere indistintamen­ te a todos esos seres vivos abrazados por el sol-amo del mundo. La ruptura entre el círculo de lo familiar y el orbe de lo ilimitado; la cesura entre las realidades inmediatas y la verdad última; la divergen­ cia entre la coacción interna derivada de la localización social y la llamada interior inspirada por el horizonte de la generalidad humana estarán en el centro del desarrollo de las grandes religiones com ún­ mente llamadas «históricas». Aparece aquí, junto a la desconexión y el desgarram iento de lo próxim o y de lo lejano, de lo contingente y de lo esencial, la inextinguible tensión generadora de lo que llegará a ser en lo sucesivo la «vida espiritual».

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N o hem os dejado de insistir y no podríam os insistir dem asiado en que, de ninguna m anera, se trata de alojar un determ inism o di­ recto en la base de las transform aciones religiosas, cuya perspectiva hem os esbozado, com o si el despliegue de la división política debie­ ra, necesaria y com pletam ente, suscitar un nuevo universo de repre­ sentaciones y de creencias. El proceso es com plejo y subterráneo, de otro m odo. La efectuación del poder es abertura de la posibilidad mental. Com porta cristalización simbólica e inconsciente de una serie de dimensiones que rom pen todas, de manera diferente, con el marco originario del orden integralmente recibido. Pero en ello se detiene rigurosamente su eficiencia creativa: engendra en la oscuridad, no saca a la luz. N ad a hay en este dinamismo sugestivo de la dominación que deba conducir a, o desem bocar en, la explicitación de los conte­ nidos de pensamiento que conlleva y segrega. El paso de la produc­ ción de lo posible a su explotación permanece indecidible. Depen­ den, en cualquier caso, de lógicas socialm ente independientes. Esas figuras nuevas de la experiencia religiosa tam bién hubieran podido, desde el estricto punto de vista del m ecanism o del que proceden, quedar latentes. En los hechos se las ve difundirse insensiblemente, penetrar el edificio de las antiguas creencias, agregarse contradicto­ riamente a la econom ía de la sobrenaturaleza natural y de la inmem orialidad fundadora, unas veces por im pulsos autoritarios provinentes de arriba, otra veces por desarrollos surgidos de abajo. De ahí el carácter híbrido, plural, increíblemente com plejo, en cuanto a las form as de culto, a las orientaciones intelectuales, de estas religio­ nes «arcaicas», siem pre según la term inología en vigor, tal y com o las reconstruye el estudio de las prim eras «altas civilizaciones»; el carácter de form aciones de com prom iso, en realidad muy diversa­ mente equilibradas, entre órdenes profundam ente antinóm icos: el heredado de la era del traslado al exterior de la esfera hum ana de aquello que dom ina la existencia de los hom bres y el que adviene en y por la dinám ica de la escisión entre los hom bres.

4.

EL P E R IO D O AXIA L

N o hay, pues, ningún m ecanism o unilineal que perm itiera conducir la innovación religiosa a la coacción regular de una causa in exora­ ble, sino un profundo desnivel, incluso si es ignorado, entre el siste­ ma explícito de las creencias y de las líneas de fuerza subyacentes de lo pensable, en cuya separación, las circunstancias y las presiones estructurales pueden hacer germ inar la invención y el m ovim iento.

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Es cierto, en el otro sentido, que no sabríam os com prender la pro­ d igio sa ola de fo n d o cuyo rom pim ien to durante algun os siglos (aproxim adam ente entre 800 y 2 0 0 a.C .) de Persia a China, de la India a G recia, p asan d o p o r Palestina, ha escin d ido la h istoria de la religion es en dos, en un antes y un después, que cuesta esfuerzo reunir conceptualm ente — y que Karl Jaspers propuso, por esta ra­ zón, llamar el «periodo axial» de la historia universal3— sin referirla al inmenso trabajo espiritual subterráneo inscrito en la división p o ­ lítica y en su despliegue expansivo. Esta reorientación revoluciona­ ria, esta transm utación radical, total, de lo religioso bajo el signo de la trascendencia y del cuidado del verdadero m undo contra este m undo, esta transvaloración de los asuntos y de las reglas de vida que parecen surgir de nada, por p rofu n d a que sea la discontinui­ dad que establecen, resultan, por todas sus fibras, de la secreta m e­ tam orfosis sim bólica operada desde el interior del orden estatal. N o es, una vez m ás, que éste tuviera intrínsecamente el poder de im po­ nerlos, lo que deja incólume el enigma de su irrupción si no fuera por el aspecto notablemente sincrónico que presenta, sino que, desde el punto de vista del contenido y de las regularidades no m enos no­ tables que ahí resaltan, su surgim iento perm anecería com pletam en­ te ininteligible fuera de la vinculación a esta gestación de la som bra largam ente m adurada en las entrañas del déspota. Separación de este m undo y del más allá, subjetivación del prin­ cipio divino, universalización de la perspectiva de vida: éstas son las resultantes fundam entales de la subversión religiosa, alojada en la intim idad m ism a de la articulación colectiva, que penetran y crista­ lizan en el seno del discurso social, en el m om ento del surgim iento espiritual de la época axial. T o d o lo que allí se establece a través de esta cesura central com o referencias de lo religioso — referencias siempre de lo que identificam os instintivamente com o procedente por esencia de lo religioso— , todo lo que se instaura de hecho en relación con la realidad, de m anera que sea pensada, estaba desde hacía m ucho tiem po im palpablem ente trazado en el vínculo social. L o que por lo dem ás perm ite com prender el efecto m asivo suscitado o encontrado por los reform adores espirituales, el aspecto de m ovi­ m iento social que la difusión de las creencias nuevas ha adquirido

3. K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschicbte , Piper, München, 1949 [trad. cast., Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1951; Alian­ za, Madrid, 1980], Para una puesta al día reciente, cf. S. N. Eisenstadt, «The Axial Age: the emergence of transcendental visions and the rise of clerics»: Archives européennes de sociologie X X III/2 (1982), pp. 294-314.

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regularm ente; com o si de golpe hubiera habido respuesta a una es­ pera m uda, pero profundam ente alojada en el espesor de las ciuda­ des y de los pueblos. Pues no es sólo la aparición de las doctrinas lo que hay que explicar, sino también su recepción. Es el eco inicial que encontraron estas llam adas a la exigencia absoluta, en cuanto al destino del hombre y a su vocación a traspasar las fronteras inm e­ diatas. N o existe otra vía para explicar esta conjunción que rem on­ tarse a la raíz común del trabajo de concepción y del m ovim iento de adhesión: la lógica escondida del Estado, en tanto que em presa in­ trínsecam ente productora de religión. En efecto, ella crea tanto las condiciones de una escucha disidente com o las de una palabra en quiebra. Lo que sostiene y nutre el discurso inspirado, o la predica­ ción instauradora, es al m ism o tiem po lo que subterráneam ente dis­ tancia a los espíritus de la convicción reinante, lo que propaga en toda la extensión colectiva la confusa y móvil esperanza de otra cosa. Pero hay que volver a decir que esto no da en absoluto cuenta, y habrá que indicar su parte en cada contexto específico, de los desga­ rros sociales, de la desdicha de los tiem pos, de la am enaza sentida, o de la indecible esperanza, que contribuyeron decisivam ente, según el caso, a precipitar la búsqueda de una salida espiritual. D etrás de la suma de los elem entos, que cada vez se podrán reunir de esta m ane­ ra, queda la obra oculta de este factor a la vez más generalmente determinante y m enos directam ente causal: el efecto de proyección sim bólica, inscrito en la estructura y en la m archa de las sociedades, que ha vuelto com o universalmente sensible, en vacío, m ucho antes de que sea pensada, la figura nueva de lo O tro en este m undo. C ual­ quiera que haya sido la im portancia de la ecuación personal en los inspiradores, o en los fundadores de la religión — y vale ciertamente resaltar que es con ellos, desde Laozi a Z aratustra, de los profetas de Israel a Buda, con quienes el principio de individualidad hace verda­ deram ente irrupción en la historia, m ucho m ás que con los grandes soberanos, en los que función y persona se dejan disociar m alam en­ te— , no hay que perder de vista que obraron ante todo com o reve­ ladores de una versión de lo sagrado, a la vez inconcebiblemente enterrada y tácitamente sentida. De ahí la eficacia, de hecho restitutoria, de estas diversas conform aciones de lo ajeno a este m undo, de la escisión de las apariencias y la verdad; de ahí el poder de penetra­ ción de esas enseñanzas que movilizan, sin duda tam bién por prim e­ ra vez en la historia, a individualidades com prendidas com o interio­ ridades. Inexorablem ente, detrás y pese al aparente m antenimiento de los valores y de las form as antiguas, el lugar y la disponibilidad habían sido vaciados del corazón de los seres por otra com prensión

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de la vida. Diferencia invisible y profunda que, por ejem plo, perm i­ te entrever cóm o el im perio que se creyó m ejor asegurado, por su fuerza y su duración, pudo ser m inado desde el interior por la de­ sagregación/subversión m oral y religiosa: esto fue debido a que más allá de sí m ism o, de sus cultos oficiales y de su firme im agen del m undo, la som bra que llevaba dibujaba invenciblemente la im pensa­ ble y necesaria figura de otra cosa.

A teniéndonos al contenido estricto de las doctrinas es extrem a­ damente difícil com prender lo que constituye la unidad «axial» de estas emergencias en serie. Y esto no solam ente en función de la dife­ rencia de los contextos, de la distancia de las tradiciones portadoras, y de la diferencia de lenguajes, sino m ucho más profundam ente en función de la desigualdad de desarrollo, si nos atrevem os a llamarlo así, que separa los diversos resultados del periodo. El com prom iso entre mensaje nuevo y estructuras antiguas es todavía, en efecto, fundam entalm ente la regla, con lo que ello significa de variaciones en la relación de fuerza y en el grado de liberación de lo inédito frente a lo establecido. Es a este juego de la ruptura y de la continui­ dad, más que a los problem as de traducción con los que topa cual­ quier m étodo com parativo, a lo que hay que im putar la dificultad de encontrar una o varias categorías susceptibles de expresar en el fon­ do lo que se cree percibir, com o inspiración com ún, en la base de estas m últiples sabidurías o teologías, que traducen m al los criterios form ales, relativos al sim ple m odo del pensam iento, a los que se las rebaja (liberación del m ito, sim plificación de las creencias, adveni­ miento de una reflexión propiam ente especulativa). La form a nueva de pensar es indisociable en su caso del contenido pensable; y no es el m enor interés de la perspectiva adoptada aquí el aclarar, junto a las condiciones generales de la salida del m undo del m ito, las raíces espirituales de lo que llam am os racional. A hora sería una inmensa tarea m ostrar qué relación tiene, m ás allá de la fragm entación de las expresiones, con un proceso único que gira, en última instancia, de form a sem ejante, alrededor de la escisión de este m undo y del más allá, y de la subjetivación de lo divino — en otros térm inos, del dua­ lismo ontológico y de la trascendencia— , dim ensiones simplemente com prim idas allí, en particular en el m arco oriental, retenidas por la vieja organización unitaria del cosm os y dejadas m ás libres de e x p o ­ nerse en otra parte. En todos los casos y de todas las m aneras, las dos form as de orden, inm anencia y trascendencia, pluralidad contrasubjetiva y unificación subjetivante, se com ponen y coexisten. De

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ninguna m anera una borra a la otra, o hay sustitución sin resto del m onism o originario por una im agen dual, sino penetración, muy desigual, de una visión de la sobrenaturaleza, en térm inos de separa­ ción, en el interior o sobre la base de esta estructura prim ordial que aloja lo visible y lo invisible en la m isma esfera; estructura extraordi­ nariamente im positiva que, incluso allí donde el m ovim iento de des­ pliegue de la trascendencia alcance poco a poco su extrem o, conti­ nuará m anteniéndose hasta nuestros días, o casi, com o lo confirm a la interminable perduración de su expresión por excelencia: el o r­ den m ágico. H abría que m ostrar cóm o efectivamente, visible o táci­ tam ente, de una resolución de estas tendencias antagonistas proce­ den siem pre las form as religiosas del periodo: lo que se da a resolver en torno a algunos puntos privilegiados de equilibrio com o la rein­ terpretación del original, com o la articulación de lo uno y de lo m úl­ tiple (la p aradoja consiste aquí en que el acontecim iento de la tem á­ tica del Uno va en el sentido de la trascendencia y de la dualidad ontológica, mientras que la antigua econom ía de lo múltiple es la condición y la clave de la representación de un solo m undo), com o el tránsito, en fin, de la ilusión a la verdad. Ese m inucioso trabajo de desm ontaje y de com paración para rem ontarse hasta el hogar c o ­ mún de la nebulosa no es de la incumbencia, estrechamente m odela­ dora, de la presente exposición. Justam ente podrían indicarse cu á­ les serían sus líneas directrices. La identidad de inspiración de la fe de teologías, cosm ologías o soteriologías constituidas, que tan difícilmente acabam os de estable­ cer, la com prendem os m ucho m ejor, en cam bio, en el plano de las actitudes y de la experiencias religiosas. A falta de categorías cerca­ nas y de organizaciones intelectuales inm ediatamente com parables, se da bastante ordinariam ente el acuerdo para admitir, m ás que un parentesco, una cierta com un idad de sentim ientos respecto a la existencia y a las conductas aferentes: rechazo de este m undo y aspi­ ración a otro, depreciación de esta vida y búsqueda de la salvación, carga im perativa de los seres sobre ellos m ism os, al m enos en fun­ ción de otro orden de realidad; incluso en esto, las nociones genera­ les capaces de cubrir el espectro entero de las convicciones y de las reglas son eminentemente problem áticas. La inevitable aproxim ación de los térm inos por lo m enos no impide discernir claram ente en el corazón de estos ascetism os variados la nueva relación con la reali­ dad — realidad de sí com o realidad de lo que está en torno a sí— , la cual los alimenta de m odo semejante. Y es a través de esta d isposi­ ción central, de este nudo vivido, com o m ejor se logra com prender la m etam orfosis de la alteridad que constituye el fondo del surgi­

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miento axial. Doble tarea, pues, en función de las dificultades y de las posibilidades: nos esforzarem os prim eram ente, abstracción he­ cha de cualquier precisión doctrinal, en recom poner idealm ente el m odelo de esta transform ación de lo O tro sentido y concebido; y después seguirem os más de cerca el encadenam iento privilegiado que ha procurado a esta m isma revolución de la trascendencia su expresión más radical.

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III D IN Á M IC A D E LA T R A SC E N D E N C IA

La división religiosa pasaba inicialmente por ser la división entre el ser hum ano y su fundam ento. La hem os visto desplazarse para con ­ vertirse en división entre los hom bres. Tam bién podría ser descrita nuevamente la presente transform ación en térm inos de desplaza­ miento: esta vez el punto de aplicación se encuentra desplazado al interior de los hombres. La posibilidad de descubrir o de movilizar en el fondo de sí mismo a otro yo; de pasar a la posición de ajeno res­ pecto a su propio yo ordinario y, consecuentem ente, respecto a la inm ediata realidad del afuera en el que está inmerso. M ás que de una distancia se trata de una ruptura íntima que abre a una fractura en el ser. El acceso que ilumina por dentro con más verdad que la común existencia, y la revelación en el seno de esta diferencia, la en­ trada en correspondencia con un orden com pletam ente otro y más alto de realidad. Ahí reside el punto crucial del cam bio, en ese desdoblam iento y en esta sim etría que hacen coincidir el traslado de la división religio­ sa al interior de los individuos y su instalación en el corazón del ser universal. N o es solam ente la naturaleza de la experiencia religiosa la que se encuentra radicalm ente transform ada (la que deviene lo que ha perm anecido hasta nuestros días); es sim ultáneam ente la es­ tructura ontológica última la que es vuelta del revés, invertida tér­ mino a térm ino. A este respecto, el surgim iento del Estado, a pesar de sus incidencias revolucionarias en cuanto a la posición de lo O tro fundador, no había m odificado sustancialm ente la organización ori­ ginal. Por el lado de la sujeción jerárquica, el resultado obtenido es el m ism o que el que aseguraba la igualdad prim itiva: cada cual coin­

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cide con el lugar que, por otra parte, le es asignado por adelantado; cada cosa corresponde a su justa definición; el orden m anifiesto se ajusta exactam ente a su soporte sagrado; en una palabra, lo visible y lo invisible se ajustan, se ensam blan por todos los puntos com o una sola e idéntica realidad. A quí el acon tecim iento es precisam en te la reordenación de esta articulación de lo visible y de lo invisible, la conjunción que se torna disyunción; la com plem entan edad, dife­ rencia; el ajuste, separación. El fundam ental, el original nutriente del que irradia el sentido no es ya en lo dado, con el destino que nos toca, donde se libera, sino m ás acá; sólo se encuentra mediante una travesía interior. Ya no es lo que carnalmente se confirm a por d o ­ quier en la escala hum ana y cósm ica de las superioridades, sino otra cosa, algo m ás allá. A partir de esta diferenciación organizadora se abren varias p o ­ sibilidades. Prim eram ente en el plano de la interpretación. Así, es perfectam ente concebible, una vez planteada la experiencia de esta dualidad, asignarse com o meta superarla, disipando las ilusiones de consistencia del sujeto y del m undo, y rem ontando hasta la im perso­ nal e insondable unidad de la nada prim ordial. Concebible es tam ­ bién, opuestam ente, ahondar en la dualidad hasta la separación, es­ cind ien d o la o b jetivid ad p asiv a de este m undo de un fo co de om nipotencia subjetiva. Es ahí, a través de esta divergencia esencial, donde se juega la relación entre la herencia y la innovación; o la nueva experiencia espiritual se funde, a fin de cuentas, en la antigua estructura, y el m antenimiento estricto de la unidad de este m undo y de su otro im plica entonces la im personalidad radical de este otro; o tiende a traducirse en una estructura inédita, a base de dualidad, donde lo otro, en tanto que personificación del infinito, deviene absolutam ente otro respecto a este m undo. En los dos casos, a fin de cuentas, por reconducción o sustitu­ ción, el cam bio inducido en el m odo de pensar es análogo. De form a semejante se da una reducción del principio de m ultiplicidad característico del pensam iento mítico e inherente — lo hem os visto, por muy paradójico que pueda parecer— a la conjunción plena y com pleta de lo visible y de lo invisible. En el seno de un universo puesto com o uno en su ultim idad, el pensam iento responde a una lógica de lo m últiple; m ientras que en un universo dividido entre presencia y ausencia surge un pensam iento gobernado por el enfo­ que del uno. Así aparece, reducido a su m ás estrecha expresión, el m om ento eje o el giro axial de la historia del pensam iento hum ano, considerado a la vez en su inscripción social y en su expresión reli­ giosa. En función de la distinción o de la diferencia del fundam ento

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respecto a lo que funda, e incluso si su íntima consustancialidad se encuentra restablecida, adviene la posibilidad de un pensamiento de la totalidad com o ta l, de una im putación general de lo que per­ tenece a un principio único, central o extrínseco, no im porta por ahora, a cuyo crisol no hay nada que no sea reductible. Esto signifi­ ca, en el plano de las operaciones del pensam iento, la necesidad de superar las apariencias de la m ultiplicidad sensible para rem ontarse más arriba, al Uno que las subtiende, y, consecuentem ente, el es­ fuerzo indefinido por disociar lo universal de lo singular, lo abs­ tracto de lo concreto; esto es, las m odalidades de funcionam iento de un pensam iento propiam ente especulativo en aquello que lo o p o ­ ne al pensam iento mítico. A hora habría que m ostrar, una vez obtenidas estas propiedades form ales en su m ás am plia expresión, cóm o en el interior de esta reflexión de tipo filosófico que emerge por doquier de China a Grecia, pasando por India y el M edio Oriente, en relación con la m utación religiosa axial, cóm o, pues, se establece la línea divisoria alrededor de la fractura de fondo de im personalidad inm anente/subjetivism o trascendente, de m ism o últim o/otro separado; y, en particular, cóm o aquello que llam am os racionalidad depende, en cuanto a su naci­ m iento, de un m odo determ inado de subjetivación y de separación de lo O tro que hace ser. V olverem os sobre ello. Por el m om ento sólo queríam os indicar el vínculo directo entre la m utación del régimen de pensam iento y la transform ación de la estructura ontológica. La intelección de las cosas según lo universal es gem ela de la rearticulación dual entre lo dado y aquello que lo justifica. Al igual que la aprehensión de la vida según lo universal, que constituye su vertiente práctica. La refundación de la norm a de existencia responde rigurosa­ mente al m ism o esquem a que la reform a del entendimiento. Por un lado, sin duda, la ley de la pertenencia, los im perativos inm ediatos y particulares del grupo; pero, p or otro, muy por encima y más allá, la apelación a lo O tro, la exigencia de lo esencial, la regla, indiferente a las circunstancias, una y la m ism a por doquier, de lo que vale ver­ daderam ente. Partición de las norm as en lugar de su conciliación: la diferenciación entre registros del ser se refracta en división en el seno del deber-ser. Y en el trasfondo, el acontecim iento de un pro­ blema cuya im portancia y consecuencias se adivinan: ¿fidelidad a la ley de la ciudad o conform idad con la ley divina? N o es que en m odo alguno se contradigan o se opongan p or principio. Por el con ­ trario, la ley de la ciudad es, cercana o rem otam ente, de em anación divina; es muy necesario que tenga relación, de una m anera u otra,

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con la voluntad sobrenatural; plegarse a ella es de alguna m anera com unicar con el suprem o foco de sentido. Es cierto que en lo suce­ sivo hay otra cosa que no p odría agotar el cam po de lo que los h om ­ bres deben ser y que, incluso cuando reina una buena arm onía entre la regla de este m undo y las necesidades del otro, su desajuste y su diferenciación irreductible fundan un conflicto siempre posible. Por encima de los poderes siem pre es concebible apelar a las exigencias m ás elevadas de un más allá que excluye por naturaleza lograr total­ mente atribuirse su representación soberana en este m undo. Siem ­ pre es pensable encontrar dentro de sí el soporte cierto para com ­ portarse com o un hom bre justo, en nom bre del deber universal y, si es necesario, contra la costum bre establecida. Aunque en apariencia y desde un punto de vista institucional esté estabilizada la articula­ ción de la coacción colectiva y las obligaciones para con lo invisible, perm anece en su núcleo intrínsecamente problem ática, potencial­ mente abierta al cuestionam iento, con un m argen de descontrol en cualquier caso más o m enos amplio. T o d o esto por lo que respecta al com portam iento de los actores sociales. Pero, de m anera m ás general, es el sistema entero de las relaciones entre los órdenes de realidad el que deviene problem áti­ co, contando desde el m om ento en que la exacta conjunción de lo visible instituido y de lo invisible instituyente se deshace. ¿Qué vale este m undo com parado con su O tro? La cuestión será en lo sucesivo im posible de cerrar, a pesar y después de las diversas respuestas que le serán aportadas históricamente. En un extrem o de la gam a de las posibilidades, el gran rechazo gnóstico, la devaluación en toda regla y sin apelación de este m undo en beneficio de lo inconcebiblemente otro, a lo cual el alm a, desde el fondo de la prisión maléfica que la retiene, aspira com o a su liberación; respuesta difícilmente sostenible en razón de los nuevos problem as que suscita para dar cuenta, a partir de ello, del origen y del estatuto de este m undo enteramente entregado al mal. En el otro extrem o, el esfuerzo inverso por reasociar, por reimbricar estrechamente este orden de aquí con su foco en el m ás allá; la tentativa de igualar, por vía teocrática, la vida regulada en este m undo con la vida regulada con la vista puesta en el otro m undo; respuesta no menos límite y difícil de m antener en el fondo, aunque inscrita en el hilo recto de una larga tradición en virtud de la reapertura constantem ente amenazante de la diferencia espiritual, con su envite de disidencia social. Entre estos dos polos extrem os hay innum erables soluciones interm edias, de las que algunas son interesantes soluciones de com prom iso basadas en el reparto de ta ­ reas: por un lado, una m inoría de soluciones «profesionales», m o ­

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násticas, renunciantes, anacoretas, que viven, podría decirse, exclu­ sivamente para el otro m undo, aparte de sus sem ejantes; y, por otro lado, la gran m asa que se beneficia de la luz de los virtuosos, que por su parte se consagra com pletam ente a las cosas de este m undo y que encuentra en el respeto de las jerarquías y de las necesidades de la tierra el cam ino de una realización espiritual a su alcance. D evalua­ ción y valoración de este m undo coexisten de este m odo en un siste­ m a eminentemente estabilizador, puesto que ofrece una salida en los dos sentidos: individualism o ascético y holism o integrador. Sea cual sea la respuesta dada, alguna otra, otras, heterodoxas, heréti­ cas, son perm anentem ente posibles: en ello consiste el nuevo gran fenómeno. En los hechos, por supuesto, el peso de los poderes y la fuerza de la tradición en el seno de universos m ovidos completamen­ te, y siempre, por la fidelidad obsesiva al legado del pasado y a las formas establecidas, juega en el sentido de una estabilidad hasta tal punto m arcada, a veces, que enm ascara la ruptura intervenida con lo incuestionable anterior. La existencia de lo posible es una cosa y su explotación (o no) otra. El reino efectivo de la ortodoxia no dice nada en cuanto al fundam ento y las oportunidades de la heterodo­ xia; siendo, en su caso, el rasgo decisivo la inscripción de la hetero­ doxia, com o virtualidad, en la ortodoxia misma. La visión religiosa del destino del hom bre, por estabilizada que de hecho pueda estar, no por ello es m enos, en lo sucesivo, de esencia inestable. Ya no hay creencia sobre lo que realmente cuenta — lo que hay de nuestras obras presentes respecto a la última razón— que no abra a su lado, afirm ándose, el lugar potencial de otra evaluación. En su contenido último, la creencia deviene socialm ente incontrolable por cualquier instancia reguladora. H ay que deshacerse com pletam ente de la im agen extendida de la religión com o «instrum ento de legitim ación», la cual vuelve a plan­ tear tácitam ente la invariabilidad de su función tras las variaciones de su contenido y, por tanto, la identidad de posición a través del tiem po de los señores com o sujetos frente al garante sagrado llam a­ do a socorrer al orden establecido. N o es que no tenga verdad par­ cial o form al. Es que le falta y enm ascara en su generalidad abstracta el verdadero sitio de la religión, de otro m odo profundo y determ i­ nante, en el centro del dispositivo social y, por ello, el envite de su historia, el sentido de las transform aciones de su m odo de aplica­ ción a la organización colectiva, que acom pañan a las m utaciones de su contenido. Ésta es la razón por la que im pide com prender la na­ turaleza y el alcance de una fractura com o la que nos interesa, que deja ciertam ente la función de legitim ación igual a sí misma, pero

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que al mismo tiem po no cam bia m enos radicalm ente la relación en­ tre religión y sociedad. Estábam os en un régimen de lo incuestiona­ ble instituido cuando prevalecía la conjunción corporificada efe lo invisible con los vivos, la imbricación de los seres en una cadena jerárquica única que anuda indisolublem ente el vínculo de los hom ­ bres entre sí y la com unicación tangible con la sobrenaturaleza. Entram os, en virtud de esta diferencia inexorablem ente producida entre los poderes terrestres y el principio divino que funda su supe­ rioridad — diferencia que ningún poder podría enteramente dom i­ nar— en la edad de lo cuestionable virtual; im posible de im pedir, a falta de ser necesariam ente reconocido. Algo escapa ahí definitiva­ mente al poder: lo que lo sostiene podrá volverse contra él. Inheren­ te a la aprehensión nueva de lo divino y anclada en ella hay una irreductible, aunque incluso secreta, autonom ía de la creencia, del acto, del cam ino, o de la elección, que abren al verdadero rostro de lo que verdaderam ente es. En el límite, el orden de la fe contra el orden de la ley. Lo religioso, contra su inclinación de siempre, con ­ tra lo que perm anece su ideal constitutivo de fidelidad a lo origina­ rio y a lo inmutable (pues si se innova es en nom bre de una verdad que hay que reencontrar, de un prim ordial que hay que restaurar), se hace m ovim iento, invención, historia. Efecto práctico m ayor de la trascendencia com o doctrina: al exponer el sistem a de la creencia al auxilio y a la disidencia lo descentra potencialm ente y aloja la inestabilidad en su corazón; consagra la pasión de la coincidencia inmóvil a la m ovilidad.

1.

LA DIST A N CIA DE DIOS Y LA IN T E L IG E N C IA DEL M U N D O

Desde el punto de vista del actor religioso, la transform ación puede ser descrita ahora com o un doble proceso de reducción de la alteridad y de promoción de la interioridad. La idea de una reducción de la alteridad parecerá a prim era vista un poco singular cuando se trata de dar cuenta del tránsito de una experiencia de la proxim idad a una experiencia de la diferencia y, para hablar muy esquem áticam ente, de un sistema de la copertencncia con una m ultiplicidad de pequeños dioses, a un sistema de la separación con un único y om nirradiante principio divino. ¿N o deberíam os hablar más bien, en estas condi­ ciones, de una profundización, tan sentida com o concebida, de la alteridad? N o s encontram os aquí ante un ejemplo típico de la lógica tan particular de la exterioridad, que parece proporcionar el centro organizador del fenóm eno humano-social y de sus paradojas consti-

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tutivas. En este caso la paradoja consiste en que el más de alteridad figurada o vivida corresponde a un menos de alteridad efectivamente practicada, que el peso de la imagen de lo O tro oculta en realidad un aflojam iento de la dependencia en acto de él. Ya hemos tenido la ocasión de cruzar esta relación inversa entre el orden explícito de la experiencia y el orden silenciosamente obrado de la estructura. Po­ dríam os hablar a este respecto casi de una ley, algo así com o una ley de la emancipación humana por la afirm ación divina que se resum i­ ría así: el grado de obligación de los hom bres para con la ley que les viene de fuera está en razón inversa, contra las apariencias, a la con­ centración y separación de lo divino. Y suponiendo que tal ley exista, el surgim iento de la trascendencia proporciona el «ahora o nunca» de su aplicación. Lo que está en juego en este punto no podría ser dram atizado en exceso: la significación entera de la historia religiosa se encuentra im plicada ahí, y com o decisivamente condensada. En efecto, grande es la tentación de ver en este alejam iento unificante de lo divino una acentuación crucial de la extra-determ inación del or­ den humano, con relación a la inm ediata y abundante sobrenaturale­ za de los politeísm os anteriores. Sin em bargo, lo contrario es lo ver­ dadero. La inmanencia supone en realidad la escisión irremediable del fundam ento; mientras que la trascendencia lo aproxim a y lo vuel­ ve accesible1. Para com prenderlo hay que tom ar en consideración la dimensión tem poral. Cuando se pasa de la inmanencia a la trascen­ dencia hay un cam bio de tiem po: hay precisamente un salto del p asa­ do al presente. Tam bién podríam os hablar de un cam bio de elemen­ to, del tránsito de una exterioridad tem poral a una exterioridad «espacial»; y la exterioridad tem poral, la exterioridad simbólica del pasado, es absoluta, m ientras que la exterioridad «espacial», la exte­ rioridad «real», en el presente, es relativa. La inmanencia resulta de la diferencia del tiem po de la instauración, desde el que nada se ha producido, de manera que en su infranqueable alejam iento y gracias a él está com pletam ente presente en el seno de un universo que cons­ tituye su exhaustiva y fiel réplica, casi en el m enor de los detalles, y su reviviscencia indefinida. T odo se jugó de una vez por todas en el origen; los seres sobrenaturales y los dioses mismos pueblan un m un­ do completamente hecho en cuyo interior ejercen puntualm ente in­ fluencias más o menos im portantes, pero cuya m archa de ninguna m anera regentan ni controlan, ni global ni parcialm ente. El surgi­ 1. Es lo que nos opone a una defensa e ilustración del genio del paganismo como la presentada por Marc Auge [trad. cast., M . Augé, El genio del paganismo , Aleph, Barcelona, 1993].

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miento de la trascendencia corresponde, com parativam ente, a una reunificación de estas dos dim ensiones, en su inicio disyuntas: lo ori­ ginal y lo actual, la institución inaugural y los poderes presentes de lo invisible; reunificación que m odifica com pletam ente la naturaleza del poder sobrenatural, estableciéndolo a la vez com o fuente y com o responsable, aquí y ahora, de la m archa del mundo. El térm ino lógico de este m ovim iento de fusión es la idea de creación, en la que se acaba la com penetración del pasado y del pre­ sente, del principio original y del actual gobierno de lo real, al m is­ m o tiem po que culmina la im putación general del ser a un principio único y separado. Desde este doble punto de vista, la idea de crea­ ción aparece esencial en el proceso de cristalización de la trascen­ dencia. Consum a la ruptura con la edad m ítico-m ágica, retom ando el elem ento central, el origen, para dar la vuelta a su significación e invertir, correlativam ente, la relación de la divinidad con el m undo. El com ienzo era aquel del que los vivos se habían separado por ex ­ celencia (y aquel, consecuentem ente, del que dependen íntim am en­ te); la razón que presidió el nacim iento de las cosas tal y com o son nos deviene presente en Dios. Las antiguas divinidades perm anecían en el interior de este m undo, sin poder actuar sobre él considerado en su totalidad (ni sobre alguno de sus sectores), fueran cuales fue­ ran, por otra parte, sus ocultas capacidades de influencia sobre el ciclo móvil de los acontecim ientos y de los días — la enferm edad, la m uerte, los m eteoros— , que atraviesa un paisaje de concepciones inmutables (exactam ente la división, dicho sea de paso, que consti­ tuye a la m agia com o estructura religiosa). El D ios creador tiene sim ultáneam ente, desde fuera de su creación, influencia sobre la to ­ talidad de las cosas, cuyo curso cotidiano no deja de controlar y cuyas articulaciones más profundas posee y dom ina. Las dos series de articulaciones están la una en las antípodas de la otra. La h om o­ logía de estructura entre estas dos grandes versiones opuestas de la deuda de sentido no es m enos sorprendente: disyunción-conjunción respecto al origen, en un caso, separación, en el otro, de un dios definido al m ism o tiem po p or la facultad de hacerse com pletam ente presente el m undo. El foso que las separa parece proceder m enos de la pura irrupción creadora de una visión religiosa sin relación, en su límite, con las precedentes, que de la transform ación regulada de una organización anterior. T ran sform ación absolutam ente revolucionaria en sus efectos expresivos, decim os, porque introduce accesibilidad a l fundam ento. Sin duda, la dependencia hum ana sale de ahí expresam ente acentua­ da; sin duda, el abism o entre la im potencia de la criatura y la om ni­

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potencia de su creador y dueño se encuentra por ello am pliada hasta lo insondable. Pero esta divinidad inmensa que nos tiene en su mano está ahí, en alguna parte, presente. El orden de las cosas depende de la acción de una voluntad única que es hoy lo que era ayer, con la que por una parte podem os com unicarnos y que, por otra parte, está por descifrar y por interpretar. Las cosas acaecidas en el origen se repiten continua e idénticamente. Pero el origen en cuanto tal es inaccesible. N o hay cam ino hacia él. S ólo hay recuperación y re­ conducción operable del legad o que nos dejó, a la vez puram ente exterior y perfectam ente in corp orad o a nuestros hechos y gestos. M ien tras que la divinidad separada de la que todo procede es pri­ m eram ente divinidad interior cuya separación tiene garantía estruc­ tural en la distancia que experim entam os respecto a nosotros mis­ mos y al m undo, divinidad con la que hay una posible relación íntima y com unión, y cuya sabiduría e intenciones están por recoger, por penetrar, por probar dentro de sí m ismo. Pero también es divinidad problem ática, cuya ausencia de este m undo, que por una parte es su obra y, por otra, depende de él m ism o, funda una interrogación, por siem pre abierta, sobre el enigm ático designio de conjunto del que participam os. Un m undo querido tal cual es por una suprem a inteli­ gencia que garantiza su coherencia; al m ism o tiem po, un m undo capaz de funcionar por él m ism o en ausencia del dios de un orden com pletam ente otro y cuyo funcionam iento está por com prender por él m ism o: el sentido deja de ser sim plemente dado o recibido para convertirse en sentido por perforar y por reconstruir, supuesto que existe y que es accesible, que los designios de D ios son a la vez insondables y esencialmente cognoscibles. Certeza de D ios y m isterio del m undo, autonom ía objetiva del m ism o m undo y suspensión de su sentido de la om nisubjetividad de D ios: no es sólo la partición de razón y fe la que vem os perfilarse entre los posibles inscritos en la lógica de la trascendencia; detrás de ella se trata asim ism o de la división de sujeto y objeto. La objetivi­ dad del m undo es la resultante extrem a de la separación de Dios que, por otra parte, libera e instituye en el hom bre el sujeto del conocim iento, autonom izándolo en relación con la inteligencia di­ vina (privándolo de la intuición intelectual que lo abría directam en­ te al conocim iento en Dios) y, correlativam ente, sacándolo del teji­ do jerarquizado de los seres y de las cosas en que lo m antenía esta com unicación con una divinidad presente en el ser. N o hay acceso intelectual a D ios, radicalm ente separado de un m undo que lo signi­ ficaba antes en todas partes, que testim oniaba su proxim idad de fuente y que en lo sucesivo ya no remite a nacía m ás que a sí m ism o;

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y el hom bre está arrojado solo, con el único puñado de sus faculta­ des de inspección, delante de esta totalidad m uda de la cual su am bi­ ción de sentido lo separa radicalm ente. N o es un asunto con dos térm inos, sino con tres. La escisión acabada entre el agente de con o­ cimiento y la objetividad de los fenóm enos no se da sin la secesión acabada de lo divino con relación al m undo. La supone y la acom pa­ ña. En la raíz de la revolución m oderna de las condiciones del con o­ cimiento está el térm ino del muy largo y lento proceso religioso de expresión de la trascendencia, el acabam iento del tránsito del Uno ontológico, que continúa obstinadam ente uniendo a Dios y al m un­ do desde el seno de su separación, a la dualidad definitiva. Con el despliegue com pleto de la exterioridad divina se cumple hasta el final la transform ación del m odo de pensam iento y de estatuto de lo inteligible em prendido desde las tem pranas apariciones de la sepa­ ración del fundam ento; se deshace lo que quedaba de alianza y de com penetración entre las cosas, la fuente de su sentido y la inteli­ gencia hum ana; emerge, sobre fondo de inaccesible absoluto divino, la oposición constituyente de la realidad desnuda y del yo puro. Por un lado, pues, la más alta afirm ación concebible de la grandeza de D ios y, por otro, la autonom ía de la razón humana. N o solam ente la separación divina proporciona así el soporte de una em presa de re­ cuperación, p or parte de los hom bres, de las razones que presiden desde el más allá sus destinos, sino que incluso entrega las bases prim eras de una intelección del m undo independiente de Dios. La historia de las form as civilizadas del pensar, desde la filosofía balbuciente cuando vuelve del revés el mito desde el sitio del mito, hasta la ciencia positiva, pasando por la especulación teológica, tie­ ne aquí, en este trabajo de la diferencia de lo divino, su foco prim or­ dial. C om enzando, pues, por la inversión congénita del orden de la recepción en orden de la com prensión, de lo que se presenta com o dado en algo susceptible de ser reapropiado. N o es que sea la m isma cosa la que en un caso se im pone simplemente repetir m ientras que en el otro se ofrece para ser atravesada. H ay transform ación sim ul­ tánea de la naturaleza de las razones y de la relación que se mantiene con ellas, de lo que es planteado com o pensable y de los poderes que se presum en al pensam iento. H em os hablado m ás arriba, para ca­ racterizar la ruptura de la trascendencia, de reunión del pasado fun­ dador y del presente m ágico, fundam entalm ente separados en el dis­ positivo prim itivo del origen. Debem os extender el sentido de la operación. Pues esta división de tiem pos es igualmente división de los dos ejes de funcionam iento del pensam iento salvaje: su organi­ zación contra-subjetiva, tal y com o deriva precisam ente, lo hemos

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visto, de la absoluta conjunción entre el presente instituido y el p a­ sado instituyente, y tal y com o se expresa en su dinám ica plural, contra-unificante, clasificadora e indefinidam ente discrim inante; y su contenido, a base de subjetivación general del universo ambiente, lo que se ha llam ado su antropom orfism o, su com prensión espontá­ nea de los fenóm enos en térm inos intencionales y personificantes, siendo esencialm ente su causa la voluntad (que otra voluntad puede precipitar, influenciar o equilibrar: la eficacia mágica). La inversión de la trascendencia, inversión de la conjunción con el fundam ento por separación de él, y reabsorción, por este hecho m ism o, del tiem ­ po de la creación en el presente divino es a fin de cuentas, sim ultá­ neam ente, unificación y concentración de la dim ensión subjetiva en el seno del invisible foco del ser. T od a esa m ultitud de espíritus, cuyas influencias y deseos anim aban a la naturaleza, refluye fuera de ella para disolverse y recogerse en la om nipresencia a sí m ism o de un sujeto del m undo. Es inútil extenderse de nuevo sobre la lentitud con la que se efectuó en los hechos la purga en el universo natural de este horm igueo de causas ocultas, de poderes m ágicos, de signos y de querer decir encarnados en las cosas, que lo atravesaba, y la transferencia-reabsorción en el absoluto del otro m undo de esta innum e­ rable, indefinidam ente m ultiplicable potencia, desde siem pre ope­ rativa en este m undo, próxim a a los hom bres. Sobre este punto, com o sobre los otros, la partición del uno en dos, la disociación del m ixto objetivo-subjetivo en beneficio de la distinción de las sustan­ cias, sólo se ha desplegado laboriosam ente al hilo de una insensible deriva m ás que m ilenaria. Cierto es que estaban inscritos de naci­ miento en la m utación estructural, cuyo desencadenam iento seña­ lan las doctrinas de la trascendencia. Sin em bargo, lo que de entrada cam bia com pletam ente de pers­ pectivas para el pensam iento en el m om ento de esta redistribución, que fusiona lo que estaba dividido (lo actual y lo original) y que distingue lo que estaba m ezclado (la naturaleza y la sobrenaturaleza), es el punto de vista de la unidad. Existe un punto de vista globalizador desde donde el conjunto de lo que tiene sentido de ser se m antiene reunido, coherente, presente a sí m ismo. El fondo de las cosas, lo que por excelencia está por pensar, no depende de ninguna serie de decretos m ás o m enos azarosos ante los cuales no habría m ás que inclinarse, sino de una econom ía global interiorm ente defi­ nida en térm inos de correspondencia plena y com pleta, o de ade­ cuación perfecta a sí misma. D ios, en una palabra, no hace ni podría hacer cualquier cosa. O bra según la necesidad, es decir, en confor­ m idad con la absoluta presencia a sí mismo que lo caracteriza. Lo

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que por él existe se inserta forzosam ente en el interior de una tota­ lidad que posee en ella misma, en última instancia, su razón sufi­ ciente. F.ste punto deviene al m enos el ineludible problem a, la esen­ cial dificultad que alim enta las divergencias entre fieles. Si D ios es, en efecto, to d op o dero so , es m uy necesario que su inteligencia nos sobrepase y que un abism o nos separe de las p ro ­ ducciones de su sabiduría. La revelación, por lo dem ás traducción en nuestro lenguaje de las inaccesibles verdades de la inteligenciaotra, está ahí para recordárnoslo. C on este tem a de la revelación volvem os a encontrar exactam ente el fenóm eno de inversión anali­ zado a p rop ósito de la noción de creación. Así com o la creación recoge la dim ensión m ítica del origen, la revelación reconduce la dim ensión de lo dado, ante la que sólo queda plegarse con hum il­ dad: la significación instituyente no p odría m ás que ser recibida y reiterada. C on la diferencia decisiva de que en relación con la con ­ tinuidad que une en el universo del m ito el presente y los tiem pos inm em oriales, la revelación im plica una ruptura, precisam ente y por así decir históricam ente situada, entre un antes y un después, entre la edad del andar errante y de la confusión, y la edad de la verdad. En el universo de la revelación los hom bres no han vivido desde siem pre conform e a norm as cuya excelencia sea, p or eso m ism o, certificada. H ay claram ente dos épocas, de las cuales la segunda, la que cuenta, remite a un com ienzo alojado en el co ra­ zón del tiem po de los hom bres y del que nos separa una distancia exactam ente m ensurable. Segunda diferencia, la revelación, si bien supone que, a im itación de la fundación m ítica, los hom bres deben lo que los hace vivir a la acción de seres sobrenaturales, im plica igualm ente, por parte de la divinidad interventora, un cierto nú­ mero de rasgos que la diferencian radicalm ente de los espíritus del universo del mito. El D ios de la revelación opera en un presente, en lugar de haber ob rado de una vez por todas en el origen; está norm alm ente ausente de este m undo, en el que sus propias criatu­ ras pueden haberlo ignorado durante m ucho tiem po y continuar d escon ocién dolo; se interesa, sin em bargo, por la suerte de los hom bres cuyos destinos engloba y dom ina. En otros térm inos, co ­ rresponde a una form a exactam ente identificable, la de un todosujeto del m undo, separado de él, que nos conduce a la diferencia principal: que la revelación, para testim oniar que sea de la infinita superioridad de la inteligencia divina, es al m ism o tiem po apertura a algo pensable intrínsecam ente inteligible y que no sim plem ente hay que recibir en su enunciado coactivo. H ablando históricam en­ te, sin duda en función de un contexto intensam ente jerárquico, el

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dogm a pudo funcionar de m odo que invitara a la sum isión, si no a la abdicación debida ante lo m ás fuerte y profundo de lo que esta­ m os en condiciones de com prender. Ello no im pide que incluso entonces, detrás e independientem ente del uso social que de ella se hizo, la verdad revelada incluyera y transm itiera, a través de la representación de lo divino que im plica, al m enos las prem isas de la posición contraria, a saber, que el fundam ento suprem o, tal com o D ios en su infinita bondad nos lo dio a entrever, es p or esencia, quizá muy parcialm ente, pero en su íntima textura, accesible al in­ telecto hum ano. Esta es, entre todas, la diferencia crucial que introduce la revela­ ción: lo que ella aporta y supuestam ente se im pone al entendim ien­ to de los hom bres com o algo que lo sobrepasa, se revela de hecho algo que puede hacer suyo y convertirse incluso en algo cuyo senti­ do puede penetrar y cuyo alcance probar desde dentro, por sus p ro ­ pios m edios. N o se trata, sin duda, de que podam os siem pre elevar­ nos a la altura de la sabiduría divina en toda su extensión, sino de que sus designios y sus actos dependen, por poco que de ellos conci­ bam os, de lo que som os interiormente y por nosotros mismos capa­ ces de recom poner. Puntualmente nuestra inteligencia es susceptible de trabajar en pie de igualdad con las operaciones de la inteligencia divina, cuya extensión, por otra parte, nos desborda infinitamente. De ahí, en función de este juego de la proxim idad y de la distancia, la oscilación sin salida de las doctrinas y la controversia, im posible de cerrar, entre los llevados a insistir sobre el poder de identidad de la razón hum ana y los sensibles, ante todo, a la diferencia irrem edia­ ble que nos separa de la razón divina. C on la tentación siem pre abier­ ta de restablecer la barrera de lo incognoscible, que no perm ite de ninguna m anera a nuestras m iserables luces m edirnos a la absoluta ajenidad de D ios a este m undo. Ya hem os señalado las dificultades inherentes a una posición gnóstica consecuente en cuanto a la razón de ser de esta oscuridad atorm entada por el mal en la que estam os confinados, y en cuanto a la naturaleza del conocim iento que perm ite entrever una escapada2. 2. F.s la ocasión, puesto que cruzamos las dos figuras religiosas que plantean de manera más específica el problema, el dualismo y el Dios separado de la gnosis, de insistir sobre la diferencia entre el nivel del discurso explícito y el nivel de la estructura que implica el método adoptado aquí. Tratamos de sistemas de creencias que se presentan masivamente bajo el signo de la dualidad o de la alteridad: combate cósmico del Bien y del Mal, o ajenidad absoluta del verdadero Dios a nuestra esfera de las tinieblas (por comodidad tomémoslos como tipos puros; se trata en realidad de polos lógicos que corrientemente encontramos en combinación). N o pertenecen

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O bien este m undo caído es testim onio de los límites de la fuerza del verdadero Dios en su lucha contra principios contrarios y la débil luz que nos advierte de nuestra desgracia resulta de un avatar azaro­ so de este guerra cósm ica, más que responder a un designio sensato de cualquiera; y en este caso salim os del m arco de la trascendencia para retornar a la im agen de una divinidad interior al cosm os (de la que nuestro m undo constituye sim plemente una parte), cosm os en el que está en lucha con las fuerzas del mal de su m isma envergadu­ ra. La igualdad relativa de las partes en liza, a título de suprem as fuerzas de lo invisible, obliga a alojarlas dentro de un universo en última instancia uno, teatro de su división y de su confrontación. O bien, en sentido opuesto, la decadencia de esta esfera inferior proce­ de de un enigm ático designio de lo com pletam ente otro separado, que a la vez ha concedido a sabiendas este m undo a fuerzas nefastas que de hecho él controla, y, sin em bargo, nos ha conservado, por un resto de interés por sus criaturas, el m edio obligado de acceder a la luz salvadora de su verdad y, en ese caso, en función de ese todosujeto que se postula, se hace im posible m antener hasta el final la sustracción radical de lo incognoscible. Incluso si sólo sabem os eso por D ios, ya sabem os bastante para ascender a la certeza razonada

menos, desde el punto de vista de la organización última del ser que postulan, a una ontología unitaria. La cosa se entiende cómodamente en el caso de un dualismo estricto: la inexpia­ ble guerra que libran la oscuridad y la luz supone y confirma que se inscriben en el seno de un mismo universo; la división en dos es una figura del Uno. Es menos evidente en el caso gnóstico, cuyo Dios infinitamente alejado aparece a priori mucho más otro que el sujeto absoluto del mundo de la ortodoxia cristiana. Y, sin embargo, por este ultimo pasa la verdadera dualidad con la autonomía del mundo de los hom ­ bres cuando la gnosis continúa procediendo con un entendimiento jerárquico y, en última instancia, continuista, metafísicamente hablando, de los órdenes de realidad; desde el punto de vista del supremo principio y de su cualidad de absoluto suprapersonal, tal y como el ascenso de sus emanaciones permite acceder a él, toda realidad, comprendida la estancia inferior en que nosotros nos corrompemos, el más bajo gra­ do del grado más bajo concebible de la jerarquía de las realidades, vuelve a ser una. El discurso del otro, de la división cósmica, del más allá del ser, del desconocido divino, equivale a una afirmación de identidad en el plano de la economía ontológica. El excepcional interés de la abundante tradición espiritual que sale de ahí con­ siste a la vez. en que hace de puente con las espiritualidades orientales y que permite situar exactamente, desde el interior, la bifurcación occidental. En efecto, desde los parajes de su nacimiento hasta sus expresiones modernas acompaña a ésta como a su sombra o su doble fiel. Del maniqueísmo al hermetismo místico, pasando por la herejía del año mil o el catarismo, la vemos reactivarse bajo nuevos rostros en res­ puesta a cada avanzada significativa de la separación de lo visible y lo invisible. Es la historia de esta larga indecisión entre dos vías, en donde se ha jugado lo más singular de nuestra historia, lo que se trataría de reconstruir.

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de sus razones. T o d o esto es únicamente expuesto con el fin de ha­ cer resaltar un poco m ás hasta qué punto, una vez plan teada com o prem isa la trascendencia de un dios person al, es difícil detener su desarrollo en un dios inteligible, o bien en nom bre de un principio orto d o x o de autoridad, com o la revelación, o en nom bre de la radicalidad del rechazo de este m undo y de la hum ildad de la inteligen­ cia y del corazón. Entre todas las posiciones posibles en concepto de interpretación de la diferencia de D ios, la que concluye en la accesi­ bilidad racional de su acción, en nom bre de su plenitud en la ade­ cuación subjetiva con él m ism o y con el m undo, tiene por ella m is­ ma, a falta de necesidad en el plan general de la historia, la fuerza interna de la idea. Resulta que ha prevalecido históricam ente y que, por una vez, el trayecto de lo real ha coincidido con el despliegue de lo racional. V olverem os sobre las condiciones que han presidido concreta­ mente este doble proceso de cumplim iento de lo divino y, correlati­ vam ente, de afirm ación de los poderes del intelecto hum ano. Lo que nos im porta de m om ento es el vínculo que ilustra entre la evo­ lución de los contenidos religiosos y la transform ación de los m odos de pensam iento. Por un lado, pues, el despliegue com pleto de la trascendencia hasta la perfección de un sujeto fuera del m undo, un dios cada vez m ejor despaganizado, desligado de todo lazo sensible con este m undo, cada vez m ás puram ente reunido con él m ism o; un dios cuya ascensión a la presencia plena hace cada vez más firm e­ mente concebir el orden del m undo en térm inos de objetividad glo­ bal y de necesidad interna; y, por otro lado, com o resultante, un ser de razón él m ism o desprendido del m undo por la diferencia con Dios y que se encuentra, por el solo poder de las reglas de su enten­ dim iento, en condiciones de com prender lo que D ios ha querido, tal cual opera en la m archa de los fenóm enos y de sus leyes inmanentes y tal cual es justiciable, consecuentem ente, por una concepción in­ dependiente, cerrada sobre sí misma, al igual que el m undo exclusi­ vamente regulado desde el interior al que se co n fronta’. N o se busca a D ios en las cosas, se busca la ley interna a la que obedecen las cosas 3. Precisemos, con el fin de prevenir cualquier equívoco, que un mundo metafísicamente cerrado sobre sí mismo es un mundo físicamente infinito. La clausura ontológica de la esfera de los hombres va aparejada con su apertura material. El infinito es el instrumento y el elemento mismo de la clausura: allá donde se vaya, por lejos que se pueda llegar con el pensamiento, será siempre en el interior del universo físico. El infinito, en otros términos, es nuestra prisión, lo que confirma con la mayor seguridad la imposibilidad de franquear los límites de este mundo. El infinito es necesario para sellar la clausura de este orden de realidad sobre sí mismo.

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y, en la m edida en que ésta testim onia la plena suficiencia racional del orden de este m undo, remite a la última coincidencia del divino sujeto de este m undo con él m ismo. Dios se afirm a, para terminar, por su ausencia, a través del encuentro entre el orden de las razones y el orden de las cosas, desde el seno de ese enigm ático acuerdo entre el libre ejercicio del pensam iento, guiado únicamente por sus necesidades íntimas, y la organización coactiva de la realidad que parece, a m edida que se la penetra, com o el despliegue de una nece­ sidad siem pre más profunda: fragm ento de la necesidad más perfec­ ta, de la adecuación m ás com pleta consigo m ismo, que puedan con­ cebirse. Así, el desarrollo del absoluto divino interviene no sólo com o m otor y a la vez espejo de los progresos de la razón humana, sino, en el límite, com o la suerte determinante de su autonom ía. La grandeza de D ios elevándose a su grado suprem o acaba por situar al hombre en igualdad con el secreto de las cosas y valida su indepen­ dencia en tanto que sujeto de conocim iento4.

2. G R A N D E Z A D IV IN A , LIBERTAD H U M AN A

Liberación intelectual, pues. Pero también liberación política. El dios que deja de estar presente en la naturaleza no deja m enos de m ani­ festarse tangiblem ente en las jerarquías que organizan el vínculo 4. En función de nuestra elección general de método hemos dejado conscien­ temente de lado la cuestión planteada por la forma aporética que el desarrollo de esta problemática de la accesibilidad del sujeto divino en la objetividad de las cosas revistió en el seno de la filosofía racionalista, de Descartes a Hegel. Tendremos que explicar los motivos que hacen que el proceso que presentamos linealmente como despliegue simultáneo de la diferencia divina y de la racionalidad autónoma del mundo — esto es, en el plano operativo que nos interesa prioritariamente— se diera históricamente, en aquellos que se esforzaron por procurarle expresión teórica, en los términos de una oscilación y una contradicción entre inmanencia y trascendencia. Como si tuviéramos que decidir entre una inteligibilidad integral del mundo que anula la separación divina y una diferencia de Dios que reintroduce un resto de ininteligibilidad (la creación de las verdades eternas en Descartes). Digamos muy sumariamente que la dificultad nos parece depender de la herencia teológica de la participación de lo visible y de lo invisible, que continúa informando la idea clásica del conocimiento, en particular bajo la forma del mantenimiento de una intuición intelectual (o de la reconstrucción de su equivalente: la aprehensión del espíritu por sí mismo). Esta tensión constituye el verdadero trasfondo de la solución kantiana, es ella la que le confiere todo su sentido y su alcance. Kant es el primero en pensar rigurosa y completamente según la dualidad ontológica cuando los otros reintroducen irresistiblemente, contra el movimiento seminal de su pensamiento, el punto de vista del Uno.

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colectivo. La absoluta separación que constituye a la divinidad en sujeto absoluto del m undo com porta disolución o retirada de cual­ quier im posición sensible a los hom bres de la voluntad de arriba, abolición del poder m ediador, anulación de la dependencia expresa y directa de este m undo respecto al m ás allá. La revolución teórica de la objetividad del m undo va necesariamente aparejada con una revolución práctica de la autonom ía de la esfera hum ana-social. A la accesibilidad del orden natural por el pensam iento corres­ ponde la accesibilidad en acto del orden social, encontrándose los dos, por otra parte, definitivamente disjuntos. El soberano deja de ser lo que eran desde siem pre los soberanos: la encarnación viviente del vínculo entre el cielo y la tierra, la con­ junción personificada del orden visible con su fundam ento invisible. Puede esgrim ir su «derecho divino», m as, so pretexto de una apa­ rente continuidad del lenguaje, su papel se invirtió. Ya no hace pre­ sente carnalm ente a lo invisible, figura su ausencia. Ya no suelda este m undo al otro, testim onia su separación. Lo que en realidad m uestra es que la diferencia de D ios abandona la com unidad de los hom bres rigurosam ente a sí misma. Viene así a m aterializarse en el desarrollo del poder soberano la independencia ontológica del cuer­ po político y su propio poder de darse la ley a sí m ism o. La lógica del Estado se hace restituyente. Al am pliar su influencia contribuye a la repatriación, al alcance de los actores sociales, de la fuente y de las razones del ser-conjunto. T o d a la obra de las m onarquías absolu­ tas es de este m odo interpretable, lo verem os, com o partícipe de una dinám ica tan fundam ental com o subterráneam ente «laica» y de­ m ocrática, y com o dependiente, por esta razón, de una em presa fun­ dam entalm ente autodestituyente. El poder que im pone desde arri­ ba, expresión de lo que trasciende radicalm ente a la voluntad de los hom bres, opera contra él m ismo, en función de su nueva econom ía religiosa, en la constitución com o poder legítimo del poder em ana­ do desde abajo, expresión de la libertad m etafísica de los indivi­ duos. En el espejo del poder de uno se corporifica la econom ía sim­ bólica del poder de todos. Es significativo que las teorías m odernas, es decir, individualis­ tas del contrato social aparezcan más o m enos en el m om ento en que efectivamente se establece el poder llam ado «absoluto». Lo nue­ vo pensable — que la sociedad tiene su principio constitutivo en ella m isma— , hay que com prenderlo a la vista de la realidad del Estado soberano, ese Estado que recoge en él, junto al principio activo de la cohesión colectiva — aquello que sigue m anteniendo a la sociedad junta— , el derecho general de adm inistración inherente a la autosu­

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ficiencia de la esfera terrestre. Sin em bargo, por un lado, a partir del m om ento en que ha devenido así concebible, que el vínculo social procede de un acto originario de instauración y que, por otro lado, se plantea en la práctica que la sum a de lo que hace ser a la sociedad com o es se encuentra, al m enos potencialm ente, concentrado en la instancia política, se pone irresistiblemente en m archa una dinámica que garantiza, m ás o m enos a largo térm ino, la interpenetración de las dos dim ensiones, la fusión del ideal y de lo obrado, la alineación del funcionam iento social en el presente con la norm a ilustrada por el pasado fundador. Pues la condensación en el Estado de un funda­ m ento colectivo que supuestamente resulta de razones de este mun­ do significa la subversión y la ruina del principio jerárquico. M ás aún que en sus m anifestaciones jurídicas o sociales, es en su última legiti­ m idad sim bólica y religiosa donde el poder que se pone a representar la identidad interna del cuerpo colectivo, en lugar de encarnar a lo otro de la sociedad, ataca y descom pone la jerarquía com o sistema. La destruye en su esencia última, en tanto que traducción necesaria de la exterioridad instituyente de la dependencia de inferior a supe­ rior, en tanto que la cadena de las dependencias interindividuales recuerdan y m aterializan la sujeción general a un orden dictado des­ de fuera. En estas condiciones, cuanto m ás aum enta el órgano so­ berano su control y su responsabilidad de la vida social, más deshace la im agen organizadora de anterioridad-superioridad del orden so­ cial y m ás aparece éste, por tanto, opuestam ente, com o salido de la voluntad de individuos que en derecho le preexisten y que, conse­ cuentemente, en función de esta independencia primitiva y de la su­ ficiencia de cada uno para sí mismo que la acom paña, sólo pueden ser concebidos com o abstractam ente iguales. Dicho de otro m odo, cuanto m ás se d esarrolla el ap arato de la autoridad adm inistrativa y cuanto m ás concretam ente se deslegitim a la im posición por arriba, más gana en viva credibilidad la lógica representativa. N o podría haber una organización legítim a del cuerpo colectivo m ás que deri­ vada del concurso expreso y de la operación instituyente de sus m iem bros tom ados en su conjunto: la idea y la perspectiva práctica no caen del cielo; son com o m aterialm ente acreditadas y difundidas por la acción de un Estado que, por reconducir com pletam ente las viejas form as de la coacción jerárquica, no trabaja m enos en soca­ varlas definitivam ente; que produce de m anera suicida la indepen­ dencia de los individuos cuando continúa suponiendo com o base el prim ado del orden social. La inversión dem ocrática de la soberanía estaba inscrita desde su nacim iento en la soberanía entendida com o idea del Estado m o­

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derno, com o fórm ula de la nueva relación entre poder y sociedad, resultante ella m isma de la revolución de la trascendencia que lleva a término. C uando la instancia política asume la representación y la gestión general del ser-conjunto bajo el efecto de la división acabada de este m undo respecto al reino que no es de este m undo, el ejerci­ cio en acto de la soberanía de los individuos no queda muy lejos, por más que se siga en un prim er tiem po cualquier refuerzo del aspecto regio de la autoridad. El coloso estatal no se consolida al principio sino para abrirse después m ejor a sus súbditos. A hondando su sepa­ ración provoca a fin de cuentas la identificación, quien sufre ese poder encuentra el derecho de producirlo. Así, la restitución del vínculo social al poder de los hom bres está al final de ese gran m ovi­ miento de despliegue de la dualidad ontológica, cuya originalidad, exclusiva de la historia occidental, consiste en haber sido su teatro. En su trasfondo es religiosa. Es la coronación del trabajo bimilenario de reducción de la alteridad secretam ente realizado por la diná­ mica de la diferencia de D ios. A través de la realización del infinito divino tuvo lugar el acceso de los actores hum anos al control de su destino colectivo. Control, hem os de precisar, que no los libra de ningún m odo del cuidado de D ios en su actividad social: han de testim oniar sencillamente fidelidad a su ley desde el interior de su libertad instituyente, y cada cual a título personal, en lugar de tener que m anifestarla juntos, por la sum isión exterior a las superiorida­ des coactivas que supuestam ente concretan su existencia. Desde el interior de lo religioso se pasó fuera de la determ inación religiosa, la grandeza de D ios engendró la libertad del hom bre. De ahí su curiosa suspensión en el seno del universo que tan poderosam ente contri­ buyó a m odelar: si, en todos los sentidos del térm ino, salim os de lo religioso, ello no nos ha abandonado, y por com pletam ente acabada que esté su eficaz carrera, quizá nunca habrem os term inado con ello. La perspectiva adoptada no conduce, com o podría objetarse, a evacuar o desestim ar los conflictos inexpiables y recurrentes en to ­ dos los frentes, bajo cuyas condiciones se desarrolló esta múltiple gestación. Ella les confiere sim plem ente otro sentido distinto del que acostu m bram os a atribuirles. Es cierto que el libre exam en tuvo que conquistarse en una gran lucha contra la obligación de creer, que la intelección objetiva de las cosas debió ganarse laborio­ samente contra su entendimiento supersticioso, m ágico o metafísico. Es seguro que la autonom ía política de la individualidad no se afirm ó sino al precio de un com bate sin concesiones contra la eco­ nomía del som etim iento colectivo. ¿H em os de concluir de ello la

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heterogeneidad originaria y la singularidad esencial de las partes en liza, com o si en el fondo se hubiera tratado cada vez de una con fron­ tación de la religión con su otro, m ás o m enos enm ascarado al prin­ cipio, pero, al extenderse, destinado a descubrirse com o tal? Com o si toda la verdad de lo religioso estuviera, pues, del lado del dogm a com o form a y de la dependencia com o contenido, m ientras que el enfoque de razón o el proyecto de libertad, m ezclados prim eram en­ te con la creencia, pero destinados a liberarse de ella, y, más aún, destinados a volverse contra ella para destruirla, encarnarían poten­ cialmente frente a él un puro exterior de lo religioso, sin otro lazo ni deuda con él que coyuntural. Lo que nosotros m antenem os, por el contrario, es que esta concepción «laica» de la realidad del m undo y de la naturaleza del vínculo social se constituyó esencialmente en el interior del cam po religioso, que se nutrió de su sustancia, que en­ contró el m edio de desplegarse en tanto que expresión de una de sus virtualidades fundam entales. M aterialización de la trascendencia en m ovim iento, no ha m ovilizado m enos verdad religiosa para forjarse de la que contenían el culto oficial o el discurso de las Iglesias. Asi­ m ism o, los conflictos que no cesaron de oponer sus m anifestaciones emergentes a las resistencias de la ortodoxia, o al inm ovilism o del dogm a, han de ser com prendidos com o otros tantos conflictos in­ ternos que enfrentan opciones interpretativas antagonistas en m ate­ ria de diferencia divina. T o d o ello en función de la situación, extrem adam ente particu­ lar, creada en el m arco de la religión de la trascendencia por la enor­ me diferencia inicial entre la posibilidad estructural y el contenido actual, si no decididam ente por la contradicción inicial entre el nivel profundo y el nivel explícito, entre la lógica virtual del nuevo esque­ m a regulador de la conjunción/disyunción de lo visible y de lo invi­ sible, y el contenido efectivamente practicado y vivido de la creen­ cia. En el surgim iento del dios sujeto universal y separado está potencialm ente en juego, lo hemos visto en efecto, la inversión radi­ cal de la organización religiosa: del tránsito de una econom ía del uno, que une lo hum ano y lo divino, lo visible y lo invisible, en el seno de un solo m undo, a una econom ía de la dualidad que reposa sobre la disociación de sus esferas respectivas. C on la diferencia de que esta revolución en el orden de la estructura perm anecerá en realidad durante mucho tiem po, y por poderosos m otivos, sin ex ­ presión ni traducción verdaderas. Peso aplastante de una herencia inm emorial, el viejo principio de la unidad cósm ico-teológica va a continuar duraderam ente prevaleciendo e inform ando la experien­ cia religiosa, encontrándose así com prendida la nueva figura de la

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divinidad en los límites de un m arco en el que el m antenim iento, en todos los planos, de una estrecha im bricación entre naturaleza y so­ brenaturaleza bloquea el despliegue de su diferencia. Un dios de otra parte, pero ahora en el interior del m undo; un m ás allá separa­ do de nosotros por un abism o insondable, pero una conjunción ple­ na, por gracia del soberano m ediador, entre este orden de aquí y su origen en el m ás allá; la autonom ía a priori de una esfera natural desacralizada, pero, en la práctica, la concepción m ágica, analógica, o m ística, de la unidad del ser: son otros tantos com prom isos lim ita­ tivos im puestos a los desarrollos de la secesión y de la absolutización divinas por la invencible im posición del uno originario. De ahí, en principio, una división irrem ediable entre dos tendencias fundam en­ tales, que reflejan en su oposición las tensiones íntimas del dogm a: por un lado, una inagotable tendencia a la innovación en m ateria de diferencia de D ios y, frente a ello, tratándose de la salvaguarda de un vínculo vivo entre el cielo y la tierra, una tendencia inquebranta­ ble a la conservación. La profundización infinita de lo otro contra la restauración de la última identidad del ser. En efecto, siem pre es posible esgrim ir, por una parte, la verdadera grandeza de D ios para volverla contra la religión instituida, sistem áticam ente acusada de no proponer m ás que una visión restrictiva. Pero no tiene menos sentido frente a ello defender, junto a la ligazón de lo visible y lo invisible, lo que fue desde siempre la inconsciente piedra angular de la vida social y mental de los hom bres. T o d a la historia religiosa e intelectual de la Europa cristiana girará en torno a este único e idén­ tico envite central: presión a favor de la om nipotencia exterior de D ios, esfuerzo p or jugar contra ella, o por volver sobre sus efectos. Ahí reside el invariable corazón a partir del cual se esclarece la uni­ dad de esta sucesión extraordinariam ente em brollada de disputas y de batallas. T odavía hay que desenm arañar con cuidado en cada caso las apariencias de la realidad si querem os apreciar exactam ente la na­ turaleza de las posiciones en liza y el alcance de su antagonism o. Pues es regularm ente en sentido contrario com o se presentan los protagonistas, la verdadera innovación avanza bajo las condiciones del retorno restaurador a una autenticidad, o a una integridad pri­ mitivas (com o ejem plarm ente es el caso de toda la serie de regresos a las fuentes en el agustinism o, hasta el jansenism o), m ientras que a la inversa, y de la m isma manera, el enfoque propiam ente conser­ vador tom a prestadas las vías de la invención para satisfacer su designio retrógrado. De hecho, se fijó y concentró am pliam ente en la defensa de la Iglesia m ediadora y, a través de ella, de la solidari­

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dad encarnada entre este m undo y el más allá. Pero también pasó en su caso por la producción de respuestas inventivas a las avanza­ das m ayores de desligadura del m undo visible respecto a su princi­ pio invisible, desde la respuesta m ística de la Edad M edia tardía, que reencuentra la inmediatez de D ios contra el estremecimiento de su presencia provocado por la crisis de la mediación política y ecle­ siástica, hasta la respuesta rom ántica, que restaura por el juego de las analogías y de las correspondencias la cohesión general de un universo anim ado contra las divisiones del conocim iento objetivo. T o d o s ellos son m eandros y desniveles que hay que deshacer y atravesar si pretendem os concebir en su tensión nodal el proceso de conjunto operante en m edio de estas fuerzas innum erables y de su confusa combinación. V olverem os sobre las condiciones históricas muy especiales que, del lado occidental, perm itieron a estas posiciones últim as intervenir abiertam ente al principio y que aseguraron después la victoria regular del partido del m ovim iento, hasta la com pleta m a­ terialización de las virtualidades contenidas en la trascendencia en m ateria de organización de las relaciones entre D ios, el hom bre y el m undo. Por ahora lo que nos interesa exclusivam ente son la pertenencia última y la identidad de los protagonistas enfrentados a lo largo de esta interm inable y decisiva querella de lo antiguo y de lo nuevo. O rdinariam ente juzgam os mal porque lo hacem os según el giro que tom ó la confrontación en el p eriodo que nos es m ás próxim o, cuando, acabada en lo esencial la fase creativa del proceso y adquiridos irreversiblem ente sus resultados, las Iglesias libraron contra el espíritu del siglo un com bate de retaguardia tan vano com o feroz. C om prendido retrospectivam ente, a m edida de este episodio term inal, el conjunto del recorrido adquiere una falsa claridad. Por un lado, un principio de tradición y de ortodoxia identificable con la religión en su esencia y, p or otro lado, un principio de libertad y de crítica, de hecho enteram ente indepen­ diente del espíritu de la religión, a pesar de las engañosas alianzas anudadas p or fuerza en sus tím idos inicios; y m ás aún, su contrario en todo el recorrido. T om ar una batalla, según se desarrolló, por la verdadera batalla significa cerrarse a la significación de la historia anterior y a sus tensiones m otrices, com o lo es prohibirse discernir el arraigo religioso de la génesis de nuestras form as laicas de pensa­ m iento y de acción. Significa a buen seguro im pedirse captar la naturaleza, los recursos y lo que está en juego en la religión de la trascendencia, el reducirla a su herencia institucional, a la prolon ­

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gación em pobrecida de lo que no fue nunca más que uno de sus com ponentes. N o sólo lo que aprehendem os a través de esas e x ­ presiones oficiales de la fe representa el legado de una vertiente del m ovim iento religioso occidental, sino que incluso es el legado, so ­ bre todo del lado católico, de su vertiente conservadora, del largo esfuerzo para contener la exterioridad divina en límites trazados con m ucha precisión. Sin em bargo, la profundidad propia de la religión de la trascendencia está m ás bien en la otra vertiente, del lado del esfuerzo novador y continuado por proporcionar versio­ nes siem pre m ás desarrolladas de la diferencia de D ios y por des­ plegar plenam ente sus consecuencias. N o es del lado de aquello que invoca una continuidad explícita con la tradición donde hay que buscar la verdad del proceso iniciado por el advenim iento del concepto cristiano de la divinidad, es en aquello que ha salido de él, en el sentido com pleto del térm ino, hasta olvidar su filiación y su deuda respecto a él; es en aquello que ha conducido a rom per el m ovim iento de asunción de la escisión estructural, en ciernes en la noción de un dios único y creador, con su rechazo institucional en el seno de la Iglesia m ediadora (la R eform a), y después a autonomizarse en nom bre de la racionalidad del designio divino, com o tal accesible al sujeto hum ano, antes de alcanzar decididam ente en su organización interna una autosuficiencia (al m enos aparente) que le perm ita pasar de la referencia a D ios; con esta confrontación engañosa entre el interior de la religión y su exterior, entre el Dios de la fe y la razón sin D ios, detrás de cuya pantalla se trata, pues, en el límite, de recoger los p rogresos de la razón en D ios. Tal es el secreto de esta secuencia única p or su fecundidad instauradora: razón por la cual hay al m enos tanta m ás religión en la base de lo que se ha expan dido desde el siglo xvi fuera del dogm a constituido y de sus aparatos, de lo que éstos han preservado y transm itido; y quizá m ás. M ás conform e en todo caso con la verdad com pleta de la trascendencia com prendida com o dinám ica, aprehendida m ás allá de su fijada doctrina en su poder de esquem a que está por desplegar. D icho de otro m odo, hay, y es la esencial originalidad fundam ental del devenir del que hem os salido, una historia religio­ sa que desborda por todos lados la historia de la religión en sentido estricto. Tiene su principio generador: la expresión progresiva de la totalidad de las p osibilidades latentes en el seno del esquem a de la unicidad divina. En función de este foco organizador se ilumina la unidad de su doble m ovim iento: m etam orfosis del otro m undo y, correlativam ente, rem odelación, en el conjunto de sus aspectos, del ser-en-este-m undo, de la m anera abstracta de com prenderlo a

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la form a m aterial de habitarlo, pasan do p or el m odo en el que coexistir colectivam ente en él. Pues los dos van indisolublem ente aparejados, el m ovim iento de la idea y la reelaboración de la experiencia efectiva, la evolución del contenido religioso y el cam bio de form a de la actividad humana. Una vez aclarada su cuestión central, está p or despejar el segundo aspecto del proceso, a saber, la íntima solidaridad que une esta trasform ación de lo divino a la inm ensa m utación intelectual, política y m aterial de la que ha nacido nuestra civilización m aterial. La m ate­ rialización exhaustiva de la trascendencia com o estructura es tam ­ bién, e inseparablem ente, el establecim iento de un nuevo orden de la práctica terrestre, de un nuevo m odo de pensam iento, de un tipo inédito de relación con la naturaleza, de una form a nueva de dispo­ sición de sí m ism o y de vínculo con los otros. Racionalidad, indivi­ dualidad/libertad, apropiación transform adora del m undo natural: tres ejes fundam entales de nuestro universo cuyo desarrollo solida­ rio constituye algo así com o la traducción concreta de esa gran tras­ lación del uno al dos que constituye el corazón del m ovim iento reli­ gioso occidental. Los tres están de entrada en ciernes en la nueva articulación de lo visible y de lo invisible presupuesta por la figura cristiana de lo divino (considerada ésta, una vez más, no aisladam en­ te, sino en su contexto, com o la expresión estructuralmente m ás aca­ bada — tam bién con relación a la ruptura griega del orden del m ito— de la gran inversión espiritual del «periodo axial»). Si se desarrolla­ ron fue a m edida del proceso que aseguró la com pleta disociación de la esfera visible de su principio invisible.

3.

DEL M IT O A LA R A Z Ó N

Así, hem os visto cóm o el desenvolvim iento de nuestra m oderna con­ cepción del m undo, en térm inos de necesidad objetiva, acom paña íntimamente a la afirm ación-expansión del absoluto divino. La profundización de la plenitud subjetiva de D ios disuelve los vestigios de la visión antigua de un cosm os jerarquizado, expurga la m aterialidad de las cosas del resto de anim ación oculta que continuaba habitándo­ la, conduce, en fin, un encadenamiento de los fenóm enos rigurosa­ mente determ inado por la razón suficiente. Al térm ino del m ovim ien­ to tenem os un m arco de pensam iento que constituye con m ucha exactitud el térm ino sim étrico y el inverso del m arco de pensamiento mítico — así com o la conjunción/disyunción de lo visible y de lo invi­ sible que organiza la religión de la trascendencia constituye el equiva-

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lente invertido del que opera en el seno de la religión del pasado— . De un sistema a otro, el «utillaje intelectual», las capacidades instru­ mentales de pensam iento, perm anecen profundam ente idénticas; hay unidad «natural» del espíritu hum ano detrás de y pese a sus divergen­ cias culturales de funcionam iento. Estas idénticas posibilidades ope­ ratorias de base son sólo recogidas, distribuidas, m odeladas y orien­ tadas de m anera absolutam ente opuesta, en función de su inserción en dos dispositivos religiosos y sociales en las antípodas uno del otro. N o hay, por un lado, un pensam iento en estado salvaje que fun­ cione de un m odo espontáneo y, por otro, un pensam iento dom esti­ cado, plegado poco a poco a las exigencias de la acción eficaz. Hay dos grandes organizaciones del marco de pensam iento, cuyas m oda­ lidades y reglas, dependientes com o son, en última instancia, del tipo de vínculo que liga a la sociedad con su fundam ento, pertenecen por igual y enteramente al dom inio de la institución. Dos grandes organi­ zaciones que corresponden a las dos form as extrem as que, lógicam en­ te, es susceptible de revestir la exterioridad del fundam ento colectivo. Se trata en los dos casos de la determinación integral de la realidad presente por un principio situado absolutam ente fuera de ella: por el origen, por el pasado fundador, en el prim er caso, por el sujeto divino y su infinita presencia a él m ism o, en el segundo. Con la diferencia de que este paso del puro pasado a la presencia pura equivale a la inver­ sión de lo concebible en m ateria de fundam ento y, m ás aún, a cam bio, término a término, de la relación de los hom bres con ese suprem o foco de sentido de su universo: mientras que la determ inación por el ori­ gen, en tanto que tal impenetrable — tuvo lugar, no hay nada más que decir— , no puede ser m ás que recitada y repetida, la inteligencia di­ vina, ciertamente insondable en su fondo, no es m enos esencialmente accesible en sus resultados a través de la necesidad y de la perfección que preside sus obras. La divinidad, que extendida en absoluta con­ junción con ella m isma firma su separación última de nosotros, nos deja este m undo com o algo por com prender en su totalidad, por pe­ netrar en sus articulaciones m ás íntimas y por transform ar. Al hilo de esta basculación en que las posiciones se invierten y se intercambian térm ino a térm ino, lo que se presenta com o algo que pensar y los m edios de pensarlo se transform an concertadam ente. N o hay una historia verdaderam ente interna del pensam iento sin tom ar en cuen ta ese nudo que m antiene ju n tos — y h acién dolos m overse juntos— los horizontes de lo concebible y los instrum entos del concebir. Así, una verdadera historia de la razón occidental sólo puede escribirse en térm inos de estructura y de transform ación es­ tructural, que sim ultáneam ente m odifica contenido ideal y form a

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conceptual. En térm inos de inversión de estructura, tratándose de su nacim iento y de la salida del m olde m ítico: surgim iento del punto de vista del Uno, im putación ideal de la totalidad del ente a un único principio regulador, por oposición a la lógica múltiple del mito y, co ­ rrelativam ente, instalación del pensam iento en un funcionam iento com puesto de autocontestación ilim itada, puesto que es regulado por o p o sicio n es im posibles de cum plir y con stan tem ente renacientes — uno/m últiple, sensible/inteligible, m ateria/form a, etc.— en lugar de la consustancialidad de las dim ensiones equivalentes en el dispositi­ vo del pensam iento salvaje. En térm inos de despliegue de la m isma estructura fundam ental, y tratándose del m ovim iento que conduce hasta nosotros: em ergencia de la objetividad del m undo por disolu­ ción de la unidad del ser; por de-solidarización de la naturaleza y de la sobrenaturaleza y por ruina de su asociación inm emorial en el seno de una sola e idéntica totalidad cosm obiológica; y, asim ism o, por desteleologización de las perspectivas sobre la realidad, libres en lo su­ cesivo de desplegarse sectorialm ente con to d a in dependen cia; y, correlativam ente, por elaboración de un nuevo ideal de orden para el pensam iento, abandonando la tram a regulada de las corresponden­ cias y de las sim patías por las que todas las cosas se mantienen en el universo en favor de la univocidad del encadenam iento causal; es de­ cir, llevando de hecho la exigencia que se expresaba antes bajo la form a de inserción de las cosas singulares en el seno del todo, por analogía o por afinidad, al interior m ism o del vínculo entre las cosas, en form a de necesidad total que ha de ser resaltada en el corazón de su consecución o de su conexión. En este preciso sentido, en las es­ peculaciones m ágicas está en efecto ya el espíritu de la ciencia, en la noción de influencia oculta hay algo de la idea m oderna de causa. De un registro al otro se pasa por una transform ación directa que es la transform ación interna de las condiciones generales de la representa­ ción de la realidad, determ inada ella m isma por la evolución de la relación humano/divino. En resumen, el espíritu no está libre de sus contenidos — o al m enos no lo está m ás que en el interior de un círcu­ lo secretamente delim itado por una tematización organizadora— , se hace con ellos, y am bos son llevados/transm utados por una econom ía que resulta profundam ente de la organización colectiva.

4.

DE LA D EPE N D EN C IA A I,A A U T O N O M ÍA

Vim os asim ism o cóm o el surgim iento del dios personal conlleva de entrada una transform ación radical del estatuto de los seres, singu­

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larizándolos y volviéndolos hacia ellos m ism os. Allí donde la com u­ nicación con el principio de todas las cosas pasaba por la subordina­ ción en cascada de las partes al todo, por la dependencia externa, en cada nivel, hacia lo que es más alto que él m ism o, la relación con el suprem o poder deviene a la vez directa y totalm ente interior. Deja de tener por vector el vínculo entre los seres para centrarse en el interior de cada uno de ellos. En este terreno, com o por lo dem ás en los otros, la fe cristiana no representa m ás que la punta de lanza de un m ovim iento mucho más am plio. D esde el m om ento en que co­ m ienza a deshacerse la vieja alianza que aseguraba la perfecta copresencia del orden visible y de sus fuentes o raíces invisibles; desde el m om ento en que se postula, más allá de los vínculos visibles que unen a cosas y gentes, la existencia de un único principio inteligible que ordena en secreto la vida universal, hay secesión interior corres­ pondiente a la fractura en el ser. En función del hiato así abierto entre el nivel de las apariencias y el nivel de la verdadera realidad aparece una ética de la retirada y de la m ovilización con vistas al acceso, en el interior de sí, a ese verdadero bien que el com ercio del m undo perm ite ignorar, o sustrae. Ética, cuya exigencia cristiana de conversión, com o llam ada por la revelación del interés del creador por su criatura, constituye simplemente una versión extrem a. Junto a, o m ejor, por debajo del ser social cogido exteriorm ente en la red de las coacciones com unitarias y de las obligaciones para con el C é­ sar hay en lo sucesivo un hom bre interior, en última instancia abso­ lutamente independiente, en el fondo de él m ism o, en su relación con D ios. Al actor ligado por las pertenencias de este m undo corres­ ponde en cada creyente la persona desligada del com prom iso res­ pecto al otro m undo. Es inútil extenderse sobre las potencialidades desestabilizadoras de esta legitim ación del foro interno separada de la norm a colectiva. De hecho perm anecen tan am pliam ente inoperantes com o la exte­ rioridad divina queda ella misma bastante lim itada para acom odarse al m antenimiento de un encaje directo entre el orden terrestre y el orden celeste, y tanto com o, en particular, la Iglesia m ediadora que­ da com o el interm ediario sacram ental obligado entre los fieles y Dios, con lo que ello im plica de obligaciones de pertenencia y de necesaria sumisión. Con el despliegue de la trascendencia y con la lenta disyun­ ción de los dos reinos la movilización de la interioridad adquiere poco a poco suficiente fuerza y claridad para ejercer abiertam ente un efecto contestatario o disolvente respecto al principio jerárquico. C uanto m ás se aleja D ios en su infinitud, m ás tiende a devenir pura­ mente persona] la relación con él, hasta excluir, para term inar, cual­

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quier m ediación institucional. Elevado a su absoluto, el sujeto divi­ no no tiene m ás correspondiente legítimo terrestre que en la presen­ cia íntima. Así, la interioridad de partida deviene decididam ente in­ dividualidad religiosa. Aún no ha llegado, falta m ucho para ello, el individuo com o categoría social y política. Sin em bargo, está al final del m ism o pro­ ceso, pero p or el lado suplem entario, indirecto, el de las transfor­ m aciones del poder tem poral inducidas siem pre por la plenitud y la exterioridad divinas. Es cierto que podem os concebir una com uni­ dad de creyentes a la vez rigurosam ente individualizados en su rela­ ción con Dios y vueltos exclusivamente hacia fines espirituales. M e­ diante la fusión de lo espiritual y de lo tem poral, o más bien mediante la invasión de lo tem poral por lo espiritual, sería realizado entonces el paso del individualism o religioso, extram undano, al individualis­ m o social e intram undano. La sim plicidad de esta transferencia di­ recta hace que el m odelo sea tentador. A nuestro juicio es com pleta­ mente engañoso y de ninguna m anera entrega la clave de lo que se puso en juego, en los orígenes de nuestro m undo, com o inversión de la relación de prioridad entre el elem ento y el conjunto social. Con la ciudad-iglesia de Calvino estam os muy lejos de la sociedad de los iguales de los m odernos, la cual plantea com o regla de funciona­ miento la independencia y la autosuficiencia primitivas de sus m iem ­ bros; y ello en razón de lo que supone de hom ogeneidad comunitaria y de presión colectiva y, consecuentemente, de «holism o» m anteni­ do, perm itiendo la m archa de la ciudad semejante búsqueda indivi­ dualista de la salvación a través de la actividad en este mundo. Es por otra vía, indirecta ésta, aunque tan fundam entalm ente religiosa en su raíz, com o se operó la última em ancipación de los actores individua­ les frente a la totalidad colectiva. M ás allá de la relación singular de cada creyente con D ios es la relación del poder con la suprem a v o ­ luntad del creador — tal com o ordena la form a de la relación de los m iem bros del cuerpo social entre ellos— la que se m ostró determ i­ nante aquí. G racias a la m ediación del Estado y a su transform ación religiosa la individualización de los fieles engendrada por la retirada de lo divino se m aterializó en el plano cívico. La realización absoluta de D ios es, pues, de derecho, si no de hecho, la fe puram ente perso­ nal, pero también una transform ación en toda regla del poder sobe­ rano. Éste deja de ser m ediador, en el sentido exacto y pleno del térm ino, es decir, m aterialización viva del invisible instituyente en­ tre las criaturas visibles. D eja por ello de funcionar com o clave de bóveda de un verdadero orden jerárquico, cuyo encaje corporal re­ percute a todos los niveles en un orden superior. Pero no hace más

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que retirarse de su viejo rol para confiarse uno nuevo. De encarnador que era de la necesaria sum isión al afuera deviene garante de la suficiencia y de la autonom ía últimas de la esfera humana. A partir de aquí no solam ente la instancia política ya no está en posición de dar vida a la vieja distribución unificante de las superioridades, sino que toda su acción tenderá insensiblemente a socavar sus bases y a descom poner su principio. C on independencia de la conciencia y de la voluntad de sus conductores, el Estado, en función del esquem a de adecuación de la colectividad a sí m isma que ordena y justifica en lo sucesivo la profundización de su influencia, trabajará irresistible­ mente en desligar a sus sujetos, deshaciendo, en virtud del m odo mismo de su intervención, la anterioridad de la ley que m antiene a los hom bres juntos con relación a su voluntad y, por tanto, su carác­ ter de im posición irresistible, e incluso la organicidad esencial del vínculo social. El lazo no es prim ero con relación a los elementos enlazados, es segundo, procede de la com posición de sus libres vo­ luntades; no es autoridad legítima m ás que proviniendo de una de­ legación expresa de los individuos soberanos: con la carga entera de la cohesión colectiva que pone en las m anos de la instancia política la inversión dem ocrática está en el extrem o del crecim iento del p o ­ der que im plica la secesión de lo divino. Por «absoluto» y de «dere­ cho divino» que sea, el soberano, devenido lugarteniente en la tierra de un dios ausente, es condenado a obrar adm inistrativam ente en la transferencia hacia abajo de la soberanía. Pues sólo una vez que el poder es producido por la sociedad, está en condiciones de ejercer la totalidad de las funciones y de las prerrogativas que le abre y asigna la disyunción del reino terrestre y del reino celeste. Si, en consecuencia, hay continuidad entre el creyente desligado del m undo y nuestro ciudadano independiente de su com unidad es m ediante el paso de m ás, en el plano colectivo, que ha puesto en m archa el despliegue com pleto de la trascendencia y la revolución producida en la econom ía del vínculo social por aquello m ism o que volvió al cristiano plenamente libre ante Dios. Solam ente a través de esta reelaboración de conjunto, que liberó al individuo de cualquier obligación de pertenencia transfiriendo la totalidad de la dim ensión colectiva al interior de la esfera del Estado, el hom bre interiormente autónom o devino un ser globaim ente dueño de sí. H em os de evitar dos errores: el consistente en presentar una génesis sólo religiosa del individuo a partir de la personalización cada vez más exclusiva de la fe, sin tom ar bastante en cuenta el enorme hiato entre el registro de la libertad íntima y el orden de la coacción social global; y el consis­ tente en considerar que basta con una génesis puram ente social del

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prim ado de la individualidad p or transform ación de la relación de poder, sin ver la fuente religiosa de la que procede esta m utación del principio soberano y sin captar, por ello m ism o, la continuidad que a lo largo de la historia religa a la ciudad de los iguales con los hombres de Dios. Así, la historia del principio de individualidad se confunde con el proceso de expresión de la trascendencia: emerge con ella bajo la tímida form a de interioridad; pasa a los hechos en función de su doble realización: religiosa y política. El creyente abso­ lutamente solo ante un D ios absolutam ente fuera de este m undo; el ciudadan o solo y libre ante la encarnación en el E stado soberano de la auton om ía hum ana: m utación de la relación con el otro m un­ d o y revolución de la relación entre las criaturas de este m undo, dos figuras complementarias y terminales del m ovim iento religioso occi­ dental.

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IV D E LA IN M E R SIÓ N E N LA N A TU R A LEZA A LA T R A N SFO R M A C IÓ N D E LA N A TU R A LEZA

H ay un tercer aspecto de esta inm ensa refundación del cam po de la experiencia hum ana al que hasta el presente no hem os hecho más que breves alusiones y cuya estrecha y necesaria solidaridad con las dos grandes transform aciones que hem os obtenido es necesario m ostrar: la transform ación del entendim iento de las cosas y la transform ación del vínculo entre las personas. A saber, la transfor­ m ación de la relación práctica con el m undo p or una vuelta activa contra la realidad del m undo de la alteridad religiosa que servía para garantizar la intangibilidad de su orden. De la esencial acepta­ ción del orden de las cosas y de la ley del destino que organizaba la religión p rim ord ial del p a sa d o se b ascula, cu an d o surge la se p a ­ ración entre este m undo y el m ás allá, entre apariencia y verdad, hacia un rechazo fundam ental de este m undo en nom bre del otro m undo, deviniendo el im perativo de salvación y el acceso a la ver­ dadera vida la perspectiva y la regla en esta vida. Y de ahí, gracias a la am pliación de esta separación, de la consum ación progresiva de la escisión entre lo hum ano y lo divino, de la traslación com pleta de la unidad naturaleza-sobrenaturaleza a su dualidad, el esfuerzo m ayor con vistas a la otra vida, que pasaba p or el control riguroso de sí y la distan cia interior a las solicitu d es y van idades del m un ­ d o (al tiem p o que p o r la adhesión y la sum isión con tin u adas, exteriorm en te, a las in m utables n ecesid ad es de su orden ), es al final integralm ente llevado a la m aterialidad m ism a de las cosas de este m undo y al trabajo destinado a transform arlas, l o d o el poder m ovilizado desde siem pre al servicio del m antenim iento de la re­ producción de un universo hum ano-natural inm utablem ente idén­ tico a él m ism o, toda la energía desplegada con vistas a la neutrali­

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zación del cam bio — cam bio del m undo en torno y del vínculo ancestral— se ven así, al térm ino de estas m etam orfosis de la alteri­ dad religiosa, vueltos contra la naturaleza y puestos al servicio de un cam bio universal. D icho de otro m od o , to d o lo que el hom bre había inicialm en­ te vuelto con tra sí m ism o en beneficio de la inalterable identidad del ser, deviene el m otor de una acción ilim itada respecto a la totalidad de lo que lo rodea, su p ro p io m undo y el m undo n atu­ ral. N o p od em os com pren der la extraordin aria m odificación del régim en y de las perspectivas de la actividad hum ana produ cida p o r la em ergencia de las sociedades m odern as si no la captam os en la sucesión de las gran des reorientaciones del rechazo religio­ so, del que constituye ni m ás ni m enos que su últim o avatar, el que clausura el ciclo, p or reinversión en lo visible de lo que se dirigía hacia lo invisible y p or correlativa transm utación de la pasión p o r lo inm óvil en principio del m ovim iento. D el hom bre radicalm ente som etido al p od er de lo otro, al igual que las cosas que lo rodean , al hom bre en posición de alteridad radical respecto a to d o lo dado en general, del universo vecino com o de los p ro ­ ductos de su p ropia actividad, el bucle se cierra, se acaba la historia de lo otro. Así, a través de aquello que convierte en una ley el hecho de atenernos a la realidad tal y co m o la recibim os — de lo que nos im pide en to d o s los casos acom od arn os a la realidad tal cual es— com unicam os, a la inversa, con la absoluta valoración de lo recibido y con la deferencia conservadora por el orden de todas las cosas tal cual era antes de n osotros y quedará después de n oso­ tros, que anim aban nuestros an tep asados. H em os p asad o a las antípodas de su m anera de situarse en el ser; no perm anecem os m enos en con sonan cia y p roxim id ad de fuente con lo que los determ inaba; eso m ism o que nos separa de ellos nos perm ite co m ­ prenderlos. El hom bre «dueñ o y señor de la naturaleza» no es sim plem ente un fen óm en o representativo ligado a un cierto e sta­ do de d esarrollo de las ciencias, de las técnicas y de las fuerzas productivas, ya se haga de la idea el reflejo de la práctica efectiva, o su condición de posibilidad. Es m ucho m ás profundam ente un fenóm eno de organización sim bólica de la experiencia en el que actitudes m ateriales y actitudes intelectuales no se dejan separar, en cuanto expresion es com plem entarias, de un m od o global de orientación en el seno de la realidad, que han de ser explicadas en com paración con los m od o s religiosos que las precedieron.

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1. I.A DEUDA C O N LOS DIOSES, EL V ÍN C U LO DF, LOS H OM BRES Y LA R E L A C IÓ N C O N LAS COSAS

La religión del pasado puro y de su pura repetición im plica, com o uno de sus correlatos directos y cruciales, ya lo vim os, una cierta disposición en el interior y frente al m undo natural; el traslado de las secuencias fundadoras que dan razón de las cosas tal cual son en un tiem po-otro, del que el presente no es m ás que su reviviscencia y su copia, tiene inm ediata y necesariam ente com o efecto incluir o sum ergir el orden hum ano en el orden de la naturaleza, hacerlos am pliam ente indisociables. Si los orígenes son radicalm ente prece­ dentes, lo son igualmente para el día y la noche, la sucesión de las estaciones, el curso de los astros, la distribución de los anim ales y de las plantas o el reparto de los hom bres, sus m aneras de hacer y la form a de sus vínculos. El absoluto respeto que se debe a los usos ancestrales, se lo debe otro tanto a la organización del universo próxim o. Así com o no se podría tocar las reglas que establecieron de una vez por todas las buenas m aneras de vivir, tam poco podría em prenderse algo que pudiera alterar la econom ía natural. R econ­ ducción escrupulosa de la costum bre y cuidado de dejar en su esta­ do el curso de las cosas van estrictam ente unidos. Por esta razón, no se puede dentro de la lógica del dispositivo otra cosa que sentirse integralm ente e íntimamente solidario de este curso de las cosas. N o sólo está fuera de toda consideración oponerse a él siquiera un se­ gundo, sino que el sentimiento de copertenencia a él es tan potente que toda acción de depredación o de extracción susceptible de des­ ordenarlo reclam a con frecuencia a su vez la com pensación ritual y la restauración form al del equilibrio así alterado un instante. Dicho de otro m odo, la relación con la naturaleza está enteramente condi­ cionada en semejante m arco por la relación con el vínculo social. N o tiene existencia com o sector autónom o de actividad: está com ­ pletam ente determ inada desde el interior de la relación entre los hom bres. Será así m ientras prevalezca la econom ía del Uno ontológico, de la que la disyunción/conjunción de lo visible y de lo invisible en el m arco de la religión prim itiva ofrece el más riguroso m odelo. Quien dice copresencia de naturaleza y sobrenaturaleza en el seno de un solo m undo dice asociación de los hom bres a esta naturaleza/sobrenaturaleza, im posibilidad de una confrontación directa con ella y subordinación de su abordaje a las form as de la relación entre los hombres. N o podem os entender nada de lo que durante un inmenso tiem po fue la actitud hum ana respecto a la naturaleza proyectando

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retrospectivam ente en ella el contenido que tom ó en algún lugar alrededor del siglo xvn. Significa, con toda seguridad, prohibirse la com prensión, tanto de esta transform ación m ism a com o de las ver­ daderas razones del «subdesarrollo anterior» — según nuestros cri­ terios— y de la lentitud extrem a de los progresos anteriorm ente realizados en m ateria de explotación de los recursos naturales. En térm inos de continuidad la com paración es com pletam ente ilusoria. N o son los m ism os dispositivos que los nuestros, sino menos afir­ m ados, m enos eficaces. Son com pletam ente otras las disposiciones que tienden al rechazo de lo que nosotros buscam os. Es com pleta­ mente otra la cultura, si p or ello entendem os lo que hay detrás del contenido indefinidam ente variado de las civilizaciones y de los gru­ pos, un m odo m ás fundam ental de estructuración de la experiencia hum ana-social en el conjunto de sus rasgos. Tal es el punto fuera del cual la historia considerada com o crecim iento es ininteligible en sus inercias o letargos: durante mucho tiem po el m odo central de insti­ tución de las sociedades excluye esta confrontación desnuda, pri­ m ordial y directa con el entorno natural, esta inm ediata concepción transform adora — abrirse a la realidad, sea cual sea, es ya siempre em prender su cam bio— que la cristalización de la noción de trabajo vino a recoger y a expresar en el siglo xix. Y esto, una vez más, porque hace de la relación con la naturaleza una parte o una depen­ dencia del vínculo intrasocial, de m odo que el contacto con las cosas es siem pre indirecto, siem pre m ediado por la ligazón entre los seres. De ahí la división de aspecto tan frecuentemente resaltada por los observadores a propósito de las civilizaciones tradicionales: por un lado, una naturaleza para el hom bre, o al m enos hum anizada, integrada en la tram a de los signos y en el tejido familiar de los días y, por otro lado, una naturaleza exceptuada, inhabitada, extrínseca, a pesar de su nativa p roxim id ad1. Sólo recientemente se deshizo esta dualidad, y la naturaleza se reunificó, vaciándose de una parte de presencia hum ana y de anim ación significante, pero tam bién, por otra parte, aproxim ándose, adquiriendo presencia y consistencia global de objeto de confrontación. N i pertenencia, ni ignorancia, ni fam iliaridad, ni ausencia: está en su totalidad delante de nosotros, radicalmente exterior e integralmente apropiable. De este doble m o­ vim iento de exp u rgación y de elevación ofrece un paralelism o,

1. Para una ilustración reciente, véanse los agudos análisis de Augustin Berque a propósito del «paradigma nipón». Cf. sus obras Le Japón, gestión de l ’espace et cbangement social (Flammarion, Paris, 1976) y Vivre l ’espace au Japón (PUF, Paris, 1982).

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tan exacto com o elocuente en el plano sensible, la evolución del arte occidental y, en particular, del arte paisajístico hasta el alba del si­ glo x x , al abandonar la em oción estética el espectáculo de una hu­ m anidad bañada de naturaleza, o de una naturaleza im bricada en el espacio hum ano, para arraigarse, cada vez más abiertam ente, en la restitución de una carne bruta de las cosas y de una verdad de la sen­ sación anterior a todo signo, a toda sensata fam iliaridad. C ontra el hábito que nos las incorpora, lo que nos trastorna es desaprender las apariencias; lo que súbitam ente nos distancia de ellas nos las revela en su ajenidad prim ordial y nos remite a esa no pertenencia origina­ ria al m undo que lo hace objeto de nuestras em presas. Una tesis extendida ve en esta búsqueda pictórica la investigación de un antí­ doto contra la ciencia: cree reconocer allí el esfuerzo por salvar un contacto vivo con la naturaleza am enazada por su objetivación téc­ nica. M ás bien se trata probablem ente de dos cam inos paralelos so ­ bre dos planos nuevamente separados, el de la percepción y el de la concepción, de dos ram as estructuralm ente hom ogéneas del m ism o encuentro del m undo. El ojo del pintor nos educa en secreto en la fría distancia de la ciencia; y es la dom inación técnica la que nos inicia en el poder de em oción de lo sensible puro. L a m áquina política Es muy significativo, desde el punto de vista de este som etim iento de la relación con la naturaleza a la relación social, que las prim eras gran­ des em presas de rem odelación y de explotación acumulativa del m e­ dio, más allá de la simple dom esticación de sus recursos, hayan sido prolongaciones o derivados de la dom inación política. Prototipo y a la vez m odelo antitético de los sistemas transform adores futuros, pri­ mera verdadera fuerza de m áquina: la «m egam áquina» humana del despotism o2. La acción en regla sobre la naturaleza, pero por m edia­ ción de la acción sobre el hombre, desde el interior y com o resultante de ésta. La inspección de las cosas por el som etim iento de los seres. En el extrem o del m ovim iento, la extorsión esclavista en su implacable lógica: la transform ación de las cosas por la transform ación de los hom bres en cosas. En com paración , considérese la extraordin aria ruptura que representa el sistema m oderno de la producción, con la 2. N o solamente el «arquetipo» de la máquina moderna, como sostiene Lewis Mumford, sino también su contrario perfecto. La inversión de signo no cuenta me­ nos aquí que la filiación. Cf. L. M um ford, Le mythe de la machine, Fayard, Paris, 1973, 2 vols; en particular, vol. I, cap. IX: «F.l modelo de la megamáquina» [trad. cast., Técnica y civilización, Altaya, Barcelona, 2004, 2 vols.].

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articulación que realiza entre la apropiación artificialista del mundo y la em ancipación política de los individuos: el hombre es libre por­ que está de entrada solo frente a una naturaleza vacante y com pleta­ mente ofrecida, y la fuerza del trabajo es en adelante ilim itada en su principio porque es expresión y garantía de la autonom ía de los seres. De un universo al otro no hay simplemente aceleración de un proceso lineal de acum ulación: hay, com o es evidente, inversión com pleta de las condiciones y de las disposiciones de la actividad humana. Si, con­ secuentemente, es verdad que con la aparición del Estado se produce una movilización m aterial sin precedente y que se pone en m ovim ien­ to la historia-crecim iento que sigue sosteniéndonos, ello no quiere decir de ningún m odo que comience entonces a establecerse una re­ lación práctica y sim bólica con la naturaleza, que prefiguraría de al­ guna m anera, incluso muy em brionaria, lo que nos anima. Lo que en este caso es m otor no es el control de las cosas, sino el influjo sobre las person as; asim ism o no es, al m enos al principio, la necesidad o el designio de ampliar el círculo de recursos disponibles, es la dinámica interna del poder ejercido sobre sus semejantes, son las necesidades del poder de crecer, arraigarse y magnificarse. Por considerable que sea el cam bio en la relación con el m edio no tiene aquí verdaderam ente, en él m ismo, su principio. Deriva, por contragolpe, de la transform ación de la relación entre los hombres, sin que la vieja disposición instituida respecto al m undo natural sea esencialmente y directamente afectada. Si hay un fenóm eno enigm á­ tico a la vista de nuestras categorías usuales es seguramente éste: la m anera en que la «revolución» de las subsistencias del N eolítico y su am plificación decisiva por el m ultiplicador del Estado han sido absor­ bidas o se han filtrado en el interior del m odo anteriormente reinante de aprehensión del universo circundante. Signo, si falta hiciera, de que éste debía responder a otras necesidades distintas que la traducción en la superestructura de las condiciones m ateriales de existencia de los cazadores-recolectores. Fuerte es la tentación, en función de nuestras referencias fam iliares, de interpretar la aparición de la agricultura y de la ganadería en térm inos de paso de una econom ía «natural» de depredación a una econom ía propiam ente de producción, a fuerza de la intervención artificialista sobre el m edio, al contar todavía m ucho m ás el cam bio en el m odo de adquisición de los recursos que el cam ­ bio en su escala cuantitativa. Pero el hecho es que sea cual sea el m odo com o se com prenda el surgim iento de ese m anojo de técnicas y de prácticas, la «superestructura» — la cum plida visión que una sociedad tiene de su inserción en el m undo— ha sido más fuerte que los desa­ rrollos de la «infraestructura» y que el esquem a regulador prim ordial

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de una naturaleza-com pañera, donante de aquello que permite vivir a los vivos, en el m arco de un intercam bio equilibrado, sin que su propia econom ía pueda nunca encontrarse alterada, ha quedado en su sitio, fundamentalmente sin cam bios, a pesar del control muy real conquistado sobre los m ecanism os mismos de su potencia nutricia. Lo encontram os diversamente dispuesto en el corazón de las cosm olo­ gías cam pesinas arcaicas y de su com prensión tan característica del ciclo de fecundidad en su inmutable desarrollo: su retorno regular no sólo nutre a los hombres, les aporta la reconfortante seguridad de la invariable igualdad a sí misma de la tierra m adre. Siempre vuelve esta imagen organizadora de una perforación pactada, com pletam ente su­ perficial, y respetuosam ente prohibida ante el orden íntimo de las cosas. Por subversivo del viejo equilibrio que nos parezca su princi­ pio, la extracción agropecuaria encaja y se pliega sin esfuerzo alguno a él. Por ella sola, de otro lado, y de manera general, la dom esticación de los animales y de las plantas no parece im plicar directamente cam ­ bios sociales «revolucionarios». C om o prueba, el hecho de que la m ayor parte de la sociedades salvajes que nos ha sido dado conocer son sociedades de ultra-Neolítico, que digirieron la m utación de su m odo de subsistencia sin que la lógica global de su funcionamiento hubiera sido sustancialmente m odificada. El cam bio de base m aterial tuvo indirectam ente grandes efectos, proporcionando las condiciones indispensables para la form ación del Estado, instaurando la base fuera de la cual apenas pudo establecer­ se; bien entendido que todo confirm a que esta base no contenía de ningún m odo por ella m ism a el principio dinám ico de su surgim ien­ to. La suponía; ninguna necesidad la determ inaba a desem bocar en él. Bien es cierto que una vez constituido el Estado y desplegado su aparato coactivo, el potencial de recursos contenidos en la industria neolítica com enzó a ser verdaderam ente explotado. Fue la reorienta­ ción política de la lógica económ ica hacia la acum ulación y la o b ­ tención de excedentes la que cristalizó la energía latente en el seno de técnicas de las que m uchos ejem plos confirm an que eran utilizadas de otro m odo, dentro de una lógica prim itiva de mera «subsistencia»5. Sin duda, la presión del poder no hubiera podido nada sin la apertura 3. Sobre esto, nos unimos a las conclusiones de Jean Baechlcr, «l a nourriture des hommes. Essai sur le néolithique»: Archives eurupéennes de sociologie X X III (1982), pp. 241-293. Para un análisis crítico de la noción de economía de subsisten­ cia, además de a la obra de Marshall Sahlins, Áge de pierre, áge d'abondance (Gallimard, Paris, 1976) [trad. cast., Economía de la Edad de Piedra, Akal, Madrid, 1983], podemos remitirnos al estudio de Jacques Lizot «Economie primitivo et subsistance. Essai sur le travail et l’alimentation chez les Yanomami»: Libre 4 (19/8).

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técnica; pero ésta no hubiera podido dar nada sin la coacción al tra­ bajo que fabricó un nuevo ser, un nuevo tipo de actor social: el cam ­ pesino, figura milenaria del sum iso productivo. R efundación integral, por fuerza, del paisaje y del carácter hum ano, del que brota ese p ro ­ ceso de am pliación indefinido del universo m aterial que llamarnos propiam ente historia-, hay que añadir que la coacción política encuen­ tra muy rápido una m ediación interactiva determinante en la presión dem ográfica, cuyo resorte lleva en ciernes. El advenim iento del E sta­ do, revolución en el m odo de agregación de los hom bres, es tam bién, en efecto, virtualmente, la inexorable revolución del núm ero. Pero por profunda, por decisiva que haya sido la ruptura, no se ha opera­ do m enos en el interior de un m arco conservado respecto a todo y contra todo, am oldándose en la relación antiguam ente establecida al conjunto natural, sin desplazar en ello nada de fundam ental. N o es que hubiera habido aquí y allá efectos retroactivos de la acción sobre la representación. El control práctico ganado sobre cualquier otro conjunto de procesos m ateriales no pudo dejar de repercutir en la im agen de las posibilidades hum anas. N o pudo dejar de sacudir la im potencia instituida, no pudo dejar de cuestionar los límites asigna­ dos al influjo sobre las cosas. Si tenemos esto en cuenta, hem os de observar al m ism o tiem po que este nuevo poder no trae consigo, en virtud de las m odalidades de su ejercicio, intrínsecamente, aquello con lo que subvertir la organización establecida en beneficio de otra. Por sus resultados subvierte seguram ente la credibilidad factual; sin em bargo, no contiene de ningún m odo el principio de una organiza­ ción alternativa. A sim ism o, la persistencia de esta relación de a so ­ ciación con la naturaleza explica los límites fundam entales en los que se mantienen las capacidades de crecim iento de las viejas econom ías agrarias. Por esta razón están desprovistas de hecho de un verdadero principio interno de progreso. La tensión productiva es allí im pulsa­ da desde arriba, o conducida desde abajo por el empuje del número, sin proceder nunca realmente desde el interior de la confrontación con las cosas y del esfuerzo sistem ático por aum entar y profundizar el poder que se tiene sobre ellas. Para entrar en la edad de la eficacia será necesario que la relación con la naturaleza se desprenda entera­ mente de su incorporación y de su subordinación originaria a la re­ lación social. Entonces será posible justam ente lo que prohibía por excelencia la inm em orial inclusión religiosa en el seno de un cosm os uno, a saber, la intervención optim izante sobre la estructura íntima de las cosas más allá de la acom odación y de la astucia con las fuerzas operativas en su interior. O sea, la representación-acción nos legiti­ ma específicamente a hablar de producción.

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L a energía del cam bio La gran m utación del ser-en-el-mundo se realizó en el m arco de la inversión de la estructura religiosa correspondiente al despliegue de la trascendencia. Lo que las elevadas energías de la m áquina política que transform an la faz de la tierra no habían tenido el poder de obrar será, sin em bargo, silenciosamente puesto en marcha por la rearticu­ lación de lo visible y de lo invisible. De entrada, junto a la unicidad divina son instauradas las condiciones de una nueva relación con la realidad. Efecto crucial de la distancia del creador con respecto a su creación: separa a las criaturas inteligentes del resto de la realidad crea­ da, rom pe la alianza inclusiva que m antenía a los hom bres en copertenencia a la totalidad de la naturaleza. Dicha totalidad es en lo sucesivo atravesada por una fractura que desune la aprehensión del m undo de la relación de su fundam ento. M ás allá de las cosas y de los seres inm ediatamente concebibles está el suprem o principio, de otro orden, que los creó y gobierna. El infinito respeto que se debe a este último no se aplica a los prim eros. Así se encuentran levantadas, en teoría, las disposiciones inhibidoras ligadas a la vieja participación en un conjunto indisolublemente natural y sobrenatural. En teoría, pues en la práctica, en este terreno, com o en los pre­ cedentes, es otro asunto. Ya tuvim os ocasión de extendernos acerca de las am bigüedades prim eras del m onoteísm o y de la enorm e dis­ tancia que separa la idea del dios trascendente del nacim iento de su com pleto desarrollo en térm inos de estructura para no tener que insistir de nuevo en ello. El ejem plo es el m ism o: una cosa es la posibilidad y otra su explotación. D esde el m om ento en que se de­ signa la im putación del m undo a un sujeto separado existen las p o ­ tencialidades de una disyunción activa del hom bre y del cosm os. N o están m enos rigurosam ente desem pleadas m ientras se m antiene, jun­ to a la proxim idad participativa de D ios en el m undo, la unidad última de todo lo que es. Asim ism o, no es sino en el m arco del des­ pliegue de la diferencia de los dos órdenes de realidad com o esta oposición entre la esfera del hom bre y el dom inio de la naturaleza pudo devenir concretam ente operativa. A prim era vista, por lo dem ás, el m ovim iento evocado aquí ap a­ rece com o una simple variante del descrito a título de la form ación de una intelección objetiva de las cosas. Vim os cóm o a través de la división visible-invisible se establecieron sim ultáneam ente, por un lado, un estatuto nuevo de la realidad y, por otro, una posición nue­ va del actor del conocim iento. En este caso sólo se trataría de exten­ der al registro de la práctica el principio de esta doble transform a­

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ción, la absoluta libertad conquistada por el productor respecto a los m ateriales de m undo, correspondiente a la exterioridad del suje­ to de la ciencia, y la indiferente disponibilidad de las cosas, su aper­ tura a una acción en poder de su íntima econom ía, sim étrica a la m aterialidad autónom a y m uda de una realidad com pletam ente ac­ cesible al m ism o tiem po en la perfección recobrada de su legalidad interna. Por lo dem ás, de un registro a otro, de los avances de la investigación científica al redoblam iento de la eficacia práctica, ¿no son evidentes las circulaciones y las conexiones? T o d o esto es verdad, pero no da cuenta de lo esencial. En m ate­ ria de reorientación de la acción se puso en juego, a través del proce­ so de expresión de la dualidad ontológica, un fenóm eno m ucho más específico y m ucho más profundo. N o se trató solam ente de la insta­ lación en una posición de confrontación hasta entonces inconcebi­ ble. De lo que sobre todo se trató, y lo que dio a estas nuevas dispo­ siciones su irresistible eficiencia, y gracias a las transform aciones del cuidado del otro m undo, fue de una inversión general de las ener­ gías en la apropiación de este m undo. A hondándose, realizándose la diferencia, el m ás allá apela y provoca la implicación radical de este m undo, es decir, no simplemente la valoración de la actividad en su seno, sino la pulsión de penetrarlo, la coacción a asim ilárselo com ­ pletamente. Éste es el rasgo original y decisivo del cam bio: su dim en­ sión económ ica o dinám ica, la extraordinaria liberación-movilización de fuerzas a la que corresponde. Es en este punto, de m anera muy precisa, donde la relación con la realidad bascula del todo. Lo que determ inaba la asociación con la naturaleza se invierte en pose­ sión, lo que ordenaba el consentim iento a lo intangible establecido se invierte en im pulso integrador y transform ador. Si el universo de los m odernos se destaca tan m anifiestamente por la intensificación de la actividad y la m ovilización en todas direcciones que durante largo tiem po no dejaron de desem peñar el papel de im aginario cons­ tituyente, de enfoque colectivo, tan inconsciente com o eficazmente organizador, aquí tenem os la fuente a la vez más disim ulada y más segura de la energía ideal, inyectada continuam ente de esa m anera en la práctica viva. M ovilización interna de los seres, multiplicación de sus intercam bios, am pliación de su participación social, acum ula­ ción en todos los aspectos del poder de desplazam iento y de cam ­ bio, expansión universal de los m edios disponibles: fue necesaria la sinergia de bastantes factores, a niveles muy diferentes, para que arraigue este esquem a de crecim iento, que asegura en última instan­ cia la unidad de nuestra civilización, la com posibilidad de sus nor­ mas escindidas en la cabeza de los actores, de la búsqueda privada

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de los placeres a la organización de la vida política, del sistema de las técnicas a la trayectoria de las existencias. Pero en la base, factor de­ terminante entre todos los factores, está ese resultado singular que invirtió la deuda religiosa con lo creado en deber de creación. El ase­ guramiento de un influjo sobre el m undo pasaba por la inscripción devota en el seno de un orden, por otra parte, querido; en adelante lo procura el poder de cambiar lo que nos corresponde compartir, de cambiar los engranajes y aumentar, según el caso, la cantidad, el ren­ dimiento o el valor. Así som os ganados, en un esfuerzo sin término, por aquello mismo que estuvo en el principio de la más duradera y potente de las pasiones humanas: la pasión por lo inmóvil.

2.

EL O T R O M U N D O Y I.A A P R O P IA C IÓ N DEL M U N D O

Si se trata de resaltar la especificidad de la trayectoria cristiana oc­ cidental, su caso es privilegiado. Se presta particularm ente a la ilu­ m inación del factor estructural que decidió la originalidad de sus orientaciones y la extensión de sus efectos. La idea m onoteísta, ya lo dijim os, no es suficiente en este caso. Por ella sola, en tanto que simple creencia, es perfectam ente susceptible de quedar sin inciden­ cia alguna. Es absolutam ente com patible, bajo ciertas condiciones, con la vieja inserción conservadora en el seno de un m undo plena­ mente valorado y aceptado tal cual es. Se trata de la posición de Dios respecto al m undo y, m ás en concreto, de la articulación entre lo hum ano-m undano y lo divino. El ejem plo del islam está ahí para confirm ar que la fe m ás rigurosa y m ás elaborada en la unicidad divina puede muy bien conciliarse con el m antenim iento de una esencial adhesión a la ley de un universo hasta tal punto conform e a la voluntad de su creador que agota la totalidad de lo que cuenta. En caso semejante puede legítimam ente hablarse de exterioridad de este infigurable principio increado con relación a su creación. El criterio es de una elocuente insuficiencia. D eja escapar el alma del dispositi­ vo. A saber, p or una parte, la conexión salvaguardada entre Dios y el m undo, pese a esta exterioridad teórica, y, por otra, su correspon­ diente práctico, bajo la form a de conjunción mantenida entre la exis­ tencia terrestre y su suprem o principio, una y otra centralm ente aseguradas y confirm adas por la inm ediata legibilidad del mensaje confiado al profeta y de la regla que decreta. En otros térm inos, lo que m alogra com pletam ente aquí una consideración detenida del contenido del dogm a es el estricto m antenimiento de la unidad ontológica y de su correlato, la salvaguarda no menos rigurosa de una

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econom ía existencia! en la que el ser-en-este-mundo, según la nor­ ma del puro y del justo, conserva su pleno valor en sí m ism o (sea cual sea la recom pensa que pueda valer para los elegidos en el más allá); en la que la relación con la realidad es de solidaridad partici­ pante con una donación global intangible. De hecho, el credo m onoteísta adquiere fuerza rom piente sólo a partir del m om ento en que hay inversión en el otro m undo contra éste. O sea, con lo que en el plano de la doctrina se da com o im pe­ rativo de salvación. N aturalm ente, con la condición de entender la noción en su rigor y de no restringirla a una visión m ás o menos retributiva del destino del alm a después de la m uerte: sentimiento de extrañeza y de repulsa respecto a este m undo, orientación com ­ pleta de la existencia con vistas a la verdadera vida, que es la otra vida. Se ve inm ediatam ente la separación de la realidad sensible que se deriva para el creyente, en com paración con la vieja asim ilación en el cosm os, y la posición privilegiada que se deriva para el hom ­ bre en general frente al resto de la creación, en tanto que es la única criatura capaz de escuchar la llam ada del más-allá. Así, radicalm ente exceptuado de la suerte com ún, adquiere una libertad respecto a la totalidad de lo que lo rodea que prefigura, al m enos de derecho, abstractam ente, la libertad del «señor y dueño de la naturaleza». «Significa esto decir que es suficiente entonces la distancia obrada así por la exigencia de salvación? ¿Y que con la irrupción de este ferm ento se reúnen las condiciones para que se instaure una rela­ ción activa y transform adora con la realidad? Evidentem ente tam ­ poco es así. Si este m undo de aquí no es nuestra verdadera patria, ¿no consiste la respuesta adaptada, según la pérdida de valor que se le atribuya, en desinteresarse de él, en evitarlo, en renunciar a él, en esforzarse por escapar de él? En un extrem o del espectro, la división del creyente sencillo entre lo que debe a D ios y lo que debe al César, entre su orientación íntima hacia lo otro y hacia el en-otro-lugar y el mínimo necesario de obras en el m undo. En el otro extrem o, entre la virtuosidad en la ascesis, la huida eremítica, el escapism o gnósti­ co, o la liberación por la renuncia, las variedades abundan. En todos los casos cualquier cosa salvo lo que se dirigiera en el sentido de abrazar el universo natural. Así com o com prendem os bien que esa llam ada de lo invisible lanzada desde el m ás allá de lo sensible (y ya no dado con él) disuelve el principio de copertenencia que obstaculi­ zaba irreductiblemente todo designio sistemático de transform ación, discernim os mal cóm o de esta devaluación prim era de la estancia terrestre hay un paso posible a su valoración y a su explotación re­ gulada. Es, sin em bargo, lo que se produjo y lo que tratam os de

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explicar. Ello supone volver una vez más al problem a de la estructu­ ra ontológica. En la raíz del escapism o extrem o y del puro desinte­ rés por este m undo existe de hecho el esfuerzo por restablecer el Uno contra la dualidad de aspecto del ser; el esfuerzo por recuperar y anular la brecha abierta entre este m undo y el m ás allá en el seno de la unicidad última del V erdadero-Todo. Y ello, en el plano espe­ culativo, m ediante una denegación de consistencia al universo sensi­ ble com prendido com o vana apariencia, o asim ilado a una form a inferior y degradada del ser verdadero, pero concebido en todos los casos, de una m anera u otra, com o una em anación segunda, reabsorbible desde el punto de vista de una realidad más elevada, pri­ m ordial, que la hace aparecer com o nada. Sin duda es en el budism o donde tenemos el ejem plo m ás puro de este com prom iso entre alteridad del m undo y salvam ento del Uno. Por un lado, extrem a enaje­ nación en la dolorosa prisión que constituye la estancia terrestre; por otro, extrem a reducción de su consistencia, a través del acento puesto en la no perm anencia e irrealidad del universo fenom énico. De m anera que, traspasadas estas apariencias, toda separación se deroga con la ilusión de personalidad. Desde el punto de vista que nos interesa podríam os decir que esta filosofía de la liberación nos ofrece el exacto térm ino sim étrico de aquello cuyo ejem plo tuvimos con el islam bajo el signo de la sumisión en la creencia. Por un lado, el m onoteísm o sin im perativo de salvación; p or otro, en su límite, la tensión hacia la salvación fuera del m onoteísm o, fuera del cuidado de lo divino. Pero en uno y otro caso un esfuerzo profundam ente idéntico por recuperar la diferencia abierta bajo la form a de disyun­ ción (concebida) entre el creador y su creación, o bajo la form a de separación (sentida) entre el sufrim iento de las apariencias y la sere­ nidad de la verdad: por un lado, el reajuste riguroso a la ley del m undo y a la voluntad de D ios; por otro, la disolución del dolor y del error sensibles en la nada inteligible. En un caso, la econom ía práctica del vínculo con la divinidad neutraliza la distancia que el pensam iento le presta, m ientras que en el otro el sistema de pensa­ m iento y, en particular, la despersonificación radical del suprem o principio, colm a el hiato intensamente vivido entre el reino de la ilusión y el dom inio de la verdad. Cielo y tierra: la especificidad cristiana En el caso cristiano se trata de una com binación de los dos co m po­ nentes. De ahí la elim inación a priori de las dos soluciones estabili­ zadores que acabam os de describir. Por una parte, en efecto, la idea

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de un dios personal y creador no parece muy com patible con la reducción de lo creado a una insustancial fenom enalidad. M ientras que, p or otra parte, la llam ada de la verdadera vida, con lo que im plica no solam ente de irreductible movilización personal, aparte de cualquier vínculo colectivo, sino incluso de dualidad en los regis­ tros del sentido y, por tanto, de im posibilidad de una legibilidad evidente y directa de la sabiduría divina, se presta mal al estableci­ m iento de la com unidad de los creyentes en una conjunción ideal con la ley irrecusable y definitiva que el Altísimo le destinó. N i d oc­ trina radicalm ente escapista, ni m oral de la perfecta sum isión, ni verdadera posibilidad de la pura renuncia — incluso si la tentación de ello existió poderosam ente— , ni posibilidad de bastarse verdade­ ramente en la ciudad terrestre con el orden según Dios — incluso cuando la opción representó una tentación m ayor— . De entrada, pues, hay un margen entre la obligación de reconocer una cierta consistencia a este m undo y un cierto valor a la vida según la regla, y el rechazo legítimo de acom odarse a él que asegurará al cristianis­ mo una capacidad original de tensión interna y de movim iento. Belleza de la naturaleza querida por D ios, inanidad sin apela­ ción de este valle de lágrim as, exaltación de la obediencia y legiti­ m ación de la revuelta espiritual: la contradicción será en lo sucesivo la regla, el esfuerzo de conciliación una tarea sin térm ino, y de la tensión infinita, obstinada por m antener unidos, pese a todo, los dos polos, saldrá un nuevo universo tan religioso com o profano. Esto no quiere decir que no era posible ningún com prom iso estabi­ lizador que hubiera ensayado mantener, siempre bajo el signo del Uno, una articulación situada entre este m undo y el más allá. M uy al contrario. Tuvim os precisam ente la ocasión de analizar la m anera en que mediante una división estricta y una com plem entariedad ri­ gurosa entre el dentro y el fuera, tanto en el plano individual com o en el colectivo, podía efectuarse en el cristianism o prim itivo sem e­ jante reajuste de los dos reinos. Fuera-del-m undo en el secreto de sí, pero exteriorm ente respetuoso con la regla del m undo en lo que concierne a la división en el plano privado y, en el plano público, división del trabajo entre los puros que renuncian al m undo y los pecadores que se entregan a él. En los dos ejem plos, personal y so­ cial — se asimilan desde el punto de vista del dispositivo global— , se llega, pese a las potencialidades profundam ente antagonistas de las exigencias, a conjuntar, a recom poner una econom ía práctica del Uno, devoción a lo invisible y obligaciones para con él juntas en el seno de un solo y m ism o ser. C on lo que semejante integración im ­ plica de solidaridad obrada con este cosm os, que continúa asocian­

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do naturaleza y sobrenaturaleza, a pesar del acosm ism o planteado en la doctrina y, consecuentemente, de los límites en la acción sobre él. Pero el factor suplem entario que en el caso cristiano liberará el juego dinám ico de estas contradicciones, que habrían podido muy bien ser contenidas, es el dogm a de la Encarnación. Es decir, el tes­ tim onio vivo en el corazón de la fe de la inalcanzable separación de los dos órdenes de realidad y de la plena consistencia de cada uno. D ios, tom ando form a hum ana, es D ios descubriéndose com pleta­ mente otro, hasta tal punto diferente, alejado, que sin el socorro de la revelación hubiera sido ignorado por los hom bres. Pero, por esto m ismo, la esfera terrestre adquiere consistencia autónom a, deviene ontológicam ente com pleta por ella misma, a su manera, tom ando en todo caso bastante dignidad, por inferior que deba quedar su reali­ dad especial, com o para que el Verbo se haga carne en ella. En nom ­ bre de su unión mística en Cristo, lo humano y lo divino se separan y se diferencian definitivamente, así com o se deshace en su principio la intricación jerárquica de la estancia terrestre y del reino celeste. Sea cual sea el poder del pasado, sea cual sea el esfuerzo por m antener la im bricación cósm ica de lo visible y de lo invisible, existirá en lo su­ cesivo, en el centro del sistema de la creencia, el inagotable misterio nutriente de la separación y de la alteridad condensadas en la figura del Salvador. Por el enigm a de su presencia y del im perativo contra natura que se obra en él, el H ijo del hombre dobla y aviva la dialéc­ tica inscrita en el m aridaje de la personificación m onoteísta con el rechazo del m undo. Ya no hay sentido, en función de la diferencia que en él se señala, para un escapism o radical en busca de una libe­ ración que atraviese desde aquí y ahora las apariencias: no hay nin­ guna salida en esta vida a este m undo, cuya clausura hay tanto más que reconocer y abrazar cuanto ha m erecido asim ism o la hum ani­ dad de Cristo. Pero apenas es ya posible tam poco encontrar reposo en la plena observancia del orden que D ios quiso para sus criaturas aquí: es de entrada difícil, en función de lo inconcebible en que se encuentra apartado, encontrar la certeza en cuanto a la interpreta­ ción de su voluntad, asegurarse de su verdad; e im posible, sobre todo, no sentirse requerido com pletam ente por el abism o mismo que nos separa de él. T al paradoja de la alteridad es reelaborada en el m arco de la encarnación: al m ism o tiem po que intensifica su lla­ m ada desde fuera y refuerza la movilización con vistas a la salva­ ción, cierra la vía de la renuncia, subraya la im posibilidad de huir. De ahí la inversión de la lógica religiosa que hace posible consagrar­ se enteram ente, exclusivam ente, a las tareas de la salvación, pero no desviándose de este m undo, o instalándose fuera de él, sino al con­

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trario, im plicándose en él y obrando en la plenitud de su realización propia. En otros térm inos, no buscar ya la coincidencia entre este m undo y el m ás allá, ya sea bajo la form a de disipación de la fenom enalidad inmanente en lo trascendente, ya bajo la form a de sum i­ sión que vuelve al más allá aquí presente, sino acom odarse a su dife­ rencia y, m ás todavía, trabajar en ahondarla de tal m odo que la realización interna de la esfera terrestre en su com pletitud autóno­ ma constituya el único m edio en adelante de elevarse a la altura del absoluto separado. Así, el cuidado prim ordial de lo otro, que hacía desviarse de lo sensible m ism o, llega a exigir su apropiación y su trasform ación integrales. Es decir, no conduce a contentarse o a aco ­ m odarse bajo el signo de una reconciliación; determina, bajo el sig­ no de una oposición m ás clara que nunca, a concebirlo en su totali­ dad y a cam biarlo com pletam ente. Siem pre opera un rechazo. El m ism o rechazo fundam ental de lo dado-inm ediato que, en lugar de abstraer del m undo, em puja a obrar en él; que, en lugar de ocasio­ nar una distancia contem plativa, induce a su negación activa; doble­ mente, pues, bajo la form a de una em presa asim iladora que persigue superarlo y reducirlo com o don ado-otro y bajo la form a de una em presa transform adora destinada a producirlo com o otro que no es dado. N o se traza aquí, sin duda, más que una posibilidad abstracta que apenas inform a de las condiciones com plejas y altam ente dife­ renciadas en las que los valores de salvación llegaron históricamente a tom ar la vía de las obras terrestres. Es cierto que im porta de m ane­ ra esencial captar el anclaje original de esta reorientación intramundana en la articulación específicam ente cristiana entre la esperanza del más allá y la pertenencia a este m undo. Es una virtualidad inscri­ ta de entrada en el lazo radicalm ente nuevo instaurado y significado en C risto entre clausura terrestre y alteridad celeste; y una virtuali­ dad cuyo desarrollo participa de la gran inversión salida de este nú­ cleo prim ordial: el paso de un sistem a necesitado del som etim iento y del m aridaje de lo visible y de lo invisible a un sistema que asegura su división y su expansión m utuas. La constatación valora y relativiza a la vez la significación de la penetración doctrinal que vem os operar en el m arco de la R eform a4. N o hay duda de que se revela 4. Precisemos que la Reforma es enfocada aquí más desde el punto de vista de la tendencia fundamental que la inspira que desde el punto de vista de las cristaliza­ ciones doctrinales en las que se detuvo definitivamente. Privilegiamos el movimiento que constituye su corazón, a saber, el cuestionamiento de la mediación en el seno de un mundo organizado por la conjunción espiritual. Habría que mostrar en los hechos cómo este movimiento, lejos de llegar hasta su final, se acomoda con lo que critica en

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aquí, en esta santificación de la eficacia secular, una dim ensión esen­ cial del devenir cristiano, o más exactam ente del cristianism o com o devenir. Pero una dim ensión también m ucho más general y difusa que su área de aplicación explícita. Y una dim ensión venida de muy lejos antes de ser form ulada com o regla de vida. Desde el punto de vista de la extensión social, com o desde el de la profundidad histó­ rica, el «protestantism o ascético», tan estim ado por M ax W eber, no constituye m ás que una franja pionera y la fracción em ergida de un inmenso m ovim iento subterráneo que, oculto, negado en m edio de mil resistencias, im puso poco a poco en todas partes la optim ización activa de la esfera terrestre en lugar de la vieja sum isión lim itativa a lo intangible. Es razonable adm itir que la coherencia pronto asegu­ rada por la ética protestante entre valores expresam ente reivindica­ dos y práctica efectiva ha actuado com o refuerzo eficaz. Pero no hay que exagerar el alcance de lo que se concibe de este m odo com o consideración explicativa. En todos los casos no se trata más que de una pequeña m anifestación superficial com parada con la reestruc­ turación de conjunto del ser-en-el-mundo que la sostiene de m anera subyacente, y de la que el «espíritu del capitalism o» m ism o no ofre­ ce m ás que una expresión muy parcial. Esta refundación del cam po experiencial se confunde en su desarrollo con el cam bio revolucio­ nario de estructura religiosa cuyo teatro fue la Europa m oderna; se proseguirá, com o él, m ás allá de las prim eras conform aciones en que se confirm a su obra, hasta subvertirlas en su m om ento; y no se

todos los puntos cruciales que dirigen la articulación de los dos reinos, por lo demás desigualmente, según los reformadores. Ya se trate de la doctrina misma de la Encar­ nación, de la concepción del vínculo eclesiástico, o de la idea eucarística, el equili­ brio encontrado por Lutero, por Zwinglio, o por Calvino, está lejos de ser idéntico y varía en el mismo autor de un tema a otro. Semejante rechazo de la transustanciación conduce a la consustanciación en Lutero, a la sustanciación en Calvino, al símbolo en Zwinglio; incluso en este último caso se está lejos todavía de pasar de la discusión de la presencia plena, por radical que sea, a la disolución de toda presencia. Lo mismo sucede con la posición del hombre a la vista de Dios: la afirmación de los recursos de la individualidad en el hombre no se separa de la afirmación de los poderes de Dios sobre el hombre. La roca de la pura fe y de la certeza subjetiva, por un lado, pero, por otro, el siervo arbitrio; la conquista de la autonomía interior del creyente, pero al precio de un sometimiento reforzado a través de la doctrina de la predestinación y de la gracia. El hombre solo ante Dios, pero dependiente más que nunca, en la mano de Dios. De manera general hay que concebir la Reforma en términos de renovación y de desplazamiento del compromiso que atraviesa la historia cristiana. Señala una inflexión decisiva puesto que hace explícita la lógica de la alteridad que hará cada vez más difícil mantener el compromiso, hasta hacerlo insostenible. Pero se inserta aún en su trayectoria y perpetúa su marco.

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llevará m enos a cabo, com o él, allí m ism o donde la rigidez de las actitudes y del dogm a com enzará a oponerle una barrera en ap a­ riencia infranqueable, que bordeará, infiltrará, desplazará de todas las m aneras para, a fin de cuentas, superarla irresistiblemente. Por otra parte, el nuevo com prom iso respecto a la realidad estaba pre­ parado desde hacía mucho tiem po cuando rom pe de forma manifies­ ta. Se inserta en la continuidad de un destino cristiano constitutiva­ m ente, m arcad o p or p rin cip io p or una asunción inédita de la m aterialidad del mundo y de la carne de los seres. Sobre la base de un sistema civilizador, ya él mismo profundam ente original desde el pun­ to de vista de la ocupación del espacio y del tiem po, se levanta la gran valoración m oderna de la actividad. Y aquella distribución de los hom bres, aquella organización social de su trabajo, aquella instala­ ción en la duración que singularizan tan significativam ente el O cci­ dente m edieval, apenas las com prenderíam os, a su vez, fuera de la com prensión cristiana de lo visible que en su base las inform a. l.a ortodoxia y la herejía N o es nuestro p ropósito presente reconstruir la cristalización histó­ rica efectiva de esta com unidad de destino. Entrevem os en qué con­ sistiría la tarea: desde la construcción dogm ática de los prim eros siglos hasta la infiltración de una serie de valores clave seculares gracias a la m utación feudal, pasando por el em plazam iento del ap a­ rato eclesial y la form ación de la disciplina m onástica. T om em os, por ejem plo, el caso de la Iglesia: lo que se trataría de establecer es cóm o tom a cuerpo, a través de esta creación absoluta­ mente original, lo que hay de específico en la articulación cristiana de este m undo y del más allá. Y por cuerpo entendem os no la tra­ ducción en los hechos de un pensam iento seguro de su proyecto, sino la m aterialización de un sentido infinitamente por delante de la conciencia de los actores y que obra com o fuente y, en caso de nece­ sidad, contra su voluntad. Si algo así com o una Iglesia existe es por­ que hay fe, es decir, necesidad de una ruptura con relación a la tradi­ ción recibida y la simple observancia, necesidad de una confirm ación interior de encontrar un D ios hasta tal punto más allá de la presencia y de lo dado que no debem os conocerlo más que en el cuidado que puso en revelarse a nosotros. En este m isterio que la m anifestación y el mensaje de D ios están destinados a perm anecer para la inteligen­ cia hum ana, son necesarios intérpretes cualificados, cuyo papel no debería reducirse al de oficiantes del rito. En la incertidum bre esen­ cial a la que nos ordena esta relación de desconocim iento, con su

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exigencia de significación viva que el reposo en la creencia heredada no pod ría satisfacer, es necesario el auxilio de un dogm a; no la in­ m ovilización en una certeza garantizada desde fuera, sino la partici­ pación en la verdad a través de una autoridad m ediadora. Así, la pertenencia a esta sociedad especial de fieles, com pletam ente orga­ nizada con vistas a la adhesión redentora a la ley divina, sim boliza a la vez la indispensable distancia interior respecto al m undo y la trascendencia insondable de D ios frente a este m undo. Al m enos ésa es la vía teológica adoptada de hecho, a través de la constitución de esta jerarquía integrante de pastores y creyentes en el seno de una perfecta sociedad de salvación. Con la contradicción explosiva que discernim os de entrada entre los térm inos de esta m anera indefecti­ blemente asociados: interioridad de la fe y autoridad del dogm a van a la par en el sistem a y se justifican m utuamente. Lo que necesita la firme fijación de un cuerpo de doctrina contra el yerro de las inter­ pretaciones es tam bién lo que legitima una com prensión irreducti­ blemente persona] de la voluntad divina. C on relación al caso del islam evocado más arriba, la diferencia es patente. La revelación aportada por el C orán, presencia idéntica, irrefragable y literal de lo trascendente en la inmanencia, no tiene en su radiante accesibilidad más necesidad de intérpretes encargados de su contenido verdadero que de lo que hace sitio a las incertidum bres del fuero interno, o a la ruptura del retorno subjetivo a las fuentes. Ni clérigos ni reform a­ dores5. En lugar de que el dispositivo cristiano vincule congénita-

5. Lo que no quiere ciertamente decir unanimidad filosófica y uniformidad de las mentes. Una vez recibido el mensaje coránico como se debe, se despliega abundan­ temente la variedad de las escuelas y de las interpretaciones, y con razón se pudo hablar de pluralismo del islam. Solamente hay que ponerse de acuerdo sobre lo que significa interpretación y objeto de la interpretación. No se refiere al contenido mis­ mo de la revelación y al contenido verdadero de la voluntad de Dios, más allá de la letra precaria en que nos es consignada. «El Corán es la palabra increada de Dios», irrefragable; es sobre la manera de adaptarse a este impenetrable bloque de ley y de sentido sobre lo que hay disputa y variación. El dispositivo es inverso al del cristianis­ mo. Hay incontestabilidad de la expresión directa de Dios allí donde la mediación crística (de la que, por añadidura, no tenemos más que un relato, él mismo mediado, mediante los evangelistas) crea la incertidumbre en cuanto a la verdad última. No hay, en cambio, por la misma razón, autoridad que imponga centralmente la ortodo­ xia allí donde en el cristianismo hay necesidad de una máquina dogmática. En el interior del marco general del islam el caso chiita está ahí para demostrar, a contrario , los efectos de la remtroducción de una dimensión de mediación herme­ néutica, incluso limitada (Henry Corbin habla de «igual distancia» entre el «juridicismo de la religión puramente de legalidad y de exterioridad y las implicaciones conte­ nidas en la idea cristiana de encarnación divina», es decir, particularmente la Iglesia y su magisterio). La prolongación de la revelación del Profeta en el sistema de los

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mente, por decirlo así, el rigor de la ortodoxia y la apertura de la herejía. Podríam os sostener que la religión m isma de la herejía, pero en la m edida en que es tam bién la única religión que desarrolló el proyecto sistem ático de un encuadram iento de las alm as por una burocracia del sentido. Cuanto m ayor es el rigor con que se afirm a la pretensión de ortod oxia, m ás se ciñe el reclutam iento y m ás ap a­ rece lo verdadero, lo que se trata de hacer respetar, ultra-razón hu­ m ana, ultra-lenguaje constituido, accesible principalm ente, si no ex ­ clusivam ente, por experiencia en el interior de sí. Prerrogativas del dogm a y derechos de las conciencias tienden a reforzarse concerta­ damente. C om o se sabe, el caso es que las condiciones del lado occidental perm itieron a la Iglesia afirm arse independientem ente de los p o d e­ res tem porales y desarrollar, a partir de la reform a gregoriana del siglo xi, una organización interna relativamente centralizada e inte­ grada: la prim era burocracia de Occidente, pudo decirse, el prim er m odelo de una organización constituida aparte, con vistas a un fin específico, y regida en su funcionam iento por los únicos im perati­ vos ligados a este fin, en ruptura, si fuera necesario, con las norm as de la sociedad global (la autoridad por delegación contra los víncu­ los de la sangre y las dependencias feudales, en este caso). Aquello que ella contribuyó decisivam ente a instaurar, especificando así sus exigencias y norm as, señalando la necesaria autonom ía del aparato de salvación y acentuando la profesionalización de su personalidad, son, por una parte, las condiciones de una ocupación ella misma autónom a de este m undo y, p or otra, las condiciones de una reli­ gión personal. Cuanto m ás estrictam ente p asa la aprehensión del m ás allá p or el control de una jerarquía especializada y, sobre todo, en función m isma de los presupuestos que m oviliza esta interposi­ ción, m ás, pues, se ofrece este D ios de designios problem áticos a la imames, la idea de un sentido oculto del Corán, la exigencia de una interpretación esotérica, comportan, por una parte, normas de funcionamiento y de encuadramien­ to institucional sensiblemente diferentes de la ortodoxia sunita y, por otra, las condi­ ciones de un vida religiosa marcada por la efervescencia y la diferenciación sectaria — entendemos por esto no solamente la variación filosófica o ritual, o incluso la separación interior de la vía mística (sufismo), sino la secesión que se refiere al enten­ dimiento mismo de lo divino— . Sin embargo, no coincide con la heterodoxia de tipo cristiano: es en el terreno de la significación esotérica de la palabra de Dios donde se libra la batalla hermenéutica, dentro del más estricto respeto por su contenido exoté­ rico, y no en el terreno de la sustancia última de una sabiduría en tanto que tal oculta. Cf., por ejemplo, H. Corbin, En Islam iranien, t. I, Le shi’isme duodécimain, Gallimard, Paris, 1971; H. Laoust, Les Schismes de l ’Islam, Payot, Paris, 1975.

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captación íntima, más se libera la esfera terrestre de la om nipresente preocupación de una sobrenaturaleza cada vez m ejor definida y re­ legada, y más aparece en su propia suficiencia. Brecha abierta en la que se hundirá el poder tem poral para esgrim ir la necesaria inde­ pendencia de su tarea secular y para reivindicar frente a esta m onar­ quía espiritual la plenitud de poder en su orden. Pero repliegue tam ­ bién que abrirá un nuevo cam po a la actividad en este m undo. Y más todavía, fuente difusa en la que se alimentarán la gran m ovilización espiritual de las reform as y la reelaboración subjetiva de la fe de los m odernos. El lenguaje de este ascenso de poder de la m onarquía pontificia es el de la teocracia, es decir, el de la unión encarnada de la tierra y del cielo. Pero el verdadero efecto de la em presa es p ro ­ fundam ente inverso: es el de ahondar la separación, el de acusar la separación entre cielo y tierra, el de escindir la carga de las alm as de la gestión de los hombres. De m anera general, ésa es sin duda, por lo dem ás, la am bigüe­ dad m ayor en torno a la que gira toda la historia de la Iglesia: su lenguaje dom inante es el de la m ediación, su perspectiva central la de la conjunción mística entre la comunidad de los vivos y el reino del espíritu; y su existencia significa por ella m ism a, potencialm ente, lo contrario. La im posibilidad de la m ediación, la fractura irrem edia­ ble entre la ciudad de los hom bres y el reino del absoluto son las que invariablemente acaban por hacer resurgir sus esfuerzos para elevar­ se en su organización interna a la altura de sus fines. Pero, por esta razón, para los cristianos la m ediación tuvo lugar de una vez por todas en la persona del Verbo encarnado. Fue acontecim iento; nun­ ca a partir de entonces podrá ya tener verdadera consistencia de estructura. T o d o lo m ás pod rá pretender elevarse hasta el rango de imagen de Cristo. Pero sin poder instalarse nunca efectivamente en esta intersección axial en la que lo hum ano y lo divino se resumen y se juntan en un solo ser. Ese lugar lo ha ocupado históricamente el H ijo del hom bre, en su tiem po y en su fecha. H asta el final de la historia, en lo sucesivo, quedará vacío de ocupante entre los hom ­ bres. Acontecim iento-origen y suprem o ejem plo, cuya presencia se podrá invocar cotidianam ente. El sacram ento eucarístico, reitera­ ción mística de la venida real del Salvador, no perm anecerá menos com o conm em oración de una ausencia, com o repetición ritual de un acontecim iento irrepetible. Acontecim iento que ha de m editarse en su efectividad con lo que nos enseña en cuanto a la distancia del Padre, objetarán precisam ente los reform adores, contra la ilusoria participación de lo invisible en lo visible postulada por el dogm a de la presencia real. Dicho esto, no era de ningún m odo necesaria una

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oposición tan radical para que actuara silenciosam ente la extraordi­ naria tensión anudada en esta reviviscencia diaria de una encarna­ ción de la que el gesto m ism o del que la celebra confirm a que no tiene sentido más que revolucionada. En cam ación e interpretación Ello nos remite en su raíz al m om ento clave de la constitución del dogm a de la Encarnación, cuya laboriosa fijación se tratará de seguir en el centro de las grandes disputas cristológicas de los siglos iv y v, entre las dos tentaciones rivales de la divinización del redentor en detrim ento de su hum anidad, o de su hum anización a expensas de su divinidad. T o d o el estatus de la revelación, de la posición del hom bre a la vista de su sentido, de la m anera de acogerla y de regu­ larse de acuerdo con ella, se encuentra determ inado, en efecto, por la m anera com o se com prende la naturaleza de Cristo. Si C risto no es m ás que un hom bre (adopcionism o), el sentido que tiene su veni­ da a la historia tiende a borrarse en beneficio del mensaje literal que D ios le encargó transmitir. Som os conducidos al esquem a de una intervención directa sobre los hom bres de un dios presente en el m undo, por m ediación, es cierto, de una individualidad elegida, pero sin profundidad propia, infinitamente superada por el papel que le toca, y consecuentem ente haciendo escuchar la voz m isma de Dios, desde entonces recibida com o tal, definitiva y literalmente detenida. Volvem os a un ejemplo no tan alejado del considerado a propósito del C orán, p or lo dem ás, no enteramente sin relación, al parecer, por la vía del nestorianism o, con los debates doctrinales evocados aquí. M ientras que el V erbo encarnado, verdadero D ios plenamente hom bre, tiene naturalmente razones para tom ar sobre sí la expre­ sión que da a la verdad del Padre que tiene la m isión de anunciar. Asume libremente su traducción para uso nuestro. Y, por añadidu­ ra, si proporciona en lenguaje hum ano una versión a nuestro alcan­ ce, su venida com o D ios está ahí para recordarnos el abism o que separa lo que se nos hace así accesible de la sabiduría divina, de lo que es en su profundidad última. Por el dios-hom bre reconocem os algo de lo ilim itado increado, pero para experim entar en com para­ ción con él nuestros límites de criaturas. Ya sea así a título de la distancia del m ediador respecto a lo que transmite — no es la voz de D ios la que nos llega, sino la voz del H ijo, a partir de la cual el esfuerzo para rem ontarse hasta la idea del Padre es infinito— , o a título de la diferencia de naturaleza entre lo que nos es transm itido y lo absoluto intransmisible en sí m ism o — lo que recibim os es el

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pensam iento de D ios en lenguaje hum ano, y sabem os que lo excede por todas partes— , la religión de la Encarnación es fundam ental­ mente una religión de la interpretación. Es decir, una religión que implica tanto la determ inación y la im posición de un dogm a com o la libertad de las conciencias. Y es esta articulación interpretativa la que desaparece cuando la interposición radical del m ediador crístico entre D ios y los hom bres se encuentra borrada de una m anera u otra, bien por rebajam iento a lo hum ano, bien p or elevación hacia lo divino. Pues, en el otro extrem o, si C risto es D ios tom ando sólo apariencia hum ana, nos encontram os, bajo el nom bre de una doctri­ na opuesta, con un caso rigurosam ente equivalente al de una p ar­ ticipación inm ediata de lo invisible en lo visible, de una interven­ ción directa de D ios en el m undo que no llama desde entonces a otra cosa que a una recepción evidente, a una sum isión sin reserva. Sin duda, no consideram os ahí m ás que posiciones extrem as. Intencionadam ente, pues se trata de un problem a estructural en el que detrás de la discusión dogm ática está la organización de las rela­ ciones entre el foco divino y el m undo hum ano. Las posiciones ex­ trem as liberan en este caso la verdad de las posiciones interm edias, en el sentido de que hacen resaltar que sólo la exacta posición inter­ m edia, la plena conjunción de una humanidad com pleta y de una divinidad integral, proporcionan las condiciones de esta apertura her­ menéutica en que lo otro-divino deviene indefinidam ente inderogable a través y m ás allá de su m andato; m andato a la vez absoluta­ mente autorizado, en su calidad de dios, y absolutam ente diferente, en su calidad de hom bre. El asunto es ilustrativo en cuanto a lo que justam ente en él se decide de la especificidad cristiana. Se ve lo que hay detrás de esta significativa dificultad, profunda dificultad de aco ­ m odarse a la unión perfecta del Verbo y de la carne en una sola persona. Es la preocupación p or un dios grande que no podría váli­ damente asum ir una condición tan inferior a la suya: una falta cual­ quiera, en este m arco de pensam iento, debe siempre gravar una u otra de las naturalezas del encarnador, a fin de que sea preservada la esencial superioridad del padre. Pero el Dios cristiano no es sola­ mente un dios grande y, com o tal, tan im pronunciable o infigurable com o su poder supera nuestras fuerzas. Es ante todo un áios-otro: no un dios que nos aplasta con su om nipotencia desde lo alto de una jerarquía de la que nuestra indignidad sólo nos perm ite m irar la cima, sino un dios cuya absolutidad se extiende en función misma de su separación de nuestro m undo. N o un dios cuyo poder se afir­ m a a m edida de la reducción de nuestra libertad, sino un dios cuya plenitud propia se despliega a m edida de la am pliación de nuestra

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autonom ía. Estam os, dicho sea de paso, ante la condición m etafísica de posibilidad de la disolución del principio jerárquico, cuyo teatro ha sido nuestro mundo. Es en Dios en quien primeramente se realizó la revolución de la igualdad, en el advenimiento del dios separado. Y el dios-otro es y no puede ser más que el dios de la m ediación, cuyo ser m ism o nos fue revelado en la persona del H ijo y del que, al m ism o tiem po, a partir de la palabra en que se anunció, nunca aca­ barem os de cuestionar su insondable retirada. M ediación personal, m ediación institucional: lo que surge com o sentido de la interposi­ ción históricam ente advenida y datada del dios-hom bre entre D ios y los hom bres, la Iglesia lo repite en su orden instalándolo en el pre­ sente vivo de su perm anencia a través de los siglos. De la profundización exegética a la búsqueda de una pastoral siem pre m ás eficaz, en esa incesante preocupación p or lo que se trata de hacer creer, ella testim onia en acto, por sus obras, la esencia problem ática de la com ­ prensión de D ios; y haciéndolo alimenta la exigencia de una recep­ ción y de una búsqueda com pletamente personales de la sabiduría divina, m ás allá de la transmisión que pretende realizar. La am bigüe­ dad fundam ental de su estatus y de su papel explica a la vez su capa­ cidad para sobrevivir a todas las im pugnaciones — pues expresa en esa interposición m ediadora lo que hay de m ás específico en el m odo cristiano de la relación con D ios— , y la ineluctabilidad de su im pug­ nación — pues no mantiene esta posición m ás que creando las condi­ ciones de su propia superación, bajo la form a de un cam ino de fe independiente de ella— . Lo que en calidad de acontecim iento m e­ diador tuvo lugar de hecho no puede, por definición, m aterializarse en una organización que repite en su función perm anente la estruc­ tura de la revelación. La íntima m ediación de la encarnación del Verbo es suficiente sin la pantalla de un interm ediario destinado a perpetuar el principio entre los hom bres m ism os. La conciencia del tiem po irreversible prevalece sobre la m em oria incorporada del ap a­ rato del rito y su eterno presente. Segunda oleada de la revolución religiosa occidental: después de la captación p or la Iglesia del m o ­ n opolio de la m ediación espiritual, la im pugnación de la Iglesia en su legitim idad m ediadora. Pero una im pugnación en el nom bre m is­ m o de esta trascendencia de la verdad divina y de la apertura inter­ pretativa que justifican su existencia. Algo que no ocurre, quizá, sin aclarar el fondo de sus p aradójicas facultades de resistencia y de adaptación ante el ascenso irreprim ible del espíritu de libertad. Lle­ va en ella m ism a, a su m anera, lo que la im pugna; toda ella está edificada en un sentido, sobre lo que le es opuesto. Hay que tener presente este equívoco constitutivo de la función eclesial si quere­

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m os apreciar correctam ente la inflexión determinante que sufrió en el seno del cristianism o la m oral del som etim iento inherente a la creencia en un dios personal. A prim era vista podría creerse que con la construcción de un aparato de autoridad refuerza, incluso empuja a su extrem o, la obnubilación sobre la ortodoxia y el establecim ien­ to de un control incom parablem ente estrecho del estado de las al­ m as y del secreto de los corazones. Esto sería desconocer la incom ­ parable libertad personal del creyente en su relación con D ios, que supone en su principio el despliegue de esta adm inistración de la justa creencia. Si el som etim iento al dogm a va más lejos que en cual­ quier otra parte es en función de una virtualidad conexa más origi­ nal todavía, la de la autonom ía de las conciencias. L a oración y el trabajo Inflexión de la m oral del som etim iento, pero inflexión también, a partir de la m isma lógica de la m ediación, de la m oral de la renun­ cia. Si la estricta concepción cristiana de la venida del V erbo intro­ duce la indeterm inación esencial de la interioridad en la relación con el otro m undo, no conlleva m enos en su principio, en todo caso, una necesaria relatividad en el rechazo de este m undo. Prim ero, y ésta es su vertiente positiva, p or la inmensa legitim ación de la esfera terrestre que deriva de la plena hum anidad de Cristo: ¿cóm o una condición que pudo ser com partida por D ios en su integridad p o ­ dría ser absolutam ente m ala o inconsistente? Y después, y ésta es su vertiente negativa, por su lim itación m etafísica. En la venida terres­ tre del Salvador hay ya indicación de la clausura terrestre. Desde entonces no tiene ningún sentido pretender escapar a la condición m ortal, com o si desde el presente se pudiera pasar al otro lado y ganar la verdadera vida. Se puede vivir con vistas a la salvación en el más allá, no con vistas a la liberación de los límites de este m undo. La Encarnación, con relación a la estricta sum isión m onoteísta, no transform a solam ente las condiciones de recepción de la palabra de D ios; im plica adem ás una refundación de las actitudes de salvación con relación a la llam ada escapista de lo otro. Y desde el punto de vista de la concreción de esta virtualidad capital habría que seguir, en particular, la constitución de la disciplina m onástica, desde la cristalización del siglo vi hasta la expansión del siglo x. V em os lo que está en juego: en la m anera de com prender la retirada y el rechazo riguroso del m undo, en la definición de lo que debe ser la vida fuera de la vida, totalm ente para la otra vida, se trata en lo m ás profundo de una decisión en cuanto a la estructura del ser.

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Figuras extrem as, el erm itaño, el renunciante, el asceta, o el m onje, figuras-articulación, a caballo o en tránsito de un registro de reali­ dad a otro, sirven com o em blem as ontológicos: su conducta es ex ­ posición en acto de lo que son las relaciones entre lo visible y lo invisible, entre apariencia y verdad. ¿Travesía de la insustancialidad, encuentro con la presencia próxim a de la que sólo nos separa un velo de ilusión, o consideración de la clausura terrestre, incluida la m ediación exclusiva de lo verdadero separado? Quizá en ninguna parte m ejor que a p ropósito de este punto resaltan en el cam po cris­ tiano la indecisión y la decisión entre el orden del Uno y la vía de la dualidad. Grande fue la tentación de la renuncia radical: el ejem plo prim e­ ro del erem itism o oriental lo confirm a poderosam ente y, a través de él, el de la m etafísica de la participación, que es com o la filosofía natural y obligada de la liberación ascética. Al final de la extrem a de­ valuación de lo sensible y de la experiencia de desapego que requiere hay lógicam ente, en efecto, un pensam iento del Uno inteligible com o única verdadera realidad; realidad de la que nuestra estancia visible no constituye m ás que una dependencia inferior, suficientem ente irreal, para poder librarse de ella, y a la vez suficientemente penetra­ da de verdad invisible, pese a todo, para proporcionar el apoyo que perm ita ganar ésta. Lo que dem uestra en la práctica la instalación del virtuoso espiritual, próxim o a lo divino por su separación m etódica de los espejism os de lo hum ano, de m anera que hace algo así com o estallar y disolverse la inanidad de la esfera m aterial. En com para­ ción con ello, el cam ino tom ado en m ateria de m odelo m onástico, en la zona occidental, testim onia muy pronto una orientación profu n ­ damente diferente. Para com enzar por el reagrupam iento cenobítico que se im pone com o norm a dom inante, prim er límite asignado al extrem ism o del rechazo: nada de secesión com pleta frente a la con­ dición com ún; es solidariam ente, concertadam ente con sem ejantes y pares, com o el atleta de la salvación debe conducir su elevación indi­ vidual hacia Dios. Pero, sobre todo, en razón del equilibrio querido y organizado a la vez entre contem plación y acción, entre decisión por el m ás allá y sum isión a las necesidades de este m undo, tal com o se convino situar la instauración en la regla de san Benito. T ras la conform ación del ideal ascético se trata im plícitam ente aquí de una opción sobre la organización ontológica. Es el cam po religioso ente­ ro el que se encuentra redefinido a partir de la organización de su límite, de este borde extrem o que representa la vocación m onástica. Incluso la elección de consagrarse exclusivam ente, aparte del resto de los hom bres, al servicio de D ios no podría dispensar de las tareas

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requeridas para la organización de la estancia terrestre. Dicho de otro m odo, nada de anulación interior de las apariencias, nada de aboli­ ción de la falsa consistencia de este m undo, incluso para quien se considera m ortal en el m undo, sino obligación de asum ir el espesor de una realidad a la que no podríam os escapar por grande, por om ­ nipresente que sea el cuidado de la otra realidad, pese a ser todavía, por lo dem ás, la industriosa planificación de lo visible una m anera de honrar al C reador que la quiso tal. Para el hom bre de Dios m ismo, para el que vive sólo para su salvación, el trabajo com o consentim ien­ to mínimo a este m undo, la disciplina de la em presa colectiva com o confirm ación de insuperable pertenencia al orden hum ano, son y si­ guen siendo un deber. Lo im portante del caso consiste m enos en lo que es prom etido — incluso si no hay que descuidar ni el alcance ejem ­ plar, ni los efectos concretos de esta legitim ación prim ordial de las obras terrestres— que en lo que es excluido. A saber, la perspectiva de un repudio absoluto de este m undo y la visión cosm oteológica que la acom paña, justificando el esfuerzo para hacer caso om iso de él y superar la separación del m ás allá. Es en el m arco asum ido de esta vida don de debe d esarrollarse la bú squ eda de la otra vida. T o p e decisivo en que se m aterializa, bajo la form a de inevitable obligación secular, la alteridad específica del D ios cristiano, lo m ism o que en el dispositivo herm enéutico cuyo eje es la Iglesia y con los m ism os equí­ vocos en el plano histórico. Un dios-otro es un dios al que referirse en su verdad reconocien­ do lo que nos separa de él y tom ando en consideración la consisten­ cia autónom a de la esfera a la que estam os asignados. Un dios, dicho de otro m odo, al que se honra tanto m ás cuanto más se dedica uno al cuidado de su creación. La dinám ica intrínseca de la articulación perm anece am pliam ente neutralizada m ientras continúa prevalecien­ do la com prensión jerárquica del ser, de m anera que el cuidado de! cielo y la preocupación terrestre están asociados en el seno de una pirám ide integrada de deberes en que todas las cosas, de la más hu­ milde a la más elevada, conspiran arm oniosam ente para el m ism o fin6.

6. Es la historia interna del monacato la que habría que retomar bajo este punto de vista, en particular, la historia de las interpretaciones y de los conflictos de interpretación de la regla de san Benito en cuanto a la mejor manera de articular vida activa y vida contemplativa. Desde este espíritu pensamos evidentemente en el ejem­ plo privilegiado de la reforma cisterciense a principios del siglo xn. Forzando el asunto al extremo, podríamos decir que en la rivalidad de los dos grandes sistemas, el viejo y el nuevo, Cluny y Císter, tendríamos la tipificación misma de las dos opcio­ nes posibles en materia de coexistencia de los dos reinos: el encaje jerárquico o la dualidad igualitaria. Por un lado, la rejerarquización cluniacense entre cielo y tierra

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C om o tam bién es bien neutralizada, entonces, la oposición virtual entre com prensión directa, personal, y com prensión dogm ática, m e­ diatizada, de la palabra de D ios: ellas son grados com plem entarios de una única y m isma participación en la verdad. Es cierto que los hilos están anudados y que a partir del m om ento en que se basculó del lado del consentim iento a la clausura terrestre, en lugar de ap o s­ tar p or su superación, se estableció el dispositivo de ese desarrollo en las antípodas de toda tradición religiosa conocida: la profundización correlativa y sim ultánea de la llam ada de D ios y del interés secular. Acúsese la distancia de D ios, deshágase la unidad jerárquica que m an­ tiene juntos a los seres visibles y a los invisibles, y verem os acentuarse concertadam ente la requisición del m undo con la individualización de la fe. En este m arco, cuanto m ás subjetivo se haga el com prom iso con el m ás allá, excluyendo toda m ediación institucionalizada, más exigirá este m undo hacerse cargo de él en su autonom ía objetiva, más efectiva llegará a ser la m ovilización a su respecto. Esto es, el opuesto exacto de lo que fue la lógica religiosa de siem pre y de su principio central de subordinación: cuanto m ayor es el cuidado de lo invisible, m enor es el interés, pues, por lo visible, o inversam ente, uno jugando necesariam ente contra o en detrimento del otro. Pero aquí no sola­ mente uno gana con el otro, sino por y a través del otro, deviniendo la recuperación sistem ática de lo visible la respuesta por excelencia a las solicitudes de lo invisible. Por otra parte, al final del proceso no hay ya más sitio para especialistas de la ascesis y virtuosos de la sal­ vación que para especialistas de la m ediación sacram ental o dogm á­ tica. Ya no tiene sentido la clausura m onástica y esa separación del m undo que pretende realizar, sin em bargo, en el interior del m undo. Inm erso com pletam ente en el m undo y consagrándose com pletam en­ te a él actúa el creyente a m edida de lo que debe ser en adelante una

que conduce a liberar a los monjes de las tareas materiales en beneficio de lo esencial, la plegaria; pero en el interior, siempre, y éste es un punto capital, de una empresa vuelta, aunque sea por manos serviles, hacia la valoración de la estancia terrestre. Y, por otro lado, la exigencia cisterciense de reunión de los registros y de trabajo direc­ tamente ejercido por la comunidad; de hecho, tomando en cuenta, a través de la labor de los hombres de Dios, el hiato entre cielo y tierra y la coacción correlativa a pasar por la valoración activa de este mundo para tocar el más allá. Esto, natural­ mente, bajo la apariencia de regreso a la pureza primitiva, cuando en verdad se trata de un adelanto en la explotación y la expresión de las potencialidades desjerarqui­ zantes inscritas en el núcleo cristiano primordial (incluso cuando las realizaciones no respondieron más que imperfectamente a esta inspiración ideal). Sobre la oposición de los dos modelos, cf., por ejemplo, G. Duby, «Le monachisme et l’économie rurale», en Id., Hommes et structures du Moyen Age, M outon, Paris, 1973 [trad. cast., Hombres y estructuras en la E dad Media, Siglo X X I, Madrid, 1993],

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vida para lo otro, de m odo que la expansión del sujeto absoluto apar­ te de la esfera de los hom bres apela a la plena realización de ésta y a la infinita labor indispensable para hacerla suficiente7. N o debe per­ derse de vista todavía, en el seno de esta inversión, la solidaridad ge­ nealógica que une la ascesis del em presario y la retirada del contem ­ plativo, así com o la que liga al fiel som etido a la Iglesia y al hom bre interior, solo ante Dios.

3.

LA E C O N O M ÍA DF. LA COM PLETITU D TERRESTRE

En fin, más allá del dom inio estrictamente religioso y de sus evolu­ ciones internas, lo que se trataría de desenredar son las vías, figuras y progreso de la inform ación de la sociedad global por la dualidad cristiana, o el encuentro del desarrollo social con la lógica latente de la religión de la Encarnación. Tarea problem ática, pues está permanentemente confrontada a lo indecidible. Es imposible, en efecto, en este terreno decidir nunca tajantemente entre lo que es del orden de la determinación y lo que es del orden de la correspondencia. Sea cual sea el caso, estam os en presencia de dos líneas de interpretación igualmente sostenibles: o bien admitir una influencia del marco religioso en las significaciones organizadoras operativas en el seno de lo social, o bien contentarse con anotar la convergencia entre tal característica del sistema de civi­ lización y el espíritu profundo del cristianismo. El caso es que, se com prenda com o se com prenda, hay una significativa adecuación, en num erosos aspectos, entre los ejes de desarrollo más originales de

7. En el plano de la representación de los fines y de los deberes del cristiano, el contenido de este pasaje es resumido excelentemente por Herbert Lüthy: «El edificio de la Iglesia católica permanece sobre la separación de las funciones de ‘los que rezan’ y de ‘los que penan’. En la jerarquía de valores encarnada en su propia jerar­ quía, la santidad, la meditación, la caridad, se sitúan más arriba que el trabajo utilita­ rio, necesario para las necesidades de los cuerpos, pero no para la salvación del alma. Calvino — como todos los reformadores, pero superándolos a todos por su radicalis­ mo— destruyó esta jerarquía de las funciones y de las virtudes para recogerlas todas en una unidad indisoluble, la de la vida cristiana exigida totalmente a cualquier indi­ viduo: el deber de todo cristiano es a la ve¿ el de orar, el de leer y el de meditar sobre la palabra de Dios, el de ganar su subsistencia, de proveer a las necesidades de su familia, de vivir santamente, es decir, austera y laboriosamente y, si Dios le concede esta distinción, de combatir y de sufrir el martirio por su fe, brevemente, de afrontar, según sus fuerzas y su estado de gracia, la vida meditativa y la activa. La una no puede nunca dispensar de la otra: ‘Trabajar es orar’. N o hay nada que pueda rebajarse en esta exigencia total» (l,e passé présent, D u Rocher, Monaco, 1965, p. 63).

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la sociedad salida de la revolución feudal y lo que transmite la reli­ gión del m ediador, en su mismo dispositivo, de más específicamente novedoso, a saber, el principio de la autonom ía terrestre. Puede que las dos series de fenóm enos sean fundamentalmente independientes y que el juego interno de las causas materiales y de las fuerzas socia­ les baste para explicar el establecimiento de un sistema de civiliza­ ción del que algunos de sus rasgos cruciales se encuentran sim ple­ mente, a título de contingencia, con valores cristianos esenciales. N ada permite absolutamente excluir un efecto de infiltración y de difusión de la economía ontológica de la relación este mundo/más allá tácitamente inscrita en la comprensión, según las Escrituras, los sacram entos y la Iglesia, en el seno de la econom ía real que gobierna la organización de los seres y de su habitación del mundo. Sea cual sea la decisión que se adopte, el punto que permanece es que toda una parte de este universo siempre tan profundam ente m arcado por la vieja lógica religiosa de la dependencia aparece como la concre­ ción embrionaria de una lógica de la suficiencia. En el interior de un universo completamente estructurado por el principio jerárquico, éste es el sitio ganado, desde el nivel m ás humil­ de, por el principio de individualidad. En el interior de un m undo de la guerra, éste es el papel adquirido por el valor de la paz. Y, sobre todo, en el interior de un m undo enteramente organizado por el so­ metimiento a un orden superior, im pregnado por la falta, m arcado por la inferioridad de lo visible, ésta es la m asificación de una dinám i­ ca de la com pletitud, desde la dem ografía y la econom ía de un «m un­ do pleno» a la instalación sim bólica y práctica en una duración en com petencia con la eternidad celeste, pasando por la form ación de un cuerpo político que tiene su razón de ser en él m ismo. Incluso si estos desarrollos proceden, una vez más, de fuentes estrictamente extrarreligiosas, sobrevienen en un cam po inform ado por una visión de lo divino y de lo humano necesariamente en resonancia o en conniven­ cia, en función de la cual, por ejemplo, tom an coherencia de conjun­ to. Así, la práctica social adelanta a la conciencia religiosa explícita actualizando algo, por parcial que sea, de las virtualidades estructura­ les que lleva hundidas en ella. Espejo m aterial que hace descifrar la verdad del cielo en lo real, que no poco ha debido contribuir a la lar­ ga, insensiblemente, a revelar el espíritu de la fe a sí mismo. E l m undo pleno En la base de esta transform ación prim ordial del m odo de ocupa­ ción de la realidad en el conjunto de sus aspectos está la apropiación

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intensiva del espacio natural que com pleta, en el térm ino de tres siglos de crecimiento clave entre el siglo x y el xm, lo que Pierre Chaunu llam ó, con una fuerte expresión, el sistem a del mundo pleno*. El ejem plo típico desde el punto de vista de lo indecidible en la interpretación. Pues el m undo pleno es prim ero, evidente­ mente, el peso del núm ero, una densidad de población, con el nivel de la producción agrícola que la hace posible, y después el m anojo com plejo de condiciones geopolíticas, clim áticas y técnicas que per­ m itieron a ésta despegar. Es muy posible que la com binación y la sinergia de los diferentes factores de población, de socialización y de producción baste para explicar en térm inos de dinám ica m ate­ rial ese desarrollo matricial, creador de irreversibilidad, que consti­ tuirá la base de toda la historia europea. Es cierto que hay adem ás convergencia entre el despliegue bruto de esta «m asa continua de presencia hum ana» y el esquem a abstracto de un mundo humano metafísicamente cerrado sobre sí mismo y, por tanto, integralmente ocupable, saturable, inscrito com o tal en el dispositivo m ediador del cristianismo. Lo que se m aterializa aquí en virtud del movimiento social, bajo la form a de acum ulación de los hombres y de orienta­ ción correlativa de su actividad, responde de alguna m anera a la perspectiva de un com prom iso en regla con este m undo que la rela­ ción cristiana con el m ás allá contiene a título de potencialidad fun­ damental. Algo que puede en cierta m edida describirse com o una nueva lógica del ser-en-el m undo, cuyas líneas de fuerza vam os a encontrar en otra parte: ideal de circunscripción en el plano global, ideal de intensificación en el plano local. La dilatación regular, sin duda, del espacio ocupado, pero no la movilización de las m igracio­ nes de m asas; el arraigo y estrechamiento entre los seres, al contra­ rio, hasta el límite de lo posible — el alcanzado precisam ente alrede­ dor de 1300— , generando esa red continua, celular, de cam panarios y cam pos, ese tejido cam pesino incom parablem ente cerrado sin cuya base no se com prendería la solidez de las grandes construcciones políticas ulteriores. Y en el interior de esta división territorial «celu­ lar»9, jerárquica y comunitaria, el discreto y decisivo m argen de m a­ niobra conquistado sin em bargo por el cam pesinado parcelario en

8. P. Chaunu, Histoire, Science sociale. La durée, l ’espace et l’homme á l'époque moderne, SEDES, Paris, 1974 [rrad. cast., Historia, ciencia social: duración, espacio y hombre en la Época moderna, Encuentro, Madrid, 1986]; Id., Le Tetnps des Rclor mes. í,a crise de la chrétienté, Fayard, Paris, 1975. 9. Torno el término de R. Fossier, Enfance de l'Europe, siéck% I. L ’ homme et son espace , PUF, Paris, 1982.

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m ateria de conducta de su explotación. Lo cam bia todo, m odifican­ do conjuntamente la form a de la coacción al trabajo y el espíritu de la relación con la naturaleza. Por som etido que esté, este patán, convertido mal que bien en pequeño explotador familiar, no se limi­ ta a reem plazar la presión del número o la de la dom inación. Se destaca por responder a ello con la fuerza de una prim era libertad de organizar su trabajo, en el que se esboza esa anterioridad de la relación con las cosas respecto al vínculo social, que constituirá el corazón del individualism o económ ico de los m odernos; el alza de los rendimientos (se doblan entre los siglos ix y xni) está relacionada sin duda con esta autonom ización minúscula de la unidad de p ro ­ ducción10. Por tím ido y relativo que deba perm anecer, se produce un viraje que la historia ulterior de la expansión occidental no hará m ás que ejemplificar y radicalizar: la ampliación y profundización de la explotación de la naturaleza no a través del agravam iento de la dom inación o del estrecham iento de las servidum bres, sino, a la inversa, por la autonom ización de los agentes sociales. La densifica­ ción de los seres, la intensificación de su actividad, la acumulación de los bienes llevan consigo desde entonces liberación. El m ovi­ miento viene de lejos. Desde el llenado m edieval del m undo se esbo­ za la inversión que hace pasar el crecimiento de los recursos por la liberación de los hombres. De ahí el com prom iso original entre de­ pendencia e independencia, entre holism o aldeano e individualismo posesivo que dará durante siglos su color singular a la sociabilidad de nuestros cam pos. Del m undo de las aldeas y de ese otro significa­ tivo com prom iso pasado entre individualidad y colectividad bajo el am paro de los cuerpos vendrá, sin duda, el im pulso determinante al desarrollo de nuestra civilización de la producción y de la posesión; tanto que, pasados los altos niveles de finales del siglo x iii , la culm i­ nación técnica y dem ográfica detendrá el m undo rural en una «his­ toria inmóvil» durante cuatro siglos, hasta principios del siglo xvm1'. Cierto es que no podríam os mirar com o indiferente esta tem prana inscripción, incluso m edio abortada, del principio de individualidad en la base agraria. Presencia inmovilizada del principio de m ovi­ m iento, ella no mueve materialmente nada, sino que participa, más

10. Cf., por ejemplo, G. Fourquin, «Le temps de la croissance», en Histoire de la Frunce rurale, I. L a formation des campagnes frangaises des origines au xne siecle , Seuil, Paris, 1975; R. Fossier, Enfance de l ’Europe, yf-xif siécle, II. La révolution de l’économie. Sobre el fondo, cf. los sugerentes comentarios de Pierre Chaunu en 1.a mémoire et le sacre , Calmann-Lévy, Paris, 1978, pp. 128-133. 11. Según la expresión de Emmanuel Le Roy Ladurie que da título al texto que abre Le Territoire de l ’historien II, Gallimard, Paris, 1978.

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de lo que se creería, de las significaciones activas que precipitaron el advenimiento de la m ovilidad universal. L a perpetuidad colectiva C on la coagulación de las m onarquías nacionales captam os otro ro s­ tro, com plem entario, de la transform ación del ser-en-el-mundo. La misma lógica, que no gobierna ya la ocupación del espacio natural, sino la ocupación del espacio hum ano-social — y m ás fácil de poner en evidencia en este terreno que en el anterior, hay que decirlo, porque tratándose de los tipos de Estado la ruptura entre lo viejo y lo nuevo es incom parablem ente más clara— , tom a aquí la aparien­ cia de una inversión dinám ica, de una vuelta hacia dentro del poder que im pulsaba antes invenciblemente a los poderes hacia fuera. De una lógica de la extensión territorial se pasa a una lógica de la cir­ cunscripción administrativa. El designio de crecim iento del poder consistía en la inclusión de m asas cada vez m ás am plias hasta la unidad final de im perio-m undo; ahora deviene proyecto de una p e ­ netración y de una com prensión siem pre m ás profunda de la colec­ tividad que dom ina, siem pre m ás delim itada idealm ente. El som eti­ miento de la totalidad de la com unidad hum ana a su principio de orden exterior, por m ediación del em perador, proporcionaba su perspectiva a la em presa conquistadora; la adecuación interna de un cuerpo político, dotado de su razón de ser en él m ism o, legitima ahora la acción adm inistrativa del soberano. Así, puede resumirse, llevada a su pureza, la operación de sustitución de un esquem a por o tro 12. Su filiación religiosa es tam bién m ás cóm oda de recom poner, puesto que se la puede relacionar muy directam ente con el esfuerzo de los poderes tem porales por asegurarse, frente a las pretensiones im periales del papado, una legitim idad a la vez independiente e in­ contestable. Coaccionadas por la m onarquía pontifical y su reivindi­ cación de la plenitud de poder para proveerse de una finalidad reli­ giosa equivalente y concurrente, las m on arqu ías n acionales son llevadas a explotar la posibilidad, contenida congénitam ente en la religión de la m ediación, de una política de la autonom ía terrestre sin m ediación. La ambición m ediadora de la Iglesia — unir definiti­ vam ente cielo y tierra juntando poder espiritual y poder tem poral en la persona de un solo soberano— revela y libera esta potenciali­ 12. M e permito remitir sobre este punto a la segunda parte de mi artículo «Des deux corps du roi au pouvoir sans corps. Christianisme ct politique»: Le Debut 15 (1981).

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dad inaudita abierta por la llegada de un m ediador sin par, el Verbo encarnado: la independencia del orden hum ano con relación al o r­ den divino y, p or tanto, la plena legitim idad cristiana de un poder que encarna la plenitud propia de la esfera hum ana. Brecha en la que se hunde a tientas la resistencia de los reyes. Así tom a form a y consistencia otro m odo, político éste, de im plicación en este mundo bajo el signo de la com pletitud. Y al final del horizonte esos ingre­ dientes tan cruciales com o la ascesis de la acum ulación capitalista para la M odernidad y rigurosam ente inseparables de ella: la religión del Estado y el culto ¡cuán sacrificial! de la nación. A lo que hay que añadir, tratándose de la ocupación exhaustiva de este m undo y viniendo a engancharse en esta redefinición religio­ sa del m arco político, un desarrollo particularm ente original con­ cerniente al registro a la vez m ás constrictivo y más im palpable de la realidad: la instalación en el cam po tem poral. Aquí tam bién tene­ m os razones para hablar de transform ación del ser-en-el-mundo, pero de un género singular: una transform ación del ser-en-el-tiempo. Proceso que se inicia en la segunda m itad del siglo xm, en el m om ento, pues, en el que el crecim iento form ador del m undo pleno culmina y encuentra sus límites. Com o si la conquista de la duración viniera a tomar el relevo de la apropiación del espacio natural, una vez que ésta alcanzó su techo físico. Com o si más allá de la esfera visible y de sus recursos materiales se abriera una nueva frontera para la bús­ queda de la plenitud terrestre: la de la permanencia invisible de la com unidad hum ana y de las instancias que le prestan form a, el p o ­ der soberano y el cuerpo nacional. La em presa se inscribe en la prolongación directa de la recom ­ posición a la vez concurrente y m im ética de los poderes tem porales con relación a la Iglesia. Constituye una sistem atización de su am ­ plio trabajo para asentar una sacralidad, que sim ultáneam ente le sea propia y valga com o la adm inistrada por la jerarquía espiritual. En este caso, el suplem ento de sacralización consistirá en elevar a perpetuidad las instituciones de la tierra al rango de las institucio­ nes del cielo, en transform ar los cuerpos terrestres en personas an­ gelicales. Si los hom bres nacen y m ueren, los cuerpos asociativos que form an juntos perm anecen independientem ente del flujo de sus m iem bros. Invisibles, inm ortales, d otados de una cuasi presen­ cia a sí m ism os por su continuidad indefinida, esos cuerpos colecti­ vos adquieren verdaderam ente consistencia de personas trascen­ dentes de las que sólo los puros espíritus del otro m undo pueden proporcionar una idea. El rey que «no muere nunca», pese a la suce­ sión de los reyes de carne y de sangre, y el reino que siempre perdu­

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perdura, está el com prom iso con el tiem po bajo el signo de la completitud terrestre. La no perm anencia de todas las cosas humanas era lo que indicaba por excelencia, en com paración con la eternidad divina, la im perfección y la inferioridad fundam entales de este m un­ do. A través de esta hum ana postulación de perpetuidad, de esta separación de lo colectivo del flujo destructor del devenir y de su establecim iento en una inalterable perm anencia, tal com o implica el movim iento teológico-político de los dos últimos siglos de la Edad M edia, antes de que la plena cristalización de la abstracción del E s­ tado a finales del siglo xvi les confiera un anclaje definitivo, tom a form a otra visión de la articulación de los órdenes de realidad. Una econom ía jerárquica en que la carencia del m undo visible — que ex ­ presa en su caso la precariedad tem poral— es, por decirlo así, física­ mente estigm atizada de m anera necesaria p or su dependencia de algo m ás perfecto que él; es sustituida insensiblemente por una eco­ nom ía de la diferencia en que seguram ente subsiste la desigualdad de los dos órdenes — la perpetuidad de las creaciones hum anas en el tiem po no es la eternidad divina fuera del tiem po— , pero donde cada cual es plena y libremente él m ismo, donde el principio interno de com pletitud que enarbola lo visible (en este caso, por otra parte, bajo la form a de personificación invisible) confirm a su independen­ cia ontológica. Extraordinaria alquimia político-religiosa que ha lle­ gado a transm utar el devenir en principio de indestructible identi­ dad consigo m ismo. Sin duda som os la única civilización que jam ás haya tenido la idea de hacer de la noria de los seres y de la universal m ovilidad de las cosas el suelo estable de la identidad colectiva. N os percatam os inm ediatam ente de lo que la facultad de acoger la histo­ ria, que singulariza tam bién fuertem ente nuestras sociedades, debe a esta disposición excepcional. Si llegam os a acom odarnos al cam ­ bio y a la renovación constante de los datos de nuestro m undo es tam bién porque, lejos de am enazar la presencia del conjunto colec­ tivo y nuestra seguridad correlativa de habitar el m ism o m undo, contribuyen a nutrirla. Si, en otros térm inos, no tenem os necesidad de conjurar el devenir agarrándonos al m olde intangible de la tradi­ ción o del origen es porque nos inscribim os en el interior de un m arco de referencia que nos garantiza, en ruptura con el p asado y en la aventura de lo nuevo, que estam os en lo idéntico. La perm a­ nencia se confirm a en la repetición; se prueba a través del m ovi­ m iento. A pelaba a la detención del tiem po, al esfuerzo por borrar los efectos de su flujo; supone la inm ersión en su corriente y el em ­ pleo sistem ático de sus recursos. H abía que inclinarse ante su ley;

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deviene un deber servirnos de esto a fon d o. N o es sólo la orien ta­ ción en el tiem po la que se redefine aquí, es la intensidad de su uso. T o d o esto es sum ariam ente esbozado a fin de hacer resaltar la profundidad histórica del proceso de concreción del nuevo ser-enel-m undo potencialm ente inscrito en la estructura cristiana. C uan­ do con la R eform a aparece un com ienzo de conciencia adecuado de la alteridad divina y de sus consecuencias, son fragm entos enteros de la práctica social los que son inform ados y trabajados por la diná­ mica de la apropiación terrestre que requiere el dios separado. D i­ cho de otro m odo, el espíritu del protestantism o viene a añadirse com o elem ento em ergido a una inmensa transform ación del cam po experiencial y de las orientaciones de la actividad humana invisible­ mente im plicada desde tiem po atrás en el espesor más oscuro de los com portam ientos colectivos, no solam ente fuera de toda concien­ cia, sino contra y pese a la totalidad, o casi, de los valores y de las convicciones explícitam ente reinantes en el seno de la civilización donde secretam ente se m aterializa. Concebim os que a título de so­ lución (parcial) de esta contradicción entre la form a emergente de las prácticas y el contenido fijado de las creencias la nueva ética de la salvación haya representado una ventaja diferencial. Pero, en cual­ quier caso, hay que ver que no hace más que sustituir a una revolu­ ción silenciosa de la presencia en relación con las cosas, los otros y el tiem po, profundam ente alojada ya en el corazón de los diferentes estratos y m odalidades del ser-conjunto. Funciona m enos com o cau­ sa o fuente que com o am plificador o m ultiplicador; incluso puede no ser indispensable, tom ando el proceso que ella refracta y acentúa al m enos tanto los cam inos de una m uda traducción en acto que los del designio reflexivo. Y, de hecho, lo que prom ueve en calidad de ética económ ica no es m ás que un aspecto de un m ovim iento global que se traduce en otra parte, por ejem plo, en principios políticos. Podría decirse que el cam bio que expresa en las perspectivas de la acción terrestre no es más que un ejem plo de una inversión gene­ ral de las lógicas del poder de la que la dinám ica del Estado m oderno constituye la otra encarnación ejemplar. El aum ento del poder p asa­ ba por la extensión territorial, por la terrible afirm ación de la dis­ tancia del soberano, por el encierro y el control m ultiplicado de la producción y de los intercam bios. Entrevim os los preám bulos del basculam iento a p ropósito de la tem prana coagulación de la form a nacional: pasa por la adm inistración en profundidad de un territo­ rio asum ido en su circunscripción y, profundizándose en la dura­ ción, tom ará cada vez más las vías de la correspondencia del poder

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con la voluntad de sus adm inistrados, las vías de la participación de los ciudadanos, de la em ancipación de los intereses, de la liberación de la iniciativa civil. El crecim iento por la lim itación: tal es el secreto del reforzam iento sin precedente de las instancias públicas en el tiem po de la libertad. Contra toda apariencia, la dem ocracia, la ca­ cofonía de la m ultitud, la apertura a los hum ildes y a los débiles, y el choque de los derechos iguales de todos son el verdadero resorte del poder; algo que desconocen igualmente el buen sentido conserva­ dor, en su tem or de la im pericia anárquica de los esclavos, y el buen sentido progresista, en su esperanza de m oralidad colectiva, cuando se trata de los m edios de la fuerza social. T enem os el equivalente de esta inversión de lógica política en el plano de las prácticas m ateria­ les, en la reorganización de la relación con el m undo, cuya prim era expresión abierta, si no sus prim eras m anifestaciones, las captam os a través de la Reform a. La potencia m aterial se inscribía justamente hasta entonces en la órbita del poder político. Suponía la dom ina­ ción de los hom bres. La gran novedad es que se separará de ello, desplazándose al lado de la dom inación de la naturaleza. Allí donde no había más que extorsión ejercida a expensas de los seres se pon ­ drá la transform ación de las cosas. L a paz Es posible, por otra parte, establecer en este punto un puente entre la innovación histórica efectiva y los valores explícitos de la tradi­ ción cristiana, en particular a través de la idea de paz. Sin entrar en los m eandros de sus acepciones y de sus usos, de las am bigüedades significativas del mensaje evangélico — «N o os traigo la paz sino la guerra»; pero, ¿qué guerra?— a las sutilezas de la política que invis­ te la Iglesia en la tregua de D ios, en la época feudal13, contentém o­ nos con observar que la noción condensa y transmite de m anera privilegiada algo de la esencial distinción de los dos órdenes: « ... Mi reino no es de este m undo». H ace justicia a un cierto desligam iento del individuo. El deber de violencia y el im perativo guerrero consti­ tuían la tram a m isma de la obligación social: legítimo im perativo de 13. Y sus efectos sociales, tal como la historiografía reciente los ha reevaluado. Cf. sobre este punto G. Duby, Le Dimanche de Bouvines, Gallimard, Paris, 1973, «La paix», pp. 75-99, así como «Les la'ícs et la paix de Dicu», en Id., Hommes et structures du Moyen Age, cit., y sus observaciones en Les trois Ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Gallimard, Paris, 1978 [trad. cast., Tres órdenes o lo imaginario del feudalis­ mo, Taurus, Madrid, 19921. Para una actualización reciente, la obra ya citada de Robert Fossier, Enfance de l ’Europe, X'-xif siécle.

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poder por arriba e ineludible deber de reciprocidad por abajo. La conquista y la venganza, la voluntad de dom inar y las coacciones del honor. Com parativam ente con el derecho y con el deber de paz se introduce la perspectiva de un doble registro de conductas: cierta­ mente está la ley del m undo, los lazos seculares y la voz de la sangre; y adem ás la relación con lo com pletam ente O tro, que nos desliga, obligándonos a no devolver y a perdonar las ofensas. Dicho de otro m odo, el valor conferido a la paz equivale a p o s­ tulación m etafísica en cuanto a la posición de D ios frente a este m undo: no está soldado a la escala de las superioridades humanas, no se da directam ente en la cadena de dependencias que form an la legalidad inm anente de lo social, con lo que su adm inistración exi­ ge de violencia. El dios de paz es un dios de otro lugar. Un dios individualista, que quiere la concordia de las personas allí donde reina el disenso de las com unidades. Pero tam bién, por este hecho, un dios que se irradia universalm ente sin necesidad de un poder o de un pueblo para extender su dom inación. Un dios sin imperio: eso es lo que separa al Dios cristiano del D ios terrible de Israel, todo por la victoria de sus fieles, o del D ios de M ah om a, y del deber que exige a los verdaderos creyentes de extender por las arm as el reino de la verdadera fe. N o es, ciertam ente, que la tentación de la expan ­ sión religiosa esté ausente del conjunto cristiano. Su desarrollo his­ tórico no responde en este terreno, m ás que en los otros, a una línea histórica. Pero hay justam ente equivocidad, y en ello está toda la diferencia. De las cruzadas a la em presa m isionera que acom paña a la conquista europea del mundo, a partir del siglo xvi, se dan las gue­ rras de la fe y el impulso de un proselitismo más o menos arm ado; habría que especificar cuidadosam ente sus m odalidades en com para­ ción, por ejemplo, con la dinámica ideal del islam: testimonian elor cuentes apuros (llegando la confusión a su colm o, en materia de legi­ timación teológica de los soldados, con las llam adas «guerras de religión»). Pero hay al mismo tiempo, en el centro de un sistema de civilización dom inado por los valores guerreros, una valoración reli­ giosa directa o difusa de las actividades que apartan de la confronta­ ción de los hom bres. Sin em bargo, sin que se trate, propiam ente hablando, de no violencia, com prendida en su acepción radical de desvinculación pura de los lazos del hombre con el hombre y de indi­ ferencia al m undo. V olvem os a topar aquí con un rasgo am pliam en­ te estudiado ya de la religión del dios-otro: no se acom oda a la re­ nuncia integral y a la ausencia de la realidad de este m undo; requiere por el contrario presencia, apela ser tenido en cuenta. De manera que la paz cristiana no será la retirada cordial o desesperada, tanto

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frente a los seres com o frente a las cosas, sino la confluencia y la unión indefectible de la independencia conciliadora respecto a los otros y a la posesión del m undo. Por un lado, la prohibición de la lucha de los hom bres en el nom bre de la autonom ía del hombre interior y del rechazo espiritual de la deuda de sangre inherente a la obligación colectiva; y, por otro, la movilización con vistas a la completitud de lo visible que provoca la absoluta retirada de Dios en lo invisible. En virtud de este doble m andato hay transferencia del resorte del poder en este m undo a la aprehensión de la naturaleza. La fuer­ za, la grandeza y la riqueza que procuraba la reducción a merced de un núm ero cada vez m ayor de som etidos, se las esperará en adelante de la apropiación siem pre m ás extendida y profunda del universo m aterial. La pacificación es aquí de hecho desplazam iento de la gue­ rra. N o es desarm e, abandono del proyecto m ism o de dom inación y de crecimiento de la dom inación, sino traslación (y correlativa trans­ form ación) al orden de las cosas de lo que pasaba por la división de los seres. El designio de dom inación y de afirm ación de sí por la reducción del otro se ejercía enteramente en el interior del vínculo social. En lo sucesivo tendrá su foco de aplicación en la relación con el conjunto natural. H om o oeconom icus Cam biando de objetivo, cam bia de soporte o de operador. Era fun­ ción colectiva, ahora deviene tarea individual. Pasaba por el elem en­ to de la relación entre las personas, ahora supone el aislam iento del actor frente a la naturaleza. A quí tenemos exactam ente en su princi­ pio el acto de nacim iento del individualism o m oderno com o indivi­ dualism o económ ico; econom ía entendida com o régimen general de la relación con las cosas. La relación posesiva y transform adora de los m odernos con la naturaleza es inseparable del individualism o com o visión organizadora del hecho hum ano-social. Al igual que en el otro sentido el individualism o político supone la indiferencia p a­ cífica, con respecto a sus sem ejantes, del ser prim ordialm ente im pli­ cado en el com bate con las cosas. La inversión del proyecto de poder en la dom inación del m undo m aterial crea al agente del pacto social, que viene a com poner con sus iguales desde su independencia prim i­ tiva y con el cuidado de conservarla originariam ente libre de cual­ quier atadura, com o fundam entalm ente exenta de todo designio de sujeción respecto a sus asociados, porque es trabajador ocupado pri­ meramente en el influjo sobre la realidad y en el crecim iento de sus

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recursos. Vim os cóm o la religión del Uno im plicaba la anterioridad del vínculo social sobre la relación con la naturaleza, de m odo que ésta sólo es aprehensible en su límite desde el interior del espacio hum ano-social y nada m ás que a través de una relación jerarquizada entre los seres, de la que la reducción de los em pleados a las cosas, ellos m ism os con rango de cosas, constituía la asíntota ideal y la di­ nám ica subyacente: cuanto m ás arriba se está en la escala de las supe­ rio rid ad es, m ás respon sable se es del gobiern o de los hom bres y m enos relación se tiene con el trabajo de las cosas; cuanto m ás se aspira a la grandeza que confiere la posesión de las cosas, más se ha de transform ar en cosas a quienes las procuran. D escubrim os aquí una de las expresiones m ás cargadas de consecuencias de la m utación del ser-en-el-mundo engendrada por el paso a la dualidad religiosa: la autonom ización del actor individual con relación a la com unidad de sus sem ejantes en tanto que actor económ ico dedicado a la trans­ form ación de la naturaleza y a la am pliación de sus bienes antes de ser constituido ciudadano. Im porta señalar que el capitalism o dem ocrá­ tico es así industrial, técnico y científico antes de ser com ercial (lógi­ cam ente hablando, se entiende, es decir, en su caso, a contrapelo de la historia). Es m odo de relación con la realidad global del m undo antes que m odo de circulación y de apropiación de riquezas. La acu­ m ulación de los bienes m ateriales no solam ente no es disociable en él de la optim ización general y sistemática del dato natural, pero le está subordinada: en principio m ás influjo y poder sobre el orden de las cosas para, después, m ás recursos disponibles. El crecim iento cons­ tituye un fin com o relación de optim ización siem pre, justam ente, con lo que se posee, más que la posesión en sí misma. T o d o ocurre com o si del sistema de los valores jerárquicos al sistema de los valores liberales se cam biara un desconocim iento por otro: ocultación de la naturaleza por lo social u ocultación de lo social por la naturaleza. En el prim er caso, al bloqueo de la confron­ tación con las cosas (que ciertamente no im pide vivir de ellas) co­ rresponde, en el segundo caso, el bloqueo de la relación con los otros (que, es verdad, tam poco im pide acom odarse a ellos). C om o si hubiera que decidir entre la denegación de la hum anidad del hom ­ bre que conlleva la obligación de pasar por lo otro para actuar sobre las cosas, y la denegación de la sociabilidad prim ordial que acom pa­ ña a su constitución com o productor eficaz y libre. Podríam os decir, para resum ir, que con la retirada de D ios, el m undo, de intangiblemente dado que era, deviene m undo por cons­ tituir. Si Dios devino O tro para el m undo, es ahora el m undo el que

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deviene O tro para el hom bre; doblem ente: por su objetividad en el plano de la representación y por su transform abilidad en el plano de la acción. Lo que corresponde, señalém oslo bien, a una inversión térm ino a térm ino de la organización anterior. En efecto, en el m ar­ co de la com penetración de la esfera visible y de su principio invisi­ ble, la naturaleza era, en teoría, solidaria con el hom bre y, en la práctica, inviolable para él. Era concebida com o «hum ana», vivida antropom órficam ente en térm inos de proxim idad carnal y de parti­ cipación espiritual, y al m ism o tiem po, a la vista de cualquier posi­ ble influencia sobre ella, recibida com o sobrehum ana; era revelada com o inalterable y practicada com o inmutable. La desligadura de lo visible y de lo invisible la vuelve «inhum ana» en el pensam iento, inanim ándola, si puede decirse así, reduciéndola a la m aterialidad bruta, y de m anera sim ultánea la hace aparecer com o integralmente hum anizable, com o practicable en su totalidad, la entrega a una apropiación sin límite. H ay que retener cuidadosam ente esta doble dim ensión si quere­ mos escapar al cliché denunciador de una depredación irresponsable puesta en m archa exactam ente por la pérdida del sentimiento de so­ lidaridad con el conjunto natural. N ad a de eso; hay que precisar que es en el plano de los esquem as naturales estructurantes de la relación con la realidad donde se sitúa la p rop u esta. G racias a la realiza­ ción de la trascendencia divina el hombre se hace cargo de la natura­ leza, adquiere responsabilidad metafísica de ella. Y si anuda con ella una relación de alteridad hay que ver todavía que es en el interior y en función de un designio determ inado: expresar y realizar su inde­ pendencia y suficiencia ontológicas. Ahí reside en última instancia el esquem a central regulador de la dinám ica y de las form as de la acti­ vidad hum ana en el seno del universo legado por la revolución reli­ giosa del cristianism o. N os entrega su fin y explica sus m odos. D efi­ ne su designio oculto, la coacción organizadora que indefinidam ente la m oviliza: m anifestar y producir, confirm ar y constituir la intrínse­ ca com pletitud del m undo dejado a los hom bres; la paradoja clave, que sólo un rodeo por la historia de la organización religiosa del cam po experiencial perm ite elucidar, es una vez más que cuando el m undo aparece intelectualmente com o realidad objetiva, que se m an­ tiene por ella m isma y que se basta a sí m ism a, deviene por otra parte, prácticam ente, el objeto de una negación sistemática, en tan­ to que dada en el nom bre de esta suficiencia cuya prom esa sostiene y a la que se trata de procurar una concreción siem pre m ás plena. Una negación en acto al servicio de una amplificación-valoración ideal: tal es la articulación de nuestra relación con la realidad com ­

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prendida en su continuidad con las grandes organizaciones anterio­ res del ser-en-el-mundo y com o m etam orfosis última de la alteridad religiosa, a través de la cual se sale justam ente de la determ inación religiosa en sentido estricto. Se trata siem pre, en efecto, de una experiencia de lo otro, pero de un otro que de im pedim ento ha devenido m otor. El culto de lo otro volvía a negar el poder del hom bre sobre lo que le es dado. La práctica de nuestro otro consiste en rechazar y negar lo dado en tanto que tal. Y ello según dos m odalidades fundam entales, bien por su reducción en tanto que otro — su asim ilación, su com prensión, su m etabolism o en todos los planos— , bien por su producción com o otro — su transform ación, su reinvención, su optim ización— , sien­ d o excluida en todos los casos su sim ple aceptación y su reconduc­ ción a su estado norm al. En virtud de esto nos situam os verdadera­ mente en la prolongación de la inm emorial tradición del rechazo religioso y de sus expresiones más recientes en form a de no acepta­ ción de lo real. Salvo que este rechazo era privativo y aquí es expan ­ sivo. Pues la negación de lo que es, el sentim iento realizador de la carencia de las cosas en su estado norm al, en el que espontáneam en­ te las recibim os, han sido invertidos al servicio de la realización de un plus de ser terrestre. Ya se trate del esfuerzo por superar la alte­ ridad del m undo apropiándoselo bajo todas las form as posibles, o se trate de las tareas destinadas a hacerle dar más de lo que ofrece, incluso a recom ponerlo, añadiéndole por artificio m etódico lo que no podría llevar, el enfoque m otriz es invariablemente el m ismo: traducir — m aterial, social, sim bólicam ente— esa autonom ía de la esfera visible que fundam enta para ocuparla enteram ente; y de for­ m a sim ultánea, hacerla advenir a la plenitud de esa autonom ía que no es todavía en ella m ism a más que virtual. N o es en absoluto, precisém oslo, el enfoque de realizar el absoluto terrestre. M ás m o­ desta, y a la vez m ás am biciosam ente, el enfoque de conducir el m undo de los hom bres y la naturaleza en la que viven a esa adecua­ ción interna en todas sus partes señalaría desde dentro su última suficiencia ontológica. T area abierta, infinita, que hay que retom ar e im pulsar sin cesar m ás lejos, siempre abriendo nuevos frentes y haciendo surgir exigen­ cias inéditas; tarea que alimenta, por ejemplo, la reivindicación de­ m ocrática de una participación siempre más profunda de los ciuda­ danos en la gestión de sus propios asuntos y de una correspondencia siempre más segura entre la acción de los gobernantes y la voluntad de los gobernados, o incluso, otro de sus grandes desarrollos recien­ tes, que se apodere de los cuerpos para instruirlos en la plenitud de

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los poderes y de los placeres de los que son susceptibles. El ejem plo es sorprendente desde el punto de vista de la lógica general del m o­ vimiento de apropiación y de optim ización que nos interesa. N i sim ­ ple liberación, ni transgresión luciferina, ni ordinario hedonism o, sino la seriedad de un deber y la obligación de una labor. El rechazo a acom odarse a lo que nos toca com partir en m ateria de fuerza, de sexo o de rostro, la preocupación por dom inar los arcanos y las funciones, y el esfuerzo por m axim izar los poderes y los recursos. Com prender, dom inar, crecer. Belleza, realizaciones o disfrutes, una movilización para aceptar más adecuadam ente y más intensamente esa cosa p or excelencia recibida que es la propia carne. M oviliza­ ción que se alimenta de ese oscuro foco central que dem anda una reelaboración interminable de la condición terrestre en su totalidad y por donde el activism o contem poráneo com unica con el inmovilism o del pasado. Pues lo que nos hace de este m odo, cada día más, volver la espalda al universo de nuestros antepasados es, al m ism o tiem po, lo que nos constituye m ás profundam ente en herederos su­ yos. De la universal reverencia por lo dado, lo recibido, o lo hereda­ do que los anim aba, a la necesidad no coercitiva de retom ar e inno­ var que nos em puja, lo que todavía nos liga consustancialm ente a lo que fue la inspiración m ilenaria de sus vidas es tam bién lo que, to da­ vía más irreversiblem ente, nos separa de ellos.

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Segunda

Parte

APOGEO Y MUERTE DE DIOS EL C R IS T IA N IS M O Y EL D E SA R R O LL O O C C ID E N T A L

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1. LA R E L IG IÓ N DF. LA SALIDA DF. LA R E L IG IÓ N

Si tiene sentido hablar de algo así com o de un «final» o de una «sali­ da» de la religión no es tanto desde el punto de vista de la conciencia de los actores com o desde el punto de vista de la articulación de su práctica. El criterio no es lo que piensan y creen a título personal los m iem bros de una sociedad dada. Lo que cuenta y decide en la m ate­ ria es el orden de sus operaciones de pensam iento, el m odo de su coexistencia, la form a de su inserción en el ser y la dinám ica de su actividad. En el límite, podem os concebir una sociedad que no com ­ prendiera más que a creyentes y que no fuera m enos una sociedad m ás allá de lo religioso. Pues la religión fue prim ero una econom ía general del hecho hum ano que estructuraba indisolublem ente la vida m aterial, la vida social y la vida mental. De eso no quedan hoy más que experiencias singulares y sistem as de convicciones, m ientras que la acción sobre las cosas, el vínculo entre los seres y las categorías organizadoras del intelecto funcionan de hecho, y en todos los ca­ sos, en las antípodas de la lógica de la dependencia que fue su regla constitutiva desde el com ienzo. Y es propiam ente en eso en lo que, sin em bargo, hem os basculado fuera de la edad de las religiones. N o porque la influencia de las Iglesias, el núm ero de los fieles y la inten­ sidad de la fe hubieran dism inuido lo bastante com o para que se las decretara desprovistas en adelante de significación, incluso para que se pudiera predecir su próxim a desaparición. Sino, con mucha más seguridad, porque la lógica conservadora de la integración en el ser y de la solidaridad con lo dado natural o cultural se invirtió; porque

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la necesidad de la atadura jerárquica se disolvió; porque las coaccio­ nes a concebir el m undo unido a sus orígenes en cualquier punto (pensam iento mítico) y a hacerlo corresponder en todas partes a él m ism o (pensamiento sim bólico) se deshicieron. Fuera de ello, una vez llevado a su térm ino ese proceso de des­ com posición/recom posición del m arco hum ano-social, nada im pi­ de considerar la supervivencia indefinida de libres sociedades de creencia y de pensam iento en el interior de una sociedad enteramen­ te desprendida del influjo estructurante de la creencia. Y suponiendo incluso que venga a desvanecerse toda especie de dogm a constituido, que desaparezca toda m anera de sociabilidad sobre la base de una fe com partida y de un culto a celebrar en común, es posible que deba para siempre subsistir la facultad de una experiencia de tipo religioso para los individuos. Quizá hay en cualquier función colectiva puesta fuera de juego, incluso residual, una irreductibilidad de la apertura a lo invisible, tanto desde el punto de vista de los cam inos internos del pensam iento com o desde el punto de vista de la íntima aprehensión de sí. Volverem os sobre ese núcleo último, a la vez lógico y psicoló­ gico, de la religiosidad potencial. Ilumina una dimensión del fenó­ meno que intencionadam ente hemos dejado de lado: su arraigo an­ tropológico. Esto es, a partir de una justa intuición, la dimensión que más ha hecho errar a los m odernos sobre el tem a, razón por la cual nos pareció preferible evitarla a fin de encontrarnos sólo con la ver­ dadera cuestión que plantea y pertrechados con algunos datos sólidos. La intuición justa: la existencia de ese núcleo subjetivo subyacente en la creencia socialm ente determ inada y organizada, y poco a poco puesto al desnudo por su repliegue: el «sentimiento religioso» que Benjamín Constant distingue de las «instituciones religiosas»1. En cam bio, la intuición engañosa: que por ahí accederíam os al verdade­ ro «foco» (siempre según Benjamín Constant) del fenóm eno de la religión, al factor invariante y al inagotable principio seminal, cuyas construcciones dogm áticas o cultuales no son más que form aciones derivadas y fluctuantes. Permanencia, pues, de la fuente y variación del contenido en función del contexto y del «desarrollo de la civiliza­ ción». Significativa ilusión de perspectiva causante de la razón según la cual cuanto más declina lo religioso más tentados estam os, en vir­ tud de este aspecto interior que desvela y subraya su público crepús­ culo, a concluir su perpetuidad antropológica. Para salir del objeto 1. B. Constant, De la religión, considérée dans sa source, ses form es et ses développementSy Paris, 1824-1831, 5 vols., t. 1, cap. 1, «Du sentiment religieux». Uno de los más importantes libros sobre el tema, injustamente caído en el olvido.

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m ism o y obedecer a su provocación no es m enos radical el error: no podríam os cerrarnos mejor a la intelección, tanto de la religión com o historia, com o del contenido exacto de esta inscripción subjetiva que resiste a la extenuación del sentido colectivo. La realidad de esta última, una vez más, no está en cuestión, sino la interpretación de su naturaleza y de su papel. Su necesidad en tanto que soporte antropo­ lógico, en tanto que condición de posibilidad transhistórica del reino m ultisecular de lo otro, no está en duda. Para que haya religión es necesario que, psíquica e intelectualmente, el funcionam iento espon­ táneo de los individuos se preste de m anera electiva a la implicación en lo invisible. Y, en efecto, la perspectiva de un trasm undo y la prue­ ba de la alteridad constituyen uno de los ejes organizadores del im a­ ginario humano. Al igual que el encuentro del infigurable infinito indiferenciado representa un horizonte im borrable y estructurante del pensamiento. Y, en fin, al igual que la doble y contradictoria experiencia de anulación de sí y de indestructible presencia a sí res­ ponde en lo más profundo a la tensión problem ática que determina el ser-sí-mismo. Ello no hace de este sustrato un principio generador. N o explica nada de lo que fue la función esencial de las religiones; consecuentemente, apenas capta algo de la lógica interna de su dis­ positivo y de lo que ponen en juego las sucesivas m etam orfosis de su contenido; a fortiori, no permite com prender la posibilidad misma de su pérdida de sustancia y de su reabsorción. Y, por otra parte, nada m uestra que esta correspondencia indubitable que encontra­ m os a diversos niveles entre los registros de la organización subjetiva y las m odalidades de la experiencia religiosa indique una necesidad que exigiría para ser satisfecha una salida explícita o unas formas instituidas. Al contrario, todo da que pensar que este sentido interno de lo otro es socialm ente neutro y que si las religiones constituidas tuvieron necesidad de fundam entarse en él, él puede muy bien pres­ cindir de la religión establecida, bien porque encuentre otra parte donde im plicarse, bien porque se ejerza, en cierta m anera, en vacío. En otros términos, es vano querer volver a soldar los dos polos, el personal y el institucional, que la inexorable retirada de lo divino separó progresivamente. N o hay ninguna esencia intemporal de lo religioso que se diera para ser leída en el espejo de las necesidades perm anentes del sujeto. Se trata, por el contrario, de ir hasta el final de la separación y de partir, para la intelección de un término y otro, de su cum plida disyunción. Se trata, por un lado, de descifrar la in­ tem poral verdad del sujeto a la luz de lo que fue a fin de cuentas su garante en el orden social; y por otro, de com prender lo religioso a la luz de su agotam iento terminal, de ese posible m om ento en el que

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nada de lo que le procuró durante tanto tiem po su eco en nosotros no se reconocerá ya en él. De este m odo, que haya un final de lo religioso determinable con precisión no es crucial sim plemente para la com prensión de su esencia propia y de su naturaleza histórica, lo es, sim ultáneam ente, para la captación radical de la originalidad de nuestro m undo. Pues es el conjunto de los factores que fundam entalm ente concurren en la especificación de nuestro sistem a de civilización, a la vista de las sociedades anteriorm ente conocidas, el que sale de ese gran reflujo del sistem a de la exterioridad. Política según la representación, com ­ prom iso en regla con el porvenir, conocim iento según la objetividad de las causas, investigación de la naturaleza, persecución de la efica­ cia m aterial com o fin en sí: tantos elem entos clave de la M oderni­ dad, cuya génesis solidaria y cuya coherencia global no devienen inteligibles, en última instancia, m ás que una vez reinsertados en el proceso central de inversión de la alteridad, cuya matriz p roporcio­ nó el cristianism o. La integral recom posición del espacio hum ano bajo el efecto de la paradójica absolutización/defección de D ios: ése es el foco secreto de expansión en función del cual aparecen los com ponentes dispersos de nuestro universo democrático-individualista-estatal-histórico-técnico-capitalista, m ás allá de su heterogenei­ dad, o de sus contradicciones superficiales, en su necesaria conexión y en su esencial unidad. Pero también el punto-fuente en función del cual se iluminan la organización profunda y el devenir de cada uno de estos sectores autón om os de actividad. Para com prender verdaderam ente cóm o funciona una com unidad som etida a ella m is­ ma y lo que pueden ser las líneas de fuerza de su desarrollo hay que partir de lo que es una sociedad som etida. Así com o, com plem enta­ riam ente, para com prender la dinám ica interna de la relación trans­ form adora anudada por los m odernos con la naturaleza hay que partir de lo que son las coacciones prácticas de la inclusión en el ser y de la identidad con él que derivan de la alteridad religiosa. Y lo m ism o ocurre tratándose de las posibilidades de form a y de conteni­ do de un pensam iento basado en la oposición del sujeto y del objeto con relación al sistema de la coparticipación del m undo por conocer y del actor de conocim iento. En este sentido no hem os pasado sim ­ plem ente fuera de la religión, com o saliendo de un sueño del que no habríam os acabado de despertar, procedem os de ella; nos explica­ m os todavía y siempre por ella; y es interrogando la m etam orfosis que nos ha sacado de ella com o tenem os alguna oportunidad de aprender a discernir los im perativos que condicionan y regulan nues­ tros m ovim ientos. N o han devenido m ás claros p or dejar de ser dic-

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cados desde fuera; de hecho, viniendo de n osotros solos no son m enos m isteriosos que en la época en que provenían de lo sobrena­ tural. Salvo que, al m enos en parte, se pueden elucidar a la luz pre­ cisam ente de la inversión del lazo con lo sobrenatural que se cumple en ellos. El punto decisivo para la comprensión de esta doble historia, la que nos hizo y de la que fuim os arran cados: la exacta m edida de la singularidad de la trayectoria cristiana. N i cim a de un «desarrollo de las ideas religiosas», proveedora de la clave retrospectiva de las expansiones menos avanzadas del fenóm eno, ni religión cualquiera concebible como prueba de una función en el fondo siempre idéntica consigo misma tras sus expresiones particulares. Sino una bifurcación altamente especial con relación al destino de las otras «grandes reli­ giones», de las que está próxim a en su raíz, y de su propia rama orien­ tal. Y, sobre todo, un movimiento que lleva a término un cuestionamiento de lo religioso en su principio mismo. Y esto gracias y a medida del despliegue com pleto de una articulación entre lo humano y lo divino, que corresponde a la inversión punto por punto de la estruc­ tura prim ordial de la deuda con lo invisible. Este proceso lo hem os descrito esencialm ente en las páginas que preceden desde el ángulo de su lógica interna, con el peligro que ello com porta de sugerir una necesidad, que no se encuentra, de los encadenam ientos locales o del avance en conjunto. Q uisiéram os ahora señalar en un breve esbozo, a contrapelo del punto de vista anteriorm ente adoptado, el carácter fundam ental de acontecim ien­ to de la secuencia, si podem os hablar así, de la irreducible contin­ gencia de las condiciones que presidieron sus inflexiones m ayores, la significativa particularidad de cada uno de los nudos principales en los que se decidió algo de su desarrollo. Sin duda hay algo artifi­ cioso en tal separación del orden de la estructura y del orden del acontecim iento. Pero refleja al mismo tiem po una división inheren­ te a la esencia m isma del objeto; división entre la necesidad rigurosa de lo que en el fondo puede producirse en m ateria de desplazam ien­ to y de transform ación de la organización religiosa y la indecidibilidad radical de su efectuación real. Las orientaciones posibles y el contenido del m ovim iento histórico están estrictam ente determ ina­ dos; responden a una lógica precisa; en cam bio, el hecho mismo de que el m ovim iento tenga lugar resulta de la contingencia del aconte­ cimiento y de una m anera de libertad operativa en el seno del deve­ nir. Siempre hubiera podido no producirse y nada la obligaba a pro­ ducirse, incluso si su ocurrencia es en cierta m edida explicable. En

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otros térm inos, hay determ inism o de la esencia y libertad de la exis­ tencia. O más exactam ente, por la esencia de la organización p ro ­ funda de lo religioso su concreción en la existencia m anifiesta una indeterm inación última. N o hay decenas de organizaciones religiosas posibles: en última instancia hay dos y vim os cóm o la totalidad de la trayectoria cristia­ na puede describirse com o el paso de un régimen de la unidad del cuerpo social y de su fundam ento extrínseco a un régimen de la dua­ lidad. Lo que adviene en el m arco de semejante traslación obedece a una im placable lógica. Es cierto que desde la salida hasta la llegada el hecho de que esta transform ación se haya producido, que llegara hasta el extrem o, aparece en cada una de sus etapas com o el fruto de una decisión histórica de ninguna m anera incomprensible en su con­ tenido, una vez más, pero para siempre insondable en su acto. Una de las m ejores ilustraciones posibles de esta am bigüedad nos es proporcionada por el punto de partida m ism o de nuestro movim iento, que de entrada nos sitúa en lo excepcional con rela­ ción al conjunto de las otras grandes agitaciones espirituales del pe­ riodo: el nacim iento del m onoteísm o. La diferencia y la originalidad son tales com o justam ente grande es la tentación de reconocer en esta nueva identificación de lo divino la m arca de una ruptura pura o de una invención ex nihilo. N os hem os esforzado por m ostrar que no hay nada semejante en realidad, sino una reorganización de la econom ía de lo otro anteriorm ente reinante; reorganización de las virtualidades por doquier latentes en la matriz política de las «altas civilizaciones», que explota de m anera m ás sistem ática y m ás p ro ­ funda. Por tanto, desde este punto de vista, es una operación de la que puede desprenderse en lo abstracto la necesidad interna en tan­ to que transform ación estructural: bascular del p asado hacia el p re­ sente y concentración correlativa de una divinidad dispersa en el m undo en un sujeto único, separado del m undo. Pero al m ism o tiem ­ po, cuando se m iran las condiciones concretas en las que se efectuó esta cristalización en un pequeño pueblo al m argen, en form a de respuesta a su situación de opresión, nos encontram os ante el enig­ ma de una im probabilidad radical. D uplicidad de aspecto constituti­ vo con la que toparem os en cada uno de los giros cruciales del p ro ­ ceso: el p aso no p od ía operarse de cualquier m od o y pod em os reconstituir las determ inaciones a las que obedece; nada obligaba a que se produjera y no sabríam os cóm o reducir la indeterm inación que su haber-tenido-lugar com porta. Lo que tam poco significa — si hay indeterm inación hay que cir­ cunscribir todavía la zona— que la aparición de la figura nueva del

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dios uno sea en ella m isma inexplicable surgim iento. Los defensores y los resultados de su em ergencia parecen en cierta m edida dilucidables. Vimos cómo la dinámica intrínseca de la acción del Estado — diná­ mica interna de la opresión, dinám ica externa de la expansión— crea las condiciones de un pensam iento religioso en com pleta rup­ tura con la econom ía prim itiva del Uno, cóm o perm anece esencial­ mente conservada en los politeísm os clásicos. Y ello según tres gran­ des ejes: la subjetivación del fundam ento sagrado a m edida del estrecham iento de la presión del encantador entre los hom bres; la universalización de la perspectiva terrestre a m edida de la am plia­ ción del im perio-m undo, con sus efectos de relativización de las per­ tenencias locales o grupales de cualquier orden; y, finalmente, la disyunción entre este m undo y el m ás allá a m edida, por una parte, de la elevación suprem a del señor en este m undo y, por otra, de la sum a de lo visible bajo un único báculo, cuyo último principio cons­ piran, una y otra, desplazar al orden de lo separado. Sem ejante m ovim iento hacia la conquista ilim itada no constitu­ ye en verdad más que uno de los polos extrem os de la posibilidad estatal, el otro polo corresponde a la retracción extrem a de la fun­ ción política en el seno de una realeza «m ágica», de la que la historia africana ofrece el ejem plo casi único; en lugar de la lógica de la separación y de la expansión se da una lógica de la concentración de las tareas de p erp etu ació n y de ren ovación del orden del m undo en las fronteras biológicas de un individuo, sin que el corte m ágico im puesto por esta encarnación de las fuerzas de la naturaleza y de la sobrenaturaleza im plique necesariam ente, p or otra parte, m uchas prerrogativas de autoridad. Y sin que esta personificación de la per­ tenencia del orden del m undo en las potencias cósm icas suponga tam poco desestabilización del m arco religioso prim itivo: ella lo rom ­ pe en un punto decisivo, al rom per con el anonim ato esencial del proceso de institución de lo social, pero perm aneciendo com patible con su econom ía profunda. M ientras que en el otro extrem o la di­ nám ica im perial contiene una dislocación virtual de las viejas creen­ cias establecidas y tiende a suscitar la búsqueda ansiosa de otra salida espiritual. Entre las dos se da toda una gam a de posiciones interm e­ dias determ inadas particularm ente por el aislacionism o cultural en que se detuvo la m ayor parte de las grandes form aciones despóticas. El im perio es (o debe ser) m undo, pero es decretado m undo lo que abarca efectiva o potencialm ente la dom inación del soberano. El ideal del m ás alto poder encuentra sus límites en la adecuación a un área de civilización relativamente hom ogénea, fuera de la cual sólo hay barbarie pura y nuda. Inm ovilización, tanto real com o sim bóli­

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ca, que lim ita eficazmente todo posible cuestionam iento de la unión operada con el orden ancestral y de la inm ersión en el ciclo im perso­ nal de las fuerzas del cosm os, de las que la persona soberana consti­ tuye el eje viviente. Podría elaborarse así una tipología de las form a­ ciones y de las em presas im periales, que p usiera en relación la am plitud de la apertura dibujada por el m ovim iento de expansión con la extensión de las posibilidades espirituales despertadas de esta m anera en la dialéctica com pleja de sum isión/absorción por el cen­ tro y de descentram iento. C laro está, prim ero, que de un plano al otro la traducción no es nunca autom ática y, después, que la rela­ ción de influencia es susceptible de ejercerse en los dos sentidos; al m enos a partir de un cierto m om ento el designio conquistador pue­ de nacer tam bién en el interior de lo religioso. Lim itém onos a desta­ car en esta línea que el triunfo de la religión universal del dios per­ sonal adviene al térm ino (y en la zona) de una serie de sacudidas im periales de extensión jam ás vista: la expansión rom ana es segura­ mente el contexto inm ediato, matricial, pero también son un trasfondo próxim o las conquistas de Alejandro e incluso, justo antes, la unificación persa del Oriente Próxim o y M edio. La transform ación religiosa más profunda, la que representa la ruptura cristiana, está al térm ino de una prodigiosa am pliación del horizonte de los pueblos; sin duda se cum ple y se im pone allí donde el m anejo de lo heterogé­ neo y el descentram iento consecutivo de las perspectivas hum anas fueron m ás lejos, en el epicentro del más am plio seísm o.

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ISRAEL: LA IN V E N C IÓ N DEL D IOS U N O

Dicho esto, lo significativo del asunto es que esa transform ación se pone en m archa en la periferia antes de ganar el corazón del más poderoso de los sistem as im periales. Y al m irar los datos del proble­ ma nos preguntam os si podía ser de otro m odo. Por un lado, no hay duda de que la reinvención de lo divino que com ienza con M oisés supone en su base y se fundam enta en ese trabajo a la vez de socavam iento y de revelación, cuyo vector lo constituye la dinám ica im pe­ rial; ¿y quién m ejor em plazado, en un sentido, para sentir los efec­ tos que un m inúsculo grupo de la periferia inm ovilizado e indeciso entre dos grandes polos de poder, tan pronto som etido, tan pronto cautivo, tan pronto libre de coacciones, m edio bárbaro y m edio cul­ tivado, m edio fascinado p or lo m ás elevado que él y m edio celoso de su identidad? Pero, por otro lado, es muy probable también que la formulación radical de una fe monoteísta exigiera para advenir la ex-

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traterritorialidad con relación al crisol im perial y, m ás aún, la volun­ tad desesperada de liberarse de él2. El hecho es que, de M oisés a san Pablo, el hilo conductor que perm ite seguir el despliegue com pleto de una religión de la dualidad reside en este m ovim iento reiterado de apropiación y de rechazo, de recogida y de distanciam iento fren­ te al principio im perial. T o d a la operación que acaba en el cristianis­ m o, una vez com prendida la Encarnación, hay que entenderla de esta m anera en térm inos de inversión espiritual del sistem a del p o ­ der universal. Para llevarla a térm ino hacía falta una especie particu­ lar de seres, suficientemente dentro para haberse penetrado del es­ píritu del dispositivo y, a la vez, suficientemente fuera para aspirar a extraerse de él. En particular, es posible m edir este despliegue cuando nos volve­ m os hacia las religiones circundantes, m esopotám icas o egipcia, ba­ ñado por las cuales nació el dios de Israel. Están influenciadas por m ovim ientos que en ciertos aspectos — o en ciertos m om entos— las aproxim an irrefutablem ente al yahvism o israelita, com o m uchos es­ tudios han señalado. Pudo subrayarse así la tendencia a la sim plifica­ ción de sus panteones y a la concentración de lo divino, de m anera tal que el dios étnico M arduk o Asur deviene la divinidad por excelencia que presentan las religiones babilonia y asiria3. Pudo disputarse así, sobre todo a propósito del contenido verdadero de la reform a por el enigm ático faraón A kenatón — ¿m on oteísm o o n o ?— y sobre su papel en los orígenes de Israel — ¿transm isión o no?— 4. En realidad los límites inherentes al m ecanism o m ism o de estas transform aciones im presionan cuando se los com para con el proceso de ruptura en el que la religión de M oisés parece tener su fuente específica. Por lejos que ellas hayan pod id o ir, perm anecen presas en el interior de un

2. De una bibliografía inmensa, y sin entrar en la enumeración de las exposicio­ nes clásicas o recientes de A. Lods, E. Dhorme, H. Ringgren, R. de Vaux o A. Caquot, destacamos algunos títulos que tocan muy particularmente el fondo de nuestro interés, la invención monoteísta y su profundización: Y. Kaufmann, C.onnaítre la Bible , PUF, Paris, 1970; W. F. Albright, De l’áge de pierre á la chréíienté. Le monothéisme et son évolution historique, Payot, Paris, 1951; Th. J. Meek, Hebrew Origins, Peter Smith, New York, 1960. Un lugar aparte merece el estudio de J. Bottéro, «Le mcssage universel de la Bible», en W .A A ., Vente' et poésie de la Bible , Hatier, Paris, 1969, pp. 15-73. Ofrece de una forma concisa la exposición más aguda y más firme, en una palabra, la más digna de su objeto que pueda encontrarse. 3. Recientemente, por ejemplo, H. W . F. Saggs, The Encounter with the Divi­ ne in Mesopotamia and Israel, The Athlone Press, London, 1978. 4. Hemos hecho alusión en particular a la discusión en torno a las tesis avanza­ das a principio del siglo pasado por J.-H. Breasted 64 History o f Egypt , 1906, y The Dawn o f Conscience, 1933) y recogidas por Freud en Moisés y el monoteísmo.

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m arco que no tienen razones directas de alterar. Por señalado que sea el acento puesto en el dios principal del panteón m esopotám ico, por ejem plo, no conlleva — y no hay m otivo intrínseco de que lo conlle­ ve— el rechazo de las otras divinidades. Lo nuevo se agrega o se añade a lo viejo sin tener que chocar con su econom ía. Igualm ente, por pro­ funda que haya podido ser la espiritualización del principio solar en las especulaciones del faraón reform ador, no vem os que im plique subversión de la vieja lógica religiosa. Proporciona sim plemente una variante extrem a, pero interna, significativam ente surgida e im pulsa­ da desde el centro m ism o del dispositivo, desde el eje del conjunto que constituye el im perial m ediador entre naturaleza y sobrenaturaleza. Y el faraón no solam ente perm anece m ediador, sino que lo deviene m ás que nunca cuando se trata p ara él de asegurar la co ­ nexión viva entre el orden de los hom bres y el alm a del m undo. M ás que nunca su persona es el foco sustancial en que se confirm a la in­ defectible unidad de las dos partes del ser. En lugar de lo propio del m ovim iento que com ienza con M oisés es su lógica negativa, es la dinám ica exclusivista la que constitucionalm ente lo determina. M oisés: dom inar la dom inación En efecto, ya no se trata aquí de la reorganización de un sistem a lle­ vada a cabo desde el interior, incluso desde su propio corazón. Se trata de la respuesta al sistema religioso garante de un poder opresivo, respuesta aportada desde fuera en función de una situación de inferio­ ridad extrem a y de revuelta. Pero respuesta también, y es su paradoja seminal y su resorte decisivo, que tom a prestados los elem entos de los que está hecha del adversario que se le opone. R etom a por su cuenta las tensiones hacia la unicidad y la separación divinas que operan en el seno de la organización despótica y las hace cristalizar en una expresión radical, en la m edida en que las vuelve contra el déspota y sus legitim aciones. Así, inventa un dios com o no se lo había conocido nunca: un dios construido en oposición a cualquier otra especie de dioses. El dios de la salida de Egipto: un dios inconm en­ surable con Jos dioses de los egipcios, com pletam ente aparte y m u­ cho m ás pod eroso que ellos; potencialm ente, pues, el único verdade­ ro dios. Ahí reside la raíz específica de la ruptura m onoteísta. Procede de la confrontación creadora — com paración, puja y rechazo indisolu­ blemente m ezclados— del débil con el fuerte. O sea, el revés exacto de un m ovim iento cuyo rastro ha sido conservado de m odo general por la historia, a saber, la cordialidad sincrética del conquistador con

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los ídolos y las creencias de los pueblos que som ete, que anexiona a los suyos. Com pletam ente opuesta, la m irada es llevada aquí de lo bajo a lo alto, del m iserable al munificente, y la inspiración es, más incluso que la revuelta, la voluntad forzada de escapar a su captura. ¿C óm o concebir un poder capaz de sustraeros al más elevado poder de este m undo? Parece que en el contexto había con qué responder a esta cuestión. Es cierto que la originalidad radical de la respuesta resulta de la perspectiva y agudeza muy particulares de la cuestión. En función de esta necesidad extrem adam ente especial de dom inar a lo que os dom ina y de asegurar su identidad frente a lo que amenaza con disolveros, y únicamente en función de ella, la utilización de las virtualidades espirituales latentes en el seno de la matriz despótica ha franqueado los límites en que su expresión se detuvo por doquier. M ilagro de la historia en el que el giro de más grave consecuen­ cia se realiza a partir de la situación m ás contingente, en el que de la m anera m ás im probable desplaza los parám etros definidores del equilibrio entre el peso de la tradición y las fuerzas de la revolución. Pues el principio conservador del Uno, de la íntima conjunción de lo hum ano y de lo divino, no está de ninguna m anera ausente en esta circunstancia. Incluso es enteramente salvaguardado a través de la Alianza anudada entre el nuevo dios y su pueblo. Salvo que la unión con ese dios vengador capaz de liberar de las garras del m ás form ida­ ble im perio no se experim enta en la adhesión al orden inmemorial legado por los ancestros, pero con la confianza ciega puesta, contra cualquier evidencia inm ediata, en su intervención salvadora. Desde el interior de la com unidad de sus fieles, en la cima de una escala de superioridades visibles e invisibles que nos ligaría por grados a su irradiante presencia no puede aprehenderse. L o define el sobrepa­ sar a cualquier poder terrestre, luego a cualquier jerarquía concebi­ ble y a cualquier m aterialización tangible; no es el más elevado, sino el m ás solo; no se piensa en el registro de lo com parativo, sino en el de lo exclusivo; no se da en el elem ento de la continuidad, sino en el de la separación; no se com prende en térm inos de complementariedad con el m undo de los hom bres, sino en térm inos de oposición. H acía falta la dinám ica del desafío para alcanzar sem ejante inver­ sión de la vieja econom ía de lo divino que da com pletam ente la vuelta a la articulación anterior de lo m ism o y de lo otro, de lo próxim o y de lo lejano. El ausente por excelencia, que era el pasado fundador, se cam bia p or presencia bajo la form a de capacidad cons­ titutiva del suprem o ordenador de intervenir en cualquier m om ento en los asuntos hum anos. Y el presente p or excelencia, que era el principio de orden que soldaba carnalm ente a los seres con su ley

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originaria, deviene ausencia en la persona del infigurable separado. T raslación de uno de los sistem as posibles de la conjunción (del m undo hum ano con su verdad última) por la separación (de lo divi­ no) en el otro, sim étrico e inverso. Allí donde continuaba reinando la actualidad de lo original, se pasa a la presencia de lo trascendente. Bifurcación decisiva hacia la dualidad ontológica, única que permite explicar una vez m ás la situación excepcional de apropiación rechazadora y de secesión fascinada en virtud de la cual las ferm entacio­ nes en profundidad de Egipto dieron com o precipitado la tajante form a del dios de Israel. En efecto, por doquier — en Irán, en India, en China— donde hubo cristalización de sem ejantes virtualidades de fondo, pero desde el interior directam ente del cam po en que las tensiones hacia la concentración de lo divino trabajaban, la refor­ m ulación religiosa se coló a fin de cuentas en el m olde m antenido del Uno. N o hay ninguna persona separada, sino, por ejem plo, reab­ sorción de cualquier separación en el seno de la im personalidad úl­ tima. O incluso la división del m undo en una inexpiable guerra de dioses que, si bien lo divide en dos y lo opone a sí m ism o, lo conser­ va unido al m ism o tiem po consigo m ism o: en el seno de un único y m ism o m undo se desarrolla el com bate cósm ico entre los dos princi­ pios, el esbozo de una escisión en el ser se resuelve en antagonism o interno5. C om o si fuera im posible de superar interiorm ente la he­ rencia del viejo m arco de pensam iento, im posible de aflojar su rigor.

5. Esto, en el caso de un dualismo riguroso y completo. Pero todas las clases de figuras intermedias son posibles casando un dualismo relativo con un esbozo relativo de monoteísmo: parece que es el caso de Zaratustra (P. du Breuil, Zarathoustra et la transfiguration du monde, Payot, Paris, 1978.) Existe una lucha de los principios en el espacio-tiempo, pero reina más allá de la superioridad incontestada del soberano uni­ versal. División que constituye el punto de partida de todas las gnosis. Si lo evocamos es porque la reciente investigación ha actualizado el problema de las relaciones entre las concepciones espirituales persas y las formulaciones monoteístas del judaismo pos­ teriores al exilio. Insistamos pues a la vez en la legitimidad de la aproximación — se trata de otras tantas explotaciones de una sola e idéntica situación matricial— y en la necesidad de indicar estrictamente la especificidad del Dios de la Biblia. La separación de lo divino respecto a todo lo creado y, consecuentemente, su aplicación omnipotente y directa a todos los niveles de la creación es estructuralmente y por completo otra cosa que la superioridad última de Ahura Mazda en la cima de una jerarquía de realidades y de entidades solidarias en el seno de un globalizador único por sus oposiciones mismas. Dos caminos de inspiración paralela, pero de los que uno (el zoroastrismo) es del orden de una reforma interna de la vieja imbricación de lo visible y de lo invisible, mientras que el otro (el yahvismo) se instala de entrada extraterritorialmente con relación a él (incluso si es para restablecerlo después en cierta medida).

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L a Alianza y la prueba La adquisición determinante en lo que se ha convenido en relacio­ nar con el nom bre de M oisés no es el contenido preciso de la nueva fe, sobre cuyo verdadero contenido se puede discutir hasta el infini­ to, basándose en débiles indicios, sino el dispositivo que subyace a su emergencia. N o im portan el grado de rigor o la claridad concep­ tual del m onoteísm o inicial. Lo que cuenta es el m ecanism o político que perm ite su form ulación. Pues una vez establecido es portador también de su profundización y clarificación. Y ello según dos vías. En principio por su sim ple reactivación al hilo de las vicisitudes y de las tribulaciones del pueblo de Yahvé. Incluso después de la instalación victoriosa en la Tierra prom etida y de su constitución en reino, la am enaza de hundim iento y de som etim iento, al paso clave de tres focos im periales, seguirá siendo para Israel un horizonte or­ ganizador perm anente; de la destrucción de Sam aria a la cautividad de Babilonia sabem os de las calam idades que se abatieron sobre los débiles elegidos del verdadero D ios. Pero la lógica m atricial del yahvismo — un dios grande porque es m ás grande que el m ás form i­ dable soberano del universo— es hecha de tal m odo que las peores pruebas sufridas por sus adeptos no puedan conducir, en el espíritu de éstos, más que al reforzam iento de la om nipotencia divina. Uni­ cam ente la voluntad de Yahvé puede estar en el origen de la desgra­ cia que golpea a su pueblo por un conquistador interpuesto, y úni­ cam ente ella tiene el poder de liberarlo, m andando el reflujo de las arm as del señor aparente de este m undo, com o m anda el flujo del m ar o el m ovim iento de los astros. Así, cuanto m ás se encuentra Israel aplastado por fuerzas terrestres que superan infinitamente a las suyas, m ás tiende a aparecer su dios, com pletam ente en otro pla­ no, com o último soberano del universo entero, radicalm ente más allá de la esfera visible y de sus actores. Ju n to a este factor suplem entario, otra innovación de peso, que prom ete una rica carrera, es la obligación de reflexión sobre sí m is­ m os. ¿Qué hem os hecho p ara atraernos este castigo? A los ojos de un dios cuyas proporciones se amplían lo bastante com o para estar necesariam ente en el origen de la adversidad que se encuentra, el hombre deviene culpable. En otros térm inos, la ética deviene p ro ­ blemática. Era básicam ente positiva y tiende a devenir, en su esen­ cia, interrogativa. Pasaba por la adhesión al orden y a la regla de un m undo tenido absolutam ente, en virtud de la garantía de los dioses, por el que debe ser y el m ejor que pueda concebirse. Y ahora tom a los cam inos del exam en de conciencia y del esfuerzo de justificación

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por parte de actores sin certeza última en lo sucesivo acerca de los designios y de las vías de D ios en este m undo. Por lo dem ás, es probablem ente en esta línea com o el desarrollo del m onoteísm o, en tanto que inscrito en la dinám ica interna de la alianza, alcanza su punto culminante. Lo alcanza en la persona del justo abrum ado de sufrim ientos y pruebas, contra toda apariencia de sentido y sin posibilidad de penetrar en su razón — y que no se inclina m enos ante esta suprem a sabiduría que el hom bre no puede com prender— . Del dios victorioso de M oisés, fuerza de los débiles p or encima de los fuertes, a la ininteligible trascendencia del dios de Jo b , la sobrepuja negativa del espectáculo de los sentidos, de los datos del conocim iento hum ano o de los poderes de la inteligencia ha dado todo lo que podía dar. Por un lado, al m enos, Dios ha deve­ nido definitivamente del otro m undo. L o s profetas Esto, pues, en lo concerniente a la sim ple repetición de la situación inaugural com o factor de profundización de la fe en el dios único. Pero junto a esto hay que tener en cuenta un segundo factor nacido de la nueva religión y destinado, en sentido inverso, a ahondar p o ­ derosam ente en sus potencialidades: el profetism o. Distinción lógica m ás que empírica, es cierto, puesto que los dos vectores de la evolu­ ción se cruzan y se mezclan también en la realidad. Así, en parte por boca de los profetas, se aprende la lección de las desgracias de Israel y se form ula la llam ada a la reflexión del pecador sobre sí m ism o. Es cierto que los dos fenóm enos poseen cada uno su consistencia espe­ cífica y pueden muy bien concebirse en abstracto, independiente­ mente el uno del otro: hubiera podido haber profetas sin los sufri­ m ientos de Israel y la interpretación de éstos en el espíritu de la invención m osaica hubiera pod id o ser sacada inversam ente sin el concurso de los profetas. Un dios separado del plano de los hom bres por su superioridad sobre las m ás altas superioridades es un dios al que uno cualquiera de los hom bres puede apelar por encima de todas las especies de apariencias y de potencias terrestres, contra la totalidad del com ­ portam iento de sus sem ejantes; en particular, contra el desconoci­ m iento de su ley o su inobservancia idólatra del verdadero culto. Es esta exterioridad crítica la que constituye la especificidad de la in­ tervención profética, exterioridad que resulta de la ajenidad del prin­ cipio que supuestam ente se expresa a través de ella y que le confiere un alcance sin parangón con la consideración del sim ple «vidente»,

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familiar a las civilizaciones m edio-orientales. El vidente opera desde el interior del bosque del ser; su lucidez lo capacita para leer sus signos y penetrar en sus correspondencias ocultas, sus poderes le perm iten com unicar con los espíritus que lo anim an; distingue el porvenir, transmite advertencias y deseos de los poderes de lo invi­ sible, desvela la fuente de los males e inform a sobre las decisiones que hay que tom ar. Pero los m ensajes que de esta m anera emite son por esencia puntuales y particulares. M ientras que el profeta habla desde el punto de vista de un designio global de la conducta hum a­ na, desde el punto de vista de lo que ella debería ser absolutam ente y en general, incluso cuando com bate la m ala conducta de un indivi­ duo en particular. Esto porque habla enteram ente desde fuera de la com unidad de sus sem ejantes, com o desligado de ella y en com pleta libertad frente a ella. Y esta separación es ideal porque habla en nom bre de una suprem a voluntad legisladora, ella m ism a rigurosa­ mente de otro orden, separada de la esfera de los hom bres, y posi­ blemente desconocida o despreciada por ellos, aunque directam en­ te interesada en su fidelidad, o en sus infamias. Doble distancia, de Dios a los hombres y de cada uno de ellos con el resto, que se alimen­ tan y refuerzan recíprocam ente: he ahí el sistema profético en su lógica circular6. Cuanto más hace oír el profeta una voz singular, fuera de la norm a, más tom a D ios una proporción extracósm ica, aparte de todo lo creado, y de esta m anera m ás se aleja, más derecho 6. Desde otro ángulo encontramos los principales rasgos obtenidos por Max Weber para especificar la profecía israelita (Le Judaism e antique , Plon, Paris, 1970, pp. 358-442) [trad. cast., Ensayos de sociología de la religión III, Taurus, Madrid, 19881. Por el lado del personaje de los profetas: son «demagogos políticos» y no oráculos a sueldo; son hombres independientes que, bajo el signo de la soledad y de la incomprensión, se dirigen al pueblo por iniciativa propia a partir de una experien­ cia estrictamente individual. Aunque inspirado, el profeta es un hombre ordinario; no aumenta ascéticamente la ética de la vida cotidiana, no traza una vía de sustrac­ ción a este mundo y de participación mística en lo divino; no se presenta como santo o como un salvador llamado a guiar una comunidad de adeptos agrupada en torno a él. Y esto, ahora desde el lado del mensaje profético, porque esa escisión sólo tiene sentido desde la perspectiva de un mensaje dirigido al pueblo en su conjunto y en función de un enfoque preciso, de orden puramente ético: la obediencia colectiva en este mundo a los mandamientos de Yahvé. «Los profetas se mantienen en el cen­ tro de su pueblo y se interesan por el destino de esta colectividad política» (p. 397). N o dan respuestas al enigma metafísíco del universo, no pretenden aportar una idea nueva de Dios y de sus voluntades; apelan exclusivamente a la fe de Israel en su Dios y en el cumplimiento en general de la ley que le dio, cuya inobservancia le fue fatal. N i sabios, ni virtuosos salvadores, ni reformadores religiosos, sino disidentes de la conformidad. Todos ellos rasgos singulares que no se explican desde nuestro sentido más que por el dispositivo de la invención mosaica, cuya intervención profética cons­ tituye una explotación rigurosamente regulada.

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tiene su portavoz a esgrim ir un vínculo personal con él. La diferen­ cia de D ios legitima la virulencia del profeta y la secesión profética, al indicar su retirada, afirm a inversamente la unicidad de lo divino; junto a ese tercer térm ino entre los dos que es la culpable libertad de la criatura y su ceguera. De ahí la figura ejemplar del profeta incomprendido: la inconcebible ligereza de los que rechazan escucharlo hace resaltar al m áxim o el humano poder de errar tanto com o la oposición entre la verdadera vía y la opinión com ún; consecuente­ mente, lleva la trascendencia a su más alta legibilidad, en su doble dim ensión de certeza íntima y de ininteligibilidad última. Dicho esto, es exacto que no hay necesidad de dios personal y separado para que haya profetism o en el preciso sentido de un dis­ curso de ruptura que invoca el estado presente de las cosas en nom ­ bre de otro com pletam ente diferente. Tenem os una ilustración muy significativa en la ferm entación de la que era víctima el m undo tupiguaraní en el m om ento de la penetración europea, en el siglo xvi, en Am érica del Sur. Pero, en cam bio, sólo en función de la referencia a un dios personal la llam ada profética tom a ese giro de crítica interna que se ve en el Antiguo Testam ento. Sobre este asunto es com pleta­ mente clarificadora la com paración tan bien analizada por Héléne Clastres de los vaticinadores de Israel con la predicación de los karai tupi-guaraní. Separación de la com unidad, radicalidad en la denun­ cia: de un caso al otro, en el plano form al, es sorprendente la hom o­ logía de las disposiciones. De m anera muy ostensible y sistem ática el karai guaraní se mantiene en el exterior de los vínculos com unes de la sociedad: sólo se instala al m argen de las ciudades; reivindica la extraterritorialidad (en una sociedad guerrera ignora la distinción de am igos y enem igos); en una sociedad articulada por vínculos sanguíneos se declara sin parentesco (pues no tiene padre)7. Y su condena de este m undo de desgracia es sin apelación. ¿Qué p ro p o ­ ne entonces?, pues en ello estalla la diferencia con los profetas. Aban­ donarlo todo, dejar sin espíritu de regreso esta estancia irrem edia­ blemente m ala, para partir en busca de su revés sin coacciones, ni límites, ni m uerte, la «tierra sin mal». Si bien emite un juicio absolu­ tamente negativo sobre la realidad presente, dicho de otro m odo, si bien la rechaza, propiam ente hablando, no la critica. N o se vuelve contra ella; al contrario, invita a apartarse de ella, a huir de ella. Com probem os la divergencia esencial de orientaciones que oculta 7. 1975.

H. Clastres, La Ierre sans mal. Le prophétisme tupi-guarani, Seuil, Paris,

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la similitud externa de los dispositivos. Si en uno y otro caso el nú­ cleo del fenóm eno consiste en la relación de oposición que se anuda con el actual estado de cosas, en el caso guaraní se trata de una oposición vuelta hacia el exterior mientras que en el caso de Israel se trata de una oposición vuelta hacia el interior (de m anera positiva o negativa, en form a de denuncia o de exhortación a la reform a espi­ ritual o m oral). Divergencia que remite, naturalmente, a la inmensa diferencia de las teologías subyacentes. La inspiración del profeta guaraní está dom inada por el m odelo de una com unidad que form a un cuerpo con su ley, sin diferencia concebible entre el ser y el deber ser; incluso si por una m utación extraordinaria, que no es nuestro propósito considerar aquí, comienza a tener sentido, tratándose de la apreciación de este m undo y de su orden, la perspectiva de una inversión del «a favor» incondicional en un «contra» radical. Pero si, de esta m anera, tiene sentido rom per en bloque con ellos, no ten­ dría ninguno elevarse contra su extravío en nom bre de la pureza nativa del fundam ento. Este m undo es todo lo que debe ser; no hay esperanza más que invirtiéndolo, por otra parte, en una tierra de abundancia, de libertad e inm ortalidad. M ientras que es enteram en­ te en la diferencia interna entre la práctica y la norm a, entre los hechos y gestos de los individuos y la ley que debería regirlos, donde interviene el profeta de Israel. Esa es la razón por la que se hace intérprete de una voluntad actual provista, desde fuera del m undo, de un designio determ inado sobre las criaturas de este m undo. Su alejam iento perm ite com prender la olvidadiza negligencia de los hom bres respecto a sus decretos, así com o su om nipresente vigilan­ cia exige que se los llame sin m iram ientos al deber. En este m arco no tiene el m enor sentido pretender escapar al círculo de las obligacio­ nes definidas por la divinidad, sino un esfuerzo infinito, siempre recuperable, para atraerse sus benevolentes gracias a través de la estricta observancia de la ley. La disidencia del profeta es proporcio­ nal a la diferencia entre los actos hum anos y su regla, diferencia que da la medida de la oposición entre lo humano y lo divino. El fermen­ to innovador en este caso está menos en el profetism o mismo que en la m anera en que la referencia m onoteísta lo conduce a aplicarse a su sociedad. Intrínsecamente no es la secesión del inspirado, por vehe­ mente que sea, la que tiende a cam biar la naturaleza y el contenido de la experiencia religiosa, sino esa especie de vuelta de la com uni­ dad contra sí misma, que se opera a través de ella misma, la tensión interna que hace surgir, en las antípodas del viejo ideal de conjun­ ción entre el fundam ento y el hecho, entre la conducta espontánea de los seres y la ley que debería informarla. En un universo en el que

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la regla debía ser recibida y repetida, confirm ando su excelencia en su m ism a efectuación, la intransigencia del profeta introduce una pregunta, por lim itada que sea todavía, en cuanto al principio último a la vista del cual conviene actuar y en cuanto al sentido interior de la acción. El peligro de sem ejante análisis en térm inos de lógica de un sis­ tema es que lleve a sobrestim ar el alcance efectivo que el fenóm eno pudo revestir en su contexto. Una cosa es que la dinám ica íntima de la llam ada profética conduzca a una m ovilización de la interioridad en el m arco de una relación de tipo personal con el dios vivo y otra que fuera tal la preocupación de los profetas de Israel. El problem a inicial y recurrente al que responde su acción no es la profundización interna del yahvism o con relación a su rutina, sino su firme establecim iento frente a su recaída amenazante en un henoteísm o fuertemente m arcado por el panteón cananeo. El dios que invocan no es el dios universal que habla directamente al corazón de todos los hom bres, sino el dios celoso de la Alianza, irritado por la incons­ tancia de su pueblo. El objetivo al que apuntan sus fulminaciones es m enos la pureza del corazón en arm onía con la viva voluntad de D ios que la exacta observancia de las cláusulas del pacto pasado con Yahvé. N ada muestra mejor los límites en cuyo interior se mantiene el movimiento profético que su desaparición, una vez renovada la Alian­ za y realizada la fijación del judaism o con la codificación definitiva en un T exto de la Ley divina. Por esta razón, la meta que justificaba de esta m anera que los profetas se levantaran y hablaran se alcanza cuan­ do se encuentran las condiciones de una plena y perfecta adecuación entre la conducta de Israel y el designio del único Dios. Así, realizada la prom esa contenida en la fundación m osaica, su protesta no tiene razón de ser. Es cierto que en el interior de estos límites los profetas hicieron aparecer por su cuenta la prom esa de algo muy diferente. Pusieron en evidencia, m ás allá del uso que de ello hicieron, el re­ curso estructural que devienen la insurrección solitaria de la fe, la reivindicación personal del más allá contra este m undo, cuando Dios se desliga de cualquier m aterialización terrestre. Esto es, a fin de cuentas, lo que diferencia profundam ente al portavoz de Yahvé de su hom ólogo salvaje: su ejem plaridad. El karai guaraní corresponde a una evolución o a una deriva de su socie­ dad; el profeta de Israel tam bién, pero, aun así, lo que moviliza y consecuentem ente revela es una posibilidad perm anente de la rela­ ción con el fundam ento sobrenatural. El chantre de la Tierra sin mal ordena seguirle y así hace tam bién el contable intransigente de las faltas contra Yahvé; salvo que le traza adem ás, a través de su predi­

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cación, una postura que cualquier otro puede idealm ente ocupar. N o se puede otra cosa que fiarse de su discurso; llama a identificarse en la relación directa con D ios, cuyo mensaje esgrime. El karai que­ da hasta el final com o un separado al que remitirse ciegamente. El profeta de Yahvé perm anece ciertamente un elegido, un inspirado de excepción, pero proporciona al m ism o tiem po un m odelo. En su separación vuelve legibles las virtualidades generales de un orden espiritual. La figura de los grandes inspirados de Israel desem peñará tam bién durante dos mil años de m em oria el papel de sím bolo y de ejem plo sin parangón con el alcance de su intervención histórica efectiva. Independientem ente de lo que fue en su contexto la verdad de su llam ada, los Elias, Isaías o Jerem ías encarnarán para una p o s­ teridad siem pre renovada la inagotable referencia de los esfuerzos de profundización de la religión interior contra la religión de la tra­ dición, la legitim idad inaugural de la decisión individual contra la inclinación común. Entre levantam iento y vuelta al orden, la trayectoria interna del m ovim iento que los sostuvo ilustra de m aravilla la am bigüedad p o ­ lítica innata del m onoteísm o. Por un lado conduce a un crecimiento de la dependencia de los hom bres, puesto que con él ya no se trata solam ente de som eterse a un orden inm em orial, sino de convencer­ se y de acoger dentro de sí los decretos de una voluntad viva; los profetas trabajaron en la obtención de semejante adhesión; se levan­ taron con vistas a la obediencia. Pero, por otro lado, com prendido com o único y todopoderoso, Dios deviene aquel cuya esencia nunca se term inó de perforar y de penetrar en sus designios, el que princi­ palm ente justifica, si lo requiere, que se ponga en cuestión la dife­ rencia que separa las realizaciones hum anas de su verdadera volun­ tad; un dios que abre la posib ilid ad infinita de la interpelación personal, de la disidencia interior y del desafío espiritual. Algo cuyo m odelo precisam ente la m ovilización profética fijó también por m u­ cho tiem po. Encogim iento de la obligación exterior y ensancham ien­ to del m argen de m aniobra íntim a; agravam iento del deber de sum i­ sión y surgim ien to del d erech o de revuelta; al p rin cip io , y de principio, la unicidad divina contiene igualmente las dos tendencias. Determ inación aum entada de la obligación hum ana y apertura de una indeterm inación sin precedente van a la par. El destino político de los m onoteísm os hubiera podido ser también conducir bastante uniform em ente al inm ovilism o de una servidumbre reforzada. A este respecto, todo se decidirá en la m anera com o serán com ­ prendidos en la práctica, de una religión a otra, la com unicación, el

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depósito y la adm inistración de la voluntad de un solo dios. Que se tenga una transm isión directa, productora de un T exto o de un C ó ­ digo, de una vez por todas exactam ente fijado, com o es el caso de la ley judaica, «la ley de M oisés prescrita por Yahvé a Israel», o, más tarde y más claramente aún, com o en el caso del Corán, compilación de la palabra misma de D ios y, en función de esta irrecusable confir­ mación de la regla y del sentido, el margen de indeterm inación será muy reducido, incluso inexistente. El Libro es aquello que produce fe en su m ism a letra, incluso lo que pone en presencia del T rascen­ dente: su eventual glosa, por indefinidam ente disputable que pueda ser, com o testim onian los arabescos talm údicos, no podría soportar disidencia interpretativa alguna. Pero la glosa m ism a puede apare­ cer com o una libertad im pía a la vista de la recepción literal, única aceptable tratándose de los decretos de la suprem a sabiduría. La originalidad liberadora del cristianism o consistirá por oposición en reposar sobre una transm isión indirecta por la que Dios delega, para el cumplim iento de su m isión, en su H ijo para dirigirse a los hom ­ bres, y éste tom a adem ás realidad hum ana, y de hom bre del común. Por ello, el mensaje de salvación se presenta bajo el signo de una división esencial, ineliminable, entre la verdad última y lo que de ella nos alcanza. Se carga de un m isterio que apela a una exégesis del fondo, si es que no exige el socorro de un cuerpo de hermeneutas especialm ente afectos al encuadram iento de las alm as, que no se contenten con dar crédito a la intelección de la revelación, o con velar por su preservación, sino que se constituyan en indispensables interm ediarios entre los fieles y su sentido. Pero también misterio que justifica la iluminación interior, la convicción solitaria de haber encontrado o penetrado m ás adentro que los sabios y los doctos el contenido auténtico y la contestación en toda regla de las interpre­ taciones que hasta entonces habían prevalecido. Todavía serán ne­ cesarias condiciones históricas muy determ inadas para que esas p o ­ tencialidades interpretativas y conflictivas contenidas en la idea cristiana de la revelación se pongan a intervenir significativamente, y para que se despierte en la herejía, el cism a, la reform a, o la disi­ dencia, el espíritu que anim aba a los profetas de Israel.

3.

I ( SUS: EL DIOS H O M B R E

Y después de fijado y detenido el judaism o viene Jesús, que lo des­ borda cum pliéndolo com pletam ente; pues no puede com prender­ se, a nuestro juicio, la venida del M esías m ás que en la línea y como

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una etapa suplem entaria del proceso com enzado por M oisés. Su predicación se inserta en el justo hilo de la profundización de la idea de D ios, cuyos dos grandes ejes acabam os de despejar: repeti­ ción y m editación de la prueba m atricial y ejem plaridad de la sece­ sión profética. Ella constituye, aunque sólo en cierta manera, su último p aso; im plícitam ente, no explícitam ente, en los hechos y no en la lección extraíble de ellos. Pues es levantam iento o resolución en acto, si no en doctrina, de la contradicción original del yahvism o, agravada en el seno del judaism o, entre la universalidad de D ios y el particularism o de la Alianza. Contradicción, hem os subra­ yado, en la que está im plicado un asunto absolutam ente fundam en­ tal: es el precio que hay que pagar por el m antenimiento respecto a todo y contra todo de una religión del Uno allí donde aparece, junto a la unicidad divina, la perspectiva de una religión de la duali­ dad. A través de la elección de su pueblo, el dios único y separado queda com o un dios íntimamente asociado a este m undo. Se esfuer­ za en no ser ya un dios en el interior del m undo, pero su unión indisociable con Israel lo retiene fundam entalm ente soldado a la esfera de los hom bres y a las cosas de este m undo; y prim eram ente a su Lugar entre los hom bres, al Tem plo, a su C iudad, a su Tierra, todos igualmente penetrados de su santidad. La convicción de este pacto trata de la organización última de lo religioso, del salvamento en el límite, de lo que fue desde siempre la estructura básica de la experiencia religiosa, del último medio no idolátrico de agarrarse a ella una vez producido el gran giro de la trascendencia. Lo que expli­ ca su prodigioso arraigo. E l mesianism o Es cierto que por infinitamente p oderosos que de esta m anera sean los m otivos de estar ligado a él, este com prom iso defensivo entre dos edades de lo religioso aparece, al m enos a partir de un cierto m om ento, com o altamente problem ático en el plano lógico. En tan­ to que se está en la fase de establecim iento del yahvism o contra el ascenso de los ídolos y de las costum bres de lo creído no ha lugar a plantearse la cuestión con agudeza. El problem a para los espiritua­ les no es entonces el estatus en sí de la voluntad de D ios; es, mucho más prosaicam ente, hacerla reconocer y prevalecer. En cam bio, res­ pecto a la Alianza, una vez renovada solem nem ente, una vez afinada muy sensiblemente por los profetas y obtenida una cierta adecua­ ción entre la ley de M oisés y la conducta de su pueblo, surge inexo­ rablemente la dificultad: ¿cóm o conciliar la vocación universal de

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este dios, que su om nipotencia y su unicidad destinan evidentem en­ te a todos los hom bres, con su elección exclusiva de Israel entre todas las naciones? Sólo en la situación m atricial de opresión y de persecución aparece el problem a relativamente resuelto. Pues allí, al menos, el lugar y el papel de las otras naciones están claros: son el instrumento del que Dios se sirve para castigar a Israel por sus peca­ dos. Pero, en cualquier otro caso, la cuestión se presenta com o inelu­ dible, y necesariamente influye, por oscuram ente que lo haga. ¿Cuál es el quid de la relación del dios de Israel con otros pueblos y otros hom bres? La prueba de que es sentida y de que presiona en las profundi­ dades es que engendra una respuesta religiosa en el m odo del mesianism o, es decir, ni m ás ni m enos, un im perialism o místico. El desti­ no final de Israel, que justifica su presente elección, será subordinar a todas las otras naciones a fin de hacer reinar la ley de Yahvé en el universo entero, «de un m ar a otro, y del Eufrates al extrem o del m undo». N os vendrá un gran Rey, especialmente enviado de Dios, que realizará la unión terrestre, aunque Israel devenga entonces el centro espiritual de una hum anidad pacificada, aunque, al contra­ rio, en el extrem o del soñ ado belicism o, Israel triunfe con la espada, incluso se quede sola en un suelo definitivamente purgado de idóla­ tras y enem igos. Así, la lógica im perial, en oposición a la cual se form ó el m onoteísm o, resurge en él com o su obligado horizonte, una vez bien establecido: a D ios universal, una dom inación univer­ sal. De la tem prana perspectiva de defensa contra la opresión, de sustracción al hundim iento, se bascula al extrem o del trayecto, a la perspectiva de una expansión terminal, de una im posición sin más de los límites de la ley de la Alianza: única salida lógica a la contra­ dicción fatalmente producida entre la inm ensidad de D ios y la estre­ chez de su afirm ación entre los hom bres. ¿C óm o concebir que la casi totalidad de la creación deba ignorar para siempre la identidad de su verdadero autor y señor y vivir en com pleto desconocim iento de su voluntad? Es necesario un fin de los tiem pos en el que se re­ suelva este escándalo. Amables o terribles, apocalípticas o bucólicas, varias versiones de esta reconciliación de la esencia divina y de su m anifestación terrestre son posibles. En el fondo, todas se reducen a una m anera de extensión o generalización de la Alianza que coloca a Israel a la cabeza de las naciones y que extiende el reino de Yahvé al conjunto del género hum ano. N o puede absolutam ente descartarse la idea que surge aquí de la evocación de las posibilidades: que algo com o una expansión judaica hubiera podido tener lugar, algo com o una conquista islám ica, en virtud del concurso de unas condiciones

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propicias, tanto en el exterior (debilitam iento de las potencias veci­ nas), com o en el interior (reclutamiento de un m esías adecuado). En un contexto favorable, la tendencia al repliegue aislacionista y parti­ cularista hubiera pod id o invertirse en dinám ica universalista. T e ­ niendo por horizonte el sueño im perial en su form a m ás clásica: la conjunción acabada de la totalidad de los seres y de las cosas con su verdadero principio de orden y su justa regla. Sueño en que fue enterrado, en el reino establecido del Uno, el ferm ento de inquietud introducido y m antenido por la religión de Israel: la distancia de D ios a las cosas de este m undo significada, pese a todo, por el aisla­ m iento de su pueblo en m edio de las otras naciones. Durante el tiem po que subsiste esta separación del E legido, algo perm anece esencialmente incum plido en la historia, que la divide en presencia y latencia, y la carga de porvenir. La soledad de Israel es signo de esta diferencia axial entre lo actual y lo virtual; por esta razón vale como confirmación de la retirada en que Dios queda frente al m undo, tan esencialmente alejado todavía de lo que él sería — de lo que efectiva­ mente hubiera podido ser— si correspondiera al universal y pleno reconocim iento de su voluntad. Así com o el particularism o de la Alianza mantiene mínimamente abierta, a su m anera, la diferencia de lo trascendente, denegándola por com pleto en el interior, y la espera reintroduce lo que la observancia recubre, de la misma manera, el mesianism o imperial la hubiera abolido o reabsorbido en la reunión finalmente realizada del T odo terrestre y del Uno celeste. E l segundo M oisés Si im porta clarificar este trasfondo en lo que com porta de virtuali­ dades incum plidas es porque dom ina de parte a parte la interven­ ción de Jesús. La existencia m ism a, el personaje de Jesú s y su m ensa­ je, son enteram ente respuestas a las expectativas que se abren, a las perspectivas que el m ovim iento de fondo de lo político-religioso hace nacer allí. Respuesta extrem a, la m ás radical de las concebibles en el contexto, y respuesta fuerte, cargada de un poder legítim o im plícito, puesto que de hecho repite el acto fundador de M oisés. C om o él, en efecto, es a la vez reconsideración de la dinám ica uni­ versalista transm itida por el esquem a im perial y ruptura con ella. Salvo que esta vez no se trata solam ente de un im perialism o sufrido, sino tam bién de un im perialism o potencialm ente o idealm ente obra­ d o , im puesto desde el interior por el desarrollo de la fe de Israel, bajo la form a de m esianism o. Y salvo, por otra parte, que ya no se trata de una evasión en los hechos del cerco del opresor, sino de una

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secesión en los espíritus. La ruptura ya no tiene lugar (real o m ítica­ mente) en la exterioridad visible, sino en el invisible interior de las almas. M oisés tenía que liberar a su pueblo de las m anos de Faraón: Jesú s sustrae a sus fieles del influjo de César, pero no conduciéndo­ los hacia una tierra prom etida, en otra parte del m undo, sino en el sitio donde están, sacándolos del m undo. Por esta razón se com bi­ nan dos urgencias en la fuente de su inspiración, una tradicional y otra nueva, y su singular genio consistirá en asum irlas juntas y regu­ lar la una con la otra. La urgencia «clásica», si se puede decir así, de la réplica a una dom inación fatal, para la que hay disponible el p ro ­ bado y m atricial m odelo de la llam ada a la potencia de la ultraom nipotencia, de acuerdo con la orientación de la invención m osai­ ca. Y sim ultáneam ente, la urgencia m ás reciente y de un orden más espiritual, pero tam bién poderosa, de juzgar por la intensidad de la inquietud m esiánica, de levantar o resolver la contradicción inm a­ nente al dios de la Alianza, D ios universal que no conoce m ás que a un pueblo particular. El corte decisivo de la predicación de Jesú s vendrá de la m anera com o se cruzan las salidas ofrecidas a estas dos preguntas en la línea del dios que invoca, reinvención del dios de M oisés, dios incom parablem ente liberador y dios liberado de las aporías en que lo encerraba la Elección. Jesú s no se contenta, com o lo hubiera hecho un profeta, con exhortar al arrepentim iento de los pecadores y a la esperanza de los justos. Él es guía, conductor de hom bres, la salvación que él prom e­ te dem anda que se lo siga: es un segundo M oisés. Pero tam poco es un m esías ordinario, que hubiera apelado en nom bre de la misión de Israel al levantam iento contra el ocupante y a la guerra final con vistas al establecim iento del reino de la Ley. La resistencia y la huida que propone son de un orden com pletam ente diferente. Pues su dios está hasta tal punto desligado de los lazos de este m undo que no tendría sentido afrontar en su nom bre los tronos y las dom ina­ ciones terrestres. Se entrega en el secreto de los corazones, a distan­ cia infinita de lo que el C ésar exige y que hay que devolverle, con la tranquila certeza de que el verdadero reino está en otra parte. La universal om nipotencia de D ios no se traza en el futuro im perio del m undo, se afirm a desde el presente, en su radical ajenidad a los asun­ tos de este m undo, condición tal que no conoce ningún pueblo, sino sólo seres interiores, elevados a la altura de su com prensión por su propio desprendim iento de las cosas del m undo y por el repliegue puro en ellos m ism os. Allí donde el profeta confirm aba la distancia del dios único por su secesión de su com unidad, el creyente en C ris­ to testim onia la infinitud de la trascendencia por su com pleta sepa­

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ración interior del conjunto de la esfera sensible. La fe no es sola­ mente lo que legitima oponerse eventualmente a todos los otros, sino que aquí deviene aquello que justifica sentirse íntimamente otro respecto a la totalidad del m undo. Así se cierra el bucle y la identifi­ cación del dios universal encuentra su punto de acabam iento en esta repetición del acto inaugural que hizo surgir su figura, que es al m ism o tiem po inversión del pacto exclusivista en el que perm anecía atrapada. Y esto, en el plano especulativo, mediante el redoblam ien­ to de la exterioridad de lo divino frente a la creación con la alteri­ dad del creyente respecto a este m undo, condición para desligar con seguridad a D ios de toda im plicación parcial en los asuntos hum a­ nos y hacer de la relación con él una relación puram ente individual, puram ente personal, abierta de derecho a cualquier hom bre. O bien mediante lo que reconocim os más arriba com o la unión específica­ mente cristiana entre la sum isión al señor del m undo y el rechazo del m undo, entre el espíritu de obediencia y los valores de salvación. Un m esías a l revés El punto fundam ental que hay que considerar si pretendem os medir convenientem ente el im pacto de la predicación crística, es que es tanto una predicación en acto com o en palabras. Primeramente te­ nem os lo que dice Jesú s y después lo que su discurso im plica, lo que sim bólicam ente significa, m ucho más allá de su contenido inm edia­ to, en virtud de la posición desde la que es m antenido. El sitio que ocupa — que no es el que reivindica, sino tam bién en el que está de hecho instalado— dice más por sí solo, en el contexto, que la suma de sus palabras. O más exactam ente, él les procura silenciosam ente su verdadero alcance y explica la m anera com o pudieron ser recibi­ das y com prendidas. Así se da Jesú s com o m esías8. Esto significa designar, en una si­ 8. Contentémonos con esta aproximación a grandes trazos, suficiente para el fondo de nuestra demostración. I.a cuestión de la conciencia mesiánica y de la presen­ tación mesiánica de Jesús, con sus significativas ambigüedades, en tanto logramos re­ constituirlas, exigiría ella sola grandes desarrollos. Hay que reconstruir rodo un com­ plejo juego de identificaciones y de diferencias; para comenzar, el creado por el uso preferencial del «Hijo del hombre» del libro de Daniel y de las corrientes esotéricas y sectarias del judaismo; el provocado por el equívoco entre proclamación de filiación divina y reivindicación de mesianidad inmediata; el llamado por la inscripción en un contexto marcado por la lucha de los ¿elotes (que no son desaprobados, pero de los que hay que desmarcarse). Sobre todo este asunto cf., por ejemplo, O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Delachaux et Nietslé, Ncucliátel-Paris, 1959) [trad. cast., Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 19981. Podríamos decir

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tuación de causas y efectos bien determ inados, un estatus y un papel no m enos precisos. Pero no es cualquier m esías: funciona en realidad com o m esías a l revés. Es cierto que no expresa nada sem ejante, pero por la m anera com o se plantea no puede ser tenido más que por tal. ¿Qué es, en efecto, un m esías? El rey del fin de los tiem pos, el gran soberano enviado por Yahvé para el triunfo de su pueblo, el em pera­ dor universal que reconciliará m ísticamente la tierra entera con la ley del cielo; y por esta razón, pues, un ser de dos naturalezas que p ar­ ticipa a la vez de lo hum ano y de lo sobrehum ano, y en cuyo cuerpo están destinados a juntarse los dos reinos. Exactam ente com o Jesús, a la vez H ijo del hom bre e H ijo de Dios. Salvo que es sim ultáneam en­ te una posición rigurosam ente inversa la que ocupa Jesús. Lo que el m onarca del m undo es en lo alto , en la cima de la pirám ide humana, lo es él en lo b ajo, uno cualquiera entre los hom bres del común. La sublime concepción de la que se enorgullece no le im pide asum ir su humilde nacim iento, y la grandiosa misión que invoca no lo hace de ninguna m anera pretender cualesquiera eminencias o dom inaciones. Es la réplica perfecta, en sus antípodas, del m ediador imperial. Pero cam biando así de lugar en el seno del espacio hum ano, el encuentro de los dos órdenes de realidad en una m isma persona cam bia radical­ mente de sentido. La encarnación de lo invisible era el m edio por excelencia de indicar la continuidad de la jerarquía terrestre con el orden celeste; deviene el significante m ism o de su m utua exteriori­ dad. Tuvim os la ocasión de ver, a propósito de la reform a de Akenatón y de sus límites cóm o, im pulsada desde la sede del faraón, la ten­ tativa m onoteísta debía engullirse en la coparticipación de lo humano y de lo divino m aterializada precisam ente en la persona del sobera­ no; de m anera que la im bricación entre naturaleza y sobrenaturaleza, representada por Faraón, opone un invencible obstáculo a la idea de un dios único y separado. En exacta oposición a este sistem a del fra­ caso concebim os, en el caso de Jesús, el dispositivo del éxito que en los siglos venideros transm itirá y nutrirá la expansión de la trascen­ dencia después de haberla expresado definitivamente. En efecto, cuando la reunión de lo humano y de lo divino se que Jesús es un mesías diferido. Según las justas indicaciones de P. Lamarche en su introducción histórica al libro de J. Liebaert, L ’lncamation (Cerf, París, 1966), recurre a la noción separándose de ella en el tiempo. Sil hora no ha llegado todavía. «Por ahora, sin rechazar el título, no lo quiere.» El cumplimiento de su mesianidad es relanzado después de su muerte y de su resurrección. Cuando haya sido completamente lo con­ trario de un mesías, llegará a ser verdaderamente Mesías. Todas estas ambigüedades y todas estas diferenciaciones no adquieren sentido en nuestra opinión más que en el interior de una lógica general de la inversión que hace de Jesús un mesías en las antípo­ das del Mesías.

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opera lejos del poder, en un hom bre ordinario, comienza a significar lo contrario de lo que tradicionalm ente transmitía, por dejar de in­ sertarse en la cadena de las superioridades terrestres. En lugar de confirm ar la proxim idad sustancial de lo otro, com ienza a designar su infinita distancia; en lugar de identificar el cuerpo colectivo con su fundam ento en el más allá, hace sobresalir la diferencia abisal que los separa. Para que la verdad de Dios nos alcanzara fue necesario que tom ara una form a análoga a la nuestra: llam ativa m anera de decirnos al mismo tiem po la inconcebible ajenidad de su naturaleza propia. Su proxim idad en Cristo es signo inagotable de su infigurable alejamiento. El eje principal del dispositivo es el m ism o: la idea del hom bre-dios no tiene seguramente nada de una idea nueva, como multitud de veces se subrayó. Lo que en cam bio se señaló m enos es la inversión de su función simbólica, que supone su desplazam iento de lo alto a lo bajo de la escala social. De una lógica de la superioridad en la que la comunicación general y permanente de los seres con el foco sagrado pasa por el edificio de los vínculos de dependencia, cuya clave de bóveda es el soberano, se bascula entonces a una lógica de la alteridad en la que la comunicación excepcional, eventual, que la sabiduría divina consintió a través de su enviado, sólo puede reite­ rarse, según la m editación del ejem plo único de su encarnador, en la interioridad de los individuos; sólo el repliegue en el secreto de sí abre a la incognoscible retirada de Dios. La extraordinaria radiación de la figura crística, la incom parable ejem plaridad que tan duradera­ mente revistió su potencia simbólica no se explican, en análisis últi­ m o, más que por la naturaleza de esta operación lógica concretada en ella; operación incom parablem ente significativa, en efecto, a la m edida de una form a histórica perfectamente determ inada de la co­ m unidad hum ana y de su articulación política. Una larga tradición polém ica no ha cesado de apoyarse en la anom alía fundamental de un hom bre-dios y de ironizar sobre las inconsecuencias y las aporías inextricables a las que conduce. Esto significa desconocer, puesta aparte cualquier creencia en el misterio, el reto muy precisamente definido al que responde en su contexto y la necesidad perfectam en­ te rigurosa que la organiza. Detrás de las irrazonables apariencias hay una razón más profunda. El resorte oculto de su eficiencia fue encarnar la inversión de esta figura clave del m undo humano, que constituyó por todo un periodo de su historia al más alto de sus miem­ bros, al que toca a lo otro del hombre, resumen él solo del ser-ensociedad y horizonte unificador en su persona del destino terrestre. Ahí reside la verdadera coherencia de la intervención y de la trayec­ toria de Jesús.

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Pues no hace más que situarse en el sitio opuesto al asignado de antem ano al m onarca m esiánico. Enseña lo contrario de lo que hu­ biera sido su mensaje y su implacable norm a. Allí donde el rey de los últimos días hubiera llam ado a la guerra, Jesú s anuncia el amor. D i­ cho de otro m odo, la ley del otro m undo, de cuyo testim onio es portador, nada tiene que ver con los suprem os im perativos del poder en este mundo. La victoria de la verdadera fe no será la unión de todos los hom bres bajo un reino único que maride él mismo cielo y tierra, será la inversión com pleta de lo que fue la universal regla de los hombres. Vivir según la verdad del otro m undo significa desligar­ se de la obligación por excelencia a los ojos de este m undo, a saber, la reciprocidad violenta, la voz de la sangre, el deber de venganza com o deuda con su com unidad de pertenencia. Al principio de la guerra existe la coacción m isma del vínculo social, del plano más humilde de la solidaridad grupal y del tributo que hay que rendirle al plano del ideal político más elevado, a saber, la realización belicosa de la paz por la unidad del poder terrestre. De la cotidiana ley del talión al designio ilim itado de conquista, su necesidad no es ni más ni m enos que la del prim ado de lo colectivo y la de su reafirmación, incluso en el caso del asalto dado al m undo, de su realización plena y perfecta bajo la form a de una com unidad universal capaz de integrar absolutam ente a los seres en su ord en , en la m edida en que esta­ ría absolutam ente unida a su fundam ento último. Es necesario tener presente este asunto para apreciar el inconmensurable alcance de la inversión crística. El am or es en verdad la distancia interior del indi­ viduo al vínculo social, su desligam iento íntimo de la original obliga­ ción comunitaria. N o es su rechazo o su abierta contestación, sino su deserción silenciosa y privada. Jesú s no declara disuelto el viejo prin­ cipio de pertenencia y el sistema de deberes que lo acom paña. D esig­ na e instaura junto a él otra com prensión de la obligación basada en la autonom ía del corazón N o funda un orden individualista. Pero crea personas, individuos com pletamente desprendidos por dentro, desde el punto de vista de la regla que obedecen, y de los fines que persiguen, de la ley de inclusión que rige en este mundo. Inversión de doctrina, pues; y finalmente inversión de destino. Jesú s no va hacia el triunfo, va hacia la derrota. N o va hacia la con ­ firm ación gloriosa de su veracidad en una victoria que su Padre hu­ biera venido a m agnificar con su irrecusable presencia; va hacia el abandono y la duda de una muerte ignom iniosa. N o conduce a su pueblo enteram ente m ovilizado tras él y, com o absorto en la ilum i­ nación de su genio, a la apoteosis de la misión m undial que le había

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sido prom etida; se sacrifica, solo y desconocido, p or la salvación de todos los otros. Así, la verdadera vida, la salvación en la otra vida, quedará m arcada por el enigm ático abandono a esta agonía en las antípodas de la más alta victoria que pueda representarse en este m undo; la resurrección que constituye la inversión de la inversión, el triunfo sobre la muerte después de la victoria de la muerte, viene a confirm ar la necesidad ejem plar del paso por el extrem o del aban­ dono y de la humillación. El encuentro con el dios del otro m undo no está al final de un cam ino cualquiera de los cam inos terrestres, aunque fuese la realización del designio m ás elevado que una im agi­ nación hum ana estuviera en condiciones de form ar, y a la que nin­ gún conquistador se aproxim ara nunca. Es lo opuesto, requiere un cam ino a contrapelo de todos los dem ás caminos. Al m ism o tiem po es cierto que la predicación de Jesú s se inscri­ be siempre, enteram ente, en la línea escatológica del m esianism o, cuyas perspectivas invierte. Sobre este preciso punto reconduce al espíritu: el horizonte que anuncia es el del próxim o final de los tiem ­ pos. D icho de otro m odo, no abandona com pletam ente el espacio del com prom iso, cuyo papel organizador hem os m ostrado en el ju­ daism o. Lo desplaza form idablem ente. Pero no lo rom pe. Si hace concebir la trascendencia divina más allá y contra la posibilidad de cualquier alianza terrestre, es por conllevar, por otra parte, con la inminencia de la transform ación universal que prom ete, la perspec­ tiva de una conjunción terminal de la tierra y del cielo. La separa­ ción radical que traza es equilibrada, pese a todo, por la apocalíptica reunión que sim ultáneam ente postula. Sin duda, ésta adopta otro rostro que el tom ado en el m arco definido por la elección del pue­ blo de Yahvé: inversión general del orden reinante entre los hom ­ bres antes que extensión triunfal de la Alianza, irrupción de lo otro antes que establecim iento de lo mismo. Cam bio de signo en el plano del contenido que no m odifica nada de su función. Los dos reinos hoy separados verán mañana, un día, reabsorbida su diferencia; y que ese día esté muy próxim o o que esté aún lejano no afecta tam ­ poco en nada a la enseñanza esencial im partida por la prom esa del final de los tiem pos. Si hay dualidad de lo hum ano y de lo divino está destinada a volver a la unidad. La historia por venir será resolu­ ción de la división presente. Aquello que en el judaism o es a la vez transm itido por el presente de la observancia y garantizado por la venida futura del M esías es rem itido por Jesú s a un porvenir en las antípodas del presente. Pero también en él lo radicalm ente nuevo pacta con lo viejo, pacta simplemente bajo una forma original, por m ediación de un elem ento tem poral. Es inútil evaluar una vez más

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la parte que este elemento tuvo en la recepción de su m ensaje. Y apenas hay que insistir tam poco en el papel decisivo que este equili­ brio entre presente y porvenir desem peñó siem pre a lo largo de la historia cristiana. Por un lado, despliegue de la trascendencia; por otro, acabam iento de la historia: la parousía no term inó de equili­ brar la encarnación, la infinita distancia abierta por el devenir hom ­ bre del H ijo de D ios, que debe anularse finalmente con la segunda venida de C risto, esta vez com o rey glorioso y no ya para el anuncio del reino, sino para su advenim iento. Ahí reside el indefectible obstá­ culo, el último rom peolas de resistencia por el que la visión cristiana continúa participando del pensam iento del Uno. Retirado todo lo que depende de cualquier consustancialidad analógica o m ilagrosa de lo invisible a lo visible, de la que puede perfectamente prescindir, queda esta perspectiva de una reabsorción última de este m undo en el otro, con lo que implica de comunicación, quizá alejada, difusa, indiscernible, pero necesaria entre los dos órdenes de realidad. La inm ensa diferencia con relación a los m odos ordinarios de imbrica­ ción entre naturaleza y sobrenaturaleza es la posibilidad de concebir en el intervalo una estricta división de los dos órdenes a la luz de su encuentro prim ero en Cristo. Aquello que, en virtud de la com pleta conjunción de lo hum ano y de lo divino, se separa en un m esías surgido en el lugar opuesto a aquel en el que se creía tener que esperarlo, será un día fusionado; desde entonces, nunca habrem os acabado de profundizar en el exceso del absoluto de D ios sobre la inteligencia de los hom bres y en su condición de ajeno al m undo, com o son inagotablem ente significados por la ley del am or, el desti­ no de la hum illación y la insondable proxim idad de su emisario. Resolución al inicio de la contradicción interna del judaism o, la Encarnación term ina siendo al final el eje estructural de una sensibi­ lidad relig io sa com p letam en te nueva y que une, de una m anera destinada a ser única, la universalidad del dios personal y la condición de ajeno al mundo del creyente. Un dios creador del mundo cuya cria­ tura se siente esencialmente otra a este universo establecido por ella: para que cobre cuerpo esta síntesis cristiana de dos líneas de evolución de la alteridad religiosa a priori excluyentes la una de la otra — y cuya unión, por ser una de las fuentes mayores de la dinámica occidental, no es m enos un desafío a la recta razón— fue necesario m ucho más que un insensible m ovim iento de las ideas o que un progreso en su ordenam iento racional. Fue necesario un acontecim iento fuera del cual no puede vislum brarse cóm o habría podido producirse ese en­ lace contra natura entre el rechazo del m undo y el som etim iento sin

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reserva a la voluntad del que lo ha creado. Sólo a través de la inver­ sión de toda m ediación posible entre ciclo y tierra trazada p or Jesú s pudo cristalizar sem ejante sistem a de la doble alteridad en el que la distancia de D ios y la distancia del hombre con relación al m undo se corresponden sim étricam ente, en el que la no inserción del creyente respecto al cosm os es sim étrica a la separación del to d opo d ero so que lo quiso. Sistema muy inteligible, de esta m anera, cuando es com pren­ dido en térm inos de estructura, pero bastante singular cuan do se traduce en contenido, en la idea de un creador que anim a a su cria­ tura a huir de la estancia que él le ha destinado especialmente. Dios aparte del m undo y creyente fuera del m undo: para que esta articu­ lación tan im probable com o eficaz se produjera, articulación a través de la cual el reino de lo otro (Dios) contra el hom bre se volvió reino del hom bre contra lo otro (las cosas), fue necesario un cruce de fac­ tores, un concurso de condiciones y un encadenam iento de circuns­ tancias que miden la parte de contingencia operante en la historia. Puesto que supone un cuerpo com o eje, esta articulación exige para existir que un cierto sitio haya sido concretam ente ocupado, que alguien en algún m om ento haya hecho donación m aterial de su per­ sona. La consagración de un profeta a la verdad y las desgracias m is­ mas de Jo b no hubieran bastado para constituirla: era necesaria la im plicación de todo su ser en una posición precisa y la puesta en juego sacrificial de su propia carne; más que ponerse enteramente al servi­ cio de D ios: echar todo sobre sí. Y para que se encuentre un hombre que vaya a instalarse en esta disposición, era necesaria la excepcional com posición de un pasado y un presente, de una m em oria y un pro­ blema. Problem a de un dios para todos los hom bres y, sin em bargo, confinado a la adoración de un pueblo. Problem a que el genio de Jesú s resolvió por el recuerdo-fuente del pueblo elegido, por la m e­ m oria m ism a de M oisés y de su fundación que suscita un dios nuevo desde el interior de la evasión de la dom inación terrestre. La secesión a la que invita Jesú s es m ás radical todavía, puesto que es sustracción no ya al im perio del m undo, sino decididam ente al m undo m ismo. Y su dios es asim ism o verdaderam ente el dios universal, inm ediatam en­ te accesible a cualquier hombre. Eso es lo que nos hizo cristianos. La significación general del proceso de despliegue de la trascendencia que se puso en m archa sobre la base de estas humildes prem isas con todas sus consecuencias no podría hacer olvidar la extrem a y preca­ ria singularidad del punto de partida. L a interpretación propuesta, insistim os, no requiere la concien­ cia clara de los actores. N o hay ninguna necesidad de prestar a Jesús

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el firme designio de regular después de una m adura reflexión, m e­ diante la inversión de la figura m esiánica, la contradicción crucial del judaism o. En el contexto cultural en el que se sostiene, el hori­ zonte im perial es dato vivo estructurante del ser-en-el-mundo, así com o la im agen del m ediador que une en su cuerpo el cielo y la tierra es articulación sim bólica fundam ental del espacio hum ano in­ m ediatam ente sensible a cualquiera; y la definición de sí a través de la oposición de estas referencias-contrarios es de tradición constitu­ yente. En cuanto al estatus del dios de Israel, no se trata de una cuestión de pura especulación, sino todavía de un problem a que im plica la organización m ism a de la existencia com ún con el equili­ brio entre legalidad e interioridad, entre som etim iento colectivo y m argen personal. T o d o s ellos son datos y dim ensiones percibidas y vividas antes de tener que ser concebidas y frente a las cuales de lo que se trata es de situarse eficazm ente, no de com prender abstracta­ mente. A dem ás no es en el orden de la reflexión donde se desarrolla la operación generadora que nos interesa, sino en el orden de la acción, una acción de tipo sim bólico, en contacto directo y activo con la lógica profunda del conjunto social, sobre sus líneas de fuerza y sus articulaciones cardinales y cuya potencia expresiva pasa por el ejem plo más que por la idea. N o es que se haya de tener el discurso de Jesús por insignificante y negarle toda originalidad de pensam ien­ to. Sino que se trata de m edir el alcance de su discurso con el patrón del acto implícito que representa, antes que con el de su contenido explícito, de m anera que su propósito no adquiere la plenitud de su sentido m ás que en función de la posición que en él se expresa, sin decirse con relación a las referencias axiales del funcionam iento co­ lectivo. El es pensador en tanto que productor de una subversión silenciosa, aunque sea transm itida por el Verbo, de los esquem as hasta entonces estructurantes del establecim iento hum ano en este m undo y de la dependencia respecto al fundam ento del otro m un­ do. De m anera que dice infinitamente más de lo que enuncia al pie de la letra y, ciertam ente, de lo que él cree form ular. N o hay que pronunciarse retrospectivam ente, en relación a su em presa, sobre su grado de lucidez. Lo que conviene establecer es que en él no había ninguna necesidad de saber para obrar. Para responder intuitiva­ mente a una situación, com o hizo, no tenía necesidad de dom inarla intelectualmente. Lo que vale para la inspiración de Jesú s vale también para la recepción de su m ensaje. H abla más allá de lo que dice. Se entiende en él infinitamente m ás de lo que expresam ente se recibe. Por lo dem ás, de otro m odo, apenas se com prendería la excepcional fuerza

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fascinadora condensada en esta figura excéntrica y suficiente ya para propulsar la enseñanza de un oscuro mesías, desde su lejana periferia hasta el corazón de la m ás alta potencia civilizadora de su tiem po, sin hablar de la centralidad ejemplar que revistiera durante veinte siglos de vida espiritual. Renán, sensible a esta dimensión m agnética del personaje, lo atribuye a la radiación de una individualidad adm ira­ ble, capaz de movilizar la entrega absoluta de un grupo de discípulos y de forzar por ello el interés de grupos m ás extensos. La explica­ ción, no por ser necesariamente falsa, parece un poco corta. Lo úni­ co que nos parece poder iluminar verdaderam ente esta extraordina­ ria facultad de atracción es la consideración del dispositivo sim bólico que subyace a la trayectoria y la predicación de Jesú s, que se señala a través de ellas sin ser nom brado, y que constituye su resorte in­ consciente al m ism o tiem po que su inagotable reserva expresiva. Fuera de la operación representada en su persona y en su palabra sobre las referencias del orden del m undo, fuera de la renovación de la relación entre este m undo y el m ás allá que hace aparecer su sen­ cilla m anera de situarse entre los hom bres, el poder de captación ejercido p or su m odelo sería ininteligible. Por la econom ía de su papel, p or el gesto que constituye el alm a de su doctrina, por la enigmática línea de su destino, significa una indecible novedad — de vida, de verdades, de valores— , que ya no tiene necesidad de ser explícitam ente pensada para ser recibida en la ilum inación y en la subversión, cuya clave teórica no necesita poseer para expresarla, y de la que serán necesarios dos m ilenios para agotar sus recursos de sentido. San Pablo: el dios universal Uno de los intereses más significativos de esta m anera de ver es que perm ite, si no evitar, al m enos relativizar algunos de los problem as clásicos planteados p or los orígenes cristianos, problem as de consti­ tución y de explicitación de la doctrina. Com enzando por el prim e­ ro y m ás grave de ellos: la segunda y decisiva fundación operada por san Pablo. T oda la sucesión de la historia reposa en efecto, sin du­ darlo, en el gesto con el que decreta expresam ente el dios universal, rom pe el círculo de la sinagoga, desapega la fe nueva del cuito judío para abrirlo a los gentiles y extrae de ahí las consecuencias m isiona­ les. Es cierto que este gesto no lo obtiene ex nihilo de su pro p io fo n d o . El dios verdaderam ente universal, porque es un dios com ­ pletam ente interior y, consecuentem ente, un dios de la no pertenen­ cia étnica, no es quizá el form alm ente anunciado por Jesús. Es el

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trazado en cam bio, seguram ente, p or su paso terrestre, aquel del que dan testim onio de m anera convergente el conjunto de sus dis­ posiciones existenciales y pedagógicas. La obra del apóstol sólo es com prensible en térm inos de explicitación de lo que en C risto se dio, com o parte esencial, bajo la form a de mensaje en acto. Es lo que la hace, por lo dem ás, ser recibida tan eficazm ente: no engancha un mensaje inventado a un soporte m udo, despliega el elocuente, inclu­ so el silenciosam ente elocuente sentido contenido en una figura y en una ordenación sim bólica. R evelándolos hace que se encuentren el m odelo crístico y sus im plicaciones teológicas, de m odo que incre­ m enta por sinergia el radio de acción de los dos. Una vez m ás se trata aquí de m antener juntos los dos extrem os de la cadena: necesidad estructural, por un lado, contingencia eventual e incluso individual, por otro. Jesú s hubiera pod ido no aparecer. Las condiciones que lo afectaron, las tensiones que lo convocaron, los m edios que m ovilizó tenían tam bién que estar en su sitio y estar ope­ rativos. N ad a hace necesario que una situación encuentre a su hom ­ bre. En cam bio, a partir del m om ento en que aparece, las orientacio­ nes de su acción, las líneas de fuerza de su em presa se le im ponen de m anera relativam ente determ inada. N o es que fuera con den ado a hacer todo lo que la situación ordenara hacer y que cualquier otro en su lugar hubiera podido cumplir, sino que su intervención tiene forzo­ samente que inscribirse en un cam po de posibilidades rigurosamente definido y balizado en su organización global, del que inmediatamente hará también un uso forzosam ente singular, porque es más o menos exhaustivo, dichoso, etc. Digam os, por simplificar al m áximo, que ex­ plota según la contingencia virtualidades que se encadenan según la necesidad. Asimismo, Pablo hubiera podido no encontrar su cam ino a Dam asco. Pero desde el instante en que viene a insertarse a conti­ nuación de Cristo, en que incorpora el hecho y el sentido de su paso por este m undo, es proyectado en un cam po cuyas articulaciones lo constriñen y cuyas líneas de evolución o transform ación gobiernan sus m ovim ientos. Ju n to a la fe acepta la necesidad interna que regula los desarrollos posibles de la fe, acepta que era necesario ciertamente un ser excepcional para hacerla advenir, pero que el ser más excepcio­ nal no podía conducir, si quería hacerse oír, más que en una dirección de avance bien definida. En Pablo, com o en Jesú s, lo decisivo es la adecuación entre el problem a oscuram ente sufrido por todos y la so ­ lución obrada por uno. Jesú s surge allí donde hay sitio para el logro del proceso de redefinición de lo divino im plicado en M oisés; corres­ ponde a su absoluta legitim idad acabar lógicamente la actualización de las potencialidades creadas desde el interior de la dinám ica im pe­

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rial y cristalizables únicamente en su margen. Y Pablo com pleta este acabam iento desvelando el alcance universal del anuncio hecho por el M esías; libera al Dios único del otro m undo de sus ataduras origi­ narias; lo lim pia de su em ergencia periférica y lo vuelve apto para su reintroducción en el centro del crisol encendido por el poder-mundo. En uno y otro caso, lo inaudito del logro está en función del gra­ do de encuentro entre la em presa m anifiesta y la posibilidad latente. Cristología Pero vayam os al ejem plo, muy lejos ya de estos prim eros tiem pos, del debate cristológico de los siglos iv y v. Se tuvo ya que extraer su m eollo ontológico fundam ental: a través de la unión en C risto de lo hum ano y de lo divino se trata de la articulación entre este m un­ do y el m ás allá. N o basta, sin em bargo, con considerarlo desde el solo punto de vista de sus consecuencias. H ay que m irarlo también desde el punto de vista de la referencia cultural y del soporte es­ tructural que le dan sentido y lo nutren. Vacuidad del objeto, arbi­ trariedad de las argum entaciones, desproporción ininteligible entre la pobreza de los asuntos y la virulencia de las pasiones im plicadas: estas m ortales disputas devinieron la imagen de la aberración m is­ m a, acabando p or conferirles la m ovilización de la población en estas batallas teológicas un sello a la vez burlesco y trágico. Aunque su emblema fuera siem pre la humana propensión a desgarrarse en el vacío y para casi nada. Visión de las cosas norm alm ente segrega­ da por el retroceso y la pérdida de las referencias que subyacían a la confrontación; contra cuya pérdida había que reconquistar la ver­ dad del m om ento nativo. Pues estas discusiones en torno a la ver­ dadera naturaleza del m ensajero de D ios dejan de parecer absurdas cuando se tiene en cuenta el foco organizador al que se remiten. En realidad están directam ente en contacto con la operación estructu­ ral que constituye el corazón de la intervención crística, a saber, la inversión de la figura clásica del hom bre-dios. El debate es justa­ mente entre una com prensión tradicional de cualquier unión posi­ ble entre los dos órdenes de realidad y una com prensión a m edida de la imagen nueva, enteram ente opuesta a la que produce Jesús. Por un lado están aquellos para los que el encuentro entre lo hum a­ no y lo divino, com prendido en la escala general de las superiorida­ des, debe seguir siendo de naturaleza jerárquica, de m anera que la diferencia de las grandezas sea necesariamente legible hasta su com ­ plicidad, bien porque en C risto lo divino dom ine decididam ente sobre lo humano, bien, por el contrario, porque lo humano sea su­

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perior a lo divino: las dos versiones, hum anización o divinización de Cristo, con sus innum erables variantes posibles, proceden rigu­ rosam ente del m ism o m arco de pensam iento y vuelven lógicam ente a lo m ismo. Y, por otro lado, los que se esfuerzan por prestar un lenguaje a la excepción crística, respecto a cualquier ajuste hasta entonces concebible entre este m undo y el m ás allá, a la desjerarquización significada por el advenim iento del M esías fuera del or­ den de las grandezas terrestres, por estar en lo m ás bajo. Aquellos para los que hay que concebir la Encarnación no ya en función de la vieja lógica política de la superioridad, sino en función de una lógica puram ente m etafísica de la alteridad, en cuyo m arco la abso­ luta diferencia de lo hum ano y de lo divino perm ite pensar su unión perfecta, «sin confusión, sin cam bio, sin división, sin separación, no siendo de ninguna m anera suprim ida por la unión la diferencia de las naturalezas, sino más bien siendo salvaguardadas y reunidas las propiedades de una y otra en una sola persona y en una sola hipóstasis», según la fam osa form ulación del concilio de C alcedonia9. Com o, en el otro sentido, hem os de añadir, la unión perfecta de las dos naturalezas en Cristo — «el m ism o perfecto en divinidad y el m ism o perfecto en hum anidad, D ios verdadero y el m ism o verda­ dero h om bre»— señala de m anera irrecusable e in agotable, la disyunción com pleta de lo hum ano y de lo divino. Debate determ i­ nante, no podríam os insistir dem asiado en ello, cuya salida puede ser legítimam ente considerada, desde el punto de vista de la fija­ ción de las virtualidades inscritas en el dispositivo crístico, com o el prim er paso verdaderam ente decisivo, por explícito, de lo que será la deconstrucción occidental del principio jerárquico. Una vez fija­ da la ortodoxia en m ateria de unión hipostática se tom a distancia,

9. Recordemos por extenso la declaración de Calcedonia (451): «Hay que ha­ cer confesión de un solo y mismo Hijo, Nuestro Señor Jesús Cristo, el mismo perfec­ to en divinidad y el mismo perfecto en humanidad, Dios verdadero y el mismo verda­ dero hombre, compuesto de un alma y de un cucrpo, consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad, en todo semejante a noso­ tros salvo en lo que pertenece al pecado, engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, pero el mismo en estos últimos días, engendrado según la huma­ nidad para nosotros y para la salvación de María, la Virgen, Madre de Dios. Un solo y un mismo Cristo, Hijo, Señor único engendrado que debe ser reconocido en dos naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, no siendo de nin­ guna manera suprimida por la unión la diferencia de las naturalezas, sino siendo salvaguardadas las propiedades de una y otra en una sola persona y en una sola hipóstasis». Citamos, ligeramente modificada, la traducción del Dictionnaire de théologie catholique , ed. de A. Vacant, E. Mangenot y E. Amann, Letouzey, Paris, 1932, t. II, Segunda Parte, cois. 2194-2195.

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de m anera irreversible y en un punto central, respecto a la com ­ prensión unitaria-desigualitaria del ser. Pero lo que adem ás es indispensable discernir para com prender com pletam ente una confrontación de este género es el arm azón sim ­ bólico que le subyace. H ay que captar detrás de las posiciones pre­ sentes la acción de los esquem as estructurales, que a la vez sostienen y gobiernan el pensam iento. La hiperabstracción extravagante del debate no es m ás que una apariencia. Las tesis se determ inan en fun­ ción y bajo la presión de lógicas im plícitas tan innom brables en su principio para los actores com o palpables, por así decir, en sus efec­ tos. Una idea de aspecto tan extraño y gratuito com o la unión hipostática deviene una idea evidente y necesaria cuando se la vuelve a situar en su m arco m atricial. C o rresp on d e a un lugar geom étrico perfectam ente preciso y a un papel exactam ente definido. Es necesa­ rio y suficiente, para obtenerlo, invertir térm ino a térm ino la figura m ás corriente, pero también estrictamente determ inada, del sobera­ no m ediador. Si pensam os, com o la hum anidad ordinaria de Cristo prescribe concebirlo, en un ser que a la m anera del rey de reyes una en él cielo y tierra, pero que ocupa el sitio exactam ente opuesto al suyo, no podrem os pensarlo de otro m odo que com o un ser en el que haya co m p leta con jun ción de lo h um ano y de lo divin o en una disyunción com pletam ente m antenida, en lugar de la sim ple partici­ pación del m ediador clásico. O sem os sostener que este m isterio de la fe no es un m isterio. N o hay ahí ningún desafío a la razón, sino, al contrario, la lógica im placable de un sistema cultural cuyas refe­ rencias hay evidentemente que aceptar para com prender sus encade­ namientos. En virtud de la posición sin precedente de la que se desig­ na ocupante en el cam po hum ano, C risto no puede ser com prendido m ás que com o realizador de la unión perfecta («sin división ni sepa­ ración») de dos naturalezas que perm anecen tam bién, a la fuerza, perfectam ente distintas («sin confusión ni cam bio»). Es la contradic­ ción que tiene aquí por sí m isma la lógica, en tanto que única resul­ tante adecuada para pensar a la vez el hecho, el lugar y el papel que ha de pensarse: el encuentro del aquí y del más allá en un cuerpo y en un punto indiferente del espacio hum ano y, por tanto, en un polo opuesto al polo del poder. Es en su orden traducción fiel y apodíctica de un im parable efecto estructural. El dogm a de la Encarnación no se creyó porque fuera absurdo, fue recibido porque a su m anera era razonable. N o había nada de arbitrario en estas proposiciones singu­ lares, sino sólo algo determ inado a partir de operaciones ellas mis­ m as claram ente identificables sobre las articulaciones de fondo del establecim iento hum ano; y eso es lo que explica la posible movilizá­

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ción general de las m entes en torno a cuestiones tan esotéricas. Se esfuerzan en vano por elevarse a la estratosfera, se arraigan en lo más espeso, en lo más enredado del suelo com ún, se mezclan con las in­ figurables evidencias del ser-conjunto. De m anera que todo el m un­ do, si no sabe de qué vienen, al m enos lo siente muy poderosam ente. Carne indiscernible, pero cuán palpitante, de los pensam ientos del otro m undo, de una atracción tal en su irrealidad que los hombres se consagrarán en su totalidad siempre absolutamente más, com o se ba­ tirán siempre más ferozmente por su imagen del cielo que por sus in­ tereses en este m undo. Sinrazón sabiam ente entendida y desinterés calculado con pertinencia, puesto que, so pretexto de arácneas espe­ culaciones sobre el cielo, se trataba de las form as más profundas y con­ sistentes del vínculo terrestre. L a conquista de los conquistadores M ás allá de los dos ejem plos que acaban de ser exam inados, la ins­ tauración paulina y la form ación del dogm a central de la tradición cristiana, el análisis puede ser am pliado y sistem atizado. N o s parece en efecto que su principio vale para el fenóm eno del establecim ien­ to del cristianism o en su conjunto. Ciertam ente no disipa su espeso m isterio. Sin em bargo da, quizá, alguna luz. Podría decirse, de m anera general, que la vida histórica de las ideas religiosas no se explica más que a este nivel último de arraigo en que constituyen las nervaduras m ism as del tejido colectivo. Pues ahí se articulan condiciones de form ulación y condiciones de recep­ ción; se desprenden concertadam ente y se clarifican unas a otras las posibilidades de pensar de nuevo y las posibilidades de la com pren­ sión, incluso la legitim idad de esperarlo. R epitam os que ello no re­ gula todo por un juego de correspondencias unívocas. Ideas latentes pueden perm anecer sin form ular, cuando no inexpresadas, e ideas expresadas debidam ente pueden no ser com prendidas, incluso en­ contrarse absolutam ente rechazadas. Entre las condiciones de posi­ bilidad, desde el punto de vista de la concepción y desde el de la adhesión, tal com o un análisis razonado puede ponerlos en eviden­ cia, y la efectiva actualización, el paso es inm enso; paso cuyo fran­ queam iento es objeto propio del historiador, que éste ha de dilucidar lo m ás cerca de la marcha de los hechos. Así pudo medirse ya, y puede medirse todavía, ateniéndonos a la lógica trazada del proceso, la diferencia considerable que separa a las condiciones generales de aparición de algo así com o una fe m onoteísta de las vías reales por las que pasó su concreción. N o se trata pues de sostener que, dada la

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dislocación de los antiguos m arcos de representación, la conm oción de las alm as y el desvelam iento de horizontes espirituales descon o­ cidos, inducidos en R om a com o en cualquier parte por la dinámica im perial, era ineluctable la expansión victoriosa de la fe cristiana. Así com o fue necesario el com plejo rodeo por la fundación m osaica y por la inversión crística para que resultara el proceso de concen­ tración/separación de lo divino incluido en la matriz política, hubo tam bién necesidad de un puñado de condiciones altam ente especia­ les para que la religión del dios universal prevaleciera; cuyo juego nadie, por lo dem ás, logró hasta el presente esclarecer, aunque sólo fuera de m anera un poco satisfactoria. Es cierto que al nivel más global, en un plano que no es el de la explicación positiva, sino el de la determ inación en vacío de las condiciones de posibilidad, un acon­ tecimiento com o la difusión del cristianism o supone, para comenzar a ser com prendido, la consideración de la contradicción m asiva, op e­ rante en las profundidades del im perio, entre el orden religioso he­ redado y la visión religiosa del m undo im plicada y reclam ada por la lógica en acto del aparato de dom inación. Secreta, pero infalible obra de socavación, que al m enos da razón de la am plitud de un vértigo y de la fuerza de una espera. R eubicada sobre este trasfondo de incertidum bre, la nueva fe aparece inm ediatam ente m enos extraña. Viene com pletam ente de otro lugar, pero al igual que muchos otros cultos recibidos de Rom a. Sobre todo procede de una historia única, en las antípodas, a todos los respectos, de la simplemente representable para un sujeto de este universo civilizador en que ella va a prevalecer. Y choca de frente, en fin, con el conjunto de los principios del paganism o; no solam ente su contenido: la base misma de su organización espiritual. Y, sin em bar­ go, este cuerpo extraño, de aspecto en verdad inasimilable, hecho aparentemente en su incongruencia para desencadenar un universal rechazo, es probablem ente mucho menos exterior y mucho menos ininteligible de lo que los criterios superficiales lo hacen creer. Q ui­ zá, incluso la imagen inaudita del m undo y del destino del hombre propuesta por los cristianos entre de golpe en oscura connivencia con el espacio virtual de sentim ientos y de pensam ientos trazado por la m archa hacia la am pliación universal de la órbita política y la oculta descalificación, interior pero fatal, de la vieja inserción en el ser que ella conlleva. A esto hay que volver siempre, a esta experiencia focal en torno a la cual giraron por doquier, poco a poco, las perspectivas religio­ sas de la especie hum ana: la extensión unificadora del poder y los efectos de ruptura inducidos por el designio en acción de la unión

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de todos los seres bajo un m ism o poder. O considerando las cosas desde un ángulo más histórico, la incom patibilidad radical entre el resto de religión prim era que sigue organizando al principio la com unidad-núcleo del im perio, o su ciudad-centro, y los enorm es h o­ rizontes abiertos por la ¡limitación del enfoque de expansión. N o hay em presa im perial, sea cual sea su am plitud, sin deslegitim ación y debilitación, insensibles quizá en su superficie, pero inexorables en su profundidad, de cualquier articulación del ser-en-el-mundo en térm inos de religión del p asado, de devoción al orden recibido, con los correlatos que se les conoce: particularism o autocéntrico y eco­ nom ía plural de lo divino. La muerte de los dioses del paganism o está al cabo del espíritu de conquista. La instalación en el poder universal tiende invenciblemente a reconducir el principio de legiti­ m idad del pasado ancestral hacia el presente vivo. Del m ism o m odo que tiende a la unificación del alm a del m undo. Y al igual que lleva a una redefinición de las reglas de vida, que sustituye el espíritu de la costum bre y la estrecha observancia com unitaria por la exigencia de una conform idad personal y razonada con una ley, com prendida ésta com o la del universo entero10. Al margen, o en m edio de la cul­ tura reinante, hace sitio para otra cosm ología, para otra m oral, para otro derecho: para la com prensión de lo justo y de lo necesario. T odas ellas cosas de las que el desarrollo del estoicism o en el m arco greco-rom ano, desde la estela de Alejandro al principado de M arco Aurelio, proporciona una muy notable ilustración. Ésa es la verda­ dera tum ba del politeísm o: el triunfo de la ciudad conquistadora, necesariam ente pagad a con una destitución sin rem edio, aunque fuera lenta y desviada, de sus divinidades tutelares y de la creencia de sus ancianos. Seísm o invisible, cuya onda deja todo en su lugar, sin que ya nada tenga consistencia firme ni base segura. Se presenta, en m edio de esta desagregación im palpable y de esta desorientación silenciosa de las certezas, com o puro producto de la misma alquimia geológica, extrañam ente com o el producto más acabado jam ás sali­ do de la secreta transm utación de las alm as operada por el aplasta­ 10. N o es que la exigencia nueva, doble, de interioridad y de universalidad conduzca al rechazo de los usos y costumbres en vigor. El respeto superficial por las costumbres de la tribu es por el contrario la primera regla de la sabiduría; lo im­ portante es saber a qué atenerse en cuanto a su relatividad, a la vista de la norma racional. Concebida y propugnada así, la adhesión ostensible a la regla recibida por tradición arruina su espíritu haciéndola reposar sobre lo que le es más contrario: la distancia interior. Ese conformismo es destructor de las bases mismas de aquello a lo que recomienda plegarse. Y es lo que hay que tener presente para apreciar exacta­ mente el rol de las reactivaciones sucesivas del estoicismo en la tradición europea. Hay obediencias implacablemente más disolventes que cualquier revuelta.

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m iento y el mestizaje de los pueblos. Eso no explica por qué las inquietudes rom anas se volvieron hacia las convicciones cristianas. Pero hace su encuentro m enos im probable. Surgen en realidad de una m ism a fuente. Las certezas salidas de la historia difícil del pue­ blo paria y el torm ento que mina los espíritus en el seno de la más alta civilización tienen, contra toda apariencia, algo en común. Aun­ que, no obstante, nada los destine forzosam ente a converger, la fas­ cinación del fuerte por la fe del débil se vuelve m enos inverosímil y la conversión de la m etrópoli imperial pierde ese carácter de rendi­ ción interna a los bárbaros que una tradición se com plació en atri­ buirle. Ahí se detiene lo que puede decir un análisis estructural. Permi­ te plantear el problem a de otro m odo, extrayendo la raíz común a partir de la cual la convergencia de sistem as mentales tan alejados estaba en condiciones de efectuarse. M ás allá com ienza el trabajo propio del historiador: ¿cóm o pudo producirse sobre esta base que la hacía posible una convergencia tal? De la reconstrucción de los parentescos lógicos se pasa entonces a una m edida de las singulari­ dades. La cuestión no es qué relaciona el destino hum ano con una historia general de las form as políticas, sino aquello que lo particu­ lariza entre todas las form aciones y trayectorias im periales, y que puede explicar la receptividad especial de la que a fin de cuentas se benefició la enseñanza y el ejem plo del m esías judío. Entrevem os lo que podrían ser los principales ejes de semejante m edición especifi­ cativa. Un im perio que tiene por corazón y por base la ciudad, o sea uno de los grandes desplazam ientos y de las grandes refundaciones (junto con la feudalidad, m ás tarde) del equilibrio entre el principio colectivo y el principio individual, entre el prim ado jerárquico del todo y la participación de las partes, con lo que ello abre de posibi­ lidades intersticiales para el individualism o, particularm ente extram undano, puesto que es puram ente interior, transm itido por el dios cristiano. Un im perio-república cuya expansión, fenóm eno único, tuvo por m otor prim ordial tensiones intestinas y luchas civiles, con lo que ello im plica de transform aciones esenciales para la im agen del poder terrestre y de la com unidad-m undo. En fin, un im perio venido al em perador por irresistible necesidad interna, en lugar de partir de ella: rasgo probablem ente crucial para apreciar la m anera en que una figura com o la de Cristo podía ser percibida en el con­ texto de la «Revolución rom ana» y de sus consecuencias, con lo que de singular resultó de ella para la definición del personaje imperial. Esto ateniéndonos sólo a los elem entos de fondo, sin hablar de lo

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que va de suyo, tratándose de la inserción cronológica y sociológica pura de las secuencias y de los com ponentes del proceso: del peso de la coyuntura, entre crisis interna y am enaza exterior, o de los efectos de diferencia social que pudieron hacerse corresponder en tal m om ento al estatuto del hom bre de fuera (extranjero, esclavo) y a la doctrina de la extranjería sobrenatural. La tarea excede tanto los límites de nuestro presente propósito com o las com petencias que podrían ponerse a su servicio. Sin em bargo, si al evocarlo nos hem os dejado llevar, es únicamente a fin de señalar, contra la im presión que el cam ino adoptado es susceptible de producir, que, en nuestro espíritu, el interés por las coacciones de la organización sim bólica y la atención al enm arañam iento de los datos y a las sutiles sinuosida­ des del acontecim iento no solam ente no se excluyen, sino que están idealm ente destinados a unirse. La consideración del factor estruc­ tural en el principio de la historia de los fenóm enos religiosos, con lo que exige de reducción y de esquem atización radicales, no con­ duce a descuidar la infinita profusión de hechos; sin duda amplía, por el contrario, en un segundo tiem po, el espectro y el núm ero de los que son susceptibles de ser tenidos por significativos.

4 . L A R E V O L U C I Ó N C R I S T I A N A : L A F E , LA I G L E S I A , E L R E Y

Ahora, una vez elucidados los orígenes y las consecuencias de la intervención de C risto, queda por plantearse la cuestión: iqué es justamente un creyente en C risto? Dicho de otro m odo, ¿qué resulta para la definición del ser-en-el-mundo de la figura del otro m undo sostenida por el devenir hom bre de Dios? C om prendida todavía ri­ gurosam ente en térm inos estructurales, la cosa se deja reducir a un núcleo de tres disposiciones fundam entales, cuya com binación e in­ teracción contiene en su principio toda posible evolución ulterior de la religión de la trascendencia. Una disposición central que g o ­ bierna la relación con la realidad visible en general, y otras dos que son sus aplicaciones directas, una relativa a las condiciones de legiti­ m idad terrestre (de la existencia en este m undo), y otra relativa a las condiciones de la vida religiosa (de la existencia con vistas al otro m undo). 1. ro de D ios visible y el invisible. A

Para elevarse a la altura de la invisible condición de extranje­ no hay otra vía que el desprendim iento de la realidad recogido repliegue en el seno de la propia interioridad diferencia de los antiguos dioses concretam ente presen­

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tes a través de la textu ra norm ativa de los trabajos y de los días, el dios sep arado es un dios que exige un acto de fe, una conversión, un dios cuya verdad no se aprehende m ás que por m edio de una ruptura con la evidencia sensible: un dios cuya diferencia de natura­ leza repercute en deber de separación respecto al registro de lo in­ m ediato y al orden de las apariencias. Por tanto, quien sigue estric­ tam ente el m ensaje en tregad o p o r la E n carn ación deviene «un individuo-fuera-del-m undo», por em plear la fórm ula recientemente propuesta por Louis D um ont, la cual extiende la del «individuo en relación con Dios» de T roeltsch 11. Es decir, un ser desligado en su interior de cualquier pertenencia m undana por su secreto com ercio con el dios extram undano. La fórm ula, sin em bargo, pese a lo que tiene de fundam entalm ente justa, no da plena cuenta de la tensión dinám ica, inherente a esta articulación individualizadora entre el m undo de aquí y el más allá, tensión esencial desde el punto de vista del m ovim iento histórico. Tensión doble: en la relación del ser de fe consigo m ism o y en su relación con la realidad exterior. Pues este individuo interiorm ente desprendido del m undo perm anece exteriormente som etido al m undo, en tanto que ser carnal y social. Para com enzar, tiene que ganar contra sí m ism o su autonom ía de ser es­ piritual, contra la parte de sí m ism o que depende de la realidad m a­ terial y lo som ete. Su libertad individual es pagad a al precio de una división personal. Dicho de otro m odo, es en él donde se juega la división religiosa: lo atraviesa y lo habita. Pero, al m ism o tiem po, este espesor sensible del que ha de desprenderse para alcanzar desde el fondo de sí el cielo inteligible es D ios quien lo ha querido y orga­ nizado com o tal. ¿C óm o rechazarlo de pleno cuando no ha juzgado indigno que el Verbo se haga él m ism o carne? Si es, por tanto, radi­ calm ente necesario distanciarse de ella, tam bién lo es en cierta m edi­ da consentir a ella. Es una parada donde detenerse, que cierra la vía al rechazo absoluto del m undo y a la aniquilación de lo sensible, sea cual sea, por otra parte, la im posibilidad de acom odarse y de satisfa­ cerse. Es necesario un com prom iso entre aceptación y rechazo, que sim ultáneam ente es im posible de definir de m anera segura y estable. Circularidad inagotable de las obligaciones entre las que nunca se 11. L. D um ont, «La Genése chrétienne de l’individualisme»: Le D ébat 15 (1981), recogido en Id., Essais sur l ’indiuidualisme con el tirulo «De l’individu horsdu-monde á l’individu dans le monde» (Seuil, Paris, 1983, pp. 37-67) [rrad. cast., Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987], E. Troeltsch, Die Sozialiehren der cbristlichen Kirchen und Gruppen, en Id., Gesammelte Schriften, t. 1, reimpr. de la edición de Tubinga [1922-1925], Scientia, Aalen, 1965. Sobre Troeltsch, cf. la reciente obra de J. Séguy, C bristianisme et société, Cerf, Paris, 1980.

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term inará de arbitrar: im perativo de m antenerse fuera de un m undo dentro del cual hay que adm itir vivir12. Ahí reside propiam ente la esencial originalidad de la relación con el m undo establecida por el cristianism o: en esta am bigüedad de principio, refracción directa dé­ la conjunción de las dos naturalezas en Cristo y que hace del cristia­ no un ser indefinidamente dividido entre el deber de pertenencia y el deber de distancia, entre la alianza con el m undo y la condición de ajeno al m undo. Pero un ser tam bién en el que, rem itido com o está de una a otra, la m ovilización con vistas al otro m undo y la pasión por el m undo de aquí dejan sim plemente de excluirse; y que un día en particular podrá, gracias a la desjerarquización m oderna del ser, anudar un pacto decisivo entre la resuelta decisión por el m ás allá y el com prom iso en toda regla con este mundo. Encontram os la m ism a tensión en el corazón de la relación del actor singular, no ya con la realidad objetiva, sino con el poder co ­ lectivo. N o tiene que rendir interiorm ente cuentas m ás que a Dios. Pero eso no lo desliga de ninguna m anera de sus obligaciones para con el César. Si no tiene m ás que el secreto de su conciencia com o árbitro último, no está de ninguna manera, por tanto, desprendido de su constrictiva inserción en la com unidad de sus sem ejantes y continúa debiendo sum isión a las reglas y autoridades establecidas, que no pueden haber sido m ás que queridas por D ios por lo que son. ¿C óm o pensar, en efecto, que podrían existir sin, al m enos, el consentim iento tácito del T od op o d ero so ? La independencia del in­ dividuo fuera del m undo pacta necesariamente con la obediencia a la ley del mundo. Libre en su fuero interno, el cristiano sigue siendo simultáneamente un sujeto en su persona social. De m anera que se podrá muy bien tener, com o será ejem plarm ente el caso con la re­ form a luterana, una exaltación de los derechos de la conciencia a la par que la sacralización de los poderes establecidos. C on la desesta­ bilización dinámica que fatalmente resulta de ello. Sea cual sea la voluntad de separar estrictam ente los dos dom inios y de m antener­ los en com plem entariedad equilibrada, no pueden en realidad más que interactuar el uno con el otro. El deber externo de sum isión y el derecho interior de apelación están destinados, tarde o tem prano, a chocar en los hechos. Es im posible hacer coexistir una autoridad declarada santa con sujetos en relación directa, más allá de ella, con 12. De ahí, sin duda, la importancia mayor adquirida por el problema de la vida futura en el cristianismo. I.a idea y la esperanza de otra vida no valen solamente como ejemplificación de la separación de las dos naturalezas. Toman, sobre todo, la figura de solución a la aporía constitutiva de la existencia cristiana: cómo sustraerse a un mundo del que es imposible salir.

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su fuente, sin que a la larga, quizá, pero casi infaliblemente, la idea de la autoridad legítima no salga transform ada con el principio cié la participación de sus sujetos en su establecim iento. Al igual que la condición de extraño de D ios, que funda la autonom ía de las con­ ciencias, así tam bién vuelve, am pliándola, la legitim idad de la auto­ ridad terrestre cada vez m ás indirecta con relación a ella, al mismo tiem po que, por otra parte, tiende a ajustar el individuo exterior al individuo interior. Incluso en esto la fórm ula estática del individuo fuera del m undo no proporciona una visión com pleta de la situa­ ción. Om ite incluso lo principal, a saber, el irreprim ible fermento dinám ico inscrito en la relación con el m undo de este individuo fue­ ra del m undo y su duplicidad constitutiva, que lo convierte a la vez en sum iso y sustraído a los poderes establecidos en el m undo. Pero para apreciar com pletam ente el juego transform ador de esta nueva postura conferida al creyente por su fe m isma es indis­ pensable integrar dos parám etros suplem entarios, relativos uno y otro a las incidencias sociales del núcleo cristiano prim ordial. El nuevo ser-en-el-mundo instaurado por el devenir hom bre del dios del otro m undo no es, en efecto, m ás que un nuevo m odo del ser individual. De entrada son igualmente form as nuevas del ser-conjunto. Prim eram ente la aparición de una sociedad especial de cre­ yentes en el interior de la sociedad global. D espués, una rem odelación por de pronto insensible, pero a su térm ino decisiva, de la naturaleza del poder político en su relación con la autoridad reli­ giosa. 2. El cristianism o original, el cristianism o com o está contenido en el dispositivo crístico, es, dicho de otro m odo, el reagrupam iento y la organización de los fieles en una Iglesia. N ad a más que la p ro ­ longación y la traducción en el plano colectivo de la distancia inte­ rior de cada creyente respecto al m undo. El m ovim iento que requie­ re vivir con vistas al otro m undo apela sim ultáneam ente a la reunión en una com unidad aparte de seres que hicieron la m isma elección. H an de form ar juntos una sociedad de salvación, cuya diferencia y perfección intrínsecas en relación con la sociedad ordinaria sea a m edida de la exterioridad de D ios y de la separación de los fines últim os a la vista de los fines terrestres. Salvo que cam biando de escala, el problem a cam bia de naturaleza. Convirtiéndose en colec­ tiva, la secesión religiosa, de discreta que fue todo el tiem po que estuvo encerrada en el secreto de los corazones, deviene manifiesta y, en la misma m edida, institucionalm ente problem ática. La cues­ tión de las relaciones del cristiano con el m undo adquiere la forma

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de una cuestión práctica y perm anente de las relaciones entre la so­ ciedad particular, cuya fe lo convierte en m iem bro, y la sociedad general de la que continúa form ando parte. Es inútil decir que en esta m ateria todo es una función del con­ texto. La situación no es evidentemente la m isma cuando los cristia­ nos constituyen una m inoría, m ás o m enos perseguida y replegada sobre sí m ism a en form a de asociación secreta, que cuando son la sociedad m ism a y el arm azón de su Iglesia tiende entonces a confun­ dirse con la organización de la com unidad terrestre. Detrás de estas enorm es variaciones queda el rasgo estructural que nos im porta aquí, en tanto que factor determinante de la originalidad de la tra­ yectoria cristiana: la refracción de la realidad ontológica en irreduc­ tible dualidad de pertenencia y de legitim idad sociológicas. La im ­ bricación de los aparatos podrá ir muy lejos, hasta la reconstrucción aparente de una articulación jerárquica clásica entre el sacerdocio y el reino. Especialización funcional y com plem entariedad circular: el sacerdote está subordinado al soberano en el orden tem poral y el soberano está subordinado al sacerdote en el orden espiritual, am ­ bos contribuyendo por vías distintas al servicio de un único orden 13. En realidad, semejante unión entre los dos poderes será, al menos

13. A propósito de esto pensamos naturalmente en la versión dada de las rela­ ciones entre la Iglesia y el Estado en el año 494 por el papa Gelasio y en su rica carrera. Plantea típicamente en su ambigüedad la cuestión de saber hasta qué punto una visión jerárquicamente coherente y estable de las relaciones entre la instancia del más allá y la instancia del aquí es posible en un marco cristiano. Indiscutiblemente ella depende, por un lado, del espíritu de tal tentativa. «Hay dos poderes principales por los que este mundo está regido: la autoridad sagrada de los pontífices y el poder real [...]» El hombre de Dios es superior en las cosas superiores (espirituales) y es inferior en las cosas inferiores (temporales): la fórmula es aparentemente la de la división y ajuste jerárquicos más estrictos. Dum ont no duda en realizar la aproxima­ ción con la India védica (cf. su comentario en Essais sur l'individualisme, cit., pp. 5155). Es cierto, por otra parte, que en el tipo de superioridad reivindicada por Gelasio se da el germen de otra cosa distinta de esta complementariedad equilibrada: «Pero la autoridad de los pontífices es tanto más grave que tendrán que responder de los Reyes mismos ante el tribunal de Dios» (P. L. 59, 42-43). La consideración no será en balde constantemente invocada en lo sucesivo por los defensores de la teocracia. Ello quizá, es cierto, no tanto en función de su contenido directo cuanto en función de la manera cristiana de entender en el fondo la articulación de lo espiritual y de lo temporal, en la cual la absorción y subordinación unívocas, junto a la contradicción mayor que generan, tienden esencialmente a suplantar la coexistencia regulada. Si hay «complementariedad jerárquica» en el seno de un orden es siempre y no puede serlo más que en contra de las consecuencias últimas de los principios que se profe­ san. Suponiendo que Gelasio hubiera tenido presente el espíritu auténtico de la jerar­ quía, el contrasentido de sus sucesores, los cuales sacaron de ahí algo que viene a ser su inversión, no sería menos verdadero que la verdad.

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de derecho, siempre im posible. Siempre quedará en el fondo sitio para dos órdenes independientes de autoridad y dos principios de sociabilidad, cada uno com pleto en su registro e im posibles de ape­ gar jerárquicam ente el uno al otro de m anera estable, porque para un cristiano no podría haber en última instancia un orden único; p o r­ que el dios de Jesús no es el superior absoluto, sino lo absolutam ente otro. De m anera que hay dos esferas y dos legitim idades que, por lejos que vaya su aproxim ación en los hechos, no pueden m ás que perm anecer esencialmente disjuntas en su principio. Vida según la regla de este m undo y vida en el cuidado del otro m undo: dos siste­ mas de exigencias de los que sabem os, ciertamente, que han de co ­ existir, pero también dos sistemas de organización de la existencia provistos cada uno, en virtud de la diferencia de D ios, de una necesi­ dad autónom a, sin ningún m edio — forzoso— de som eter la una a la otra: si el reagrupam iento espiritual de los fieles no ha de usurpar las prerrogativas del poder tem poral, tam poco, a la inversa, ha de depender de él. Por ello, desde el principio, la significación del fenó­ m eno Iglesia desborda con mucho la especificidad tradicional de la función sacerdotal con relación a la función soberana: por la p ro ­ fundidad de la división que confirm a entre la fidelidad espiritual y la tem poral y por la disyunción jerárquica última de los dos poderes. N o procede de la cooperación arm oniosa de papeles cuidadosam en­ te distinguidos para ser m ejor asociados: su existencia significa la ruptura de cualquier posible vínculo orgánico entre la adm inistra­ ción de la tierra y el cuidado del cielo. Lo que hay que com prender rem itiendo la diferenciación de las dos sociedades a su fuente: la separación de los dos órdenes de realidad. Por el choque de dos pretensiones hegem ónicas rivales com en­ zará a m anifestarse históricam ente, no sin alguna paradoja, esta desjerarquización central; estim ándose significativam ente que cada uno de los poderes pueda com pletam ente ser suficiente y absorber al otro. R eabsorción de la Iglesia en la adm inistración del Im perio, en nom bre de la responsabilidad del soberano sobre todas las cosas de sede terrestre, o m archa hacia la teocracia pontifical, en nom bre del necesario gobierno de esta vida para el fin de la salvación: los dos cam inos tienen en com ún el tender a negar la dualidad de las perte­ nencias y de las fidelidades, pero, en cam bio, su m ism o antagonism o la recuerda poderosam ente. H ace ver la existencia de dos ópticas del m undo bastante independientes com o para poder prescindir en el límite una de otra. Y esta am bición totalizadora no tiene que p o ­ nerse de ninguna m anera en la cuenta de una tradición de pensa­ miento jerárquico: m anifiesta, al contrario, la ruina por su incapaci­

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dad de acom odarse a la diferencia que produce el vínculo. M uestra la extrem a dificultad que en un m arco cristiano hay de concebir una unión arm oniosa bajo el signo de la com plem entariedad de los de­ beres del m undo de aquí y de las obligaciones para con el más allá. En m ateria de ajuste recíproco, es su propensión a excluirse m u­ tuamente la que encuentra aquí su ilustración. De esta tensión entre dos polos y dos órdenes de exigencias, al m ism o tiem po bastante sólidam ente arraigados para resistir el uno al otro, nacerá precisa­ mente el «m ilagro» occidental: satisfacer plenam ente las necesida­ des de este m undo, entregándose totalm ente a los im perativos del más allá. N o hay en su base ninguna degeneración de una exitosa com penetración de lo espiritual y de lo tem poral. Esta pudo parecer casi existir, com o en el m arco del cesaropapism o bizantino; y lo suficiente com o para asfixiar cualquier especie de virtualidad de m argen entre los dos térm inos. N o tuvo nunca, sin em bargo, verda­ dero fundam ento y actualización asegurada. El posible cristiano fun­ dam ental, hasta bajo esas apariencias triunfales de la reunión del cielo y de la tierra, de la conjunción entre m aestros de la fe y m aes­ tros de la ley, perm aneció siempre, tal com o es señalado en Cristo, del lado de la separación de los dos órdenes, contra su ajuste jerár­ quico. El dios-otro contra el garante del com ún edificio de las supe­ rioridades: ése fue el destino cristiano, y por tanto la fractura y la discordia entre el aparato de salvación y la m áquina de dom inación en el seno de la sociedad cristiana. Lo que hem os considerado hasta aquí son las condiciones gene­ rales de existencia de algo así com o una Iglesia, tal y com o están ancladas en el dispositivo crístico. Lo que nos hemos dedicado a po­ ner en evidencia es la irreductible legitim idad de la demarcación de una segunda sociedad, autónom a en su principio, en el interior de la sociedad global. Eso no dice nada de su organización interna, salvo esta perspectiva ideal de conjunto: su aptitud para form ar una socie­ dad com pleta por ella m ism a, susceptible de ofrecer una gestión exhaustiva de la existencia y, por tanto, de englobar o de absorber eventualm ente la totalidad de la sociedad (pero habiendo salido, una vez m ás, toda la dinám ica occidental de la confrontación de esos dos sistem as de legitim idad igualmente com pletos, igualmente cristianos y estrictam ente no jerarquizables, sin poder eliminar no obstante, nunca, com pletam ente, la legitim idad de una sociedad p ro ­ fana organizada sin duda sobre bases cristianas, pero independiente y puram ente terrestre en sus fines). Esta sociedad religiosa hubiera podido ser después de todo, a contrapelo de la sociedad global en la

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que se sum ergía, una república de las alm as, una asociación federa­ tiva de com unidades de iguales en espíritu. A lo que el buen sentido objeta que, presa en las redes de su siglo, calcó al contrario, de m a­ nera com pletam ente natural, el m odelo de gobierno im perial y de su burocracia. Sin ser falso, eso no haría justicia al espíritu del siste­ ma que desarrolló y a la inspiración propiam ente religiosa a la que respondió. Si tom a prestada la pesada m áquina de la centralización rom ana, procede también con una am bición profundam ente origi­ nal, injertada directamente en el núcleo fundador del cristianism o, y cuyo despliegue hará del aparato eclesiástico un nuevo m odelo para los siglos sucesivos antes que una supervivencia imitativa de los vie­ jos tiempos. En la raíz del hecho de la Iglesia hay una pretcnsión m ediadora de un gén ero especial, in m ediatam en te in corporada a la m ed ia­ ción crística que repercute, prolonga y tiende a hacer pasar del aconte­ cimiento a lo perm anente. Lo que C risto desveló fue el abism o entre lo hum ano y lo divino, de m odo que la voluntad de D ios no nos alcanza m ás que por m ediación del hacerse carne del Verbo, y devi­ niendo, en consecuencia, un hecho que hay m editar, profundizar e interpretar indefinidam ente en virtud de la diferencia inconm ensu­ rable entre las palabras de hom bre en las que la recibim os y la infini­ ta sabiduría que yace detrás. En otros térm inos, el propósito de la Encarnación es abrir una brecha herm enéutica im posible de cerrar. Y lo propio de la Iglesia es instalarse en el corazón de esta irrem edia­ ble separación entre el m ensaje y su fuente para m aterializar a la vez su ineludible evidencia y colm arla. Posición, ambición y papel que hacen de ella una institución sin precedente: la prim era burocracia del sentido de la historia, la prim era adm inistración de los significa­ dos últimos. Ella no tiene sim plemente com o com etido gestionar una enseñanza y un cuerpo de prescripciones, de una vez por todas fijados. Por un lado tiene constantem ente que redefinirlas, disipar sus opacidades y eliminar sus incertidum bres, fijar, pues, su sentido dogm ático, pero también, por otro, profundizar en las causas y efec­ tos de m anera que se m antenga una com unicación viva entre la letra y el espíritu; si la Iglesia habla de autoridad es en función de una apertura central al abism o de la verdad, que no deja de señalar es­ forzándose por paliar su vértigo. De ahí el equívoco constitutivo de su em presa de encuadram iento de los fieles y de control de la creen­ cia. La voluntad pastoral de asegurarse hasta desde el interior de las alm as y desde el m ovim iento de los corazones es proporcional a la incertidumbre última en cuanto al fundam ento del más allá. Si hay necesidad de un aparato centralizado para determ inar a la vez la

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doctrina, organizar su penetración y velar por la íntima adhesión de la que debe beneficiarse, es porque hay una última brecha interroga­ tiva en cuanto a la regla y al sentido que se trata de administrar. Cuando la creencia y la ley son recibidas con evidencia por su inm e­ m orial procedencia, o cuando, com o en el caso del Corán, es la voz m isma de D ios la que nos es directamente dada para ser escuchada, no hay necesidad alguna de una m onarquía del dogm a y de una m áquina para integrar las almas. El acuerdo de los espíritus sobre el fondo se supone que va de suyo y la dispersión de los focos del culto es, de m anera natural, la regla. A la inversa, cuando es necesario preocuparse por im poner el contenido detallado de las observancias y de la creencia y, más aún, de ejercer un poder rector sobre el con­ tenido de cada acto de fe individual, es porque la determ inación de lo que en verdad es la voluntad viva de D ios se adm ite que está básicam ente en cuestión. La paradoja explosiva del designio de d o ­ m inación espiritual consiste entonces en que al m ism o tiem po de­ viene legitim ador de una llam ada directa de los creyentes, por enci­ ma de la cabeza de su aparato y de sus agentes, a la fuente suprem a de toda justicia y de toda luz. La burocracia de la creencia no se da sin un tácito reconocim iento de la autonom ía de las conciencias. Para que pudieran desarrollarse estas cosas nunca vistas, una organización del dogm a y una policía de las alm as, era necesaria la escisión entre este m undo y el más allá señalada por conjunción en Cristo. La Iglesia es hija de la revolución en la m ediación entre cielo y tierra introducida por Jesú s, m ediador que en lugar de unir los dos órdenes con una soldadura m aterial y espiritual incuestionable, re­ vela, por el contrario, en el enigma de su cuerpo, la infinita distancia que separa la realidad hum ana del fundam ento divino e instala por ello m ism o en el centro de la inteligencia de los hom bres la cuestión de los límites de lo que ella conoce y com prende a la vista de la razón suprema. Es de esta posibilidad-necesidad interpretativa de la que procede la construcción eclesial. N o es, sin embargo, lo cual constitu­ ye un matiz esencial a tener en cuenta en lo sucesivo, su proyeccióntraducción necesaria (necesaria en térm inos de estructura y no de historia, hem os de insistir). Del mismo m odo que bajo su aspecto de sociedad de salvación, la Iglesia es materialización directa, obligato­ ria, inevitable de la diferencia de los fines del más allá, así bajo este segundo aspecto de autoridad hermenéutica, la Iglesia hubiera podi­ do no ser, o ser de otro m odo. Ella concreta indiscutiblemente una virtualidad presente en la nueva articulación de lo material y de lo sobrenatural; pero virtualidad que en absoluto dem andaba forzosa­ mente esa concreción. Si la intervención crística hacía posible en ge­

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neral la organización de una hermenéutica institucional, si planteaba el problem a, para hablar aún más ampliamente, de una operación intermedia de comprensión entre el mensaje divino y su recepción por cada uno de los fieles, no obligaba de ninguna manera a que se edificara sobre esta base una institución que pretendiera el m onopo­ lio de la mediación entre Dios y los hombres, en la medida en que redobla de manera permanente la mediación del Hijo. Para com pren­ der este desarrollo particular hay que hacer intervenir la componente que, en la formación de la religión de la trascendencia, corresponde al esfuerzo desesperado por salvar la dimensión de la unidad ontológica: la posibilidad, contra la encarnación, cuya im posibilidad pro­ nuncia, de una interpenetración viva, de un vínculo de to dos los m om entos entre lo visible y lo invisible. Lo que se producirá a través de este acontecim iento m ediador, cuyos efectos se tratan de conju­ rar por su reactualización constante en un rito, por un lado, y por su perpetuación en una institución, por otro: la Iglesia. El significante de la separación deviene así el sím bolo de la rela­ ción. Por la repetición cotidiana del sacrificio, C risto no deja de estar presente entre los hom bres. A través del gran cuerpo eclesial, cuya cabeza es y cuya obra perpetúa, el fiel no deja de participar de la reunión en acto del cielo y de la tierra. En los dos casos, la alianza y el equilibrio entre repetición y conmem oración son infinitamente precarios en el fondo. La unión del rito y el recuerdo es aquí en efecto intrínsecamente contradictoria. La repetición del aconteci­ m iento que fue el devenir carne del Verbo — es decir, la acción desti­ nada a conducir y mantener el acontecim iento en presencia— expre­ sa sim bólicam ente lo contrario de lo que significa el acontecim iento en su verdad histórica, tal com o la aprehende la m em oria. Esa es toda la diferencia del ritual cristiano: es ciertam ente, com o cual­ quier ritual pagano, actualización de un origen; pero en él el origen es acontecim iento efectivamente advenido y reconocido com o tal en un m om ento de la historia que puede ser datado: no un com ien­ zo inm em orial del m undo, sino un giro en el tiem po del m undo precisam ente inscrito en el recuerdo de los hombres y que señala un antes y un después igualmente m ensurables. Y un acontecim iento cuyo contenido dice, por añadidura, la im posibilidad de cualquier actualización en el futuro del principio fundador. Lo m ism o ocurre tratándose no ya de la repetición ritual del sacrificio de Jesú s, sino de la institucionalización de su papel de in­ term ediario entre D ios y los hom bres. En calidad de C risto, de pro­ longación m ística perpetua de la venida del Verbo, la Iglesia tiene razones para arrogarse la exclusividad del com ercio con el otro

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m undo, de m anera que cualquier relación de los fieles con el crea­ dor debe pasar p or su autoridad. Pero esta función m ediadora no tiene razón de ejercerla, en realidad, más que en m em oria de Cristo. M ediadora es, ciertam ente, de la palabra de D ios, tal com o es lleva­ da hasta los hom bres por la enseñanza del dios-hom bre. N o es di­ rectam ente de la voluntad de D ios de la que es intérprete desde siempre y para siem pre, sino de lo que ha llegado a nuestro conoci­ miento a través de su m ensajero; el cual es confirm ación viva, tanto en el m isterio de su ser com o por la caridad de su acto, fuera del cual la verdad de nuestro destino nos quedaría oculta, de que no hay otra conjunción concebible entre naturaleza y sobrenaturaleza que la so ­ brevenida con él. Si tiene sentido para la Iglesia instalarse entre Dios y los hom bres es en función de lo que el H ijo desvela del misterio del Padre, desvelam iento que al m ism o tiem po que apela al aparato y al trabajo de exégesis, denuncia la inanidad de cualquier preten­ sión a ligar orgánicam ente el cielo y la tierra. Incorporación proble­ m ática de la exigencia m etafísica del Uno al im perativo hermenéutico, ella es actualización de lo inactualizable, perpetuación de lo irrepetible. Dicho de otro m odo, lo que legitima su existencia — la incertidum bre de la com prensión hum ana en cuanto a la verdad re­ velada— es sim ultáneam ente lo que funda el cuestionam iento de su autoridad; pues si Dios es verdaderam ente ese otro inagotablem en­ te diferente, en su suprem a sabiduría, de lo que nosotros alcanza­ m os a com prender de ella, entonces no existe más que el trasfondo del corazón para acoger el enigm ático, el turbador exceso de senti­ do. Cualquier pretensión a interponerse entre la alteridad última y la extrem a interioridad deviene exorbitante im postura; cualquier puente tendido sobre el abism o del cielo aparece com o desconoci­ miento idólatra de la trascendencia, com o m uestra el hecho mismo de la revelación. Significa decididam ente ignorar la separación de lo divino, querer un lazo institucional de com unicación con lo invisi­ ble, gracias al cual el rebaño de los fieles, guiado por pastores inspi­ rados, se sum ergiría continuam ente en la justa interpretación de la Ley. La m ediación eclesial está así com pletam ente construida sobre aquello que justifica que se ponga en duda la posibilidad de una m ediación. Imitación y continuación de Cristo, ella es dem anda per­ manente a apelar al ejem plo de Cristo contra el rol y los fines que ella asigna. Ecuación singular que resume su destino: si hay sitio para una m ediación (entre la razón divina y la inteligencia humana) es también porque no hay m ediación posible, porque ya no hay lu­ gar, después del que nos ha abierto el abism o de la revelación, para una conjunción viva entre D ios y los hom bres. El intérprete es recu­

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sado com o interm ediario del m ovim iento m ism o que lo convoca. De ahí su inexpugnable arraigo, de ahí las inexpiables oposiciones que levantará. H ablam os m ás arriba de la tensión inherente al ser-en-el-mundo cristiano entre principio de autoridad y principio de libertad, entre deber de sum isión a las potencias establecidas e irreducible derecho a la autonom ía interior. N o s percatam os de cóm o en la Iglesia, y a propósito de ella, esta tensión constituyente se encuentra redoblada y llevada a su paroxism o. Pues la autoridad no toca ahí sólo m ate­ rias que resultan de la exterioridad del m undo, concierne a la sus­ tancia m ism a de la relación con el otro m undo. Y no solam ente no deja fuera de su poder un dom inio, el de las conciencias, que le estaría cerrado, sino que alim enta directam ente, p o r el estrecha­ m iento de su cerco, la legitim idad de su propia contestación con la independencia de los espíritus. A firm ando su poder sobre las alm as, profundiza la diferencia del m ás allá que justifica la autonom ía de las conciencias. Así, detrás de cada gran oleada de reorganización del aparato eclesial, de refuerzo del encuadram iento de los fieles, de profundización de la pastoral — la reform a gregoriana y sus conse­ cuencias, o la respuesta a la R eform a protestante— se ve extenderse la reivindicación de una religión más personal, libre de la introm i­ sión clerical y del reclutam iento doctrinario. El dios de los corazo­ nes contra el dios del dogm a. Q uizá la perfección de la Iglesia le es m ás temible que su corrupción. Sin duda, el alejam iento de su m i­ sión espiritual y su rebajam iento al rango de poder secular se suble­ van en lo inm ediato. Pero el regreso al espíritu prim ero de su papel y a la firme recuperación del cuidado de las alm as hacen a la larga, subterráneam ente, mucho más: sustraen insensiblemente al creyen­ te de su poder, lo educan en la relación directa con el C reador y lo inician en la fe sin sacerdote. Esa es la paradoja histórica de esta em presa de autoridad sin precedentes. Incluso a través de su rigor dogm ático y de su inaudito designio de inculcación y de dirección ha contribuido m ás que ninguna otra a arraigar este espíritu de li­ bertad que com batió sin relajación. En su esfuerzo único por hacer participar al unísono a la com unidad de los seres interiores en el misterio vivo de Dios será la gran destructora del m ás sólido enem i­ go de la independencia de exam en: el espíritu de la costum bre y del orden recibido, con lo que transmite de som etim iento a la incuestio­ nable regla del grupo. De esta m anera, por su voluntad de obtener la plena aquiescencia en espíritu, adem ás de la adhesión a la letra, será la gran introductora de la exigencia de com prender más allá de la

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inm em orial obligación de creer. En ella y por ella, incluso contra ella, se realizó en una parte prim ordial la aparición socialm ente con­ sistente de esta criatura bastante im probable a escala de la historia global: el ser que se determ ina según sus propias luces, ya sea en su relación con el m ás allá o en relación con sus sem ejantes de este m undo. H ija infiel de la m ediación crística, justamente por el exceso de su pretensión m ediadora, la Iglesia será, sin em bargo, un instru­ mento decisivo del paso a la realidad de una de las grandes virtua­ lidades inscritas en la venida del dios-hom bre: el poder de la inte­ rioridad. De la no pertenencia del acto de fe a la independencia del ser de razón, de la sustracción al m undo que produce la conversión al dios del otro m undo a la autonom ía íntima que confiere la bús­ queda de la verdad de la razón divina. En cualquier caso, ya sea bajo su aspecto de sociedad de salva­ ción, en sus relaciones con la sociedad secular, o bajo su aspecto de autoridad hermenéutica, en sus relaciones con la libertad del cre­ yente, la Iglesia es el lugar geom étrico donde se aplican todas las tensiones nacidas de la división crística. ¿C óm o conciliar el legítimo cuidado de este m undo con la única preocupación que vale, la del m ás allá? ¿Qué significa en verdad recibir el mensaje de D ios, entre la sum isión a una revelación que sobrepasa las débiles fuerzas del entendimiento hum ano y el necesario esfuerzo de com prensión que requiere sim ultáneam ente esta trascendencia del sentido? En ella, y a propósito de ella, se concentran interrogaciones y contradicciones relativas a la articulación de los dos órdenes de realidad. Desde este punto de vista, la Iglesia fue históricam ente en realidad un segundo Cristo. Por el hecho de su existencia y a través de su pesada realidad las cuestiones abiertas por el m esías judío quedaron operativas entre los hom bres. En su legítim a separación, com o en su exorbitante am bición de sentido, la Iglesia les ha prestado el sustituto de un cuerpo perm anente y el poder de una segunda vida. 3. La revolución de la m ediación entre lo visible y lo invisible, que es aquello en lo que consiste propiam ente la instauración crísti­ ca, no podría evidentemente afectar sólo a la m ediación religiosa; toca tam bién, aunque de m anera indirecta, a la m ediación política. T ransform a en su principio tanto la naturaleza del reino com o cam ­ bia la esencia del sacerdocio. N o de la m ism a m anera, ni por los m ism os m edios. De entrada, la encarnación crea un problem a de la relación con el m ás allá com o relación de sentido intrínsecamente abierta: a lo que responde la Iglesia haciendo del sacerdote algo infinitamente m ayor que el clásico especialista en com ercio cultual

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con la sobrenaturaleza, un verdadero interm ediario de lo pensable, entre el m isterio del fundam ento y la inquietud de los fieles, o el vértigo de las alm as. N o existe nada sem ejante en el orden de los poderes socialm ente establecidos. N ad a que les sea directam ente requerido desde el punto de vista de la esencia de su función. Están fuera de ese cam po: aquello ante lo que el creyente-fuera-del-mundo debe inclinarse, pero con lo que no le corresponde m ezclarse. En realidad, de m anera privativa, por sustracción im plícita, los poderes terrestres salen sin em bargo radicalm ente cam biados en su defini­ ción profunda y en las perspectivas de su confrontación con el Ver­ bo hecho carne. Un príncipe cristiano ya no será nunca, sea lo que sea, lo que idealmente tuviera que ser un príncipe antes de Jesú s, ya que el sitio del perfecto m ediador está cogido y porque ninguno después de la venida del dios-hom bre pod rá ya pretender ocupar en verdad el lugar-articulación en que se juntan en un cuerpo naturale­ za y sobrenaturaleza. Ese es el sentido, a nuestro parecer, de la fa­ m osa doctrina gelasiana de la separación de los dos oficios. Después de C risto no se puede ser a la vez rey y sacerd o te14. Es decir, antes de la venida del Salvador, los soberan os podían darse (falsamente, des­ de el punto de vista cristiano, o a título de prefiguración, com o Melquisedec) por m aterializaciones vivas del fundam ento sagrado o de la ley divina. Por eso podían pretender reunir en su persona la ges­ tión de los asuntos terrestres y la adm inistración de las cosas celes­ tes. Una vez realizada la auténtica encarnación de lo divino en lo hum ano — es decir, una vez advenido el verdadero rey-sacerdote, el único en el que será com pletam ente realizada para siem pre la unión del derecho de dom inación de este m undo y del poder de com unica­

14. «[...] Antes de la venida de Cristo se elevaban ciertos reyes que eran igual­ mente sacerdotes de una manera figurada [...]. Es lo que fue Melquisedec, nos cuenta la historia santa (Génesis 14). Es lo que el diablo imitó [...] de tal manera que los emperadores paganos eran llamados al mismo tiempo supremos pontífices. Pero cuando se llegó al que verdaderamente es rey y pontífice a la vez, el emperador ya no se dio durante mucho tiempo el título de pontífice, ni el pontífice reivindicó la supre­ ma elevación real. En efecto, aunque se haya dicho que los miembros de Cristo, es decir, del verdadero rey y pontífice, tengan de uno y de otro, según la participación en su naturaleza, y ello por una santa generosidad, a fin de que sean al mismo tiempo raza real y raza sacerdotal, sin embargo, Cristo, acordándose de la humana fragili­ dad, regulando lo que conviene a la salud de los suyos por una noble dispensa, distin­ guió los oficios de uno y otro poder por operaciones propias y por dignidades distintas...» (P.L., 59, 108-109). Sobre estos textos, cf. en particular los estudios de F. Dvornik, F.arly Cbristian and Byzantine Political Pbilosopby. Origins and Background, Washington, 1966, y «Pope Gelasius and Emperor Anastasius», en Id., Photian and Byzantine Ecclesiastical Studies, Variorum Reprints, London, 1974.

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ción con el más allá— es dada en teoría la posibilidad m isma de querer válidamente reasociar aquello cuya irremediable disyunción C risto definitivamente iluminó. Hay dos órdenes de roles com o hay, irrecusablemente separados por su consustancialidad en Cristo, dos órdenes de realidad: el que resulta del gobierno de este mundo y el que observa las obligaciones para con el otro mundo. Poder sobre el cuerpo y dirección de las almas. En ningún caso la sacralidad del po­ der terrestre provendría ya, com o había costum bre de esgrim ir, de una personificación de la fuente de lo invisible de toda regla y de toda vida. Señalem os que esta sacralidad no es, sin em bargo, de nin­ guna m anera negada. Incluso es expresam ente confirm ada: es nece­ sario que el T od op o d ero so haya consentido el establecimiento de la autoridad soberana para que exista. Sim plem ente no tiene ya funda­ mentos para decirse concreción carnal de la ley del cielo. Sin que nada le sea prescrito, el poder político es así revolucionado en sus fundam entos sim bólicos por la retirada silenciosa de las bases tradi­ cionales de su identidad sacra y de su legitim idad m ediadora. El fenóm eno tardará mucho tiem po en ejercer sus efectos. Pero cuan­ do los manifieste se revelarán inm ensos. Si al hilo de la historia eu­ ropea se desarrolló un poder público radicalm ente inédito que in­ vierte la vieja articulación entre la base y la cima de la sociedad, hay que remitir su prim er origen a esta ruptura cristiana con la lógica del ajuste orgánico de naturaleza y sobrenaturaleza. En la práctica ese poder quedará durante mucho tiem po encu­ bierto. El equívoco esencial m antenido respecto a la sacralidad del poder — pues, una vez más, el poder sigue siendo formalmente reco­ nocido com o de emanación divina y sagrado, incluso si se plantea tácitamente que ya no puede serlo ni m anifestarlo de la m isma m ane­ ra— se prestaba de form a natural a una reducción confusa de las viejas form as. Primer factor al que hay que añadir, por otra parte, la herencia del Uno y de su colosal gravedad, que vim os de manera sem ejante inspirar el esfuerzo eclesial por salvaguardar viva y en perpetua presencia la conjunción crística de cielo y tierra. De m ane­ ra que en virtud de este contexto propicio se conservaron y recom pu­ sieron en un m arco cristiano todas las apariencias de la vieja realeza sagrada y, en particular, de esa íntima alianza entre la condición sacerdotal y la soberana, en principio excluida desde la venida del Redentor. Si es absolutam ente im pensable ocupar el sitio que éste cogió una vez por todas en la intersección de D ios y los hom bres, al menos es posible perpetuar su espíritu reproduciendo su imagen. La actualización conm em orativa de la m ediación viene a paliar su im ­ posible reiteración y a hacerla olvidar. El rey será com o C risto, a

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falta de poder ser lo que fue Cristo. Si no podrá nunca ser tan plenamente sacerdote, al m ism o tiem po que m onarca, com o su suprem o m odelo, lo será sin em bargo en la com pleta m edida en que hace presente su ausencia y figura su verdad. Y se sancionará y confirm ará por el sacram ento que el poder es conferido por D ios. D evolución divina certificada por la unción, carácter sacerdotal de la función, participación sim bólica en el poder del Padre a través de la im ita­ ción del H ijo: todos ellos rasgos diversamente m odulados, según las circunstancias y las tradiciones, que tienden a reinscribir al rey cris­ tiano en el extenso linaje de los encarnadores regios del fundam ento sagrado, y que hubieran podido muy bien asim ilarlo definitivam en­ te a él. N o hay una gran diferencia de aspecto y de papel, sino una profu n d a p rox im id ad , recon ozcám oselo de buen g rad o a M arc Bloch, entre este soberano en cuerpo, con lo que im plica de fuerza m ágica la com penetración personificada de lo visible y de lo invisi­ ble, y los m onarcas africanos que nos m uestra el etnólogo. C on la excepción de que bajo este parentesco superficial hay en la legitim a­ ción m isma del principio cristiano un ferm ento desestabilizador, una coacción potencial al desplazam iento, una ritualidad tran sform ado­ ra de la que en vano podríam os buscar un equivalente entre las m o­ narquías africanas, incom parablem ente m ejor aseguradas en su fun­ dam ento sim bólico. A quello que lo sostiene y lo garantiza es al m ism o tiem po susceptible de desalojarlo. Tiene su legitimidad sacra por su asimilación directa o difusa a un m ediador en principio in­ com parablem ente m ás legítimo que él, pero sobre todo portador de una denuncia ineludible, incluso si es m uda, de la ilegitim idad de sus pretensiones cristom órficas. Dicho esto, aquí com o en otras partes, y pese a la contradicción interna de esta figuración de lo infigurable, la estabilidad del sistema no es m enos perfectam ente posible; el ejem plo del basileus y del cristomimetes bizantino procura todavía una elocuente ilustración de esto. Supone dos cosas para m antenerse, o bien una m ism a cosa bajo dos aspectos, teológico e institucional. Para em pezar, dem anda la persistencia de un m arco de pensam iento a base de unidad del ser. Sólo en el interior de una visión del cosm os estructurada en térm i­ nos de com penetración jerárquica de lo visible y de lo invisible con­ tiene sentido y necesidad la conjunción soberana de los dos órdenes, com o la conjunción sacram ental entre la estancia terrestre y el reino de los fines obrada por la Iglesia. Para ser salvaguardada, la credibi­ lidad de la realeza cristom órfica exige a continuación una figura institucional de esta organización intelectual centrada en la repre­ sentación de un orden único, una asociación del sacerdocio y del

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reino lo suficientemente estrecha para que aparezcan com o dos ros­ tros o dos engranajes de un único y m ism o dispositivo m ediador. N o im portan las buenas o m alas relaciones de las personas, las que­ rellas acerca de las prerrogativas o de las divergencias de aprecia­ ción sobre tal o cual punto que haya que zanjar. La cuestión está en otra parte. N o es la del m onolitism o de la autoridad en práctica; es la de un sistem a global de representación y de acción donde se com ­ prende que detrás de los tira y afloja de hecho, im putables a la debi­ lidad hum ana, el poder tem poral y el poder espiritual constituyen de derecho dos funciones necesariamente im bricadas al servicio de un m ism o objetivo, de tal m anera que el soberano participe m ística­ mente de la com prensión del divino m isterio, así com o el pontífice participa concretam ente de la dom inación que religa las grandezas terrestres con la jerarquía celeste. Equilibrio doblem ente frágil en el m arco de las prem isas cristia­ nas. Pues, por un lado, la Iglesia tiene fundam entos para cerrarse sobre sí m ism a, esgrim iendo la especificidad de su m isión de salva­ ción y de sus responsabilidades exclusivas a la vista del otro mundo. Autonom ización que tiene com o efecto fundam ental, al subrayar la diferencia radical entre vida para el m ás allá y vida de aquí, sacudir en su sustancia m ism a el ideal de un alianza carnal de las dos esferas, concretada en la persona sagrada del rey m ediador. H istóricam ente, com o sabem os, esta especificación de la Iglesia se efectuará adem ás, por el lado occidental, gracias a una aspiración del gobierno pontifi­ cio a la subordinación de los poderes laicos y la m onarquía univer­ sal; la unción indispensable del rey sagrado sirve entonces, por otra parte, com o argum ento para la preem inencia im perial del papa. Así, arrinconado, a la defensiva, y am enazado en la plenitud de sus pre­ rrogativas, el soberano tem poral será por ello conducido a movilizar com o respuesta los recursos susceptibles de garantizarle una legiti­ m idad independiente, inscritos por otra parte en la religión de la trascendencia y en su núcleo prim ordial. Pues si la Iglesia dispone de fundam entos para afirm ar su irreductible originalidad de apara­ to de salvación, el poder político no dispone, por otro lado, de m e­ nos fundam entos para esgrim ir una sacralidad sui generis, directa­ mente dependiente de D ios únicamente y libre de cualquier deuda para con el poder espiritual. La diferencia entre las necesidades del m undo de aquí y las urgencias del m ás allá, que justifica el exclusi­ vism o clerical, justifica sim ultáneam ente la entera autonom ía de la autoridad terrestre, directam ente querida y establecida por el sobe­ rano señor de todas las cosas, que no tiene que rendir cuentas a ningún otro; lim itándose en este caso la consagración real a ratificar

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un decreto del C reador en un orden de realidad que no es del dom i­ nio de la Iglesia y ante el cual hay que inclinarse piadosam ente. El sagrado servidor del cielo debe arrodillarse ante la figura de la sacra­ lidad terrestre. Pero a partir del m om ento en que la realeza es de esta m anera conducida a reivindicar la independencia de su institu­ ción divina, cam bia tácitam ente de esencia. Deja de derivar de una sacralidad propiam ente cristom órfica y m ediadora. A sum iendo la responsabilidad de esta nueva sacralidad política, deja de hecho de ser una realeza sagrada en el sentido tradicional, «etnográfico», del térm ino. Bajo la apariencia de las m ismas form as y de las m ismas palabras, deviene una cosa com pletam ente distinta de la vieja perso­ na m ixta que presenta, a sem ejanza del Verbo encarnado, lo divino en lo humano. Revolución invisible en la que se juega ni m ás ni m enos que el com ienzo de la política m oderna. Es el giro capital de los siglos xm y xiv que constituirá las m onarquías nacionales del extrem o O cci­ dente — sobre todo la inglesa y la francesa— en laboratorios de una muy lenta y decisiva transform ación de donde surgirá, a fin de cuen­ tas, esta novedad prodigiosa: el poder representativo. Lejano avatar, pero directo, por singular que deba parecer, de aquella tem pra­ na m etam orfosis en la sacralización del rey, hecha posible por la dualidad cristiana, y puesta en m archa concretam ente por la obliga­ ción im puesta a los príncipes de responder a las pretensiones im pe­ riales de la Iglesia. Trayectoria infinitamente sutil y proceso engaño­ so al filo de los cuales, a través de una reelaboración perm anente de las viejas categorías de la m ediación y del cuerpo, y al precio de una extraordinaria alquim ia sim bólica, se llevó a término una com pleta inversión de la esencia de la legitim idad política. N inguna ruptura brutal, sino una evolución insensible en la que la continuidad de las apariencias encubre los desplazam ientos más cruciales. Así, cuando el soberano deja de ser verdadero rey sagrado, es decir, encarnador espiritual, las apariencias del m ediador son tam bién salvadas: y ello mediante el establecim iento de la m ediación en un registro sustraí­ do al control del poder espiritual, el de la justicia. Seguirán siéndolo todavía en la etapa siguiente, cuando el desarrollo de la simbólica del cuerpo y de la incorporación política erija al m onarca en figura por excelencia de la m ediación en el elemento colectivo, por op o si­ ción a la m ediación individual entre las alm as y D ios asegurada por la autoridad dispensadora de los sacram entos. Es cierto que, gracias a este esfuerzo del poder secular por hacer más profundas sus p ro ­ pias raíces y asentar contra el m onopolio eclesiástico una diviniza­ ción independiente de su rol, y bajo la engañosa apariencia de con­

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tinuidad, por no decir de inm ovilidad, la función real devino en profundidad exactam ente lo contrario de lo que era el auténtico unificador del cielo y de la tierra de antaño. A través de este proceso de autonom ización de un orden de sacralidad terrestre (que dará nom bre mucho m ás tarde, aunque el asunto esté puesto en juego desde m ucho tiem po antes, a la doctrina del derecho divino de los reyes) se produjo una inversión radical de la relación entre poder y sociedad. De encarnación que era de la desem ejanza sacra del fun­ dam ento, devino im perceptiblemente m aterialización de la corres­ pondencia interna del cuerpo colectivo consigo m ism o. Figura de la dependencia respecto al otro ordenador, se m etam orfoseó poco a poco en representante legal y agente coercitivo de la adecuación de la com unidad política (de la nación) con su razón de ser autónom a y su propio principio. Inversión sim bólica, cuyo desarrollo político m oderno, en sus dos grandes líneas de fuerza, constituye su desplie­ gue práctico: despliegue, por un lado, de un tipo de Estado con voca­ ción de hacerse com pleto responsable de la organización colectiva; despliegue, por otro lado, de una form a de legitimidad basada en la coincidencia entre poder y sociedad, entre acción sobre la sociedad y expresión de la sociedad. El Estado burocrático, la legitimidad representativa, el poder de adm inistración, el poder por delegación: son los dos rostros, acabados por com pleto, del poder político origi­ nalmente establecido fuera de la m ediación sacra. El poder tiene el deber de asum ir el conjunto de la vida colectiva que se refracta en él; y él sólo tiene ese derecho por la correspondencia que realiza entre las partes del todo social, su base y su cima. D os eminentes encarnaciones, pues, de la diferencia del más allá y de la autonom ía correlativa de este m undo, tal com o fueron prim itivam ente revela­ das e instituidas por Jesús. Un cam bio de sede del poder político por deslocalización del soberano encarnador; una transform ación de la sociabilidad religio­ sa, a la vez por la especificación de una com unidad de salvación y por la am pliación de la autoridad sacerdotal en función de la necesi­ dad de una herm enéutica del m isterio divino; finalmente, una refor­ ma del ser-en-el-mundo, de m anera m ás general, p or división de los im perativos y la im posibilidad de jerarquizar de m odo estable con­ sentim iento y rechazo, independencia y sum isión: tales nos parecen ser los tres com ponentes fundam entales de la revolución cristiana. Para decirlo de otro m odo, un cristiano es un ser dividido entre su concepción del m undo y su relación con los poderes seculares, pero dividido también, en segundo grado, entre la voluntad de equilibrar pertenencia y trascendencia a la realidad, y la incapacidad última de

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lograrlo. Es un ser incorporado a una com unidad espiritual escindi­ da de derecho de la sociedad secular, incorporación que lo constitu­ ye, por otra parte, en un ser sujeto a una m agistratura de las signifi­ caciones últimas. Es el súbdito de un príncipe que, en lugar de tener que m aterializar en su cuerpo la base indispensable de la jerarquía del cielo, está encargado de representar la adm inistración del víncu­ lo terrestre en su necesidad interna. T o d o s ellos rasgos que hacen de nosotros, los m odernos, típicamente cristianos, los herederos direc­ tos de la m utación m ultiform e contenida en germ en en este peque­ ño núm ero de disposiciones primeras.

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L O S G R I E G O S : LA R E L I G I Ó N D E LA R A Z Ó N

Bien m edida, esta prodigiosa potencia productiva, hay que decirlo enfáticam ente una vez m ás, hubiera pod ido no producir nada y per­ m anecer para siempre en potencia. El orden inm emorial del Uno hubiera podido triunfar sobre la brecha abierta fuera de su m arco por la instauración cristiana y contener sus efectos m ediante un com ­ prom iso evolutivo, pero ciertamente no propicio para la explosión intelectual, para la expansión m aterial, para la transform ación polí­ tica a las que la dinám ica de la trascendencia liberada por m ilagro finalmente dio lugar. C on el mismo sustrato teológico en su base que el que sostuvo el advenim iento del universo capitalista-racional-dem ocrático, la civilización cristiana hubiera podido unirse a la torpeza y lentitud de Oriente. Principalmente hubiera sido suficien­ te una cosa: la rejerarquización del principio desjerarquizante ins­ crito en la división crística de lo divino y de lo hum ano. Reajuste jerárquico del poder sacerdotal y del poder tem poral, definición de un equilibrio estable entre lo alto y lo bajo, entre el cuidado de sal­ vación y las necesidades terrestres, organización de la división del trabajo entre los fieles-en-el-m undo y los fieles-fuera-del-m undo: concebim os un sistem a en el que sim ultáneam ente se hace sitio a los requisitos cardinales de la visión cristiana y en el que las tensiones que le son inherentes son eficazmente desactivadas. Algo a lo que perm iten aproxim arse en cierta m anera el destino de la segunda R om a y, más allá de ella, el espíritu activo de la teología ortodoxa en que se perpetuó. Entre los factores propicios para favorecer tal estabilización hay que contar evidentemente en prim er lugar el encuentro y la absor­ ción de la razón griega por la especulación cristiana. La filosofía proporcionó a la exégesis un instrumento incom parablem ente p o ­

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deroso de reducción de las antinom ias ligadas a la dualidad de los reinos p or su integración en el seno de una representación jerárqui­ camente ordenada del todo cósm ico15. N o es que el pensam iento griego esté él m ism o exento de tensiones internas, muy al contrario. Pero estas tensiones trabajan en el interior de una inquebrantable reconducción del m arco del Uno. Cuando es afirm ada, por ejem plo, la «trascendencia» radical de lo inteligible con relación a lo sensi­ ble, la esfera de lo inteligible puro no es com prendida m enos en el interior del m ism o conjunto que la esfera sensible, que por lo demás sólo tiene consistencia com o reflejo degradado, de m anera que uno puede rem ontarse de la una a la otra com o de lo inferior a lo supe­ rior. Esa «trascendencia» no tiene nada que ver con la trascendencia virtualmente contenida en la idea del dios cristiano, con la expul­ sión del alm a del m undo fuera del m undo que la segunda pone en línea de fuga; aun cuando durante siglos le prestara su lenguaje re­ frenando sus potencialidades de división. Esta diferencia nos pare­ ce, dicho sea de p aso, liberar la clave de los límites del naturalism o griego a la vista de la ciencia m oderna, con la que en cam bio la visión cristiana se m uestra en una proxim idad matricial. Era necesa­ rio el desarrollo de la trascendencia del dios cristiano para que devi­ niera concebible un m undo puram ente material y perfectamente isom orfo, desp ren d id o de cualquier anim ación espiritual com o de cualquier im posición de los lazos de correspondencia y de depen­ dencia de las partes respecto al todo, respecto al principio superior que desde la cima del m undo coordina y justifica sus elementos. Ya lo hemos sugerido, volvam os a decirlo de una m anera todavía más clara, incluso a riesgo de tener que quedam os en brutales y p o ­ bres anotaciones program áticas: la emergencia del pensamiento ra­ cional y el desarrollo de la fe m onoteísta han de ser entendidos, sin em bargo, com o dos expresiones o dos m om entos, por vías tan dife­ rentes com o sea posible, de un mismo proceso de transform ación del universo mágico-mítico. Fundam entalm ente en uno y otro caso son m ovilizados los m ismos datos lógicos de base; es en el interior de una misma m etam orfosis del viejo orden de pensamiento donde las dos operaciones se insertan. Procuran dos versiones aceptablemente ale­ jadas, a m edida de la diferencia de los contextos y de las coacciones

15. Algo de lo que por ejemplo el estudio de Caspary sobre la teología política de Orígenes y su método exegético en torno al tema de las «dos espadas» procura una buena ilustración. Cf. G. E. Caspary, Politics and Exegesis. Origen and tbe two Swords, University of California Press, Berkeley, 1979.

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inmediatamente inspiradoras, pero dos versiones que, detrás de sus divergentes m odalidades, proceden, por un lado, de un movimiento semejante, doble, de unificación y de retorno frente al principio instituyente y, por otro, de diferenciación de este principio que da ra­ zón con respecto a la realidad de la que da razón: ya se trate de Dios con relación al m undo, de la verdad con relación a la apariencia, de lo inteligible con relación a lo sensible, o de la form a con relación a la materia. Así, la idea de creación rom pe, en última instancia, tanto con la organización del pensam iento según el origen com o con la física de los jonios y su exigencia de explicación inmanente. Si una de las rupturas se esfuerza en vano por realizarse en el registro del creer y la otra en el del concebir, no dejan de pasar por desplazam ientos y refundaciones lógicamente análogas de la econom ía de la represen­ tación anteriormente prevaleciente. De form a semejante invierten la doble articulación de la om nipotencia instituyente del pasado (míti­ ca) y de la multiplicación presente de las influencias y de las fuerzas invisibles (mágicas); con lo que esta última implica en cuanto a la clasificación de los seres y de las cosas del m undo, al contenido de los orígenes enunciables y a la m anera de relatarlos. Las dos invierten análogam ente el eje tem poral: es el presente el que da razón del pa­ sado (puesto que el orden del m undo fue siempre lo que vem os que es, o puesto que el m undo está suspendido de la voluntad de un dios todopoderoso que sólo puede, por tanto, haberlo creado para ser absolutam ente om nipotente). Las dos unifican análogam ente el prin­ cipio m otor del ser y sustituyen de manera general el punto de vista de la reducción a la unidad por el de la pluralidad que ha de relatarse y clasificarse inagotablem ente (que constituye el m odo mítico de aprehensión de la realidad y de su dinámica de «huida hacia delan­ te», por oposición al im perativo estructurante de la reflexión sobre sí del pensam iento racional). T od o lo que es puede y deber ser reduci­ do al Uno, sin im portar la manera com o sea concebido este Uno. Desde el instante en que este postulado organizador es puesto en obra se requiere y deberá desarrollarse una form a nueva de pensa­ miento. Esto quiere decir que detrás de las apariencias de lo múltiple hay que buscar la verdad del Uno, que detrás de lo moviente diverso hay que extraer lo idéntico a sí mismo, que más allá del simple dato sensible hay una coherencia inteligible por descubrir. T odas ellas operaciones que suponen un horizonte infinito de profundización y un trabajo permanente del pensamiento sobre sí mismo y contra sí m ism o con vistas a una explicación-reducción más radical; por tan­ to, un trabajo a prueba del pensamiento de los otros, en ese común esfuerzo por lo mismo último que reconciliaría a los espíritus. Así, el

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pensamiento es llam ado a estructurarse en todos los planos en torno a una diferencia interna, desde sus instrumentos elementales (con­ creto/abstracto) hasta su ideal regulador (trascendencia de su fin en relación con sus resultados), pasando por su uso social (apertura crí­ tica sobre el fondo de un enfoque común). De esta form a se perfila la matriz de una reflexión racional en la salida de la subversión del marco mítico y de sus coacciones. Es un asunto de prem isas. N o es en este terreno donde se juega la instauración cristiana. Ello no im pide que p or las prem isas que pone en m ovim iento participe de esta m etam orfosis de los conteni­ dos y de las form as de intelección de lo real que recibió en G recia su expresión positiva. Resulta que tuvo que encontrarse inm ediatam en­ te en el m edio en que ella se difundió con esta com prensión del ser ya constituida. Aún hay que ver lo que en ella se prestaba al encuen­ tro y predisponía a la adopción. En la fe había una cierta necesidad de razón 16. H asta tal punto que por su propio m ovim iento, por su­ cumbir un instante a la im aginación retrospectiva, hubiera apelado tarde o tem prano a una especulación sobre el m isterio divino y a una ordenación del cosm os de m anera racional: en el sentido prim e­ ro, que precisam os más arriba, de estructuración del acto de pensa­ m iento p or el punto de vista del Uno. Ello era posible, al m enos, sobre la base de los principios prim ordiales de su teología y de la lógica del despliegue virtual de dichos principios. Pero, por otro lado, podría decirse también que la razón griega estaba destinada a encontrarse en su desarrollo con el problem a reli­ gioso. La ontología del Uno desem boca en un m om ento dado nece­ sariamente en la teología. La unificación del principio invisible va en efecto a la par de su diferenciación. En el marco de la multiplicidad m ágica las fuerzas invisibles son indisociables de sus m anifestaciones visibles, son la carne m isma del mundo en su pluralidad anim ada; no hay ni física ni teología. Cuando el mundo es aprehendido bajo el signo de la unidad deviene en cam bio, ciertamente, concebible, por un lado, en términos de explicación global y de necesidad interna, y por esta razón, objeto de una «física». Pero, por otro lado, plantea fatalmente el problem a del estatuto de este último principio invisible al que puede ser reducido: requiere una metafísica que, en la medida en que hay una subjetivación inevitable del supremo principio, tiende a ser una teología. Dicho de otro m odo, el pensamiento racional de la 16. No tenemos que considerar aquí más que el caso del cristianismo, pero el análisis vale también, necesario es precisarlo, para el judaismo. Pues en nuestro sentido se trata de una propiedad general de la fe monoteísta. El ejemplo de Filón de Alejandría está ahí para confirmarlo.

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unidad del mundo no puede evitar en un m om ento la cuestión de la dualidad de lo visible y de lo invisible que da razón de dicha unidad. ¿Cuál es el quid de este Uno absoluto que más allá de lo múltiple da cuenta de ello? El movimiento de su especificación, tanto interno com o externo, tanto por distanciam iento de lo sensible com o por depuración de su esencia intrínseca, conduce a asimilarlo a lo absolu­ tamente idéntico a sí mismo y, por tanto, a prestarle una form a sub­ jetiva. A inclinarse del lado de una onto-teología17. En realidad, y es aquí donde encontram os los límites del pensa­ m iento griego en relación con las poten cialidades h istóricas de la visión cristiana, esta ontología racional está im posibilitada para lle­ gar a conferir com pletam ente a su último principio de presencia in­ teligible a sí m ism o un estatus personal; y ello porque no puede con­ cebirlo hasta el final m ás que en solidaridad con la diversidad sensible a la que se opone en el interior de un único y m ism o conjunto cósm i­ co, del que simplemente constituye la región superior. M ientras que la especulación cristiana, por la separación del dios personal que pos­ tula, autorizará el despliegue de una exterioridad del sujeto absoluto que perm ita aprehender el m undo com o objeto; y que perm ita al actor hum ano ponerse a sí m ism o com o sujeto de conocim iento ra­

17. G ra c ia s al a p a sio n a n te lib ro d e Ja c q u e s G e rn e t Chine et ebristianisme (G allim ard , P aris, 1 9 8 2 ) [rrad. c a st., I I mundo chino, C rític a , B a rc elo n a , 1 9 9 1 ], p o d e m o s a m p lia r la c o m p a r a c ió n e sb o z a d a a q u í entre p e n sa m ie n to g rie g o y p e n sam ie n to c ristia ­ n o con el p e n sam ie n to ch in o . E s cru cial, a la vista d e la tesis q u e so ste n e m o s. íS e trata co n el p e n sa m ie n to ch in o , c o m o dice J . G e rn e t, d e « o tr o tip o de p e n sam ie n to qu e tiene su s p r o p ia s a rtic u lac io n e s y cu y a o rig in a lid ad e s rad ic a l», un p e n sam ie n to c o m p le ta ­ m en te aje n o al n u e stro y sin c o m u n icació n con él, en la m ed id a en q u e rech aza las o p o sic io n e s «q u e d e se m p e ñ a ro n un ro l fu n d am en tal en el p e n sam ie n to o ccid en tal d e s­ d e lo s g rie g o s: se r y d ev en ir, sen sible e in teligib le, esp iritu al y c o r p o r a l...» (p. 2 8 2 )? N o lo cre e m o s y sería p o sib le m o stra r, a n u e stro juicio, c ó m o los ra sg o s qu e J. G ern et e x tra e c o m o co n stitu tiv o s del p e n sam ie n to ch in o p ro c e d e n d e o tra e x p lo ta c ió n de las m ism a s v irtu a lid ad es q u e a q u e lla s en las q u e se b a sa el p e n sam ie n to cristian o . P rin ci­ p alm e n te , la ru p tu ra co n el p e n sam ie n to m ític o es del m ism o o rd e n : el p e n sam ie n to ch in o , c o m o el g rie g o , re a g ru p a, reú ne la fu en te de to d a s las c o sas en un ú n ico p rin ci­ p io . P ero el p e n sam ie n to g rie g o tiende (sin h acerlo h asta el final) a se p a ra r este p rin ­ c ip io d e o rd e n , a reu n irlo a p a rte de la re a lid ad sen sible. El p e n sam ie n to ch in o no. Lo p o n e en el cen tro d e las c o sas. Y p o r esta razó n lo p ie n sa c o m o un vacío. E n el p rim er c a so s o m o s c o n d u c id o s a la rep re se n tac ió n d e un c o sm o s fin ito , c e rra d o so b re sí m is­ m o. En el se g u n d o c a so so m o s lle v a d o s p o r im p era tiv o s ló g ic o s, qu e son d e la m ism a n atu rale za, a la rep re se n tac ió n o p u e sta d e un «g ran v a c ío » cen tral de exte n sió n y de d u ració n in d e te rm in ad as. L o q u e q u isié ram o s in ten tar esta b le c e r es c ó m o el «cie lo im ­ p e rso n a l» , el c o sm o s fin ito con su cie lo in teligib le y el d io s c re a d o r, son e sq u e m a s de p e n sam ie n to q u e resu ltan de un a raíz co m ú n , cuy a c o rre sp o n d e n c ia con o r g a n iz a c io ­ nes so ciale s e h istó ricas d e fin id a s, con reg las de tra n sfo rm a c ió n p recisa s q u e p erm iten p a s a r de una a o tra, es p o sib le in dicar.

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dicalm ente desprendido del objeto-m undo. T od as ellas cosas riguro­ samente ajenas a las perspectivas de la razón griega, estructurada de parte a parte y hasta el final por el prim ado del U no-todo, con lo que ello im plica, por un lado, en cuanto a cualquier representación posi­ ble del orden del ser, pero tam bién, por otro lado, en cuanto a cual­ quier posición ocupable por el agente intelectual. De esto se deducen una serie de esquem as coactivos en cuanto al cerram iento del cosm os sobre él m ism o, a las m odalidades forzosam ente jerárquicas de su coherencia y a su necesaria anim ación por un principio de vida que lo penetre y lo mueva. Pero de esto resulta igualmente una definición del conocim iento que sólo puede ser eminente m anifestación de la copertenencia del ser y del espíritu, o m ás am pliam ente de la inser­ ción del hom bre en el m undo — y por tanto un conocim iento directo, p asivo, p or recepción, p articipación o intuición de su m odo m ás com ún (la percepción) hasta sus m odos más elevados (la contem pla­ ción)— . C oacciones organizativas que hay que poner en relación di­ recta con el m olde social en el que se forjó este nuevo poder de pen­ sar. Es la am bigüedad constituyente de la polis la que prolon ga y refracta el equívoco del logos a su nivel. Lo que apuntam os com o sus límites a la vista del espíritu positivo de los m odernos corresponde exactam ente a lo que podem os designar com o límites de la dem ocra­ cia griega a la vista de nuestro individualism o político. Lo extraordinario del fenóm eno del nacimiento de la Ciudad es, en efecto, la unión de innovación y conservación que allí se realiza. Adviene fusionando térm inos norm alm ente antinóm icos: la preem inencia del todo colectivo y el derecho igual de las partes. Hay una revolución del orden jerárquico, disolución (siempre en el interior del espacio soberanía-ciudadanía) del vínculo de sujeción de lo inferior a lo superior que confirm a la exterioridad del funda­ mento social; hay instauración, a través del establecimiento de la isonom ía, de una form a de individualism o, puesto que cada uno de los m iem bros del cuerpo político se encuentra provisto de una p ar­ te independiente e igual de autoridad política. H ay también, por tanto, en el plano intelectual, un retorno de la com ún razón entre los hom bres a su centro y una apertura de un cam po de confronta­ ción, de argum entación y de persuasión en el que el poder de la palabra decide y el consenso de los espíritus sanciona18. Pero todo 18. La demostración de J.-P. Vernant sobre este asunto es perfectamente con­ vincente. Cf. Les Origines de la pensée grecque , PUF, Paris, 1962 [trad. cast., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998J.

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ello en el interior y en el m arco del m antenimiento más riguroso del principio jerárquico en su más profundo contenido: la anterio­ ridad del orden global a sus com ponentes locales y el prim ado del conjunto sobre los elementos. Es enteramente refundido en sus m a­ nifestaciones sin ser para nada estrem ecido en su esencia y en su reino. El reparto del poder social entre los m iem bros de la com uni­ dad política no im pide que sea su suma en acto y en cuerpo la que continúe m anteniendo el poder, de m anera que únicamente a tra­ vés de la participación obligada en la soberanía colectiva y de la contribución efectiva a su expresión adquiere sentido e influencia la prerrogativa individual; sobre este asunto la agudeza del diagnóstico del autor de L a libertad de los antiguos com parada con la de los m odernos19 perm anece insuperada. La redistribución a partes igua­ les de la función política se realiza sobre el fondo de una coacción integradora no em prendida y desde el interior de una lógica de la pertenencia cuya trasform ación, por crucial y espectacular que sea, no la afecta fundam entalm ente en su principio; de m anera que den­ tro de su m arco los individuos tienen entonces una relación con el todo bajo la form a de com prom iso participativo en lugar de inscri­ birse, com o se hacía clásicamente, de m anera m ediata, por el lado de su dependencia respecto a lo más alto e im portante que ellos. Esto nada tiene que ver en efecto con la independencia prim era y la anterioridad de los individuos en relación con el vínculo político, por no hablar de la exterioridad privada conservada frente él, plan­ teadas p or los m odernos en la base del proceso de form ación de la autoridad soberana. De ahí la capacidad de exclusión jerárquica de esta ciudad de los iguales: sólo se com prende a sí m ism a com o la m ejor parte de un orden global que implica, fuera y por debajo de la función política de tal m anera ejercida entre pares, funciones su­ bordinadas, ya se trate de reproducción (mujeres) o de producción sin m ás (esclavos). La igualdad sólo tiene sentido en los límites y entre los asociados de una esfera cuya preem inencia exige por otra parte seres som etidos. N o solam ente se acom oda a la reducción de una parte de los seres a la desem ejanza radical del instrum ento o de la cosa, sino que la supone. N ad a tiene que ver tam poco con la identidad general de los seres postulada p or los m odernos y la di­ nám ica indefinidam ente abierta de la sem ejanza que ella inicia.

19. B. Constant, De la liberté ebez les Anciens comparée á celle des Mndemes, ed. anotada y presentada por M . Gauchet, Hachette, París, 1989 (trad. cast. en B. Constant, Escritos políticos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989). [N. del T.]

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Es evidente que en el interior de este dispositivo de conjunto se hayan m anifestado ahora esenciales divergencias de pensam iento y, m ás aún, que haya liberado y alim entado antagonism os interpretati­ vos susceptibles de hacerlo evolucionar. N o im pone ningún marco m onolítico de reflexión. Al contrario, la am bigüedad de su princi­ pio constituyente, que podríam os resumir hablando de individualis­ mo jerárquico, im plica casi fatalmente una polarización de las m en­ tes en torno a dos grandes tendencias contradictorias. Por un lado, una tendencia «jerárquica», si podem os hablar así, en favor de la continuidad de las referencias, es decir, cívica en este caso, que vuel­ ve resueltam ente el ejercicio del pensam iento hacia el registro de la pertenencia colectiva y que term ina por hacer del intercam bio y del consenso entre los hom bres la «m edida de todas las cosas»; tenden­ cia, pues, a un convencionalism o extrem o que, im pulsada hasta el final de sí misma, conlleva un cuestionamiento, incluso una disolu­ ción del dato prim ordial que presupone y ejemplifica, a saber, el vín­ culo fundador de la Ciudad. Y por otro lado, una tendencia reactiva, «individualista», si querem os seguir con este peligroso vocabulario, es decir, m ás ética que cívica en su caso, que pone el acento en la distancia interior a las obligaciones de la C iudad y en la exigencia de posesión de sí m ism o; el ejercicio de la razón tom a entonces com o fin el poder sobre sí m ism o por el interior antes que la acción exte­ rior sobre el prójim o. Una afirm ación de la diferencia y de la inde­ pendencia personales, pues, con todo lo que este ideal de au to n o ­ m ía del sab io p ued e co n llev ar de sep a ra ció n in d ivid u al, o de repliegue en el seno de la secta o de la escuela, pero de alguna m ane­ ra por penetración en sí m ism o, p or vuelta hacia el poder propio y la íntima libertad que procura, por absorción en la búsqueda em anci­ padora más allá de las precarias convenciones de los hom bres, del suelo firme de la verdad una. Pues lo que legitima y requiere la dis­ tancia del sabio es la separación de la verdad en relación con las apariencias, la diferencia del Uno inteligible, a la vista de las som bras inconsistentes y de las ilusiones erráticas en que está sum ida la hum a­ nidad común. Unicamente la contemplación de lo absolutam ente in­ tangible está en condiciones de procurar un fundam ento sólido a la dom inación reflexiva de su propio destino. De m anera que la vía filosófica hacia el poder personal conduce, a partir de una firme oposición de la vía (individual) de la verdad y de la vía (común) de la irreflexión y del error, a una fuerte reafirm ación de la adhesión al Uno, o de la conform ación según el Uno com o principio de vida, constituyendo entonces el conocim iento de sí, a la luz de su supre­ m o foco ordenador, el eje del deber ser hum ano com o reconoci­

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miento de su verdadero sitio en el seno del T odo. Lo que podrá traducirse políticam ente por la visión reform adora de una ciudad ideal — La República— , que será auténticamente articulada en tor­ no a y en función de lo que cuenta, orgánicam ente sujeta en todas sus piezas y partes a la preem inencia de los únicos valores que han de valer realmente. M ás allá del cam po de aplicación particular es el m ovim iento y el m odelo de pensam iento lo que hem os de retener: sólo se desvían de la subordinación al punto de vista del conjunto, tal com o la Ciudad real lo propone, para reencontrarla en un nivel m ás fundam ental. Así se perfila una lucha de frentes inversos donde las posiciones acaban por intercam biarse entre adeptos a la pertenencia social con ­ ducidos a minar desde dentro el prim ado del espacio interhum ano sobre el que se fundan, y adeptos a la separación filosófica conduci­ dos a reafirm ar el som etim iento necesario a un orden superior del que de partida consideran haber tom ado distancia: ¿cóm o no o p o ­ ner al desacuerdo disolvente de los espíritus el entendimiento re­ conciliador del orden inteligible por el que se revela el justo sitio de cada cosa? Pero este desacuerdo que m anifiesta la ineludible obli­ gación del ciu d ad an o respecto al orden que le p reexiste, esta preem inencia del espacio de la palabra organizado con los hablan­ tes particulares que en él se expresan, es el que legitima que se condene a aquel que, com o Sócrates, desafíe a la opinión reivindi­ cando solitariam ente la unicidad de la verdad. Esto significa que no se trata de encerrar el pensam iento griego en la sujeción a un m olde unívoco. Vive conflictivamente de sus límites, de tal m anera que lo que a nuestros ojos lo limita tiene sin em bargo en él sentido, razón por la cual a tan grande distancia continúa hablándonos tan pro­ fundamente. Es cierto que funciona en el interior de un círculo en el que el contra-m odelo resulta de la m isma inspiración — jerárqui­ ca— que el m odelo, en el que tanto en el acto intelectual com o para la marcha de la Ciudad el horizonte de la pertenencia y de la dependencia participativa del conjunto al que se pertenece perm a­ nece insuperable. Proporciona el caso típico, límite, fascinante a fuerza de conjun­ ción lograda de los contrarios, de lo más lejos que podía irse en la gran revolución del «periodo axial», una salida fuera del universo m ágico-m ítico-jerárquico que pasa simultáneamente por el salvam en­ to de su articulación religiosa última, la unidad ontológica. La rup­ tura y la transform ación fueron en Grecia mucho m ás avanzadas que en cualquier otra parte, pero la novedad, com o por doquier, quedó presa de los límites de un com prom iso obligado con lo anti­

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guo; simplemente «m ilagroso», en efecto, por el equilibrio encon­ trado entre la invención y la conservación. Confirm ación sorpren­ dente, si fuera necesaria una m ás, de la extraordinaria fuerza de atracción o de coacción para el pensam iento hum ano de este esque­ ma estructurante que lo determ ina a reunir en el seno de un solo y m ism o ser lo visible y lo invisible, que el pensam iento escinde para com prenderse en el ser. Al pensam iento cristiano iba a tocarle rom ­ perlo o superarlo después de haberlo asum ido durante siglos bajo su figura griega y de haberse casi enteram ente form ulado a través de su lenguaje; no sin preservar, en el seno de la visión heredada de un cosm os jerarquizado que D ios dom ina, núcleos resistentes de pensa­ m iento contrario, que desune y desjerarquiza, com o es el caso del dogm a de la Encarnación20. ¿H ubiera podido ser de otro m odo? ¿H ubieran podido no tener lugar esta proyección de la doctrina cristiana de la salvación en las categorías del logos griego y su interpretación subsiguiente, com o una tradición crítica se dedicó a sostener? Si no podem os hacer otra cosa que abandonar la cuestión a su indecidible apertura, hay que resaltar sin em bargo, contra la tesis de la ajenidad nativa y de la alianza contra natura de revelación judía y sabiduría helénica, los dos factores cruciales de afinidad que, a la inversa, hacían bastante probable su cruce; en prim er lugar, com o ya vimos, las potencialida­ des e incluso las necesidades «racionales» de la fe. Esta conllevaba y apelaba a una ordenación del m undo que rom piera con la antigua visión m ítico-m ágica de la naturaleza y de la sobrenaturaleza, y se encuentra con una reflexión poderosam ente desarrollada que no solam ente le revela a ella misma la extensión de sus exigencias espe­ culativas, sino que adem ás, por sus propias preocupaciones espiri­ tuales, por su inclinación individualizadora, ascética, contemplativa, se presta significativamente a una recuperación teológica. ¿Tendría­ m os razones para preguntarnos cóm o el efecto de espejo y la fasci­ nación por ese otro tan próxim o no hubieran podido intervenir? Eso por lo que hace al aspecto de fondo del problem a. Ju nto a ello hay que tener en cuenta, en segundo lugar, un aspecto de coyuntura 20. Pero en el otro sentido, tenemos en un dogma como el de la Trinidad el producto típico de la unión de los datos de base de la fe cristiana con el marco del pensamiento griego. Equilibra exactamente la dualidad reconocida a través de la En­ carnación. En efecto, habría que mostrar que sólo tiene sentido en función del designio implícito de superación de la brecha abierta entre el Padre y el Hijo. La introducción de un tercer término es indispensable para reinscribirlos en continuidad, y con ellos al cielo y la tierra, en una escala única del ser.

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ligado al contexto y a la m anera com o el cristianism o acaba vencien­ do y entra triunfante en el tiem po con un pie que zanja de hecho sus vacilaciones internas, conduciéndolo por el lado del Uno-Dios-mundo, espiritualmente y carnalmente confirm ado por la doble m edia­ ción de la Iglesia y del soberano. El pensam iento griego aparece en este m ovim iento com o el útil ideal para obrar conceptualm ente y traducir a la teología esta reinscripción en el ser, este reajuste gene­ ral de las pertenencias, de los valores y de las autoridades en el seno de una escala única que prolonga hasta el cielo las gradaciones te­ rrestres y que desde la cima de la jerarquía de los espíritus abraza y vivifica el logos divino. En función de las tendencias fuertes, si no de la propensión m ayor que en el m om ento de la instalación cristiana pesaba en el sentido de una neutralización de las dicotom ías funda­ doras y de una estabilización de las divisiones instituyentes, lo inte­ ligible de los filósofos devino la lengua, el elemento, la sustancia m ism a de lo pensable y de la razón de los teólogos. Fue un incom pa­ rable instrum ento de consolidación de diez siglos de síntesis cristia­ na gracias al cual m antener juntos, en un arm onioso equilibrio, los dos m undos, los dos poderes en este m undo y las dos exigencias en lucha en el seno de la criatura. H asta que lo inconciliable de la dife­ rencia señalada en Cristo se despierte. C uando, por otra parte, el legado antiguo alcance su más alta eficacia ordenadora, en ese m o­ num ento último del esfuerzo conciliador y de la jerarquización cris­ tiana del ser que es la Sum m a de santo T om ás, la causa es ya sufi­ cientem ente co m p ren sible com o p ara volver van o en adelante cualquier intento de unificación de lo que irrem ediablem ente se se­ paró. Ya no hay integración de los opuestos. A través de la insupera­ ble división de las espadas y de los reinos fueron liberadas las tensio­ nes originales que iban a engendrar de m anera desgarradora una razón com pletam ente diferente de la nacida en la ciudad griega.

6. LA I N F L E X I Ó N DK LA IG U A L D A D

N o es de un desarrollo interno y espontáneo de donde vino la pues­ ta en m archa de las tensiones m otrices contenidas en el núcleo de la instauración cristiana. Se produjo bajo el efecto de las circunstancias exteriores, en virtud de una configuración histórica dada y en fun­ ción de parám etros com pletam ente alejados de la íntima lógica de los esquem as religiosos. Para ir directam ente a lo principal: la des­ com posición de la autoridad política y su durable vacuidad, pese a las tentativas de recom posición, por el lado occidental, consecutivas al hundim iento del Imperio. Por su propio m ovim iento, suponien­

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do que el Im perio se hubiera perpetuado tal y com o estaba estable­ cido, todo hace creer que la civilización cristiana hubiera dejado dorm ir el grueso de las potencias productivas inscritas en su foco. Probablemente se hubiera detenido en un com prom iso armonizador capaz de desactivar m ás o menos eficazmente — y, necesario es decirlo, no sin disensos, tiras y aflojas, desplazam ientos, evolucio­ nes— el juego seminal de las dualidades establecidas en Cristo. S o ­ lamente hubo esa interrupción mayor, ese colapso decisivo cuyo gran vacío implicó insensiblemente a los hombres de Dios, y a continua­ ción a los otros, en la vía de la liberación de las posibilidades dinám i­ cas del dispositivo original. N o es que el acontecimiento supusiera una m odificación sustancial del ideal conservador. Bajo la responsa­ bilidad y en nombre del m odelo del Uno se realizó su profunda sub­ versión. Bajo el signo del orden jerárquico y de su afirmación se puso en marcha el proceso de desjerarquización. N o hay ninguna tom a de conciencia de una verdad teológica hasta entonces rechazada, sino el mantenimiento obstinado de un rechazo de la lógica de lo otro en beneficio de la lógica de la identidad por integración jerarquizada de los diferentes. El ideal explícito, el marco mental y, en una amplia medida, el funcionamiento visible de la cristiandad medieval quedan enteramente gobernados por esa sistemática de la unión de los con­ trarios, o de la com plem entariedad de los opuestos, que permite concebir al sacerdote y al rey, al alma y al cuerpo, las tareas de salva­ ción y los trabajos terrestres solidariamente asociados en el seno de un universo entendido siempre él mismo en términos de coparticipa­ ción de lo visible y de lo invisible21. Pero si sigue estructurando a los espíritus, no gobierna ya la realidad con su acción; si organiza la sim bólica social, no constituye ya la clave de bóveda que efectúa el dispositivo de la civilización, ya no interviene com o ese m ecanism o de bloqueo eficaz que hubiera podido ser o que fue en otros m o­ m entos o en otros cielos. Bajo esta com prensión aparentem ente no em prendida, integrada a la vez por la esencia divina, el orden de las cosas, la naturaleza del hombre y el vínculo social, es puesto en m ar­ cha un m ovim iento contrario, venido de lejos, que la hará explotar. 21. Con el sitio que eso deja, sugerencia de digresión, de paso, para las «creencias populares»; milagros, influencias y correspondencias mágicas, culto de los intercesores, devociones a todas las concreciones supuestas de lo invisible en lo visible, sin casi fron­ teras asignables a la ortodoxia. No es relajamiento doctrinal o tolerancia, es propiedad de sistema. Cuando en la cima la doctrina es la de la imbricación de las jerarquías del ciclo y de la tierra, no podría haber división segura entre buenas creencias y «supersti­ ciones paganas». Se las reciba o no, éstas sólo pueden ser percibidas en continuidad con los artículos más seguros del dogma.

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Su punto de partida: la depresión abierta por el hundimiento del poder im perial que va com o a aspirar invisiblemente al poder eclesial y a m odificar decisivam ente la orientación de su acción, com prom etiéndola a ocupar el sitio en cierta m anera vacante y a colm ar el déficit sim bólico así creado. H ablar así es hablar a partir de la im agen de una historia algo com plicada de la que habría que seguir los m eandros, con los altibajos de la sede de Pedro, desde el giro del 7 5 4 a la reform a greg o rian a, desd e el m om ento en que el papado es obligado a jugar la carta de la realeza occidental — inves­ tidura conferida a Pepino el Breve por Estanislao II— a la reivindica­ ción por el pontífice de la plenitudo potestatis imperial22. Pero lo que nos im porta solamente de momento es la tendencia, o sea, el ascenso progresivo de las pretensiones de la Iglesia al gobierno universal, a la absorción de los dos poderes, a la subordinación de las dom inacio­ nes tem porales a la unidad del fin espiritual de la que ella sola posee las claves. Ascenso que casi parece haber podido afirm arse sólo gra­ cias a la inconsistencia o a la debilidad de un largo periodo del poder por excelencia, suprema figura del Uno en este mundo, el p o ­ der axial del em perador; no habiendo contribuido, paradójicam en­ te, los m om entos de restauración o de renovación del imperium, carolingio u otoniano, a otra cosa que a precipitar por diferentes vías la cristalización del ideal de una Iglesia-Im perio que realizara la C iudad celeste a través de la soberanía terrestre. El gobierno ponti­ ficio hubiera tenido que coexistir perm anentem ente con un h om ó­ logo político seguro de sus bases, de la continuidad de su función y de la legitim idad de sus prerrogativas, com o el basileus bizantino, que se encontró coaccionado a pactar en la idea y en los hechos. Sin duda, se atuvo naturalmente a la fórm ula de una división equilibra­ da y de una sum isión recíproca en función de los dom inios de com ­ petencia. En lugar de que fuera en cierto m odo com o espontánea­ mente llam ado a extenderse por el vacío sim bólico que resulta de la precariedad real de la sede im perial, por la ausencia evidente en un polo tan crucial del m undo hum ano, su cima en lo visible y su eje

22. H e m o s u tiliz a d o p artic u la r m e n te la s o b r a s d e Y . C o n g a r , L'Ecclésiologie du baut Moyen Áge, C e r f, P aris, 1 9 6 8 , y L ’Eglise de saint Augustin á l ’époque moderne , C e r f, P aris, 1.970; R . W . S o u th e rn , Western Suciety and the Church in the Middle Ages, P en g u in , L o n d o n , 1 9 7 0 ; W . U llm a n n , The Growtb o f Papal Government in the Middle Ages, L o n d o n , 1 9 5 5 , y Principies o f Government and Politics in the Middle Ages, L o n d o n , 1 9 6 1 . S o b r e el fo n d o del a su n to la e x p lic a c ió n d e c isiv a sig u e sie n d o la a p o r t a d a p o r H .- X . A rq u illie re , LAugustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Áge [1 9 3 4 ] , V rin , P aris, 1 9 7 2 , y Saint Grégoire Vil: Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, V rin , P aris, 1 9 3 4 .

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con relación a lo invisible. La com ún voluntad de poder no basta seguram ente para dar cuenta de este ascenso de la ambición teocrá­ tica, incluso adjuntándole la ilusión m em orial de la gloria rom ana. Se trata de un déficit actual que ha de colm arse, de la atracción viva de un m odelo de com unidad y de un ideal de poder, esos mismos que, desde que existe civilización, es decir, Estado, definen el hori­ zonte de la acción terrestre. Es verdadero poder el que tiene a la vista y encarna la unidad de la especie humana, única form a de lo colectivo a la cual conferir la plenitud de su sentido en la existen­ cia. Reviven en la Iglesia según la m edida de la carencia de los poderes profanos para prestarles un com ienzo de concreción creí­ ble. Y pueden de m anera electiva revivir en ella porque en ella encuentran y despiertan, por otra parte, una apertura originaria del dispositivo cristiano, una de sus am bigüedades constitutivas, a sa­ ber, la im posibilidad de distinguir de una m anera segura entre re­ quisitos del m ás allá y obligaciones de este m undo, entre legitim i­ dad e ilegitim idad de la vida en este m undo en relación con la vida para el otro m undo. Lo que dará en su caso un basculam iento com pleto del lado de los valores de salvación. Lo que cuenta realmente para un cristiano es lo que será de su alma en la otra vida; todo en esta vida debe conse­ cuentemente someterse a esa meta suprema. A título personal, cierta­ mente, pero también a título colectivo en el marco de una sociedad cristiana cuyos conductores soportan la responsabilidad de la suerte espiritual de sus fieles. Así, visión im perial y preocupación pastoral se cruzan de la form a más natural. La verdadera com unidad cristia­ na, realización del más alto designio terrestre que se pueda conce­ bir, será la reunión de la totalidad de los fieles en el seno de una Ciudad-Universo, enteramente subordinada en sus m ecanism os eje­ cutivos y en sus engranajes de autoridad a los fines eternos, bajo el báculo de un único pastor, él m ism o el hom bre m ás próxim o a Dios entre los hom bres absolutam ente entregados al servicio divino. La unificación política del género hum ano com o m aterialización de la unicidad de los valores últimos a la vista del Dios único. En aparien­ cia, y sin duda alguna en la conciencia de los prom otores de tal desig­ nio, nos m ovem os aquí, de parte a parte, dentro del elemento de la jerarquía: afirm ación de una preem inencia radical del punto de vista global, subordinación estricta de lo inferior (el poder tem poral) a lo superior (la autoridad espiritual). En realidad se pasó, por un secre­ to golpe de m ano, al lado de la desjerarquización. Pues el verdadero principio del orden jerárquico es la unidad, sin duda, pero por la diferencia, por el reconocim iento de lo otro. La unidad que resulta

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de la sum isión de las partes al designio superior del todo, pero que supone la estricta especificación de las partes, que se obtiene m e­ diante la separación de los registros, la delim itación de los dom i­ nios, la m utua exteriorización de las funciones, siendo precisam ente la diferenciación de los elem entos, su alteridad recíproca, lo que da sentido a su íntimo ajuste con vistas a la meta común. N ad a más profundam ente ajeno al espíritu de jerarquía que esta absorción de lo tem poral en lo espiritual por su fusión en la cima, tal com o los desa­ rrolla lo que se ha dado en llamar «agustinism o político»23. La usur­ pación es sustituida por el ajuste, la dom inación intrusiva por la su­ bordin ación de las diferen cias, la reducción a lo m ism o p o r la articulación com plem entaria de los opuestos. En cam bio, no hay nada m ás que conform idad con una de las virtualidades de base del dispositivo crístico: a partir del m om ento en que hay disyunción entre este m undo y el otro, nada perm ite ya distribuir lo que corres­ ponde al uno y al otro según una regla de coexistencia equilibrada entre com petencias bien determ inadas. N ad a im pide de derecho querer som eter el conjunto de la existencia de este m undo a los fines del más allá. Una vez m ás, no es en absoluto a partir de la tom a de conciencia de una posibilidad teórica com o esta orientación vino a im ponerse: figura típica del encuentro entre necesidad estructural y contingencia histórica, es la configuración azarosa de una situación la que la invocó, sin que los actores dejaran un solo instante y por m ucho tiem po de com prenderse a sí m ism os en térm inos tradicio­ nales, anteriores y exteriores a la verdad obrada de su conducta, tal cual fue dictada, con los presupuestos de su fe, por la sinergia secre­ ta de la respuesta exigida por lo real. El imprevisible m ovim iento de la historia decidió lo que los espíritus por su propio m ovim iento no hubieran obrado, liberando de este m odo el potencial contradicto­ rio de la revelación crística: acontecim iento-fuente de la dinámica occidental. Pues desde el instante en que una de las dos pretensiones hegem ónicas posibles — el prim ado de lo espiritual, en este caso— se afirm a con evidencia, libera, suscita literalmente la expresión de la reivindicación antagonista: la autonom ía de lo tem poral. Efecto es­ tructural: la voluntad de som eter todo al más allá desvela en su 23. Según la expresión propuesta por H.-X. Arquilliére, L ’Augustitiisme politique , cit. La denominación es discutida por Y. Congar, L'Ecclésiologie du haut M a­ yen Age, cit., pp. 273-274. Rechaza asimismo las de «teocracia» y «hierocracia» para terminar concluyendo: «Renunciemos, pues, a buscar una etiqueta expresiva y hable­ mos simplemente de ideal unitario, de finalidad única y esencialmente religiosa, in­ cluso soteriológica y sobrenatural».

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mismo acto la independencia irreductible de este m undo; ella misma hace sitio y legitima su contrario: si el servicio de Dios no demanda solamente su parte en este mundo, sino que requiere organizado en su totalidad, es porque Dios no es simplemente la parte más alta del m undo, sino lo absolutamente otro de él; en cuyo caso hay sitio para una autoridad que preste cuerpo y forma a la legitim idad autónom a y a la validez intrínseca del orden terrestre. Frente al im perialism o pontifical surge y se yergue indefectiblem ente, pues, la afirm ación de la prerrogativa principesca y una afirm ación ofensiva, puesto que en su propio extrem o soporta la exigencia de una subordina­ ción de la Iglesia, de m anera que la relación personal con Dios que asegura debe em plazarse en el interior de una organización colecti­ va de cuya com petencia el príncipe está fuera y a cuyas reglas tiene que plegarse com o cualquier otro. La voluntad de establecer la C iu­ dad de Dios y de poner el brazo secular al servicio de la com uni­ dad-m undo de los fieles y de su cabeza espiritual está destinada a topar con las pretensiones, en com petencia con ella, de una Ciudad de los hom bres que esgrime la sacralidad propia de su orden natu­ ral y que sostiene la reabsorción de la Iglesia en tanto que sociedad. Se trata ciertamente de una lucha de ambiciones entre poderes en vano rivales, pero también, más esencialmente, de una lucha de legiti­ midades desde el punto de vista cristiano cuya complicidad de fondo en el conflicto que las opone es necesario medir. Una y otra se anclan en la articulación de base de la nueva fe, la anunciada por la humani­ dad del Redentor, cuyas potencialidades contradictorias y solidarias expresa. Lo que perm ite com prender, m ás allá de los datos de hecho y de las coacciones de lo real que dan cuenta de los equilibrios que fue necesario encontrar, la especie de pacto inconsciente y la conni­ vencia en m edio de la confrontación, en virtud de las cuales los dos partidos enfrentados pudieron sim ultáneam ente profundizar sus raí­ ces y desarrollar su influencia. Los dos exponen y despliegan la tota­ lidad de la posibilidad cristiana en lo que com porta de irrem ediable tensión interior. El designio de inclusión del poder tem poral en una sociedad fundam entalm ente espiritual y el designio de inclusión de la autoridad religiosa en una sociedad fundam entalm ente secular se esfuerzan en vano por ser excluyentes el uno del otro, pues se com ­ pletan en última instancia desde el punto de vista de la doble valida­ ción de lo hum ano y de lo divino instituida en Cristo. De manera que las dos em presas de refuerzo y de especificación del vínculo pastoral y de sacralización de la soberanía tem poral pudieron perse­ guirse concertadam ente, m anteniendo cada uno de los protagonis­ tas enfrentados al otro en un estrecho cerco, sin que la com patibili­

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dad de las fidelidades debidas al pontífice fuera cuestionada en su principio; el desgarro entre los deberes del creyente y las obligacio­ nes del súbdito quedó com o ocasional o circunstancial, sin llegar hasta la opción irreversible. Y más aún, sin que el m arco mental del Uno fuera abiertam ente sacudido: el exclusivism o del espíritu de salvación y el exclusivism o del espíritu de plenitud terrestre se desa­ rrollaron, se arraigaron, se m aterializaron sin que la conciliación de los «dos soles», el del sacerdocio y el del reino, el del hijo de la Iglesia y el de aquel que proviene del rey, dejen de ser el sueño de los hom bres de buena voluntad. Al m enos hasta que la «acum ulación prim itiva» en m ateria de suficiencia terrestre, económ ica, política, sim bólica e intelectual, realizada bajo la responsabilidad de este equi­ librio conflictivo, pese a todo m antenido, haga estallar la ficción, volviendo poco a poco insostenible el esquem a organizador de la coparticipación entre lo visible y lo invisible; volviendo poco a poco pensables esas cosas inauditas desde que los hom bres mantienen los dioses, las bases y las fuentes del pensar m oderno y de sus prolonga­ ciones prácticas: un m undo sin la im posición estructurante y nu­ triente de lo invisible; un vínculo entre los hom bres sin dependencia coactiva y carnal respecto a su otro instituyente. La iniciadora del m ovim iento es la que será la gran perdedora en su desenlace: la Iglesia m ediadora, contestada en su poder de m ediación y en su efi­ cacia para reunir de m anera verídica cielo y tierra, térm inos incon­ cebibles en lo sucesivo de otro m odo que disjuntos. El giro m oderno, la inversión revolucionaria de lógica, cuya fecundidad nos sigue sosteniendo, se produce justamente — la ex ­ trem a Reform a proporciona la tem prana ilustración de ello— cuan­ do nos acom odam os a la separación de los térm inos, cuando la to­ m am os com o punto de partida y, por ello, en lugar de tener que dividir entre cuidado del cielo y cumplim iento en la tierra para ajus­ tarlos, se realiza su indispensable coexistencia uniéndolos plenam en­ te el uno al otro, persiguiendo la integridad de uno a través de la com pletitud del otro. La esfera de los hom bres es com pleta por ella misma. N o es entregándose de m anera idólatra a los sím bolos de su carencia y de su inferioridad constitutivas com o se satisfarán los im perativos de la verdadera vida; a la inversa, es obrando en su per­ fección, en su com pleto cum plim iento interno, es decir, levantando acta de la exterioridad radical del suprem o principio, com o se res­ ponderá a las exigencias de la condición de criatura a la vista de lo absoluto separado. Paso de la alternativa jerárquica (uno antes que otro, a expensas del otro) a la coextensión igualitaria (uno al mismo

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tiem po que el otro y por el otro). Inversión de una lógica privativa — y estática— de la dependencia en una dinámica adquisitiva de la suficiencia terrestre: ése es, resum ido en térm inos de econom ía sim ­ bólica de los sistem as sociales, el acto de fundación del espíritu de crecim iento en todos los sentidos de los m odernos. N o hubiera sido concebible sin la acum ulación prim ordial realizada a través de una larga confrontación creadora entre esos dos grandes designios tota­ lizadores, el designio de absorción de lo profano en lo sagrado y el designio de absorción de lo sagrado en lo profano, puesta en m ar­ cha por la conversión política de la Iglesia en los siglos más oscuros de la alta Edad M edia. N o hay tam poco ahí nada de idealism o sum ario. L o que descri­ bim os y lo que en un cierto plano sólo puede ser descrito en térm i­ nos de lógica interna de las organizaciones sim bólicas, no existe, insistam os una vez m ás en ello, m ás que sostenido por un contexto que le presta efectividad. La opción imperial del pontífice, por car­ gada de sentido que intrínsecamente esté, sólo devino el detonador decisivo que hem os señalado porque cayó sobre el terreno fértil de una m utación social-histórica, que perm itía encarnar, num erar y es­ timar, frente a ella, la opción de la autonom ía terrestre. El giro que G regorio VII hace tom ar al gobierno de la Iglesia en los años 10731085 no hubiera determ inado nada en absoluto, o com pletam ente otra cosa, si no se hubiera insertado sobre el fondo de la revolución feudal, estando en m archa el crecim iento clave que iba a desem bo­ car en el «m undo pleno» del siglo x i i i . El caso es que el giro teocrá­ tico se confirm ó y acentuó en el m om ento m ism o en que el m ovi­ m iento económ ico y dem ográfico, la recom posición de las form as del vínculo social, la redistribución de la situación política ofrecían un soporte tangible a la em presa sim étrica e inversa que invocaba com o su doble24. La independencia del establecim iento terrestre deja 24. Cf. más arriba el capítulo «La economía de la completitud terrestre». N o puede dejar de impresionarnos, en la línea de las concepciones defendidas aquí, la coincidencia entre el desencadenamiento de esta fase de expansión de finales del siglo x y principios del xi y los movimientos de la conciencia religiosa que observa­ mos en el mismo momento, tanto por el lado de la ortodoxia como por el lado de su contestación. Es en la vertiente de la fe donde se legitima el desplazamiento de una espiritualidad fuertemente centrada desde los carolingios en el Dios-Padre y en los modelos políticos del Antiguo Testamento a una espiritualidad que gira más, en el marco del impulso monástico, en torno al Hijo y al Nuevo Testamento (esencial para la reviviscencia de los valores de la paz). N o parece que haya lugar para extrañarse de que una activación de la religión de la Encarnación acompañe, incluso de modo am­ biguo (huida del mundo), a la cristalización de un proceso de valorización terrestre. Y ello frente al surgimiento no menos comprensible, si admitimos la correlación pre-

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de ser una pura posibilidad abstracta cuando encuentra su respecto sim étrico, por ejem plo, en la dinám ica m aterial de la apropiación del espacio. Que ésta resulte de causas fácticas, sin ninguna relación con el m arco mental de la sociedad en la que opera no tiene ninguna im portancia: se pone a producir sentido en función de la red de las interpretaciones disponibles. La m isma realidad del «m undo pleno» desem peñará papeles com pletam ente diferentes en un universo m ar­ cado de parte a parte por la incom pletitud sagrada y en un universo en el que, por oscura que sea, la dim ensión de com pletitud interna de la esfera hum ana com ienza a querer decir algo. Sería necesario releer el conjunto del sistema de civilización en térm inos de apunta­ lam iento, de concreción, de sim bolización del principio nuevo de legitim ación de la actividad hum ana liberado de esa m anera del trasfondo del vínculo religioso. En particular habría que poner en evidencia los elementos de individualización práctica operativos en el seno del «holism o» m e­ dieval: esencial para captar al m ás humilde nivel cóm o pudo ex ­ traerse, paralelam ente a la individualización de las alm as operativa en el cam po de la fe, la energía de una orientación sostenida de las personas hacia el com prom iso profano. Eso m ism o puede decirse de la reform ulación feudal del principio jerárquico y de la indivi­ dualización del vínculo de dependencia política que realiza, del des­ plazam iento de la solidaridad de grupo hacia la relación de hom bre a hom bre a la que tiende; de la individualización del acto de trabajo que se insinúa, con la servidum bre, entre el m andato vertical y las coacciones com unitarias; y de la personalización del vínculo m atri­ monial que introduce el juego com binado de la regla cultural y del

cedente, de la herejía, bajo la forma precisamente de una contestación en toda regla de la Encarnación y, a través de ella, de la carne. En el momento en que se corporifica una religión de la diferencia terrestre, vuelve, es lo que estaríamos tentados a decir, una religión radical de la salvación en la que la devaluación extrema de este mundo autoriza la perspectiva de una sustracción a su inanidad y de una reunión desde ahora con Dios. Mientras que, por un lado, la realeza de Cristo viene a estremecer la ade­ cuación del cielo y la tierra prometida por el modelo imperial (y bíblico) del Dios vencedor y del soberano-sacerdote, la afirmación del Uno resurge, por otro lado, bajo la forma mística y gnóstica. Sobre la herejía del año mil, cf. los estudios de H. Taviani, «Naissance d’une hérésie en Italie du Nord au xic siecle»: Annales E.S.C. 5 (1974); «Le mariage dans Phérésie de l’an M il »: Annales E.S.C. 6 (1977); «Du refus au défi: essai sur la psychologie hérétique au début du xi' siecle en Occident», en Etudes sur la sensibilité au Moyen Age, Actes du 102 Congrés national des sociétés savantes [1977], Paris, 1979; la presentación de Georges Duby en l.es Trois Ordres ou Vima^inaire du féodalisme, Gallimard, Paris, 1978, y las aclaraciones de Jean-Pierre Poly y Éric Bournazel en La mutation féodale, x’-xif siecle, PUF, Paris, 1980.

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control religioso. Asimismo habría que considerar el sitio tan espe­ cial que se labra el m undo de la ciudad en los intersticios del tejido social, con el papel y las figuras inéditas que adquiere el trabajo y, sobre todo, con las form as del vínculo colectivo que allí se inventan, comúnmente nacidas de la asociación voluntaria de sus «conjura­ dos» o de corporaciones dotadas, m ás allá de la m ultiplicidad transi­ toria de sus m iem bros, de la identidad y de la perpetuidad de las personas m orales. A través del surgim iento de un nuevo ideal de la com unidad política y del establecim iento de un tipo inédito de Estado se realiza esencialm ente la cristalización del ser-en-el-mundo según la escisión de lo hum ano y de lo divino, por oposición a la vía del som etim ien­ to participante de lo hum ano encarnada en la Iglesia. A través de la confrontación de las autoridades, la divergencia cóm plice de los partidos en cuanto a lo que sostiene cielo y tierra adquiere la irreductibilidad del hecho y la fuerza del sentido. T odavía una contin­ gencia: no se concibe que el Imperio reconstruido en su unidad fren­ te al Papa desem peñe en absoluto el m ism o rol que esos Estados territoriales lentam ente aglom erados a partir de la fragmentación feudal. Vem os exactam ente más bien un poder con la ambición de llevar a cabo la sacralización del orden, del derecho y de la política profanos, cuya realización iba a recaer, por sus m ismas lim itaciones, sobre las m onarquías nacionales; incluso si la salida del proceso fue dada con la insignia del Im perio universal, con Federico II25. Casi inevitablemente, por las coacciones inexorables del esquem a im pe­ rial, se hubiera encerrado en una mística m ediadora con pretensio­ nes de dar cuerpo, por una vertiente paralela a la vía sacerdotal, a la unión sacram ental del cielo y de la tierra (de la que las constitucio­ nes decretadas en M elfi en 1231 por Federico dan precisam ente una idea acertada), muy a distancia del principio de diferencia entre el m undo de aquí y el m ás allá que poco a poco dio cuerpo, a través de esta form a nunca vista del establecim iento hum ano, al particularis­ m o universal del Estado nacional y soberano. V olvem os a encontrar aquí la im previsibilidad radical de la historia: el policentrism o irre­ versible del espacio europeo que resulta de la gran dislocación de los siglos ix y x, y la aparición en el extrem o oeste del continente,

25. F.. Kantorowicz, Kaiser Friedricb der Zweite, Berlín, 1927-1931, rrad. fran­ cesa, Gallimard, Paris, 1986; Id., The King’s Tivo Bodies. A Study in Mediaeval Political I'heology, Princeton, 1957, pp. 97-143 [trad. cast., Los dos cuerpos del rey, Alianza, Madrid, 1985] y mi comentario «Des deux corps du roi au pouvoir sans corps. Christianisme et politique»: Le Débat 14-15 (1981).

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gracias a este estallido, de núcleos m onárquicos sólidos y lim itados, a la vez, que proporcionarán el crisol adecuado de la alquim ia teológico-política, cuyos ingredientes y elementos le procuraba su sustra­ to religioso. El conjunto del proceso puede describirse, por lo de­ m ás, en térm in os de in teracción ; la refo rm a g reg o rian a viene entonces a responder a la am enaza de absorción secular y de des­ agregación que la feudalización hace pesar en la Iglesia y, en sentido contrario, la disem inación política viene a reavivar el ideal de la necesaria unificación im perial (que intervendrá durante mucho tiem ­ po, sin duda, contra la pluralidad de las m onarquías territoriales). Así emerge la figura de un gobierno centralizado, que procede por decreto de reglas de derecho y por delegación de funciones a indivi­ duos, en un universo de apropiación por el linaje y por el patrim o­ nio del poder público; el prim er embrión de «burocracia racional» de la historia occidental, com o se ha podido decir, pero, sobre todo, la prim era organización definida y constituida, m ás allá de la simple adm inistración de los seres y de las cosas, en función de un proyecto global de sentido. A lo que los poderes tem porales deberán respon­ der en su m om ento con un juego que com bina imitación (en parti­ cular en el terreno del derecho) y diferenciación, por la constitución y reivindicación de otra legitim idad en la que la circunscripción te­ rritorial va a desem peñar un papel crucial frente al universalism o de las pretensiones papales. Es cierto que sobre este terreno es im posible separar lo que re­ sulta de la acom odación a límites de hecho (los que imponen nues­ tras propias debilidades y la fuerza de nuestros vecinos) y lo que co­ rresponde a la intervención de un esquem a organizador — ¿cuándo es causa y cuándo consecuencia?— que valora, como desde siempre, la vuelta del poder al interior de sus propios límites en lugar de su desbordam iento ilimitado. Bien es verdad que se inicia entonces una inversión determinante de la lógica política en la que el Estado m o­ derno y el fenóm eno nacional tienen su matriz primera. Inversión de la perspectiva de acción de fuera hacia dentro, paso del poder en extensión al poder en profundidad y del im perativo de conquis­ ta a la exigencia de administración. Evidentemente la circunscrip­ ción territorial no es una novedad de por sí. Lo nuevo es la utiliza­ ción que de ella se hace y que la constituye en base de la forma política ideal mediante transferencia y transfusión al interior de la nación del horizonte universal asociado desde el nacimiento del E s­ tado a la dinám ica de la expansión mundial. El designio del imperio no es pura y simplemente abandonado, es com pletam ente transfor­ m ado por su captación y su naturalización dentro de las fronteras

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de un Estado que, a sem ejanza del em perador, no tiene nada por encima de él, pero cuyo crecim iento de poder, a diferencia de él, pasa por la profundización de su control interno, antes que por la am pliación hasta los últimos límites concebibles de su influencia externa (lo que no im pedirá, precisém oslo para disipar un posible equívoco, siglos de guerras para «redondear el dom inio» y llevar el reino a sus límites juzgados ideales, por «naturales»). El poder uni­ versal tendrá en lo sucesivo por laboratorio las fronteras de la parti­ cularidad nacional, la universalidad resultante de la adecuación in­ terna del cuerpo político consigo m ism o, com o tal producida por la acción de un poder adm inistrativo, por el desarrollo del principio de correspondencia de la colectividad consigo misma, que pone en obra al m udarse en poder por representación. En el m arco de esta form a política emergente, la operación religiosa de autonom ización de un sector de sacralidad profana recibió su expresión acabada, el designio de cumplim iento interno de la com unidad política en acto en el Estado en gestación, el cual procura el receptáculo adecuado para la encarnación del principio de com pletitud terrestre. Frente a la voluntad encarnada en la Iglesia de hacer participar a la tierra en el cielo, este soberano de un tipo nuevo, que representa a la nación en cuerpo, vino a encarnar la legitim idad independiente del orden hum ano, directam ente derivada de D ios, sin m ediación, confirm a­ ción por el contrario de su separación y de la plenitud propia de la esfera donde se m ueven sus criaturas. Para nada se trata de una «laicización» del poder, sino de una transfusión de sacralidad a lo político, pero de una sacralidad específica, sui generis, surgida por fractura de la sacralidad clerical y en com petencia con ella. Por un lado, el poder de m ediación del sacerdocio, por el que este m undo y el más allá com unican estrecha y vivam ente; pero, por otro lado, la m aterialización com pletam ente legítima, hablando cristianam en­ te, a través del rey «de derecho divino», de la clausura sobre sí m ism a de la C iudad de los hom bres y de la com pleta dignidad de la acción terrestre. Por un lado, el aparato de una com unidad de sal­ vación tendente a la inclusión regulada de las existencias en el seno del cuidado de la vida futura y al control de la íntima participación de las alm as en la verdad del m isterio divino; por otro, el gobierno de un cuerpo político que supuestam ente posee en sí m ism o la inte­ gridad de sus razones y que am biciona la responsabilidad com pleta de la ley que liga a los seres y aspira al m onopolio de la pertenencia o fidelidad de sus m iem bros y sujetos. D os am biciones sociales tota­ les, a la vez exclusivas, com plem entarias e iguales: resumen en ac­ ción de las tensiones insolubles del ser-en-el-mundo cristiano.

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Ciertam ente es considerable la diferencia entre la lógica de los proyectos y la eficacia de las realizaciones, ya se trate de los com pro­ m isos seculares diversos de la Iglesia, de la precariedad de su in­ fluencia sobre los fieles o de la escasez de los controles ejercidos por el joven Estado de justicia, sin hablar de las vicisitudes m ayores de la coyuntura, del género del gran Cism a o de la guerra de los Cien Años. Es evidente y no podríam os insistir dem asiado en este hiato que no es ni m ás ni m enos que la m ateria y el resorte de la historia. Es cierto que existe una eficacia propia del orden sim bólico y que la radiación expresiva, el peso significante ejercido por la evocación o la m ovilización de tales designios, por oscuros, por confusos que sean, es inconm ensurable con el rol y el peso en lo real de sus esbo­ zos o de sus com ienzos de ejecución. H ay que situar su efecto de sentido en relación con el núcleo instituyente que subyace a la fe vivida. Llevan y hablan, en lo que despiertan y liberan de las d isp o­ siciones fundam entales latentes en el seno del establecim iento cris­ tiano, mucho m ás allá de lo que los actores están en condiciones de representarse y que exam inan e informan después según su lógica propia; a lo largo de esta historia el retraso de la conciencia respecto a la acción, la diferencia entre lo actual, que se dom ina, y lo poten ­ cial, que se trata de recuperar, la carrera del sentido reivindicado después del sentido efectuado, con lo que implican de incertidumbres, de vértigos y de reacciones de rechazo, tendrán también dim en­ siones constituyentes. A través de esta división de las legitimidades, por lim itada que perm anezca en sus m anifestaciones com o en sus justificaciones, adquiere poco a poco ejem plaridad y consistencia propias el doblam iento-desgarram iento central de valoración y desvaloración del m undo sellado en el m isterio de las dos naturalezas de Cristo. Que surja ahora la exigencia de una restauración de la verdade­ ra fe contra la dilución y extravío que le hicieron sufrir infieles ser­ vidores, y no habrá otra posibilidad, en m ateria de retorno al espíri­ tu originario, que la huida hacia delante. Im posible, en función del espesor de realidad y de la vulnerabilidad de derecho alcanzada por el registro m undano frente al registro extram undano, en el m arco de un restablecim iento riguroso de la jerarquía de los valores, volver simplemente a una resuelta decisión por el m ás allá contra cualquier com prom iso con este m undo. El hecho del que hay que partir, de buen grado o de mal grado, está ahí: junto al im perativo de salva­ ción que hay que restablecer justam ente en su carácter auténtico está la legitim idad divina del soberano terrestre, la necesidad intrín­ seca de la com unidad de los hom bres, la pertinencia de la considera­

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ción activa de este mundo. Ya no pueden reunirse por subordinación de lo accesorio a lo esencial en el seno de una escala única. Devinie­ ron insensiblemente dos órdenes válidos de derecho, cada uno por sí m ismo, y por esta precisa razón lógicam ente equivalentes. Para m an­ tenerlos juntos no hay otra vía que unirlos sim ultáneam ente, el uno con el otro, en su integridad: no ya desviarse de este m undo porque hay algo m ás im portante, a saber, la vida eterna, sino entregarse a la suprem a esperanza de salvación consagrándose p or entero a las exi­ gencias de la autonom ía terrestre. Esto es, el acto fu ndador del universo de igualdad, la operación que desarraiga, invirtiendo el prin­ cipio ontológico, el universo de la jerarquía, la opción-giro por la que desde el interior de la religión se sale de la lógica religiosa de la de­ pendencia. Por ello la Reform a vale com o inauguración de la M oder­ nidad. Señala muy explícitamente el cambio que condicionará todos los otros desarrollos: la desjerarquización y la igualación practicadas entre el aquí y el más allá, clave de bóveda de la transform ación general de la actividad hum ana por venir. H ay sim plemente que volver a situar en el cam bio el proceso de acum ulación m ultiform e que lo hizo realizable. Salda una cuenta inmensa, cuya cuantiosa sum a representa lo que hay de m ás especí­ fico en el m ovim iento religioso de la Edad M edia: no una laiciza­ ción, com o si los valores sagrados se extenuaran y refluyeran en beneficio de los valores profanos, sino una legitim ación sagrada del sector profano, independientem ente y junto al sector propiam ente religioso, o una valoración religiosa de la actividad laica que trans­ form a concertadam ente el ser-para-el-otro-m undo y el ser-en-estem undo. C uando cuatro siglos antes de Lutero y el arranque de 1517, la fundación del Císter (la «carta de caridad» que fija la regla de la orden es de 1118) prom ueve en m ateria de reform a del ideal m o­ nástico la huida al desierto contra los com prom isos seculares, pero para consagrarse a un trabajo intenso con las propias m anos, esta­ m os ya en una lógica religiosa en la que el rechazo radical del m un­ do se articula en las antípodas de las otras tradiciones del rechazo espiritual, con un consentim iento de su consistencia y la obligación de m edirse con su realidad. La ruptura protestante consistirá en le­ vantar expresam ente acta de la consecuencia cardinal im plicada en el desdoblam iento de hecho de las esferas de religiosidad, a saber, la im posibilidad de la m ediación. Si existe una sacralidad del príncipe que le venga directam ente de D ios, si existe un deber de la criatura de asumir la creación y de valorarla por ella m ism a, entonces la pre­ tensión de la Iglesia de constituirse en la m ediadora autorizada que uniera cielo y tierra resulta una im postura. C on el efecto m ultiplica­

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dor que de ello se deduce: contando desde el instante en que se plantea com o principio, la exterioridad de lo divino frente a la esfe­ ra humana, la com posición y la conexión «igualitarias» del requeri­ miento de lo m ism o y de las obligaciones respecto a lo otro, tienden a tom ar fuerza de regla explícita; bastante desigualm ente, com o se sabe, según las versiones. Pero allí m ism o donde la R eform a es re­ chazada, donde la Iglesia m ediadora logra salvaguardar sus p osicio­ nes, los datos m ateriales y sim bólicos que llevaron a la fractura y la precipitaron están presentes y operativos. Ley de bronce de la con­ ciencia religiosa m oderna: reposa sobre una base de religiosidad encarnada — en las relaciones sociales, en las form as políticas, en la dinám ica concreta del sistem a de civilización a todos los niveles, en lo inconsciente y lo im pensado m ism o del dogm a— que le dicta inexorablem ente su curso, ya consienta o se quiera oponer a ello. Dentro de la fe hay una realidad advenida del cristianism o que g o ­ bierna el devenir de la fe. La historia religiosa francesa proporciona­ ría la m ateria de un análisis ejem plar en cuanto a la m anera com o la desjerarquización m oderna del ser se im puso en tierras de la C o n ­ trarreform a p or otros canales distintos a los de la doctrina reivindi­ cada y pese a ella. A falta de «ética del trabajo» y de ascetism o secu­ lar, la religión de la política se encargará de esto. El absolutism o m onárquico procurará un vector eficaz para el cum plim iento de la autonom ía terrestre. Y en este contexto, el m ovim iento jansenista es quizá el ejem plo límite de la aculturación secular p or su rechazo m ism o del tiem po, de la prom oción de la m odernidad a través de la voluntad de tradición. R ara vez la invocación del m odelo de la pri­ mitiva Iglesia habrá estado hasta ese punto al servicio del nuevo espíritu en m ateria de relación con Dios. Desde este punto de vista no es seguro que sea particularm ente necesario privilegiar la expresión teológicam ente reflexionada en com paración con el m ovim iento de hecho. Probablem ente vale más plantear en principio que se trata de una única e idéntica transfor­ mación global, desigual en sus ritm os, dispersa en sus m anifestacio­ nes, diferenciada según los contextos, pero por doquier idéntica en última instancia, en su totalidad, teniendo entonces que quedar guia­ da a largo plazo la com paración de cultura con cultura, de región con región, por la idea de equivalencia en la diferencia. Lo que aquí se juega a través de una explosión doctrinal, se produce en otra par­ te bajo la apariencia de una lenta refundación de la autoridad políti­ ca y del vínculo colectivo. N o será necesario que la sustracción de lo divino a cualquier jerarquía del ser sea tem atizada en sus consecuen­ cias confesionales y cultuales para que sirva de presupuesto de la

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construcción de una nueva representación del m undo físico. Aquí, la desjerarquización por la prom oción de la subjetividad racional y del universo infinito; allá, por el desencadenam iento de una acción ilim itada con vistas a la plenitud terrestre. Y por doquier, en el con­ junto de los registros, el irresistible ascenso del conflicto entre auto­ ridad y libertad, tal y com o está inscrito en las prem isas cristianas. Pues el dios separado, desligado de la escala graduada de las supe­ rioridades, es un dios que sim ultáneam ente refuerza la prerrogativa de los poderes establecidos y funda el derecho de los individuos. La inviolable soberanía de las conciencias frente al carácter divino de los representantes del poder colectivo. Razón por la que estos d esa­ rrollos no tienen su sede en el pensam iento puro, de m anera que sólo podríam os juzgar su efectuación en grado de avance de la re­ flexión. Se anclan en una infraestructura que los soporta, salvo que la infraestructura, en su caso, sea sim bólica, hecha de religiosidad en acto, de relación con lo invisible encarnada en disposiciones colecti­ vas y en m aneras de ser personales. Si el m ovim iento es general, se debe a que reposa sobre una base que es por doquier la misma: la invisible revolución religiosa de la E d ad M ed ia occiden tal y la liberación de la d in ám ica original de la trascen d en cia que la hace posible. La ruptura m oderna de los siglos xvi y xvn es fundam entalm ente una ruptura religiosa. Se redu­ ce a una operación muy precisa: una inversión de lógica de la arti­ culación de los dos órdenes de realidad. De esta inversión de la com ­ prensión jerárquica del vínculo entre lo humano y lo divino proceden directamente las tres grandes transform aciones típicas de la M oder­ nidad: transform ación del m odo de pensar, transform ación del vín­ culo social y transform ación del m arco de actividad. Resulta ella m isma del núcleo prim ordial del hecho cristiano, cuyo fenóm eno específico en la Edad M edia será haber perm itido, gracias a una co ­ yuntura perfectam ente eventual, un com ienzo sólido de actualiza­ ción. En el punto de partida de la reinstitución del universo hum ano en térm inos de igualdad, en la dirección de la ontología de las dos naturalezas de C risto, se da la m odesta, la im perceptible bifurcación del agustinism o político. El paso en el pensam iento y en la práctica de la jerarquía a partir del cual se engrana su disolución.

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Ahí se detiene, en alguna parte alrededor de 1700, p or tom ar una referencia aproxim ada, la historia propiam ente cristiana. Esto es, la historia cuyo m ovim iento se confunde con la explotación y el des­ pliegue del núcleo de posibilidades estructurales introducido por la fundación crística. La gran traslación de una organización religiosa basada en la im bricación jerarquizada de lo visible y de lo invisible a una organización basada en la separación — el hecho cristiano por excelencia, el cristianism o m ism o com o historia— está en lo esen­ cial cum plida. La rem odelación subsiguiente de los m arcos de la ex ­ periencia hum ana franqueó de hecho su punto de dispersión: ya no hay ese punto general de integración que im ponía la visión unitaria y graduada del ser; ya se trate de los principios del hecho colectivo, de la com prensión del m undo o de la relación con la naturaleza, en lo sucesivo estarem os ante dom inios autónom os que se desarrolla­ rán cada uno según sus necesidades y su dinám ica propias. De la fase de gestación de las com ponentes m ayores de la M odernidad en el interior de la evolución religiosa se bascula a su fase de expansión por la salida de la religión, deviniendo entonces cada sector de acti­ vidad política, intelectual, económ ica y técnica, el crisol de una re­ absorción de la vieja alteridad estructurante. Línea cronológica de la división de las aguas: el m om ento en el que el crecimiento de los fenóm enos originales nacidos del despliegue de la trascendencia cris­ tiana — el Estado nacional y soberano, la fundación subjetiva del co ­ nocimiento y del derecho, el reconocim iento y el com prom iso con el m undo— los vuelve contra la matriz que los sostuvo y hace de la incorporación de la sustancia m isma de lo religioso el resorte central

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de su desarrollo. Es entonces cuando queda establecido el hecho generador que explica el carácter excepcional de nuestro universo. N o es sim plem ente que esté aparte, sino que va a contrapelo de todos los otros, puesto que lo esencial de su m ovim iento consiste en reconducir al corazón del espacio hum ano-social lo que antes y por doquier lo articulaba y lo gobernaba desde fuera. Tam bién el térm i­ no de la historia cristiana equivale a cam bio de historia. Es necesario el rodeo por la religión, clave de todo nuestro pasado, para estimar la novedad de nuestro presente. Ahí se juega, en algún momento alre­ dedor de 1700, la fractura más profunda, ciertamente jamás sobreve­ nida en la historia: el establecimiento del devenir de los hombres en las antípodas de su lógica originaria y de su m odo casi permanente. Tal habrá sido la excepcional eficacia del recorrido cristiano, trayec­ toria m atricial de este acontecim iento sem inal: la m etam orfosis de la alteridad religiosa en virtud de la cual se puso en m archa el proce­ so de su reducción. D os series de observaciones para term inar; dos series de obser­ vaciones sobre lo que significa fin. Reducción de la alteridad no significa restitución de una transparente identidad de los hombres consigo m ism os, significa recom posición en un m odo puram ente profano de la econom ía de la diferencia, de la separación y de la oposición de los hom bres entre sí. Salida de la religión no significa desaparición de cualquier experiencia de tipo religioso, significa desprendim iento de la organización de la realidad colectiva según el punto de vista de lo otro, pero desprendim iento que hace aparecer la experiencia subjetiva de lo otro com o un resto antropológico qui­ zá irreductible. N o se insistirá lo suficiente, p or «fin de la religión» designam os un fenóm eno muy preciso: el fin del papel de estructuración del espacio social que el principio de dependencia cum plió en el con ­ junto de las sociedades conocidas hasta la nuestra. La religión sólo se explica históricamente en sus contenidos y form as por el ejercicio de una función exactam ente definida. Pero esta función no sola­ mente ya no existe, sino que — algo que indica con seguridad su reabsorción— se tornó en su contrario mediante una transform ación que, lejos de abolir sus elementos, los integró en el funcionam iento colectivo. L a sociedad m oderna no es una sociedad sin religión, es una sociedad que se constituyó en sus articulaciones principales por m etabolism o de la función religiosa. Ello no im pide que la fe y las Iglesias desem peñen, aquí o allá, en la punta m ism a de la M odernidad, com o en los Estados Unidos,

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un papel social de prim er orden. Ésa no es la cuestión. T om em os el ejem plo am ericano, el m ás interesante por m ás paradójico, al menos en apariencia. Estam os ante un país fundado por una disidencia re­ ligiosa europea, un país, pues, en el que la reivindicación de la tole­ rancia y el cuidado de la libertad de conciencia son por necesidad y por institución fundam entales; en el que el dogm a com únm ente com partido es de entrada el m ás depurado, el m ás avanzado desde el punto de vista del m ovim iento cristiano, y el m ejor adaptado al espíritu de la M odern idad; en el que las form as de la práctica y de la organización religiosas, a la vez individualizadas y asociativas, pene­ tran naturalm ente en el estado social dem ocrático, por no hablar de ese elemento original, quizá decisivo: la adecuación nativa realizada en el laboratorio puritano entre el lenguaje religioso y las peripecias cotidianas seculares1. Pero todo eso inm erso adem ás en el m ovi­ miento de una historia com prendida com o el desarrollo lineal de una prom esa providencial, que perm anece durante todo su curso en viva proxim idad con su pacto fundador, sin desgarros ni conflictos revolucionarios en los principios instituyentes de la com unidad p o ­ lítica y, consecuentem ente, sin gran m ovilización de ideologías se­ culares en las luchas civiles; así, la lucha de clases pudo tom ar en m om entos de la historia del m ovim iento obrero am ericano un giro de extrem a afección; sin em bargo, no hizo que penetrara en profun­ didad la idea socialista, ni introdujo con ella el disenso radical sobre los valores y los fines de la organización colectiva. En estas condi­ ciones puede concebirse la vitalidad sólidam ente anclada de un espí­ ritu religioso, que no tuvo que soportar de form a perm anente, com o en la m ayor parte del Viejo Continente, el fuego del espíritu secular

1. Según una pertinente observación de Alain Clément. Añadamos quizá toda­ vía un rasgo a este conjunto de rasgos. Las particularidades de su historia y de su geografía hacen que los americanos hayan escapado a una de las experiencias proba­ blemente más profundamente desintegradoras para la conciencia religiosa, experiencia que el policentrismo de su espacio, con los efectos de descentramiento subsi­ guientes, volvió en cambio familiar a los europeos. A saber, la experiencia del conflicto que implica una legitimidad religiosa, utilizando la fórmula más amplia posible, guerras de religiones en un extremo, pero también movilizaciones patrióticas bendecidas por las Iglesias en el otro extremo, y la simple obligación de coexistir con un enemigo no menos elegido de Dios que cualquiera de los dos. Sin duda, hay que tener presente el «aislacionismo» americano como una de las condiciones importan­ tes de la vitalidad del sentimiento religioso: el hecho de no haber tenido que asumir de manera repetida el choque de una pretensión igual y simétrica en materia de elec­ ción divina. Aislacionismo tanto más sólido cuanto es pluralista y comporta en su interior su propia dosis de relativismo. Y el enemigo planetario, ahora que ha llegado la implicación estructural en el concierto de las naciones, profesa el ateísmo...

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y que en Francia devino la m ateria m isma de la guerra social. M ien­ tras que en un caso el orden de la creencia quedó asociado al desa­ rrollo del m undo salido de las prem isas cristianas, en el otro caso se apoyó en la herencia e ideal de un pasado m uerto, de tal m anera que el espíritu de libertad, el trabajo de la razón y la voluntad de trans­ form ación sólo se im pusieron m ediante la derrota de la autoridad religiosa al térm ino de una larga y ruda batalla. Los dos destinos son, por lo dem ás, igualmente concebibles desde el punto de vista de las reacciones cristianas a la civilización nacida del cristianism o: no hay ninguna irrem ediable incom patibilidad de fondo, y con ra ­ zón, entre lo esencial del mensaje evangélico y los rasgos principales del universo de la igualdad, y su m utua adaptación es una eventuali­ dad perfectam ente inteligible; pero es verdad tam bién que la diná­ m ica de la igualdad es la form ación de una sociedad en la que la fe deviene una opción sin más influencia ni alcance definitorio sobre la organización colectiva, y se com prende el rechazo que pudo suscitar esta disolución del vínculo encarnado con lo invisible, esta pérdida de la proxim idad participativa a lo divino. ¿Esto significa que allí donde las circunstancias decidieron sobre el buen entendimiento de la religión con el espíritu secular la sociedad está m ás estructurada por lo religioso que allí donde el combate del atraso con las Luces fue fatal para su difusión? De ninguna m anera. Aquello cuyo ejem ­ plo nos ofrecen los Estados Unidos es la influencia cultural y espiri­ tual conservada p or la adhesión confesional en el interior de una sociedad m ucho m ás rigurosam ente desprendida en sus m ecanism os, orientaciones y valores de la econom ía de la dependencia respecto a lo otro que las sociedades mucho m ás descristianizadas o superfi­ cialmente laicizadas de la vieja Europa. H ay que distinguir radicalm ente los dos planos. Una cosa es la organ ización co m p leta del cam p o h um ano-social p o r la religión — ésa es la verdad histórica del fenóm eno religioso y ése es el plano, y sólo ése, en que tiene sentido hablar de «fin de la religión»— y otra cosa muy distinta es el papel conservado por las creencias religiosas en el m arco de sociedades organizadas de parte a parte fuera de la religión. H ay una religión «superestructura» com pletam ente capaz de sobrevivir a la religión «infraestructura». H asta el punto de que no es absurdo concebir una sociedad cuyos m iem bros estuvieran anim ados por una fe sincera y cuyos ejes m aterial, político e intelec­ tual no procedieran m enos del retorno dinám ico de lo que fue el som etim iento religioso de siempre. Por lo dem ás, ¿por qué excluir un aggiornam ento en regla de las Iglesias extenuadas de nuestro V ie­ jo M undo que las liberaría de sus viejos dem onios de autoridad; una

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conversión a la era dem ocrática que les devolvería aliento y fuerza, perm itiéndoles rehacer la base de la connivencia prim era entre el espíritu del cristianism o y el destino occidental? La edad de la reli­ gión com o estructura está acabada. Sería ingenuo creer que hem os term inado con la religión com o cultura. ¿Es im aginable ahora que la desaparición de la «infraestructura» quede sin efectos a largo plazo sobre la «superestructura»? ¿N o debería norm alm ente acabar el d e s­ vanecimiento de la función social fundam ental de lo religioso por arrastrar una pérdida o una erosión, quizá muy lentas, pero in ex o­ rables, de la posibilidad m ism a de una creencia? Estaríam os ten ta­ dos a pensarlo. Pero llegam os aquí a otro problem a que com plica sensiblemente los datos: el de la función subjetiva que la experiencia religiosa conserva — o adquiere— cuando su función social se b o ­ rra. ¿En qué m edida es capaz de tom ar el relevo y de intervenir como factor de supervivencia? ¿Es susceptible de procurar el anclaje sólido de una creencia com partida y socialm ente instituida? ¿N o es portadora más bien de la pulverización de los restos de la m ás larga preocupación de los hom bres en una multitud anárquica y m óvil de religiosidades privadas, ellas m ism as erráticas y difusas? ¿Sabríam os hacer algo más en esta m ateria que establecer los parám etros y situar las incógnitas? Fin no significa aquí tam poco ruptura pura que haría surgir algo radicalmente inédito, un m undo de to d o punto inconm ensurable con los que lo precedieron. La novedad de nuestro presente es in ­ mensa, pero procede de la reelaboración de los datos y de las articu ­ laciones del Viejo M undo. N o hem os cam biado de historia; ha c a m ­ biado el orden de los factores de base, siem pre los m ism os, que dirige la historia. Consecuentem ente, no hay tam poco en su interior n ad a así como una reconquista terminal del poder consciente de los h o m ­ bres respecto a sí m ism os que les entregara la libre disposición de su conducta común. D espués de la dictadura del afuera y de sus tin ie­ blas, la plena luz de la elección deliberada y del control reflexivo en cuanto a las form as de la práctica y a las m odalidades del vínculo colectivo, com o si cualquier obstáculo, cualquier separación, c u a l­ quier opacidad entre el hombre y él m ism o se encontraran resueltos con el retorno al interior del principio de ordenación, antes e x p u l­ sado al exterior. El obstáculo, la separación, la opacidad están sie m ­ pre ahí, pero en el interior del individuo m ism o, en la relación entre los individuos, en el corazón de su ser-conjunto; sim plem ente sin garantía extrínseca para apoyarlos y sustraerlos al cuestionam iento. Por haber sido reconducido hasta los hom bres, entre ellos, a su a l ­

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cance, y vuelto nada m ás que hum ano, el fundam ento social no re­ sulta sencillamente su posesión. El los gobierna, dirige sus acciones, m odela sus relaciones consigo m ism os, con el prójim o, con las co ­ sas; por esta razón, y tratándose del equilibrio del régimen en que los hom bres se gobiernan a sí m ism os, im puso dram áticam ente sus coacciones. Pero obedeciendo a sus im perativos y chocando contra los límites que nos fija, no es con los dioses con quienes nos enfren­ tam os, sino con nosotros m ismos, con esa parte de nosotros m ismos que nos rige inexorablem ente porque corresponde a aquello que nos perm ite ser, a aquello que hace en general que un sujeto hum a­ no y un espacio social sean posibles. Probablem ente, en la m edida en que el proceso de reincorporación de la trascendencia instituyente fue ahora dem asiado lejos, en que la red de coacciones organiza­ doras que estableció fue suficientemente estabilizada, en que las in­ num erables ilusiones bajo cuya espesa apariencia se desplegó caen y se disipan, com enzam os a com prender su naturaleza y a estim ar la cuestión ante la que nos sitúa: ni más ni m enos que ante la confron­ tación con las condiciones m ism as de existencia y posibilidad del fenóm eno hum ano-social. Eso es lo que será el m ovim iento de sali­ da de la religión desde 1700, p or seguir fiel a lo arbitrario de una referencia: alineam iento forzado de la experiencia personal y colec­ tiva en sus diversos registros con lo que, obligándonos, nos constitu­ ye. De esta salida procedem os, en un sentido, por prim era vez. Esta gran rem odelación se cum plió a espaldas de todos. La hem os sufri­ do. Porque en lo esencial se ha cum plido, discernim os que tuvo lu­ gar. Alcanzam os a concebir qué necesidades nos hizo obedecer sin apelación su travesía. Por esta causa la historia venidera será la his­ toria de una pregunta: ahora que las reconocem os, ¿qué podem os hacer?

1. E L S E R - S Í - M I S M O : C O N C I E N C I A , I N C O N S C I E N T E

L o otro está siem pre en el corazón de esas necesidades constituyen­ tes. N o ya la sum isión a lo otro del hom bre, sino el descubrimiento del hom bre com o otro, a la vez para él m ism o y para lo que no es él. Reducción de la alteridad no es eliminación de la dim ensión de lo otro en beneficio de no se sabe qué reino de la presencia pura, es transferencia de lo otro a la inmanencia. Podem os plenamente tran­ quilizar sobre este punto a los que temieran la nivelación unidim en­ sional de un universo vuelto sobre la corta inm ediatez del sentido. D esligados de cualquier duda respecto al afuera, reconducidos al

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círculo de la identidad y proyectados frente a nosotros m ism os, es lo otro en nosotros m ismos lo que se m uestra organizador, ya se trate de la relación social, de la relación intra-intersubjetiva, o de la relación con la realidad. Así puede identificarse la que sería la cuestión cen­ tral de la antropo-sociología trascendental, cuyo proyecto evocába­ m os. En el corazón de lo que hace posible a lo hum ano-social existe esta muy enigm ática capacidad de división de sí m ism o com o de lo que no es sí m ism o, siem pre la m ism a, elocuente estructuralm ente, ya se trate de poder, de conciencia o de trabajo. N o nos introducire­ m os en el análisis interno de este dispositivo antropógeno. N o s con ­ tentarem os, en la dirección histórica y descriptiva que debe actual­ mente ser la nuestra, con aportar desde fuera algunos m ateriales más para apoyo de su legitim idad futura. M ostrando a grandes ras­ gos cóm o la reabsorción m oderna de la alteridad religiosa puede com prenderse en su conjunto com o una rearticulación de la expe­ riencia, tanto singular com o colectiva, en el orden de lo otro; de un otro sin exterioridad ni sacralidad que no debem os m ás que a n oso­ tros m ism os, que es nosotros m ismos. Dificultad infinita la de asegu­ rarse de lo que se es cuando la identidad deja de ser, por otra parte, dicha por otros, y m ás aún, extrañam ente la de obedecerse a sí m is­ m o cuando se está desligado de la obediencia a los dioses. De hecho, hem os seguido en detalle esta refundación de la prác­ tica por inyección de lo otro a propósito de la relación con la natu­ raleza. El reino de la alteridad religiosa im plica identificación con la naturaleza, inm ersión en ella y com prensión de sí m ism o en asocia­ ción con ella. La gran inversión m oderna corresponde al m ovim ien­ to por el que, al deshacerse la determ inación desde el afuera, los hom bres son conducidos a plantearse com o otros en acto respecto a lo dado en conjunto, incluida su propia realidad, según una doble exigencia dinám ica, de reducción de cualquier realidad en tanto que otra y de su constitución com o otra de lo que ella es. Ahí reside, según nos hem os esforzado en establecer, la disposición fundam en­ tal de la que proceden la com prensión de la actividad com o trab ajo, su despliegue com o técnica (y la autonom ización de su prolonga­ ción operativa en la m áquina), su horizonte social com o produc­ ción. Acción y conocim iento están en este terreno estrecham ente asociados y podem os describir en térm inos hom ólogos, lo vim os también, la auto-posición del sujeto de razón de m anera correlativa a la constitución de la objetividad del m undo. Pero más allá de la organización de la relación de pensam iento, es la form ación del sí m ism o m oderno en su totalidad la que hay que volver a situar en el interior del proceso general de reducción de la

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alteridad, de la cual procura una eminente ilustración. Es típicam en­ te en estos térm inos, en particular, com o nos parece que debe ser interpretada la fase de intensa culpabilidad cuya historia acaba de volver a trazar Jean D elum eau2. Lo otro, en este caso, es el m al en­ tendido com o señal fatal de la carencia de este m undo y de la deca­ dencia de la criatura entregada a ella m ism a; lo que justifica la invo­ cación de la otra vida y el esfuerzo por sustraerse, contra sí m ismo, a la m iseria de la condición m ortal. T odavía aquí el equilibrio (m o­ viente) de la posición cristiana llam ada «tradicional» pasa, para de­ cirlo pronto, por un com prom iso (móvil) entre la individualización de la conciencia pecadora en su relación con D ios y la inserción en una jerarquía del ser en que la im perfección terrestre es de derecho y, por esa razón, im personal. El cristiano es m ás que un culpable en espera de perdón por su inobservancia o sus transgresiones de la ley divina. Es un ser que afronta en el interior de sí m ism o, y que aspira a superar, toda la desgracia del m undo, cuya punta más candente son sus propias faltas; por esta torturadora responsabilidad, con la que lo carga el rechazo que abre el horizonte de salvación, el cristiano es en su interior un individuo y ya no sim plemente un ser som etido con ­ denado al castigo o a la recom pensa de un dios im placable. Pero, por otro lado, todo el tiem po que prevalece una com prensión jerar­ quizada de los órdenes de realidad, esta responsabilidad específica­ mente cristiana (aún unión original entre huida del m undo y obliga­ ción respecto al dios personal, sin obediencia pura ni escapism o puro) es equilibrada por una cierta exoneración de las personas. Hay una dosis de mal constitutiva de este m undo, com o resultado de su infe­ rioridad ontológica. La falta está en el orden de las cosas humanas. Circula entre los seres, la asumen uno tras otro sin que tenga sentido atribuírsela absolutam ente en tanto que sujetos. Son sus agentes — punibles, ciertam ente— sin ser su fuente o su causa. Las dos com ponentes coexisten en el seno de un dispositivo, cuyo principio interno y razones externas de m ovim iento hem os, por lo dem ás, descrito. T o d o lo que va en el sentido de una individualización de la fe va sim ultáneam ente en el sentido de una individualización de la penitencia. Creencia y culpabilidad caminan con el m ism o paso. Pero la gran ruptura sobreviene con la ruina de la continuidad jerarquizada entre la esfera del hom bre y la esfera de D ios. C onlle­ va un cam bio radical en la percepción de la falibilidad hum ana y de 2. J. Delumeau, Le Peché et la peur. L a culpabilisation en Occident (xaf-xvnf siécles), Fayard, Paris, 1983. Jean Delumeau abarca en su amplitud histórica un fenó­ meno del que nosotros sólo retenemos su epicentro.

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la im perfección del m undo, a la m edida del cam bio en la relación con D ios que com porta su separación. El mal deja de ser en princi­ pio una propiedad de lo real y después un acto personal para deve­ nir com pletam ente — al menos com o tendencia— im putable en su m ism o principio a la elección individual. La libertad m oral del hom ­ bre es la productora del mal. En ninguna parte se confirm a con más claridad que cuando se hace justam ente voluntad del mal. A la vista de su creador, la falta deviene la figura por excelencia del poder de la criatura sobre sí misma. En su verdad última es revuelta contra el orden querido por D ios (cuya interpretación de la im agen de Satán procura su síntom a precoz y su emblema) y es en esta revuelta don­ de la distancia del sujeto a sí m ism o y su capacidad de elegirse libremente alcanzan su cénit. La aparición del sujeto m oderno es, desde el punto de vista religioso, su inculpación, y no en un sentido figurado. La extrem idad del pecado: ése es el patrón de la subjeti­ vidad com o libertad. N o hay filosofía del p od er consciente que no tenga en su raíz esta interiorización esencial del origen del mal. T am poco basta con atribuir la culpabilización m asiva de los fieles desarrollada en la estela de las dos Reform as a la coacción arbitra­ ria de una pastoral devota. H ay que considerar hasta qué punto participa del giro fundador de la M odernidad, hasta qué punto es un aspecto o un m om ento de la desjerarquización ontológica y de la extracción del espíritu, del m undo y del Dios que lo acom paña y que libera al ser racional. Es paso obligado de la emergencia de la autonom ía subjetiva, de su traducción en el registro de la experien­ cia m oral y de la asunción de sí m ismo. Pero solam ente un paso destinado a ser superado. La disculpa del hom bre está en ciernes en su acusación. En un prim er m om ento, la retirada de D ios, que provoca el reflujo del mal objetivam ente presente en el m undo a la interiori­ dad libre del pecador, conduce lógicam ente, en efecto, en un se­ gundo m om ento, si no a expulsar enteramente el mal del m undo, al m enos a hacer radicalm ente relativo su alcance; existe, pero no dice nada de la naturaleza última de las cosas o del ser del hombre. Deriva no ya de una ontología, sino de una patología. Separado Dios de este m undo, la dim ensión de carencia deja de serle consti­ tutiva. Sin em bargo, no por ello deviene perfecto. La privación y la falta no son ya simplemente las que lo definen. Signo eminente de su cam bio de estatus, el mal llega a ser concebido al servicio del bien: se reconoce la problem ática de la teodicea leibniziana (1710), o la de los «vicios p riv ad o s, virtudes públicas» de M andeville (1714). D ejem os de lado las cuestiones de validez intrínseca que

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despierta este esquem a naciente de la «astucia de la razón», para retener sólo su carácter de in d icad or h istórico del punto de vista del p ro ceso de reducción de la alteridad que nos interesa: el mal no es por sí m ism o la verdad del m undo, sólo tiene sentido como elemento de un conjunto que lleva globalm ente su anulación. H a ­ bría que m ostrar ahora en detalle cóm o por proyección en el tiem ­ po, en el m arco del porvenir abierto de los pensam ientos de la historia, la nueva percepción de la com pletitud terrestre recibirá su canónica expresión. El mal no está quizá al servicio del bien, pero es de derecho siem pre superable, aun cuando la tarea no tenga térm ino, en función de la perfectibilidad y del progreso que concre­ tan, en el infinito de la duración, la suficiencia ontológica de la esfera hum ana; un universo ontológicam ente cerrado sobre sí m is­ m o es un universo infinito en el espacio (se vaya donde se vaya, no se sale nunca de él) y un universo abierto al infinito del porvenir desde el punto de vista de la historia hum ana (invoca un cum pli­ miento interno que no podría nunca acabarse). Contentém onos con señalar la perspectiva. Lo que nos im porta sobre todo es poner en evidencia la lógica interna de esta inversión antropológica y la con ­ tinuidad de fondo que liga el m om ento «pesim ista» con el «optim is­ ta». La «rehabilitación de la naturaleza hum ana»4 está al cabo de su cuestionamiento. Ella es el cumplim iento normal del m ovim iento de reabsorción del p rin cipio de in ferio ridad terrestre, com en zado de hecho con su absorción en el corazón del hombre, bajo la forma de condena de su corrupción básica. Quizá sea en este terreno donde m ejor se deja situar y caracteri­ zar la desconexión entre las Iglesias y el desarrollo del espíritu secu­ lar, salido, sin em bargo, directam ente de la historia cristiana, y ter­ m inándola. Las ortodoxias quedaron com o una puerta en falso con relación al m ovim iento que ellas iniciaron. Cum plieron el primer paso para rechazar en general el segundo (diversam ente, desigual­ m ente, hay que precisar). Se conectaron, a través de la imagen negra de la falibilidad y de la m alignidad hum ana, con una visión jerár­ quica de la realidad com o piedra de toque y garante de lo religioso. Pero esto cuando, con la subjetivación debida del poder de pecar, adoptaron, a título de la religión natural y de la confianza en el instinto y la sensibilidad m orales de los seres, el partido de la desjerarquización y abandonaron las prem isas del m ovim iento que iba a afirm arse y a extenderse contra ellas. Com prender así la fractura es 3.

Utilizando el título de la notable obra de Roger Mcrcicr, La Rébabilitation

de la nat.ure hutnaine (1700-1750), La Balance, Villemomble, 1960.

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adm itir que no es absolutam ente irrem ediable. Una vez más, no ex ­ cluyam os la sorpresa de eventuales reencuentros entre adversarios a los que une semejante connivencia de origen. Esto por lo que respecta a la prim era fase: la reducción en dos tiem pos de lo otro al orden de la m oralidad que engendra la idea clásica de un sujeto causa de sí m ism o por su voluntad y su libertad. Sobre este asunto se pone en m archa una segunda fase, alrededor de 1800, que va a descom poner esta pura identidad a sí mismo y a hacer resurgir a lo otro en el corazón del funcionam iento personal. Ya no son la plena propiedad de sí m ism o y su facultad de elegirse con conocim iento de causa los que articulan al sujeto; es su cons­ ciente desposesión y su determ inación por una parte de sí m ismo, que ignora. Ya sea en el m arco de una lucha interior entre el apetito del mal y la voluntad del bien o en el m arco de un acuerdo del individuo consigo mismo — de una convergencia natural entre las ten­ dencias que lo animan y la regla a la que debe som eterse— , la verdad del hecho subjetivo se prueba en la relación o en el acto de disposi­ ción de sí mismo. Ahora, al contrario, es por excelencia en la irre­ flexión activa donde se supondrá que se entrega, sea porque el indivi­ d uo se co m p o rte espontáneam en te según una ley que no tiene necesidad de reflexionar para obedecer, puesto que lo constituye (registro de lo norm al), sea, cuando la contraviene, porque una falla oculta le im pide obedecerla, siendo entonces la transgresión contra­ dicción del sujeto consigo m ism o en lugar de oposición a la norma im perante (registro de lo patológico). La form ación de esta antro­ pología sobre la base de destitución del poder consciente hay que entenderla históricamente en la dirección del proceso de disculpa que acabam os de evocar. Al afirmarse, deviene proceso de descarga de responsabilidad. Y ello según dos ejes: prim ero, la interiorización de la ley; era lo que se impone absolutamente desde fuera, la figura misma de la alteridad instituyente, para devenir la articulación del orden desde dentro, la clave de bóveda de la instauración subjetiva; segundo, la patologización de la separación; la transgresión resulta­ ba de la prioridad absoluta expresam ente concedida por el individuo a la satisfacción de sus fines egoístas, a expensas de la objetividad de la norm a com ún; procuraba una figura de la coincidencia privada; pero ahora representa la discordia íntima y la alienación por exce­ lencia, la inconsciente destrucción de sí m ism o bajo la apariencia de afirm ación de sí. El giro a partir del cual se inicia este cuestionam iento del princi­ pio de responsabilidad, a través de su influencia en el siglo xix, que

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podem os seguir al hilo del debate m édico-judicial4, puede ser datado con precisión. Coincide con el advenim iento del individuo político. En la base de la determ inación del sujeto clásico, com o poseedor de sí mismo, se da secretam ente el hecho de que perm anece som etido5. Si de hecho conquista esa distancia de señor de sí es a través de la dependencia respecto a Dios en que se mantiene y, correlativam ente, a través del vínculo que continúa ligándolo a sus sem ejantes. La in­ terioridad libre supone la sujeción exterior. Lo que es pensado en el m odo de la presencia y de la identidad consigo m ism o es el producto de la im pronta del punto de vista del otro en sí m ism o: el efecto de la diferencia im puesta por lo que se debe a D ios o a sus semejantes. La liberación revolucionaria, al constituir a los hom bres en ciudada­ nos de una colectividad que contiene sus razones en sí misma, crea tam bién las condiciones de una com pleta renovación de la com pren­ sión psicológica. Tratándose de la génesis de las representaciones del funcionam iento personal, que hoy estam os en condiciones de form ar­ nos, todo parte de ahí. Al desprender al individuo de la red de obli­ gaciones que lo responsabilizaban radicalm ente en su fuero interno, la em ancipación política disuelve el soporte de la idea clásica del poder reflexivo. Y, sim ultáneam ente, al sustituir el im perativo de la transparencia consciente por el de sem ejanza individual, suscita un nuevo m arco implícito de interpretación, una nueva com prensión de la relación entre el sujeto y sus actos. L o im portante era establecer la libre decisión que une al sujeto con su acto, o sea, el principio que asegura la universalidad im perso­ nal de su conducta; com prender las razones singulares que determ i­ naron su conducta y que suponen que su acto pertenezca sólo a él, al ser tácitam ente entendido que encierra en su individualidad concre­ ta la totalidad de los m otivos susceptibles de m overlo y que sólo se explica desde el interior de su particularidad personal. N ecesario es entender que la destitución del poder consciente está lógicam ente al final de esta individualización del m étodo de im putación, cuya no­ ción pone de pronto en crisis y term inará por subvertir enteramente una vez llegada a un cierto grado de desarrollo; una vez que la intro­ ducción del punto de vista de la historia en el interior de la esfera 4. A propósito del crimen y de la locura, del crimen sin más, pero también del suicidio, además de las perversiones sexuales. Sobre el punto de partida de estas discusiones, cf. G. Swain, «D ’une rupture dans Pabord de la folie»: Libre 2 (1977), y «[/aliené entre le médecin et le philosophe»: Perspectives psyebiatriques 1/65 (1978). 5. Sobre este punto me permito remitir al análisis propuesto en colaboración con Gladys Swain en La pratique de Vesprit humain (Gallimard, Paris, 1980), en particular, «La société des individus et Tinstitution de la parole», pp. 384-412.

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personal haya p roporcionado el resorte de una explicación pura­ mente interna. N o im porta que ello suceda a espaldas del sujeto o a pesar de su voluntad: lo que cuenta es poder establecer que éste se corresponda siempre consigo m ism o en cualquier punto, que se en­ cuentre en su verdad en el conjunto de sus hechos y de sus gestos, de sus actos y de sus pensam ientos, de sus deseos últim os y de sus sue­ ños, que nada de lo que proceda de él o de lo que ocurra en él no lo diga y lo revele de manera infinitamente más verídica de lo que sea capaz él mismo de saber. La m arginalización del criterio de elección de sí mismo es la resultante o la condición, com o se quiera, el acom ­ pañam iento obligado, en todo caso, de la atribución al sujeto de la integridad de sus m anifestaciones y de la voluntad de hacérselo re­ conocer. Sólo se puede discutir el poder consciente del individuo respecto a sí m ism o, para que sea aún m ás plenam ente él m ismo. Esto significa hasta qué punto conviene relativizar la fam osa «herida narcisista», que habría infligido a la especie hum ana el cuestionam iento de su facultad de disponer soberanam ente de sí m ism a: la posesión reflexiva de sí sólo es denunciada com o ficción para asegu­ rar el triunfo del individuo puro. C onciencia, inconsciente: dos rostros de hecho de la adecuación a sí m ism o, dos casos de figuras sim étricas e inversas de la conform i­ dad consigo m ism o a través de la división de sí m ism o. Si, p or otra parte, analizáram os en detalle el paso de una a otra en térm inos de transform ación, veríamos que en este terreno nos queda todavía no poco cam ino por hacer. Primer caso: la adecuación, pues, en el m odo de control de sí mismo. H em os dicho que es concebida ilusoriamente com o proxim idad, presencia, transparencia de sí mismo, cuando p ro ­ cede de la escisión abierta en sí por la obligación para con lo otro, de la necesidad/posibilidad de mirarse desde el punto de vista de lo otro. A partir de aquí habría que seguir las m etam orfosis de este poder de diferencia con respecto a sí mismo. Por un lado se desvanecía con la disolución de la ligadura coactiva a D ios, o al prójim o. De ahí el p ro ­ ceso de descarga de responsabilidad que acabará en el desvelam iento del reino de la irreflexión en el hombre. Por ello, la segunda figura de la adecuación a sí mismo, en este caso en el m odo de la desposesión constitutiva y de la coacción a obedecer a una verdad de sí m ism o sustraída al control del yo. N unca el sujeto es tanto él m ism o com o en lo que ignora de sí. En otros térm inos, a través de su división se corresponde consigo m ismo. La inversión de signo que transform a al señor en siervo no debe ocultar la reconducción a lo idéntico de la función. Pero esto no es m ás que uno de los aspectos de la cuestión: no hem os acabado tan pronto con la cuestión de la econom ía subje­

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tiva. En el m om ento m ism o en que lo inconsciente adviene, alrede­ dor de 1900, al sitio de la conciencia com o em blem a de la relación verdadera consigo m ism o, el problem a de la diferencia y de la iden­ tidad reflexivas, aban don ad o desde su consecución filosófica por Fichte y H egel, alrededor de 1800, resurge en la fenom enología, por otra parte con nuevos costes; y su final se busca aún. El vínculo no sólo es de coincidencia cronológica. A barca una solidaridad de fondo que se trataría de explicar histórica y lógicam ente. En lo suce­ sivo sólo habrá avances verdaderos en esta cuestión con la condición de partir de la com plem entariedad de sus dos caras, a fin de explicar­ las una por otra. La facultad de reflexión y el poder de lo irreflexivo en nosotros hay que com prenderlos com o m om entos solidarios de un único e idéntico funcionam iento. La organización del sujeto según lo otro es doble: no sólo hay que pensar la conciencia en térm inos de división tanto com o el inconsciente, sino que se trata adem ás de di­ visiones de sí m ism o estrecham ente articuladas. Lo que nos separa de lo desconocido de nosotros m ism os tiene que ver íntimamente con esa otra separación, no m enos enigm ática, que nos procura un con o­ cimiento de nosotros m ism os. La ignorancia radical de las coacciones de la realidad, o sea, lo que ignoram os por excelencia de nosotros m ism os, es indisociable, estructuralm ente hablando, de lo que nos abre a la realidad y nos instala sólidam ente en m edio del m undo de los otros, ya se trate de percibir — es decir, de aprehender el mismo m undo que los otros— o de hablar. Apenas sabem os aún realmente lo que es la form a sujeto completamente desarrollada. Lo que de ella distinguim os con seguridad es hasta qué punto está lejos de lo que durante tanto tiem po se colocó bajo la idea de subjetividad y fue con­ siderado com o sus requisitos indispensables. Si se trata de comprender las condiciones de funcionamiento de un ser por él mismo — dotado de reflexión— , que sim ultáneam ente sólo existe por sí m ism o— cuya organización contiene enteram ente en ella m ism a su propio princi­ pio— , nos queda cam ino por recorrer. En una palabra, ¿qué funda la existencia de algo así com o un sí m ism o autón om o? Para el pensa­ m iento, el hom bre posterior a la religión no ha nacido todavía.

2. EL SER-CON JU N TO: EL G O B IE R N O DEL P O R V E N IR

Si precisam ente hem os esbozado levemente esta historia de la indi­ vidualidad posteológica es por el paralelism o que autoriza con la historia de las form as colectivas. La evolución del vínculo político desde hace tres siglos nos parece responder a una trayectoria muy

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análoga a la que acabam os de trazar. En particular, la génesis del hecho dem ocrático sólo puede entenderse históricam ente, según nuestro punto de vista, com o el establecim iento de una form a sub­ jetiva de funcionam iento social. El advenim iento de la dem ocracia es el paso de la sociedad de religión, es decir, de la sociedad sujeta a O tro, a la sociedad sujeta a ella misma, en tanto que sociedad es­ tructurada fuera de la religión; la «subjetividad» en cuestión, preci­ sem os enseguida, tiene bien poco que ver con lo que la herencia y la costum bre nos han hecho de ordinario poner bajo ese nombre. N o evocam os aquí nada parecido a un tránsito m ilagroso de las tinieblas de la alteridad a la bella luz de la identidad, lo cual genera­ ría una com unidad unificada plenam ente por ella m ism a y capaz de voluntad unánim e. T o d o el difícil establecim iento del funciona­ miento dem ocrático m oderno pasará precisam ente por el duelo de este ideal de un sí m ism o social, presente inm ediatam ente a sí, en beneficio de m odalidades y de reglas de la acción colectiva que, por volverle resueltamente la espalda, no dejan de constituir en reali­ dad las condiciones de un funcionam iento colectivo más auténtica­ mente subjetivo. D e la sociedad sujeta a lo social-sujeto El equivalente del pensam iento clásico del poder del sujeto sobre sí lo tenemos en las doctrinas de la soberanía política que le son con­ tem poráneas. H abría que m ostrar por lo dem ás el estrecho paren­ tesco que une a sus procesos de form ación respectivos. Resultan de una m ism a raíz religiosa: la separación de D ios, que si bien transfor­ m a de parte a parte la idea del hom bre, no cam bia m enos la repre­ sentación del poder político. Produce al sujeto de conocim iento y a su m undo-objeto por reunión en el seno de una sola res cogitans de las facultades antes jerarquizadas según los grados del ser y por re­ absorción, correlativam ente en el seno de una res extensa hom ogé­ nea, de esas diferencias antiguam ente ligadas a la coparticipación de lo visible y de lo invisible en el ordenam iento de las cosas del m un­ do. Crea el sujeto moral remitiendo al hom bre interior la com pleta responsabilidad de sí. Pero tam bién hace surgir una visión nueva, soberana, del poder y de la función, cargando al príncipe con la res­ ponsabilidad única del ser-conjunto. El rey deja de ser un patrón pri­ vilegiado en la jerarquía de los poderes, el m ediador que liga al prin­ cipio invisible la cadena visible de las co m u n idades n aturales provistas cada una de su cohesión propia. Deviene el sustentador exclusivo por cuya voluntad existe una com unidad colectiva políti­

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ca ligada. Se ve atribuir el m onopolio de un vínculo social sin nada más en común, en su esencia, con la cohesión espontánea que crean los vínculos de sangre, de la tierra o de la corporación. El soberano tiende idealmente a sustituir la pluralidad ordenada de las com uni­ dades y los cuerpos por la unidad reflexiva de un ser colectivo pri­ mitivamente constituida a partir de la voluntad de sociedad de sus m iem bros individuales. El orden que preside la vida de los hom bres en común ya no es un dato que les vendría de fuera: hay que querer hacerlo para que sea; supone el esfuerzo intencional de un poder enteram ente entregado a ese designio y perfectam ente libre de sus m edios y de sus m ovim ientos para perpetuarse. T al es el nuevo ros­ tro del poder en el Estado m oderno: la instancia especializada a través de la cual la colectividad accede a la subjetividad, la opera­ ción unificante del soberano que hace que aquélla se corresponda consigo misma en todas sus partes y coincida con un principio insti­ tuyeme — su pacto fundador— que contiene com pletam ente en sí. A este respecto, el cam ino de H obbes es estrictam ente h om ólogo al de Descartes y a la expresión en la teoría, en verdad depurada y radicalizada, pero históricamente adecuada a la transform ación efec­ tiva del poder que se opera en el Estado absolutista. Esta transform ación la podem os aún nom brar sin anacronism os, aunque desafiando a las im ágenes recibidas: la emergencia del p o ­ der por representación. El soberano deja en efecto de ser un encarnador de la ley de fuera para devenir el instrum ento, de «derecho divino», pero de sustancia com pletam ente terrestre, de la relación de la com unidad hum ana consigo misma. N o «representa» ya la ex ­ terioridad efectiva del fundam ento. Dentro del cuerpo político res­ ponde a las necesidades inm anentes de su sostener-juntos. Este cam ­ bio capital de signo de la relación entre poder y sociedad, entre la base y la cima, pone los fundam entos para hablar de form a precisa de entrada en la era de la representación política. La acción del p o ­ der deja de estar situada bajo el signo de la diferencia de derecho entre la base y la cima, reflejo obligado de la trascendencia institu­ yeme. Bascula hacia la realización de una adecuación interna de la sociedad con su p ropio principio y, p or esta razón, hacia una coinci­ dencia ideal entre la base que sufre y la cima que actúa; no sólo se trata en ello de im ágenes del poder; se trata del sustrato sim bólico inconsciente de em presas muy eficaces: la dinám ica del Estado ad ­ m inistrativo tom a de aquí su resorte. D esde el m om ento en que es establecido el Estado soberano nos encontram os dentro de una lógi­ ca de la necesaria identidad de derecho entre los fines de la instancia política y de las razones del cuerpo social de las que es responsable.

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Al principio, ciertam ente, el proceso se traduce en un agravam iento de las viejas form as de autoridad. T om a las vías de una coerción redoblada y de una filosofía im perativa de la obediencia que parecen más agravar la sujeción anterior que anunciar la era de la ciudadanía. Pero lo que hem os de considerar son los esquem as subyacentes a este establecimiento despiadado del im perio de la voluntad: la meta que definen lleva a término la condena de los m edios inicialmente m ovi­ lizados a su servicio. La inversión dem ocrática está en ciernes en las prem isas del Estado absolutista. Éste señala en contra de sí m ismo, cuanto más claram ente se afirm a su acción, hacia una figura de la legitim idad basada en la semejanza entre poder y sociedad que de­ nuncia su propia exterioridad respecto a la nación. En él y por él cobra cuerpo la exigencia en cuyo nom bre iba a ser derribado en form a de una coextensión inm ediata y com pleta de la voluntad co ­ lectiva y de la ejecución soberana; ese sí mismo social en acto, sin separación ni dem ora, cuyo rostro inolvidable dibuja la voluntad ge­ neral de Rousseau. El ideal dem ocrático tuvo a la m onarquía com o matriz. A través del poder separado p or excelencia, m ediante el cam bio de naturale­ za de la realeza inducido por la revolución religiosa de los siglos xvi y xvii, se forjó, se acreditó profundam ente y finalmente se im puso la exigencia de una absoluta conjunción entre poder y sociedad, hasta su m utua indiferencia, que form a el horizonte de la política m oder­ na. Y este origen se lee en ella. Equivalente todavía en ello a lo que observam os en relación con la constitución del sujeto individual, esta visión de un sí m ism o social integralm ente presente a sí se a p o ­ ya fundam entalm ente, en efecto, en un soporte extrínseco. Presu­ pone una representación tradicional del deber ser colectivo; debe mucho al m arco del voluntarism o absolutista en cuyo interior ger­ minó y no existiría sin la reconducción de algunos de sus caracteres esenciales. Com enzando por la suposición cardinal según la cual es necesario que una sociedad quiera ser para ser, con la consecuencia que de ello se deriva, la necesaria unión del gobernante con los g o ­ bernados gracias a la cual adviene aquel indispensable saber de sí m ism o de lo social: unión cuya versión más rigurosa es procurada por la com posición general y la clara coincidencia de las voluntades individuales en el seno del soberano. Incluso lo m ás m oderno de la filosofía del contrato — el artificialism o individualista— se apoya tácitam ente sobre un resto de representación antigua de las condi­ ciones de existencia del vínculo social: la coincidencia (consciente) del átom o con el todo y la conjunción (reflexiva) de la com unidad política, tom ada en su cuerpo, con su principio instituyeme. O para

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decirlo de otro m odo, es siem pre en el interior del m odelo de la sociedad sujeta donde se operó la invención de la sociedad-sujeto. Al m enos retom a de ella dos rasgos: el perfecto ajuste de la parte con el todo y la adecuación com pleta de lo colectivo con su ley fun­ dadora. Ello sim plemente, por resumir con una frase lo que exigiría una dem ostración m inuciosa, m ediante una dem ostración que redu­ ce al presente lo que pasaba por la anterioridad de la ley y, correla­ tivamente, transm uta en adhesión o en participación consciente lo que resultaba del vínculo orgánico. Esta es la razón de que con la disolución del Antiguo Régimen y con el advenim iento efectivo de la sociedad de los individuos doblen las cam panas por esa aprehen­ sión de lo político en térm inos de plenitud subjetiva. Se entra en un m undo en el que la unión íntima del poder y de la sociedad m edian­ te la operación de la voluntad soberana ya no tiene sentido; en el que la coincidencia global de la com unidad hum ana con el principio im perativo que está en el origen de su orden ya no tiene más razón de ser. Y, por ello, en un m undo en el que ya no tienen base legítima el pensam iento de la sociedad según el origen y la definición de la form a política buena, com o reiteración del pacto prim ordial; en el que la idea-fuerza de la unión deliberada de las voluntades instituyentes en el seno del acto colectivo ya no tiene soporte para acredi­ tarla. Así, la vieja m onarquía arrastró en su ruina a la filosofía misma que se erigió contra ella y que finalmente la abatió. La victoria del hecho dem ocrático se pagó con la pérdida del pensam iento que le procuró su prim era expresión. M ás aún: no lo perdió solam ente; se hizo contra él. T odo el despliegue en la práctica de la sociedad sujeta a sí m ism a se realizó a contrapelo de esta determ inación inaugural del sujeto social ideal. La realización subjetiva está en las antípodas de la representación de un sí mismo colectivo inmediatamente presente a sí m ism o; pasa pre­ cisamente por lo que ésta im plicaba excluir: así podría hacerse el balance de dos siglos de desarrollo tentativo de las dem ocracias. N o exige de ninguna m anera esa coparticipación que fusiona a los acto­ res particulares y al poder público, que parecía la condición de una sociedad en posesión plena de sí m ism a; es, a la inversa, la separa­ ción de una instancia especializada de gestión la que la produce. N o solicita durante m ás tiem po el acuerdo expreso de las conciencias en el m arco de un retorno m editado a las condiciones de fundación de la sociedad; supone, por el contrario, la em ancipación de los puntos de vista y de los intereses individuales, que ignora de derecho la m anera com o es asegurada su com posición conjunta, y la oposición declarada de los espíritus, que ignora de derecho lo que, sin em bar­

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go, los hace coexistir en un marco común. En fin, no requiere su concentración en un intenso presente en el que, gracias a la apertura mutua de las ciudadanías participantes, se obrara la pura unión cons­ ciente de la com unidad consigo misma, su totalización reflexiva; re­ sulta de la proyección en el futuro y de la apertura a lo desconocido. Esa es la paradoja de la reflexividad social tal com o se constituyó en su desconocim iento universal y com o em pezam os a poder com pren­ derla, ahora que se ha im puesto sólidam ente: no se acom oda muy bien a la inconsciencia de todos en lo que concierne a sus m odalida­ des de funcionam iento. La dem ocracia era el régimen que se conoce por sus reglas y que quiere ser explícitamente para lo que es. N o hay ni conocim iento ni voluntad que valgan: bajo la apariencia de estas reglas y de este proyecto, obligado es constatarlo, se instaló a fin de cuentas un régimen com pletam ente distinto, en su verdadera prácti­ ca, de lo que creían sus defensores y prom otores. Pero no un régi­ men cualquiera, sino un régimen com pletam ente ordenado a la op e­ ración de una subjetividad colectiva en acto, razón por la cual el punto de partida y el punto de llegada se comunican entre sí, evi­ dentemente volviéndose la espalda. La subjetividad de llegada pre­ senta sencillamente, respecto a la subjetividad buscada al inicio, la notable diferencia de que no tiene necesidad de conocerse para exis­ tir, ni de ser expresam ente querida com o tal para funcionar. N o es la presencia la que la constituye, es la diferencia. N o es la conjunción consigo misma la que la articula, es la división de sí misma. Ejem plo tipo de la reducción de la alteridad religiosa entendida com o transfe­ rencia de lo otro al seno de la relación interhumana: la sociedad autónom a, la sociedad regulada y determ inada puram ente desde el interior de ella m isma — y sujeta, pues, en este preciso sentido, a sí m isma— es una sociedad organizada por lo otro. N o ya lo otro sa­ grado que la gobernaba desde fuera, sino lo otro «laico», lo otro inm a­ nente que ella es y que se hace por ella m ism a, ya se trate de la definición de su tiem po legítim o, de las form as de coexistencia de sus m iem bros o de la m odalidades de su gobierno. La era de la ideología El futuro, ya tuvimos de paso ocasión de sugerirlo, es al tiem po lo que el infinito al espacio. Un m undo ontológicam ente autónom o y cerrado sobre sí sólo es concebible com o un m undo espacialmente infinito: por lejos y siem pre más lejos que se vaya en su seno, nunca se verá el límite; no es pensable salir de él. De la m ism a form a una sociedad que deja de ser determ inada desde fuera es una sociedad

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que necesariam ente bascula hacia el futuro; se vuelve com pleta­ mente hacia él y se organiza de parte a parte con vistas a cl(’. El futuro es la orientación tem poral obligatoria, la legitim idad hecha tiem po de una sociedad que supuestam ente posee su principio or­ denador en ella misma. La edad de la religión fue también el reino de una cierta tem poralidad legítima. Fundam entalm ente la del p a­ sado; la religión prim era y pura que se confunde, ya lo vimos, con la dictadura sin divisiones de los orígenes. La gran — y reciente— originalidad de las religiones de la trascendencia sería, en com para­ ción con esto, conducir el fundam ento exterior al presente: dentro del sujeto divino se unen el designio original y la voluntad actual. Una indicación a p ropósito de ello para disipar una confusión co ­ m únmente extendida respecto a lo que sería la orientación hacia el futuro, que prevalece pretendidam ente ya en el seno del cristianis­ m o. N o se trata de negar la esencial novedad que introduce en la historia el mensaje cristiano en m ateria de com prensión. Alojando en él el desenvolvim iento de un plan de salvación divino, le confie­ re un espesor, una dignidad y un sentido global, entre la caída y la venida del R edentor y el final de los tiem pos, con los que ninguna otra tradición hasta entonces había investido el destino colectivo de la hum anidad. Y es igualmente cierto que a través del sitio hecho a la espera escatológica de la resurrección de los cuerpos y del Juicio final constituye al futuro, por prim era vez, en dim ensión crucial de la experiencia terrestre7. Este futuro escatológico, suspendido en la imprevisible intervención exterior de la divinidad, nada tiene que ver sencillamente con el futuro histórico devenido, casi después de dos siglos, el horizonte activo de nuestras sociedades. La espera del térm ino, por intensa que sea, no im plica de ninguna m anera prestar a la duración hum ana la m enor potencia productiva, y productiva en particular de cualquier cosa que fuera susceptible de precipitar el A pocalipsis redentor. N o hay ninguna relación entre lo que pasa en la historia y el final que le será asignado desde fuera (cualquier operación de las filosofías de la historia consistirá, en contraste, en conectar los dos). L o experim entado a través de la espera escatoló­ gica es que todo viene de D ios y nada del hom bre, es la confirm a­ 6. Para un esbozo histórico particularmente sugerente de este gran basculamiento de la temporalidad organizadora en el Occidente moderno, cf. K. Pomian, «I,a crise de Pavenir»: Le Débat 7 (1980), así como «Orientation vers l’avenir et dilatation du temps», en Id., L'Ordre du temps, Gallimard, Paris, 1984, pp. 291-308 [trad. cast., E l orden del tiempo, Júcar, Gijón, 1990.] 7. Sobre este asunto, cf. la demostración clásica de O. Cullmann, Cbrist et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchátel-Paris, 1957.

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ción paroxística del som etim iento presente al T od opo d ero so , cuya proyección en la esperanza de los últimos días no hace m ás que reforzar aquí y ahora. En lugar de ser la tensión de toda la práctica social hacia un futuro p or hacer es, estrictam ente al con trario, la confirm ación de que son los hom bres quienes p rodu cen su propio m undo en el tiem p o; es la afirm ación en acto de que su devenir creador tiene su sentido, sus determ inaciones y sus fines en sí m ism o. El futuro es la tem poralidad m isma de la liberación, el eje tem ­ poral indispensable de un funcionam iento social subjetivo. Pues éste es el papel de esta proyección productiva en un futuro abierto: p ro ­ cura el eje alrededor del cual gira una reflexividad colectiva en acto. Establece una relación de referencia con un otro de un género espe­ cial — algo que ocurrirá— , a través de la cual la com unidad humana, en su trabajo m ultiform e para com prenderse a punto de cam biar, para abrirse al m ovim iento que la cam bia, para recogerse allí y re­ com poner su identidad, para organizar su cam bio, se instala en un proceso de reflexión global y perm anente. Así, si hay sí m ism o social es un sí m ism o que no tiene nada que ver con la efusión de una om nipresencia de la com unidad reunida en su voluntad y su senti­ do: un sí m ism o obrado, sin ninguna necesidad de conocerse en la operación que lo constituye, un sí m ism o práctico, que resulta del trabajo indefinido de la sociedad sobre ella m ism a, al cual lo com ­ prom ete su escisión de sí m isma en el tiem po. La coacción legítima no consiste ya en reconducir lo que fue, en adelante consiste en crear lo que no es aún y que debe advenir. Es cierto que se trata siempre de una obligación estructurante respecto al lugar invisible, de deber y de deuda respecto a lo otro distinto de sí. Pero un lugar invisible que, por ser tan rigurosam ente inaccesible com o el dios m ejor escondido — y no dejar de suscitar, por otra parte, llegado el caso, la adhesión irrazonable, el fanatism o y la superstición— , per­ m anece en el plano de lo m ism o, y de contenido puram ente laico, puram ente terrestre, puram ente hum ano. Y un otro distinto de sí de una especie extrem adam ente particular, puesto que siem pre está des­ tinado a ser alcanzado, pese a su trascendencia siempre renaciente; puesto que está llam ado a devenir sí m ism o en la carrera sin término en pos de un horizonte que retrocede. Por consiguiente, tan indispensable es com prender la relación anudada con el futuro en el seno de nuestras sociedades, en la direc­ ción y com o equivalente estructural de lo que fueron la relación con el pasado mítico y la relación con el presente de la razón divina, com o necesario es indicar las diferencias que constituyen lo contra­

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rio de una relación religiosa. Formalmente la función sigue siendo la misma: se trata siempre de institución de la identidad colectiva a tra­ vés de la separación de un polo invisible de deber ser, de lectura de sí desde fuera de sí m ismo. Ello no autoriza a concluir que estem os ante un nuevo rostro de la religión eterna devenida simplemente una religión del futuro. Pues en m ateria de exterioridad de sí m is­ m o, el futuro procura una exterioridad de una am bigüedad muy notoria en la que lo otro y lo m ism o se alian inextricablem ente. El no-sí-mismo es al m ism o tiem po, virtualmente, sí m ism o; la trascen­ dencia perpetua no se separa ahí de la inm anencia potencial. De m anera que bajo la apariencia de una hom ología de función, el m odo de funcionam iento, el m odo de relación consigo m ism o por lo otro distinto de sí m ism o, se invierten. La diferencia tem poral, por dete­ nernos en este solo ejem plo, era el instrum ento de una relación pri­ vativa y prohibitiva (no hem os hecho, no tenemos que tocar) con un orden recibido com o objetivo, puesto que es de una vez por todas decretada por una subjetividad exterior. Cuando el invisible legisla­ dor tom a tintes de futuro, deviene el elemento m ism o de un recono­ cimiento del carácter generador de la actividad hum ana y el eje de una concepción identificadora de lo colectivo en su cambio mismo (el mañana será fundamentalmente diferente del hoy, sin embargo segui­ remos siendo nosotros mismos, y seremos nosotros quienes lo habre­ mos hecho). Es decir, exactamente lo opuesto, en todos sus puntos, de lo que fue el entendimiento entre el m undo y el vínculo de los seres de las religiones constituidas. ¿C óm o m antener en estas condi­ ciones el térm ino sin introducir m ás confusión? Cierto es que durante un prim er periodo, cuyo térm ino estam os tocando, la relación con el futuro tom ó o penetró en las form as de la religiosidad hasta el punto de poder dar la sensación de una fe sustitutiva. Creencias escatológicas, búsqueda de la salvación por la his­ toria, sacrificios a los tiem pos m ejores, hasta la inm olación en m asa: los datos que determ inaron a los buenos espíritus a hablar de «reli­ giones seculares» son bien conocidos. N osotro s hablarem os m ás bien, para distinguir cuidadosam ente entre legitim ación p or lo extrasocial (y correlativam ente por el pasado o p or el presente) y legitimación por lo intrasocial (esto es, por el futuro) de edad de las ideologías. Para inm ediatam ente añadir que no es sobre este conjunto de discur­ sos y convicciones, por considerable que haya sido su papel, sobre el que hay que juzgar el fondo de la relación de nuestras sociedades con su futuro. N o expresa la sustancia de éstas. Representa un m om ento interm edio, el m om ento en el que lo nuevo, a saber, la adhesión al cam bio, debió pactar con lo viejo según un proceso fam iliar, penetró

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en el m arco heredado de la cultura de lo inm utable, se com prom etió con la visión religiosa del orden estable y conocido porque fue dic­ tado desde fuera. H istoria, pero con vistas al final de la historia; m o ­ vim iento, devenir y producción de lo hum ano social en el tiem po, pero según las leyes eternas del devenir y con la perspectiva de una sum a-reabsorción última del m ovim iento. Futuro, pero a condición de conocerlo y dom inar su curso. Tal nos parece ser la fórm ula gene­ ral que perm ite hablar de ideología en sus diversas variantes com o una form ación histórica precisam ente situada: un discurso que rom ­ pe con la explicación religiosa de las cosas a través de la orientación hacia el futuro a la que subordina la inteligibilidad de la acción hum a­ na, pero cuya econom ía reconduce de alguna m anera a través del esfuerzo por asegurarse del futuro, nom brar su dirección con certeza y subordinar su producción a las obras de una voluntad plenamente consciente; el contenido escatológico o salvífico de la doctrina cons­ tituye entonces un aspecto extrem o, pero de ningún m odo obligado, del designio fundam ental que consiste en todos los casos, por dife­ rentes cam inos, en hacer entrar lo todavía-no-advenido en un plan predeterm inado. Sin em bargo, ésa no es la verdad profun da de la relación de nuestras sociedades con el futuro. Incluso está lo bastante alejada de serlo com o para suponer, en cierto grad o de desarrollo — probablem ente lo que estam os a punto de vivir— , la ruina de los sistemas de representación que aspiran al conocim iento y al control del devenir. Pues lo que cuenta en la relación con el futuro, desde ahora axial y constitutiva de nuestras sociedades, no es esta tensión unánime y m editada hacia una meta global pero claram ente identifi­ cada, sino la organización práctica de la actividad social bajo la tota­ lidad de sus aspectos por el im perativo de su propia producción, en el sentido preciso que conviene dar a este térm ino — lo vim os— : otra m anera de hacer, más y m ejor, una relación de transform ación-m aximización con lo dado. O rganización que im plica en realidad la aper­ tura a un futuro radicalm ente indeterm inado en su contenido y táci­ tam ente aceptado com o tal, incluso si cada vez más es preparado con conocim iento de causa, incluso si cada vez es m ejor identificado en sus probables canales y en los factores de su precipitación. La m anera com o trabajam os en su generación excluye que lo sepam os. Y, sin duda, llegam os justam ente al punto crítico en que la acum ulación m isma de los m edios de cam bio afecta de inanidad a la ambición de predicción de las ideologías, al hacer irresistible que destaque lo que por principio es desconocido del futuro. Cuanto más deliberadam en­ te trabajam os por él, m ás abierto deviene para nosotros.

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E l niño y el futuro La organización con vistas al futuro es, p or ejem plo, la aparición y el desarrollo a lo largo del tiem po de la educación com o sector separa­ do de actividad especializada. Una sociedad que se legitim a por su p asado y p or su tradición tenderá a seguir siendo una sociedad de aprendizaje. Entrar en la vida será entonces penetrar en los m arcos de un orden intangible, que hay que reconducir a lo idéntico el día que llegue el relevo. N o hay necesidad de ninguna preparación apar­ te, sino una integración progresiva y controlada en los papeles y en los sitios designados de antemano, una incorporación regulada de los códigos, de las tareas y de los usos por inm ersión, fam iliarización e identificación con los titulares de pleno ejercicio. Ello podrá no ex ­ cluir instituciones específicas destinadas a transm itir saberes muy precisos: los m étodos no dejarán de estar dirigidos por la form a general de la iniciación, ella m isma dependiente en profundidad de una lógica ideal de perpetuación. Convencerse, im pregnarse poco a poco de la ciencia com o está establecida en los antepasados, a fin de sustituirlos honorablem ente y de transmitir a su vez el estable tesoro de la tradición. En cam bio, cuando se evidencia el designio no ya de iniciar a los continuadores en el elemento de la proxim idad, sino de form ar a un sujeto, de dotarlo para la existencia m ediante su separa­ ción del m edio de vida natural, mediante una reflexión especial so ­ bre los m edios con los que dotarlo y sobre los procedim ientos más capaces de asegurar el desarrollo de su propio potencial, entramos en una lógica tem poral com pletam ente diferente. Así, ¿qué funda­ m enta el fam oso sentim iento de la diferencia del niño sino la pres­ ciencia im plícita de la diferencia del futuro del que es portador? La orientación de las perspectivas sociales de conjunto hacia el futuro hizo surgir tanto la figura del niño-rey, que encarna el valor por excelencia y es objeto privilegiado del com prom iso afectivo, com o la figura del niño-objetivo, preocupación prim era de la responsabili­ dad colectiva si no de la razón de Estado, y objeto de una ciencia estratégica, de una em presa siem pre m ás concertada de maximización de las esperanzas que representa. Si se quiere concebir lo específico del fenóm eno de la educa­ ción en el sentido m oderno no hay otra vía que leerlo en térm inos de com prom iso con el futuro. Se explica entonces, por ejemplo, para em pezar, la separación de la vida que exige y que le es consus­ tancial, por más que disguste a los apóstoles de la «apertura»: está anclado en la distancia al presente porque en verdad prepara para lo que todavía no tiene rostro. Pero tam bién podríam os reconstruir

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la historia de sus m étodos a la luz de ese foco con el acento puesto siem pre en los poderes latentes de lo indecible («las cabezas bien form adas»), a expensas de las capacidades actuales («las cabezas bien llenas»), am enazadas de obsolescencia. En función de este h o­ rizonte tam poco nos cuesta trabajo concebir el m ecanism o que pre­ sidió la conocida am pliación — m asificación dem ográfica y estira­ m iento tem poral— de este periodo com pletam ente aparte de la existencia, la juventud, devenida objeto de culto social em blem áti­ co, en que lejos de la utilidad inm ediata sólo se trata de acum ular potencial, de alm acenar poder de futuro8. Aquí valoram os, sobre un eje com plem entario, cuán poca ideología im plica de hecho la relación con el futuro en su form a pura: no solam ente no requiere una representación determ inada de ese m añana, cuyo hum ano re­ curso se dispone y cultiva a tan elevado precio, sino que en su operación misma supone lo infigurable. Burocracia, dem ocracia La organización con vistas al futuro es todavía el establecimiento y despliegue de un tipo de poder profundam ente original. La natura­ leza específica y la expansión de las burocracias occidentales no son inteligibles fuera del vínculo congénito que mantienen con la ges­ tión del cam bio. Si hay necesidad de una instancia adm inistrativa que se haga cargo hasta el último detalle de la regulación de la exis­ tencia colectiva, es a m edida del p od er políticam ente instituido com o la sociedad se reconoce a sí m isma y al que se trata de procu­ rar un instrum ento. Por esta razón, el Estado dem ocrático es nece­ sariam ente un Estado burocrático; históricam ente, el Estado adm i­ nistrativo sólo podía expandirse com o Estado representativo. Tiene com o función dar form a y consistencia práctica al poder de la colec­ tividad de producirse a sí m isma por com pleto, poder que sólo tiene sentido en su duración. Desde este punto de vista, su legitim idad profunda consiste en ser la instancia m isma del futuro, el punto del

8. La amplia tendencia puede entrar en contradicción con la realidad del m o­ mento: es exactamente a lo que estamos a punto de asistir. De ahí el carácter de auténtica «crisis de futuro» que reviste la actual incertidumbre acerca de los medios y de los fines de la escuela. Resulta de la antinomia relativa que se descubre entre dos sistemas de exigencias: la preocupación por la expansión de los individuos en el presente, devenido coyunturalmente todopoderoso, y el imperativo de su dotación con vistas al futuro, que constituye el vector pesado en el tiempo del desarrollo del hecho educativo en el seno de nuestras sociedades. Crisis no de la representación del futuro, sino de la obligación para con él.

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espacio social en que se reúne y se m aterializa la capacidad soberana de instituirse de parte a parte; pero no en el instante, sino a lo largo del tiem po; no con la sólida conciencia de la meta perseguida, sino en la interacción dispersa, abierta, y muy poco, al hecho de su reto últi­ m o, una m ultiplicidad de dem andas sociales y una m araña de res­ puestas organizativas y legislativas. A través del crecim iento del ap a­ rato bu rocrático se realiza ni m ás ni m enos que la subjetividad soberana que se esperaba de la transparente reiteración del contrato original, pero bajo un aspecto que no se esperaba: proyectada en la lentitud germ inativa del futuro y en la inconsciencia m aquinal de un enorme dispositivo de gestión. Por la vía del tiem po, el principio de la soberanía del pueblo, cuyas despóticas consecuencias eran tan tem idas, entró y entra to da­ vía m ás en los hechos de la m anera m ás liberal. N o nos equivoque­ m os, de él obtiene el Estado el resorte de su invencible crecimiento: si tiene razones para insinuarse en cualquier parte, incluso en el se­ creto de las fam ilias y en la intim idad de las personas, si es llam ado a interesarse por una gam a siem pre más am plia de tem as, sin topar­ se nunca con ese límite de la esfera de las relaciones privadas entre individuos en el que los pensadores liberales creían poder detenerlo, es al servicio de esta aprehensión transform adora com o una socie­ dad dem ocrática quiere asegurarse del conjunto sin excepción de los m ecanism os y de las figuras de su orden. Pero ahí estaba lo im previ­ sible: esa am pliación irresistible de las atribuciones del Estado, p o ­ tencialmente destinado a no dejar nada fuera de su cam po, no im pli­ ca de ningún m odo el fortalecim iento autoritario de su opresión ni la pretensión de som eter la actividad de los individuos a un designio unificador im puesto desde arriba, incluso cuando fuera torpemente dirigido desde abajo: com o si el proceso dem ocrático consistiera en designar doctrinarios encargados de m odelar a la sociedad en fun­ ción de la meta que eligió. Los dos m ovim ientos están incluso en razón inversa el uno del otro. Lo significativo es que la dilatación del poder de autoconstitución de lo social encarnado en el Estado sólo se cum pla m ediante su neutralización doctrinal creciente y la im ­ personalidad siempre m ás acusada de sus operaciones, rasgos que es indispensable considerar si querem os com prender sus evoluciones contem poráneas. C on tra toda previsión la liberación del vínculo político avanza a la par del agravam iento del poder público. Dicho de otro m odo, la integración del punto de vista del futuro com prendido com o punto de vista dem ocrático de la producción de la sociedad por ella m ism a está, en su m étodo y en sus efectos, en las antípodas de la voluntad de som eter el presente a una representa­

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ción determ inada del futuro, que define en cam bio el totalitarism o y resume la alianza antinómica de lo antiguo y de lo nuevo que allí se realiza: legitimación (moderna) del poder por el futuro, pero recon­ ducción de la antigua subordinación de la sociedad a un enfoque organizador de una vez por todas definido desde fuera. De ahí el absurdo de concluir por abstracción a partir del crecimiento del E s­ tado la inminencia del peligro totalitario. El orden burocrático no es intrínsecamente portador de la servidumbre com o la nube no lo es de la tormenta. Su desarrollo en las dem ocracias obedece a una lógi­ ca de todo punto opuesta a la que preside su om nipotencia en el marco de las sociedades com unistas9. En efecto, lejos de desarrollar­ se alrededor de la im posición coercitiva de lo que pretende saber del sentido final de la historia, el Estado dem ocrático-burocrático pro­ gresa a m edida de su renuncia misma a cualquier visión prescriptiva del futuro y de la acentuación de su apertura representativa a la m ultiplicidad moviente de las aspiraciones y de las iniciativas de sus adm inistrados. N o son las necesidades de la autoridad las que lo ali­ mentan, sino las necesidades de su adecuación siempre m ás im per­ sonal y m ás neutra al cam bio social espontáneo, que a la vez deja estallar, y cuyo resum en, coordinación y regularización declarato­ ria le toca realizar — en una palabra, su transcripción política— de m anera que se vuelva globalm ente legible y controlable. En otros térm inos, es en función de la separación y de la autonom ización cre­ cientes de la sociedad civil com o él m ism o crece. Contra todo buen sentido liberal, la em ancipación de los acto­ res sociales del m arco coactivo de la fidelidad al Estado y la libera­ ción de su latitud renovadora en los más diversos dom inios, ya se

9. Nos hemos atenido intencionadamente a una visión del desarrollo democráti­ co que excluye la salida totalitaria como su prolongación lógica. El análisis propuesto conduce en efecto a recusar la idea de una omnipresencia estructural de la posibilidad totalitaria en el interior de las sociedades contemporáneas. Permite, en cambio, preci­ sar su naturaleza coyuntural y reconsiderar su examen desde un triple punto de vista: 1) El punto de vista del momento histórico preciso al que corresponde: esa fase inter­ media entre determinación extrínseca (por legitimación religiosa) y determinación in­ trínseca (por proyección en el futuro), que representa la edad de la ideología. 2) El punto de vista de la articulación interna de sus componentes y de la alianza contradic­ toria entre lo antiguo y lo nuevo, entre fines arcaicos (voluntad de plena conciencia y de coincidencia final con el verdadero principio de orden colectivo) y medios moder­ nos (los vectores mismos de la inconsciencia democrática) que allí se realiza. 3) El punto de vista de su localización: el tipo de sociedades en que se impuso, sobre la base de qué arraigo histórico (a la vista de lo que históricamente supuso el arraigo de las democracias), en función de qué coyuntura de fondo (transición imperio-nación). Este asunto será objeto de un próximo trabajo.

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trate del poder de em prender, del derecho de pensar, de conocer y de decir, o de la facultad de asociarse, no tiene com o efecto el decli­ ve del Estado, o al m enos su lim itación al ejercicio de funciones netamente específicas y delim itadas. La liberación de los sujetos so ­ m etidos a él equivale p or el contrario a la liberación de su propia dinám ica expansiva. Cuanto m ás deja hacer más tiene, a fin de cuen­ tas, que hacer. En su inicio ganado contra él, este poder m ultiform e de los agentes y de los grupos de crear, de inventar, de cam biar no tiende, sin em bargo, a terminar de restringirlo a la porción adecua­ da. Invoca y multiplica inm ediatam ente su intervención, cierto es que de un m odo enteramente renovado. En virtud de la fecundidad m ism a de sus progresos, de los desequilibrios que engendra, de las carencias que hace aparecer, de las exigencias que hace surgir, re­ quiere el apoyo regulador de sus com prom isos com o poder estruc­ turante de control, sin otro térm ino asignable a este m ovim iento que su universal aplicación a la diversidad colectiva en su constante diferenciación. Pero m ovilizándolo de este m odo lo transform a. La dem anda de Estado equivale en este caso también a asignación del Estado a un papel inédito: cada vez m enos autoridad al viejo estilo, cada vez m ás representación. M archar hacia la coextensión al cuerpo social en todo su espesor y en toda su extensión, pero mediante el vaciamiento progresivo de la antigua relación de imposición de senti­ d o, en beneficio de la instalación en una relación de correspondencia funcional, de reflexión en acto en la que en lugar de hacer prevale­ cer un deber ser extrínseco, se trata de concretar bajo la form a de aprehensión práctica la concepción del cuerpo social p o r él m is­ m o, la posesión efectiva de sí m ismo. Teniendo com o horizonte es­ tructural la relación pura de sí mismo a sí mismo entre polos conver­ tidos por intercam bio representativo en tan exactam ente adecuados el uno para el otro com o sea posible; no teniendo la om nipresencia del Estado otra finalidad que hacer globalm ente aprehensible y figu­ rable la autogeneración en el tiem po de una sociedad enteramente autonom izada, «liberalizada» en su capacidad de iniciativa en todos los sentidos. Y teniendo com o asunto la actualización integral del poder común de futuro a través y al térm ino de la tensión y del ajuste entre el polo civil y el polo político-adm inistrativo. Resultan dos cosas de esta evolución que asocia el ejercicio so­ cial de la soberanía com o libertad del devenir y su doble político com o generalización del papel del Estado: una transform ación de la figura del futuro y una transform ación del dispositivo a través del cual su preocupación cobra cuerpo. Por com enzar por la «infraes­

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tructura», el equilibrio interno del sistem a político-adm inistrativo se encuen tra profundam ente m odificado por un doble m ovim iento de rebajam iento relativo de lo político y de dignificación-autonom ización relativas de lo adm inistrativo. La vieja visión jerárquica de una in stan cia política poseedora exclusiva de la legitim idad y defini­ dora por e sta razón de las orientaciones que una m áquina burocrá­ tica su bo rd in ad a se contenta con poner de relieve y aplicar para ser la articulación teórica del funcionam iento del Estado — decisión/ ejecución— , está claro que corresponde cada vez m enos a la reali­ d ad de sus operaciones. Primero, porque la visión de la política en térm inos d e voluntarism o doctrinario, en la que corresponde al re­ presentante m odelar la sociedad en nom bre de un sistema del futu­ ro, es cad a vez más abiertam ente inadecuada respecto a lo que se descubre p o c o a poco com o la función verdadera del Estado, con el ascenso del punto de vista de la gestión en política que de ello se deriva. Y después, porque esta desacralización del papel guberna­ m ental, su trivialización tecnocrática, coincide en cam bio con un ascenso del aspecto político de la función adm inistrativa, tanto en su contenido com o en sus form as. La frontera entre m aterias nobles y m aterias p rosaicas se difum ina hasta d esaparecer virtualm ente cuando el cam po social entero deviene de derecho el teatro de un proceso de autoconstitución, cuya refracción unificante ha de p ro ­ curar el Estado. El más humilde seguido de la m ás m odesta activi­ dad tiende a adquirir la eminente dignidad de la responsabilidad política cuando el sector vinculado tiende él m ism o a encargarse, com o cualquier otro, de la eminente legitim idad del cam bio social y de la gestación colectiva. A lo que hay que añadir, esta vez por el lado de la form a, los efectos considerables que trae aparejada la p e­ netración con exa del ethos representativo en el corazón de la prácti­ ca adm inistrativa misma. En el centro del ascen so del papel de los funcion arios está la integración espontánea, inform al, de los p ro ­ cedim ien tos consultivos y arbitrales en prin cipio asegurados por el canal institucional del sufragio. Les confiere un peso propio y una cierta autonom ía de legitim ación que los eleva sensiblemente, inclu­ so de m anera difusa y no form ulada por encima de su función teóri­ ca de ejecución. El m om ento propiam ente político de la vida colec­ tiva, la designación de los representantes, tiende por ello a reducirse a las proporciones del rito que explícita un proceso general y per­ manente. De ahí el retroceso innegable de una función parlam enta­ ria restringida poco a poco a la decisión final únicamente, a la san­ ción form al de una elaboración legislativa llevada a cabo fuera de ella por la adm inistración, pero en realidad tam bién com pletam ente

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de form a representativa. N ad a de inútiles alarm as: esta pérdida de vitalidad del foco oficial y visible de la delegación política señala m enos un declive preocupante de las instituciones dem ocráticas que el triunfo y la im posición de su espíritu, con la desm ultiplicación natural de las vías inm ediatas de su ejercicio. Así, cuanto m ás deviene el Estado lo que la orientación del tiem ­ po social exige que sea, m ás tienden a juntarse en su seno, a pene­ trarse, y en cierta m edida a indiferenciarse, representación y adm i­ nistración. Y más crece, por otra parte, la infigurabilidad del futuro. Cuanto más pesa y está presente la preocupación por él en la vida social, su organización, com o organización del cam bio, moviliza m ás m edios, ocupa a gente, segrega instituciones destinadas a conocerlo, a prepararlo, a encauzar su curso, m enos puede ser encerrado en una representación definida. La m ultiplicación y la concentración en el presente de los instrum entos dirigidos hacia él y exclusivam en­ te entregados a su causa, la creación de un verdadero poder de fu tu­ ro, lejos de asegurarnos un control creciente de su designio, tienen com o efecto abrir siem pre m ás radicalm ente el horizonte. Su aper­ tura y su incertidum bre se am plían con los recursos y cuidados que le con sagram os. C uanto m ás pen etrad os estam os p o r la idea de que nosotros lo producimos, más se afirma nuestro sentimiento de res­ ponsabilidad al respecto y, consecuentem ente, la preocupación de com pren der cóm o lo p rodu cim os, p o r qué vías, hacia dón de, y cuanto m ás su rostro, su nom bre, se desdibujan, se sustraen, desa­ parecen, m enos sabem os lo que será a fin de cuentas. La institucionalización m asiva del porvenir destituye infaliblemente a figuracio­ nes, a predicciones y a religiones del futuro. N o hay decapante crítico m ás im placable contra las ideologías, entendidas com o ciencias ciertas del sentido de la historia y del con­ tenido final del futuro, que el desarrollo m ism o de la orientación de nuestras sociedades hacia el futuro y que la organización que m ate­ rializa su poder de producirse. N o hace tanto tiem po — apenas m e­ dio siglo— que desapareció el partido del pasado com o fuerza so­ cialm ente significativa: el p artid o de la contrarrevolución y del restablecim iento de la legitim idad p or la tradición, la jerarquía y la organicidad del vínculo com unitario. Estam os a punto de asistir al hundim iento y extravío de lo que fue por excelencia el partido del porvenir: el partido revolucionario, el partido de la reconciliación term inal de la h um anidad con sigo m ism a. H a sta la rep resen ta­ ción m esu rad a, «centrista», del m ovim iento es alcanzada en el cora­ zón, al m enos bajo la form a canónica, pues veremos que conserva, desde otro punto de vista, un cierto m odo de necesidad. En virtud

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de la continuidad y de la identidad de las form as sociales fundam en­ tales a través del tiem po que postula y cuyo perfeccionam iento si­ m ultáneam ente registra, se m uestra inadecuada para nom brar esa capacidad futura de diferenciación de sí m ism a, ese poder de dis­ continuidad que una sociedad enteramente estructurada en torno a su posesión instituyente y a su proyección generadora en el futuro es llevada a atribuirse. M añ an a será otra; sólo será un hoy agranda­ do y mejor. N i uno solo de los sistem as de representación que ren­ día cuentas del tiem po social, del deber ser colectivo en devenir, es aún sostenible; no hablam os ya de la voluntad de reanudar un vín­ culo vivo con el p asado ininterrum pido, cuyo últim o sobresalto en este siglo, al alcance de la m em oria próxim a, habría que grabar; hablam os de las versiones canónicas del discurso del futuro, de la ideología en su versión de continuidad progresista y en su versión de ruptura revolucionaria, desigualm ente en la form a, sin duda, pero en el fondo idénticamente extenuadas, descalificadas y desbordadas por el m ovim iento histórico. Deshaciendo y destruyendo las figuras que perm itían concebirlo inteligiblemente, el futuro surge com o un desconocido. ¿Sin em bargo, habrá que hablar a propósito de esta disolución de las antiguas referencias de una «crisis de futuro» com o si se tratara del declive transitorio de un poder de representación desti­ nado a restablecerse? De ningún m odo, pues se trata de la entrada en un régimen norm al en el que el futuro quedará sin rostro. Lo que se desm orona con las ideologías es la form a última, de vestigio, que revistiera lo religioso en nuestro m undo, la última recom posi­ ción posible de la im agen de un orden social laico en térm inos de orden del afuera, ya por calco del contenido (escatología), ya por préstam o de estructura (eternidad «burguesa» de relaciones sociales sim plemente som etidas a progreso, desde la autoridad fam iliar a las leyes del m ercado, pasando por la obligación política). Dicho de otro m odo, con la entrada del futuro en lo infigurable se acaba la laicización de la historia. Lo desconocido del futuro, sin rostro y sin nom bre, pero al que nada nos obliga, hacia el cual no nos precipita ningún oculto determ inism o, es el futuro puro, desprendido del resto de crisálida teológica que seguía ocultándonoslo en parte des­ de hacía dos siglos. El trato con él va a prescindir paulatinamente de adivinos, de intercesores y de oficiantes de sacrificios. Esta es su m ayor p aradoja: deviene tanto más laico cuanto m ás se descubre com o perteneciente al orden de lo invisible. Cuanto m ás im previsi­ ble deviene, m enos fatal es, más nos responsabiliza, más nos remite a la ineludible y fría seguridad de que lo producim os, de que nacerá

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de la m araña infinitamente com pleja de nuestras acciones. Es m e­ nos posible tenerlo por objeto de superstición o de culto. Cuanto m ás evidente se hace que sólo sabem os una cosa: que será otro lo que estam os en condiciones de representarnos, m ás nos obliga esta confrontación con nuestros límites a asum irnos com o autores de una historia que nada ni nadie determ ina desde fuera y que sólo com porta un enigma: el nuestro. Signo cierto de que avanzam os en adelante a contrapelo de la lógica religiosa de los orígenes: la prue­ ba de la alteridad, matriz eterna de la dependencia, convertida en referencia coactiva de la libertad. El poder de lo idéntico y la sociedad de lo nuevo Sin duda, es siguiendo el hilo proporcionado por la form ación del aparato convertido de este m odo en la institución m isma del futuro com o m ejor concebim os las bases de este basculam iento del eje tem ­ poral de nuestras sociedades que inform a y organiza el despliegue de su cultura. E im porta concebirlo si querem os com prender com ple­ tamente un cierto número de rasgos de apariencia hermética o con­ tradictoria del desarrollo contem poráneo; en particular, todos aque­ llos que giran en torno a la relación Estado-sociedad y de esa doble dinám ica tan desconcertante a priori de la liberalización y de la estatización. Es en función de una lógica tem poral, por ejem plo, com o deviene en última instancia inteligible ese fenóm eno altamente m is­ terioso, cuando pensam os en él, que fuera la autonom ización de un polo civil en el seno de la sociedad; y fenóm eno tanto más descon­ certante cuando en lugar de traducirse por un debilitam iento del Estado, com o ocurre norm alm ente en un juego de sum a cero, p ro ­ duce su refuerzo a una escala jam ás vista. Tal refuerzo, a su vez, no excluye, sino que a su m anera alimenta, una independencia desde el punto de vista puram ente social tanto menos cóm oda de establecer y de aprehender en la m edida en que, cada vez m ás, está desprovista de espesor y de inscripción política propios. Paradojas y apariencias engañosas, cuyo esclarecim iento exige que nos rem ontem os a la raíz de una cierta tem poralización de la experiencia colectiva, a la que com prender com o el m ovim iento por el que una sociedad se desliza fuera del tiem po de la religión. L o que inm ediatam ente aparece cuando nos rem ontam os en di­ rección a los orígenes de esta m áquina tem poral por excelencia que es la burocracia occidental es la existencia de dos estratos bien dis­ tintos. Bajo la orientación futurista hay una instalación en la perm a­ nencia que procura su base y su condición. N o hubiera existido bas-

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culam iento concebible hacia el futuro sin este inm enso trabajo pre­ cedente, venido de muy lejos, íntimamente ligado al despliegue de las virtualidades cristianas por el que el hecho colectivo, bajo sus diversas form as, se ancló poco a poco en la perpetuidad y se redefinió a partir de ello. La bifurcación occidental está recogida entera­ mente, en cierta m anera, en esa decisión prim ordial respecto a la duración. Subjetivación de lo social, im personalidad del poder, aper­ tura a la historia: las innovaciones fundam entales que subvirtieron la figura fam iliar del ser colectivo tienen en com ún esta m isma fuen­ te tem poral. Resultante directa del proceso cristiano de despliegue de la trascendencia: la autonom ía ontológica de la esfera terrestre se confirm a y se concreta a través de su continuidad sin térm ino. La separación de D ios se verifica p or el tiem po. A la vista de la eterni­ dad terrestre, la perpetuidad de los cuerpos inm ortales, constituidos a partir de criaturas transitorias, m anifiesta en su infinitud la clausu­ ra del m undo de los hom bres sobre sí m ismo. Los individuos nacen y m ueren, las com unidades que form an, las instituciones a las que sirven, perm anecen indefinidam ente. La constatación de esto es una perfecta banalidad. M enos lo es, y corresponde a una verdadera evo­ lución mental, haber concluido de ello que esos colectivos perpe­ tuos debían, p or este hecho, existir independientem ente de sus m iem bros visibles y con una existencia m ás «real», por com pleta­ mente im palpables que sean, que los seres que les prestan carne du­ rante un instante. Extraordinaria inversión de perspectiva que trans­ m uta a los vivos visibles en representantes de entidades inm ateriales — la corona, el reino, el cuerpo político, m ás tarde, el Estado, la nación— a los que su inalterable identidad a través del tiem po con­ fiere el estatuto de personas. Personas muy extrañas ciertam ente puesto que están vacías de personalidad, puesto que son puram ente «m orales» y ficticias, pero personas que no van a dirigir m enos una redistribución general del principio de cualquier autoridad en el seno de la sociedad. N o hay otro poder legítimo que el ejercido, a título precario, en nom bre de un colectivo trascendente. T o d o lo que cons­ tituye la originalidad absoluta de las form as del poder político desa­ rrolladas por el Occidente m oderno sale de esta operación básica: la determ inación del poder com o inapropiable, la diferenciación siste­ m ática de la persona y de la función, la redefinición de los papeles públicos en térm inos de representación o de delegación. La im per­ sonalidad esencial del poder es un efecto de la personificación que se supone que realmente posee lo colectivo — Estado o nación— y que deriva de su perpetuación. Francia es una persona porque es eterna, al igual que su Estado está dotado de personalidad porque

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no muere nunca. El lugar del poder sólo está hum anam ente vacío porque está trascendentalm ente ocupado, no ya por dioses de otro sitio, sino por invisibilidades terrestres surgidas de la duración del cuerpo social. N o se trata aquí de «ideas sobre el tiem po», sino de prácticas de la duración, adm inistrativa y políticam ente constituidas, que esas «ficciones» personificantes prolongan y articulan a la vez. Gracias a esta postulación efectiva de una perm anencia subjetiva y trascen­ dente de lo colectivo, la cultura occidental pudo devenir una cultura del cam bio. A ctuando así, en efecto, liberó el cam po concreto de iniciativa de los individuos m aterialm ente existentes desplazando el lugar social de la identidad, restableciéndolo en otra parte, bajo otra form a, y asegurando de otra m anera a los actores hum anos la intan­ gible estabilidad de su m undo. La innovación es en realidad, una vez m ás, una transform ación. La invisible igualdad de la persona colec­ tiva consigo m ism a, a través y pese a la incesante renovación de sus m iem bros, recom pone de hecho, de otro m odo, pero con resultado equivalente, el im perativo de identidad que antes pasaba por la con­ tinuidad sin fallas de la tradición. Los actores aparecían en escena y desaparecían, los ocupantes del m undo no paran de cam biar, pero el m undo m ism o no se mueve, una vez por todas fijado en sus nor­ m as desde el com ienzo de los tiem pos y destinado a ser transmitido y repetido de m anera inmutable, de edad en edad, de generación en generación, hasta el final de los tiem pos. L o significativo, en com pa­ ración con la subjetivación occidental del ser colectivo, es hacer na­ cer lo inmutable del cam bio m ismo. Cuanto m ás innovan los agen­ tes visibles y no sólo se suceden a través del tiem po, cuanto m ás añaden, aportan, rom pen con las form as establecidas y las renue­ van, m ás confirm an la inalterable identidad consigo m ism o que con­ serva a distancia el conjunto inm ortal que supuestam ente los reúne, más alimentan su invisible individualidad, m ás certifican su trascen­ dente perpetuidad. De ahí, dicho sea de paso, la pertinencia particu­ lar que conserva, en y contra todo, la noción de progreso, cuando tratam os de designar esta m anera de presencia a sí m ism o, inmóvil, del ser colectivo en m edio de las transform aciones de un universo m aterial, por otra parte en expansión. Si querem os com prender por qué no estam os cerca de haber acabado con el progreso hay que considerar, junto a los factores que tienden a descalificarlo a causa de su inaptitud para nom brar lo otro futuro, su capacidad de n om ­ brar una sum a indefinida de contenidos sin alteración de la identi­ dad de conjunto que inform an. Si pud o producirse una valoración del m ovim iento, de la ruptura, de lo inédito com o la que conoci­

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m os, fue, sin duda, gracias y en función de este anclaje precedente en algo inmutable de un nuevo género, de este arraigo en una perpe­ tuidad invisible. Le debem os enteramente nuestra fe en la fecundi­ dad de la duración. N o solam ente el surgim iento m ás im previsto, la invención más desconcertante o el cam bio m ás radical no ponen en peligro la inalterable estabilidad de fondo de la entidad colectiva, sino que la confortan y la nutren. Cuando tratam os de la orienta­ ción de las actividades, la eficacia del dispositivo es incom parable. Genera una seguridad sobre los efectos del tiem po que no ha debido pesar poco en la determ inación de afrontar lo desconocido del futu­ ro. Procura la base sólida sin la que las conductas de com prom iso m asivo, de cálculo a largo plazo, de apuesta m etódica por el futuro no hubieran podido adquirir su desarrollo generalizado y su regula­ ridad de evidencias cotidianas. Bajo la econom ía del futuro hay una form ación política de la perennidad colectiva que constituyó su con­ dición de posibilidad histórica y que sigue procurándole su sustrato sim bólico y práctico. De la continuidad adm inistrativa y de la im ­ personalidad del Estado, garante de su intangibilidad, al ejercicio del poder en nom bre de la nación, vivo reconocim iento de su p erpe­ tuidad personal, no dejam os de apoyarnos en una organización del tiem po social que, por lo m ism o que instaura, condiciona nuestra apertura a lo otro del devenir. Pero poner en evidencia este estrato profundo de la relación de los m odernos con la duración no tiene com o único interés hacer más inteligible la aparición de esa cosa verdaderam ente sorprenden­ te, según lo que podem os saber de los reflejos y de las pasiones m i­ lenarias de la especie hum ana: una cultura del cam bio; de hecho hem os cam biado m enos de lo que podríam os creer; bajo nuestro culto de lo nuevo hay mucha fe en lo inmutable. Su interés consiste, sobre todo, en perm itir com prender m ejor ese fenóm eno tan axial com o oscuro de la política m oderna que es la separación de la socie­ dad civil y el Estado. A utonom ización de la sociedad civil quiere decir liberación de un polo práctico de m ovim iento con relación a un polo trascendente de estabilidad. Este no existe a su vez de m a­ nera verdaderam ente independiente m ás que una vez despersonifi­ cado, desincorporado, expresam ente representado. En efecto, m ien­ tras el rey siga siendo tenido por encantador visible de esas realidades invisibles, incluso puram ente terrestres y no ya celestes, que son la corona, la dignidad soberana, o el cuerpo político del reino, no hay en cierto sentido E stado ni nación verdaderam ente concebibles com o entidades autónom as de pleno derecho; es decir, que su ex ­

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pansión com o personas trascendentes, com pletam ente «personales» y plenamente existentes por sí m ism as es detenida por la identifica­ ción y el vínculo que conservan con un ser de carne. Lo invisible legitim ador queda consustancialm ente asociado a lo visible, física­ mente presente en él, a través de la persona del soberano. Figura límite de la conciliación de los contrarios, de la personificación m an­ tenida de lo virtualmente im personificable en la que se resume la íntima fragilidad de la m onarquía absolutista. Por más que el siste­ ma de la m ediación jerárquica se esfuerce en hacerse cargo de adm i­ nistrar y de contener un principio destinado a destruirlo, no preva­ lece menos. El conjunto de los vínculos entre los hom bres queda gobernado por su necesaria ligazón, m ediante la red graduada de las dependencias, al foco real de cohesión. En ese m arco no hay así nada verdaderam ente concebible com o una «sociedad civil»: la rela­ ción social sólo tiene sentido y realidad com o relación con el nudo político y eslabón de la cadena política, com prendidos en ello la célula familiar y el grem io. C on la determ inación dem ocrática del poder com o hum anam ente inapropiable se im pone la especificación definitiva de lo político, a m edida de la individualidad autónom a que adquieren los conjuntos perpetuos en cuyo nom bre se ejerce el poder. La separación de lo político es función directa de la trascen­ dencia tem poral de la persona colectiva. N o tiene otro vínculo. Su acabam iento coincide con la em ergencia de la representación con­ cebida originariam ente en su duplicidad constitutiva: se trata segu­ ramente de representar a los vivos-visibles en un m om ento dado; pero también de representar el ser invisible, perpetuam ente igual a sí m ism o, que nace de la muerte de sus m iem bros y vive de su suce­ sión, y del que los ciudadanos sólo son representantes transitorios. Concebim os el efecto liberador de esta afirm ación-secesión de un polo autónom o de la identidad política. Exim e al conjunto de las actividades concretas y de las relaciones efectivas entre individuos de toda responsabilidad y de toda obligación respecto a una cohe­ sión social en lo sucesivo asegurada por otras vías y otros m edios. Por un lado, se da claram ente la función política com o función de garantía de la intangibilidad del conjunto colectivo a través de la duración, tal com o está encarnada en la continuidad anónim a del aparato de Estado. Y, por otra parte, se da después, frente a esta esfera de lo colectivo com o tal, definida por el poder de perpetui­ dad y la abstracción invisible, la esfera propiam ente «civil» de lo individual com o tal, de la m aterialidad tangible, de la libertad de m ovim iento y del derecho de futuro. Aparece por prim era vez en la historia un orden de relaciones puram ente privado entre los hom ­

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bres, en el sentido de enteram ente establecido sobre la base de sus solas y m utuas voluntades, en la legítima ignorancia de las coaccio­ nes inherentes al vínculo general de la sociedad. De ello resulta en particular la separación de la econom ía, con la disolución de cual­ quier plan corporativo que fije p or adelantado, en nom bre de los intereses superiores de la cosa pública, el reparto de las tareas y el ajuste de las funciones. Tal plan es sustituido por la libre dinám ica de una división del trabajo social regulado p or las solas necesidades internas del proceso de producción-consum o, necesidades asum idas ellas m ism as (libertad de em presa) y anónim am ente reguladas (la «m ano invisible» del m ercado). Ya vem os lo que semejante instaura­ ción de un derecho del individuo a la iniciativa económ ica repre­ senta en cuanto ruptura con la antigua legitimación tem poral de la tradición — un derecho a la creación de un foco independiente de sociabilidad en función de un cálculo de las necesidades colectivas que sólo pertenece a él— , lo que supone de tácito reconocim iento de la im previsibilidad del m ovim iento social y de apertura genera­ dora. Pero tam bién consideram os lo que la idea de una com posición y de un ajuste de los intereses y de las necesidades, de las ofertas y las dem andas aseguradas autom áticam ente, fuera de cualquier in­ tervención hum ana, representa en cuanto ruptura en relación con la im agen de un orden social suspendido de la om nipresente voluntad del príncipe y soldado por ella a su norm a fundadora. Ahí se da todavía la diferencia de los sustratos tem porales: el reino del tiem po de antes contra la regulación por el después. Por un lado, con el prim ado de la soberanía política, la om nipresencia del cuerpo social a una ley anterior y superior a los designios de los hom bres; por otro lado, con el m ercado, un orden colectivo com prendido com o resultante de la acción de los individuos, de m anera que el equilibrio obtenido en el presente supone la introducción perm anente de des­ equilibrios tan num erosos y con tan com plejos efectos, que nadie sabría hacerles verdaderam ente frente. D esde este punto de vista, el anonim ato de la regulación mercantil aparece en su registro, bien com o el doble, bien com o lo sim étrico de la im personalidad del p o ­ der dem ocrático. La em ancipación de la sociedad civil es así un fenóm eno que hay que com prender en térm inos de distribución y de articulación de los tiem pos sociales. Razón por la cual el cam bio, tal y com o es institu­ cionalizado en el centro de la dem ocracia, tiene la muy notable p ro ­ piedad de alim entar dos tem poralidades antagónicas. Ciertam ente produce discontinuidad, pero tam bién continuidad. G enera algo nuevo, es su cara visible, pero sim ultáneam ente tam bién, lo que es

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su cara invisible, algo idéntico a sí m ismo. De m anera que nuestras sociedades presentan esa am bigüedad chocante de ser a la vez las más m óviles que se haya visto y las m ás estables, las m ás «calientes»; las m ás atorm entadas por la subversión de todos los instantes y las m ás sólidam ente ancladas en la perm anencia. Esta am bigüedad es la fórm ula m isma de la división sociedad civil/Estado: p or un lado, la producción del cam bio, el tiem po de lo inédito radical, y por otro, la integración del cam bio, la sublim ación tem poral de lo nuevo en invisible igualdad a sí mismo. L a clave de la historicidad está una vez m ás, sin duda, en esa capacidad de fabricar perpetuidad política sobre la base de novedad social. L a entrada en la era del futuro lleva consigo la necesaria diso­ ciación de lo local y de lo global, de lo individual y de lo colectivo, de lo social y de lo político. De esta m anera no es de una simple inversión del prim ado jerárquico del todo sobre las partes de lo que conviene hablar, sino de una m utua transform ación del todo y de las partes por la integración del parám etro de la duración, de una libe­ ración en el tiem po de la acción de las partes por la trascendencia tem poral del todo. La libertad del em prendedor o del innovador está hecha en general de la contribución que sus diferentes actos aportan a distancia a la identidad de la persona colectiva y, en el límite, del derecho a la inconsciencia de ser en sociedad que obtie­ ne, inversam ente, de la inalterable presencia a sí m ism o del conjun­ to separado, que su práctica postula y sustenta a la vez. A partir de esto, la dinámica paradójica de las relaciones entre Estado y sociedad civil puede verse bajo otra luz: bajo el refuerzo de la neutralidad del aparato político-adm inistrativo al hilo, por ejem plo, de la am plia­ ción de sus atribuciones y de su influencia. Su expansión correspon­ de, llam ado com o está a asegurarse irresistiblemente el m onopolio de la institución del vínculo social propiam ente dicho, a la separa­ ción creciente de lo político, que capta y absorbe en toda la exten­ sión del espacio social. Pero la separación de lo político es la trascen­ dencia de la persona colectiva; es, consecuentemente, la acentuación de la im personalidad funcional del poder y la neutralización del Esta­ do por la invisible continuidad en cuyo nom bre cada vez más am ­ pliamente gobierna. Cuanto m ás crece, m ás está idealm ente al servi­ cio de otra cosa distinta de él m ism o. Es cierto que a través de este m ovim iento de extensión retira a las instituciones de la sociedad civil, ya se trate de la fam ilia, de las Iglesias, de las profesiones, o de las em presas, lo que en ellas podía subsistir de inscripción política y de consistencia relativamente autónom as. T odo lo que mantiene a los seres juntos es de su exclusiva incumbencia; está destinado a ap o­

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derarse de ello. Esto no significa de ninguna m anera que tienda a retraerse de la separación de ia sociedad civil, por el contrario, p ro ­ fundiza su separación en tanto que esfera de la autonom ía indivi­ dual. Sencillamente la sociedad civil se m anifiesta cada vez menos bajo la form a de segm entos organizados que, precisam ente por su peso, desem peñan el papel de bloques sociales independientes y autoconsisten tes (com o durante m ucho tiem po fue el caso, por ejem plo en Francia, del bloque confesional católico). El m ovim ien­ to social deviene en un sentido profundo el m ovim iento de los in­ dividuos. Por lo dem ás, probablem ente estem os en este asunto al borde de una inversión de fase: el proceso de m onopolización de lo político que produjo el espectacular crecimiento del Estado en el curso de los últim os decenios está en lo esencial acabado, en particular, gra­ cias a la reducción del bastión coriáceo que, por su am bigüedad, le opuso durante m ucho tiem po el poder económ ico10. Pero una vez políticam ente neutralizadas la em presa, la propiedad y la fortuna, el Estado m ism o redescubre sus virtudes. El acento se desplazará y será de nuevo llevado sobre el poder de iniciativa y la necesaria libertad de m aniobra de los actores de la sociedad civil. Ello no hará decrecer de m anera fundam ental las prerrogativas del Estado, aun cuando hiciera m odificar enteram ente sus m odos de intervención en algu­ nos aspectos. T am poco hará renacer instituciones civiles provistas de su propia inscripción política. Si vam os hacia algo así com o una nueva liberalización después de una fase de intensa estatización es por el triunfo de ésta, de m anera que las relaciones privadas libre­ mente anudadas por los individuos retom an una vitalidad creadora, reconocida gracias al suplem ento de seguridad referido a la fuerza 10. Habría que reescribir de manera general la historia de las relaciones entre Estado y sociedad desde el siglo xvn en términos de ciclos en los que a una fase de encuadramiento y de modelación por parte del Estado sucede una fase de liberaliza­ ción y de autonomización de la esfera civil, permitida de hecho por las condiciones de estabilidad, de homogeneidad y de legibilidad del espacio social creadas por la influencia voluntarista de la máquina política; nunca se insistirá bastante en el papel determinante del organizador precedente procurado, con la aparición del mercado autorregulado, por los aparatos de las monarquías territoriales. A su vez, la libera­ ción de las iniciativas sociales suscita el lugar y la llamada a una intervención y a una recomposición del Estado de un nivel superior. El carácter sucesivo del proceso y su modo conflictivo de manifestación no deben disimular la solidaridad profunda y la cooperación de sus dos polos. Si consideramos el paso del estatismo del siglo xvn al liberalismo del siglo xvm en Europa occidental, ese aspecto se desprende del estudio comparativo de M . Raeff, The Well-Ordered State. Social and Institutional Cbange througb í.aw in Germania and Russia, 1600-1800, Yale IJniversity Press, New Haven, 1983.

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de identidad colectiva e instaurado por la dilatación del poder pú­ blico. La autonom ía de la sociedad civil no puede ser ya la indepen­ dencia de los cuerpos del Antiguo Régim en, los cuales eran, por otra parte, pese a esta independencia, rigurosam ente im pensables en térm inos de sociedad civil. Es la im previsibilidad de derecho de la reacción y de la orientación individual. Aun cuando los cuerpos in­ termedios declinen, éstas no dejarán de crecer. Hay a este respecto perfecta congruencia entre la ola de liberalización que se dibuja y el basculamiento hacia un futuro puro, desprendido de las proyecciones ideológicas, que señalábam os más arriba. La orientación en regla del conjunto de las actividades hacia el futuro, la institucionalización sis­ tem ática del poder de producirse, suponen la autonom ización com ­ pleta del principio de iniciativa y del foco productor que constituye en el dispositivo la sociedad civil; es decir, no la recom posición de núcleos de sociabilidad en com petencia con el Estado, sino, al con­ trario, la aum entada dispersión de las entradas individuales en el universo colectivo y la valoración de su capacidad de diferenciación activa sobre el fondo de la garantía del Estado. Los dos invisibles se unen: lo invisible de lo distinto de sí m ism o, lo infigurable del futu­ ro prom etido por la organización del cam bio en su plenitud, y lo invisible de lo idéntico a sí m ism o, im palpable identidad del pasado, del presente y del futuro, certificada p or la anónim a continuidad del aparato del cam bio.

3. EL ENTRE-SÍ: LA A B S O R C IÓ N DE LO O T R O

Si nos hem os extendido tanto sobre la nueva econom ía del tiem po social que resulta del paso a la legitim ación por el futuro, es a fin de resaltar hasta qué punto nos encontram os ante un sistema com pleto de estructuración del ser-conjunto en oposición rigurosa, en todos sus puntos, a los sistem as articulados por el tiem po religioso. Si hay religión fuera de la sociedad es considerada a través de esta inver­ sión de las lógicas de la duración, con su arborescencia de im plica­ ciones efectivas en los registros en apariencia más alejados de la ac­ tividad colectiva, de la relación con la infancia a las form as de la burocracia, pasando por el orden de la producción y de los intercam ­ bios. Y si tiene algún sentido hablar, a propósito de esto, de una sociedad sujeta a ella m ism a, habrem os visto m ejor que en otra par­ te, con este ejem plo central del m odo de gestión de la perm anencia y del cam bio, cuán poco se trata de entender con ello un acceso mítico cualquiera de la com unidad hum ana al control transparente

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de su destino. La sociedad sujeta a sí m isma designa un tipo de o rg a­ nización y un m odo de funcionam iento muy precisos, basados en la diferencia interna y, por tanto, en las antípodas tanto del funciona­ m iento religioso desde el exterior com o de la om nipresencia a sí m isma que se creyera que debía sucederlo. Así, lo que reem plaza a la sujeción al pasado no es la soberana libertad consciente de aquí y ahora, es la relación de identidad consigo m ism o a través de lo otro que es futuro. Por esta razón es justo hablar de una transferencia de lo otro de fuera hacia dentro de la esfera hum ana, con la condición de precisar tanto la m etam orfosis de naturaleza com o de papel que acom paña a este desplazam iento de lo otro sobrenatural, clave de bóveda de una econom ía efectiva de la alteridad, a lo otro actual, funcional, pivote de una econom ía de la identidad. De un caso a otro, el elem ento común que perm anece es la diferencia instituyeme consigo m ismo. Sólo ella es, en el prim er caso, afirm ación del no-sí m ism o y organización de una dependencia prohibitiva tal que la m archa del m ecanism o social confirm a que los hom bres no son sus autores. M ientras que, en el segundo caso, la organización para y por el otro futuro procura su perfecta ilustración, y la diferencia consigo m ism a se realiza com o reconocim iento en acto de la autoproducción de lo social y com o llam ada a la acción de los indivi­ duos. T o d o lo que será m añana está, en el presente, en las m anos de los vivos. N o sabrán forzosam ente siem pre lo que hacen, pero no pueden y no podrán ignorar que, suceda lo que suceda, lo habrán hecho ellos. En el centro de la relación estructurante entre lo visible actual y lo invisible del futuro, la certeza obrada de que la totalidad de las razones y de las causas de las que depende la marcha de la sociedad se encuentra en el interior de ella m ism a y distribuida entre sus com ponentes. Sociedad sujeta a ella m ism a: sociedad articulada por divisiones internas — de tiem po, de poder, de interés, de pensa­ m iento— que son otras tantas form as realizadoras de un entre-sí, y cuyas m anifestaciones prácticas son otras tantas afirm aciones por el hecho de una determ inación exclusiva de sí m ism o por sí mismo. E l conflicto político Eso no pasa p or la conciencia de los actores: pasa por las m odalida­ des de la relación social y de la organización del cam po colectivo. T oda la form ación de los sistemas dem ocráticos contem poráneos se resume, desde este punto de vista, ya lo hem os sugerido, en una lenta y difícil sustitución del acto por el espíritu, de la realidad del m ecanism o subjetivo por el ideal de la conciencia. El paso de la so ­

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beranía reflexiva, obtenida por concentración en el presente, a la inconsciente libertad proporcionada por la proyección en el futuro es en este asunto de una insuperable elocuencia dem ostrativa. Pero considerem os otro rasgo central, por el cual el funcionam iento de­ m ocrático rom pe con los ideales originarios en m ateria de ejercicio de la soberanía popular: la institucionalización del conflicto. Rasgo justiciable exactam ente p or el m ism o análisis. D a radicalm ente la espalda a lo que al inicio parecía constituir la condición de una subjetivad soberana: m ás incluso que el consenso de los espíritus, su estrecha asociación en el seno de una voluntad colectiva plenamente consciente de sí m ism a. Y, sin em bargo, la introducción del an­ tagonism o de clase y de la batalla de los intereses en el corazón de la com petición política ha de ser com prendida como despliegue de la subjetividad social bajo otra form a: en acto y no ya en pensam iento, rclacional y no ya sustancial. Esta institucionalización del disenso civil arruina, sin duda, la posibilidad de cualquier posesión unificada de la com unidad políti­ ca por sí misma. Pero por la radicalidad de la oposición que instala en el centro de la vida política, som ete, para em pezar, la totalidad de la organización social al debate público. N ada de lo que com po­ ne el espacio común puede no devenir objeto y cuestión de una confrontación regulada; otra m anera de realizar el poder soberano sin excepción sobre el conjunto del hecho colectivo. Y en la medida en que la lucha de partidos y de fuerzas sociales se institucionaliza, es decir, sobrepasa el estadio de la ilusión totalitaria de una victoria final que nos desem barazara del adversario, para alcanzar una cultu­ ra del com prom iso entre antagonistas que se saben m utuam ente ineliminables, el conflicto deviene esquem a organizador de un espa­ cio público fracturado de derecho que, sea cual sea el tem a, prom ete la confrontación con el otro sin que nadie tenga nunca sobre nada la últim a p alabra. T o d o lo que los m antiene jun tos está som etido a la con sid eración de los actores sociales a través de la contradicción que erige a los unos en contra de los otros; todo sucede entre ellos; pero justamente entre, en m edio de ellos, en una relación que no autoriza ni apropiación ni clausura. Razón por la cual el conflicto no es ni más ni m enos que el equivalente form al, en el plano de la organización de la sociedad política, del m ercado com o principio estructural de la sociedad civil y el equivalente necesario en el inte­ rior del sistema político de la im personalidad del poder. N o hay nada que venga de otra parte a m odelar el vínculo entre los hom ­ bres; nada que no esté al alcance de su voluntad y que no sea el fruto de sus acciones; pero no hay entre ellos ninguno que pueda ser per­

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sonalm ente dueño y propietario del resultado: tal es la regla general de coherencia de la form a colectiva com o form a subjetiva. Así, la com petición política organizada por la representación de la diver­ gencia de los intereses de clase, la confrontación de las versiones del deber ser colectivo y del desacuerdo sobre cualquier cosa, salvo las reglas de la confrontación, es ella m isma instituyente de un sí mismo social que trasciende la conciencia de los actores a través de los cua­ les se establece y funciona. Com binando el equilibrio de los bloques enfrentados y la apertura del juego, funda un procedim iento de cam ­ bio social que perm ite hablar a propósito de él de una relación de autoproducción de la sociedad por sí misma. Lo nuevo nace en la intersección de las partes; surge de un proceso continuo de inter­ cam bios, de transacciones, de arbitrajes y de com prom isos que con­ cierne enteramente a la experiencia colectiva: el conjunto social se renueva virtualmente en este crisol. T od o lo que tiene que ver con el proceso instituyente se desarrolla entre un sí m ism o y otro sí m ismo, en una significativa com binación de la implicación com pleta de los actores — no hay nada que no resulte de su interacción— y de la sustracción en regla a los actores del asunto global de su oposición — cada uno tiene sólo una visión parcial de la relación de conjun­ to— . El sentido propiam ente social de su lucha se les escapa, existe independientem ente de ellos, incluso cuando rigurosam ente no ten­ ga otra realidad que la obrada por ellos. Representación típica de una reflexividad colectiva inconsciente de sí misma. El conflicto ase­ gura una función reflexiva que excluye la conciencia de los agentes. De la im posibilidad misma de la reunión de los espíritus y de la igno­ rancia de lo que su desgarro obra, vive lo social-sujeto. Hay aún, dicho de otro m odo, algo del sujeto allí m ism o donde se ha «salido», y no puede ser m ás radicalmente, de la «m etafísica de la pura presen­ cia a sí mismo». La lechuza de M inerva ha dejado decididamente aquí pasar la hora del crepúsculo. ¿La volatilidad filosófica no recuperará nunca su retraso respecto a la realidad históricamente advenida? En todo caso parece razonable, a la vista de estas conclusiones, prestar al dispositivo del conflicto una necesidad estructural relati­ vam ente independiente de las condiciones que prim itivam ente lo forjaron. N ació, para esquem atizar hasta el extrem o, de la integra­ ción de la cuestión social surgida alrededor de 1848 en el m ecanis­ m o de la dem ocracia liberal, a partir de la década de 1880, por la convergencia del sufragio universal y del partido obrero «de m asa y de clase». Pero no hay que identificarlo pura y simplemente con su sustrato coyuntural, sustrato que, de las form as de la división de clase a los contenidos ideológicos investidos en ella, alteraron consi­

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derablem ente las evoluciones posteriores. Podríam os lim itarnos a decir que el m ecanism o integrador ha funcionado suficientemente bien para transform ar y neutralizar profundam ente los térm inos al­ tamente contradictorios que tenía la responsabilidad de articular. El com prom iso social, su instrum ento m ayor, el Estado-Providencia, y su traducción económ ica en una regulación basada en el consum o de m asas (alza de la productividad, alza de las rem uneraciones, am ­ pliación de los m ercados), obraron poderosam ente para m odificar la tajante división entre propietarios y proletarios. El com prom iso político se instaló asim ism o con la progresiva regularización de la form a de conflicto y la penetración del consentim iento en sus nor­ mas implícitas. El m ovim iento obrero, en el sentido histórico del térm ino, está por esta razón a punto de desaparecer com o actor social significativo. De manera semejante se borran las ideologías — la ideología revolucionaria, pero tam bién cierta ideología conservado­ ra— , en particular, bajo su aspecto totalitario de m itos de la reduc­ ción del adversario. Asuntos éstos que marchan en la dirección del apaciguam iento de las tensiones y de una atenuación muy acusada de los rasgos paroxísticos de la confrontación. Ello no implica de ningu­ na m anera que el conflicto com o form a axial de la relación política se debilite hasta no guardar, a sem ejanza de los actos y palabras de sus protagonistas, m ás que el aspecto de un ritual rutinario y vacío. Y por conflicto entendem os no sólo la rivalidad de fuerzas y faccio­ nes en lucha por el poder, sino la oposición estructurada de visiones antinóm icas del deber ser colectivo sobre el fondo de la representa­ ción de una contradicción de intereses que pone al m ecanism o so ­ cial m ism o en cuestión. Puede muy bien desprenderse de sus anti­ guos soportes y recom ponerse com o tal, inalterado en su principio, sobre otras bases, ya se trate de la identidad de los principales acto­ res enfrentados o de los valores últimos reivindicados por una parte y por otra. N o necesita ser exterm inador para poner en escena lo inconciliable. Puede ser sistem ático sin ser ideológico, en el sentido preciso del térm ino, fuera de cualquier prom esa y creencia en una adecuación terminal de la aventura hum ana con su sentido. L o esen­ cial es el esquem a organizador. Lo que requiere es que el antagonis­ m o se refiera, al m enos virtualmente, al conjunto del hecho colecti­ vo y que se ancle en el desacuerdo civil, que represente sobre la escena p olítica un d isen so o un p u ñ ad o de d isen sos inherentes a la m archa m ism a de las relaciones anudadas entre individuos y gru­ pos. N o requiere m ás para ser operativo. Consecuentem ente, nada sería más erróneo que confundir el destino de la conflictividad insti­ tucionalizada com o corazón del proceso político y la trayectoria de

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las fuerzas sociales y de los sistemas de ideas que le prestaron cuerpo y contenido hace ahora un siglo. La materia colectiva que abarca y articula podría, en el límite, renovarse enteramente. Lo único insu­ perable, destinado a perm anecer, es la form a subjetiva que invisible­ m ente se afirm a a través de él. El desarrollo dem ocrático m oderno se habría así desarrollado de extrem o a extrem o bajo el signo de lo imprevisible y de la sorpre­ sa. De ninguna m anera bajo el signo de la invención. D os siglos de m ovim iento histórico no han añadido un solo principio básico, una sola regla fundam ental, a los que conocem os desde el siglo xvm. Los proyectos políticos actuales m ás extrem os — el consejism o o la auto­ gestión— no hacen más que llevar hasta sus últimas consecuencias posibilidades contenidas en las prem isas, a saber, los derechos del individuo. A este respecto, y en una im portante dim ensión, la de­ m ocracia ha entrado en los hechos con pleno conocim iento de cau­ sa, en estricta conform idad, de un extrem o a otro, con sus princi­ pios iniciales. C on la excepción de que esta continuidad doctrinal no se realizó, sim ultáneam ente, m ás que a través de m edios en per­ fecta contradicción, generalm ente, con los requisitos iniciales, y, por otra parte, regularmente denunciados en el m om ento com o suscepti­ bles de arruinar la república que contribuían a establecer. Una justa y perseverante idea de sí mismo al m ism o tiem po que una rigurosa incom prensión de sus propias vías. De ahí el escollo de la abstracción que acecha a los análisis: la descripción del régimen dem ocrático sobre la base de sus norm as explícitas no dice gran cosa del funcio­ namiento social efectivo que le corresponde. D icho esto, tam poco se trata de que una m isteriosa alquim ia im aginativa no hubiera esca­ tim ado m edios para arraigar el ideal en lo real según la incierta m e­ dida de los apoyos disponibles. Pues por tentativa e im posible de anticipar que haya sido, el establecimiento del sistema que vemos funcionar hoy no deja de aparecer retrospectivamente com o la ac­ tualización coherente de un esquem a definido por estrictas coaccio­ nes internas; y de un esquem a sin novedad esencial de fondo con relación al designio inaugural. Lo m ism o, sencillamente encarnado en una form a de efectuación completamente diferente: el ser-sujeto, la articulación subjetiva — es la lección capital de este recorrido cons­ tantemente a contrapelo— no son lo que se cree. Que su lógica se haya im puesto sin que hayam os captado sus cam inos no autoriza a ver en ello una emergencia radical, que brota de la indeterminación inventiva que opera en la historia. Im porta tanto considerar la opa­ cidad del proceso histórico para sus agentes com o situarla con pre­

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cisión. N o hay en este caso extravío de la razón ante el m isterio de la fecundidad del ser. N i siquiera m alentendido de la dirección segui­ da, sino desconocim iento de las condiciones con las que funciona una sociedad dem ocrática, y esto en función de un desconocim iento de lo que representa respecto a las antiguas sociedades som etidas. La separación del Estado Podía creerse así, siempre en función de la identificación de la subje­ tividad con el poder consciente, que la realización de la soberanía pasaba por borrar a lo otro interior, por la m ayor proxim idad posi­ ble de gobernantes y gobernados, si no p or la inmanencia ideal de los ciudadanos al soberano, o la reabsorción del gobierno en el seno de la sociedad. En lugar de ello hubo un desarrollo de la separación del Estado en proporciones tales que desafían cualquier interpreta­ ción. Es cierto que la noción de separación puede con razón sor­ prender cuando se trata de nom brar la prodigiosa am pliación de las funciones aseguradas por la instancia político-adm inistrativa en el interior de la vida social. En vista de esta penetración de la existen­ cia cotidiana y este crecim iento de su papel directo, ¿no tendríam os m ás bien razones para hablar de una internalización del Estado, so­ bre todo si tom am os com o térm ino de com paración el viejo poder m onárquico, sus estrechas com petencias de aparato de dom inación y su ostensible exterioridad sim bólica? En cualquier caso, conviene partir de esta diferencia entre lo viejo y lo nuevo. Lo que, en efecto, se trata de com prender es el tránsito de un sistem a de la exterioridad a un sistem a de la separación. Pues la exterioridad de un poder real que representa el afuera sagrado y se m antiene junto al cuerpo social por im posición coercitiva no im pli­ ca de ninguna m anera su separación. Incluso excluye absolutam ente que sea pensable algo así com o una autonom ía del jefe en relación con los m iem bros del cuerpo político. Sólo a través de la comunión viva de la voluntad de arriba con los sujetos a ella hay orden colecti­ vo. En una palabra, exterioridad del poder va aquí a la par de consustancialidad del poder y de la sociedad. A la inversa, una vez abo­ lida la trascendencia del fundam ento, la identidad representativa, la proxim idad por delegación entre poder y sociedad, lejos de tradu­ cirse p or una reabsorción virtual de uno en otro, supondrán una secesión del punto de vista del poder con relación a la sociedad, que crea las condiciones de la expansión sin precedentes del Estado. La paradoja es, en efecto, que el crecim iento de las atribuciones prácti­ cas del E stado y de sus servicios, que de autoridad distante lo con­

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vierte en com pañero cotidiano, es de hecho ordenado por una sepa­ ración adm inistrativa de la instancia política incom parable a la más grave exhibición de superioridad del más glorioso m onarca. Su am ­ pliación concreta en la sociedad es función de una división abstrac­ ta, es decir, la separación radical del punto de vista organizador que funda e invoca la extensión ilim itada del trabajo de organización. Dicho de otro m odo, cuanto m ás desem peña el Estado un papel en el interior de la vida social, más deviene parte integrante y trivial del m ecanism o colectivo y más invisiblemente opera en nom bre de un desligam iento absoluto frente a la esfera común. Su inm anencia a la sociedad civil crece con su trascendencia ideal. Y ello, en principio, porque su función sim bólica de productor de cohesión p asa cada vez más p or su actividad real, y tam bién a disim ularse en ella. O tra paradoja que ya tuvim os ocasión de con­ trastar: al m ism o tiem po que el viejo poder m ediador y sustentador era pensado a título de clave de bóveda del orden de las cosas, en unión íntima y necesaria con la sociedad, dejaba a las jerarquías, a los cuerpos y a las com unidades de cuerpos una am plia autonom ía de principios fundada en el reconocim iento de su propia coexisten­ cia societaria. Lo que perm itiría decir que si algo así com o una socie­ dad civil era teóricam ente inconcebible en el m arco de las viejas m onarquías, sin em bargo, existía en los hechos algo así com o una sociedad civil verdaderam ente independiente. En cam bio, cuando la autonom ía de la sociedad civil deviene pensable es en realidad por causa de la existencia independiente de las unidades que la co m p o­ nen. La entrada en la M odernidad política, en efecto, significa la apropiación m onopolística por parte del Estado de la institución del vínculo de sociedad y el irresistible despojo de la dim ensión pública a los viejos islotes de sociabilidad. Por un lado, el tejido social que crean entre sí los individuos, a título privado, por contrato explícito o tácito; por otro lado, lo que resulta de la ligazón propiam ente colectiva y del conjunto político, cuyo m antenim iento y gestión per­ tenecen exclusivamente al poder soberano. En esta transform ación, el poder pierde aparentem ente su papel sim bólico, com o si sus fun­ ciones de significación y sus prerrogativas reales estuvieran en rela­ ción inversa las unas con las otras. Su elem ento prim ordial era la ostentación sim bólica m ientras su poder real era lim itado; en cam ­ bio, cuando su m onopolio del ser-conjunto lo hace m aterialm ente om nipresente, su fuerza de im agen y su capacidad de expresión ri­ tual no dejan de restringirse. L o de m enos no es que su función sim bólica tienda a desaparecer: sencillam ente se hace invisible al devenir, coextensiva con el trabajo empírico de coordinación y de

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control que cumple el aparato de Estado. Cuanta m enos sim bología pura o explícita, exhibida y m anifestada com o tal en beneficio de una sim bología no aparente u oculta, tanto m ás absorbida y disim u­ lada resulta todavía en la funcionalidad m ism a de una m áquina p o ­ lítico-burocrática siem pre más organizada y eficaz. De abierto o de patente que en cierta m edida perm anecía, incluso afectado de ane­ m ia progresiva, el papel de garante de la cohesión, de la identidad y de la inteligibilidad global del espacio colectivo es engullido y desa­ parece en el seno del papel práctico de la adm inistración del serconjunto. Deviene su cara oculta y su necesidad inconsciente. La p rosa de los funcionarios sustituye a la poesía del príncipe. A través de su poder invasor y puntilloso, de su m inucia ordenadora, de la m ultiplicación de sus m edios de em prendedor social, el Estado ase­ gura a los seres la estable legibilidad de su m undo, que antaño les procuraba la devoción por el depositario sagrado del designio intan­ gible de los dioses. La fe en el vínculo místico con lo otro es reem ­ plazada por la seguridad, a la vez tangible e inconsciente, que dis­ pensa el conjunto organizador. Dinám ica sustantiva que constituye uno de los grandes ejes del crecim iento del Estado separado. R es­ ponde a la necesidad de hacerse cargo en y por lo real, a distancia de las relaciones entre los individuos, y com o por envolvimiento gene­ ral, de una cohesión que los lazos sociales inm ediatos, com o los de la fam ilia, son cada m enos apropiados para procurar y que el juego de las representaciones com unes, de las convicciones com partidas, del im aginario instituyente, tiende a no asegurar ya. La fatalidad de la pérdida de sim bología del m undo reclam a su administración. Pero este prim er factor de expansión sólo tendría todavía un peso lim itado si no funcionara en asociación y sinergia con un se­ gundo factor, que acaba de conferir al m ovim iento de concentra­ ción de lo político aparte de lo social su irreversible amplitud. La disolución dem ocrática de la alteridad del fundam ento no se limita a investir al poder, a los ojos de los agentes, con la exclusividad de la garantía de que el conjunto donde se insertan justifica una concep­ ción unificante, con las obligaciones prácticas que de ello se derivan. L o transm uta, podríam os decir, en condensador de la vieja exterio­ ridad definitoria. R epresentaba a lo O tro y remitía más allá de sí m ism o, a su invisible legitim idad. A hora viene a absorberlo com ple­ tam ente. Al m ism o tiem po lo reduce, si no lo anula, com o O tro sagrado. H aciendo eso, se instala tam bién él m ism o en posición de otro distinto de la sociedad: un otro «laico», sin nada de extrahumano que lo apoye, ni tam poco de consustancialidad hum ana, otro en

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el orden de la igualdad, un otro funcional, no esencial, pero un otro eficaz. Se encarga de una diferencia en acción que le era prohibida absolutam ente por el papel de m andante de una divinidad exterior. En lugar de que haya instauración del sentido de la transparen­ cia del cuerpo político por reintegración de las razones y de la vo­ luntad proyectadas antes fuera, vem os devenir al Estado, a través de su desarrollo burocrático, la instancia electiva de la definición y de la determinación de lo social, es cierto que de un m odo cuya humil­ dad ha hecho desconocer durante mucho tiem po su alcance. En efec­ to, a la vista de la ideología, esta m aquinaria artificial m ultiplicadora de las investigaciones detalladas, de las finas codificaciones, del m a­ niático registro de los datos de cualquier especie, apareció en el res­ plandor prim ero de su reino com o una excrecencia parasitaria, que el establecim iento de la com unidad hum ana, en arm onía con sus fines auténticos, hará desaparecer. Sin em bargo, se im puso la adm i­ nistración del detalle, acabando con lo sublime de las doctrinas. El aparato de conocer y de reglam entar no dejó de ramificarse y de dilatarse hasta que su dinám ica de expropiación y de secesión devi­ no la tum ba de los pensam ientos de la reconciliación. Lo otro distin­ to del Estado se im puso contra lo m ism o social prom etido por la restitución de la soberanía al pueblo. Y, sin em bargo, no se trata de una usurpación de la soberanía, sino de un cumplim iento. Lo otro de lo que se trata no está sim plemente en el Estado: está en la rela­ ción entre Estado y sociedad. N o hay captación por el Estado del m andato social, com o si se tratara de privar m etódicam ente a la colectividad del saber respecto a su ser y del poder respecto a sus fines. Se trata, por el contrario, de devolvérselos, y a este fin está enteramente ordenada la concentración en una instancia especial de m edios de conocim iento, de instrum entos de inform ación y de con­ cepción, de facultades de inversión y de orientación. De ahí la coin­ cidencia histórica entre la expansión de las burocracias y el declive de las form as autoritarias de poder. El m om ento fecundo de crista­ lización del sistema dem ocrático tal com o lo conocem os, a finales del siglo xix y principios del xx, nos proporciona una ilustración crucial: desarrollo del Estado bajo la form a de servicios públicos, renuncia al carácter regalista, im perativo que conservaba el ejercicio de la autoridad política. A propósito de esto conviene hablar de una ley de desarrollo del Estado en dem ocracia: sus atribuciones y su influencia se am plían tanto más cuanto m enos se im pone; otra m a­ nera de decir que gana en diferencia práctica lo que pierde en exte­ rioridad sim bólica. Sus prerrogativas de regulación y de control sólo se profundizan concertadam ente con su preocupación de servicio y

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su esfuerzo por adaptarse adecuadam ente a las aspiraciones de los gobernados. Cuanto m ás obra en nom bre de un desprendim iento objetivo que lo pone en posición de querer conocer a los actores sociales mejor de lo que ellos m ism os lo piensan, y de recom poner en lo abstracto hasta el lugar de las nervaduras capilares de su exis­ tencia, y cuanto m ás sim ultáneam ente se acentúa su apertura repre­ sentativa, más se acusa su neutralidad intelectual, con la im persona­ lidad de sus expresiones. Es, consecuentem ente, cierto a la vez que el poder m oderno fun­ ciona por acum ulación de saber y por el edicto universal de la nor­ m a (Foucault)11 y que su especificidad histórica consiste en recono­ cer la autonom ía del saber y la independencia de la ley (Lefort)12. H ay que pensar am bas cosas juntas: el m ás form idable agente de conocim iento que se haya visto, pero en la m edida en que no intenta hacer prevalecer su ciencia; el m ás om nipresente, el m ás obsesivo de los legisladores, pero porque no es su regla la que pretende im po­ ner. Por esta razón, la desposesión es aquí el instrum ento de la apro­ piación: todo ese inm enso trabajo de extracción del saber y de rede­ finición generalizada de las norm as no tiene otra necesidad que asegurar al cuerpo colectivo com o tal su soberana determ inación de sí m ismo. Insistam os: al cuerpo colectivo com o tal, es decir, a ningu­ no en particular de sus m iem bros, tanto a los que tienen el poder com o a los sim ples ciudadanos, cum pliéndose el proceso a través de la acción de los unos y de los otros con igual indiferencia a su con­ ciencia. La posesión anónim a del cuerpo social por él m ismo, más allá del poder, producido por este dispositivo paradójico de los indi­ viduos que lo com ponen sobre el orden que los mantiene asociados, poder a la vez exp rop iad or y restituidor que, para procurar a lo colectivo la disposición de sus reglas y m ecanism os, le retira el con­ trol inm ediato. Tal es el envite de lo otro que obra en el Estado representativo: desposee burocráticam ente a sus m andantes para devolver dem ocráticam ente a los que le están sujetos aquello que les había quitado. Duplicidad de aspecto que, p or lo dem ás, explica la extraordina­ ria divergencia de las apreciaciones de las que son objeto sus em pre­ sas y su marcha, según que privilegiemos justamente el punto de vista 11. Este asunto recorre toda la obra de Foucault. Cf., por ejemplo, Histoire de la folie á l’époque classique (1972) (trad. cast., Historia de la locura en la época clásica, FCE, México, 1976) o Surveiller et punir (1975) (trad. cast., Vigilar y casti­ gar , Siglo X X I, Madrid, 1978). [N. del 7 .J 12. Qui¿á donde mejor desarrolla Claude Lefort esa tesis sea en Essais sur le politique. xix et xx siécles, Seuil, Paris, 1986. [N. del 7’.]

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de sus m ecan ism os b u ro crático s de e x p ro p ia ció n o el p u n to de vista de las reglas políticas que fundan la participación de los agen­ tes. M ás allá de las críticas torpes o del elogio m iope que incansable­ mente alimentan estas concepciones unilaterales, lo que se trata de aprehender es la lógica que une las dos caras de un único y m ism o proceso. Lógica de un funcionam iento social reflexivo trascendente (e inconsciente) en relación con los individuos que la practican. Es exacto que la acum ulación de los m edios de conocim iento y de ac­ ción en el Estado responde a una dinám ica de sustitución que tiende a escindir la vida social de su propio principio y a privarla de él. Aún hay que preguntarse de qué Estado se trata y qué relación puede haber entre los m ecanism os representativos que presiden su form ación y el paciente trabajo de expropiación que desarrolla en tanto que aparato administrativo. Salvo, claro está, que supongam os que la delegación sólo es un puro travestism o destinado a confundir al populacho y a los necios. Lo que no es siempre, ciegamente, más que la versión sim é­ trica y com plem entaria de lo otro que consiste en no ver en la p rotu­ berancia burocrática más que una desgraciada pared que viene a in­ terponerse entre el pueblo y el despliegue de su plena soberanía y que por esta razón convendría disipar. N o será disipada porque es a través de esta m aquinaria que lo desposee com o el pueblo es, pese a todo, soberano, y no hay por qué temer desde otra óptica que el «M oloc» estatal, al final de su proceso de crecim iento, termine por sustraerse a todo control colectivo para im poner su dom inación. Pues es de esos gigantes cuyas benevolencia y dulzura aum entan con su talla. Su p o ­ der m ism o de abstracción lo aproxim a a los ciudadanos. En este doble m ovim iento, en el que diferencia adm inistrativa y coincidencia re­ presentativa se expanden la una por la otra, se alcanza la form a pura de una socied ad sujeta a ella m ism a. T o d o se d esarrolla entre los hom bres; y la om nipresencia del Estado está ahí para dar cuerpo a la recogida com pleta del ser-conjunto. Pero todo se desarrolla también, por eso m ism o, de tal m anera que no haya en ningún m om ento o en ninguna form a, individual y dictatorial, o colectiva y autoadm inistrada, apropiación posible del sentido final del ser-conjunto por los actores sociales; ya no estaría entonces entre ellos, sino en ellos. Lo que la im personalidad representativa y el intercam bio indefinidam en­ te abierto al que apela, entre la expresión de la sociedad y la acción sobre la sociedad, tiene por destino asegurar. Q uedaría ahora p or articular entre ellas esas figuras diversas de lo social-sujeto: form as de poder, m odalidades de la relación social, econom ía del tiem po legítimo. Q uedaría por com prender el sistema

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que ellas parecen form ar y la m anera com o parecen com pletarse. N o s con form arem os aquí con su inventario y con la lección que basta establecer: el vínculo de los hom bres es concebible y practicable sin los dioses. Es m ás: som os los habitantes de un m undo que desde ahora ha dado radicalm ente la espalda al reino de los dioses. Ciertam ente nada dice que el paso dado sea irreversible. Pero sigue siendo cierto que, aunque pudiera producirse m añana cualquier retorno o inmer­ sión en lo religioso, se habría dem ostrado, por la organización social global que se desplegó en Occidente desde hace dos siglos, que una sociedad estructurada de parte a parte fuera de la religión no es sólo pensable, sino viable. C onocem os las form as de esa viabilidad. N o corresponden a los plenos poderes de la clara conciencia. Confirm an sim plemente que si nuestra finitud nos entrega, quizá irreductiblemente, al desconocim iento y a la ilusión, no nos destina fatalmente a rem itirnos a otros. Del defecto de reconciliación no podríam os concluir la perpetuidad de la alienación. Entre el estricto rechazo de sí m ism o y la com pleta posesión de sí m ism o, entre el obstáculo excepcional de la larga historia de la ceguera sobre sí m is­ m o o la ruptura definitiva con un rechazo fundador, hubo y hay sitio para un entre-sí de la especie hum ana que une de m anera singu­ lar reflexividad colectiva e ignorancia individual, veracidad de los principios y opacidad del dispositivo. Lo contrario de la alteridad de sí m ism o no habrá sido en la práctica la identidad consigo mismo, sino una relación consigo m ism o que m ezcla la coincidencia y la diferencia, que hace pasar la conjunción del conjunto por la división de las partes, o que asegura la autonom ía subjetiva de todo por la desposesión de los actores particulares. La muerte de D ios no es el hom bre que deviene D ios, que se reapropia la absoluta disposición consciente de sí m ism o que le había p restado; es, p or el contrario, el hom bre expresam ente obligado a renunciar al sueño de su propia divinidad. Cuando los dioses se eclipsan se m uestra realmente que los hom bres no son dioses.

4. LO R E L IG IO S O DESPUÉS DE LA R E L IG IÓ N

Una salida com pleta de la religión es posible. Eso no significa que lo religioso deba dejar de hablar a los individuos. Sin duda, es conve­ niente reconocer la existencia de un sustrato subjetivo irreductible ; del fenóm eno religioso en el que independientem ente de cualquier ¡ contenido dogm ático fijado haya experiencia personal. Esa es la p ar­ te de pertinencia que com portan las tesis que hacen depender la

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religión de las necesidades intangibles de la función sim bólica. Re­ posan sobre una justa intuición de este anclaje último que encuentra la creencia colectiva en el registro de lo individual. Pero concluyen un poco deprisa en una necesidad ineludible de religión que su pre­ m isa, convenientem ente apreciada, no autoriza de ningún m odo a deducir. Pues, para em pezar, la experiencia subjetiva a la que en efecto remiten los sistemas religiosos constituidos puede funcionar perfectam ente por ella misma, de alguna m anera en vacío. N o tiene ninguna necesidad, para ejercerse, de proyectarse en representacio­ nes fijadas, articuladas en cuerpo de doctrina y com partidas social­ mente. Pues, para seguir, puede muy bien encontrar con qué inves­ tirse en un lugar distinto del tipo de prácticas y de discursos que fue hasta el presente su terreno electivo. Incluso suponiendo la edad de las religiones definitivam ente cerrada hay que convencerse de que, entre religiosidad privada y sustitutos de la experiencia religiosa, probablem ente nunca term inarem os con lo religioso. Hay que evi­ tar dos errores: el que consiste en concluir de la existencia de este núcleo subjetivo la perm anencia o la invariabilidad de la función religiosa; y el que consiste en sacar del indiscutible declive del papel de la religión en nuestras sociedades el anuncio cierto de su volatili­ zación sin rastro. La discontinuidad en el orden de la función social se ha producido ya esencialmente. En cam bio, la continuidad en el registro de la experiencia íntima no ha term inado de reservarnos sorpresas. Sin duda, sus consecuencias no se limitarán a simples efec­ tos de supervivencia, repartidos, por lo demás, en un amplio espectro de posibilidades, desde la perpetuación en buena y correcta form a de las Iglesias establecidas (pero sobre bases individuales de adhe­ sión y de funcionam iento sin nada ya en común con su contenido original), a la fidelidad difusa a creencias de uso estrictam ente priva­ do, pasan do por las recom posiciones sincréticas y la m ovilidad de las variaciones sectarias. A la vista de esta inagotable gestión de la herencia, y a distancia de las expresiones espirituales clásicas, esta­ m os ante uno de los grandes focos futuros de la invención cultural. L o podem os juzgar ya si seguim os la estela fecunda de lo que fue la experiencia religiosa, y no se conoce ya com o tal, en el orden del sentim iento estético o de las m odalidades de la práctica de sí. N o pretendem os una exploración m etódica de este sustrato antropoló­ gico de la prueba de lo invisible, tal y com o lo deja al desnudo la retirada de lo invisible instituido. N o s lim itaremos sencillamente a un prim er esbozo de sus contornos y de sus lugares en form a de prolegóm enos a una ciencia del hom bre según el hom bre religioso, en los dos sentidos del térm ino, tal com o la religión revela que es

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cuando su trayectoria ha acabado y lo abandona a sí m ism o. Tres líneas de fuerza en esta cartografía sum aria de la huella de lo Otro. Lo que fue esquem a estructurante para la experiencia del hombre religioso y lo sigue siendo en la nuestra con otros nom bres, o sin que lo sepam os, lo podem os en efecto señalar a tres niveles: sigue habi­ tando nuestras operaciones de pensam iento, preside la organización del im aginario sim bólico y gobierna las form as del problem a de sí. Primer «resto de religión», pues, prim er punto de com unicación entre el orden de nuestra experiencia íntima y lo que fue la expe­ riencia explícita de lo O tro: un contenido de pensam iento. El esquema-fuente p or excelencia del orden del m undo de la creencia, el de la división de la realidad, continúa alimentando nuestras maneras de pensar. Continúa procurándonos un objeto intelectual de tipo re­ ligioso, extrem adam ente difícil de abarcar y nom brar, puesto que casi siem pre es tem atizado com o tal, pero utilizado de m anera sub­ yacente, en particular por el discurso filosófico cuyo foco decisivo sigue siendo secretam ente. Llam ém oslo, para fijar sim plemente una referencia, lo indiferenciado. La realidad tal com o nos aparece, m ultiplicidad inagotable de cualidades sensibles, red infinita de objetos distintos y de diferencias concretas, com porta otra realidad: la que surge para el espíritu cuan­ do se considera, más allá de lo visible, su unidad y su continuidad indiferenciadas. O peración elemental de división de lo real, de des­ doblam iento de lo visible y de lo invisible, cuya posibilidad no p o ­ dem os encontrar en el interior del más banal de nuestros procedi­ m ientos de ideación. Es neutra, subrayém oslo. Por sí m ism a no im plica ninguna interpretación. D espués puede incorporársele una com prensión específica de los órdenes de realidad que se contenta con escindir: apariencia y verdad, sensible e inteligible, inmanencia y trascendencia, etc. Pero nada obliga a ello. Podem os quedarnos en este simple sentim iento de dualidad de aspecto de lo real. Pues, insistam os, no desem peña ninguna rem isión a un principio exte­ rior. Se trata de una división de las cosas m ismas, del m undo tal com o se da, aprehendido desde dentro de él m ismo. En prim er lugar está lo que se entrega a la percepción inm ediata y, después, algo que se presenta cuando se tiene en cuenta su globalidad indiferenciada, que no perm ite, por ejem plo, m ás que decir válidamente lo siguiente: que existe. Por tanto, no hay confusión cuando se ha­ bla de «objeto de tipo religioso». T ratam os aquí con un m odo cons­ titutivo de aprehensión de lo real, que don a un desdoblam iento prim ordial sin cuyo soporte ninguna creencia religiosa constituida

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hubiera sido posible, pero que intrínsecamente no produce fe, no im plica convicción particular ni requiere prolongación en térm inos de sacralidad. Su funcionam iento es perfectam ente susceptible de bastarse a sí m ism o en el m arco del más estricto ateísm o. De ahí probablem ente, en gran m edida, la tentación que observam os de recurrir a un lenguaje de las espiritualidades orientales, budistas y taoístas, en particular. N o hay im plicaciones teístas, no hay referen­ cia a una subjetividad separada: el vacío o la nada que evocan son por este hecho mejores incluso para verter la experiencia pura de pensam iento, a la que se trata de prestar expresión, que las catego­ rías usuales de la teología cristiana. Vacío o nada: figuras extrem as de lo ilim itado-indiferenciado, del todo sin confines ni centro, absolutam ente continuo y absoluta­ mente indeterm inado que se descubre en el extrem o de la búsqueda de la sustancia insustancial en que com unican y se disuelven los fe­ nóm enos, cuando nos hem os deshecho de la prisión de las aparien­ cias que nos hace creer en la pluralidad fenom énica y, con ella, de la ilusión de su propia existencia separada. Polo místico que, por con s­ tituir uno de los resultados posibles de esta prueba seminal de la duplicación de lo real, está lejos de agotar sus potencialidades. Pues, por otra parte, tam bién alimenta un polo operativo, positivo. Lo encontram os, en efecto, operando en la ciencia m oderna, cuyo ca­ rácter distintivo es ser un conocim iento indirecto, es decir, un con o­ cimiento que postula ciertamente la objetividad de los fenóm enos, pero que sim ultáneam ente descalifica la visión inm ediata que puede tom arse por los sentidos en beneficio de una investigación de las verdaderas propiedades de las cosas, a las que sitúa en lo invisible1’. Si, por un lado, expulsa lo invisible de lo visible (las causalidades ocultas), lo aloja, por otro lado, de una m anera profundam ente ori­ ginal, instalando en el corazón m ism o del m undo una invisible ver­ dad de su orden m ás cierta que sus apariencias. H abría que m ostrar cóm o se trata de un desplazam iento y de una aplicación a la realidad material de las cosas de nuestra división matricial en la que las cate­ gorías de lo indiferenciado (reducción a la unidad, continuidad del ser, com unidad de esencia de los fenóm enos, etc.) desem peñan el papel de ideas reguladoras, en el sentido kantiano, a la vez inalcan­ zables, estructurantes y m otrices. Es siem pre el m ism o esquem a, pero esta vez en el polo propiam ente filosófico, el que vam os a encontrar 13. Sobre este paso capital de un conocimiento directo al conocimiento indirec­ to, con la transferencia de invisibilidad que implica, cf. K. Pomian, «Natura, storia, conoscenza», en Enciclopedia Einaudi , vol. XV, 1orino, 1982.

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en la base de las críticas a la ciencia. Se le reprochará justam ente el engullirse en lo diverso del m undo, en la vana búsqueda de las de­ term inaciones del ente y el apartarnos así de la verdadera tarea del pensam iento, a saber, la concepción del ser en tanto que ser: no el ser en tanto que presenta tal o cual propiedad, sino del ser en esa unión pura en la que todos sus com ponentes y determ inaciones se reabsorben y son abolidas para dejar ya sólo por concebir ese m iste­ rio único y fundam ental de que hay algo. En realidad no term inaríam os de inventariar las filosofías surgi­ das de esta fuente y nutridas p or ella (de paso, por ejem plo: la carne según M erleau-Ponty: nada más que un nom bre m ás para esa indiferenciación nutricia que asegura, tras la aparente diferencia y dis­ tinción de las cosas, el tejido vivo y continuo del m undo). E so evi­ dentemente no las descalifica: responden a una auténtica exigencia de pensam iento que no puede ser eliminada. M ás valdría, sin em ­ bargo, reconocer esta exigencia por lo que ella es — una propiedad estructural de nuestro intelecto— , que continuar sacrificándose in­ genuam ente a ella, extrayendo contenidos que se limitan en el fondo a reiterar de la m anera más m onótona el propósito multimilenario de la especie humana. La verdadera cuestión no es la del ser, es la de las coacciones internas que nos obligan a plantearla de esta manera. ¿Por qué esta división estructural que nos presenta toda realidad bajo dos rostros, por lo dem ás antagonistas y críticos el uno del otro? La experiencia estética nos parece valorable por un análisis del m ism o orden. Y ello en la m edida en que nos parece posible referirla a un foco prim ordial, que a su vez nos parece confirm ar la perdura­ ción de una relación con el m undo que estuvo en la base del senti­ m iento religioso. N uestra capacidad de em oción ante el espectáculo de las cosas resulta de un m odo fundam ental de inscripción en el ser, por el cual nos com unicam os con lo que fue durante m ilenios el sentido de lo sagrado. Ya no se trata aquí de la m anera de pensar la naturaleza profunda de la cosas, sino de la m anera de recibir su apa­ riencia, de la organización im aginaria de nuestra aprehensión del m undo; de nuestra facultad de im aginación de la realidad y no ya de nuestra facultad de intelección. N o existe relación neutra con lo real que consista en el simple registro perceptivo de los datos. N uestra im plicación en las cosas está penetrada por lo im aginario y articulada por ello. Por esta ra­ zón está consustancialm ente habitada por la virtualidad de una ex ­ periencia estética, es decir, de una experiencia de diferencia que nos lo hace invenciblemente elocuente, revelándonoslo bajo una luz des­

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conocida, presentándonoslo com o otro, com o abierto a un misterio que no conociéram os. Experiencia de diferencia que durante todo el tiem po de la religión no aparece com o tal, enteram ente im plicada com o está en la experiencia religiosa y codificada por ella. Es la experiencia de lo sagrado, es decir, de la presencia de lo divino en el m undo, de la proxim idad que fractura lo invisible en m edio de lo visible. De súbito, en la m ism a fam iliaridad de las cosas, la irrupción de lo com pletam ente-otro, p o r retom ar la exp resión de R u d o lf O tto 14. Pero también, junto a esta prueba de ruptura, la alteridad socializada, ritualizada: el lugar señalado com o otro por elección de lo divino, la presencia de D ios en el tem plo, el m isterio de su presen­ cia en el sacram ento, etc. Lo sagrado es específicam ente la presencia de la ausencia, podríam os decir, la m anifestación sensible y tangible de lo que normalmente se sustrae a los sentidos y a la concepción humana. Y el arte, en el sentido específico en el que nosotros, los m odernos, lo com prendem os es la continuación de lo sagrado por otros medios. Cuando los dioses abandonan el m undo, cuando dejan de signi­ ficar su alteridad, es el m undo m ism o el que em pieza a parecem os otro, a revelar una profundidad im aginaria que deviene el objeto de una búsqueda especial, dotada de su fin en ella m ism a y que sólo remite a ella misma. Sim plemente por ello la aprehensión im agina­ ria de lo real, que constituía el soporte antropológico de la actividad religiosa, em pieza a funcionar por sí m ism a, independientem ente de los viejos contenidos que la canalizaban. Deviene fin en sí lo que en el m arco de una com prensión general del orden de las cosas sólo era m edio. Aparece así una actividad autónom a de exploración de lo sensible en toda la gam a de sus registros y en toda la diversidad de sus m odulaciones. En el centro de su despliegue una búsqueda m ul­ tiform e y obsesiva de la fractura de lo cotidiano, de la trascendencia interna de las apariencias, de la m anifestación del m undo com o otro distinto de sí, de la que habría que m ostrar, creem os, que da razón de lo esencial del desarrollo del arte occidental a lo largo de la histo­ ria y, en particular, de su explosión-radicalización de los dos últi­ m os siglos, tanto desde el punto de vista de la m utación de sus fo r­ m as, com o desde el punto de vista de la multiplicación prodigiosa de sus form as de consum o. Sustracción a la rutinaria identidad de lo cotidiano: vértigo del abism o m usical, altitud patética del poem a, perdida pasión de la intriga novelesca, absorción onírica en la im a­ 14. R. Otto, Le Sacre [Das Heilige, 1917], Payot, París, 1969 [trad. cast., Lo santo , Alianza, Madrid, 19981.

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gen. Pero también esfuerzo infinito por hacer que lo otro surja del seno de los contenidos fam iliares: lo desconocido del sonido siem ­ pre m ás inaudito, con la fluctuación de las evocaciones vacías que suscita, el «tras-país» que se descubre en m edio del paisaje cien veces visto, la revelación por la m agia im presionista del toque y color de una verdad indeciblemente penetrada de la habitación del paisaje. Y después, más allá si cabe, la tan turbadora obligación de reconocerse en un paisaje surreal, cuya ajenidad radical nos golpea y nos recuer­ da algo que no sabrem os nunca y de lo que, sin em bargo, estam os seguros. Para term inar, la representación que no representa nada, p ero cuyo ju ego ab stracto de líneas y de m anchas, en la ausencia y desde fuera del m undo, continúa sin em bargo hablándonos del m undo en el que vivimos. Pensam os paralelam ente en la trayectoria que de Balzac a K afka conduce del bullicio de los trasm undos nove­ lescos, que revelan bajo la superficie de la vida y de la historia las alucinadas profundidades de un universo secreto, hasta el puro en­ cantam iento de una palabra indescifrable, pasando por la revivis­ cencia proustiana: el desvelam iento típico de la identidad de uno de esos m om entos que atravesam os sin verdaderam ente vivirlos en el espejo de la alteridad que nos los hace revivir. La enum eración no tiene otra pretensión que hacer sensible la esencial com unidad de inspiración y de dinám ica que une cam inos, por otra parte, tan alejados. Gravitan de m anera sem ejante en torno a la tarea de establecer la desem ejanza del m undo, rostro exclusivo bajo el cual habla a nuestro im aginario. H erencia obstinada de los tiem pos en que estaba poblado p or poderes invisibles, para reen­ contrarlo necesitam os conseguir, al precio de una m etódica ascesis, m irarlo com o otra cosa que la que espontáneam ente nos es dada. Por tanto, junto a la coacción que nos hace pensar que la verdad del m undo se confía a su concepción bajo el signo de lo uno indiferenciado, hay que considerar esa otra coacción que estructura nuestro im aginario y que nos destina a buscar la verdad del m undo en la diferencia que rom pe la identidad de sus apariencias. Reducirlo a lo m ism o en el orden de lo inteligible, pero desvelarlo com o otro en el orden de lo sensible. Tercera y últim a form a de experiencia p or la cual nos inscribi­ m os en irreductible continuidad con el hom bre de la religión: la experiencia del problem a que som os para nosotros m ism os. N o ya el contenido de las coacciones que estructuran nuestra aprehensión de la realidad exterior, sino las m odalidades de la cuestión del sersujeto. Si hay en efecto una lección general que se desprende de este

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enorme cuerpo de devociones m ás alto que sí m ism o y de especula­ ciones sobre lo im palpable que estam os a punto de dejar tras noso­ tros es la que establece lo poco que el hom bre es para sí m ism o un dato cóm odo y natural de asumir. C om o si sólo llegara a aprehen­ derse en alguna parte entre negación de sí y afirm ación de sí, en el equilibrio sin tregua entre búsqueda de su p ropia desaparición y búsqueda de una plena y necesaria identidad consigo mismo. N o se es: se quiere ser y no ser, sim ultánea y contradictoriam en­ te. H asta el punto de que la totalidad sucesiva de los dispositivos religiosos puede ser legítimamente com prendida com o form ación de la cuestión abierta en el centro de nosotros m ism os por esa división constituyente de la asunción de sí, y com o respuesta a dicha cuestión. De ahí lo que nos separa del universo de las religiones: que vivimos, y mal, com o problem ático lo que nos es dado com o resuelto en el marco de los sistemas espirituales. De ahí la infinita fascinación que ejerce la m em oria incansablemente recapitulada de los m undos de la creencia. Es un espejo am biguo el que nos pone delante esta enciclo­ pedia de las sabidurías, pues son nuestras preocupaciones más oscu­ ras y aprem iantes a la vez las que encontram os allí, pero reguladas y separadas; por tanto tentadoras, pero imposibles. Pues si quisiéra­ mos el bálsam o de la solución, no estaríam os dispuestos a renunciar a la libertad de la cuestión. De ahí, consecuentem ente, en fin, esos collages sincréticos y móviles a los que su rara preocupación por lo sagrado conduce a los individuos de la era postm oderna. Cuanta más individualización, también m ás problem a de sí, por tanto, más inte­ rés potencial por los tiem pos en los que se sabía qué hacer con esa temible incertidumbre que nos atraviesa. Adem ás, con el obstáculo de la incapacidad que tenem os de adherirnos absolutam ente y sin espíritu de retorno a cualquiera de los viejos sistemas de convicción, hasta perder el recuerdo de lo que nos había precipitado en él, condi­ ción imperativa de su buen funcionam iento. H ay excelentes razones para que los hom bres posteriores a la religión tengan la tentación de convertirse en todos los sentidos. Y las hay m ejores aún para que sus conversiones no sean ni muy sólidas ni muy duraderas, porque no son capaces de renunciar a las razones que los determinan a conver­ tirse, algo que exige una conversión para ser com pletamente eficaz. Ida y vuelta, y deficiente com prom iso entre la adhesión y la distan­ cia, entre el culto del problem a y la elección de la solución, que defi­ ne la específica religiosidad de la época, y quizá el m odo duradero de supervivencia de lo religioso en el seno de un m undo sin religión. T o d a la historia que hem os desarrollado com o proceso de re­ ducción de la alteridad hay que releerla aquí desde el ángulo de una

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pérdida correlativa de eficacia en m ateria de respuesta a la división subjetiva. N o hay duda, en efecto, de que el sistem a salvaje de la alteridad radical del origen y de la institución de lo inmutable es al m ism o tiem po el m ás riguroso dispositivo de neutralización que pueda concebirse de la pregunta sobre sí. Por un lado, cada ser está instalado allí en la apacible seguridad de su necesidad, en virtud de la estricta asignación a su papel, a su sitio, a su edad, a su sexo, que le prepara un m arco social en el que siem pre es com prendido por adelantado. En otros térm inos, no hay nada que lo remita a la pre­ gunta: ¿por qué yo? ¿Qué hago aquí? Por tanto, es puesta fuera de juego la contingencia personal. Pero, por otro lado, hay igualmente una evacuación de la diferencia subjetiva a través de la inm ovilidad repetitiva de los trabajos y los días. En el seno de un orden al que se reputa absolutam ente intangible, no hay nada que nos requiera asu­ mir la diferencia de nuestra propia posición, la separación de sí m is­ m o, por pequeña que sea, que im plica la innovación: el orden de las cosas no es nuestro; es perfecto, tiene respuesta para to d o ; sólo p o ­ dem os reconducirlo piadosam ente sin que nuestra diferencia de pro­ ductor respecto a él venga nunca a cuestionarlo. Pero son tam bién el nacim iento y la m uerte, la entrada en la vida y la salida de la vida los que se encuentran incom parablem ente facilitados. N o tenem os que tom ar en marcha el tren de un m undo cuyo m ovim iento nos señala duram ente la contingencia del m om ento en el que venim os a inscri­ biros en él: ¿por qué yo ah o ra? En el seno de un m undo perpetua­ m ente igual a sí m ism o el m om ento de nacer es indiferente: hubié­ ram os conocido lo m ism o antes que después. Asim ism o, el instante de m orir no es ese tránsito en el que nos deviene clara la gratuidad de nuestras em presas a la vista del orden de un m undo que será otra cosa con los otros. L o que era será cum plido de m anera semejante p or nuestros sem ejantes, tan plenam ente com o nosotros hem os p o ­ dido hacerlo durante nuestro ciclo entre los vivos visibles. N o hay que buscar en otra parte las razones de la extraordinaria atracción de los hom bres p or la inm ovilidad, p or la conform idad, por la ruti­ na: es la econom ía de la posición subjetiva que ellas autorizan la que las hace tan poderosam ente deseables. N o es un azar que se encuen­ tre algo que evoque irresistiblem ente la inm em orial pasión de lo inm utable, pero desarrollada hasta sus m ás extrem as consecuencias, en esos niños llam ados «autistas», en los que el partido de la autodestitución subjetiva alcanza su form a paroxística. Si añadim os a la organización prim itiva de lo intangible este último m edio de neutra­ lización de la contingencia personal que proporciona la compren­

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sión mágica del acontecimiento y de la desgracia — nada acontece por azar (¿a nosotros?, ¿y por qué a nosotros?), sino por una intención que nos dispensa de interrogarnos sobre nuestra diferencia— , p o d e­ m os decir que estam os en presencia de un sistem a com pleto a la vez de «necesidad» y de «a-subjetivación» de sí. Una m anera de ser-sím ism o fuera de la cuestión del sujeto. N o está quizá carente de e x ­ plicaciones lo que sabem os y se adivina de la duración inmensa de este m odo de institución de lo social, de la profundidad de los vín­ culos que produjo, de su estupefaciente capacidad para perpetuarse a base de m igajas y fragm entos. Pues, en cam bio, desde que salim os del sistem a de la alteridad absoluta del fundam ento, el problem a de la asunción de sí aparece claram ente bajo su doble polaridad: necesidad de la justificación de sí, tentación de disolverse en tanto que sí. La voluntad de los dioses que legitima ser, la llam ada m ística a fundirse y desaparecer en Dios. La prom esa de la vida eterna, pero el im perativo de la renuncia, de la abnegación, del olvido de sí. Así, habría que seguir las respuestas sucesivam ente aportadas a la contradicción constituyente del sersujeto y m ostrar cóm o su juego gana en agudeza con el decrecim ien­ to de la exterioridad religiosa. El declive de la religión se paga en dificultad de ser-sí-mismo. La sociedad posterior a la religión es tam ­ bién la sociedad en la que la cuestión de la locura y del m alestar íntimo de cada cual adquiere un desarrollo sin precedente, porque es una sociedad psíquicam ente agotadora para los individuos, en la que nada los socorre, ni los apoya frente a la cuestión que les es devuelta perm anentem ente desde todas partes: ¿por qué yo? ¿Por qué nacer ahora cuando nadie me esperaba? ¿Qué se quiere de mí? ¿Qué hacer de mi vida cuando estoy solo para decidirla? ¿N o seré nunca com o los otros? ¿Por qué cae esto — la enferm edad, el acci­ dente, el abandono— sobre mí? ¿Para qué haber vivido si debem os desaparecer sin dejar rastro, com o si a los ojos de los otros no hubié­ ram os vivido? Estam os destinados a vivir en lo sucesivo al desnudo y con angustia, algo que nos fue m ás o m enos ahorrado desde el principio de la aventura hum ana p or la gracia de los dioses. C o rres­ ponde a cada cual, por su propia cuenta, elaborar sus respuestas. La huida hacia la psicosis, por ejem plo, entre exaltación y depresión, entre certidum bre paranoica de ser el único y el centro, y el trabajo esquizofrénico de desaparición de sí com o sí m ism o. Pero también hay respuestas colectivas y hay buenas razones para apostar que ha­ brá todavía m ás. Así, bajo la form a de las técnicas de la relación consigo m ism o, cuya ilustración m ás típica, apenas concebible fuera de un m om ento preciso de la cultura, ofrece la práctica psicoanalíti-

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ca, con su significativa oscilación-vacilación interna entre restaura­ ción subjetiva y destitución subjetiva (Lacan )15. Aun bajo la form a de m odas cuya sola sucesión es elocuente: veinte años de odio declara­ do al sujeto y de culto a su desaparición para asistir a su desenfrena­ do regreso y a su rehabilitación narcisista. Entre el am or a sí mismo hasta la evicción del resto y la voluntad de abolición de sí m ism o en sus expresiones más variadas, entre el absoluto del ser y el ser nada, quizá ya nunca acabem os de oscilar. En todo caso, estam os ante el lacerante dolor cotidiano que ningún opio sagrado nos hará olvi­ dar: inexpiable contradicción del deseo inherente al hecho m ism o de ser sujeto.

15. Los escritos más significativos de Lacan están recogidos en J. Lacan, Écrits, 2 vols., Seuil, 1971. Actualmente está en curso la traducción al castellano (Paidós, Bar­ celona) de los trabajos del seminario impartido durante años por Lacan. [N. del T.]

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LO R ELIG IO SO H O Y Conversación con Esteban M olina

Esteban M olina: H an transcurrido dos décadas desde la publicación de El desencantam iento del m undo y nos gustaría conversar con us­ ted sobre las novedades en la m anera de concebir y tratar lo religioso que se han hecho visibles en estos años. ¿Cree usted que en nuestras sociedades continúa desplegándose la separación de lo político y lo religioso, o m ás bien el 11-S y el 11-M son pruebas de un retorno político, ¡y cuán violento!, de lo religioso? M arcel Gauchet: Se habla de «retorno de lo religioso» desde hace veinticinco años, de hecho desde la revolución islám ica en Irán, en 1979. Ya era cierto cuando E l desencantamiento del mundo apare­ ció en 1985. Desde entonces, la popularidad de la idea no ha dejado de crecer. Los recientes atentados de N ueva York y de M adrid, al im poner de m anera violenta la imagen del fundam entalism o en la actualidad occidental, han acabado por hacerla familiar. Pero en realidad lo que está en juego, desde hace un cuarto de siglo o algo más, detrás de esta agitación superficial es, en contra de las apariencias, una etapa crucial de la salida de la religión; una etapa que amplía, intensifica y acelera el fenóm eno. Lejos de «retornar», la organización religiosa del m undo se desvanece. La salida de la reli­ gión alcanza de lleno lugares a los que hasta ahora llegaba de manera remota. Precisamente se despliegan y prosperan com o reacción a esta descom posición, esforzándose por recuperar y reconstituir lo que desaparece. Esta tesis supone que com prendam os bien que la religión no se reduce a «creencias religiosas» y a prácticas asociadas, com o nuestra

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condición de m odernos «centrados en el presente» tiende a hacér­ noslo creer. Antes de haberse convertido en eso recientemente, hace uno o dos siglos, fue al principio, durante milenios, un ordenam ien­ to del m undo hum ano-social, una m anera de com prender y de ins­ tituir el poder, los vínculos entre los seres, la form a de las com uni­ d ades. La salida de la religión es la salida de la estructuración religiosa de las sociedades; un proceso que duró siglos en O cciden­ te, y en donde está a punto de acabar. Un proceso que, gracias a la globalización, alcanza hoy al conjunto de las civilizaciones y tradi­ ciones del planeta, provocando los sobresaltos fundam entalistas que a los occidentales, para los que la estructuración religiosa no quiere decir gran cosa, les cuesta tanto com prender. Pero todavía hay que precisar dos cosas. En prim er lugar, que la salida de la religión no significa el final de las creencias religiosas. Ellas cam bian de sitio y de función, pero subsisten en el interior de un m undo que la religión ya no organiza. En segundo lugar, que la tentativa fundam entalista de recom poner la organización religiosa que se deshace es vana en su propio principio. Está abocada al fraca­ so. A pesar de sí misma incorpora algo del «m undo ateo» que com ba­ te. A este respecto disponem os justamente de un laboratorio extraor­ dinario a partir del cual no se reflexiona lo bastante: la revolución islám ica de Irán. Ahora tenem os la suficiente distancia para poder juzgar sus resultados. Veinticinco años después está claro que el ré­ gimen tiránico de los m ulás no restauró la estructuración religiosa de la sociedad iraní. Produjo lo inverso: la secularizó en profundi­ dad. A su pesar operó en el sentido de hacerla salir de la religión. La elección a contracorriente de un fiel de la revolución islám ica para la presidencia de la república, pues toda revolución crea su personal y clientela, va a adelantar probablem ente la hora de la verdad. Será necesario asumir de una u otra m anera la im posibilidad de la reislamización. Este fracaso del islam político no es ajeno seguram ente a la re­ orientación del fundam entalism o hacia el terrorism o. Es la actitud de gentes que saben que no son capaces de invertir el curso de la historia y de reislamizar sociedades que se les han escapado de m a­ nera irremediable. T o d o lo que pueden hacer es golpear esta M o ­ dernidad «satánica» que odian. E. M .: En El desencantam iento del m undo usted defiende que de la pérdida del papel político de la religión, es decir, de su función es­ tructurante de la sociedad no se puede concluir la desaparición de lo religioso en las sociedades democráticas. Usted afirm a que hay ras­

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tros religiosos que nos sitúan en una cierta continuidad con los tiem ­ pos de la religión. Pero, ¿dónde están esos «restos de religión»? ¿En el cam po político? i Acaso en el cam po de la experiencia interior, de la experiencia de sí? iO en otra parte? M. G .: En efecto hay que tener cuidado de no concluir de la desapa­ rición de la función organizadora de la religión su m ero y simple declive; ése es el paso que dio dem asiado deprisa la tesis de la «m uer­ te de D ios». L o que hoy está desapareciendo en Europa es lo que podríam os llam ar el «cristianism o sociológico» transm itido por las fam ilias y que define el m arco ritual de la existencia de las com uni­ dades. Pero subsiste la religión de los individuos, la de los verdade­ ros creyentes, la de aquellos cuya fe nada tiene que ver con el con­ form ism o social. N o son más que una m inoría, pero una m inoría cuyo dinam ism o podría sorprendernos. V arias razones convergen en alim entar esta religiosidad m eram ente individual: razones de identidad histórica en la hora de la globalización y de la mezcla de civilizaciones; razones políticas que resultan de la necesidad de defi­ nir los fines colectivos; y, sobre todo, razones antropológicas resul­ tantes de la experiencia que los individuos tienen de sí m ism os. Las religiones no han acom pañado en vano a las sociedades hum anas a través de la historia. Se apoyan en un núcleo antropológico que no tiene razón alguna de desaparecer. Incluso la sociedad de los indivi­ duos tiende a hacerla en ciertos aspectos m ás activa. N o em puja forzosam ente a adhesiones tradicionales u ortodoxas, pero m antie­ ne una fuerte preocupación espiritual. Y adem ás, junto a esas expresiones religiosas conscientes de lo que son, incluso cuando proceden de un bricolaje estrictamente per­ sonal, existe un vasto dom inio de la religiosidad que se ignora, lo que pod ría llam arse «lo religioso sin religión», sin atadura a una tradición o a una form ación explícita. M e im presiona la vitalidad de la búsqueda de una experiencia de tipo místico en nuestro m undo. Los jóvenes ravers en busca de trance no saben que son m ísticos; se reirían mucho si se les dijera eso. Por el lado del arte, la exploración psicológica de sí es otro continente en el que una religiosidad que ni se llama ni se conoce com o tal encuentra sin cesar m ateriales con que volver a sus raíces. La pasión de lo invisible no está lista para apagarse. E. M .: éÉsta es la razón por la que hay que p asar a una antropología y a una historia antropológica de lo religioso de la que El desencanta­ m iento del m undo habría puesto los primeros cimientos?

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M. G .: E l desencantamiento del mundo no trata en realidad más que de una de las dos vertientes del problem a. Su objeto, com o indica el subtítulo, es la historia política de la religión. La privilegié porque creo que por ahí puede com prenderse el contenido de las diferentes religiones históricas que se han sucedido y sus transform aciones. Pero el problem a com porta una segunda vertiente del que sólo he dado aquí y allá m ás que algunas pinceladas. E l desencantamiento del m undo dem anda ser com pletado con una historia antropológica de la religión, cuya prim era cuestión sería dilucidar lo que hizo al hom bre susceptible de religión y lo que, com o consecuencia, lo si­ gue disponiendo para ella, ya sea efectivamente religioso o no. D esde este punto de vista el cam ino psicoanalítico es muy de­ cepcionante. El esquem a de la proyección de los fantasm as prim or­ diales y de las im ágenes parentales a la que se reduce no explica gran cosa. H ay que profundizar m ás en la exploración de lo que repre­ senta lo invisible para el hom bre, de lo que se pone en juego en la experiencia del tiem po, de la estructura del im aginario. Es una obra todavía abierta para mí, sobre la que he reunido m uchos m ateriales, pero de la que no tengo todos los elem entos para darle una form a si no definitiva, al m enos globalm ente satisfactoria. El tem a es decisi­ vo para el futuro. Pues suponiendo incluso que la salida de la reli­ gión vaya mucho m ás lejos de lo que ha ido hasta hoy, la hum anidad no será m enos susceptible de religión. La estructura de su experien­ cia seguirá siendo la misma. Continuará viviendo experiencias de tipo religioso sin identificarlas de m anera forzosa com o tales. Es justam ente lo que estam os com enzando a ver hoy. C ada vez más tratam os con una religiosidad difusa que no se preocupa de darse una form a o de encuadrarse en el m arco de las religiones históricas constituidas. Ese podría ser de m anera am plia el rostro futuro del fenóm eno religioso. Pasam os de la edad política de las religiones a su edad antropológica. E. M .: ¿Puede considerarse esa historia antropológica de la religión que está p or llegar, junto a la historia política ya hecha, com o desa­ rrollos de una filosofía de la historia universal? M. G .: Sí, pero con la condición de precisar bien lo que distingue a tal «historia universal», escrita según las exigencias actuales, de sus antecesoras. Sólo tiene sentido a condición de extraer las lecciones del pasado y de no repetir los errores que ahora no vam os a denun­ ciar. La historia universal de la que se trata no es el conocim iento del espíritu por sí m ismo. Es una m odelación que se sabe provisio­

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nal, im perfecta, aproxim ada y revisable de los datos de los que dis­ ponem os. N o dibuja ningún final de la historia, sea cual sea; no señala ninguna transparencia final de la hum anidad. Pero lo que tengo que señalar en el otro sentido es hasta qué punto tal visión, incluso aproxim ativa, de la historia universal nos es indispensable. Por eso, pese a su pesada carga, asum o el térm ino. Las gentes que creen poder prescindir de ella, tienen una de m anera inconsciente y, p or lo general, bastante ingenua. Estoy im presionado por la super­ vivencia de un progresism o m arxista que no dice su nom bre y que con frecuencia se reduce a un econom icism o sum ario. Si querem os orientarnos, no podem os prescindir de un pensam iento de la histo­ ria en su conjunto. Tam bién hay que correr el riesgo de form ularla de m anera m etódica y reflexiva. Es la única m anera de escapar a los prejuicios que nos obsesionan, poniéndolos a prueba de la crítica. E. M .: L a idea de un desencantam iento del m undo com o proceso que abre la puerta de la M odernidad se hizo muy conocida tras la investi­ gación de Weber. Usted se considera muy próxim o a él. Incluso ha escrito: «Me siento completamente weberiano de espíritu, incluso fiel discípulo, hasta en las m aneras de considerar las co sas»1, iE n qué se distingue su cam ino del llevado a cabo por la sociología comprensiva de la religión de Weber? M. G .: Es una m ateria muy com plicada porque im plica a la vez p ro ­ blem as de com prensión de la naturaleza de lo religioso y problem as m ás generales que proceden de la teoría del conocim iento. D igam os brevemente que en lo que respecta a la religión yo le atribuyo un papel m ucho m ayor en la estructuración de las sociedades antiguas que W eber. Eso m odifica a su vez la idea que podem os hacernos del proceso de «desencantam iento», a propósito del cual sugiero hablar de salida de la religión. El concepto de «racionalización», que cons­ tituye el eje del análisis de W eber, me parece quedarse en la superfi­ cie de las cosas en relación con el trabajo de reorganización com ple­ ta del establecim iento hum ano-social que im plica la salida de la religión. Es cierto que hay racionalización, pero sólo es la punta emergente de una transform ación mucho más vasta. En lo que concierne a la teoría del conocim iento histórico, aho­ ra me parece que W eber se queda a m itad de cam ino. M e reconozco en su idea de la com prensión de los hechos históricos y en lo que 1. M . Gauchet, L a condition historique, Stock, Paris, 2003, p. 149 [próxima publicación en Trotta].

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tiene de específica, y más aún en su m anera de aplicarla, tanto com o no llega a satisfacerm e la especie de objetivism o en el que se queda. En la historia se trata de nosotros, en un sentido preciso que hace que no se trate de un objeto cualquiera, hablando de m anera ontológica y no sólo epistem ológica. N o podem os prescindir de esta cues­ tión: ¿qué es lo que de nuestro ser m ás propio está en juego en la historia? En otros térm inos, no podem os dejar de preguntarnos: ¿por qué hay historia? ¿Qué significa este hecho de la historicidad para nosotros que perseguim os conocerla? Tam bién sobre este te­ rreno creo que hay que ir m ás lejos que W eber. E. M .: i C uál ha sido el papel de la obra de Kantorowicz en sus inves­ tigaciones? M. G .: Un papel im portante porque me aclaró uno de los eslabones más oscuros del encadenam iento que yo intentaba recom poner: la revolución del cristianism o occidental a partir del siglo xi y su ex ­ presión política. Una vez puestas en evidencia las posibilidades con­ tenidas en la encarnación de C risto, quedaba por com prender cómo se concretaron esas posibilidades. D espués de todo perm anecieron un milenio sin producir efectos m ayores. ¿Qué ocurre con esa bifur­ cación del año mil en Europa occidental, en la que estas posibilida­ des se ponen enteramente en juego? Ese es el fenóm eno en el que Kantorowicz me ayudó a entrar a partir de las transform aciones de la imagen del poder. Entre 1000 y 1500, por redondear las fechas, se inventa en Europa un nuevo tipo de poder, alrededor de la figura del rey y del reino, en el que las virtualidades cristianas en m ateria de disociación del cielo y de la tierra se actualizan. Este tipo de poder es una de las bases de la salida explícita de la religión que se emprende con la M odernidad. Los dos nom bres de M aquiavelo y Lutero p ro ­ porcionan a este respecto una buena referencia a com ienzos del si­ glo xvi. Esa es la alquim ia política que Kantorow icz supo captar y cuyos arcanos nos perm ite descifrar. E. AL: Antes m encionaba el m arxism o, écree que la teología de la liberación — teología que reúne, no sin referencia a una cierta lectura de Marx, crítica sociopolítica y m esianism o— podría significar el lado progresista del cristianism o? M. G .: Creo que la hora de la teología de la liberación ha pasado. R epresentó algo así com o una tentativa última de extraer una políti­ ca de la religión, de construir una idea de la sociedad justa a partir

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de la fe cristiana. Ya no es sostenible este cam ino. Es lo que la etapa del proceso de salida de la religión que se produjo en el m undo occidental desde los años setenta hizo im posible. La liberación no resulta en principio de una teología porque el orden político es asun­ to de los hom bres y no de Dios. Esta me parece ser la evidencia que se im puso poco a poco a las conciencias creyentes en el curso de los tres últim os decenios. Ya no hay política cristiana posible. Hay una política profana, o «secular», o «laica», poco im porta, en la que par­ ticipan los cristianos con sus valores y convicciones, pero cuya últi­ ma palabra no tienen. Ellos influyen en un orden que es de otra naturaleza. El orden profano no puede ser un orden de esencia cris­ tiana, lo que, repito, no im pide a los cristianos querer hacerlo lo m ás conform e posible con el espíritu evangélico. Pero no está hecho para traducirlo. En este sentido habría más bien que hablar de una despolitización m etafísica del cristianism o, que plantea con nuevos costes a los cristianos la cuestión de saber lo que quieren para la ciudad de los hom bres, teniendo en cuenta el hecho de que ya no son ni serán m ás sus amos. E. M .: iQ uiere usted decir que la dem ocracia exige al cristiano ab an ­ donar su vocación a una verdad objetiva, a un orden justo, si quiere participar com o ciudadano en el debate democrático - ¿N o significa­ ría esto dejarlo sin recursos éticos para participar en él? ¿Acaso la ética dem ocrática excluye la ética cristiana? M. G .: La ética dem ocrática no excluye nada, pero por eso m ism o relativiza todas las posiciones. Rechaza la idea de que un co m p o­ nente de la colectividad pudiera poseer una verdad absoluta que im pondría al conjunto. Es lo que la hizo antipática para los cristia­ nos durante tanto tiem po. Ellos la denunciaban com o una form a insoportable de relativism o y com o una renuncia inaceptable a la idea de verdad. N o hay nada de eso en realidad, pues el principio m ism o de la libre discusión y de la igualdad de los interlocutores no tiene nada de relativo en la concepción dem ocrática. Representa un absoluto. N o implica ningún abandono de la verdad. La transform a desplazándola entre los interlocutores. N adie la posee, pero todos participan en su búsqueda. Los cristianos pueden reconocerse en este absoluto dem ocrático y en su com prensión de la verdad. Es lo que han hecho. La dem ocracia les pide aceptar coexistir con no cris­ tianos, adm itiendo concederles una parte de la verdad y adm itiendo que el orden justo que unos y otros buscan construir será tanto el asunto de los no cristianos com o el suyo.

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E. M .: En E spañ a hay abierto un debate sobre el papel de la form a­ ción religiosa en la enseñanza pública. Actualm ente la form ación católica es recibida, en buena medida, en la escuela pública, éCree usted que la form ación religiosa debe darse en la escuela pública o fuera, en instituciones religiosas privadas? M. G .: En este cam po son muy im portantes las especificidades na­ cionales. Hay situaciones que son fruto de una historia particular y que adquieren con el tiem po valor de identidad, independiente­ mente de las im plicaciones religiosas propiam ente dichas. Contra este género de herencias, los principios planteados en abstracto no tienen mucho peso. En este terreno la prudencia se im pone en la práctica. En el plano de los principios dem ocráticos, en cam bio, la cues­ tión no me parece difícil de zanjar. El sitio de la religión en un m ar­ co dem ocrático no está en la escuela. La tarea de ésta es transmitir los saberes públicos indispensables para la form ación de las perso­ nas en general y del ciudadano en particular. La religión en una sociedad que ya no es organizada p or ella y que lo plantea de m ane­ ra expresa — ésta es la definición más profunda de la dem ocracia— procede fundam entalm ente de fuentes privadas de sentido que p a­ san por la fam ilia y la sociedad civil. A esto hay que añadir que el problem a se redobla por el hecho de que se trata de una religión particular. N o s podem os plantear de m anera legítima la cuestión de una inform ación sobre las religiones, a título de saberes públicos, en el m arco de la escuela. Esto es algo com pletam ente distinto de una enseñanza religiosa; y este conoci­ miento del hecho religioso no puede ser enfocado m ás que en una perspectiva pluralista que parta del reconocim iento de la diversidad de las creencias y de los sistem as de pensam iento. La separación, pues, me parece ser en teoría la regla. Pero su aplicación, insisto, puede ser flexible. Sobre todo no se trata de oponer un fanatism o laico a las situaciones alcanzadas por las reli­ giones. H ay que ser prudente y abierto, sabiendo de m anera clara a dónde se va. E. M .: éCuál cree usted que es el papel de la enseñanza católica hoy ? M. G .: Un papel de contrapunto im portante junto a la enseñanza pública. C reo que to d os tenem os que ganar, y lo digo com o laico convencido, con la existencia de una enseñanza católica abierta y fuerte, que juegue su propio papel de m anera paralela a la enseñan­

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za no confesional. En prim er lugar, y en un sentido general, la exis­ tencia de un sector privado en com petencia con el sector público es un aguijón saludable para todo el m undo; una válvula de seguridad indispensable, que im pide a la burocracia asfixiar com pletam ente aquellas realidades que m olestan. Pero en segundo lugar, y sobre todo, la enseñanza católica no es cualquier enseñanza privada. Q uie­ re ser la encarnación de valores que adquieren hoy todo su alcance polém ico frente a las derivas del individualism o contem poráneo, que producen estragos particularm ente en el ám bito educativo. N in ­ gún laico, insisto, puede perm anecer insensible a esta interpelación. Estos valores, provenientes de la religión cristiana, pero que tienen sentido para los que están fuera de la religión se resumen en una palabra: hum anism o. N os dam os cuenta de que debem os repensar­ lo en función de la presión del naturalism o en el que se prolonga el individualism o. La tradición educativa cristiana, en lo que todavía tiene de vitalidad, nos es de una gran ayuda en este terreno. El hom bre no es un ser natural y es lo que da su sentido a la educa­ ción. Ésa es la noción capital, cuyo guardián resulta ser hoy la ense­ ñanza católica. E. M .: ¿C uál cree usted que es hoy el papel de las instituciones cató ­ licas en general? M. G .: T engo que empezar haciendo una precisión. ¿Desde dónde hablo? N o pretendo hablar en el lugar de las instituciones católicas. Las autoridades que las dirigen tienen su punto de vista sobre la cuestión, no tengo que dictarles su conducta. H ablo desde fuera, desde el punto de vista de los intereses generales de una sociedad salida de la religión. M e arriesgo a oír de los creyentes que me meto en lo que no me atañe y que los católicos no tienen que actuar en función de intereses de los no creyentes. Están en su derecho. M e contento, pues, con observar de m anera discreta que es del interés de una sociedad salida de la religión que existan en su seno institu­ ciones religiosas vivas — naturalm ente hablo de instituciones que han com prendido lo que significa dem ocracia y que participan en el juego de la libertad hum ana— . Es de su interés al m enos en los si­ guientes aspectos: en prim er lugar, desde el punto de vista de su identidad histórica. Europa sale del cristianism o. Es capital que lo recuerde y que conserve un sentido vivo de lo que esto quiere decir. En segundo lugar es de su interés desde el punto de vista del debate colectivo. La deliberación dem ocrática está siempre obstaculizada por los intereses a corto plazo. T o d o lo que pueda recordar que,

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m ás allá de las realidades triviales, se trata también de los fines últi­ m os, es bienvenido. Y finalmente, en tercer lugar, se trata de la idea del hom bre. Este es un punto que ya hem os abordado a propósito de la enseñanza, en la pregunta precedente. Tiene con seguridad validez general. La preocupación espiritual es incluso esencial a la idea más laica o m ás secular del hom bre. A este respecto, el apoyo de la exigencia religiosa le es infinitam ente precioso, desde el m o­ m ento en que las religiones no pretenden constituir la ley de la so­ ciedad. (París, septiembre de 2005)

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M arcel G au ch et N ac id o en 1 9 4 6 , es en la actu alid ad d irector de estu­ dios del C en tro de Investigaciones Políticas «R aym ond A ron », adscrito a la Escuela de A ltos E studios en C ien ­ cias Sociales de París, y redactor jefe de la revista L e D éb at. Entre sus ob ras m ás im portan tes d estacan L a R évolution des D ro its de l ’hom m e (1 9 8 9 ); L a Révolution des pou voirs (1 9 9 5 ); L a dém ocratie contre ellem ém e (2 0 0 2 ); L a co n d itio n h istoriq u e (2 0 0 3 ); Un m onde désenchanté? (2 0 0 4 ) y L e religieux aprés la re­ ligión (2 0 0 4 ) (en co lab o ración con Luc Ferry), a d e ­ m ás de L a religión en la dem ocracia (2 0 0 3 ), traducida al castellano.