Galeano, Adolfo - Vision Cristiana de La Historia.pdf

mensaje cristiano nos ha sido transmif un  ^ ^ ^ ^ L din ámi co, per o ha sid o vert ido y reflex reflexi,i, HI I metafísico y cosmológico del pensamiento ma espacial, estático y especula! i\o. |)eall fJ" go . Un ea cristiana también haya sido pensada ira esle último paradigma y por esc» |   l l a t n ; ° '" ' ^ " mas han sido vistas en la dimensi('»n espac. ' '«' , • e • • •«1 < < 1«•( -,i- .• I el purgatorio y el inuerno considerados i 11

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Esta obra es una invitació n a leer la esc . i tologia cris clave clave dinamico-temporal y no en un c o n u tafísico, si se quiere consenar su inmensariqueza o al tneno su radical dinamismo y vitalidad. Todas as verdades cristi ñas y teológicas, dice el autor, deben servistas en este din mismo de la historia y, por tanto, sometidas a un desarrollo a un crecimiento: las ideas cristianas maduran en la histori

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VISIÓN CRISTIANA

 "HISTORIA

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ENSAYO

Pontificia Universidad

JAVERIANA

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ESCATOLOGÌA

VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORI

Adolfo

 Galeano

Licenciado y doctorado en teología por la Universidad Gegoriana de Roma. Profesor de teología en varias universidades de Colombia: Universidad de San Buenaventura, Pontificia Universidad Javeriana, Pontificia Universidad Bolivariana, entre otras. Profesor visitante en los seminarios S an Vicente de Paúl en Boynton, Beach, Florida; St. Patrick's Seminary en Menlo Park, California y Pontificio Ateneo Antoniano de Roma. Ha publicado varios libros y numerosos artículos en revistas de teología.

SAN-PABLO SAN

PABLO

MULT IMED IA

Comunicando Valores

Casa Matriz Escalón 1a. Calle Poniente y ; ,, 59 av. Norte No. 3103 Colonia Escalón, San Salvador Tels.: 22 60 56 46 / 22 60 56 47, \ I • E-mail: [email protected] E-mail: [email protected] o

ADOLFO GALEANO ATEHORTÚA

VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA Ensayo de escatologia

CHAMANISMO Marcel de Lima Santos, la. ed.

EN BUSCA DE LUCIDEZ 7. 6.  Libanio, 1a. ed. MISIÓN EN CUESTIÓN, LA Amerindia,

1a. reimpr.

VISIÓN CRISTIANA DE LA HISTORIA Adolfo Caleano Atehortúa,

1a. ed.

Pontificia Universidad

SSfJAVERIANA

 A mi madre Eugenia, en sus ochenta y ocho años de vida,  y a mi hermana Gloria Isabel.

Título Visión cristiana de la historia  Autor  Adolfo Galeano Atehortúa

ISBN 978-958-715-345-3 ta. edición, 2010 Queda hecho el depósito legal según Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995

O SAN PABLO Carrera 46 No. 22A-90 Distribución: Departamento de Ventas Tel.:  3682099 -  Fax:  2444383 Calle 17A No. 69-67  E-mail: [email protected] Tel.:  4114011  -Fax:  4114000 www.sanpablo.com.co  E-mail: [email protected] BOGOTÁ COLOMBIA

AGRADECIMIENTOS

Debo expresar mis agradecimientos a tantas personas que de una u otra forma hicieron posible la realización de esta obra. Entre ellas debo expresar mi reco nocimiento a quienes constituyen la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Bolivariana, y particularmente a su decano, el P. Diego Marulanda. En los cursos que él me ha pedido dictar y en el ambiente académico que allí se tiene me ha sido posible trabajar el tema. Igualmente deseo expresar una grati tud muy especial a las personas que laboran en la Editorial San Pablo, a su direc tor, el P. Vicente Miotto, ssp., a quien lo distingue una amabilidad y una bondad admirables, y a Segundo José Pacabaque, quien ha hecho la revisión del texto y me ha expresado anotaciones muy valiosas.

INTRODUCCIÓN di

1 ¿modernidad mantuvo la ilusión y el deseo de que el cristianismo desaparecería si no se acomodaba a la mentalidad de la era moderna, lo cual implicaba dejar de lado el sobrenatural y limitarse a los elementos racionales y éticos del cristianis mo. En contra de esa pretensión, aparece hoy en el mundo un cristianismo global que arrasa con la ilusión de la Modernidad y mientras ésta entraba en crisis, en el cristianismo nacían movimientos carismáticos que acentuaban el aspecto sobre natural y mistérico, el poder de la oración y los milagros y la inminencia del esjaton. Esto tanto en el catolicismo como en el protestantismo, en el cual las iglesias llamadas  mainline churches   o iglesias del   establishment   protestante, las que mayor esfuerzo han hecho por acomodarse a las pretensiones de la modernidad, se han visto terriblemente disminuidas frente a los carismáticos y a los evangélicos. Por lo demás, la escatología ha sido pensada tradicionalmente dentro del para digma espacial griego y por eso las llamadas realidades últimas han sido vistas en la dimensión espacial, es decir,   el cielo, el purgatorio y el infierno considerados como lugares, y hasta la misma muerte,   que ha sido vista como paso del "aquí" al "másaü á   , y no del ahora al futuro de Dios. Si la escatología es concebida dentro del paradigma bíblico-hebreo del tiempo, esas mismas realidades deben ser pensadas de manera dinámico-temporal y no espacial-estática. 1

Estos dos problemas, el conflicto con la modernidad y el conflicto con la forma gnega de pensar que están hoy en el ojo del huracán que sacude a la teología, son los pilares sobre los que fundamento el estudio de la escatología que presentamos

en esta obra. Por eso, en la primera parte me ocupo del primer tema enuncia do y en la segunda de la diferencia entre la visión judeocristiana del tiempo y d la historia y la visión griega. La tercera parte es una presentación de lo que en la escatologia clásica se ha denominado postrimerías o realidades últimas: la muer te, el juicio, el purgatorio, el infierno y el cielo. En la última parte hacemos un recorrido del desarrollo histórico de la escatologia católica, culminando con unos capítulos sobre la escatologia en América Latina y otros sobre la contemporánea.

e

Primera parte LA ESCATOLOGIA CRISTIANA LAS UTOPÍAS DE LA MODERNIDAD

CAPÍTULO I

CARACTER ÍSTI CAS DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA

La fe cristiana como la fe judía nacieron de unas experiencias históricas radicales, en tanto que la religión griega, como casi todas las religiones naturales, ha nacido de la experiencia cosmológica, que se expresó mediante mitos cosmológicos, pri mero, y luego fue pensada filosóficamente o metafísicamente. Esto las diferencia profundamente y crea una visión completamente distinta de Dios. En el cristia nismo y en el judaismo, a Dios se le conoce en la historia; en las religiones natura les a Dios se le conoce en el cosmos. No es de extrañar, por tanto, que la teología sufra hoy una especie de esquizofrenia, que al mismo tiempo es una de sus ten siones más fuertes, como lo patentizan los casos de la Nouvelle Théologie en el campo católico y el de J. Moltmann y W. Pannenberg en el campo protestante. Situación que Von Balthasar identifica con "el abandono -no sólo protestante, sino también anglicano, ortodoxo y católico- de una teo-ontología griega del 'ser absoluto'" . El caso es que el mensaje cristiano, el Kerigma, nos ha sido transmi tido en el esquema histórico de pensamiento hebreo, un esquema histórico-dinámico, pero ha sido vertido y reflexionado en el esquema metafísico y cosmológico del pensamiento griego, un esquema estático y especulativo. Según destaca O. Cullmann, la escatología es un concepto eminentemente temporal, como lo es otro concepto que le está esencialmente unido, el de esperanza, y "no se la puede 1

1

BALTHA SAR, Hans Urs von. Teodramdtica. V: El ùltimo acto.  Madrid, 1997, p. 210.

interpretar metafísicamente sin hacer desaparecer toda su sustancia" . No es sólo la escatología y la esperanza cristianas las que han sido interpretadas metafísicamente, lo ha sido también el concepto del sobrenatural cristiano, que al ser leído en un contexto conceptual metafísico ha perdido gran parte de su inmensa rique za, o al menos su radical dinamismo y vitalidad, hasta el grado de quedar casi opacado en algunas teologías cristianas de la era de la modernidad. 2

Los Padres de la Iglesia, en general, explicaron el misterio de Jesucristo dentro de un sistema filosófico griego, esfuerzo que va a ser continuado en toda la Edad Media. Es decir, se pensó el mensaje bíblico con una filosofía abstracta y especu lativa y no con una forma análoga, o sea, con una forma de pensar histórica. La forma de pensar griega es abstracta, especulativa, a-histórica, esencialista, estática, la forma hebrea de pensar es concreta, práctica, histórica, dinámica. Sin embargo, esto tiene dos explicaciones. En primer lugar, el cristianismo es constitutivamente encarnacionista y se encarna o se inculturiza en todas las culturas y tiempos de la historia, en esto no tiene límites. Segundo, puesto que el cristianismo tiene la tarea de evangelizar el mundo entero debe hablar todas las lenguas del mundo. Así que se encarnó en la cultura griega y en el pensamiento griego por necesidad misma de su misión. Con todo, hay una advertencia: el cristianismo se encarna, pero no se disuelve y pone las culturas, las filosofías y las ideologías a su servicio, la fe cristia na no está al servicio de ninguna filosofía o ideología. Por eso mismo, la Iglesia no es medieval, ni barroca, ni moderna, ni posmoderna, pero tampoco es europea o latinoamericana, aunque se encarne en todas esas culturas. Es san Pablo quien establece este principio: "Reducimos a cautiverio todo enten dimiento sometiéndolo a Cristo"   (2Co  10, 5b). Y en el siglo II, Tertuliano extre ma las cosas. En su tratado Prescripción contra los herejes  lanza este reto: "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿ Qué, la Acad emi a con la Iglesia? ¿Los herejes con los cristianos?... ¡Fuera con esos que han profesado un cristianismo a estilo de la Stoa y platónico y dialéctico! No necesitamos curiosear sobre Cristo Jesús, no investigar sobre el Evangelio". Es decir, Tertuliano afirma que la fe es absolutamente irreduci ble a la razón, hasta el grado de confesar también respecto a la doctrina básica de la resurrección, que ella era inaceptable para el "Logos" o la razón griega: "El Hijo de Dios nació; no es vergonzoso precisamente porque es vergonzoso. El Hijo de Dios murió; es creíble porque es una locura. Y habiendo sido sepultado, se levantó de nuevo; es cierto, porque es imposible"  (De Carne Christi   5, 4).

San Buenaventura, mucho más sereno que Tertuliano, se expresó así: "Leem ' "i Cristo convirt ió el agu a en vin o, pero no al revés"   y lo reafirma su discípu ^&Üro Juan Olivi al decir que respecto a las filosofías paganas debemos ser "iud '"cess'potius quam sequaces" . Los escolásticos expresaron este carácter del pens miento cristiano con la máxima: "Philosophia ancilla Theologiae", que había nunciado san Pedro Damián de manera general. Claro que no se trata solame te de expresar las doctrinas cristianas en la forma de pensar filosófica, sino q también está implícito el problema de cómo trasladar una forma de pensar hi tó rico-narrativa, cual es el de la Escritura, a una forma de pensar lógico-espec lativa cual es la griega. Es un hecho también, que el vino nuevo del cristianis termina por reventar los odres de cualquier filosofía o ideología en las que se  \ i¿r ta. No es sólo est o, ci er ta me nt e. El pe ns am ie nt o cr istian o no sólo rev ien ta l odres en los que se le vierte, sino que también posee un dinamismo transform dor' de la manera de pensar y de ver el mundo y la realidad toda. Esto ha ven do haciendo desde el Antiguo Testamento y se ha continuado con el Nuevo. uirio un grano de mostaza que fermenta toda la masa con la que se mezcla. P . eSto, desde Tertuliano, la teología católica ha vivido y vive siempre un desaj te, al cual se agrega la profunda tensión que la distingue: ella es constitutivame < te; dialéctica, est o es, la teología católica no está restring ida a una sola corrien de pensamiento. No se entiende la teología cristiana si no se asumen sus tensi nes básicas: entre fe y razón, entre la gracia y la voluntad humana, entre filoso y teología, entre teología e ideologías, entre voluntarismo y racionalismo, ent encarnacionismo y escatologismo, entre teología histórica y teología metafísic especulativa. Toda la historia y la labor de la teología católica están signadas pr fundamente por estas tensiones constitutivas de su ser. 3

4

A estas tensiones debemos agregar otra peculiaridad esencial del pensamie to católico que J. H. Newman ha puesto muy de presente. San Agustín dio estocada definitiva al pensamiento cíclico griego, y luego J. H. Newman en siglo XIX presentó la doctrina cristiana como una realidad en evolución, pr greso y desarrollo, porque hasta "la Biblia entera, y no sólo la parte de los pro tas, está escrita según el principio del desarrollo", afirma . No es sólo la histo la que está movida por el esjaton, es el mismo conocimiento cristiano el que 5

Cf. SAN BUENAVE NTURA. Collationes in Hexaemeron  19, 14.

3

  PETRI  JOANNIS OLIVI.  "De perlegendis philosophorum libris". En:  Antonianum 16 (1 9

4

CULLM ANN, O. Le retour du Christ esperance de l'Eglise, selon le Nouveau Testament.   NeuchátelParis, 194 8, p. 14 . 2

31-44. 5

NEW MAN , J. H. Ensayo sobre e l desarrollo de la doctrina cristiana.   Salamanca, 1997, p. 93.

desarrolla y crece hacia la verdad escatológica plena. En 1859, Darwin publicó su   Origen de las especies,   con lo que puso en claro la evolución de la naturaleza y revolucionó las ciencias. Quince años antes, en 1845, Newman había publicado su  Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana,   en el que expone el carácter histórico de las ideas y las doctrinas y su evolución, algo que parece más revo lucionario todavía que la evolución de la naturaleza. Queriendo ver qué vínculo tenía la Iglesia católica con la Iglesia de los Padres, llegó a este principio teoló gico básico: el desarrollo dogmático y doctrinal del cristianismo. Esto significa que las verdades cristianas son ciertas porque están sujetas a "la vida y al creci miento", a un proceso de desarrollo. Así llega a demostrar que la actual Iglesia católica es el desarrollo natural y necesario de la Iglesia antigua. Este desarrollo se da asimilando materiales externos, y ninguna Iglesia cristiana ha mostrado un poder tan grande como la Iglesia católica en asimilar y adaptar elementos y ritos de fuentes no cristianas. Es algo muy similar a lo que hizo Israel asimilan do formas de pensamiento de las culturas antiguas para expresar su fe yahvista. Todas las verdades cristianas y teológicas deben ser vistas en este dinamismo de la historia, y por tanto sometidas a un desarrollo y a un crecimiento, y es así como deben ser consideradas y estudiadas. Los dogmas no contienen verdades petrificadas o anquilosadas, sino verdades vivas que se despliegan en la histo ria, y la teología no trabaja con ideas aletargadas o momificadas sino con ideas muy dinámicas que irradian y se transforman: las ideas cristianas maduran en la historia. Todo esto lo compendia en esta afirmación que aparece en su   Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana:   "En un mundo superior ocurre de otra manera, pero aquí abajo vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado a menudo" . Tal como lo vamos a ver, así ha sido la historia de la idea de la escatología cristiana. Avanzando en nuestras precisiones sobre el pensamiento cató lico, digamos también que es imposible entenderlo, y más específicamente la escatología, si no se tiene en cuenta el carácter dialéctico o bipolar que hemos enunciado: el encarnacionismo y la escatología. Por consecuencia, toda escato logía católica debe saber que no es absoluta o exclusiva, como si lo único en el cristianismo fuera su "elán" escatológico. Existe también el encarnacionismo. En su historia, la Iglesia ha acentuado unas veces el encarnacionismo, pero otras el dinamismo escatológico se presenta de modo insistente, y aunque ha sufrido cierto debilitamiento y hasta atrofias, no ha desaparecido nunca de la vida de la Iglesia. A esto se agrega que esta escatología no es precipitada, está sometida al 6

  Ibt'd.,  p. 67.

6 

desarrollo y se distingue claramente de la utopía. Esta última es un futuro p puesto y alcanzable, supuestamente, por el hombre con sus solas fuerzas hu nas. En cambio, el "esjaton" es un don de Dios. . Teniendo en cuenta, pues , que la escatología cristiana tiene un desarrollo e lutivo o progresivo, porque viene desde el antiguo Israel y ha seguido evolu nando en los siglos cristianos, consideremos la historia de esa idea o esa reali constitutiva del cristianismo. No se trata de una idea fija o anquilosada, re timos, que sería exactamente la misma en Israel, en el Nuevo Testamento, la Edad Media, en la modernidad o en los tiempos actuales. Pero, además, historia es sumamente accidentada, llena de consecuencias insospechadas, p también muy fecunda y ambigua, a la vez. Desde la escatología neotestame ria, pasando a la helenización y atrofia que sufrió durante la era patrística, p luego reaparecer con fuerza en la Edad Media, en Joaquín de Fiore, en la teolo franciscana y en los movimientos populares, y luego volver a debilitar su fu en el cristianismo barroco postridentino, y en la era moderna, pero subsistie en multitud de utopías seculares que se multiplicaron en esa época en Euro Si san Agustín, además del eterno retorno cíclico de lo mismo, liquidó tamb el milenarismo primitivo, el cristianismo tridentino, con la acentuación que a lo institucional, liquidó el milenarismo medieval, fenómeno que se sintió es cialmente en América Latina, que vivió los tres siglos de su era colonial sin e tología histórica y no tuvo, al menos, utopías. Desde este sólo punto de vista la utopía puede verse lo excluida que estuvo América Latina de la moderni Pero, además, como veremos, la teología católica en América Latina dejó de dialéctica y se impuso aquí solamente la teología barroca decadente que pre minó en estas tierras. Si a esto se agrega que América Latina, como España, cerró a la revolución técnico-científica de la modernidad, entenderemos por la cultura de este continente no ha sido plenamente moderna y la modernida llegó en el siglo XIX, originando en muchos países un conflicto entre dos cu ras, la hispano-colonial y la modernidad, y en algunos con una tercera, la cu ra indígena. La doctrina escatológica cristiana ha producido el pensamiento histórico y pico que ha caracterizado a la cultura occidental, a lo que se agrega una inq tud que ha desvelado a esta cultura, el sentido de la historia, la cual tiene causa escatológica y, por lo mismo, cristiana: "Ni la antigüedad clásica ni or te se plantearon esta pregunta por el sentido de la historia que nos mueve de manera tan exclusiva... La filosofía griega no pensó la historia como dotad

un sentido y de un objetivo que se cumple en el futuro" , dice Lówith. Hay que agregar, sin embargo, que en la misma escatología católica dejó de tratarse este tema, al relegar la escatología a "los fines últimos" y separarla de la historia. 7

Esto tiene una explicación. La confrontación del pensamiento histórico-escatológico bíblico con la metafísica griega ha marcado de tal manera a la teología católica que ha creado en ella otros dos polos dialécticos que la caracterizan, ade más del encarnacionista-escatológico: el metafísico, especulativo, estático tomis ta, y el histórico, dinámico, escatológico agustiniano-franciscano. Así lo expresa Etienne Borne, citado por H. de Lubac: "La tensión entre augustinismo y el tomismo, a veces reprimida, pero siempre apareciendo de nuevo, es una caracte rística del pensamiento cristiano; no cesa de hacer parte de su historia y tiene un alcance que recorre la historia, etc." . Pero también Urs von Balthasar, en su obra sobre K. Barth, se expresa de manera semejante: "Por lo que se refiere al uso de las categorías filosóficas en la teología católica, desde muy antiguo se ha tenido en ella una cierta tensión entre una teología más positiva, que reflexiona riguro samente sobre los hechos históricos de la revelación y, por tanto, se sirve acen tuadamente (aunque sin una verdadera y propia conciencia y sistematización) de categorías fundamentadas en el acontecimiento, y una teología más especulati va que, con una especie de alejamiento contemplativo respecto al acontecimiento inmediato, toma como objeto la racionalidad de este último, es decir, la conexión entre las verdades particulares y, por lo tanto, prefiere las categorías de lo esencial y de lo subsistente. Si la patrística se inclina hacia la primera forma de teología (actualística), la escolástica propende más hacia la segunda (esenciaíista)" . 8

9

Tres hechos históricos han influido de manera importante en la evolución de la escatología. Uno, el retraso de la parusía para las primeras generaciones cris tianas. Otro, de consecuencias quizás más amplias, fue la implantación o "encar nación" del cristianismo en el mundo cultural greco-latino. Un tercero, que se presentó a partir del siglo XVIII, ha sido la aplicación de la ciencia moderna al cristianismo, y de manera particular, a la Sagrada Escritura. Para la segunda generación cristiana, el problema del "retraso de la parusía" se fue transformando en interés por el tema de la organización de la Iglesia. R. LÓWITH , K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX.  Barcelona, 1998, pp. 355-356. Etienne Borne, citado por LUB AC, H. de. Lapostéritéspirituelle de Joachim de Flore. I. de Joachim  a Schelling.  Paris-Naumr, 1978, p. 159, nota 1. ' BALTH ASAR, Hans Urs von. La teología di Karl Barth.  Milano, 1985, p. 274. 7

8

Bultm ann piensa que este problema del "retraso de la parusía encont ró una r ista en el "sacramentalismo" que significó que las fuerzas del más allá est activas en la vida sacramental de la Iglesia. Al desvanecerse las grandes exp tativas escatológicas, la parusía y el advenimiento del reino, se produjo, por u parte, una reducción "presentista" o epifánica de las realidades escatológicas, cuanto que ellas se hacen presentes ya ahora en la celebración de los sacrament y por otra, una individualización de la escatología. Lo que importaba ahora era vida de cada uno después de la muerte, el juicio personal, la felicidad en el par so. Esto manifiesta claramente el influjo del pensamiento griego, particularme te del platonismo y del gnosticismo. Ahora bien, la confrontación del cristianismo con el pensamiento griego y inserción en él era la confrontación de dos formas de pensamiento completame te diferentes, como hemos señalado ya. Los griegos tenían una visión cíclica tiempo y de la historia, y la concepción bíblica, en cambio, es lineal.

CAPÍTULO II

LOS PRELUDIOS DE LA

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ffaòdernidad, que de forma tan pertinaz se cada  a él de dos  maneras:  por su  nacimie guarismo, el individualismo y el positivis ensamiento filosofico-teològico cristiana Sugar, porque la modernidad se ha movido Jjjerite cristianas que ella secularizó, de ma tay la idea escatològica que la modernidad s gjfjca o el cometido de secularizar es algo qu U. C qx   y F. Gogarten destacan el desencanta •mediante el concepto bíblico de creación; la d realiza en el Éxodo y la secularización de l hjbicjón de los ídolos. Ratzin ger recuerda que desacralización de la política con la desacraliza £al la afirmación de Cristo: Den al César lo q de Dios  (Mt 22,  21)... De este modo puso concepción del Estado... Si era válida la afir io no tenía ya posibilidad de supervivencia" . pbservó una vez el teólogo alemán Friedrich G sima del   impacto  de la fe  bíblica  en la  historia 1

4

s . RATZINGER, J. Iglesia, ecumenismo y política.  Madrid, Cox, H. La ciudad secular.  Barcelona, 1973, p. 39.

la forma como la modernidad secularizó el esjaton no corresponde a la forma bíblica de secularización, pues la modernidad pretendió desligarla de la acción de Dios. También, dos teólogos medievales son sus precursores en muchos sentidos. Primero Joaquín de Fiore, con el cual se inició el proceso de secularización de la escatologia, y luego Guillermo de Occam, que es uno de los impulsores del paradigma de la modernidad anglo-sajona y al cual le aportó principios y orien taciones cristianas esenciales, además de dejar sentir la irradiación de sus ideas en el protestantismo, en la modernidad filosófica y en la revolución científica. Con razón dice R. Tamas que "Occam con su precoz modernismo estaba muy adelantado a su época" . No deja, sin embargo, de ser muy impactante su ausen cia en acontecimientos de la talla de Trento, la naciente América Latina y en la irradiación de las ideas de Salamanca. 3

Joaquín de Fiore (c. 1135-1202) En efecto, un hecho de consecuencias inmensas para toda la modernidad ha sido la interpretación que le dio a la escatologia Joaquín de Fiore a fines del siglo XII. Varios estudiosos del siglo XX, como Karl Lowith (1897-1973), Eric Voegelin (1901-1985), Norman Cohn (1915-2007), Jacob Taubes (1923-1987), y Fred L. Polak (1907-1985), han afirmado que desde Joaquín de Fiore se comenzó un proceso en el cual la escatologia cristiana fue "inmanentizada" (Voegelin) o secularizada (Lowith). Los cinco autores reconocen su transmutación en ideolo gías de progreso intramundano. En el tercer   stadium  del positivismo de Augusto Comte se ha visto la transformación moderna de la tercera edad de Joaquín, así como también en el Tercer Reich del nacionalsocialismo y en el reino de la liber tad marxista, término que también utilizó Joaquín. En efecto, dice Lowith: "La tercera dispensación de los joaquinistas reapareció como la Tercera Internacional y como el Tercer Reich, inaugurados por un dux o un Führer que fue aclamado como un salvador y saludado por millones con la expresión Heil!" . La moderni dad (Voltaire, Diderot, Rousseau), intentó secularizar la ciudad de Dios de san Agustín y los sueños escatológicos de la Edad Media. Ella ya no habla de ciu4

  TARNAS, R. The Passion of the Western Mind. Understanding the Ideas That Have Shaped Our World Vieto.  New York, 1991, p. 208. LOWITH, K.  Meaning in History.  Chicago and London, 1949, p. 159. 3

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dad de Dios o reino de los mil años, sino de progreso y perfección de la hu nidad mediante el desarrollo moral. La ciudad de Dios venía a ser la utopía una sociedad civil igualitaria y fraterna. El jardín del Edén se convirtió en la u pía moderna. Además, Ernst Bloch, que se propuso recuperar la herencia apo líptica que siempre ha estado en los límites de la ortodoxia cristiana, según él, dado una gran importancia a la figura de Joaquín como encarnación típica una utopía cristiana de carácter social, según la cual Joaquín estaba en la línea utopismo social cristiano revolucionario. Para Bloch, fue él el primero en señ una fecha para la realización del reino de Dios, transmutado en reino comuni Tanto Theodor Adorno como Walter Benjamín han continuado por el cam de Bloch, pero el primero con un mesianismo pesimista. Las Tesis sobre lafd   fía de la historia   de Benjamín exhiben una hermenéutica apocalíptica, y él h una serie de afirmaciones sobre la muerte y la destrucción causadas en nombre la civilización y del progreso. Otro pensador judío, Gershom Scholem, ha sido pionero de los estudios sobre la apocalíptic a y la mística judías. Bloch, Benja Adorno y Scholem son todos judíos representantes de la Escuela de Frankf  que realizaron una crítica a fondo de la modernidad y de sus utopías, pero mantienen la inquietud escatológica que viene de Israel. El siglo XII cristiano vivió la inquietud de varios temas teológicos, pero de los principales fue el problema de Dios y su intervención en la historia. C éste va ligado el de la unidad divina y el de la Trinidad. Las teorías de Abela (m. 1142) y de Gilberto de la Porree (m. 1154) acerca de la Trinidad, que fue objeto de muchas críticas, pero también las   Sentencias,   de Pedro Lombardo 1160), y el  De Trinitate,   de Ricardo de San Víctor (m. 1173), atestiguan el in rés que se tuvo por el tema trinitario. Otro tema fue la expectación soteriológica. Aunque en la Edad Media las es ranzas de un pronto retorno de Jesús habían desaparecido, se despertó, sin emb go, una fuerte ola de expectación soteriológica. Se desarrolló, por una parte, misticismo imperial en el que los emperadores Carlos de Francia y Federico Alemania fueron designados como los emperadores de la paz esperada. Pero ta bién se desarrolló la esperanza de un papa angélico. De la vida del abad Joaquín no es mucho lo que se sabe. Nació en Cala (c 1130-35). Hacia 1152-53 entró en el monasterio cisterciense calabrés de Sa María de Sambucina y fundó el monasterio de San Giovanni in Fiore. En 1 pidió al papa Lucio III ser dispensado de la regla cisterciense, para dedicars una vida más eremítica y contemplativa. Así que en 1189 abandona Corazzo

retira a la soledad de Pietralta. En 1192 el capítulo general cisterciense le manda reintegrarse a la abadía, él se niega y es declarado apóstata de la Orden. En 1196, el papa Celestino III aprueba su reforma y  lo libera de su obediencia a la orden cisterciense. No hay duda de que en él se dio una relación entre la idea de refor ma monástica y la espera del fin de los tiempos, lo que lo llevó a la elaboración de su escatología de carácter monástico. Muere el 30 de marzo de 1202 y dejó 22 obras, entre las cuales varias epístolas y un tractatus,   De unitate seu essentia Trinitatis,   contra Pedro Lombardo. El IV Concilio de Letrán, de 1215, convocado por el papa Inocencio III, con dena la teología trinitaria de Joaquín y reivindica la de Pedro Lombardo, que el abad Joaquín atacaba. Por lo demás, varios acontecimientos históricos del siglo XII y de gran importancia para el desarrollo de la Iglesia, influyeron en el pen samiento joaquinista: la lucha por la   libertas ecclesiae,   la relación de la Iglesia con el imperio germánico, el papel de los monjes y los laicos en la reforma de la Iglesia. Joaquín de Fiore recoge las principales tendencias teológicas de su siglo (s. XII), las unifica y les da un giro nuevo. Unió la corriente utópico-escatológica con el misterio Trinitario y le dio un giro revolucionario al escatologismo medieval. Hizo unos nuevos cálculos sobre el fin del mundo basándose en el libro del  Apocalipsis, y  realizó una completa y nueva formulación de la imagen del futuro que había ela borado san Agustín, cuya escatología rigió al cristianismo hasta el siglo XIII. Las teorías de Joaquín, además de su influjo en la modernidad, se dejaron sentir con fuerza en la escatología franciscana. Joaquín es la figura central en todo la historia de los milenarismos medieva les, aunque él ciertamente no fue milenarista en el sentido propio del término ni tampoco quiliasta, nunca dijo que existiría un reino de mil años, ni que ese reino sería de naturaleza terrestre y social, pero sí estaba convencido de que Dios le había concedido una nueva comprensión de la Biblia. Así también su impor tancia es primordial porque fue el primero, como anota E. Benz , en incluir las ideas de evolución y progreso dentro de la teología de la historia. El núcleo cen tral y original de su pensamiento fue apropiar al Dios Trinitario el desarrollo de la historia espiritual de la humanidad: después de la edad del Padre (tiempo de la edad mosaica, dominada por los laicos casados) y de la edad del Hijo (tiem5

Cf. BEN Z, E. Evolution and Cbristian Hope. Man's Concept ofthe Future, from the Early Fathers  to Teilhard de Chardin.  New York, 1968, pp. 35-48. 5

po de la verdad evangélica, dominada por el   ordo clericorum),   debía venir la e del Espíritu Santo, en la cual los hombres del Espíritu deberían guiar la   eccl spiritualis  mediante el amor y la paz. En esta etapa la Revelación alcanzaría culminación y la Iglesia el más alto grado de su desarrollo. Tal Iglesia renov transformaría a la sociedad. Joaquín preveía un corto período de casi un año, p un "reinado de Cristo en la tierra", entre la muerte del Anticristo y el juicio fi Esta idea era una novedad "estructural" que habría de tener profundas reper siones en la tradición milenarista occidental. La idea de ese "reino de Cristo" la tierra fue ampliado por los franciscanos joaquinistas Pedro Juan Olivi, Arna de Villanueva y Juan de Roquetaillade. Bernard McGinn destaca dos aspec de la escatología de Joaquín: en primer lugar, rompió con 700 años de tradic exegética, particularmente en su comentario a la idea de los mil años del rein de Cristo y de sus santos en la tierra, pero no se extiende en hablar de la vida la Iglesia en ese milenio, y trata sobre todo de las virtudes que la caracterizan: paz, la concordia, la comprensión espiritual. Es novedosa la importancia que a buye al papado en la evolución de la historia escatológica, sobre todo con el te del pastor angelicus. Joaquín dividió la historia en tres etapas, como hemos anotado. La terc que sería la del Espíritu Santo, sería puramente espiritual y en la que se daría nueva Iglesia, la ecclesia spiritualis, muy disti nta de la Iglesia militante , de clérig Al contrario, a los clérigos los sucederán los monjes. Para san Agustín el mom to decisivo de la historia había sido la venida de Cristo, para Joaquín ese mom to está todavía en el futuro. Joaquín no habla de una salvación individual sino una transformación cósmica. Para él, Cristo y la Iglesia son signos importan del futuro pero incompletos. Los sacramentos no miran al pasado, actualiza el sacrificio de la cruz, sino hacia el futuro, hacia la manifestación del Espí  Santo en la historia. Los espirituales franciscanos, que llevaron a cabo las con cuencias revolucionarias del pensamiento de Joaquín, vieron en las órdenes r giosas, desde san Benito hasta san Francisco, la realización de las profecías Joaquín. San Francisco y su obra fueron interpretados escatológicamente, se el enfoque de Joaquín, y fue considerado como el líder esperado y los francis nos eran los santos que reemplazarían a los sacerdotes mundanos. El ideal que los movía estaba impulsado por la intensidad de su esperanza e tológica. Aquí, precisamente, es donde se presenta una tensión bastante grand interior de la misma Iglesia entre sus dos orientaciones constitutivas: el impu encarnacionista y la tensión escatológica. El radicalismo de los espirituales fr

císcanos, o en palabras de Lowith, "la pasión escatològica junto con la conciencia histórica"   que los movía, no tuvo muy en cuenta el impulso encarnacionista de la Iglesia y quiso presionar una marcha escatològica apresurada y parcial.

dos épocas -sub lege, sub gratia-, entonces una tercera tiene que suceder, p que se cumplan tanto la promesa de Cristo como el reflejo de la Trinidad di na en este mundo.

La reflexión sobre la Trinidad está en el centro del pensamiento del abad de Fiore que no intenta tanto comprender las relaciones que unen las tres personas divinas entre sí como el vínculo profundo que existe entre un Dios trinitario y la historia humana. Para él, el misterio de la Trinidad se "manifiesta" en la histo ria del mundo, y hay que reinsertarlo como centro y modelo de la historia de los hombres. Así, del mismo modo que tres personas coexisten en un solo Dios, la historia, reflejo de lo trinitario, se divide en tres estados o "tiempos", que pueden ser atribuidos a las tres personas de la Trinidad divina. "Sicut Deus Trinitas est, ita [...] sunt tria tempora, quae tres status mundi nominanda credidimus", escri be Joaquín en su  Expositio in Apocalypsim,   mientras en su  Líber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti   asevera que "Tres status mundi propter tres personas divinitatis assignare curavimus". El abad de Fiore se sitúa aquí dentro de la línea de Hugo de San Víctor, Otón de Freising o Pedro Comestor, en la medida en que para él la historia humana es una evolución lógica, que se entiende en función del proceso trinitario.

Después llegará el séptimo tiempo en el que se consumará la historia hum na. Para anunciarlo, Dios enviará a su pueblo en el transcurso de la sexta ed dice Joaquín, un hombre de profunda fe, dedicado tanto a la contemplaci como a la vida activa, inspirado por el Espíritu, un   praedicator veritatis.   El sé timo tiempo anunciado, o tercer  status mundi,   será una  nova aetas,   cuyo inic según los cálculos hechos a partir del libro del  Apocalipsis,   debe situarse hacia año 1260, cuando se hayan sucedido las cuarenta y dos generaciones del segun status.  Convertidos los griegos ortodoxos, los judíos y todos los paganos, apare rá entonces un "santo papa universal" -universalis sanctus pontifex- que ten por misión la renovación de la sociedad cristiana. Desaparecerá todo lo imperf  to y caduco, la Iglesia secular y activa -Ecclesia Petri- se transformará en Igle espiritual y contemplativa -Ecclesia Johannis-, el "Evangelio eterno" superará Evangelio temporal, y la edad del Espíritu manifestará plenamente el reino Dios en el tiempo y en la tierra. Camino hacia la purificación y la salvación, historia es también la de una progresiva iluminación, la de la perfecta realizaci de la Iglesia. Al   homo historicus,   objeto de la atención de los contemporáneos abad de Fiore, sucederá un  homo spiritualis,   un "hombre perfecto" dando luga un   novus ordo,  una nueva orden religiosa contemplativa.

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En la  Concordiae Novi ac Veteris Testamenti,   el abad de Fiore precisa las carac terísticas de cada   status,  recordando y transformando a la vez la antigua división agustiniana: "Las disposiciones de la Santa Escritura nos muestran tres status del mundo. El primero en el cual estuvimos bajo la ley; el segundo en el cual estamos bajo la gracia; el tercero, que esperamos pronto, bajo una gracia más amplia". El texto prosigue especificando que: "El primer estado fue el del conocimiento -scientia-; el segundo el del poder de la sabiduría; el tercero el de la plenitud del inte lecto. El primero el de la esclavitud servil, el segundo el de la servidumbre filial, el tercero el de la libertad". Añade que "El primero estuvo puesto bajo la luz de las estrellas, el segundo bajo la de la aurora, el tercero en pleno día", y termina afir mando que: "El primer status pertenece al Padre, el segundo al Hijo, y el tercero al Espíritu Santo". De esta forma, la historia humana progresa hacia una mayor gracia, la plenitud del intelecto, la libertad. Progresa hacia el cumplimiento de la promesa hecha por Cristo a sus discípulos después de la última Cena de enviar les el Paracleto   (Juan  14, 16. 26 y 16, 13). El estudio de la historia lleva así al abad de Fiore a profetizar el porvenir. Si la historia es lógica, y si ya han pasado

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LOWITH, K.  Meaning in History.  Op. cit., p. 157.

Guillermo de Occam  (c. 1285-1349) Su lógica, su voluntarismo y su crítica a la metafísica medieval, están en el orig del empirismo, el antropocentrismo y la lógica práctica de la modernidad anglosaj na, además de la ciencia moderna, pues según B. Russell "al insistir en la posibi dad de estudiar la lógica y el conocimiento humano sin referencia a la metafísic a la teología, la obra de Occam estimuló la investigación científica" . 7

El carácter dialéctico de la teología católica se puede ver claramente en aco tecimientos tales como la crítica que en el siglo XX los teólogos de la Nouve Théologie hicieron a la neoescolástica y a la escolástica barroca que hacían pe grar el Sobrenatural en la reflexión teológica. Ot ro fenó meno aconteció en el si XVII cuando se dio una interpretación distinta del tomismo, cual fue la teolo '   RUSSELL, B.  Historia de la filosofía occidental.   Tomo II. Madrid, 1971, p. 95. 7

de los jesuítas (Suárez, Molina, Bellarmino). Todavía más atrás, en el siglo XIV Guillermo de Occam atacó de manera tenaz los fundamentos racionales y metafísicos de la Escolástica para devolverle a la teología su fundamentación en la fe y la Escritura. En este sentido, uno de los propósitos de Occam era fortalecer la tarea de la Revelación en la teología. Se trata de una teología que no tiene su fun damentación en la metafísica sino en la Escritura. En efecto, en los siglos XIV y XV, la teología franciscana liderada por Occam, opuso al tomismo una lectura distinta del mensaje cristiano, alegando que el tomismo estaba equivocado en la forma de asumir a Aristóteles. Esto se ve claro si tenemos en cuenta que la teología tomista es esencialista, metafísica, espacial y estática; mientras que la franciscana es bíblico-histórica, escatològica y dinámi ca. La una, metafísica-racionalista, le aporta estabilidad y serenidad a la Iglesia; la otra, voluntarista, la inquieta histórica y escatològicamente. La una se asienta en el orden de la creación, la otra está metida en el caos de la historia. Fue así como Guillermo de Occam llegó cuestionando la síntesis filosófica medieval, esa mara villosa y paradisíaca estructura. El recoge con gran sentido crítico todos los logros del pensamiento de Escoto y los conflictos de los espirituales franciscanos sobre la pobreza, lo cual unido con su forma de asumir el problema de los universales le dio la base para construir su propio método y el enfoque filosófico y teológico. El origen del conflicto se remoto a la época en que, después de su adopción como religión oficial del Imperio romano, el cristianismo fue muy influido por la filosofía griega. Sin embargo, la tensión entre Revelación, con su énfasis en la omnipotencia divina, la encarnación y la afirmación histórico-temporal, por una parte, y el racionalismo filosófico, el centramiento en el espacio y la noción de cosmos racional, por la otra, no se resolvió fácilmente. La teología cristiana se mantuvo durante siglos dependiente de la profundización de este antagonismo y aún hoy, como hemos dicho ya, las aporías, las antinomias y las dificultades dentro de la teología católica se continúan. En Occam culmina y a partir de él se origina una serie muy grande de consecuencias para el pensamiento cristiano. El occamismo se distinguió por su actitud crítica y escéptica frente a la teología natural y a la metafísica tradicional de la Edad Media. Realizó una revisión del exagerado ontologismo de la teología de la alta escolástica. Occam era un nomi nalista en el sentido en que niega los universales metafísicos y también en cuanto pone el énfasis en reducir lo ontològico a lo mínimo, disminuyendo la cantidad de categorías ontológicas fundamentales (la navaja de Occam).'En el siglo XIV, este movimiento detuvo la tarea medieval de hacer una síntesis entre la filoso fía aristotélica y la teología cristiana e inició un movimiento hacía el empirismo

científico que habría de manifestarse claramente en el siglo XVII. Efectivamen Ja noción cartesiana de ciencia descansa en una noción del hombre como ser voluntad, modelado sobre la noción nominalista del Dios omnipotente, y cap como Él de dominar la naturaleza mediante el ejercicio de su infinita volunt Así que la ciencia moderna se desarrolló como resultado de una reconsideraci del significado de la ontología nominalista. Al enfatizar la libertad de la volu tad de Dios en la creación, termina afirmando que el universo existe en su for actual simplemente porque Dios lo quiere así. Dios podría haber hecho las co de otra manera. Luego, todo lo existente es contingente, y, en consecuencia, conocimiento de las cosas debe obtenerse por experiencia. La modernidad prop mente comienza con el proyecto científico de hacer al hombre señor y dueño la naturaleza. Como puede verse, un proyecto profundamente deudor al no nalismo. Al presentar un mundo impredecible, desde el punto de vista de Dios de individualismo radical, y por tanto de seres radicalmente diferentes, el no nalismo destruye las bases ontológicas de la ciencia medieval. Podemos ver a cüán lejos estamos ya de esa idea mítica del hombre sometido completament los mecanismos y leyes del cosmos. , Él causó, pues, una fractura dentro de la cultura medieval. El pensamie bíblico-cristiano aportaba un paradigma de pensamiento que liberaba al hom del sometimiento al cosmos. La filosofía griega ya lo había liberado de la int pretación mítica de ese cosmos, pero no lo había liberado en la práctica ni hec dueño de él. Santo Tomás asumió el pensamiento de Aristóteles, particularm te su metafísica, y lo cristianizó, pero no dio el paso al dominio racional del c mos por parte del hombre. El paso trascendental en este sentido lo da Occa el cosmos o la naturaleza está sujeta, no a la voluntad racional de Dios, sin su voluntad absoluta. Es decir, Dios no está sujeto a las leyes de la naturaleza, por lo tanto el hombre. El cosmos y la naturaleza son realidades completam te contingentes. Destruía así el orden del mundo que, según la escolástica i ginaba, mediaba entre Dios y el hombre, reemplazándolo por el caos de los se individuales. La historia aparece ahora caótica, sólo que en ella se cierne la vol tad misericordiosa y salvadora de Dios. Esto significa que para encontrar or y orientación, para tener certeza, el hombre no acude a la naturaleza o al c mos sino a la voluntad soberana y salvadora de Dios, es decir, es en la fe en que encuentra esa certeza. Pasamos de una relación de sometimiento cosificada una relación personalizada. El hombre no está determinado por la naturaleza o razón y no hay ley natural que obligue al ser humano. En el nivel más fundam tal el hombre es libre. Además, desde Platón, el ser había sido entendido co

intemporal, como presencia inmutable y el cambio era considerado como dege neración. El nominalismo cuestionó esta noción con su afirmación de que Dios mismo no sólo estaba sujeto al cambio sino que, tal vez, es cambio en sí mismo. En consecuencia, el cosmos cambiante no era ya visto como una imperfección, y el cambio no puede ser considerado como una degeneración. Seg ún santo Tom ás (c. 1225-12 74), la teolog ía cristiana es sucesora de la ética y metafísica clásicas no sólo porque las lleva a su culminación dando respuesta a muchos cuestionamientos que ellas plantea, sino también porque las perfecciona. Para mostrar esto claramente, santo Tomás abandonó la práctica de comentar las Sentencias   de Pedro Lombardo para dedicarse a configurar la teología cristiana de forma sistemática, satisfaciendo los criterios de ciencia planteados por Aristóteles en su  Analítica Posterior.   Este esfuerzo es el que explica el origen de la   Summa Theologiae.  Occam, por su parte, niega que la teología cristiana pueda ser pensa da como sucesora de la filosofía clásica. Santo Tomás sostiene que al crear los seres humanos, Dios legisló necesaria mente de una manera que armoniza con la recta razón. Así que las leyes morales están escritas en la naturaleza y se manifiestan a la razón humana. También están escritas en la Revelación y en las prácticas de la Iglesia. La razón, la Revelación y la naturaleza enseñan una sola y misma lección que está reforzada por la ley secu lar y por el derecho canónico. Esta visión escolástica anula tanto el maniqueísmo como el pelagianismo. El mal no viene de Dios, ni de la materia o el cosmos, sino de los seres humanos. Pues aunque Dios trasciende la creación, Él se refle  ja en ella y pu ed e ser co mp re nd id o po r an al og ía a tra vés de ella . De est a man e ra, la lógica y la teología natural podrían reemplazar a la Revelación. El hombre no necesitaría de la Escritura para saber de él o para conocer sus deberes morales o políticos. El hombre es un ser natural con un fin natural y está gobernado por leyes de la naturaleza. La Escritura, ciertamente, es necesaria para comprender lo que trasciende la naturaleza, pero la vida terrena puede ser captada mejor filosó ficamente. Como puede concluirse, Dios aparece aquí ligado a actuar de acuer do con las leyes de la razón. El hecho es que Escoto y Occam pensaron profundamente la metafísica medie val y le objetaron su capacidad para expresar plenamente el mensaje cristiano, de esta manera señalaron el paso de la era medieval a la era moderna. Escoto hizo la separación radical entre teología y metafísica aristotélica, y Occam, sobre esta base, creó todo un lenguaje lógico para un nuevo proyecto teológico. Ál separar la teo logía de la metafísica, Escoto le dio a la metafísica un   status  científico, y la convir-

tió en "ciencia trascendental" sometida completamente a la inteligencia huma pero por otra parte, respecto a la teología, Escoto mostró que Dios no es reduci al ser ni tampoco es objeto de los métodos científicos. Dios es más que el ser y es cognoscible por la sola inteligencia, es necesaria la fe, Dios no se puede redu al horizonte humano. De la misma manera, al acudir a la revelación como fun mento del cristianismo, Escoto y después Occam con mayor énfasis todavía, h señalado que el cristianismo no se fundamenta en la metafísica, ni mucho me en las leyes naturales o del cosmos, sino en la Revelación. Occam radicaliza, to vía más, la ruptura entre fe y metafísica realizada por Escoto, y crea un modelo ló co que establece el primado de lo epistemológico y lo lógico sobre lo ontológico que está fundamentado en la negación de los universales, en el individualismo los entes: el mundo aparece como un conjunto de entidades radicalmente singu res. Con esto, Occam abrió la vía al nominalismo y al empirismo de la moder dad, a Descartes, y a la filosofía moderna del lenguaje. Como dice G. A. LefF, efectos de la teoría del conocimiento de Occam fueron también revolucionarios, introdujo un nuevo orden en el ser y le dio una nueva dirección a la física: "Al tr ladar una metafísica de la existencia individual dentro de una nueva concepción universo", destruyó la teología natural, pero ayudó a liberar el conocimiento na ral. Con la afirmación de que la ciencia no tiene nada que hacer directamente las cosas, sino sólo con los conceptos de ellas, la teoría del conocimiento asume importancia vital para el progreso de la ciencia, y se hace posible un nuevo mét de conocimiento científico. De esta manera, Occam aparece como el pionero d epistemología moderna. Al lado de la afirmación de lo individual como lo ún real, va su tesis de la voluntad de Dios como único arbitro de la existencia, lo c tiene muchas consecuencias en teología. Deteniéndonos en este campo estricto de la teología de Occam, hay dos p cipios que son fundamentales en él. Uno es el texto de ICo  2, 5: "La fe de uste no se debe basar en la sabiduría humana, sino en la fidelidad de Dios", que po considerarse como el fundamento de su teología. Ahora bien, la fe se le da sól Dios. Un papa para definir alguna doctrina debe estar seguro de que ha sido rev da. Una nueva doctrina no explícita o implícita en las fuentes o en la enseñanz la Iglesia, no se puede aceptar como católica sin una nueva revelación, y una nu revelación no se puede aceptar a menos de ser confirmada por milagros.

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279ss.

Cf. LEFF, Gordo n A.  Medieval Thought. From St. Augustine and Ockham.   London, 1958,

Otro principio básico es la afirmación de la libertad absoluta de Dios, que lleva aparejado su voluntarismo y la dialéctica de los dos poderes: el poder abso luto  (potentia absoluta) y   el poder ordenado  (potentia ordinata).   Pero la doctrina del poder absoluto significó también la afirmación de la libertad del pensamien to cristiano frente a las ideologías o filosofías, en este caso la de Aristóteles, al igual que ha tenido una inmensa irradiación al abrir el camino para el desarro llo de las ciencias. Todo el esquema de salvación planeado por la  potentia ordina ta   no está basado en una necesidad interna, sino sólo en que eso agrada a Dios. Los méritos de los santos, por ejemplo, son aceptados como válidos porque Dios quiere aceptarlos. Dios y su gracia lo hacen todo, ciertamente en la medida en la que se requiere la cooperación del hombre. Así también, al afirmar una diferen cia ontológica radical entre Dios y las criaturas, Occam acude al voluntarismo: todo se reduce a la voluntad soberana, libre y absoluta de Dios, a su omnipo tencia sobre el hombre, lo cual significa la contingencia radical de toda reali dad empírica. Tanto él como Escoto participaban del rechazo a probar por la razón las ver dades de la fe, pero si Escoto era ante todo un metafísico que valoraba la teología natural, Occam era un lógico que rechazaba la metafísica y la teología natural. Para él no se puede demostrar la existencia de Dios, ni tampoco sus atributos de infinito, omnisciente, justo o bueno, pero tampoco se puede probar la inmorta lidad del alma o su naturaleza espiritual. Todo esto es objeto de fe. Por eso, así como Occam transformó la razón así también transformó la fe: si la primera se redujo a la observación empírica, la segunda se volvió hacia la teología positiva. Otra de las consecuencias de la revolución nominalista de Occam fue la trans formación del universo moral. Aquí se produjo una verdadera convulsión. Occam había bebido en el proto-nominalismo de Roscelín y Abelardo y en el voluntaris mo de Enrique de Gante y Duns Escoto, pero lo combinó todo en una nueva sín tesis que transformó radicalmente la manera de entender el cristianismo. Desde el principio se opuso a la lectura averroísta de Aristóteles. Si en el campo de la teo logía Occam llama la atención de que su fundamento no está ni en Aristóteles ni en la razón cualquiera que sea, sino en la Revelación, en el campo de la ética hace lo mismo: el origen de la ley moral es la voluntad de Dios manifestada en la Escritura, no la ley natural ni la razón. La ética occamista responde al carácter voluntarístico de su teología. Ciertas cosas son moralmente obligatorias, permiti das o prohibidas simplemente porque Dios lo decretó así. Por ejemplo, los israeli tas "expoliaron a los egipcios", pero eso estaba moralmente permitido porque era un mandato de Dios.

Dios es Dios, y no le debe nada al hombre. Actúa como actúa sin razón algu na fuera de su propia voluntad. El mundo creado no es necesario sino contingen ¿Íy nada puede atar la voluntad de Dios. El hecho de que El escoja una cosa e lugar de otra no es el resultado del hecho de que tal cosa es más racional o mejo ¿¿ algu na maner a. Para Dios es indifere nte. Su decisión de escoger no tiene fu damento, es inconocible, y por eso impredecible. t

Como resultado, no podemos conocer el orden del mundo sin mirar a lo qu está allí- De igual manera, no podemos entender lo que Dios exige de nosotr sin mirar a lo que El dice. Así que, no existe teología racional, y no hay ley nat rálqUe gobierne la moralidad. Sólo la Revelación puede decirnos lo que Dios n lia-mandado que debemos hacer, pero aún la Revelación no es definitiva, po que por su poder absoluto Dios puede cambiar lo que ha ordenado. Mientr que Dios puede trastornar el orden establecido, los nominalistas generalme te pensaban que probablemente no lo haría. En este sentido eran probabilista Muchos de ellos creían que Dios salvaría al que hiciera lo que estuviera en poder hacer: "Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam". Este es llamado principio "Facientibus". Para los nominalistas, ni la razón ni la natur leza nos dan orientación sobre el bien y el mal. Más aún, mientras la Revelaci nos da una indicación de lo que Dios pide de nosotros, es sólo una expresi de la potentia ordinata   de Dios que puede ser suprimida por su   potentia absol tar   Se produjo también una gran pluralidad doctrinal por la controversia que dio entre la  via antiqua y la  via moderna  o nominalista respecto al método crí  co-lógico de Occam y su influjo en áreas como la cristología y la doctrina de  jus tifica ció n. Tam bi én la teoría de los dos po de re s de Di os fue objeto de en co n das controversias. Escoto había declarado que el actual orden creado es esenci mente una expresión de la divina sabiduría, y no el resultado de algo impues por necesidad a Dios. Occam desarrolla esta doctrina y enfatiza que la dialéc ca de los dos poderes no implica que hay dos procesos de acción de Dios, si que simplemente el orden moral y físico de la creación debe ser reconocido co contingente, y no necesario, pues Dios hubiera podido establecer otro orden. consecuencia, las principales escuelas de teología del siglo XIV, tales como moderna escuela franciscana, la via moderna, y la schola agustiniana moder consideraron la gracia no como un hábito creado, según afirmaban unos, si como la causa inmediata de la justificación. Dios tiene la libertad para ha las cosas directamente, como la justificación, que de otra manera se harían medio de los intermediarios creados (tales como los hábitos de gracia). Esto s nificó un cambio importante de opinión. Sugería que el presente orden de s

vación era radicalmente contingente, minando así su significación permanente. El orden de salvación descansa en la soberana libertad de Dios.

CAPÍTULO III

LA MODERNIDAD: PRINCIPIO Y FIN

Dios no nos debe nada, ya nos ha dado el don de la vida y a algunos pocos les dará la vida eterna, pero El ni es justo ni es injusto en su decisión puesto que ésta es sólo un acto de gracia. Dios nos da reglas de conducta pero puede cambiarlas en cualquier momento. Entre salvación y santidad o condenación o pecado hay meramente una relación accidental. Occam se opone a la teoría moral de santo Tomás para con la cual es muy críti co y por eso coloca a la base de la suya el concepto del amor como una escogencia libre que une dos libertades independientes. Para santo Tomás, el amor de Dios es algo puramente natural, motivad o por el deseo de obtener algo, o pura mente sobre natural, y por lo tanto no voluntario de nuestra parte. Así que santo Tomás desa rrolló un detallado mapa moral que le permitía a la gente entender dónde deberían estar con respecto al bien y al mal, qué dirección debería tomar, y cuál evitar. Más aún, este mapa se extendía de este mundo al otro, explicitando lo que los individuos debían hacer para alcanzar la salvación de manera más fácil. Para Occam, en cambio, la virtud moral por sí mismo no es suficiente para alcanzar la salvación. Esta requiere no exactamente la virtud sino el mérito, cuyo contrario es el pecado, y el mérito requiere la gracia, un don gratuito de Dios. Algo es meritorio porque Dios lo hace meritorio. No hay relación entre virtud -bon dad moral- y salvación. Occam enfatiza constantemente, como hemos visto, que "Dios no nos debe nada", sea lo que sea que nosotros hagamos. Establece una esca la de virtudes que van desde la más baja, que es actuar de acuerdo con "la recta razón", hasta actuar por "amor a Dios", que es la verdadera y perfecta virtud. Yo no amo a Dios para ser virtuoso, yo actúo de manera virtuosa con el fin de amar a Dios. Para que la voluntad quiera amar a Dios libremente, debe ser movida por el Espíritu Santo, independientemente de que haya alguna inclinación para obte ner algún provecho.

La idea de progreso de la modernidad nació del movimiento de seculariza ción de la idea cristiana de Providencia. Pero tiene su origen igualmente en la idea de la historia, que, como vamos a ver más adelante, es algo constituti vamente bíblico-cristiano. R W. Schelling llegó a afirmar que "allí donde no está el cristianismo, no hay historia", lo cual implica también que sin la heren cia del cristianismo la modernidad no habría concebido la historia como pro greso indefinido. Hoy, sin embargo, tiende a predominar la tesis de que el mito moderno del progreso, que se puede interpretar también como religión o uto pía, ha agotado todas sus promesas. En palabras de J. Gray, "La fe en la utopía, que a tantas personas mató en los siglos posteriores a la Revolución francesa, ha muerto" . ¿Qué ha pasado? Veamos. Descartes y Darwin promovieron una fe ilustrada en la razón humana, la ciencia y el progreso. Rousseau y Stuart Mili mostraron una Ilustración com prometida con la libertad. Kant es el esfuerzo por construir una moralidad de la Ilustración mediante el uso de la razón, y Herber Spencer hizo un intento por sintetizar la ciencia y la política de la Ilustración. La modernidad, sin embargo, presenta una bifurcación. Una corriente de pensamiento moderno comienza con Bacon e incluye a Hobbes, Locke, Hume, Mili, y muchos pensadores angloame ricanos contemporáneos. Francis Bacon (1561-1626), que en el   Novum Organum 1

GRAY, J. Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía.   Barcelona, 2008, p.

(1620) establece los fundamentos filosóficos de su programa de dominio científi co y técnico de la naturaleza, es también el autor de un relato utópico, la   Nueva  Atlántida,   la ciudad ideal, situada en una isla. La palabra progreso se deriva del verbo latino progredior,  que significa "ir hacia delante, avanzar". La palabra esta ba dotada hasta entonces sólo de un sentido espacial. Es Bacon quien le da un sentido temporal, y más precisamente su temporalidad linear. El simple movi miento hacia adelante en el espacio se transforma en proceso de desarrollo y de mejoramiento. La ideología del progreso se transforma a la vez en una ontología (de la naturaleza a la historia, todo está en progreso), una antropología (el hom bre es un ser perfectible), una moral (el hombre debe querer el progreso y contri buir a él) y una religión (por el progreso, la humanidad se salva). El progreso es un mito, un ídolo, una religión. Y es que en el curso del siglo XVII, al principio en Inglaterra, la creencia en el progreso se transforma en la fe en una Providencia de un tipo nuevo, la evolución histórica y así la fe en el progreso crea un nuevo sentido de la historia, que en el pensamiento cristiano es el esjaton el que da sen tido a la historia. Otra corriente, la franco-alemana, comienza con Descartes e incluye a Leibniz, Malebranche, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Rousseau, Voltaire, Diderot, y muchos filósofos continentales europeos contemporáneos. Estas dos corrientes de pensamiento representan respuestas alternativas al problema funda mental planteado por la concepción nominalista de Dios a la ciencia moderna. De hecho, la ciencia moderna se desarrolló como resultado de una reconsidera ción del significado de la ontología nominalista, según hemos visto. Bacon colo có las bases de la nueva ciencia sobre fundamentos nominalistas, y luego Galileo, Hobbes y Descartes levantaron el edificio. Horkheimer piensa que los filósofos de la Ilustración atacaron la religión, pero a lo que terminaron dando la estoca da fue "al mismo concepto objetivo de razón, la fuente de poder de sus propios esfuerzos", y la razón pasó a servir a la Ilustración positivista, empírica anglosajo na, no a la Ilustración de orientación metafísica franco-alemana. Así que afirma: "El obispo Berkeley, hijo legítimo del nominalismo, protestante fervoroso e ilus trado positivista en uno, hizo objeto hace doscientos años a tales conceptos gene rales, incluido el concepto de concepto general, de un ataque en toda regla. Puede decirse que la campaña triunfó en toda la línea", y aunque Berkeley se aferró a algunos conceptos generales, "éstos fueron... eliminados por Hume, el padre del positivismo moderno" . El mismo autor muestra cómo la razón especulativa de

la Ilustración franco-alemana degeneró en el nazismo, y como la razón positi vista de la Ilustración angloamericana se convirtió en una "razón... irracional y tonta" , propia de la actual sociedad industrial. La primera, en sus máximas rea lizaciones, trataba de determinar los fines últimos de la vida, la segunda se ha convertido en mero instrumento. 3

Algunos piensan que el proyecto de la Ilustración fue iniciado por la obra de Locke,  Ensayo sobre el conocimiento humano,   de 1690, y completado por  Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain,   de Condorcet, en 1795, o, alternativamente, inaugurado por la Revocación del Edicto de Nantes en 1685 y completado por la Declaración de los derechos del hombre de 1789. La sistemati zación más completa de la Ilustración la realizó Kant. Desde la razón crítica fun damenta la ciencia, la moral, la organización de las sociedades y su realización en la historia. Incluso la religión habrá de someterse a ella. A la vez, la  Fenomenología del espíritu,   de Hegel, es considerada como el sermón del monte de la moderni dad. De hecho, Hegel realizó una secularización de la concepción cristiana de la historia, a la teología luterana la hizo filosofía, a la teología de la historia la vol vió filosofía de la historia y a la fe la volvió razón hasta el grado de llegar a con siderar a las universidades como las iglesias de su cristianismo racionalizado o secularizado, y termina dándole una justificación a la tarea de la modernidad de secularizar el cristianismo. De manera general, quiso reducir el cristianismo a la razón e hizo de ésta el absoluto, que para el cristianismo es sólo Dios. K. Löwith hace una síntesis del pensamiento hegeliano respecto al cristianismo: mundanizó "la fe cristiana en la Providencia y transformó la historia sagrada del cristianis mo en una teodicea mundana, para la que el espíritu divino del mundo es inma nente; el Estado, un Dios terrenal, y la historia en general, algo divino" . Contra el intento de Hegel, pero de forma muy diferente, se rebelaron Nietzsche, Marx y Kierkegaard, rebelión que hubo de tener consecuencias estremecedoras para el pensamiento y la historia. Ninguno de ellos quiso aceptar la forma como Hegel asumió el cristianismo en su sistema. Kierkegaard porque no aceptó someter el cristianismo al Estado, y los otros dos porque no aceptaron de ninguna manera al cristianismo. Es preciso reconocer que la  Aufklärung  alemana tiene en su fondo la teología cristiana, sobre todo luterana, y toda la Ilustración lleva en su fondo al cristianismo. No sin razón dice Nietzsche: "Entre alemanes se me comprende 4

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  Ibid., . 143.   LÖWITH, K. De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Buenos Aires, 2008, p. 283.  3

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HORKHEIMER , Max.  Crítica de la razón instrumental.  Madrid, 2002, p. 56.

en seguida cuando yo digo que la filosofía está corrompida por sangre de teólo gos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el protestantismo mismo, su peccatum originale... El éxito de Kant es meramente un éxito de teó logos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una remora más en la honestidad alemana, nada firme de suyo" . A lo cual comenta Löwith: "Kant, Fichte, Schelling, Hegel, y así también Feuerbach y Strauss, eran, según él, 'teó logos', 'sacerdotes a medias', y 'Padres de la Iglesia'" . Nietzsche se rebeló contra el cristianismo implícito en la filosofía alemana y se constituyó en el precursor de un a  Aufklärung alema na que confluye en Heidegg er, el nazismo y la heca tombe más siniestra que ha visto el mundo hasta hoy. También se dio cuenta de que las ilusiones de la modernidad eran ilusas, que ella desembocaba en el nihilismo y que sus dioses: la razón, el progreso, la voluntad individual, habían entrado en el ocaso. Así que proclamó la transmutación de los valores cristianos y un retorno a la Grecia antigua, a su comunión con el cosmos y la naturaleza, a su concepción cíclica del tiempo, a "volver a vincular, más allá del bien y del mal, la existen cia. .. con el cosmos natural de una vida que retorna eternamente" . Como quien dice, no el esjaton cristiano, ni la utopía marxista, ni la utopía de la modernidad liberal, sólo el retorno a la comunión idílica con el cosmos. ¿Hubiera aceptado la utopía siniestra del Tercer Reich alemán? A esto responde K. Löwith: "Nietzsche constituyó el fermento de un movimiento al que determinó de manera decisiva desde el punto de vista ideológico. El intento por descargar a Nietzsche de tal 'culpa' espiritual, o incluso de considerarlo en contra de aquello que él produjo, es tan infundado como los esfuerzos inversos, tendientes a convertirlo en aboga do de una causa de la que él mismo era juez" . 5

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Hay todavía otra pregunta que debemos hacer aquí para aclarar cómo en el ser humano hay fuerzas de regresión que se oponen al esjaton cristiano: ¿el retor no que Nietzsche quería, y que después van a querer el modernismo reacciona rio alemán, Heidegger y los nazis, a los griegos, es realmente un querer retornar a los griegos? ¿No es más bien, como lo planteó muchos años antes un judío muy asimilado a la cultura alemana, Enrique Heine, quien advirtió que más bien podría ser una regresión a "las fuerzas demoníacas del viejo panteísmo germá nico"? Heine da una aclaración: "El cristianismo -y éste es su más bello servi-

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lo-  en cierto modo ha apaciguado aquel brutal placer germánico de lucha; sin embargo, no lo pudo destruir, y si alguna vez se rompiese el talismán domestica¿ t   -la cruz- volverá a crepitar la... absurda saña del guerrero furibundo, sobre el cual los poetas nórdicos tanto han cantado y dicho" . El mismo Nietzsche, tan sintomático del alma alemana y de la cultura alemana, "creyó en la necesida de regresar a la barb arie, es decir, a la Virilización de Euro pa, y par a ello acuñ ó la expresión 'bestia rubia'" .

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Hay que precisar, sin embargo, que esas fuerzas ancestrales o demoníaca que laten en el fondo del  Geist   alemán, no sólo están en los alemanes, están en todo pueblo y aún en toda persona cristiana. Las advirtió san Pablo, también san Agustín, y en nuestro tiempo H. de Lubac confiesa: "En todo hombre hay un Iglesia y una Sinagoga, - u n Abel y un Caí n, un Esaú y un Jacob, u na Agar una Sara-, dos pueblos que se enfrentan y de los cuales uno debe vencer al otro Los dos ladrones crucificados con Jesús, figuras de los dos pueblos, son tambié las dos actitudes del alma... En todo cristiano lo pagano no está definitivament muerto" . Y esto vale tanto para cada cristiano particular como para cada pue blo cristiano, así sea el alemán como el francés, o el español como el latinoame ricano. Esto significa que el esjaton nos empuja hacia el futuro, pero también la fuerzas ancestrales paganas, fuerzas de regresión, jalan a los pueblos hacia el pasa do mítico, demoníaco o idolátrico que es lo mismo, como aparece en la histori que cuenta el Antiguo Testamento. En cuanto a Kierkegaard, él no aceptó la estatización del cristianismo pro puesta por Hegel y puso las bases para la revolución teológica dentro del pro testantismo que habría de realizar K. Barth. Marx, por su parte, eliminó mu olímpicamente el cristianismo y secularizó su esjaton en una utopía comunist que implicó también una hecatombe con millones de crímenes. 11

La modernidad le había dado un vuelco a la orientación del hombre, desde l cósmico hacia lo antropológico. Su proyecto, en efecto, era conformar la realida con los deseos y las ambiciones humanas. En lugar de acomodarse al ritmo d cosmos y de la naturaleza como lo quisieron los griegos, la modernidad ha busc do amoldar todo a la razón. De esta manera, la modernidad fue la era de los gra

NIETZSCHE, F.  ELAnticristo.  Madrid, 1993, pp. 34-35.

LOWIT H, K.  De Hegel a Nietzsche.  Op. eie, p. 473.   Ibid.,  p. 469.   Ibid.,  p. 262.

E. Heine, citado por: LO WIT H, K. De Hegel a Nietzsche.  Op. cit., p. 70.

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  LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche.  Op. cit., p. 253.   LUBAC, H. de.  Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme.  Paris, 1952, pp. 170-171.

des relatos, metadiscursos o metarrelatos, según Lyotard : los que legitimaban! el desarrollo del espíritu (Hegel), la emancipación de la clase obrera (Marx) o del la humanidad, la transformación de la humanidad por la ciencia (Renacimiento/J Ilustración), la autonomía de la razón (Descartes/Kant), el progreso, etc. 12

Todos estos proyectos de la modernidad tienen su explicación en una de sus; empresas más atrevidas: la secularización de los grandes conceptos cristianos, a la cual ya nos hemos referido. En su obra The Meaning in History  K. Lów ith, ana- ; lizando disti ntas filosofías de la historia occidental -Bur ckh ard , Mar x, Hegel, \ Proudhon, Comte, Condorcet, Turgot, Voltaire y Vico- muestra cómo esas filo sofías han secularizado muchos conceptos cristianos, particularmente los del providencia, progreso, escatología. Considera después los teólogos de la histo-" ria: Bossuet, Joaquín de Flora, san Agustín, Orosio y la Biblia. Argumenta que la noción de progreso es la secularización del milenarismo cristiano. La moder nidad, en efecto, secularizó el escatológico reino de Dios y lo convirtió en el ídolo del Progreso. Sin embargo, fracasó en esta empresa: su ídolo empezó a des moronarse a partir de la primera guerra mundial y la segunda, Auschwitz y los gulags  demostraron que el ídolo era un demonio: si en el Sinaí se reveló Dios, en Auschwitz se reveló el demonio . En Auschwitz culminó el propósito de la modernidad: la negación de Dios, pero la ironía le salió al paso a la modernidad de dos maneras: pretendió negar a Dios y lo que quiso aniquilar fue al hombre y, al mismo tiempo, apareció el demonio y ese demonio no es otro que el mismo hombre. Aquí está la horrible y trágica aporía de la modernidad: ¿qué respuesta le da al mal, al mal demoníaco de la historia? Es de recordar lo que dice san Pablo: "¿Los ídolos son realidad? No. Ellos son demonios" (cf. lCo  10, 19-20). 13

Ante este hecho aberrante , se busca un nuevo dios, aquel que avizoró Nietzsche, que deseó Heidegger y que quieren actualizar los grecistas europeos: el paradigma europeo arcaico. Puesto que la modernidad fracasó al querer secularizar la esca tología cristiana en utopías, los idólatras se vuelven rabiosos a la búsqueda de un nuevo dios. El hombre moderno ha perdido así su fe, su fe idolátrica y se encuen tra desesperado. K. Lówith se pregunta: "¿Quién puede creer todavía realmen te en la historia desde que se ha roto la espina dorsal de esta creencia, la fe en el progreso, cuya forma originaria era cristiano-sobrenatural y que luego se secula-

•x  los siglos XVIII y XIX?" . Es un verdadero acto de cinismo preguntar a ¿Por qué Auschwitz? La respuesta la tiene el hombre mismo. Aquí es Dios "iPfiuiéii  hace la pregunta al hombre como le preguntó a Caín: ¿Dónde está tu her'*'"'ilíano? ¿Por qué lo mataste? •'v¿&$&  certeza y unidad del yo, fundamento de la modernidad, fueron minados de ' Atírtna  diferente por Nietzsche y por Freud. Ambos pensadores prepararon los atahles radicales contra la integridad del sujeto, los cuales van a radicalizar Deleuze, Cacan,  Derrida, Foucault, etc. El yo interpretado como sujeto no puede servir ya , cómo funda mento para el cono cimiento o aú n par a la conciencia y la experien*'. En su pen etr ant e análisis, Hor khe ime r confiesa ya desd e 1947: "La ilusión *'hué alentaba la   filosofía tradicional a propósito del individuo y de la   razón -la ^Mlüsión de su eternidad- está a punto de desvanecerse. El individuo consideró en •••!¡*t>t'ro tiempo la razón exclusivamente como un instrumento del yo. Ahora expe.rápintenta el reverso de su autodeificación. La máquina ha prescindido del piloto; -** lamina ciegamente por el espacio a toda velocidad. En el momento de su consu mación, la razón se ha vuelto irracional y tonta" . Se ha producido el ocaso del ".¿..•sujeto y ya, según la posmodernidad, no hay futuro, ni tampoco pasado real. Ta " Vez tampoco hay presente, eso es pura ilusión. En la posmodernidad, no sólo des "V p'áírece el yo, todos los aspectos de la existencia individual y de la vida social son sacudidos desde sus bases. Esto se extiende a la ciencia, en la cual el caos reem plaza  a la ley natural. El caos y la teoría de la complejidad tienen que vérselas co •üé-universo abierto en el que no hay fundamento para lo que surge. El desarroll biológico viene a ser entendido como azaroso. Los procesos vitales están abierto a la casualidad. E stán basados en intercambio s de información qu e puede o n ~ * llegar. Ward   enfatiza que los dogmas que declaran al secularismo y a la cienci : como la verdadera historia del universo han sido minados por la crítica del post estructuralismo, particularmente por la filosofía francesa. Foucault y Derrida por ejemplo, han dado golpes fatales al ideal secular del conocimiento científic omnicomprensivo. No es extraño, entonces que se pinte a la posmodernidad co colores dramáticos oscuros: desconcierto, falta de confianza, melancolía, indeci sión, cinismo, desesperanza. 14

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  LOWITH, K. El hombre en el centro de la Ustoria. Balance filosofico del siglo XX.  Barcelona, 199 PP- 240-241.   HORKHEIMER, M.  Critica de la razón instrumental.  Madrid, 2002, p. 143.   Cf. WARD, Graham. The Blackwell Companion to Postmodern Theology.   Oxford, 2001. 14

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Cf. LYOTARD, J. F.  La condición postmoderna.  Madrid, 1989.

E. L. Fackenheim afirma: "Elie Wiesel ha comparado el Holocausto c on el Sinaí en cuanto a su importancia como revelación". En:  La presencia de Dios en la historia.   Salamanca, 2002, p. 113. 13

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CAPÍTULO IV

La posmodernidad ya no cree en relatos, los excluye. Y si "el recurso a los grandes relatos está excluido", la razón ilustrada ha fracasado y en la actualidad la crisis de la modernidad será la lógica consecuencia de la descomposición de aquel proyecto de progreso. Se impone su deconstrucción. Si Lyotard había reco nocido que mientras que la modernidad es crítica la posmodernidad es pragmá tica , y Vattimo hablará claramente de "pensiero debole" , que puede instalarse en una difusa tierra de nadie, limitándose al "cuidado de lo que ha sido". "La filosofía -dice- no puede ni debe enseñar a donde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte". 17

EL CONFLICTO DE LAS IDEOLOGÍAS EN EL SIGLO XX

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Pero es que, además, con la posmodernidad ha entrado en crisis la idea del homo faber,  ya no es el hombre o el sujeto humano que se realiza a sí mismo en la actividad racional. Se produce una deshumanización del sujeto. Las estructu ras impersonales de la administración o de la economía están dominando todas las actividades humanas. Los deseos del sujeto están siendo producidos artifi cialmente por manipulaciones de la industria de la propaganda que tiene pro pósitos de ganancia. El empeño de la modernidad de mejorar las condiciones de vida mediante un progresivo dominio de la realidad desaparece ante el proyecto de disolución de lo humano y de sujeción a las fuerzas impersonales. No es claro quién o qué está en el control de la transformación del mundo que la actividad hu man a ha desatado. La realidad se vuelve artificial. Los posmoder nistas viven en el ciberespacio sin un tiempo real. Descartes, en los comienzos del pensamiento moderno, usa la metáfora en su   Discours de la méthode   (1637) para describir cómo va a construir el edificio expresado en el principio: pienso luego existo. Cuando este fundamento cae entramos en la incertidumbre, en la dimensión sin funda mentos de la posmodernidad.

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l^ecir que las dos guerras mundiales o Auschwitz son la culminación cruel de modernidad no es ninguna exageración, es que ella ha estado cargada de confli ÍÓsy aporías desastrosas. Entre ellas están, de forma especial, la lucha con el cri tianismo, que lleva implícitas dos visiones distintas de la historia y la diferenc entre la idea moderna de progreso y de utopía y el esjaton judeocristiano. Co Vamos  a ver, fueron los judíos alemanes los que de forma muy especial sintieron fracaso brutal de la utopía europea del progreso creada por la modernidad, sob rodo franco-alemana, y retornaron a redescubrir el esjaton judeocristiano: Mart B.uber, Ernst Bloch, Franz Rosenzweig, Walter Benjamín, Max Horkheim Theodor Adorno, Gershom Scholem, Karl Lówith y Jacob Taubes. En efect toda la modernidad, en todas sus vertientes, está plagada de un antagonis inflexible con el cristianismo. Antagonismo que Nietzsche, que según K. Lówi se encuentra en la cúspide de la modernidad, expresó diciendo que "es indecen ser hoy cristiano" y agregó: "¡Qué engendro de falsedad tiene que ser el homb moderno para no avergonzarse, a pesar de todo, de seguir llamándose crist no!" . Otro conflicto decisivo fue al interior mismo de la modernidad el enfr tamiento entre la modernidad anglosajona y la alemana. 1

Efectivamente, en el siglo XX se presentó una lucha a muerte entre las id logías de la modernidad, un espectáculo impresionante que parece una pági Cf. LYOTAR D, J. F. La posmodernidad (explicada a los niños),  Barcelona, 1987.   Cf. VATTIMO, G.  El pensamiento débil.  Madrid, 1988.

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  NIETZSCHE, F. El Anticristo.  Madrid,  1 9 9 3 , pp.  6 7 - 6 8 .

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del   Apocalipsis.   Tres ideologías principales se delinean en la modernidad: 1) la modernidad anglosajona; 2) la marxista-comunista-rusa, derivada de la izquierda hegeliana que se alió con el utopismo o mesianismo ruso; 3) la modernidad fran co-alemana, que ciertamente es más especulativa y abstracta en su versión alema na y más práctica-política en la francesa. Para darnos cuenta de las consecuencias de esa confrontación a muerte de estas ideologías y de sus resultados, basta pen sar en lo que es hoy la   secular city   de la modernidad anglosajona que está dando paso a la tecnópolis, Nueva York y Londres, para nombrar dos , y en lo que que daron el Reich alemán de los mil años y el paraíso comunista, supuesta consu mación de la historia. Pero también, para ver lo que ha sido este enfrentamiento en el campo de los hechos, basta considerar esto que dice W. R. Mead: "Desde la Gloriosa Revolución de 1688 que estableció el régimen parlamentario y protes tante en Gran Bretaña, los angloamericanos han sido los ganadores en todos los grandes conflictos internacionales. La guerra de la Liga de Augsburgo, la guerra de la sucesión de España, la guerra de la sucesión de Austria, la guerra de los siete años, la revolución americana (Inglaterra perdió, pero América ganó), las gue rras de la Francia revolucionaria y las napoleónicas, la primera guerra mundial, la segunda guerra mundial, y la guerra fría: estas guerras han hecho al mundo moderno, y bien sean los ingleses o los norteamericanos, o ambos juntos, han ganado cada una de ellas. Más de trescientos años de victorias en las más gran des guerras con las grandes potencias" . Es decir, la utopía liberal angloamerica na arrolló a la modernidad franco-alemana en el triunfo sobre Napoleón y en la primera y segunda guerras mundiales. La historia se ha hecho a punto de guerras y las guerras, además de ser también enfrentamientos culturales o enfrentamientos de principios y valores, son también combates brutales de poderes por esta blecer cada uno su propia utopía. 2

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La modernidad franco alemana comenzó con Descartes y culminó en Kant y Hegel, pero Nietzsche y Heidegger le dieron una orientación distinta según el Geist alemán y contrapuesta completamente a la modernidad tanto anglosajona como marxista-comunista rusa. Nietzsche mantiene una relación ambigua con la Ilustración o modernidad. Realiza contra ella un ataque virulento, pero al mismo tiempo presenta muchos elementos que son de la Ilustración. Es claro, sin embar-

Una obra muy signif icativa e ilustrativa para la teología del triunf o de esta ideolo gía y de su impacto pata el cristianismo y la Iglesia es: Cox, H. La ciudad secular. Secularización y urbanización en una perspectiva teológica.  Barcelona, 1973.

que su ataque va sobre todo contra la Ilustración anglosajona a la que consid fra la más plena realización de esos ideales. La modernidad alemana, compendia por Nietzsche y Heidegger, degeneró en el fascismo o nazismo. K. Löwith exp cita esta relación: "Las ideas de Nietzsche prepararon espiritualmente el cami 'al Tercer Reich, si bien los pioneros siempre abren para otros senderos que ell mismos no han recorrido. Nietzsche es el filósofo del último siglo más deter nante en el pensamiento político alemán" . En cuanto a Heidegger, él plantea una seria alternativa para Alemania: o el   Dasein  alemán o la Nada. Es la eter alternativa de todos los ídolos: él o la nada, con la adenda que detrás del ídolo esconde la nada. Los ídolos siempre están ofreciendo una trascendencia altern tiva (el  Dasein  heideggeriano, por ejemplo), que siempre desemboca en la Na .contra la trascendencia sobrenatural cristiana, que no termina en el ser sino q lo asume y lo lleva mucho más allá de su trascendencia propia. El sobrenatu cristiano es mucho más que la metafísica griega. Es que la trascendencia cristia les personalista: es trascender hacia el Tú, hacia el Señor de los señores de la t rra. Tanto Nietzsche como Heidegger previeron la llegada del nihilismo. So Nietzsche dice Löwith: "Lo que Nietzsche previo, mirando hacia atrás, fue el s gir del nihilismo europeo... Describo lo que vendrá, dice, lo que no puede ve de otra manera: el surgir del nihilismo" . 4

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En esta lucha ideológica jugaron un papel decisivo los judíos, que parec én su  ethos  constitutivo, estar tensionados por la idolatría, que tomó la forma asimilación cultural o ideológica, por una parte, y por la lucha contra los í  los, por otra parte, porque su paradoja es que viven tentados por la idolatría p tienen un aguijón anti-idolátrico que los atormenta. Es muy significativo la ideología de la modernidad, globalmente considerada, estaba fundada en razón, pero fueron judíos los que destruyeron la confianza en la razón: Fre Marx, la Escuela de Frankfurt. Como lo explica Enzo Traversa, los judíos esforzaron por asimilarse a la cultura alemana, hasta el grado de llegar a con derar "a Alemania como el lugar de la tercera edad de oro del judaismo, desp de la del helenismo en la Grecia antigua y la de la cultura sefardí española y p tuguesa antes de la Inquisición". Sólo que los judíos trataron de manera espe de asimilarse a la   Aufklärung  alemana. Se propuso una lectura del judaism partir del racionalismo de la  Aufklärung y   se propagó un rechazo de la tradic

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  M E A D ,  W. R.  Cod

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and Gold.  New York,  2 0 0 8 ,  p. 5.

LÖWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX.  Barcelona, 19

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P- 93 .

  Ibid., p. 30 3.

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auténticamente judía: "Expurgada de su dimensión mística, susceptible de evo car la imagen del  ghetto  y de asimilarla a una forma de oscurantismo medieval, el judaismo se adaptaba a la modernidad y se convertía en una religión de la razón (Religión der Vernunft), según la definición que daría un siglo más tarde el filó sofo kantiano Hermán Cohén... Racionalizada y des-nacionalizada, la judeidad no debía guardar más que su carácter confesional". Pero esto fue un fracaso colo sal. A la cultura judía alemana que era urbana, liberal, racionalista, cosmopolita y vuelta al futuro, los alemanes opusieron su cultura   vólkish,  rural, anti-liberal, provincial, arcaizante, vuelta al pasado. Por eso, aclara E. Traverso: "La cultu ra judeo-alemana nació, sin duda, de la asimilación, luego de la secularización del espíritu judío y de su apropiación del universo cultural alemán, pero tomó la forma de un monólogo judío", porque como dice Gershom Scholem "los judíos fueron percibidos siempre como elementos extraños a la nación alemana" . No deja de ser significativo el hecho de que el nazismo encarnaba el rechazo alemán de todo lo judío: no sólo la cultura liberal-cosmopolita judía representada por la república de Weimar, también el marxismo-comunismo liderado por judíos y el liberalismo capitalista anglosajón, que los nazis consideraban también promo vido por los judíos. También es muy elocuente que la dialéctica de Hegel, cuya filosofía fue la oficial del estado prusiano, era un método de comprensión de la historia como pasado, y no pretendía proyectarse hacia el futuro, en cambio la dialéctica de Marx es utópica, proyectada al futuro. Hegel alababa la homoge neidad, armonía y unidad de la antigua Grecia. El consideraba que la siguien te etapa de la historia sería la reintegración del hombre y el Estado. Mediante el Estado, según él, el hombre tomaría control del "destino". Así, el moderno Estado prusiano sería la "suprema manifestación de la actividad de Dios en el mundo", la realización del reino de los cielos; en último término, el Estado es Dios mismo. 6

Las tendencias más profundas de la Alemania fascista iban por ese lado: su oposición a la ideología liberal moderna a la que tanto contribuyeron los judíos pero que también analizaron y atacaron tan profundamente. Muchos pensado res, artistas y literatos pertenecientes a la "intelligentsia" fascista, consideraron al fascismo como el que retornaba a los genuinos valores del mundo greco-ro mano, contra los valores burgueses: E. Pound, F. T. Marinetti, Gottfried Benn, Alfred Rosenberg, Alfred Báumler, Ernst Jünger, C. Schmitt, Moeller van den  Cf. TRAVERSO, Enzo. Los judíos y Alemania. Ensayo sobre la "simbiosis judío-alemana".  Valencia, 2005. 6

•Bruck, Werner Sombart, Oswald Spengler, Drieu La Rochelle, L. F. Céline, H. Lawrence . De hecho, el fascismo fue una ideología que intentó la resta ración cultural y social de Alemania contra el paradigma liberal-democrático Parte fundamental de este pensamiento fue el ataque a la Ilustración y el rechaz del positivismo, a favor del romántico   Geist   alemán y con la ayuda de los ide les  völkisch,   el acento sobre el irracionalismo espiritual contra el pragmatismo la idea de la  Kultur   alemana contra la de   Zivilisation   europea. Así, tanto la pr mera como la segunda guerra mundiales fueron el ataque del paradigma alemá romántico-ancestral al modernismo liberal anglosajón. El paradigma alemá ancestral-conservador-revolucionario fue expresado ideológica y políticame te por Nietzsche, Heidegger y el nazismo. Este paradigma se opuso también que representaba la izquierda moderna-proletaria-marxista-comunista. Tanto paradigma ancestral-alemán-nazi como el proletario-marxista fueron derrotado por el paradigma anglosajón moderno . No deja de ser muy significativo que e ía segunda guerra mundial los alemanes lucharon en tres frentes principales: occidental contra los angloamericanos, el oriental contra los rusos y al intern contra los judíos. 7

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..'•Así como el paradigma cultural alemán tiene en su fondo al cristianism itanto la corriente teológica-filosófica nominalista como el luteranismo, tambié •el .paradigma cultural anglosajón lo tiene. Pero aquí lo decisivo no ha sido el lut pánismo sino el calvinismo, a la vez que la influencia occamista ha sido todaví  mayor en esta cultura. Por eso mismo, los proyectos de sociedad y las utopías ha sido tan distintos. Walter R. Mead destaca la influencia de Occam en el par digma cultural anglosajón sobre todo en la expresión de una filosofía en la qu priman el escepticismo y la parsimonia. Afirma que la idea de "la cuchilla Occam" "expresa uno de los impulsos más profundos de los negocios, la cultu y el entretenimiento anglosajón". Tal influencia se percibe en Hollywood, en l McDonald o sistema de comida rápida que se ha impuesto en el mundo actua  \ hasta en la gr am át ica, pu es "los angl ófonos co rt an lo superfluo en su gra m Hca y en su retórica con la cuchilla de Occam, haciendo su lenguaje un medi ^ "' Cf.  HERÍ,]. El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reic léxico, 1990. 7

  WOOLF, S. J. (ed.).  The Nature of Fascism.  London, 1968, pp. 206-207. _ Cf. HUG HE S, H. S. Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thoug • 1890-1930.  Brighton, 1986; GLASER, H. The Cultural Roots of National Socialism.   London, 197 Ml s   A German Identity 1770-1990.   London, 1996;   MOSSE, G.   The Crisis of German Ideolog »•ondc«, 1966. 8

4f " '

para transmitir información de una manera más eficiente... El inglés se ha con vertido así en el McDonald de las lenguas. Su concisión, simplicidad y la faci lidad del uso... han ayudado para convertirlo en el lenguaje de los negocios en todo el mundo" . 10

En la sociedad angloamericana la reforma protestante forjó una sociedad plu ralista que fue al mismo tiempo tolerante y abierta a las nuevas ideas, así como también adherida a su fe cristiana. Hay que anotar, sin embargo, que lo que se efectuó fue la creación de una sociedad abierta en la que el cristianismo se ajus taba a ella, a sus demandas de cambio social y económico. Mientras en Alemania y en Francia el cristianismo, en su versión católica, entró en una confrontación tal que no se doblegó o no se dejó asumir dentro de sus ideologías, en Inglaterra sí lo hizo. La lucha fue realmente violenta pero el catolicismo en Francia y en Alemania se resistió a ser tragado por las ideologías. En Francia se produjo una escisión entre dos culturas: una de carácter laicista corrosivamente anticristiana y abanderada férrea de la revolución, y otra sumamente vital y fecunda de carác ter profundamente católico. Basta mencionar algunos nombres: Gerson, Bérulle, Pascal, Bossuet, Fénelon, Lacordaire, Chateaubriand, Lamennais, de Maistre, Montalembert, Veuillot, Mauriac, Péguy, Claudel, León Bloy, Maritain, Gilson, Ozanam, Bernanos, Blondel, Marcel, Mounier. Esto sin mencionar los gran des santos. En Alemania también el catolicismo ha sido muy fecundo culturalmente, sobre todo, en el campo teológico y a partir de universidades como la de Tubinga, Munich y Freiburg . En Inglaterra la ideología se engulló al cris tianismo, aunque hubo un rechazo muy significativo que fue el J. H. Newman, quien no pudo rendirse a la forma inglesa de cristianismo, representada por el anglicanismo y que significaba un sometimiento de la Iglesia al   establishment inglés. De hecho, el movimiento tractariano que él lideró fue un ataque direc to contra el "erastianismo" del   establishment   inglés que pretendía funcionar con un amoldamiento del cristianismo al estado. El cuestionamiento de Newman al anglicanismo fue ese precisamente, porque la teología inglesa representada por Hooker, Andrews y Laúd, consideraba que la Iglesia era una parte de la Nación y del Estado. 11

En los siglos XVIII y comienzos del XIX, el mundo anglosajón combinó sus creencias religiosas con su experiencia histórica para crear una ideología que ha 10

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Puesto que los prácticos ingleses lograron elaborar un cristianismo sujeto a su pi opósitos, no se dio ese choque tan fuerte entre religión e ideología que se dio e otros países. En la mayor parte del mundo, los valores cristianos son vistos com opuestos profundamente a los fines utilitaristas del capitalismo. En el mundo d habla  inglesa, al contrario, se logró una nueva forma de equilibrio religioso en que el capitalismo y el cambio social fueron aceptados como algo bueno. Aquí s uató de conciliar una ap roximación prag mática y escéptica a la historia y a la fil sofía con una profunda fe religiosa y un sentido del cuidado providencial de Dio Esto parece explicar por qué la ruptura entre religión y modernización secular e el Siglo  XX europeo, no fue tan profunda en el mundo de habla inglesa, al meno en   los Estados Unidos. Desde el siglo XVII, el mundo de habla inglesa ha creíd qtte abrazar y aún acelerar los cambios económicos, sociales, culturales y polít cos van de la mano con sus ideales religiosos. Hay dos ideas que han coexistido en tensión creativa en el mundo anglosajó Por  una  parte, que Dios existe y revela su voluntad respecto a normas morales y las doctrinas religiosas de los seres humanos; por otra parte, que la comprensió humana de esta revelación permanece parcial, y mu y  sujeta al cambio. Las fo mulaciones teológicas de la religión inglesa responden más a una religión din mica que a una religión estática. El cambio en la religión no es necesariamen malo, sino necesariamente bueno, dice W. R. Mead. El individualismo norteamericano, la libertad de conciencia y de debate, pluralismo, la oposición de mocrática a las jerarquizaciones sociales, las inst ituci nes comunitarias, y una práctica de democracia muy arraigada vienen todas d protestantismo calvinista que está a la base de la cultura de Norteamérica. Es destacar que el grado tal con el que las bases individualistas de la experiencia rel giosa angloamericana ligan la vida religiosa del individuo a un Dios que se reve

  MEAD, W. R.  Op. cit.,  pp. 166-168.

  Una buena introducción al catolicismo alemán es: O'MEARA, T. F.   Church and Cultura. Germán Catholic Theology, 1860-1914.   Notre Dame-London, 1991. 11

formado lo que es todavía el paradigma dominante del mundo de habla ingle el qu e   de la filosofía política de Hobbes, la física de Newton, la econo mía  política de Adam Smith, las teorías constitucionales de Thomas Jefferson | imes  Madison, y las teorías biológicas de Charles Darwin. Este paradigma hac a  las gentes igualmente individualistas y optimistas, y ha producido la "narrativ  \\'hig"> un a teoría de la histor ia qu e mi ra la gr ad ua l ma rc ha del prog reso en un sociedad libre como la tendencia dominante en la historia .

  Nos basamos en la presentación del paradigma angloamericano de Walter Russell Mead en 9^fa a la que nos hemos referido en la anterior nota. 12

en el cambio y la transformación de vida, más que en la estabilidad y en las ver dades inmutables. Para un creyente dinámico, el cambio es tanto un signo de pro greso como una oportunidad para mostrar la virtud fundamental de la fe. Luchar por el cambio y la reforma no se opone al instinto religioso, sino que le da su com pleta expresión. Cambiar para él es simplemente luchar por acercarse a Dios. El hecho de que el mundo anglosajón surgió de la reforma británica con gran habilidad para tolerar y aún para acoger los conflictos, tensiones e incertidumbres radicales de una sociedad abierta ayuda a explicar la capacidad de esa sociedad para afrontar los riesgos y las tensiones de la sociedad capitalista. El capitalismo requiere que una sociedad deje de mirar a la conservación del pasado y ponga sus esperanzas en el futuro, ideas muy propias de la escatología cristiana, por lo demás. Todo esto crea un gran contraste entre la modernidad inglesa y la alema na, el cual se puede ver también en los dos líderes religiosos más influyentes. Mientras Calvino, como ciudadano de Ginebra contribuyó mucho al desarro llo de su comunidad, en cambio, Lutero, que tanta influencia tiene en el pen samiento alemán como hemos visto, se refugió en su soberano. El luteranismo, que es el primer componente básico de la identidad sociocultural alemana, no se expandió a causa de la convicción de los individuos, sino por la protección del soberano según el principio "cuius regio, eius religio", un principio establecido en el Tratado de Westfalia en 1648. A su vez, Calvino puso la libertad religiosa como parte de su gobierno político, en cambio Lutero legitimó el gobierno polí tico como dado por Dios y por eso incuestionable por los   subditos.  En el calvi nismo se espera que el individuo participe en la formación de la sociedad. En el luteranismo hay una separación entre la administración pública y la Iglesia res pecto de la espiritualidad y la interioridad privada del individuo. Porque Lutero hizo una distinción entre los dos dominios a los que un individuo está sujeto: el político, que pertenece al estado; y el espiritual, que está reservado a Dios. Lo político, el soberano, está puesto por Dios para controlar y mejorar la imperfec ción humana por la fuerza del Estado. Por esto, los sujetos debían gratitud y obe diencia al soberano. Estos nunca pueden realizar una resistencia abierta, puesto que se puede destruir la regla política dada por Dios. Para Lutero la libertad de un cristiano era espiritual, libertad interior, una fe en Dios no una serie de dere chos civiles. Esta libertad exigía que se siguieran los mandamientos de Dios y se sometiera a las leyes huma nas . Co mo consecu encia, y a diferencia del calvinismo, las ideas de un ciudadano independiente, actuando bajo su sola responsabilidad,

i   o J t t o  también las de una comunidad política en cuanto unión de individualida

J  5  libres, no se podían desarrollar nunca. Bajo este razonamiento, la legislació mlítica ha permanecido siempre como la tarea del soberano feudal o del Estad ¡lamente. Los alemanes piensan, ante todo, en el poder y la majestad del Estad los  ingleses piensan en los derechos y las libertades del ciudadano. Por eso se di que Alemania es el país de la obediencia e Inglaterra el país de la libertad. Pa Alemania, esa orientación ha significado un gran debilitamiento de la polític hasta i g do de que muchas veces Alemania ha dado la impresión de ser u Estado sin política. Por otro lado, la debilidad de la política en Alemania ha est  jo   contrarrestada por la preeminencia de la cultura . Los más destacados int lectuales  de la primera mitad del siglo XX vieron en el Estado nazi la posibilid de   un renacimiento de la cultura: el filósofo Heidegger, el jurista Cari Schmit el   poeta Gottfried Benn y el anarquista Ernst Jünger. L

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Esta visión de lo político va de la mano con la visión alemana del trabajo co 'deber,  que está en la línea de la concepción de Lutero de la interioridad o esp ritualidad privada, una concepción de igual importancia para la formación tía  identidad alemana. Para Lutero, un individuo no se realiza en acciones exte nas,  actuando en la esfera social, sino mediante una actitud interior que dirige .camino hacia Dios. No es actuando rectamente lo que nos lleva a  Dios, sino 'Confianza  y la creencia en Dios. La identidad personal se separa así de la soci .dad  y el individuo no es responsable de la sociedad. Otro factor determinante en la identidad alemana ha sido el idealismo, el cu como hemos visto, es una secularización del protestantismo luterano. Pensador u l e s  como Kant y Hegel justificaron el Estado como una institución de may estatus moral que la mera colectividad de seres individuales. Haciendo eco a l ideas  de Lutero, la filosofía de la libertad de Kant se consideró como una libert interior abstracta que en concreto, en la esfera social, se realiza por una adhesi .1   las leyes del estado. Cada individuo particular está obligado a  seguir la raz obedeciendo a  las leyes del Estado, pues para Kant la legislación del Estado ten que  estar basada en los principios generales de la razón práctica. Luego, las ley del Estado debían ser generales y no orientadas hacia los casos individuales; Estado tiene un estatus moral muy grande, y, a  diferencia del pensamiento angl sajón, la libertad de los individuos no necesita ser protegida contra la intromisi del Estado, porque eso estaba implicado en la legislación general.  El tema está ampliamente tratado por: LEPENIES, W.  La seducción de la cultura en la historia  mana.  Madrid, 2008. 13

La fundación de la universidad ^   comienzos del siglo XIX, q fue iniciada de acuerdo con las ideas de pensadores idealistas tales como Fichte* Schelling y von Humbo ldt re fi ej   la convicción de que esta educación debí  ser organizada por el Estado. Como variante secular de la interioridad y espiri tualidad luteranas, el idealismo se orientó por la búsqueda de verdades universa les y eternas, separadas de   las necesidades profanas y de las contingencias de l vida diaria. Esto puede demostrarse por las obras de Kant y de Hegel. Ellos son típicos en cuanto realizan un alto nivel de abstracción, y demuestran que esas teorías -particularmente en contraste con los filósofos anglosajones de su tiem po, por ejemplo, Hobbes-, están más o menos carentes de empirismo práctico. Hobbes en sus escritos sobre el contrato social puede tener contradicciones empí ricas, debido a su gran afinidad con la realidad empírica. Esto no ocurre con los filósofos idealistas alemanes, porque no es fácil imaginar cómo sus teorías pudie ran ponerse en práctica. Por ejemplo, es difícil concebir un ser humano, y aún más, una sociedad, que puedan vivir con los estándares morales planteados por los principios universales de la razón práctica de Kant.  

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f^ncia social, la seguridad social y la protección de mujeres y niños contra isistei f

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H neiáegger. los fundamentos metafísicos del nazismo

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Para el idealismo alemán, la búsqueda de verdades universales y eternas no es un proyecto colectivo, porque pueden ser halladas por pensadores individua les solamente, concentrándose en sí y su tema vale en el aislamiento. Las verda des no son hipótesis que puedan discutirse. Las verdades deben mantenerse con rigor. No es la intersubjetividad y la evaluación crítica de los otros lo que cuenta, sino la conciencia de ser correcto. Por eso, el concepto de competencia de ideas es algo extraño para los alemanes, y una cultura de discusión no se ha desarro llado entre ellos. El vínculo del idealismo con el estado prusiano hizo del profe sor universitario la más importante e influyente personificación del intelectual, con la adenda de que el intelectual era aceptable en la sociedad alemana ante todo como un servidor estatal. Es precisamente el Estado el que viene a ser un tercer factor determinante en el desarrollo de la identidad alemana. La idea del Estado tiene también raíces lutera nas, pues según el luteranismo la formación de una sociedad es tarea de los líderes políticos y los subditos no deben participar en los asuntos públicos, sino obedecer. Como resultado de las guerras de Napoleón y en reacción al imperialismo fran cés, y en gran acuerdo con la visión del mundo luterana y del idealismo, desde comienzos del siglo XIX se desarrolló la idea de un "Estado fuerte". Ya lo vimos en Hegel y Kant. Así que la fuerza impulsora más importante de la industrializa ción de Alemania durante el siglo XIX fue el Estado precisamente. El introdujo

^' Se advierte en Heidegger la reacción alemana contra la cultura anglosajona, pfero  igualmente la reacción contra el cristianismo y el esfuerzo agónico por sal var  ]o que él considera la verdadera cultura alemana, como si presintiera el triun fo militar y político de los anglosajones. Coincidiendo con Nietzsche, Heidegger ¿firma un nihilismo abismal: "pensar en el abismo' se convierte en su divisa de Honor", dice R. Wolin . Empieza por afirmar la pura facticidad poniendo a Dios entre paréntesis, es decir, dejando a la vida fáctica sin el fundamento metafísico de E>ios. Su  proceso lo llevó a un alejamiento cada vez mayor de la Iglesia, y a una adhesión completa al nazismo en la época en que fue rector de la Universidad de Fféiburg. Hay en Nietzsche una lucha contra la metafísica afirmada por el cristia nismo, que también se percibe en Heidegger, el que a la vez tiene la nostalgia de Grecia que tanto inquietó a Nietzsche: ambos quieren el desamparo del ser-ahí en el abismo de la nada contra la afirmación cristiana de una metafísica personalista que ve a Dios como fundamento del ser. Es decir, afirman un ateísmo y un nihi lismo metafísico. Concretamente, Heidegger propone una revolución metafísica que llene el vacío que ha dejado la "muerte del dios" pensado por Nietzsche, con el agravante de que Heidegger propone esto como una metafísica que sirva de funda mento a la revolución nacionalsocialista, a la que, por lo demás, ve como un movi miento de resistencia a la evolución que estaba presentando la modernidad, liderada por  Norteamérica: "Su imagen semihistérica de Norteamérica como un implacable Moloch tecnológico, como 'la sede de la catástrofe', se desarrolla a partir de actitu des y convicciones expresadas por primera vez en los textos de Der Akademiker . Posteriormente, cuando sufre una cierta desilusión con el nacionalsocialismo, el pensamiento de Heidegger evoluciona hacia el esfuerzo por pensar de una forma nueva a Dios, después del crepúsculo de los ídolos en los que puso todas sus espe ranzas, o hacia el anuncio de un nuevo dios que se insinúa en el futuro". 14

15

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WOUN,

R.   Los

" Ibíd.,  p. 299.

hijos de Heidegger.  Madrid, 2003, p. 323.

No afirma como san Agustín que a causa del pecado el hombre vive en la nada, pero sí dice que el hombre "es guardián de la nada" . Él "quiere obligar a sus oyen tes a mirar por un mome nto al fundamento del mundo '" , el cual es un abismo. La trascendencia del ser-ahí es la nada, el caos, la noche, el mal. Pero en el ser-ahí está la tendencia a esconder a los propios ojos el abismo de la nada, a apoyarse en una falsa seguridad respecto de lo abismal y del mal. Habla del valor para la nada, la filosofía tiene la tarea de inyectar un espanto en el hombre, para devolverle a aquel lugar del que huye siempre: la nada. Para él, los filósofos son los lugartenientes de la nada, que se enfrentan "a la oscuridad del ente que se oculta, a la inseguridad del mundo". En la cotidianidad, el ser humano experimenta la angustia que produce la nada-de-sentido, y por eso mismo busca huir mediante el entretenimiento y la dis tracción, y es así que la vida humana se convierte en algo oneroso. 16

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Heidegger estuvo muy influenciado por la idea del   Geist   y la búsqueda de las verdades últimas. En 1927, cuando publicó  Ser y tiempo,   ideas centrales de esta obra como in/autenticidad, destino, decisión, historicidad, fueron aplica das a Alemania como un todo, como un  Dasein  orgánico y comunal capaz de auto-renovación mediante una revolución espiritual. Su filosofía, en efecto, es un esfuerzo por analizar la construcción y la naturaleza de la existencia examinan do conceptos metafísicos como la Nada y la Verdad. Planteaba lo que se puede denominar como una gnosis revolucionaria: se sintió con la misión de liberar a una sociedad esclavizada mediante la redención de un conocimiento elevado que fue adquiriendo cada vez un carácter político: es posible rastrear "la atracción de Heidegger hacia el nacionalsocialismo en tan to que fenómeno político primor dial' ', capaz de redimir a Alemania de los desgarros y divisiones de la sociedad moderna. Ya en 1924 Heidegger declaró públicamente que era necesario poner 'nuestro Dasein alemán sobre cimientos sólidos'" . En efecto, Ser y tiempo   apa rece como el  Dasein  alemán que Heidegger quiere contraponer al modernis mo anglosajón. Es un intento por darle fundamentación ontológico-metafísica al nazismo o a la ideología alemana. Esto fue lo que expresó en su oración para posesionarse como rector en la Universidad de Freiburg el 27 de mayo de 1933. Exhortó al íta^f universitario y a los estudiantes a abrazar su "misión espiritual" formando una cultura a la manera de los filósofos griegos presocráticos, cuya proximidad al Ser les permitió iniciar la historia, la lógica, la ciencia, la metafísi18

SAFRANSKI, R. Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo.  Barcelona, 199 7, p. 21 7.   Ibtd., p. 216.   WOLIN, R. Los hijos de Heidegger.  Op. cit., p. 300.

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-¿a el arte. El nacionalsocialismo, seg ún él, les ofrecía la oport uni dad de forma lila  entidad colectiva mediante la   Wissenschaft   alemana. Se lograría combin and el servicio militar, laborar y de conocimiento de cada individuo con educació alta para levantar una barrera contra la erosión de la civilización, algo que sól los arios podrían lograr. El 12 de noviembre de 1933 decretó que la ayuda eco nómica se le daría únicamente a estudiantes que pertenecieran a grupos como l SS   y la SA, y que sería negada a judíos o marxistas y a aquellos que no se acomo daban al esquema ario de la ley nazi. Adicionalmente pronunció una serie de dis cursos exhortando a votar a favor de Hitler. Heidegger centró su argumentació en las virtudes sociales y nacionales atribuidas al nacionalsocialismo. Estas vir tudes nacionales son presentadas en términos filosóficos en su   Introducción a l metafísica,   de 1935, en la que testifica la "grandeza interior y la fuerza del nacio nalsocialismo" como una forma de vencer el materialismo americano y soviéti co que estaba ahogando a la cultura alemana por ambos lados: "Colocados en e 'centro experimentamos la presión... y en la cima de esto somos el pueblo má metafísico...". Creyendo en la creación de una sociedad alemana semejante a l de la antigua Grecia se adhirió al fascismo. Más tarde se alejó de él por la frus tración que le causó al no lograr una renovación cultural dentro del Tercer Reic mediante su proyecto filosófico. Heidegger intentó demostrar la superioridad metafísica de las mentes alema nas mediante la cultura, más que mediante medidas científicas e indoctrinació letórica. Así que consideró al fascismo como un oasis cultural, más que bajo e aspecto de activismo político, el cual descartó. Así que fue el primer intelectua en moverse concientemente de la política hacia la metapolítica, como respuest al nazismo, y fue líder entre los promotores de la ideología fascista que buscab la supremacía cultura sobre el liberalismo. Junto con el diálogo con los presocrá ticos griegos, Heidegger, en 1935, inició el examen de Friedrich Hölderlin: "M pensamiento tiene una relación esencial con la poesía de Hölderlin. Pienso que es el poeta que apunta al futuro, que espera al dios", al dios o ídolo alemán, evi dentemente. Apropiándose a Hölderlin, Heidegger revela un gran desprecio po la cultura liberal y un gran deseo por la creación revolucionaria de una cultur .basada en los valores alemanes del pasado. Lo que en 1933 fue la esperanza d un volver a la Grecia antigua, se convirtió en otra confirmación del alejamient del Ser, la "huida de los dioses", o la preponderancia de la tecnología planetari Es decir, un aplazamiento indefinido de la necesaria regeneración de Alemani Dando una cierta síntesis del pensamiento heideggeriano, dice Löwith: " (Heidegger) piensa... el ser a partir del tiempo, como un pensador 'de un tiemp

indigente', cuya indigencia, según la interpretación heideggeriana de Hölderlin, consiste en que este tiempo se encuentra en una doble carencia: 'en el ya no de los dioses que han desaparecido y en el aún no del dios venidero'" . 19

Los grecistas: la oposición al cristianismo y al liberalismo anglosajón

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Continuadores de esta ideología, pero con algunas modificaciones, los gre cistas de la nueva derecha francesa sostienen que Europa está en decadencia. GRECE son las siglas francesas del "Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne" , cuyo principal representante es Alain de Benoist, que se caracteriza por su oposición al paradigma liberal y al cristianismo y su evocación de la herencia indoeuropea como medio de regeneración cultu ral. Argumentan los grecistas que las naciones del continente europeo ya no son gobernadas según criterios europeos. Ahora tecnocracias guiadas por los impera tivos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan una concep ción genérica del hombre que es fatal para las naciones europeas. 20

Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a "la batalla por las expor taciones" y a la satisfacción de los dictados de la globalización están apoyadas por movimientos políticos que exaltan las virtudes del mercado mundial. La pérdida de la soberanía como consecuencia de la "Guerra de los Treinta años" (1914-1945), cuando Europa fue ocupada y dividida por los dos poderes extraeuropeos, ha sido un fenómeno mucho más amenazador para la identidad euro pea que la acción de las tecnocracias. Los grecistas, aunque aceptan la idea de

LÖWITH, K. Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posición de la filosofía en el siglo  XX. Buenos Aires, 2006, p. 163. 19

BENO IST, A. de. "Hayk: A Critique". En:  Telos  110 (1998); BENOIST, A. de. "Le libéralisme contre les identités". En: GUILLEMAIND, B. y GUYOT-JEANNIN, A. (eds.).  Aux sources de l'erreur libéra le.  Lausanne, 1999; FAYE, G. "Le libéralisme, j'a ne marche pas". En:  Eléments pour la civilisation euro péenne  44 (1983). Sobre el proyecto del GRECE, ver BENOIST, A. de y CHAMPETIER, Ch. "The French New Right in the Year 2000". En:   Telos  115 (1999). Ver también SUNIC, T.  Against Democracy and  Equality: The European New Right. New York, 1990 ; y  Telos 98-99 (1993-1994), número especial dedica do la Nueva Derecha Francesa  New Right, New Left, New Paradigm?;   BENOIST, A. de.  La ordre: Études et recherches 4-5 (1977); HAUDRY, J.  Linguistique et tradition indo-européenne: Nouvelle École 45 (198820

89);  BENOIST,  A. de y la COMMISSION TRADITIONS ET COMMUNAUTÉ.  Les

'|ldégg ^ l ^   civilizaciones tecno-económicas de la Rusia comunista y ^América capitalista eran "metafísicamente lo mismo" y la amenaza que repre - litan para el dominio y poder europeo, destacan que la ocupación norteame  jÉaha es más pernici osa: mient ras los soviéticos sólo des tru ían cualquier atis b |íjíie } dependencia política en sus estados satélites del Este de Europa, los Estado " t }¿   sólo ocupaban militarmente Europa Occidental con la excusa de su '"" Hefénsa, sino que también colonizaban culturalmente a Europa imponiendo l f^á'mérican way of life".

Traditions dEurope.  Paris,

1996; MILLER, D. L.  The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses.   New York, 1974; y FABER, R. and SCHLESIER, R. (eds.). Die Restauration de Atter. Antike Religion und Neo-Paganismus.  Würzburg, 1986; MARLAUD, J. Le renouveau païen dans la pensée française.  Paris, 1986; LOCCHI, G. "Die Zeit der Geschichte". En: Elemente für die europaische Wiedergeburt, 1 (Julio 1986).

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 j' í  '''Los  grecistas, que combaten la hegemonía cultural de la modernidad anglo "felajona,  insisten en que los Estados Unidos son la manifestación más pura de l ^.modernidad liberal y que en ningún otro lugar se han realizado tan completa Jflícnte los principios de la Ilustración como en los Estados Unidos, principios tale l l f q m o  la igualdad, el racionalismo, el universalismo, el individualismo, el econo léinicísmo y el desarrollismo. Los Estados Unidos están constituidos sobre el con , ^ 1 ^ 0  de ciudadano como  homo oeconomicus,   orientados hacia los intercambio Jf|fércantiles, sólo preocupados por el bienestar económico y desprovistos de tra "I^Món, y viviendo en el eterno presente. r

 jip-i! Los grecistas no sólo comb aten esta mode rnidad, tamb ién comb aten el cris ll 'tian'ismo, ya que piensan que es la base espiritual de la modernidad. Además, e ^.(¿is.tianismo es multi-étnico e internacional, desprecia los particularismos y la ^diferencias etnoculturales, pues considera que tiene una misión universal y n l 'jn'aéional. Van directamente contra valores que el cristianismo difunde con entu sa 1¡|ásmo.  Los cristianos, dicen, no tienen patria, buscan una salvación en el má V   ajlá, han desacralizado el cosmos y la naturaleza y destruyeron los mitos primi '' tivos europeos e impusieron una divinidad separada del mundo. El cristianismo p<>r lo demás, piensan ellos siguiendo a Nietzsche, tiene un concepto lineal de , tiempo, porq ue su his toria es escatológica, en la que el tiempo ya no es el círcul repetitivo de la naturaleza. Todo esto ha tenido como consecuencia el rechazo de pasado y la negación de "la inocencia en el devenir del ser" (Nietzsche). El libera lismo y el marxismo, nacidos ambos de la modernidad y del cristianismo, com también lo afirma Nietzsche, proponen un   "telos  de redención". Los grecistas, pues, rechazan el monoteísmo y piden una recuperación de la tradiciones védicas, homéricas, romanas, célticas y germánicas de la paganida precristiana. El mito, para ellos recupera el pasado como algo viviente, como alg permanente, "creativo y ejemplarizante", según explica Mircea Eliade, y orient a un pueblo en la regeneración de su mundo mediante la afirmación de su prin cipio original.

Nietzsche: el rechazo de la escatologia cristiana

*l •crueldad como aquello que se esconde en el fondo de las relaciones humanas: "La  crueldad es... uno de los placeres más antiguos de la humanidad" . Él tuvo la   experiencia de lo terrible de la realidad del mundo, y experimentó en toda su .-.rbfundidad la crueldad y la maldad humana, pero no sólo no buscó la luz del íístianismo, que bien conocía, sino que le declaró la guerra. Asumió el dolor y el   carácter trágico de la vida negándose a aceptar la trascendencia. "Zaratustra exhorta así a los ávidos de espectáculo: '¡Permaneced fieles a la tierra y no creáis a los que os hablan de esperanzas supraterrestres!'" . Para afrontar lo trágico, lo monstruoso, la crueldad de la realidad, Nietzsche compone "una filosofía meta física de la "voluntad de poder" , que es un mirar despiadado la cruel realidad del mal en el mundo. El que tiene la fuerza para afrontar lo monstruoso y cruel del mal que reina en el mundo es el que tiene la sabiduría dionisíaca, es decir, el superhombre, la antítesis del hombre cristiano. O mejor, como él mismo lo dice: "¡Se me ha comprendido? - Dionisio contra el Crucificado..." . De hecho, el cristianismo representa la rebelión de los esclavos que hicieron una inversión de los valores volviendo malo al rico, ateo, malvado, violento y sensual y dio origen al   socialismo y a la democracia, pues proclamó que todos éramos iguales ante Dios, por eso hay que acabar con Dios para destruir ese principio de la plebe. Si Dios ha muerto entonces puede vivir el superhombre. Dios es un obstáculo a la  moral de Nietzsche. Fueron los esclavos orientales quienes para vengarse de la   Roma aristocrática inventaron el cristianismo, dice él. La moral aristocrática, cucambio, que fue la moral de los griegos y los romanos, está constituida por el  pathos  de la distancia, propone la indiferencia, la voluntad de ser uno mismo, es la   moral del guerrero, del fuerte, cree en el placer de destruir, ama el tener ene migos, y afirma una jerarquía entre los hombres, es propia del dominador, y es éste el que determina lo que es bueno, y así como para Marx la verdad estaba subordinada a la revolución, así para Nietzsche la fuerza es el criterio de la ver dad. Es la moral del superhombre, de la voluntad de poder, es la de Dionisios, es una moral que está más allá del bien y del mal. Por eso afirma: "El veneno de la   doctrina 'idénticos derechos para todos' es el cristianismo el que lo ha dise minado de modo más radical... Con el resentimiento de las masas ha forjado su arma capital contra nosotros, contra todos los seres aristocráticos, joviales..., 24

En su desprecio del cristianismo, hay dos aspectos del pensamiento de Nietzsche que queremos destacar. Uno es que reconoce plenamente sus valores para atacarlos de frente, y otro es que propone una transmutación de la visión cristiana de la realidad, rechazando su lectura escatológica de la historia y reem plazándola por una lectura según el eterno retorno de los griegos. Tal vez no se ha dado un pensador de la modernidad europea tan desesperadamente realista frente al cristianismo, diferente de Marx que con necia arrogancia lo despreció y simplemente lo declaró muerto. Nietzsche, en cambio, intuyó como pocos lo que ha significado y lo que va a significar la revolución hebreo-cristiana para la cultu ra humana, el cambio total de una   Weltanschaung   basada en el cosmos y el espa cio a una definida por el tiempo y por la historia, pero no una historia al modo de los positivistas, como acumulación de recuerdos del pasado, sino como hechos cargados de significación teleológica o proléptica. En efecto: "El cristianismo fue el vampiro del   imperium romanum...  El cris tianismo nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a arre batarnos la cosecha de la cultura islámica", dice . Para Federico Nietzsche "la victoria del cristianismo sobre el paganismo es la demostración viva de que la transvaloración de los valores es posible" . Pero el cristianismo es una solución nacida del resentimiento de los esclavos y los parias al problema del mal y de la vida: "Nunca ni en ningún lugar había existido hasta ese momento una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en ningún lugar se había dado algo tan terrible, interrogativo y problemático como esa fórmula: "Dios en la cruz", ella prometía una transvaloración de todos los valores de la antigüedad. - El Oriente, el Oriente profundo, el esclavo oriental fueron los que de esa manera se venga ron de Roma y de su aristocrática y frivola tolerancia" . Nietzsche propone una nueva moral, la del superhombre, la de la voluntad de poder, la de Dionisios, la del paganismo idealizado. El habla de una moral aristocrática, la del superhom bre, contrapuesta a la moral plebeya del cristianismo. El aristócrata y dominador es el que define lo que es bueno y malo, el que crea los valores. La moral cristia na es una moral de la compasión, del amor al prójimo, es la moral de los escla vos y los oprimidos, contraria a la moral aristocrática que él propone. Considera 21

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27

  SAFRANSKI, R.  Op. cit.,  p. 321.

NIETZSCHE, F. Aurora: reflexiones sobre l a moral como prejuicio.  Madrid, 199 8, p. 45. Citado por SAFRANSKI, R.  Nietzsche. Barcelona, 20 01 , p. 27 7. Cf. Ibtd., p. 31 2.

  NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal.  Madrid, 1992, p. 73.

NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Madrid, 19 93 , p. 132 .

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  NI ETZSCHE, F.

El Anticristo.  Madrid, 1993, pp. 102.106.

generosos que hay en la tierra, contra nuestra felicidad en la tierra... La inmor talidad, concedida a todo Pedro y a todo Pablo, ha sido hasta ahora el atentado máximo contra la humanidad aristocrática, el atentado más maligno... El aristocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la manera más subterránea por la mentira de la igualdad de las almas... El cristianismo es una rebelión de todo lo que se arrastra por el suelo contra lo que tiene altura: el evangelio de los viles envilece" . Y en la Voluntad de poderío   declara: "Mediante el cristianis mo se concedió al individuo una importancia tal, un valor tan absoluto, que ya no podía éste ser sacrificado: pero la especie sólo subsiste con el sacrificio de los hombres... El cristianismo es el principio opuesto a la selección... Para detener la ruina de la especie es imprescindible que el malparado, el débil, el degenera do, perezcan: pero es a éstos precisamente a los que el cristianismo, como fuerza conservadora, protege, aumentando así, todavía más, la potencia de ese instinto de los débiles para cuidarse, para mantenerse, para sostenerse mutuamente" . Y es que el cristianismo dividió a los hombres entre buenos y malos y los venci dos y lisiados vitales se vengan de los fuertes tildándolos de malos para refrenar el ímpetu vital que ellos tienen y a sí mismos se dicen buenos para justificar o racionalizar o consolarse de su pobreza vital. Así que malo para Nietzsche es lo que se opone al instinto y a la vitalidad. 28

29

El segundo aspecto del pensamiento de Nietzsche es su propuesta de retorno al pasado. A pesar de las diferencias, los objetivos antimetafísicos y antimodernos que Nietzsche y Heidegger compartieron les hizo a ambos aliados apropiados del pro yecto filosófico del GRECE, sobre todo en la importancia que ambos atribuyen al devenir y a los orígenes. Si los europeos olvidan sus orígenes, están en el peligro de sucumbir al "fin de la historia". Los grecistas proponen una filosofía de la historia que libere a los europeos de los determinismos desculturalizantes del proyecto cris tiano/modernista. Si los europeos retienen el espíritu creativo de su ser y juegan su papel histórico otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir "la esencia origi nal de su identidad", su linaje ancestral. La identidad individual es inseparable de la identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros (Mitsein) y acepta su participación en la existencia de su pueblo. Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto histórico del GRECE, porque su rechazo de la tradición metafísica occidental y su abrazo de los viejos

28

29

NIETZSCHE, F. El Anticristo. Madrid, 1993, p. 75.   NIETZSCHE, F. L a voluntad de poderío.  Madrid, 1981, pp. 158-159.

os griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialécticos" (socráticos  jti anos o m od ernistas) an tic ipó mu ch as de las idea s de los g rec istas. La idea bás i £del pensamiento de Nietzsche fue la del eterno retorno y es desde aquí que deb ^tenderse su crítica al proyecto cristiano-modernista. En   Así habló Zaratustr  que es casi todo un remedo del Evangelio, presenta un texto básico de su pensa  /rnieuto. All í los an imal es le dice n a Za ra tu st ra , casi co mo un re me do de lo qu los demonios dicen a Jesús: "Pues tus animales saben bien, oh Zaratustra, quié P   tú y quién tienes que llegar a ser: ¡tú eres el maestro del eterno retorno, es ^.tu destino!". Luego agregan: "Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: qu irodaS las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que noso t r o s hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotro s... Ah or Vgnucro y desaparezco, dirías y dentro de un instante seré nada. Las almas son ta ' brtales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas en el cual yo estoy entre ado, retorna, ¡él me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas de erno retorno... vendré eternamente de nuevo... para decir de nuevo la palabr |l gran mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el super hombre a los hombres" . S

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Nietzsche rechazaba la fe en el progreso propia de la Ilustración como ingenu .psu utopía fue objeto de sus más radicales críticas. Inglaterra representaba par 4a sociedad de la Ilustración en su plenitud. En sus formas políticas, en su fe e S;.posibilidades de la ciencia y de la industria, en su inconmovible confianza d • ella representaba mejor que cualquier nación el futuro del progreso humano ..nglaterra era para Nietzsche la Ilustración que él despreciaba. A la cultura anglo •^jona de la modernidad, él contraponía el ideal de la Grecia antigua. K. Lowith   considera que el esfuerzo agónico de Nietzsche contra la moder nidad a favor del retorno a la Grecia clásica, a su idea del eterno retorno y a l iritegración del destino humano a la fatalidad cósmica y de la naturaleza, fracas que él personalmente también estaba radicalmente influenciado por el volun tarismo cristiano y el de la modernidad. Le era imposible ser puramente gri tó. La creatividad griega, dice Lowith, era una imitación de la naturaleza y n listaba impulsada por la voluntad, actitud tan propia del cristianismo como d la modernidad. El voluntarismo no se mueve en el ciclo del eterno retorno sin fft el movimiento lineal del tiempo, y esto último es lo propio del pensamient 31

l s

."30

NIETZSCHE, F.  Asi habló Zaratustra.  Madrid, 2007, pp. 308-309.

Cf. LOWITH, K. Meaning in History.  Chicago and London, 1949, pp. 214-222.

judeocristiano, no del pensamiento clásico griego. Es así que la noción cartesiarj de ciencia descansa en una noción del hombre como ser de voluntad, modelad' sobre la noción nominalista del Dios omnipotente, y capaz como El de domina; la naturaleza mediante el ejercicio de su voluntad. La modernidad, que comen, zó con el proyecto científico de hacer al hombre señor y dueño de la   naturaleza a través del nominalismo heredó el voluntarismo cristiano y como hizo con tari tos otros conceptos cristianos, a éste también lo secularizó. Nietzsche argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistó rica con un  telos.  Ella es construida como el ser y lleva implícita la voluntad d poder. El eterno retorno es la afirmación del ser original del hombre. La teleolc4 gía o finalismo histórico es algo cristiano y moderno. Es el hombre el que modela: su futuro, no Dios como dicen los cristianos, ni el progreso como dice la moder-? nidad, pero tampoco el materialismo histórico de los marxistas. El eterno retor no, en cambio, afirma que algo pasado fue alguna vez prefiguración de un futuro, y cada futuro nace como una anticipación pasada, que puede ser anticipada de nuevo. El hombre debe recuperar su confianza arcaica para formar un futuro más acorde con sus instintos. Se debe retornar a los actos ancestrales que marcaron el triunfo de los antiguos frente al caos del mundo. Como Nietzsche, también Heidegger rechaza la metafísica cristiana-moder-i nista e intenta recuperar el pasado, su significado no es abandonado y aún puede existir en la forma de una herencia o de una identidad, es algo a lo que se puede volver una y otra vez. El proyecto fu turo del hom bre está condiciona do por el pre sente y por el pasado. Los acontecimientos que ha vivido el   Dasein  representan posibilidades pasadas que son potencialmente recuperables para proyectos futu ros, el pasado siempre está a la mano, siempre es recuperable. Como Nietzsche, también Heidegger piensa que los impulsos regeneradores del tiempo mítico son inherentes a la historia. Esta no funciona como un progreso hacia un   telos,   sino como un retorno al origen. Así que los orígenes no son meros antecedentes, ellos son la fuente de la esencia de lo que es. El origen determina la identidad y el des tino, y siempre persiste a lo largo de la vida, preservando lo que ha sido. Los orí genes son parte de nosotros mismos. Ellos introducen en el presente lo esencial, lo que ha sido y lo que será. Retomando el origen, el hombre se convierte en lo que es. Lo auténtico es recuperar lo permanente, lo que dura, lo que está enraiza do en uno mismo, en el propio pueblo, lo que está en las raíces. Así, sólo recupe rando la herencia el hombre regresa a sí mismo, logra la autenticidad y se inscribe en el mundo de su tiempo. La verdad del ser se funda en los orígenes. Como lo destaca K. Lówith, Heidegger realizó una historización del ser y  lo sacó de la

|ca de lo eterno: "Pensamos el ser a partir del tiempo porque no conoceH a eterno. El mérito de  Ser y tiempo  de Heidegger reside en haber aclaraP Hecho" . No podía, como tampoco Nietzsche, permanecer inmune a lo g'aguijón cristiano le inoculó. M

32

fe embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del ser la clave de la  jfjf aüdad, y no a la vo lu nt ad co mo Ni et zs ch e y ar gum en ta qu e el log os cri sáffriodernista separa al ser del devenir y lo vacía de temporalidad. Esta negaMe la temporalidad lleva a que la tradición filosófica dominante "olvide" que l'existe en el tiempo y el espacio y que no es una esencia determinada por %o  por las leyes de la naturaleza. Al repensar el ser según la temporalidad y feurarlo al devenir, Heidegger hace del tiempo el horizonte de la existencia. Ún Heidegger, la voluntad de poder de Nietzsche perpetúa el impulso trascen j$is ta de la mo de rn id ad . Él, al co nt ra ri o, pri vilegia el pa pe l del de veni r en el crollo, en la historia, más que en la trascendencia del ser.

R

 LOWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX.  Barcelona, 1998,

CAPÍTULO V

EL FRACASO DE LAS UTOPÍAS DE LA MODERNIDAD

¡P siglo XX experimentó uno de los choques más brutales y violentos del cristiaríismo con una ideología, la de la modernidad. Aquí saltaron en pedazos la idea  jíl&progre so de la mo de rn id ad y sus utop ías, en las qu e ha bí a sido sec ularizado el ¡3%  chatón cristiano y se hizo patente la advertencia de Pascal: "Las invenciones de fJo*s' hombres van avanzando de siglo en siglo. La bondad y la maldad del mundo Ijon, en general, las mismas". Esto lo demostró Auschwitz y lo que él implicó al gracer estallar hechas trizas también las ideas optimistas de la modernidad. Todo ¡,1o cual evidencia que fracasó, y de manera catastrófica, la pretendida secularizaícfÓá del esjaton judeocristiano: las utopías fueron un descalabro. A esto se agrega ?Ja* paradoja cruel de la mod ern ida d: p rete ndió f und ame nta rse en la razón, p ues 'según Hegel en su prólogo a la   Filosofía del derecho,   "lo que es racional es real y ;lo.que es real es racional", y esto culminó en los acontecimientos más irracionafés que han visto los siglos: las guerras mundiales, el colonialismo, Auschwitz y la carrera armamentista. ,

El choq ue del crist ianism o con las utopía s del siglo XX evidenci ó algo que expresa la Sagrad a Escritura : "El Se ñor frustra los planes de las naciones , frustr a los proyectos de los pueblos. Pero los planes del Señor permanecen para siempre, l°s propósitos de su corazón de generación en generación"   {Sal?)?),   10-11). Todavía *íf  -. ' ^ ^ p l   de Dios, o "esjaton", no son los planes de los hombres o de las •¡•-naciones, y que los hombres pueden frustrar los planes de Dios para ellos como ;

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tigua el  Evangelio de Lucas  cuando comenta que "los fariseos y los legistas, al no aceptar su bautismo (de Juan), frustraron el plan de Dios sobre ellos" {Le  7, 30). Isaías lo proclama de esta manera: "Mis pensamientos no son sus pensamientos, ni sus planes son mis planes, dice el Señor" (Is  55, 8).

Ííáp g ^ l ° g í    prometen la cura de numerosas enfermedades, y^ b lifednologías j   bio-ingeniería rediseñan la vida, y el concepto de "especie" como ffffl$b, único e inviolable se está volviendo obsoleto y la noción de "mundo natu-

Por lo demás, en el siglo XX las invenciones de los hombres avanzaron como nunca, pero también la crueldad humana y su poder de muerte llegaron a nive les nunca antes vistos en la historia. Por su parte, los inventos han llevado a la humanidad a experimentar cambios demasiado acelerados y bruscos, pero lo particular de nuestro tiempo es que los cambios se han vuelto vertigino sos. Efectivamente, experimentamos cambios desenfrenados como si una nueva Revolución Industrial estuviera en marcha, dicen S. Best y D. Kellner: "Esta gran transformación... está moviendo el mundo hacia un modo de capitalismo global postindustrial, informático, de comunicaciones y de tecnologías genéti cas" . Tal proceso de globalización incluye el crecimiento acelerado de las corpo raciones transnacionales, una competencia a escala planetaria, una reubicación de la industria, todo lo cual está causando daños tremendos a la vida humana, a la biodiversidad y al ecosistema. Igualmente crecen la tecnificación, la computarización, y la automatización. Agregan los autores citados, "los individuos están siendo bombardeados por un  spectrum  de tecnologías que están reconstru yendo cada uno de los aspectos de la experiencia". Las industrias de la recreación y la información han creado unos nuevos espacios interactivos de innovación, proíiferan incontables canales de TV y las computadoras despliegan una infor mación apabullante. Estas tecnologías emergentes y la realidad virtual concomi tante están produciendo fenómenos que alteran las nociones de espacio, tiempo, realidad e identidad. Al mismo tiempo explota una gran violencia urbana, asesi natos de jóvenes, proliferación de armas, se experimentan altas tazas de consumo de drogas y alcohol, crece el número de divorcios y separaciones matrimonia les y el miedo a una guerra nuclear aumenta a medida que muchos países desa rrollan armas nucleares, y se multiplican los grupos terroristas que se apropian armas de destrucción masiva cada vez más poderosas. "Más aún, el superdesarrollo, la sobrepoblación, el consumismo rampante, el debilitamiento de la capa de ozono, el calentamiento global y la destrucción de amplias zonas de bosques y selvas, causa la extinción de muchas especies animales y multiplica la crisis eco lógica". En el siglo bio-tecnológico se ha emprendido "el experimento más radi cal que la humanidad haya podido realizar en el campo del mundo natural": la

fW- ade más , si cons ideramos la part e intern a de la sociedad actual, la espiritual Í v*  ¿leí   pensamiento, el desconcierto es inmenso. Darío Antiseri, filósofo católico -''«•italiano, destaca el conflicto y el rechazo del pensamiento de la modernidad al ;v&.¡nanismo sus consecuencias. consecuencias.  AAfirma   nkmoy  vsus el siglo siglo XX XX   empezó con un movif i r m a  que el tinento filosófico unido por la idea de que "homo homini deus est" (el hombre es Hl'ío's para el hombre), el mismo siglo terminó con la conciencia de las limitaciones É-ia razón humana y de aquí con la conciencia del abismo de la nada. Para gran fhero de pensadores de la modernidad o de los que anuncian la posmodernidad &lb Freud, Sartre, Merleau Ponty, Camus, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, errida, no se debe esperar nada, no hay esperanza. El Círculo de Viena, a su vez, psiclera que términos como Dios, alma inmortal, trascendencia o Providencia •¿tiene sentido porque no son verificables empíricamente. Para el positivismo la Wfás  una ilusión, para el materialismo dialéctico es una alienación, para el neo*9 Mó'sítivismo es un sin-sentido. Otros pensadores del hoy, sin embargo, opinaron  jp |$ Ünto . K. Poppe r, por eje mpl o, qu ie n pr op ug nó po r la "so cie dad abi erta", luch ó §£|Bíítra  el seudo-racionalismo de los marxistas que se creían en posesión de la Hf ]|yes de la historia, la cual, sin embargo, los cogió por sorpresa. Friedrich A. von ¿Éayek, premio Nobel de economía en 1974 y que habla de "la gran sociedad", fuiste  en que el hombre no es y no será nunca dueño de su propio destino. Han J^Georg Gadamer nos ha hecho entender que las filosofías que se han creído co

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BEST, S. and KELLN ER, D.  Postmodern Theory: Cri tical Interrogati ons.  New York, 1991.

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fundamentos definitivos no son ya posibles. -  •"" Pero adem ás, la experienc ia del siglo XX fue el fracaso estr uend oso de las ideot": logias y sus utopías, como hemos dicho: la gran utopía europea de   Belle Epoqu Vdel progreso y del imperialismo europeo se fue al suelo con la primera guerr mundial. Luego, el fracaso devastador de la utopía nazi con la segunda guerr ¡. ttvundial. En los años sesenta del siglo pasado nacieron y murieron los sueños utó s-' fucos de un mundo de amor y de justicia del neo-marxismo y en 1989 se desplo mó como un muro que no tenía fundamentos la utopía marxista-comunista de |, paraíso proletario. Queda una: la utopía del "sueño americano", que es como s '." hubiera trag ado a toda s las anterio res. El eclipse de las ideologías europeas h idp para Europa lo que fue para Roma el ocaso de los ídolos. ¿Quién derrumb iélós ídolos, quién se tragó las ideologías? 5

s

En esta historia un testigo conflictivo y polémico las ha acompañado y cuestio-i nado: la Iglesia; ella ha visto morir muchas utopías. El problema es que el mismo; cristianismo ha sido la fuente última de las utopías. En otras palabras, las uto pías son la secularización de la escatología cristiana, pero el hecho es que el ideal de la modernidad de apropiarse y secularizar el esjaton cristiano y otras realidades suyas como la fraternidad, la justicia y la igualdad, ha fracasado de manera apoca líptica: millones y millones de seres humanos fueron sacrificados en guerras entre las ideologías europeas y monumentos ignominiosos de la crueldad humana: los Auschwitz y los gulags.  Aquí se volvieron trizas los ideales de la modernidad, como lo señala Fackenheim: "Que el hombre es bueno, el progreso real y la fraternidad inevitable" . Como consecuencia, por todas partes se levanta una crítica implacable contra la Ilustración y la modernidad, por parte de la izquierda como la Escuela de Frankfurt, como por la derecha conservadora revolucionaria. La obra más significa tiva en esta crítica es Dialéctica de la Ilustración? de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, que podría llevar como subtítulo "el fracaso de la Ilustración". Ellos reali zan un análisis hasta las entrañas del nazismo y del capitalismo liberal, ideologías todas producto de la Ilustración y hacen unas afirmaciones que producen escozor a muchos: "La Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema", y otra: "La civi lización ilustrada retorna a la barbarie en la realidad" . Consideran que el error de la Ilustración fue no buscar la verdad sino dominar la naturaleza. Por eso el nazis mo es la culminación de la Ilustración: la crueldad nazi es el retorno a la brutalidad ancestral por parte de la modernidad. En su análisis muestran cómo el logos o la razón se tragó a los dioses del Olimpo, que siguen siendo su fundamento, porque el temor a los demonios se esconde en los conceptos universales de la metafísica. 2

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Nietzsche, que previo la catástrofe, y que significativamente tituló una de sus principales obras El crepúsculo de los ídolos,  propuso un retorno al  ethos  arcaico de los griegos, y lo siguieron Heidegger, los nazis y los llamados grecistas europeos, según lo vimos en el apartado anterior. Todo se busca, menos aceptar el esjaton cristiano, su "transmutación de todos los valores" del mundo pagano. En contra, se quiere volver a los valores paganos. Y no sólo esto. Los dos rechazaron la esca tología y pretendieron, como lo señala von Baltasar en su primera obra sobre la escatología, no sólo secularizar el esjaton cristiano o volver a los valores paganos, sino divinizar la muerte y la nada. 2

3

FACKENH EIM, E. L. La presencia de Dios en la historia.   Salamanca,   2002, p.  120. HORKHEIMER, M. y ADORN O, Th. Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos. Madrid, 2006.

  Ibtd,  pp. 78 y 56.

 4

1 desmoronarse el ídolo del progreso, con el que Europa creyó poder domi% al  mundo y colocarse por encima de todos, se está tratando de crear un nuevo ©lo: el de Nietzsche y de Heidegger, el ídolo del ayer, de las raíces arcaicas, de la firópa pagana, que, según ellos, se continúa en el hoy y los hará, de nuevo, due-Aó.s  del futuro. Es el ídolo soñado que persiste en los mitos y que, les devolverá la 'verdad   mítica, el ser original del hombre europeo, pues según ellos, la verdad del hombre  es su origen o ser original, ya que el hombre se descubre en su naturale•¡rjprimordial o arcaica; porque, además, la historia funciona como retorno al ori'ri.  El origen permanece y es la esencia, lo que será, porque no hay futuro sin tomar  la pre-destinación original, él introduce en el presente lo esencial. Resulta t;el  ídolo del Progreso fue vencido por el ídolo de los rusos (las leyes del mateJjsmo  histórico que iba a crear el paraíso del proletariado) y de los nortéamen os   (el sueño americano). Pero el de los rusos también ha sido vencido por el de ffos  últimos. Con su ídolo, algunos europeos pretenden rebelarse contra Dios, el |{ps de los cristianos, que es el Dios del futuro, que crea la historia, el futuro y la za. ,Eldios de Nietzsche y de Heidegger es el mismo ídolo de los nazis, sólo que feyra aparece con otra pintura y otros adornos. Como el ídolo de los nazis fue  jfíquilado de ma ne ra br ut al , los idó lat ras no se resign an y, co n los escombros del ^j'o ídolo, levantan uno nuevo ante el cual quieren hacer nuevos sacrificios. El fnplo que levantaron al antiguo dios fue Auschwitz donde sacrificaron millones | personas, como los aztecas de México sacrificaban también millones de perSjlnas en sus altares. Es preciso recordar que las religiones arcaicas sacrificaban iife'S' hum ano s a sus ídolos de muerte. ¿Cuántos millo nes de seres huma nos se prificaron en los campos de concentración nazis y en los gulags  comunistas? La isesión arcaica, la obsesión por la muerte, el deseo del eterno retorno, son tan Pfopias de Nietzsche y del nazismo como de las religiones primitivas de Egipto *v de América. 'Al mismo tiempo que la Biblia libera al hombre del sometimiento al cosmos lo sitúa en la historia, también es una lucha sin cuartel contra los ídolos. Estos tCarnan  dos distintas fuerzas que el hombre se ha sentido llevado a adorar. Unas °h las fuerzas cósmicas o naturales que manifiestan el sol, la luna y las estrefes, el agua, o los animales, etc. El libro de la  Sabiduría  (cap. 13) dice claramente lite los paganos en sus ídolos adoran las fuerzas cósmicas. Otra, es el poder de la Pperte. Abrahán, por ejemplo, emigra de la religión cósmico-espacial en la que se Moran  las fuerzas de la naturaleza, a la religión histórico-temporal y personalista,

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de relación personal con Yahvé, y Moisés emigra con su pueblo de la esclavitu a una cultura de la muerte hacia una cultura de la vida. De hecho, la historia d Moisés es la de una guerra entre Dios y los ídolos de Egipto por liberar al hom bre de una sociedad esclavista y entregada al culto de la muerte. Moisés enseñó su pueblo a adorar al único Dios, al Dios de la vida. Esta es la función de la Le mosaica. Es una defensa de la vida frente a un ser humano que tiene la tenden, cia hacia la muerte y quiere hacerla señora o dueña de la vida, esto es, a ella quie: re sacrificarle la vida. ¿Por qué? Porque la muerte es creación del hombre y la vid es don de Dios. La lucha del Dios de Israel contra los ídolos es la lucha del Dios de la vida contra la muerte del hombre. J

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Así como Egipto era una sociedad entregada al culto de la muerte, así tambiérf lo eran los pueblos primitivos de América, particularmente los aztecas, en los qué se ven los dos aspectos de las religiones primitivas que hemos anotado: adoración de las fuerzas cósmicas y adoración de la muerte. Su cultura, en efecto, estaba sometida a la fatalidad, era cruel y dedicada a la guerra y a los sacrificios huma nos. J. -M. G. Le Clézio, a pesar de la presentación ambigua que hace de la cul tura indígena de la América central, explica así la unión de los dos aspectos de' la religión primitiva que hemos anotado: "En la guerra y en los sacrificios, igual que en los actos más sencillos de la vida cotidiana, el indígena estaba ligado a las fuerzas naturales y a toda la creación. Al mismo tiempo era el alimento y la sus tancia de los dioses. Para él, la muerte no era el término, y tampoco el inicio de otra vida: era la unión definitiva con el universo sagrado" . Y aclarando dice lo siguiente: "Ningún pueblo ha dado muestras de tal gusto por los sacrificios san grientos: desollan a los animales y sobre todo a la gente; les arrancan el corazón, los descuartizan, los qu em an .. . Para los indios, la sangre y el sufrimiento sellan el destino común de los hombres y su total sumisión a los dioses. Las guerras mis mas son sagradas, pues sus combates... sirven para el placer de los dioses. Tanto los guerreros muertos en el combate como los cautivos sacrificados son alimento para el sol... Todas las fiestas eran fiestas de sangre, llenas de ese horror sagrado que es el fondo mismo de las religiones de la América Central... En el mundo indígena se vertía sangre todos los días: corría... por el placer misterioso de los dioses que habían creado al mundo y que lo mantenían con vida. La sangre de los hombres corría para que continuara el equilibrio del cosmos... Los hombres mortales, totalmente a merced de los dioses, vivían con un fervor sombrío, espe rando el instante supremo en el que volverían a unirse con sus antepasados, en el

Jalla intemporal. Todavía hoy, la obsesión de la muerte y del má !e en la creencia del nahualismo, es decir, en la presencia de los es $?tos  en forma de animales... El universo está hecho de muerte í >   de las fuerzas cósmicas y de la muerte, debemos agregar la cr 0S   del eterno retorno. Sobre esto último, H. de Lubac trae una "$a  de san Máximo el Confesor: "Inmortalización de la muerte" "|ión y adoración de la muerte era sólo de las culturas primitivas? ^filosofías, dos políticas distintas en el siglo XX, supuestamente ti desarrollo de la mod ern ida d y con ella de la razón, se han e ncar fhos  que la muerte sigue siendo adorada, inmortalizada, y a ell Itiendo  víctimas y levantando templos y monumentos tal como piitivos.  Lo que Le Clézio dice que los aztecas hacían diariamen *íbién  hacían diariamente los nazis en sus campos de concentrac %te  también para mantener el equilibrio, no ya del cosmos, sin ¡pción,  que venía a ser su dios. n

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5

LE CLÉZIO, J. -M. G.  El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido.   México, 2008, p. 244.

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 Ibid.,  pp. 82.86-89. LUBAC, H. de.  Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme.  Paris, 1952, p. 1

CAPÍTULO

VI

EL MARXISMO-COMUNISMO: LA MUERTE DE UNA ILUSIÓN UTÓPICA

Caerte  de las dos más grandes utopías del siglo XX es uno de los aconteci dos más lleno de significación para la teología de la historia, porque ellas ¡pn un esfuerzo titanesco-prometeico por dominar la historia, ideológica _ Míticamente y orientarla hacia una utopía o un   telos  meramente humano e  jpften te. Ta mb ié n ha dejad o un as lecciones qu e to ma rá mu ch o ti em po as im i$¿una de las cuales es que la historia no está sometida al determinismo   eosojo natural, que sus leyes no son tan científicas como se cree y que ella está |*'de imprevistos, aporías y giros insospechados, pero también de enigmas y igüedades sin fin, y que por tanto, el hombre no es el dueño de la historia, ni  jíf üturo, ni del "esjaton" , au nq ue sea un o de sus principa les pr ot ag on is tas. Por fo, el fin del marxismo-comunismo nos ha dejado una profunda lección sobre №terminismo   histórico. A una de las utopías se la tragó la muerte, la otra se »tó a  sí misma sin pena ni gloria. Fracasaron los futuros que ambas ideologías Técian  y ambas dejaron mausoleos de crueldad inaudita: los campos de concen jíabn  y los gulags.   Los dos revelan, junto con las bombas de destrucción masi"el inmenso poder de muerte que ha logrado el ser humano en el siglo XX, ónando así, con guirnaldas muertas, a la modernidad. S. Courtois, coautor del negro del comunismo,   da a conocer este dato: "Los hechos son testarudos onen de manifiesto que los regímenes comunistas cometieron crímenes que |ctaron  a unos cien millones de personas, contra unos 25 millones de personas h

aproximadamente del nazismo" . L. Kolakowski termina su obra sobre el xismo con estas palabras: "La autodeificación de la humanidad, a la que el xismo dio plena expresión filosófica... se ha revelado a sí misma como el asp tragicómico de las limitaciones humanas" . Si tal acontecimiento lo leemos luz del libro del  Apocalipsis,   nos damos cuenta de que los ídolos están brot; y muriendo constantemente en una sucesión ininterrumpida de exaltación muerte, porque el proceso idolátrico que acontece en toda sociedad humana, en cada corazón, es también una lucha tenaz y encarnizada de los ídolos entre viven devorándose unos a otros. 1

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Pero, puesto que las dos eran las más grandes utopías que han podido conc/ tarse en la historia, y una de ellas, el marxismo, que además de ser una "fe esc* tológica" (K. Lówith), fue un movimiento intelectual de inmensas dimensión* y de influencia en todos los campos del pensamiento del siglo XX, su ruina cr' una parálisis en el pensamiento o una resistencia emocional a sacar las concF siones de tales catástrofes, pero también, puesto que en ambas se pusieron tant ilusiones, no se han logrado superar la frustración y el desengaño que prod  jer on. An te el ho rr or del na zi sm o no es posib le pe ns ar qu e la ma ld ad humaif pueda llegar a tanto, y ante el descalabro del marxismo-comunismo no es pos* ble creer que el ser humano no pueda realizar su sueño de una sociedad justa  t fraterna, no es posible aceptar que haya fracasado el poder prometeico del ho bre. No es posible resignarse que haya fracasado el esfuerzo por "la construccio de una sociedad que permita el desarrollo total del hombre", y que se haya fru| trado "la confianza absoluta en la victoria del movimiento obrero" (R. Garaudyt No importa, para muchos, que el comunismo haya cometido millones y millo; nes de crímenes, su sueño utópico era tan hermoso y su sistema de pensamienC tan amplio y tan profundo, que era necesario aferrarse a él, antes que aceptar 1 realidad de sus crímenes y de su descalabro. Eso sería darle la razón al cristianis; mo, al que la modernidad intentó hacer desaparecer, y que afirma que el hombr; es pecador y que la realización plena de la sociedad humana es un don de Dio» "Esto es lo que descubrieron los profetas", afirma A. J. Heschel, "La historia es una pesadilla. Hay más escándalos, más actos de corrupción de lo que cualquier filosofía podría soñar" . A todas estas razones hay que agregar otra para expli? car la pesadumbre que a tantos ha producido el fin de las dos ideologías más

g* y nefastas de la historia : el mi ed o a la libe rtad, tal co mo lo explica E. ,¡o el hecho de que siempre existen "los enemigos de la libertad, siempre He   instaurar la opresión en nombre de la defensa de los oprimidos", según -F.  ReveP. L. Kolakowski agrega otra razón muy cierta: "La influencia atenido  el marxismo... se debe casi completamente a sus elementos profétantásticos e irracionales. El marxismo es la doctrina de la confianza ciega e'   un paraíso de satisfacción universal nos está esperando a la vuelta de la  X,   Casi todas las profecías de Marx y sus seguidores han mostrado ser fal•o   esto no altera la certeza espiritual de los fieles... En este sentido el mar%eaüza la función de la religión, y su eficacia es de carácter religioso. Pero ¿caricatura y una falsa forma de religión, pues presenta su escatología tem•>mo  un sistema científico" . Esta misma razón da Ratzinger al afirmar que puede cerrar los ojos al apasionamiento y la fascinación que despierta (el |mo)  y que vienen de su raíz profética, que promete un mundo para cuyo "miento no se ve racionalmente ningún signo" . 6

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'preciso confrontar todo ideología con los hechos, pues como dice el Señor 'evangelios: "La sabiduría se demuestra en los hechos" (Mt   11, 19c). Así ¿basta confrontarla con otras ideas meramente para ver cuál es mejor, no speculación ni en lo completo del sistema, ni tampoco en lo maravilloso ícurso. Tampoco un sistema de pensamiento y una ideología se justifican ismos, por su lógica o sus ideales, o sus especulaciones. Una gran tentaara muchos intelectuales es refugiarse o agazaparse en un sistema de ideas ^amiento muy lógico y bien estructurado, pero alejado de los hechos. La .' de una ideología la demuestran los hechos y los hechos han demostrá is la ideología marxista-c omunis ta, especialmente en su realización práctif^inista-estalinista, era una mentira. Esto no deja de ser una cruel ironía de toria para con el marxismo. Él pretendió la abolición del pensamiento espe  jo   y su disolución en la praxis social. Como su praxis real fue un desastre, Imunistas se refugiaron en la teoría y la especulación. De hecho, la histoel marxismo-comunismo está atrozmente llena de ironías y sarcasmos, pero, 9, dice W. R. Mead, "la historia tiene un maligno sentido del humor". Basta

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-i-  FROMM, E.  El miedo a la libertad.  Barcelona, 2 0 0 2 . • ^ : VEL, J. -F.  La gran mascarada. Ensayo sobre la supervivencia de la utopía socialista.   Madrid, P- 95. E

  AA.VV. El libro negro del comunismo.   Madrid-Barcelona, 1998, p. 29. KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo.  Madrid, 1978, p. 508. HESC HEL, A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas.  Buenos Aires, 1973, p. 45-

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3LAKowsKi, L .  Op. cit,  p p . 5 0 3 - 5 0 4 .

ATZINGER, J.  Escatologia. La muerte y la vida eterna.  Barcelona, 2007, p. 26.

anotar ésta, expresada por L. Kolakowski: "Nikita Jruschov (en 1953) anunció Ü Partido Comunista Soviético, y pronto al mundo entero, que el que había sido; el líder de la humanidad progresista, la inspiración del mundo, el padre del pue-; blo soviético, el maestro de la ciencia y la cultura, el supremo genio militar, y la vez el mayor genio de la historia, era de hecho un torturador paranoico, un asesino de masas y un ignorante militar que había llevado al Estado Soviético al borde del desastre" . a

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"El verdadero comunismo... es la solución al enigma de la Historia" , afir ma Marx, que, por lo demás, tenía un gran sentido de la historia, se dice. A la vez, en el   Manifiesto Comunista de 1848, expresa una idea clave para entender su lectu ra de la historia: "La histor ia de tod a soci edad ha sido has ta el presente la historia de la lucha de clases" y, por tanto, el socialismo se logrará mediante la lucha de clases y, si es necesario, por la revolución. Lo cual conlleva el hecho de que la historia se explica por el desarrollo de la economía. En efecto, en su prin cipal obra, el  Capital,  toda la historia aparece asumida en un proceso económi co que va hacia una renovación total y el   Manifiesto Comunista,   cuyo esquema de la historia corresponde al esquema general de la interpretación judeocristiana de la misma, "es ante todo, un documento profético, un juicio, y una llamada a la acción y no una mera declaración científica basada en la evidencia empírica de hechos tangibles", dice K. Lówith, para agregar más adelante: "El   Manifiesto Comunista  todavía retiene los aspectos básicos de la fe mesiánica: la seguridad de las cosas que se esperan" . 9

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Ese socialismo significa, no sólo reconciliar al hombre con la naturaleza, sino también con la sociedad de los otros hombres. El fin de la historia será la recon ciliación del hombre con el mundo, consigo mismo y con los demás. Por esto, el socialismo es el verdadero "novissimus" o "esjaton", el final verdadero de la his toria. Esta escatología no sólo es completamente inmanente sino que también es materialista. La historia y su "esjaton" están determinados por la economía. Se agrega a esto el hecho de que Marx libera a la historia de la interpretación metafí sica y de la fijación en el pasado, al contrario de Hegel, pero no la libera del fata lismo, sino que la somete a uno nuevo: la historia marcha inexorablemente hacia el socialismo, no se sabe por qué, a no ser que así lo determina el destino, agregando que nadie sabe qué es esa abstracción. Tampoco libera a la historia del sometimien8

KOLAKOWSKI, L.  Op. cit.,  p. 434.

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MARX, K. M E G A I, 3, p. 114.

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  LÓWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1949 , pp. 43 - 4 4.

iy cosmos o a la naturaleza, pues la historia está sometida a las leyes cósmicas, , a ninguna Providencia como afirma el cristianismo. Esta tesis de la necesidad lural de todos los hechos históricos es enfatizada por Engels y Karl Kautsky,  jjjtor éste de una obra fun dament al en tal sent ido", en la que expon e su créen la  en  la necesidad histórica, científica y objetiva de una sociedad socialista como üaulminación de la historia. Para el marxismo ortodoxo la ley de la historia se deride la ley natural, y el socialismo pertenece a la ley de la historia. Esto significa Sue  el esjaton es una continuación del desarrollo de la naturaleza y de los aconte jfnientos de la histori a, lo cual va en contra tot alment e del conc epto hebreo- crisnp del esjaton que es la irrupción en la historia de algo completamente nuevo,  \ don de Dios . Co mo dice Mo lt man n y lo veremos reafirmado por Ratzinger, el fejaton cristiano destruye la ilusión de una felicidad en el presente. J É ' ' L a  intención de Marx es indicar el sentido de la historia que, gracias espe cialmente a la praxis revolucionaria del proletariado, se orienta hacia el fin de $5j'  antinomias que desgarran a la humanidad" . Según él, el proletariado está ibre del fatalismo o sometimiento al destino, sin embargo, la voluntad e iniciaÍ|Vas del proletariado son parte del curso necesario de la historia, en él la necesi dad histórica coincide con la voluntad humana, pues en él, el curso de la historia listará sometido completamente a la voluntad humana. Como quien dice, el fata lismo del destino no existe, pero ahora se impone el fatalismo de la voluntad del proletariado, que determina un nuevo destino inevitable de la historia. El cum plimiento de la necesidad histórica depende de que el proletariado sea consciente lie su misión histórica: abolir las fuentes de los antagonismos sociales y cumplir '¿1 destino de la humanidad toda. Según K. Lówith, "Marx ve en el proletariado 'el instrumento de la historia universal para alcanzar el fin escatológico de toda la "historia mediante una revolución mundial. El proletariado es el pueblo escogido del materialismo histórico por la mera razón de que está excluido de los privile gios de la sociedad establecida" . Esto precisamente es lo que explica la dialéc tica de Marx: es la conciencia del proletariado que percibe el funcionamiento de la historia como un proceso de resolución de contradicciones, que en su etapa 1

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•

  Se la considera la Summa del pensamiento de Kautsky. El original alemán tiene este títu-

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KAUTSKY, K.  Die materialistiche Geschichtsauffassung.  2 Bánde, Berlín, 1927. No hay traducción en español, que yo sepa. En inglés hay varias ediciones. Una muy buena es ésta: KAUTSKY, K. The  Materialist Conception of History. Yale University Press, 19 8 8 .   WACKENHEIM, Ch. La quiebra de la religión según Karl Marx. Barcelona, 1973, p. 235.   LÓWITH, K. Meaning in History.  Op. cit., p. 37.

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final las suprimirá todas en una explosión revolucionaria. De todas maneras,' el curso de la historia estará completamente gobernado por la voluntad huma na. Es lo que se llama tamb ién mater ialismo histó rico o interpretac ión materia- * lista de la historia: la causa última de los hechos históricos está en el desarrollo económico de la sociedad y todo lo que esto implica, o sea, modos de produc-. ción, división y lucha de clases. ¿Por qué el proletariado es el llamado a realizar este cometido histórico? ¿Por qué la historia va hacia la realización del "esjaton" soñado por Marx? No hay una respuesta científica objetiva. Lo que aquí se evi dencia es la pretensión profético-mesiánico que anidaba en Marx. En expresión de K. Lowith, el proletariado es el corazón de la historia futura, mientras que la filosofía de Marx es su cerebro. De igual forma, el   Manifiesto Comunista   "es ; escatològico en su estructura, y profético en su actitud" . Por eso Garaudy dice, con el engreimiento propio de los marxistas, que "el marxismo no es una filo sofía entre las demás, sino la toma de conciencia del movimiento profundo de nuestra historia" . Lo cual no significa que Marx fuera simplemente un soña dor. Su pensamiento, inspirado en la filosofía hegeliana y en la llamada izquier da hegeliana, es muy coherente y tiene una gran continuidad a todo lo largo de su producción. No en vano el marxismo presenta una inmensa diversificación que da cuenta de su fecundidad ideológica. Se distingue, en efecto, el marxis mo ortodoxo de Karl Kautsky y Rosa Luxemburgo; el marxismo soviético de N. I. Bujarín, G. V. Plekhanov, Lenin, Stalin y Trotsky; el llamado marxismo occidental de Gyorgy Lukács, Karl Korsch y E. Bloch; el neomarxismo francés de R. Garaudy y L. Althusser; el neomarxismo italiano de Antonio Labriola y Antonio Gramsci; el marxismo asiático de Lin Piao y Mao Tse-tung; el marxis mo a medias de la Escuela de Frankfurt con Th. Adorno, M. Horkheimer, K. Wittfogel, H. Grossman, H. Marcuse, y E. Fromm; y el marxismo latinoameri cano de Fidel Castro y el Che Guevara, a los cuales se agrega el de José Carlos Mariátegui, marxista peruano de mucha influencia en Gustavo Gutiérrez y en su teología de la liberación. 14

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De la izquierda hegeliana (M. Stirner, L. Feuerbach, D. F. Strauss, M. Hess, A. Ruge, B. Bauer), Marx asumió, con mucha presunción, su crítica de la religión. Así que, con la autosuficiencia y el desdén con que todo el marxismo-comunismo trató al cristianismo, considera que la crítica de la religión es un hecho cumpli do y su desaparición cuestión de tiempo, cuando el ordenamiento social comu-

|'sta se haya realizado. La ironía es que las leyes de la historia no obedecieron a ¿el orden social comunista se esfumó, o se lo engulló la historia?, y el crisMánísmo continuó. • .-Marx intentó realizar los sueños utópicos de la modernidad, pero por caminos distintos a los de la modernidad franco-alemana, o de la modernidad anglosajo na. Sueños utópicos que además de secularizar el esjaton cristiano le incorpora ba el mito griego de Prometeo, el titán que penetrando el reino de los dioses, les iobó el fuego y enseñó a los hombres a edificar casas, por eso sufre un martirio encadenado. "Prometeo es el gran santo de la tradición marxista", porque además ¿c   rebelarse contra los dioses sufre un martirio como el que sufre el proletariado. 'Prometeo es el genio humano, que trasgredió todos los límites, cuestionó todos " los privilegios de los dioses y colocó al hom br e com o actor res ponsable y últ ima esperanza del universo" , pues "el hombre es, para el hombre el ser supremo" i Víarx). Marx, entonces, asumió los postulados de la modernidad: idolatrización del hombre o la razón, afirmación categórica de la inmanencia y sueño o ilusión mópica: "La tarea de la historia consiste en establecer la verdad del más acá, una .vez que haya desparecido el más allá de la verdad", porque "la superación de la ilusoria beatitud religiosa es la exigencia de la dicha terrenal" . Lo cual conlleva también la secularización de principios hebreo-cristianos esenciales: su utopía no sólo es la secularización del esjaton judeocristiano, sino que la realización de esa utopía será una obra mesiánica efectuada por el proletariado. Marx proyectó en el proletariado la idea judía de una comunidad mesiánica salvadora. Es así que el marxismo se presenta como una soteriología escatológica. Citando una vez más a I\ Lówith , su propós ito fue "el reino de Dios , sin Dios en la tierra, lo cual es el rin definitivo y el ideal del mesianismo histórico de Marx" . 16

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La necesidad histórica, el proletariado, la revolución y la Unión Soviética fueron para los comunistas el mito mesiánico, el ídolo adorado, verdades abso lutas incuestionables. El comunismo era una promesa, una utopía, un mesianis mo ideológico y, además, prometeico: era posible crear una sociedad justa y ser hermanos con las solas fuerzas humanas, sin la religión, sin la fe, sin el cristia nismo, sin Dios. Marx no da una descripción muy completa de lo que será el esjaton" o realización plena del socialismo, pero sí dejó muchas indicaciones. 16

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  LOWITH, K. Meaning in History.  Op. cit., p. 38.

" GARAUDY, R. Marxismo del siglo XX.  Barcelona, 1970, p. 9.

  LOCHMAN, J. M. Christus oder Prometheus?  Hamburg, 1972, pp. 51-52.

, Cf. LÓWITH, K.  De Hegela Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Buenos Aires, 2008, p. 451. LÓWITH, K.  Meaning in History.  Op cit., p. 42.

Kolakowski hace una crítica implacable de Bloch. "Sus frecuentes afirmaciones políticas", dice, "eran ingenuas, vagas y estereotipadas, meros ecos de eslóganes y clichés del momento. Resulta claro que no tuvo conocimiento de economía... Soñador de un mundo perfecto, pero incapaz de explicar cómo habría de crear se o incluso qué forma habría de tomar su perfección... Su repetitividad no tiene casi paralelo... Como filósofo, Bloch debe ser considerado como predicador de la irresponsabilidad intelectual... Lo único que hace es impulsarnos a tener ideas utópicas y a especular sobre un futuro que él mismo no intenta definir... Lo que descalifica su filosofía no es que sea errónea, sino que carece de contenido... La utopía de Bloch es el sueño de un mundo perfecto, sin que podamos conocer la naturaleza de esta perfección" .

CAPÍTULO VI I

LA ESCUELA DE FRANKFURT. EL JUDAISMO COMO UTOPÍA

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*f&  Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt es uno de los movimientos intele ^]íales más significativos del siglo XX, en el que confluyen y se descifran las disti |fes corrientes utópicas de este siglo: la marxista, la nazista, la liberal anglosajo 'gl^judía. A la vez, aquí se explicitan las diferencias y el conflicto entre la escatol gia  judeocristiana y las utopías de la modernidad. De igual manera, no sólo pola , /à las principales tendencias de pensamiento del siglo XX occidental, sino tambi g*Iós conflictos y tendencias del pensamiento judío. Muchos de sus principales mie •fóos han jugado un papel de primer orden en el pensamiento utópico y escatolò co.   Basta pensar en F. Pollock, G. Scholem, E. Bloch, W. Benjamin, Th. Ador ',%'M. Horkheimer. En Alemania, la intelectualidad judía fue abanderada de la i ología   liberal moderna, pero allí había otra tendencia que promovía la cultura vó  Mh,  rural y arcaizante alemana, y una modernidad contraria a la liberal anglosajo "Era el que J. Herf llama "modernismo reaccionario", precursor del nazismo y q unificó la  Technik   con la Kultury  con el llamado  Volk   alemán, pero a la vez recha ijk   modernidad anglosajona. Fue así como se le dio forma a la utopía del nazis Contraria a la escatologia judeocristiana y a las utopías liberal anglosajona y marxi ta rusa. En el fondo del conflicto del modernismo reaccionario alemán y el nazis •Ion  la escatologia judeocristiana y las utopías liberal y marxista estaba también choque entre la visión circular del tiempo, contra la visión lineal del mismo prop  j | l judeocristianismo. Heidegger, uno de los representantes de una forma de mo i s m o reaccionario, consideraba que "la cultura occidental se había estado aleja te sus grandes principios griegos" y que "el nacionalsocialismo representaba e

KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo.  Madrid, 1983, pp. 406ss.

retorno a la esencia del ser... El   Volk   alemán se convirtió en el medio para la sal vación del ser frente a la devastación del desalmado progreso occidental", auspici ado por "la desalmada tecnología de rusos y estadunidenses" . Ya hemos visto que también Nietzsche proponía el retorno a la visión griega del mundo, y hasta el mismo Hitler "llegó a definir la cultura aria como una síntesis del espíritu griego y la tecnología germánica" . Uno de los grandes empeños del modernismo reaccion ario y del nacionalsocialismo fue evidenciar las diferencias profundas entre el   Geist y el  Volk   alemanes frente al  jüdische Geist. E. Traversa explica así el problema: "Los investigadores que ha n exami nado la historia del diálogo judío-alemán, se ha n dado cuenta pronto de que estudiaban la historia de un mito. Justo después de iniciarse, este diálogo fue interrumpido -a partir de la segunda mitad del siglo XIX-, cuan do los judíos, ya asimilados, permanecieron como únicos adeptos (o casi) de la Ilustración  (Aufklärung), frente a un a intelligentsia aleman a cada vez más polar izada alrededor del mito del   Volk   germánico". Aclarando lo que fue la modernidad alemana, dice el mismo autor: "El diálogo judío-alemán había sido interrumpid o al final del siglo XIX por el triunfo de una modernidad perversa a lo wagneriano que reemplazaba así la Razón por el mito" . M. Horkheimer, en un análisis sumamente penetrante del conflicto ideológico del siglo XX, dice en su  Eclipse de la razón:  "Los restos de la mitología alemana constituían una fuerza encubierta de resistencia con tra la civilización burguesa. Bajo la superficie del dogma y del orden concientemente aceptados seguían latiendo viejos recuerdos paganos en forma de creencias populares. Fueron fuente de inspiración de la poesía, de la música y de la filosofía alemana... y pasaron a convertirse en instrumentos de la política moderna" . ¿Se trataba, en el fondo, del antagonismo latente entre la utopía alemana que culminó en el nazismo y el esjaton judío? Es algo que no se puede descartar, porque aunque se trataba de un judaismo secularizado o asimilado, el esjaton como tal es algo rad icalmente constitutivo del judaismo, sea cual sea, y fue el judaismo bíblico el que se lo legó al cristianismo. Claro que aquí está implícito otro problema: lo que late en el mito del  Volk   alemán ¿es un deseo de retorno al mito griego y a la cultura griega, o más bien a las fuerzas paganas latentes en ese pueblo que no han sido complet1

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' HER F, J. El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich. México, 1990, pp. 239.245.  2

amenté cristianizadas? No se puede desechar tampoco que sé trate del antagoni mo o la división que siempre crea el cristianismo y la Iglesia donde llegan y que palpa  en la honda ruptura que hay en Francia entre la maravillosa cultura catól ca y la cultura laicista racionalista y ferozmente anticristiana, y palpable tambi en Alemania, un país trágicamente tronchado en su propia alma: la cultura catól ca,  la cultura judía, la cultura luterana, la cultura   vbíkish,  la cultura de la moder idad  Aufklärung. Si en su  Principio esperanza,  E. Bloch intenta asumir la escatología judeocristia dentro de la utopía marxista, y el nazismo buscó realizar la utopía de la modern dad  conservadora alemana, la Teoría Crítica también buscó secularizar la escarol la judía y crear una utopía propia. J. Herf dice del modernismo reaccionario: "L revolucionarios conservadores eran nacionalistas que creían que las virtudes d Volk   alemán eran superiores a las influencias destructivas del capitalismo y el liber lismo occidentales por una parte, y al socialismo marxista por la otra... Defendía .'la  völkisch Kultur contra la Zivilisation cosmopolita... Asociaban a menudo a lo  judío s c on el esp íri tu de la a bstra cci ón com erc ial , al qu e atac ab an co mo alg o inco m .tible con una nación unida. Como decía Ernst Jünger, el ideal de la forma y l belleza inherente en el   Volk   excluía la Gestalt judía de Alemania tan clarament Cómo  el aceite era distinto del agua" . Por eso, aunque los judíos trataron de asi milarse a la  Aufklärung  alemana, esforzándose por  convertirse en una religión d b'razón, fueron definitivamente rechazados. Es lo que siempre ha sucedido a est  jueblo, po rq ue un a de las caracte rística s fu nd amen tales del Dios de Israel es la d |6un Dios celoso: "No te postres ante dioses extraños, porque el Señor es un Dio IÜ L O S O   Su nombre es Dios celoso" (Ex  34, 14). Por esto mismo a su pueblo le est prohibido adorar los ídolos de las naciones por donde están dispersados y apoyar an   su fuerza, de los asirios, de Babilonia, de Egipto, de Persia, de los griegos i-los  romanos, hasta la  Kultur   alemana: "Ay de los hijos rebeldes -oráculo de eñor- que hacen planes sin contar conmigo...!, que bajan a Egipto sin consulta mi-oráculo buscando la protección del faraón y refugiarse a la sombra de Egipto; l  ptección del faraón los hará fracasar y el refugio a la sombra de Egipto los defrau da (Is 30, 1-3); " Enton ces los hijos de Israel hicieron lo que desa gradab a al Señor [eron culto a los ídolos. Abandonaron al Señor, Dios de sus antepasados... Se fue  jj' tras los dioses de los pueblos vecinos y los adoraron, provocando con ello la ir JJkSeñor. Abandonaron al Señor y dieron culto a Baal y Astarté" (Je  2, 11-13). L 5

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1

  Ibid., p. 40 3. TRAVERSA, E.  Los judíos y Alemania. Ensayos sobre la "simbiosis judio-alemana".  Valencia, 2005,

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pp. 60-61. 4

HORKHEIM ER, M. Crítica de la razón instrumental.  Madrid, 2002, p. 95.

*•  ,^ ' '   reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich. feo, 1990, pp. 85.87. HE

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historia de Israel es una historia trágica porque siempre ha buscado apoyarse en el poder de las naciones por donde ha estado disperso, esto a pesar de la advertencia de los profetas y a pesar del libro de   Daniel que se escribió para mostrar que los rei nos de este mundo, fundados en la idolatría, fracasan a la postre, idea que compen dia así el libro del   Eclesiástico:   "El poder pasa de una nación a otra, a causa de las injusticias, las violencias y el dinero"   (Eclo  10, 8). Pero ¿qué es el "poder" en últi mo término? Lo advierte el profeta Habacuc: "Su propio poder es su dios" (Ha 1, 11b). El hombre deifica y adora su propio poder en los ídolos. Lo cual también sig nifica que los ídolos de las naciones son el propio poder de esas mismas naciones. Por lo que advierte Jeremías: "Maldito quien confía en un hombre, y busca apoyo en el poder del hombre, apartando su corazón del Señor" (Jr   17, 5). Y es que una de las luchas más decisivas de la historia es la que el Señor mantiene contra los ído los, es decir, contra el poder del hombre, el cual El ha decidido aniquilar: "El Señor Todopoderoso decretó abatir el orgullo de toda gloria humana y humillar el poder del hombre" (Is  23, 9; 2, 9.11.17). Lo que es lo mismo que arrasar con sus ídolos: "Aniquilaré en medio de ti ídolos y piedras conmemorativas y no adorarás las obras de tus manos, derribaré en medio de ti tus ídolos y acabaré con tus bosques sagra dos" (Mi  5, 12-13). En el Instituto para la Investigación Social o Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt podemos distinguir tres campos de pensamiento: uno, la afiliación y crítica al marxismo; luego, la crítica a la modernidad capitalista; y, por último, el esfuerzo por configurar un pensamiento utópico arraigado en la tradición judía. Desde el principio, el Instituto tuvo un interés muy marcada por la investigación de las cuestiones sociales actuales y utópicas, y contó con un grupo más pequeño que le dio más impulso y orientación. Este último estaba integrado por Friedrich Pollock, Leo Lowenthal, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Eric Fromm, y con taba con la dirección de Max Horkheimer. En la evolución del pensamiento de Horkheimer y Adorno, los dos grandes representantes de la Teoría Crítica, se dan dos etapas, que podemos caracterizar como el paso de una etapa afincada en la uto pía marxista a otra etapa marcada por la utopía judía. La primera, que va hasta la segunda guerra mundial y el Holocausto, estuvo dominada por el proyecto revo lucionario marxista y la crítica al marxismo ortodoxo, pero ellos abandonaron posteriormente la concepción marxista de progreso y el deseo de un cambio revo lucionario. Significativamente, L. Kolakowski define la teoría crítica como "una forma parcial de marxismo, que no ofrece sustitución a lo que abandona" . 6

La segunda etapa tiene la acentuada influencia de la religión judía, al grado ser calificado su pensamiento como una teología judía negativa. El interés u pico de carácter judío irá creciendo a medida que se sintió en ellos la influen de Walter Benjamín. Junto con la escatología judía, Benjamín influyó tamb para que la orientación posterior del Instituto fuera de carácter trágico. Su p samiento vivió tensionado entre un utopismo positivo optimista y un utopis negativo pesimista. Por lo que toca a la influencia del marxismo en la Teoría Crítica, ésta fue la única y, además, no se trataba de un marxismo ortodoxo. En efecto, Horkheimer posterior atacó fuertemente a Marx y su optimismo respecto a realización del "reino de la libertad", y el principal ataque de Marx contra la r gión, lo vuelve Horkheimer contra él: el marxismo se convirtió en una relig más entre las religiones dogmáticas, en las que el individuo es oprimido. A lo cual se agrega también que el marxismo fue una ideología de carácter utópi que termina por difuminarse y desaparecer dentro de la Teoría Crítica. Lo que realidad se dio en el seno de la Teoría Crítica fue un choque entre la positiva u pía marxista y la pesimista escatología judía. El primero tenía una antropolo enormemente optimista, que parecía olvidar o desconocer el mal en el homb o como no se cansa de afirmar el cristianismo, el pecado. En cambio, el jud mo es sumamente consciente del pecado original y del mal en la historia, y a que Horkheimer no creía en Dios, al menos en el Dios de las religiones oficia se puso de parte de un proyecto teológico filosófico y contra el proyecto revo cionario marxista. De hecho, en una cita muy traída y llevada que aparece en artículo suyo titulado "Búsqueda del totalmente Otro", dice que "la teología e esperanza de que la injusticia, que es típica del mundo, no tendrá la última pa bra..., una aspiración de que al fin la mano del asesino no prevalecerá sobre víctima inocente". Para él, el marxismo ponía sus esperanzas en las fuerzas creaban el mal en la sociedad actual: la tecnología y la racionalización de la exp tación de la naturaleza. Benjamín, Horkheimer, Adorno y Marcuse fueron todos críticos de la so dad tecnológica, que es el segundo campo de pensamiento de la Teoría Crít que hemos anotado. Según Horkheimer y Adorno la tecnología no sólo ha logrado controlar la naturaleza sino al hombre mismo. El Horkheimer poster se convirtió en alguien muy pesimista respecto a la modernidad y a su idea progreso, tanto la del liberalismo capitalista como la del marxismo. Pasó a progreso como un círculo de horror. La modernidad, en efecto, había llev

al hombre a ser un esclavo, ya no de las fuerzas de la naturaleza como en la era mítica, sino de las fuerzas irracionales de la tecnología. Si el hombre primitivo es un hombre arraigado en el cosmos y en las leyes de la naturaleza, el hombre de la modernidad lo es en las fuerzas del mercado y de la tecnología, que son las que le dan las leyes de su vida. Marcuse, al contrario de Horkheimer y Adorno, era optimista respecto a las posibilidades de la liberación revolucionaria y respecto a la idea de progreso de la modernidad. De hecho, acusó a estos dos de ser infieles a los principios originales básicos de la Teoría Crítica.

CAPÍTULO VIII

FRANCIS FUKU YAM A: LA UTOPÍA LIBERAL Y SU LECTURA DE LA HISTORIA

En cuanto al judaismo, Horkheimer llegó a interpretarlo como el que de forma apropiada podía realizar la misión de la Teoría Crítica, o sea, leyó el judaismo desde la Teoría Crítica, especialmente por lo que tiene que ver con la utopía o la escatologia judía. Consideraba que el judaismo expresa un rechazo a reconocer el poder como argumento para la verdad. La originalidad del judaismo está en su demanda permanente de justicia: "El judaismo no fue nunca un estado podero so, sino que ha sido la esperanza de la justicia al fin del mundo". Solamente que este judaismo de ellos es como un recipiente sin el contenido propio. Aparece la maravillosa esperanza de Israel pero vaciada de la presencia del "Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, del Dios de Jesús". O también, como algu nos califican este proyecto: un mesianismo sin el Mesías, al estilo del de Walter Benjamin. Un Mesías que no es una persona sino la emancipación humana com pleta. Así que de la misma manera que Horkheimer se niega a aceptar una visión positiva de Dios, de igual forma rechaza la posibilidad de realización de la utopía. La futura sociedad no debe ser soñada antes de su realización, la tensión mesiánica de su pensamiento no mira a la realización mesiánica como tal. Se trata de una utopía negativa, no positiva, porque no puede prometer un mundo mejor. Ofrece desarraigo, éxodo y sufrimiento como forma de vida, pero también el "momen to mesiánico", que vencerá la violencia del tiempo actual y abrirá las puertas para una forma de vida alternativa, para "el totalmente otro". La terrible realidad del mal en el mundo no tiene la última palabra. Un gran aporte de la Teoría Crítica, en su segunda etapa, es la vuelta a la inmensa riqueza del judaismo, sobre todo a su escatologia. Desafortunadamente, no se trata de una vuelta completa pues el judaismo bíblico es infinitamente rico, y aquí aparece despojado de la rique za de su fe en el "Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, en el Dios de los profe tas y de Jesús".

Así como después de la primera guerra mundial, Oswald Spengler trató de darl sentido a la derrota alemana, así también tras el fracaso del fascismo y del com nismo, tras el fin de la guerra fría y el triunfo del capitalismo liberal, Franc Fukuyama trata de mostrar el sentido de la historia actual, no ya desde la derr ta, como Spengler, sino desde el triunfo de su ideología, y se esfuerza por est blecer un nuevo paradigma de comprensión de la historia, en la misma lín que todas las ideologías de la modernidad han tratado de resolver el enigma la historia. De las tres ideologías del siglo XX que hemos destacado, es solamente modernidad anglosajona y el llamado liberalismo capitalista democrático l que se imponen, luego de los acontecimientos decisivos de ese siglo: las dos gu rras mundiales, la llamada guerra fría, la crisis de los años 60 y el derrumbe d marxismo-comunismo en los años 89-90. Es precisamente entonces cuan Fukuyama, pensador norteamericano de origen asiático, a partir del subyace te paradigma bíblico-cristiano de la historia, hace una lectura particular de est acontecimientos y saca como conclusión el triunfo definitivo de la utopía libera algo así como la realización secularizada de la Ciudad de Dios de san Agustí  Fukuyama nació en 1952 en Chicago y ha venido siendo uno de los pensador líderes de la actual política internacional de los Estados Unidos y representa, manera significativa, la evolución del pensamiento norteamericano sobre su lid razgo mundial tras el fin del marxismo-comunismo.

Además de The End ofHistory and the Last Man  (1992), que es una exalta ción sin ambages del capitalismo global una vez desaparecida la URSS, ha escri to  Trust   (1995), The Great Disruption   (1999), Our Posthuman Future   (2002), en el que considera que el Islam será arrasado por la corriente de la modernidad,   StateBuilding   (2004) y After the Neocons: America at the Crossroads   (2006). Su preocu pación intelectual es la búsqued a de una sociedad mejor. En 1997 hiz o parte del equipo fundador de la organización neoconservadora de la que hacían parte tam bién Dick Cheney, que fue vicepresidente de Bush y gran impulsor de la guerra de Irak; Paul Wolfowitz, subsecretario de defensa y Jeanne Kirkpatrick, embajadora ante las Naciones Unidas; Irvin Kristol, uno de los fundadores y animador inte lectual del neoconservatismo; Samuel Huntington, científico político; Norman Podhoretz, otro de los padres fundadores del neoconservatismo; Daniel Pipes, especialista en el islamismo y el mundo árabe; Charles Krauthammer, ganador del premio Pulitzer de periodismo; Marty Feldstein, consejero económico de Reagan; Eliot Cohén, consultor del departamento de estado; Peter Rodean, con sejero para la política exterior de cinco presidentes. Este grupo se ocupaba en pen sar la estrategia a seguir una vez desaparecida la Unión Soviética y de definir la política exterior para un país que se había vuelto globalmente hegemónico. Como dice J. Gray, el neoconservatismo o nueva derecha, que considera que los Estados Unidos son el mejor régimen sociopolítico de la historia, ha unido el utopismo de la Ilustración con la fe fundamentalista cristiana para derrotar el mal, lo que los llevó a infundir a la política norteamericana, sobre todo a partir de los años 90, "un tono inconfundiblemente apocalíptico" . A esto agrega J. Gray algo que vin cula a esta utopía con todas las de la modernidad europea: "Los neoconservadores adoptaron la fuerza como medio de alcanzar la utopía" . Lo cual explica las guerras de Irak e Irán. Gray es un crítico de la radicalización del "sueño ameri cano" en el fundamentalismo del mercado libre y el consumismo, a la vez que el debilitamiento del Estado, propio de la nueva derecha. 1

2

Actualmente, Fukuyama es el jefe del equipo editorial de la revista   The American 2004 publicó un artículo "The Neoconservative Moment" en el que anunció su retiro de la corriente neoconservadora norteamericana y de su apoyo a la política exterior de la administración Bush. Posteriormente publicó su libro  After Neoconservatism,   en el que critica la arrogancia de los neoconservadores.

Interest.   En

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Cf. GRAY, J.  Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía.  Barcelona, 2008, pp-

50-53 y 160-174.

  Ibíd.,  p. 196.

1

, La idea del fin de la historia, que supone la concepció n bíblico- cristiana de qu la historia, no es un eterno retorno sino que tiene una culminación, se ha veni do discutiendo desde los años 50 del siglo XX. En 1955 se reunieron varios pen sadores y escritores en Milán, entre los que se contaban Raymond Aron y Arthu Schlesinger Jr., para tratar el tema del "futuro de la libertad". Aron había escri to una obra muy difundida en la que hacía la crítica del marxismo,   El opio d  los intelectuales.   Aquí plantea precisamente la idea del "fin de la era de la ideolo gía", la cual entiende por revolución y utopismo. Según él, el capitalismo avanza do" no tenía alternativa que se le opusiera. En un escrito posterior, afirmaba qu Stálin se había llevado con su muerte no sólo al estalinismo sino también la er de las ideologías. Posteriormente apareció el libro de Daniel Bell,   El fin de las ideologías, en e qife afirma que las ideologías del siglo XIX estaban acabadas, minadas por los horrores del comunismo soviético, los campos de concentración y el triunfo de  jpit alis mo liberal, la aceptación general del estado del bienestar, y el sistema d 'cbnomía mezclado con el pluralismo político. P'Francis

Fukuyama, con motivo de los acontecimientos de 1989-90, publicó (The End of History and the Last Man), fea en la cual proclama su fe escatológica en "el triunfo de Occidente, de la ide ^cidental", entendiendo por esto el liberalismo capitalista democrático. En otras alabras, la democracia liberal norteamericana es "el punto final de la evolución éológica de la humanidad". El idealismo utópico de la etapa histórica que creaon las utopías va a ser ahora reemplazado por el cálculo económico, los proJemas técnicos y de ecología y la satisfacción de las demandas de consumo. E a'mbio ha sido tan radical que de ahora en adelante la misma izquierda dejar e'ser lo que ha sido y hablará el lenguaje del liberalismo, del utilitarismo, de las cyes del mercado, del pluralismo y de los derechos humanos. La nueva izquierá ya no quiere saber nada del estalinismo, de líderes autoritarios y funcionario urocráticos. Se impone "la marcha de la historia hacia la democracia global", ice Fukuyama, con la misma seguridad con la que hablaban los marxistas de l Carcha de la historia hacia su utopía. . Para él, el fin de la guerra fría señala el fin del desarrol lo de la historia hu ma ba • Como afirma en su artículo de 1989 "¿El fin de la historia?": "Lo que estamos  jfperimentado no es el fin de la guerra fría, o el paso de un perí odo parti cular d posguerra, sino el fin de la historia como tal: es decir, el punto final de la evovioh ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia libera 'Ifin de la historia y el último hombre  

!l

occidental como la forma final del gobierno humano". Fukuyama piensa que l expansión de la democracia liberal es inevitable. Tiene, además, una visión utó pica optimista de la historia, pues piensa que en ella el hombre avanza hacia su completa realización. Cuando el hombre llegue a la perfección, que será cuando la libertad sea universal, entonces el proyecto de la historia será finalmente com pleto. Fukuyama se confronta con la utopía marxista, según la cual ya no existiría el conflicto de clases, que hasta ahora ha sido la causa de la evolución de la socie dad. El conflicto de clases terminaría y en el mundo reinaría el comunismo. Ante el fracaso de esta utopía, Fukuyama presenta la suya inspirada en el capitalismo democrático norteamericano. Su utopía, sin embargo, se apoya en la interpreta ción que hace Alexander Kojeve de la filosofía de la historia de Hegel. Se perci ben en él también las influencias de Strauss y Alian Bloom. Argumenta que el progreso histórico nos ha llevado a la democracia de mercado que hoy vivimos. El colapso de las ideologías que presenció el siglo XX es el presagio del nuevo mundo utópico soñado por Fukuyama, el cual es el capitalismo democrático liberal.

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Para Fukuyama el marxismo y el cristianismo representan dos ideologías del esclavo y ambas han fracasado. Los acontecimientos de 1989-90 han mostrado que el capitalismo liberal es el único camino viable para organizar la sociedad actualmente, de tal manera que se presenta como el "punto final de la evolución ideológica del ser humano", y la "forma final del gobierno humano". La moder nización junto con el crecimiento tecnológico de la riqueza está llevando a una mayor homogenización de la sociedad humana. Debemos celebrar también los fenómenos que estamos viviendo y que se están volviendo universales: la centra lización del estado, la urbanización creciente, el desplazamiento de las formas tradicionales de organización social mediante la racionalidad económica y la cul tura del consumo. Según él, el capitalismo autoritario es la forma más eficiente de organización económica, como lo ha demostrado el gran desarrollo de los lla mados "cuatro pequeños dragones" asiáticos: Corea del Sur, Taiwan, Hong Kong y Singapur. Algo muy peculiar de esta nueva sociedad de que había Fukuyama y que él parece no reconocer, es su origen y fundamentación cristiana, realidad tampoco reconocida por los grandes teóricos de la modernidad que, al contrario, se pro pusieron desarraigar de sus "utopías modernas" al cristianismo. En la base de la sociedad liberal capitalista, sostenida por los llamados neoconservadores norte americanos, está, en efecto, Reinhold Niebuhr, el teólogo protestante norteameri cano más influyente del siglo XX. En los años de 1930, él lanzó un ataque contra

*1 cristianismo liberal del Evangelio social, un movimiento que influyó podero samente  la política exterior norteamericana a comienzos del siglo XX. Las ideas le Niebuhr han sido recuperadas por los neoconservadores, aunque de manera 'infiel- Lo que no evidencia Fukuyama, sí lo pone muy de presente W. R. Mead, que  participa del mismo optimismo utópico liberal y de la misma fe en el sisteina  liberal capitalista anglosajón. Mead señala como característica de la utopía o ideología anglosajona el propó sito  de crear un orden social mundial liberal, pacífico, democrático y capitalista, sacias  al sistema financiero que esta misma utopía ha difundido y que rige en el mundo de hoy. A lo cual se agrega que a tal utopía la distingue el ser muy opti mista sobre el cambio, porque el orden surge de un proceso histórico de cambio  y  desarrollo continuos. Así que cambio significa progreso, y éste es un principio aásico de esta ideología. Un tercer elemento, que distingue a la sociedad democrá tica liberal capitalista del resto del mundo, es la fe en "la mano invisible de Dios íctuante en la historia", y que es la   que del caos saca el orden, del mal el bien y ¿e   la pobreza el progreso. Evidentemente que esto es algo completamente cristia no,  que lo denomina Providencia, y que contrasta con las otras ideologías de la -Modernidad  que intentaron sacar de la historia la acción de Dios. Mead afirma: ¿Hasta hoy la   mentalidad angloamericana afronta virtualmente toda temática {•social,   política, científica y económica con la creencia de que, de alguna maneira, alguna especie de mano invisible es la respuesta... Indudablemente millones »de  angloparlantes han visto, por siglos, la mano invisible de Dios actuando en la historia" .  Lo que olvidan tanto Fukuyama como Mead es que la   modernidad ••'capitalista ha llevado y lleva cada vez más a una nueva esclavitud: no ya la depen dencia de las fuerzas de la naturaleza como en el hombre primitivo, ni tampoco el . sometimiento al Estado como en el nazismo, ni la esclavitud al Estado comunist proletario del marxismo, sino a las fuerzas del mercado y la tecnología, poderoso Víoloc del  mundo actual  que amenaza con engullirse al   hombre del siglo XXI. 3

i , . •jft,

S

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MEAD , W. R.  Godand Gold.  New York, 2008, pp. 304-305.

CAPÍTULO IX

EL CONFLICTO DE LOS PARADIGMAS SOCIOCULTURALES EN AMÉRICA LATINA

kverdad que en el siglo XVI se dieron dos acontecimientos descomunales en la fistoria. Uno lo produjo la Europa anglosajona y franco-alemana, el otro lo pro lijo la Europa hispano-lusitana, católica y tridentina. El uno fue la modernidad, fluida la América anglosajona, y el otro fue la actual América Latina. I   *Ahora

bien, lo que es hoy el mundo latinoamericano, que empezó a formarse a aftir de la conquista española y de la obra evangelizadora de la Iglesia, a pesar de íjjp  quien le aportó una cultura nueva era un país cristiano, no pasó del paradigí cultu ral espacial del mito , cosmoló gico y de los ciclos del eterno ret orn o pro l| de las culturas primitivas, al esjaton histórico-temporal bíblico-cristiano, sino ijjé  el nuevo paradigma sociocultural que va a estar a la base de su nuevo desa filo fue el hispano, metafísico racional, espacial y cósmico, ciertamente escopco tomista medieval, pero al que le había dado nuevos desarrollos la escuela ^'Salamanca. l

JEste continente, sin embargo, ha recibido distintos paradigmas socioculturales ^cos que lo han ido conformando, definiendo su cultura y orientando su futu^Tenemos en primer lugar, el ya enunciado paradigma o cosmovisión indígena. Jfégo vino el hispano que traía una visión de la vida, no ya mítica, sino racióna la. P   no una razón antropológica como la de la modernidad europea, sino s |№a  razón dependiente de la ley natural o del cosmos. Esto implicaba una cosyision cristiana también plural, pues llegaron los proyectos socioculturales de ¡franciscanos, expresado por Jerónimo de Mendieta, y de carácter históricoe r o

utópico porque traía la influencia de la visión joaquinista de la historia. Estaba también el proyecto sociocultural de los jesuítas, práctico, pero muy influencia do por la mentalidad metafísico-aristotélica-tomista de Salamanca, que tenía su máxima expresión en el pensamiento de Suárez. Y el paradigma sociocultural de los dominicos de Salamanca, el de Vitoria y Bartolomé de Las Casas. Por último, el que acabó por imponerse y que recogía algo de los anteriores: el barroco-hispano-colonial. Este último era cósmico-aristotélico y espacial, tomista y metafísico y que tuvo su planteamiento ideológico en Juan Ginés de Sepúlveda y en Juan de Solórzano Pereira. Fue el esquema o paradigma básico que dio la cosmovisión a la cultura de este continente durante casi cuatro siglos de la era colonial. A partir del siglo XIX empezó a sentirse en América Latina la irradiación de la modernidad, en sus diferentes cosmovisiones. El paradigma anglosajón es racio nalista, voluntarista, técnico-científico, práctico e histórico, o sea, ya no es un esquema sometido al cosmos y al espacio. El paradigma franco-alemán es tam bién enormemente racionalista, voluntarista y antropológico, lo cual significa que tampoco está atado al cosmos sino que aquí el hombre aparece dominan do el cosmos o la naturaleza, pero es más metafísico y especulativo que el esque ma anglosajón, que es práctico. El paradigma marxista-comunista es también antropocéntrico, racionalista, voluntarista e histórico, pero utópico, con un utopismo iluso, en muchos aspectos, y por tanto carente del sentido práctico y rea lista del esquema anglosajón. América Latina estaba casi herméticamente cerrada a la influencia del paradigma anglosajón, porque tenía un temor muy grande al poder que representaban tanto Inglaterra como los Estados Unidos, por los cua les se sentía amenazada. Más bien se abría con complacencia a la influencia cul tural francesa. Así que fueron acogidos muchos de los principios del paradigma francés: el modelo de Estado moderno, la organización legal de la sociedad y de la educación y el rechazo a todo lo que sonara a feudalismo. Sin embargo, América Latina se bebió también los grandes defectos del modelo sociopolítico francés: la debilidad del Estado, que en ningún país de este continente ha logrado identi ficarse plenamente con la sociedad. A esto se agrega la ineficiencia en el manejo económico y la dificultad que esa sociedad tiene para el cambio. En el siglo XX llegó también de manera arrolladora el paradigma marxista-comunista. Su fraca so fue escandaloso y desconcertante, hasta el grado de que muchos en este conti nente no se resignan a ello y todavía guardan en su espíritu su sueño utópico. En los años 60 del siglo XX se presentaron en América Latina una serie de acontecimientos eclesiales y socioculturales que la sacudieron profundamente y

J la cambiaron definitivamente. Pareció como si el paradigma básico de la cultur "; latinoamericana hubiera sido removido. No es que se haya pasado del paradigm greco-espacial al bíblico histórico-escatológico, pero sí del hispano-barroco tradi cional, espacial estático, al de la modernidad anglosajona, mucho más dinámic e histórico, aunque este paso no se haya hecho de manera total. Desde el punt de vista eclesial el acontecimiento referencial para considerar el proceso históric de este continente fue la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamerican en Medellín. Esto ocurrió en el preciso momento en el que las distintas utopías del mund - occidental se enfrentaban en un conflicto decisivo: la utopía marxista-comunista | la de la modern ida d franco-alemana o del ilumi nism o europeo, y la liberal angl o i  sajona. América Latina no tenía utopía propia y su sistema político-social qu ' ' era el hispano bar roco se hallaba agotado . La utopía liberal-capitalista anglosajo "*¡!, na fue la que terminó por imponerse decisivamente, y no solamente en Améric Si Latina. Sin embargo, la asimilación de esa utopía no ha sido completa: Améric Latina se bebe a grandes tragos la economía de mercado, el consumismo y la tec nocracia, en algo las exigencias político-democráticas y menos, mucho menos, e Í enfoque académico y científico del mu nd o anglosajón. En el par adig ma cultura iátinoamericano pesan mucho el transfondo metafísico, que impide al latinoame ricano  el sentido práctico y objetivo del anglosajón, y el barroco, que lo hace com plicado y lo limita prácticamente en el enfoque realista y directo de los problema ~y^n la organización social y empresarial. E. S. Urbanski, en la comparación qu ,'hace entre los dos tipos de civilización que representan los angloamericanos y lati no am er ica no s, señala, citando a muchos autores latinoamericanos, que los prime - ros son pragmátic os, racionalistas, prácticos y realistas, mientras que los segundo Non contemplativos, con tendencia a la especulación metafísica, preocupados má P  las doctrinas que por los hechos, complicados en el enfoque de los problemas ¿¡i,  patéticos y emocionales . Características que responden al arquetipo o para ^ digma cultural metafísico-barroco del que hemos hablado . "Los hispan oameri canos, como los españoles, se apoyan más en el corazón que en la mente, un | circunstancia que explica el emocionalismo de sus reacciones individuales y colec tivas. Son inclinados... a toda ciase de especulación abstracta... y su idealismo * esta divorciado frecuentemente de la realidad" . Como se ve, es un paradigm o r

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Cf. URBANSKI, E. S. Híspante America and its cívilizations. Spanish Americans and Anglo<éricans.  University of Oklahoma Press, 1978, chap. 10, pp. 233ss. |   Ibíd,  p. 245.  2

sociocultural más cósmico-espacial, sin ser el cósmico-mítico ancestral indígena, pero tampoco el histórico-temporal. Le da primacía a la razón, pero a una razón dependiente de la naturaleza. Así que no es el de la racionalidad antropocéntrica de la modernidad pero tampoco está definido por el esjaton bíblico-cristiano, histórico-lineal y proléptico. No es extraño, entonces, que en el enfoque de los problemas y en tratamiento de los asuntos, en América Latina se tenga la mirada vuelta al ayer o al eterno presente y se busque más que todo conservar, antes que desarrollar. El ideal no está en el futuro, sino que es epifánico, está en el presente eterno. A esto se agrega la mentalidad barroca que hace que se le dé preeminencia a la forma, al boato y la apariencia, antes que el dinamismo proyectivo. La impor tancia no está en el contenido o en el proceso mismo, sino en la apariencia.

El momento de MedeUín Tal parece que en la historia de la Iglesia latinoamericana no se haya dado nunca un momento histórico que la haya sacudido tanto como lo hizo Medellín, hasta el grado que la historia de la Iglesia latinoamericana puede dividirse en antes y después de Medellín, teniendo en cuenta que Medellín es inexplicable sin el Vaticano II. No hay tampoco, en la historia de la Iglesia latinoamericana, un momento histórico en el que hayan confluido tantas tensiones a lo interno de la Iglesia, en Latinoamérica y en el mundo en general. Basta recordar los hechos, que en gran parte muestran el enfrentamiento implacable entre la ideología libe ral capitalista con la marxista-comunista. A finales de enero de 1959, pocos días después de que Fidel Castro entraba en La Habana, el papa Juan XXIII anuncia ba inesperadamente el concilio Vaticano II. En abril de 1961 tenía lugar la bata lla de Bahía Cochinos y en agosto del mismo año se firmaba en Punta del Este el protocolo de la Alianza para el Progreso, que va de la mano con la era del desarrollismo en el continente latinoamericano. Mientras tanto, en 1958, se había instituido la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR), con sede en Bogotá, donde ya trabajaba el CELAM desde finales de 1956. En 1963 Betty Friedan publica su  Feminine Mystique,   que es la fuente del movimiento feminis ta tan influyente desde entonces, aun en la vida religiosa femenina. En los años 1964-65 se producen las protestas estudiantiles en Berkeley, que después se exten dieron por todo el mundo. En 1964, Jürgen Moltmann publica su   Teología de la esperanza,   que está a la base de todo un movimiento teológico y escatológico, y el siguiente año, Harvey Cox publica   The Secular City,   también muy reve

 X  lad° d do el movimiento de la secularización. El 7 de diciembre de 1965, en • ¡   última sesión del Concilio, sería aprobada la constitución pastoral   Gaudiu et sp > ° i ^   importante en las conclusiones de Medellín. En 1966 muere Camilo Torres después de haberse integrado a las guerrillas colombianas; Josep Fletcher da a conocer su obra   Situation Ethics,   una obra también manifestativa d la nueva ética que se estaba imponiendo, sobre todo en las capas sociales secula rizadas. Ese mismo año se realizaron los diálogos bilaterales anglicano-católico y el arzobispo de Canterbury visita al papa Pablo VI. En 1967 fue abatido el Ch Guevara en Bolivia. El 26 de mayo del mismo año Pablo VI promulga la encícli ca  Populorum progressio,   cuyo aporte es decisivo también para Medellín y que e ¡fflall Street Journal cond enó como "marxism o recalentado". Igual mente en juli de 1968 vio la luz la encíc lica   Humanae vitae,  que como casi todas las de Pabl f  /I fue de un im pa ct o exp losivo , po r op on erse a l a mo ra l sex ual de la mo de rn id ad El año de Medellín acumuló también, en otros órdenes, importantes sucesos: e Congreso Intelectual en la Habana, presidido por Fidel Castro; el abatimiento d r

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 \, Ma rt in Lu th er Ki ng y de Ro be rt Kenned y, en US A; la rev uel ta es tu di an til pa ri * sína en mayo, heredera de los conflictos universitarios de Berkeley (1967); el ase . sjnato de trescientos estud iant es en la Plaza de Tlat elolc o de Méxi co; la protest por la intervención norteamericana en el Vietnam; la Cuarta Asamblea Genera , del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala, la Primavera de Praga. Así tambié suena el fin del colonialismo europeo, y se produce la propagación de las guerri llas en América Latina, y el establecimiento de las dictaduras militares en mucho de estos países: Brasil 1964, Argentina 1966, Perú 1968, Bolivia 1971, Urugua 1971, Ecuador 1972, Chile 1973. El doc umen to de Medel lín comienza con una constatación que orienta tod la doctrina que expone: América Latina vive un momento histórico caracteriza do por ser "el umbral de una nueva época histórica", "percibimos", dicen los obis pos, "los prenuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización"   (Introd. 4).  Realmente, desde el punto de vista histórico, esto es lo que ha sido Medellín asigno o  señal de una nueva época histórica y de la gestación de una nueva civi lización. s

i El papa Pablo VI calificó a esta conferencia como "un Pentecostés para Améri c Latina" y Enrique Dussel dice que si "el III Concilio Límense fue 'el Trent §paericano' (con la teología y pastoral tridentina), la II Conferencia General d ^ e d e l l í n ha sido el Vaticano II american o' (con la teología de la liberación y pas

toral misionera)" , porque si el Límense III de 1582 fue la recepción de Trento cuando nacía la Iglesia en este continente, Medellín en 1968 lo fue del Vaticano II, cuando esta misma Iglesia adquiría una madurez y una influencia muy grande en la Iglesia universal. Pero además, si el Límense III significó la orientación de la naciente América Latina según los valores de la cultura hispana barroca, Medellín era un momento álgido para decidir un nuevo giro cultural de América. La cul tura barroca hispana, que significaba la colonia estática y antimoderna, ya estaba superada por sus grandes deficiencias: en el campo político aparecía antidemocrá tica, en el cultural parecía anticientífica, en el económico ineficiente e injusta, y en el social jerarquizante, elitista y señorial. La cultura socialista-marxista apare cía como la solución a los gravísimos problemas de injusticia social que presentaba este continente. La cultura liberal anglosajona neocapitalista llegaba con su oferta de revolución tecnológica y democracia. El tema mismo de Medellín expresaba el dilema: "La Iglesia en la transformación de América Latina a la luz del Concilio". Transformación sí, pero ¿cuál? ¿A la luz del Concilio? Y ¿cuál era la orientación social que el Concilio daba? Porque, además, y esto es lo decisivo de Medellín para muchos, aquí la Iglesia latinoamericana dio un giro estremecedor del conti nente al ofrecer un mensaje de liberación a los pobres y oprimidos. Este tema, que aquí se expresa como opción preferencial por los pobres y oprimidos, se ha con vertido hoy, en parte primordial del magisterio social de la Iglesia universal. 3

Medellín dio un vuelco desde la teología abstracta a la histórica, pero le faltó relievar el hecho de que en la historia está incorporado el Misterio de Jesucristo, que es la roca en la que se edifica la Iglesia y toda su tarea y que en esa misma historia está "el misterio de la iniquidad". En este sentido podemos decir que Medellín no es suficiente antimoderno, algo del espíritu secularizador de la modernidad se le incrustó, pero tampoco es suficientemente histórico, porque la historia no es sólo la obra del hombre, allí hay otras realidades constitutivas y decisivas. Por eso, tanto a Medellín como a la   Gaudium et spes  les faltó acentuar la diferencia enorme que hay entre la escatología cristiana y el progreso secular, bien sea porque el "esjaton" es un don de Dios y el progreso es una obra huma na, bien sea porque esta última está contaminada por el pecado. Esto nos lo ha demostrado de forma muy trágica la historia del siglo XX.

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DUSSEL, E. D.  De Medellín a Puebla: una década de sangre y esperanza (1968-1979).   México,

Las interpretaciones de Medellín Medellín debe leerse en el contexto de los acontecimientos que entonces s estaban presentando a nivel mundial y del conflicto de las ideologías que los pr vocaba. Por esto también, Medellín está sujeto a un conflicto de interpretaci nes: de lado teológico entre la Nouvelle Theólogie representada por H. de Luba Von Balthasar y el que fuera el cardenal Ratzinger, por una parte, y, por otr la teología de la liberación que lo lee desde la modernidad europea de izquie da, o sea la socialista-marxista. También se dan las lecturas ideológicas: las qu se han hecho desde el marxismo, y las que se hacen a partir de la mentalida de la modernidad anglosajona. Esta lucha de interpretaciones se dio porque l años 60 fueron el momento histórico en el que las luchas ideológicas alcanz ron su máxima intensidad: ¿quién sería el dueño del mundo, no sólo de Améric Latina? ¿La modernidad europea franco-alemana, la modernidad anglosajona, l modernidad marxista-comunista? Y las lecturas teológicas estaban condicion das por las ideologías: ¿cuál teología estaba a servicio de cuál ideología? Puest que la lucha se centraba de manera especial entre la ideología anglosajona bajo aspecto de neocapitalismo, y la ideología marxista-comunista que se presentab como el neomarxismo de E. Bloch, Althusser, Marcuse, Lukács y Gramsci, y qu se había revitalizado gracias al pensamiento de la Escuela de Frankfurt o Teorí  Crítica, en América Latina parecía que todo tenía que ser neomarxista, el cua por lo demás, tuvo gran influencia en la teología de la liberación. El ídolo era l revolución y era necesario que la Iglesia se sometiera al nuevo ídolo, que sirviera la revolución. Medellín debería ser leído desde allí. Por esto mismo Medellín fu frustrante para muchos: no produjo la Revolución que deseaban, no sirvió a ell y América Latina cayó bajo la influencia arrolladora de la ideología liberal-cap talista. Esta ideología no era, propiamente, lo anticuado, pero sí era el enemig peligroso que se temía en América Latina; lo progresista era la revolución socio política. Había que pasar de la cultura barroca hispana, sostenida por los partido conservadores, evitar la invasión, que se presentaba avasalladora, de la ideologí  liberal-capitalista y apoyar la revolución neo-marxista que supuestamente repr sentaba la liberación de los pueblos latinoamericanos como lo quería demostrar l Cuba de Castro. Esto lo destaca el cardenal Ratzinger refiriéndose a la interpret ción de la  Gaudium et spes:   "América Latina no puede ver en el progreso ilustr do la promesa de solución de sus problemas. Bien al contrario, contempla en ell la causa de su miseria... El problema de América Latina no era ni es, en efecto, l •"^conciliación con el espíritu de los tiempos modernos, ni la identificación con l

ideología de Europa occidental y de Estados Unidos... El espíritu del liberalismo y del capitalismo procedente de las potencias anglosajonas sometió a estos paí ses, al parecer independientes, a una esclavitud mucho más dura" . Si en Europa se dio la tendencia a interpretar el Concilio, especialmente la   Gaudium et spes, desde la modernidad liberal, en América Latina, sobre todo en Medellín y a par tir de Medellín, se dio una interpretación a partir de la modernidad socialistamarxista. Olvidando aquí lo que advierte Medellín y toda la tradición católica: que cualquier transformación cristiana busca "integrar toda la escala de valo res temporales en la visión global de la fe cristiana"   (Introd., 7 ) ,  no lo contrario; o desde el punto de vista de las ideologías, que ellas sirvan al Evangelio, como dice san Pablo: "Cautivamos todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo" (2Co  10, 5b). Esto lo percibió muy bien Nietzsche, pero no lo supo o no lo quiso entender nunca el marxismo-comunismo. 4

La modernidad toda, tanto en su corriente o interpretación de la moderni dad franco-alemana, la marxista-comunista, como la liberal-capitalista anglo sajona, se caracterizaba por una afirmación exclusiva de la realidad terrena, del hombre "unidimensional", es decir, el hombre amputado de su dimensión "mis térica o sobrenatural" que afirmaba la Iglesia. De ahí su lucha sin cuartel. Puesto que los sesenta fueron años de la afirmación de ese hombre "unidimensional", sobre todo marxista-comunista en América Latina, los documentos del Vaticano II y Medellín fueron interpretados desde esa perspectiva. El cardenal Ratzinger lo anota de manera muy certera, distinguiendo lo que fue en Europa y lo que fue en América Latina. Dice que América Latina no aceptó una interpretación moderna secularista del Concilio, esto no podía ser, pues la Iglesia no ha acepta do nunca ciertos postulados de la modernidad-liberal y ésta, a su vez, ha visto en la Iglesia su gran enemigo. Desde ese punto de vista, la teología latinoamericana a partir de Medellín es un gran aporte: "De una vez por siempre, el progreso de la Iglesia no puede consistir en un abrazo tardío con la edad moderna, tal como nos ha enseñado, de forma irrefutable, la teología de América Latina" . Pero pues to que el Concilio no podía ser interpretado desde la modernidad liberal euro pea, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe anota cuál debe ser la hermenéutica del Concilio. En una conferencia en el año 2000 afirmaba que el Concilio quiso, ante todo, insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al 5

discurso sobre Dios, sólo que en las interpretaciones posconciliares se ha omit do esta característica privilegiando algunas afirmaciones eclesiológicas particul res, como, por ejemplo, la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispo las iglesias locales, la apertura ecuménica. Todo esto es verdad, pero todas est doctrinas tienen una base y un fundamento que es el que les da el sentido. E fundamento es el que aparece en el capítulo primero de la   Lumen gentium, pe que también permea todas las doctrinas y los documentos del Concilio. En l años posteriores al Concilio surgieron muchas corrientes teológicas y much movimientos eclesiales que se fundamentaron en uno u otro aspecto de la Igles enseñado por el Concilio, pero olvidaron la base esencial que el mismo Concili colocó: el Misterio de Cristo que, a su vez, brota del Misterio del Dios trinit rio. Esta interpretación del Concilio desde el Misterio de Cristo o el sobrenatur cristiano es, exactamente, lo que está a la base de la Nouvelle Théologie, de cuy proyecto hace parte también el cardenal Ratzinger, y que se opone a la interpr tación hecha por la teología progresista europea que han liderado Rahner, J. Metz, Schillebeeckx y H. Küng.

MED ELL ÍN

Ratzinger,

J. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental

Barcelona, 1985, pp. 461-462.

^ Ibid., pp. 468-469.

LA

IDEOL OGÍA

HI S PA NA

IMP ER IA L

Digo ideología, pues no se trata de una utopía. Tal vez esta ideología tenía un fundamentación demasiado metafísica para poder crear una utopía. Ya hemos vist que el paradigma cultural hispano que llegó a América era metafísico racionalist pero en el que la razón está muy dependiente del cosmos y no como en la modern dad anglosajona y franco-alemana que la razón ya se ha liberado de la naturaleza tiene un centramiento antropocéntrico. Por lo demás, se trataba de crear un orde social hispánico, es decir, una copia de lo que ya existía en España, no de desarr llar una nueva sociedad como la soñaron Las Casas o los misioneros franciscan que deseaban la  Ecclesia spiritualis   joaquinista. Lo que se impuso fue el proyect social de Ginés de Sepúlveda y de Juan de Solórzano Pereira. Medellín se desentendió de la neoescolástica, pero debemos agregar que ta b a n  lo hizo de la teología que antecedió a ésta: la teología escolástica barr ca decadente o tomista barroca o segunda escolástica que dominó en Améri Latina en toda la época colonial. Medellín no cita a Vitoria ni a Suárez, Molin   Cano, que fueron los teólogos que ejercieron el influjo determinante no sól   la Iglesia hispanoamericana sino también en la sociedad colonial. Se trató a teología domesticada, puesta al servicio de los intereses del Imperio españo 0

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Es de tener en cuenta que toda la Iglesia en América hispana estaba sometida al Imperio bajo los condicionamientos del Patronato. La Corona controlaba total mente la actividad de la Iglesia, los eclesiásticos de América no podían comu nicarse con Roma sin la autorización oficial, y las cartas de los obispos a Roma estaban sometidas a la censura real. Cuando empezaba la era colonial de América, España se aisló de la moderni dad: de su ciencia, de su política, de su economía, y creó en América una sociedad cerrada. España se dedicó a protegerse del mundo exterior y mantener su "status quo" que se creía inalterable, como si el imperio español no viviera en la histo ria sino en el mundo metafísico de la filosofía aristotélica. El paradigma anglo sajón, al contrario y como ya hemos visto, ve a Dios manifestarse en el cambio, más que en la estabilidad y en las verdades inmutables. Aquí el cambio es un signo de progreso. Octavio Paz dice refiriéndose a México algo que puede apli carse a toda América Latina: "Las ideas de la modernidad... no han logrado aún arraigar y florecer en nuestras tierras. Repetiré algo que he dicho ya varias veces: nuestra historia, desde el punto de vista de la historia moderna de Occidente, ha sido excéntrica" . 6

Al separarse la Iglesia de la ideología hispana-conservadora en los años 60 y en Medellín, rechazaba su idea de sociedad, esa que se impuso durante el tiem po de la colonia en América Latina. Para consolidar la idea de sociedad colonial hispana fue utilizada la teología de Salamanca, de Vitoria y de Suárez. La ideo logía imperial hispana tenía un proyecto de sociedad ciertamente, pero no tenía una utopía, como fue el caso de la colonización anglosajona, que tenía una utopía que sigue alimentando a Norteamérica. Además, el sentido de futuro, de esjaton y de esperanza que tiene la teología católica en su vertiente agustiniana-franciscana también fue sofocado. Sólo se enseñaba la teología escolástica de Salamanca y se enseñaba en un estilo meramente repetitivo, no crítico ni creador.

lérica, en cambio Medellín está en el ojo del huracán: todo el sistema social qu regido hasta ahora y que construyó el imperio español está cuestionado y se plan ea el cambio radical del ordenamiento social. Co mo quien dice, S alamanca intent organizar una sociedad según un sistema de ordenamiento social hispano, Medellín % propone cambiar un sistema social que se había vuelto obsoleto, cuestionado po  jas ideologías de la époc a y por los procesos internos de la socied ad lati noamerican a. :£ abe recordar aquí que la teología ni es política ni es ideología, y la Iglesia tampoco |stá determinada por ellas, ni siquiera por una teología sino por el Evangelio. Las teologías están al servicio del Evangelio y de la Iglesia. En el siglo XVI, la teología fie Salamanca salvó la humanidad de los indios y sentó las bases del desarrollo del "entínente hispanoamericano y de su organización social y eclesiástica. Luego, en i'siglo XVII, la polémica sobre la gracia entre la teología jesuítica y la teología jan|ñista y en la que un problema teológico se volvió un problema de Estado, salvó a '[rancia de caer en manos de una religión triste y a la Iglesia la dispuso para afronta a'cultura nueva de la modernidad, y no someterse a ella. Medellín en el siglo XX, ,ó¿ su parte, rehuyó el programa de ordenación social y de promoción humana que líecía el marxismo-comunismo que a su vez también trató de utilizar a Medellín y 'Ja teología de la liberación, pero también es sumamente crítico y rechaza comple mente el proyecto de progreso propio de la ideología liberal neo-capitalista. Pasó ''gp muy parecido a lo que ocurrió con el nacimiento de las sociedades hispanas de  jérica: aquí los gobierno s se inclinaron por el apoy o a la en comienda y a sus ínte res y se desentendieron de los proyectos propuestos por los misioneros. A partir de ^edellín, los gobiernos latinoamericanos dejaron de lado las propuestas de justicia ; la Iglesia y se decidieron por la ideología liberal neocapitalista. Claro que debemos preguntarnos: y ¿cuál es la idea de promoción, desarrollo í 0 ; progreso que ofrece la Iglesia? Medellín dice claramente que su concepción d

promoción y desarrollo es bíblica: "En la Historia de la Salvación la obra divina ;T|   una acción de liberación integral y de promoción del hombre", y que la justi cia social debe entenderse como "impulso hacia el desarrollo integral de nuestros pueblos" (I, 4.5), pues Dios creó la tierra para uso de todos los hombres "de modo •|üe los bienes creados puedan llegar a todos en forma más justa, y le da poder J>ara que solidariamente transforme y perfeccione el mundo" (I, 3). Esto implica S°tros temas medulares para la teología como la relación entre fe y justicia, y entr edificación de la ciudad terrena y el reino de Dios. S

Podemos concluir, entonces, que la primera teología de América Latina, aquella que se impuso durante todo el tiempo de la colonia era una teología domesticada, al servicio del proyecto social del Imperio español. Pero también podemos concluir que esta teología fue dejada de lado en Medellín, y aunque no el tema fundamental de la justicia, sí tiene una concepción distinta de ella. Ciertamente, ambas concep ciones teológicas responden a momentos históricos muy diferentes. La teología de Salamanca estaba interesada en la creación de un orden social en las sociedades de

H. de Lubac anota una afirmación de Yves de Montecheuil: "Confundir la veni jdel reino con el advient o de un mejor or den social es desconocer total mente la  PAZ, O.  Sor

6

Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.  México, 1993, p. 30.

originalidad y el valor del reino" . Además, como lo advierte la  Gaudium etspes, "l Iglesia de Cristo (...) no puede dejar de hacer oír la voz del Apóstol cuando dice: No queráis vivir conforme a este mundo (Rm  12, 2); es decir, conforme a aquel espíritu de vanidad y de malicia que transforma en instrumento de pecado la acti vidad humana"(GS 37); y H. de Lubac aclara: "Todo el Evangelio está lleno con la idea de la presencia del mal en el mundo" y agrega, "El Evangelio no dice que el mundo es malo -la obra del Creador es buena- pero dice que 'el mundo está bajo el poder del Maligno'   (ljn  5, 19). Jesús no vino a establecer un prog rama social que resultaría en un mundo mejor" . Desafortunadamente el Concilio no desarrolló mucho este tema y Medellín tampoco se detiene en él. Pero, entonces, ¿cómo dis cernir en la obra de la edificación de la ciudad terrena aquello que colabora con la venida del reino de Dios y aquello que simplemente nace del pecado, del deseo del hombre de levantar la Babel opuesta a la ciudad de Dios? Medellín no lo dice. Pero la Comisión Teológica Internacional manifiesta: "No se puede hacer de la unidad entre historia del mundo e historia de la salvación una concepción que tendiera a hacer coincidir con la historia profana el Evangelio de Jesucristo. Este es un mis terio de orden sobrenatural... No se puede borrar totalmente la frontera entre la Iglesia y el mundo... La práctica de la fe   (praxis fidei)   no podrá reducirse al esfuer zo de mejoramiento de la sociedad humana" . 7

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En los años 60 entraba en crisis la idea moderna de progreso, tanto la que pro ponía el modernismo europeo como la del marxismo-comunista. Había fracasa do el progresismo europeo y se avizoraba el fracaso de la utopía progresista del llamado socialismo real. ¿Cuál era la respuesta de la Iglesia? ¿Estaba ella por el progreso al estilo de la primera ideología o de la segunda? La Iglesia respondió en Medellín que ella estaba por el desarrollo, pero que no estaba por la idea de pro greso como la proponían estas dos ideologías: "Ambos sistemas atentan contra la dignidad de la persona humana; pues uno, tiene como presupuesto la prima cía del capital, su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro; el otro, aunque ideológicamente sostenga un humanismo, mira más bien al hombre colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder del Estado" (I, 10). Tanto Medellín como casi todos los documentos de la Iglesia evitan el término "progreso", que es muy propio de la ideología de la moderni-

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LUBAC, H. de. Les aspects sociaux du dogme.  Paris, 1952, p. 109.

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  Ibíd.,

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¿Presenta Medellín una idea de sociedad nueva para América Latina? ¿Representa Medellín una utopía que nunca han tenido los países latinoamericanos? ¿Cuál es el fundamento de la idea de desarrollo que tiene Medellín? ¿No está aquí su falla?

pp.  1 6 4 . 1 6 6 .

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. Promoción humana y salvación cristiana. Madrid, 19 98 ,

p.  149.

dad liberal, y utilizan preferentemente el término "desarrollo". De todas maneras, la Iglesia P l b a claramente que su idea de progreso no es la de estas dis tintas ideologías. Estamos aquí en el meollo de un problema teológico muy difí cil. Desde la concepción griega se veía la salvación como salvación del alma, pero desde la concepción bíblica el "esjaton" es parte constitutiva esencial de la salva ción, porque ésta es una realidad histórica y abarca toda la realidad cósmica y social. San Pablo proclama que "la creación entera espera ser liberada de la escla vitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rm  8, 21) y Medellín llega a decir que la misma liturgia comporta un compro miso "con el desarrollo y con la promoción, precisamente porque toda la crea ción está insertada en el designio salvador que abarca la totalidad del hombre" (9, 4). Es claro, sin embargo, que esa liberación no la logra el hombre por sus pro pias fuerzas sino que es don de Dios, pero el hombre es colaborador. El Nuevo Testamento nos obliga a considera la distinción entre mundo y reino de Dios. Además, san Agustín también ha hecho una diferenciación entre ciudad terrena y ciudad de Dios. ¿Qué relación existe entre las dos realidades? El reino de Dios ó la ciudad de Dios ¿es algo completamente sobrenatural, es exclusivamente don de Dios, o el hombre contribuye a su edificación?   Gaudium et spes  dio esta res puesta: "Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y creci miento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida el reino de Dios" (n. 39) y Medellín, que entiende a la Iglesia como "animadora del orden tempo ral" (I, 22), agrega: "En la búsqueda de la salvación debemos evitar el dualismo que separa las tareas temporales de la santificación" (I, 5), pues "en la Historia de la Salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión" (I, 4). Bien, pero ¿cómo es que el hombre y en qué medida colabora en esa obra, teniendo en cuenta que su obrar está con taminado por el pecado? Por esto von Balthasar hace esta pregunta decisiva: "La últi tna palabra sobre el destino del mundo y de todas las acciones realizadas en él por los hombres, ¿no sigue siendo la de Pablo, según la cual todo lo que ha sido edificado debe pasar por el fuego del juicio que probará lo que ha sido edificado sobre el fundamento Jesucristo y lo que no?   (lCo  3, 11-15)" .

10

  BALTHASAR, H. U. von. Teodramática. IV: La acción.  Madrid, 1995, p. 453.

Claro que afirma, retomando la   Populorum progressio   de Pablo VI, que el verda dero desarrollo "es el paso... de condiciones de vida menos humanas, a condicio nes más humanas"  (Introd.,  6; PP 20-21). Pero ¿es que la Iglesia tiene un proyecto de orden social y una política que lleve a la realización de ese tal orden social? Además, ¿en qué se fundamenta ese proyecto? Luego, ¿qué relación tendría ese pro yecto con el reino de Dios? Es imposible entender la Iglesia si se olvida que ella no • está al servicio de ninguna ideología y de ninguna utopía y que su visión del futu ro es el "esjaton" que le ofrece el Señor. Pero también, que esto no significa que la Iglesia se desentienda de las tareas temporales, como lo recuerdan el Vaticano II y Medellín. Esto no deja de ser una aporía para la teología y una tensión interna que parece insoluble al interior de la Iglesia, pero eso es un hecho real que condiciona sus relaciones con el mundo.

Puebla: el esjaton es una comunión Si el documento de Medellín es práctico, acentuadamente pastoral, directo y ' preciso, el documento de Puebla, más complicado, repetitivo y farragoso, tiene un mayor desarrollo teológico, sobre todo de la teología de la historia. Y ésta es su gran riqueza porque nos ha dejado una teología de la historia latinoamerica na valiosa, una teología de la historia que se opone directamente a la concepción inmanente de la historia propia de la modernidad. El documento se confronta con las dos grandes ideologías que en el siglo XX han influido de manera decisiva en el continente: el individualismo liberal y el colectivismo marxista. Hubiera sido de desear que hubiera hecho también una lectura de la ideología hispana-conservadora que fue la que se impuso durante todos los siglos coloniales en el continente. Tanto el liberalismo como el marxismo han originado el secularismo que es una ideología inmanentista, para la cual la historia es responsabilidad única y exclusiva del hombre (cf. nn. 418 y 434-435). De ahí que Puebla aparece como un intento "por presentar a Cristo como Señor de nuestra historia e inspirador de un verdadero cambio social" (n. 174), pues el Padre "lo constituye Señor del mundo y de la historia" (n. 195). Ya desde el siglo XVIII empezó a influir en la realidad latinoamericana la modernidad europea, que trajo consigo concepciones de la vida contrarias a las cristianas. Así que la Iglesia, desde entonces, ha tenido serios conflictos con esa ideología. Frente a la ideología liberal anglosajona, la Iglesia se esforzó por demos

trar que no estaba confinada a las sacristías y que la fe no era un asunto pura mente individual, que ella tenía una tarea social. El documento considera que la •ideología liberal capitalista es una idolatría de la riqueza en forma individual que se presenta como un ateísmo práctico. A partir de la primera y segunda guerras mundiales, la Iglesia se ha enfren ado también con otra ideología nacida del racionalismo europeo: el colectivis mo marxista. Aquí hay elementos válidos que la Iglesia reconoce. Por ejemplo, el marxismo implica una protesta contra la idolatría o "fetichismo" del dinero y del capital. Pero no logra liberarse de la idolatría económica, aquí también el hombre está subordinado a la economía (cf. n. 497). De ahí que la Iglesia rechace la dic tadura del proletariado, su ateísmo militante, su escatología o utopía social y de -manera particular, la Iglesia se opone a la pretensión de ser el marxismo la solu ción al problema de la historia. Así que Puebla declara: "Ambas ideologías seña ladas -liberalismo capitalista y marxismo- se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente. Una, debido su ateísmo práctico; la otra, por la profesión sistemática de un ateísmo militante" (n. 546). Apoyándose en la fe, Puebla ve la historia de América Latina bajo el señorío de Cristo y la Providencia del Padre (cf. n. 468). Una de las glorias de la Iglesia, }a clave de su sabiduría, es percibir esta realidad también proclamada por los pro fetas de Israel: "Israel había encontrado a Dios en medio de su historia. Dios lo invitó a forjarla juntos, en Alianza... Jesús aparece igualmente, actuando en la historia de la mano de su Padre" (n. 276). Así que la Iglesia proclama que Cristo es el centro y el sentido de la historia universal (n. 6), que El está vivo, presen te y act uan te en la Iglesia y en la histo ria (n. 177), y que Jesucristo es presencia viva "en la historia, la cultura y toda la realidad de América Latina" (n. 221). La historia no es suficiente en sí misma, no es tampoco un callejón sin salida, ni depende exclusivamente del hombre. Tampoco culmina la historia en un paraí so económico sino en un encuentro personal: es decir, la historia toda se orienta a una comunión, pues "sólo en el encuentro con el Padre hallaremos la plenitud que seria utópico buscar en el tiempo" (n. 210, cf. n. 214). El esjaton cristiano no es un paraíso económico ni un gran centro comercial donde la tecnología ha lle gado a su máximo desarrollo. El esjaton es una comunión. Esa es la realización histórica por la que trabaja la Iglesia y esa es la meta de la historia. Esto plantea la pregunta de si el progreso socio-económico, en el que se han centrado las utopías, ¿tiene alguna relación con el esjaton, la comunión y el reino de Dios? Puebla advierte que "hay grupos que quieren convertir la misión de la

Iglesia en mero trabajo de promoción humana" (n. 90), pero no se debe confun dir progreso terrestre, inmanente digamos, con crecimiento del reino de Cristo (cf. n. 475). Y uniendo los ideales de la ideología de la modernidad con los de la teología de la liberación afirma que "la salvación tiene lazos muy fuertes con la promoción humana en sus aspectos de desarrollo y liberación" (n. 355). Aquí se ve que Puebla prefiere no utilizar el término progreso, quizás porque es expresión de una ideología que choca con la concepción cristiana de la histo ria, y más bien habla de "promoción humana". Lo que el documento entiende por tal es lo que se expresa en la llamada "enseñanza social de la Iglesia" (cf. n. 472). Esta promoción humana está ligada al señorío de Cristo, Señor de nuestra his toria, que es inspirador de un verdadero cambio social (cf. n. 174). Esto significa que su presencia en la historia no es pasiva. Si consideramos que en el desarrollo hay un elemento externo, que mira al progreso económico, técnico y científico, y un elemento interno, que mira a la promoción de la dignidad humana, de la pro moción de la liberación integral y de la realización de una sociedad más huma na, justa y fraterna, hemos de decir que es en este segundo sentido que Puebla entiende el progreso (cf. n. 475). Otro de los componentes fundamentales de la escatología cristiana que tiene en cuenta Puebla es la cruz: la historia está marcada por ella. De hecho habla de la cruz de la historia: Jesús "sabe bien lo que hoy tanto se calla en América Latina: que se debe liberar el dolor por el dolor, esto es, asumiendo la cruz y convirtiéndola en fuente de vida pascual" (n. 278). Una auténtica teología de la historia sabe que al esjaton lo acompaña la cruz, así como el Resucitado tuvo que pasar por ella. La conciencia de la cruz evita cualquier optimismo fácil, como el que hemos anota do en el marxismo, y cualquier confusión entre concepción cristiana del desarrollo y las distintas ideologías del progreso, y advierte también que los progresos tempo rales no dejan de ser ambiguos y ambivalentes. El cristiano sabe que la historia la forja el hombre junto con Dios, nunca sin Él, que la historia se realiza plenamente desde la perspectiva de la fe porque su culminación es trascendente, no inmanente, y sabe también que sin la cruz no es posible afrontar los conflictos y aporías de la historia: "Para que América Latina sea capaz de convertir sus dolores en crecimien to hacia una sociedad verdaderamente participada y fraternal, necesita educar honv bres capaces de forjar la historia según la praxis de Jesús" (n. 279).

Santo Domingo y Aparecida Son dos conferencias episcopales latinoamericanas que ocurren cuando ya h desaparecido el reto marxista comunista y la cultura de.la modernidad anglo sajona invade completamente el continente en sus versiones de consumismo par la economía y de sectas para la fe cristiana, además del fenómeno de la globali zación y de la tecnificación. Lo significativo se ve en el hecho de que se apaga las comunidades eclesiales de base y crecen como hongos los grupos evangélico de la "religión de los Estados Unidos": fundamentalista, adventistas, testigos d Jehová, pentecostales, la nueva era, bautistas, mormones. En su discurso inau gural en Santo Domingo, el papa Juan Pablo II invitaba a los obispos a saca 'as conclusiones que dejaba la caída de los regímenes socialistas-comunistas. El 'documento, por esto, enfoca de manera especial el problema de la cultura: la glesia latinoamericana se confronta con la cultura de la modernidad triunfante, la cultura de la modernidad anglosajona. | En cambio, en Aparecida el papa Benedicto XVI invitaba a la Iglesia de est ontinente a ser crítica con las ideologías y a confrontarse, no con ellas, sino con I  Evangelio. Aparecida continúa la misma línea de Santo Domingo y, sin entrar {rectamente en el tema que nos ha ocupado de la escatología o el futuro hacia 'él cual marcha la historia según la Iglesia, profundiza el tema de la esperanza que s el dinamismo propio del esjaton. De hecho, insiste en que América Latina es ,1' cont inen te de la espera nza y en un párra fo qu e pued e ser sintét ico de tod o el ifiensaje, dice: "En el corazón y la vida de nuestros pueblos late un fuerte sentio de esperanza... Ella... compromete en la construcción de un futuro de mayor dignidad y justicia y ansia "los cielos nuevos y la tierra nueva" que Dios nos ha tornendo en su morada eterna" (n. 536). Tres cosas se pueden ver aquí: la espeanza cristiana es la que alimenta al pueblo latinoamericano en su caminar hacia futuro y lo mueve a progresar por los caminos de la dignidad y la justicia para gar al esjaton que Dios nos ha prometido. :

Segunda par ORIGEN Y EFECTOS DE

CAPÍTULO X

VISIÓN JUDEOCRISTIANA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA

¡Fia modernidad pretendió desarraigar de la cultura occidental toda idea del ^brenatural, y así sofocar al cristianismo, irónica y paradójicamente el desarrollo fia ciencia a la cual la modernidad idolatrizó, produjo un estudio profundo de fíSagrada Escritura y del cristianismo, que ha dado frutos valiosísimos. Se des abrió que es el cristianismo en sus raíces bíblicas el que ha aportado la escatoJgía, la esperanza, el sentido del tiempo y de la historia, contrapuesto a la visión pácial griega y la consideración de los hechos no meramente como piezas petri.cadas de museo sino como realidades vivas henchidas de futuro, además de las  /cleas de evolu ció n y de pro gr eso qu e ta nt o ha n ma rc ad o a la mo de rn id ad . Ha ido también el pensamiento bíblico-cristiano el que des-encantó y desmitologi,ó al mundo, lo secularizó, lo liberó de la magia de los dioses y se lo entregó al hombre para que lo administrara y lo pusiera a su servicio. A todo esto se agrega l |que la visión auténticamente bíblico-cristiana de la historia no es la de un retor|?ño al origen o al ayer, sino que es lineal, escatològica o teleologica, orientada al infuturo.   G. Sauter compendia la enorme diferencia entre el pensamiento bíblico -cristiano respecto al mítico y al griego diciendo que "los 'esjata' determinan los  jr'prota', po r cu an to se op on en a la pr im ac ía de la 'a rjé '" . Esto significa que para ;| l cristianismo lo determinante no es el "arjé", el ayer, lo original, sino el "esjapromesa y el futuro. 1

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Citado por SC HÜ TZ, Ch . "Fundamentos de la escatologia". En: FEINE R, J. y LÒH RER, M. Mysteríum

Hay otro componente de la "transmutación" de los valores y de la visión de vida, que el cristianismo comporta pero que ha sido el más difícil de realizar, d¡ manera especial contra el inmanentismo de la modernidad. Es aquel destacad^ por Anders Nygren en su  obra Ágape and Eros.   La religión y el pensamiento gri í go estaban definidos por el "eros" y por la salvación como liberación del alma d| la prisión del cuerpo y del mundo material. De hecho, para Platón la filosofía el al mismo tiempo una doctrina de salvación, completamente dominada por la ide¿ del eros. Este, en efecto, es el deseo y el esfuerzo más profundo del alma humanal ser liberada del mundo sensible y acceder al mundo espiritual o de las ideas o de la] divinidad. En contraposición a esta visión, el cristianismo llega aportando la ideal del "ágape". Nygren dice lo siguiente: "Transvaloración de todos los valores anti-[ guos. Esta fórmula contiene más verdad de la que ordinariamente se le reconoce! (...) La 'transvaloración' se da, sobre todo, en el motivo cristiano fundamental, eli ágape. Este es, de hecho, una bofetada a la piedad legalista judía y la piedad del eros propia del helenismo". Es decir,   ágape se opone al  nomos de la religión judía yj a toda su escala de valores, como al eros de toda la religiosidad griega y helenista! y toda la escala de valores antigua. Ágape es el amor de Dios, no el amor humano, y Dios mismo es Ágape, contrapuesto a la visión griega cuyos dioses no ama-1 ban. Tanto para el judaismo como para la religión griega, la Divinidad tenía quef ver únicamente con los puros, los buenos. En cambio, Jesús declara abiertamen te: "Yo no vine a llamar los justos, sino los pecadores" {Me  2, 17). No se podíaj escuchar algo más contrario a todo el sistema de valores del mundo antiguo y del  ju da is mo , no se po dí a lanzar un desafío mayo r qu e éste a to da la pied ad religio sa del mundo greco-romano y judío. Puesto que el eros es el esfuerzo del hom-= bre por acceder a los dioses y el cumplimiento de las obras de la ley es el esfuerzo!  ju dí o po r lograr la jus tif ica ció n, el men saj e del ág ape co mo do n de Di os y como  I obra de Dios tenía que sonar como algo completamente fuera de lo razonable y¡ lógico. Nygren presenta así el contraste: eros es el camino del hombre hacia Dios, ágape es el camino de Dios hacia el hombre; eros es el esfuerzo del hombre por| lograr la salvación, ágape es gracia de Dios, salvación como obra de Dios ofrecida | al hombre; eros es el amor humano, ágape es el amor de Dios . e

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El pensamiento cristiano en sus raíces bíblicas ha superado los conceptos grie-. gos del tiempo como fatalidad, como eterno retorno de lo mismo o como imH tación móvil de la eternidad estática, y ha aportado la visión del tiempo corno; algo dinámico lineal orientado hacia el futuro, como génesis y maduración. San • CE NYGREN, A. Agape and Eros.  New York, 1969, pp. 109 ss.

buenaventura, como lo anota Ratzinger, ya señalaba la relación entre estos con-

' ceP S " 8 ' ^ ^' ^ P ^P ^ ^ ' ^° ^   retorno, del cual e derivaba la afirmación de la eternidad del mundo, de la existencia de la fatali dad y de la transmigración de las almas . Ya la escatología bíblica había realizado álg°
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, Consideremos, por tanto , la historia de estos estudios para que poder ver mejor "como se han redescubierto tesoros inmensos del pensamiento bíblico-cristiano, que tienen todavía mucho que aportar a la cultura humana. , En los siglos XVIII y XIX se realizó una revolución intelectual dentro del pen samiento cristiano. La historia del cristianismo como tal y la Biblia empezaron a ser estudiados con los instrumentos y las leyes de la ciencia histórica y los resulta dos se dejaron sentir rápidamente, sobre todo por el redescubrimiento de la esca tología como integrante esencial de ambos. Con todo, este estudio científico de ^Biblia no estaba libre del prejuicio ideológico de la modernidad. Por ejemplo, con respecto al estudio de Jesús se hizo de él una interpretación que correspon da plenamente a los ideales de la Ilustración racional. Jesús fue despojado de toda M¡dimensión sobrenatural y reducido a ser un rabino o maestro judío, portador de una ética muy racional. La modernidad intentó mutilarlo todo de su dimen sión sobrenatural, convertir la Iglesia en una mera sociedad religiosa, la teología * un estudio racional del cristianismo, la escatología volverla utopía y aún al S"?ñor mismo mirarlo como un sobresaliente rabino judío, portador de una ética üy original. S

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' Cf. RATZINGER, J.  The Theology of History in St. Bonaventure.   Chicago, 1971, pp. 147-148.

En 1835, D. F. Strauss publicó su obra   La vida de Jesús,   llamando la atención sobre el hecho de que los escritos neotestamentarios no eran historia de Jesús sino que estaban escritos de acuerdo con el estilo de las leyendas escatológicas de Israel. Un verdadero conflicto se desató entre los estudiosos, unos tratando de demostrar que era posible contar la historia de Jesús y describir su personalidad psicológica, y otros esforzándose por probar que esto era imposible. Pero, además, en 1892 Johannes Weiss dio a la luz pública su obra   La pre dicación del reino de Dios por Jesús (Die Predigt Jesu von Reicbe Gottes)   y Albert Schweitzer, en 1906, publicó  La búsqueda del Jesús histórico (Von Reimarus zu Wrede: Eine Gescbichte der Leben-Jesu-Forschung).   Los dos hicieron ver la impor tancia de la escatología en el mensaje y la vida de Jesús y en el cristianismo pri-' mitivo. En palabras de J. D. G. Dunn, ambos "demostraron definitivamente que la escatología es una parte integral del mensaje de Jesús, y que su perspectiva fue irreparablemente escatológica" . Este descubrimiento hizo tambalear la síntesis* que se había creado entre cristianismo y cultura moderna, en el protestantismo, a la vez que la idea de Jesús que se había creado, por parte de la teología liberal protestante, que había hecho de Jesús un maestro de la moral individualista, lapropia de la modernidad. 4

La obra de Schweitzer es considerada como la expresión clásica de la interpre tación apocalíptica de Jesús, pero no deja de tener una profunda ambigüedad. En efecto, su obra es vista como aquella que enterró definitivamente la interpre tación liberal burguesa de Jesús. El hace una crítica contundente a la visión libe-^ ral de Jesús, a la cual reprocha el presentar un Jesús revestido del idealismo moral burgués y de la visión del mundo liberal. Así que trata de mostrar que el contex to de Jesús fue el de la apocalíptica judía, el mismo que se refleja en los libros de  Daniel, la  Asunción de Moisés y el  Libro de Enoch.   No obstante, hace también una lectura del mensaje de Jesús de acuerdo con la modernidad. Según él, ordinariamente la gente encuentra un Jesús acomodado a sus deseos. Los investigadores anteriores han buscado "modernizar" a Jesús más bien que-; considerarlo en su propio tiempo, además que han desconocido que Jesús era un  ju dí o. Así qu e afir ma qu e Jesús fue un profe ta esc ato lóg ico , el vis ionar io radi cal de un final catastrófico del mundo. Jesús tenía la misma expectación de muchos escritores apocalípticos de su tiempo y creía que Dios iba a intervenir muy pron to y de manera dramática en la historia, por eso el trabajo de su vida iba a ser la

DUNN, J. D. G. Jesús y el Espíritu.  Salamanca, 1981, p. 81.

ulminación decisiva de la historia, una culminación que llegaría estando viv esús. El esperaba un "hijo del hombre" enviado por Dios para realizar el fin. o aparecer ese personaje esperado, Jesús entonces pensó que él mismo debía s e hijo del hombre, y llegó a creer que su propia muerte en la cruz traería el f  el mundo. Por eso Jesús afirma: "El reino de Dios está ya aquí". También Jes e presentó a sí mismo como el "Mesías designado" que asumiría una compl  \ au torida d una vez hu bi er a acon tecido el re ino, el cu al iba a llegar en un bre eríodo de tiempo, después de un tiempo de angustia. Cuando esta predicció pocalíptica tampoco se realizó, Jesús reconoció que su deber era sufrir y mor " r otros para hacer posible la venida del reino. Sus discípulos pospusieron lueg í.fin del mundo para algún futuro no especificado. "]Para Schweitzer, el Nuevo Testamento, especialmente los Sinópticos, debe s *ído desde la perspectiva escatológica, para pod er entenderlo. El tema do min ant 'Jesús no fue la redención del hombre individual sino la salvación de la hum |dad. Sólo que Schweitzer, como hemos dicho, no está completamente libre '•ideología de la modernidad y hace un gran esfuerzo por verter el mensaje ús en los esquemas del pensar moderno y considera que para Jesús el rein vendrá por un acto de intervención divina en la historia, sino por el esfuerz Joral del hombre. La lectura que hace Schweitzer del Evangelio se acomoda tod ¿pensamiento racionalista moderno. Cambia también la concepción de Dios "ce una interpretación a la manera de Hegel, tratando, como toda la modern d, de descartar la dimensión trascendente en la interpretación del cristianism ra él Dios es la voluntad moral del mundo. Esta voluntad reside en el ho ¿g) y el reino no es trascendente sino inmanente. Schweitzer continúa la tarea "*cer de la religión y de la teología, filosofía, algo que venía siendo realizado po ^imarus, Lessing, Kant, Hegel y Schleiermacher. El último fin postulado po Jirhweitzer continúa llevando el mismo nombre que le dio Jesús: el reino de Dio "p   en realidad es una secularización al estilo de Kant. También su voluntari ético está de acuerdo con el pensamiento utópico optimista de la moderni sobre el futuro, pero anota, sin embargo, que el hombre moderno carece d ^capacidad para entender la  Weltanschaung   escatológica (o utópica) de Jesús. t

fSchweitzer critica a los teólogos liberales del siglo XIX el haber ignorado pa ,del Evangelio que no se correspondían con su visión de Jesús. Sin embargo,   en el mismo error: puesto que la resurrección de Jesús no corresponde con s {°n de Jesús, no la considera, es decir, evade lo que es el tema central de tod :

el Nuevo Testamento y de su escatología: la resurrección de Jesús. De hecho considera como una experiencia meramente psicológica de los discípulos. Podemos recapitular el pensamiento escatológico de Schweitzer sobre Jesús etí estos postulados: 1) Jesús fue un profeta escatológico que anunció el fin; 2) mensaje central de Jesús fue el anuncio de la llegado del reino de Dios, que daría fin a la historia del mundo, y el llamado al arrepentimiento como preparador! para el fin; 3) La misión de Jesús fue anunciar que este reino llegaría en su tieml po y preparar a las gentes para la inminencia del fin de la historia. La Religionsgeschichtliche Schule, o Escuela de la historia de las religiones! con Johannes Weiss (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes,  1892), Wilhelm Dredef (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien),  Ernst Troeltsch y Albert Eichhom, el incluye también a Hermann Gunkel, Wilhelm Bousset, y Wilhelm Heitmüllerl pertenece a su vez a la escuela de Góttigen, de la que también hacen parte Julios! Wellhausen, Joachim Jeremías, Ernst Kásemann y Hans Conzelmann. Estáf escuela de la historia de las religiones aplicó los métodos de la moderna investi -I gación de las religiones a la Biblia. Estos autores trataron de colocar la figura del Jesús dentro del contexto de las religiones del tardo helenismo: judaismo, escato logía oriental, misterios griegos, gnosticismo y estoicismo. Por tanto, el Jesús que' aparece en el Nuevo Testamento es la imagen de Jesús que los primeros cristia nos predicaron tratando de responder a las inquietudes del mundo religioso en el que se encontraban. Por oposición a las religiones mistéricas del mundo helenista que rendían un culto especial a Mitra o Dionisio, los primeros cristianos presen taron a Jesús como  Kyrios,  el Señor sobrenatural que debía ser adorado en lugar de esos otros dioses. La Escuela de las formas (Formgeschichtliche Schule), por su parte, coloca la figura de Jesús, no ya dentro del contexto   {Sitz im Leben)  apocalíptico, ni dentio del contexto religioso helenista, sino en el contexto de las exigencias de la picdicación-Kerigma de la Iglesia primitiva. En principio, la tradición sobre lo que Jesús hizo y dijo se transmitió oralmente, y después, respondiendo a los proble mas de culto, de predicación o de catequesis de la comunidad, esas tradiciones I empezaron a redactarse por escrito. Así, según esta escuela, el Jesús que aparece en el Nuevo Testamento es el Jesús del Kerigma o de la fe y no el Jesús de la his toria, del cual no podemos saber casi nada. Los Evangelios no son relatos histó ricos sino proclamaciones de la fe. Influe nciado por el métod o del criticismo histórico-b íblico de Schweitzer, la teo- i logia dialéctica paulina de Barth y la filosofía existencial de Heidegger, Bultmann

Brolló su propio sistema denominado de la desmitologización. El Nuevo f ¡¡ ¡ mento es ante todo mítico en su modo de presentación, afirma. Los mitos Ipvjclornan el contenido del mensaje evangélico vienen, en parte, del Antiguo teamento, que a su vez, los ha tomado de fuentes orientales y mitos paganos. Mfbdavía más, Bultmann considera que el Nuevo Testamento narra la obra sal idora de Dios en Cristo utilizando mitos cosmológicos y escatológicos, tomados fita  escatologia del judaismo apocalíptico y de los mitos gnósticos. Así que afir|| "No podemos saber casi nada de la vida y de la personalidad de Jesús, puesí que a las primitivas fuentes cristianas no les interesó esto". El mito en cuanto | | h piensa Bul tman n, no in tenta hablar de la realidad objetiva sino que expresa ftfernprensión que el hombre en esa época tenía de sí mismo. Es decir, el mito lá expresión de la conciencia que el hombre antiguo tiene de sí. El mito, por P[mo, debe ser interpretado existencialmente. Lo que la Biblia nos presenta en ptea de mitos es el sentido y la situación de la existencia humana. Y esto es lo ¡Bdebemos buscar, al sacar del mito ese significado y traducirlo en un lenguaBbtual. Para Bultmann ese lenguaje es el del existencialismo, especialmente el |é Heidegger. Así que buscó también una revitalización de la escatología cristia¡pero en el sentido existencial. a

 j"El invest igador de Ca mb ri dg e del Nu ev o T es ta me nt o, C. H. Dod d ha de sa rro||$o otra interpretación escatológica, la llamada "escatología realizada". El tamEén sostiene que la escatología es central en los evangelios como proclamación rapli'reino de Dios, pero, rechazando la "escatología futurista", agrega que tal escaIPlogía ya se ha realizado pues lo que se esperaba ya se ha cumplido y el reino de  jMós ya ha llegado. Para est o se fu nd am en ta en Pablo y en el Evange lio de Ju an .  jSffcquí,-según él, el reino es pr esen ta do de una ma ne ra mística co mo el or de n eter  jpj> del cua l ya po de mo s particip ar viviendo en Cr is to . Ja , " Si desde el pu nt o de vista de la investi gación científica de la Biblia se pr oJtdujo tal descubrimiento del contexto escatológico de Jesús y de los evangelios, *»* ,} mbién desde el punto de vista de la teología y del pensamiento en general se ' ^ Produjeron desde medi ado s del siglo XX obras decisivas en el estudio c omo tal de ¡« J   historia, la escatología y la esperanza. En 1930, Anders Nygren dio a conocer p£n Suecia su libro   Agape and Eros,  que fue publicado en Inglaterra entre 1932 y W 9 3 9  j  j p f   j   diferenciación entre la forma griega de pensar 5

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%i Obras de Dod d:  New Testament Studies.  New York, 1954; The Gospel Parables.  Manchester,  j|
el amor y la forma cristiana. En 1949 K. Löwith dio a conocer su   Weltgesch und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphiloso traducido en inglés con el título   Meaning in History,   en el cual muestra córr\ concepto de historia bíblico-cristiano ha influido en el pensamiento occiden Posteriormente, Osear Cullmann editó Cristo y el tiempo,  publicado en españo 1968, obra en la que establece la diferencia entre la concepción griega y bíblicatiempo. Otra obra de gran interés para diferenciar la forma griega de pensar d' hebrea es la de C. Tresmontant,   Essai sur la pensée hébraique,   de 1953.

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Una obra integradora del interés general por la escatología y la esperanza; sido  El principio esperanza   (Das Prinzip Hoffnung) de Ernst Bloch, redactada los Estados Unidos, entre los años de 1938 y 1947, pero publicada por primer sólo en 1956. Junto a la obra de Bloch aparecieron también otras que han si," decisivas sobre el tema. Por ejemplo,   Homo viator,   de Gabriel Marcel, en 1944, con el subtítulo de "Introducción a una metafísica de la esperanza". Igualmení en 1961, el libro de Frederick L. Polak The images of the future .  En el canv teológico la obra de J. Moltmann, Theologie der Hoffnung,   traducida al esparf como Teología de la esperanza y   aparecida en 1964, inició una nueva época % el tratamiento de la escatología cristiana. De manera particular destaca el lib del autor noruego Thorleif Bornan,   Das hebräische Denken im Vergleich mit de Griechischen,   aparecido en 1954 y cuya publicación en inglés se dio en i960 co el título  Hebrew Thought Compared with Greek . ¡ 6 

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Antes de considerar la visión hebrea de la historia según la presenta Boma' nos detenemos en otros aspectos del pensamiento hebreo en comparación co el griego, según el mismo autor. El carácter dinámico del pensamiento hebré se destaca si tenemos en cuenta que la palabra "cosa" no existe en hebreo. Leí hebreos utilizan la palabra   dabhar   para expresar lo que los griegos quieren dec| con cosa, con lo cual quieren decir que la realidad es dinámica. La realidad deci siva para los griegos son las cosas, los seres, en cambio para los hebreos la reali dad decisiva en el mundo es la palabra. Si pasamos al concepto de verdad, vemo que para los griegos verdad es lo que es, lo que se revela de manera objetiva, ciar y evidente, en cambio para los hebreos la verdad es lo que es cierto, seguro, con fiable, lo que está de acuerdo con los hechos que tienen sentido para ellos. Esta e más psicológica, aquélla mira más a lo lógico.

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POLAK , F.  The Images of the Future.  Amsterdam-London-New York, 1973. BOMAN , T.  Hebrew Thought Compared with Greek.  Bristol, 1960.

íjemp   es una cuestión de espacio para los griegos, para los israelitas la íde pensar es temporal y ven los acontecimientos del tiempo desde el punto ide lo completo o incompleto. Es decir, los hechos los ven como compleidavía no completos, lo cual corresponde a los tiempos verbales hebreos: leto=perfecto e incompleto=imperfecto, in fieri.  Así que el tiempo para los %s   es de contenido o cualitativo, en tanto que para los griegos el tiempo es 'lógico. Si consideramos la eternidad, vemos también la diferencia: para los os la eternidad es espacial, para los hebreos es tiempo sin límites. El pensa do griego, muy atento a la naturaleza, piensa la causalidad y el pasado, en 'el hebreo, atento a la historia, mira a la finalidad o sea teleológicamente .ijerne el presente y el futuro. Los griegos ven la realidad como cosmos, los ps la ven como historia, y en consecuencia, para los primeros el sentido del isú  en el pasado, mientras para los segundos está en el futuro. Así mismo, 'os griegos la verdad se busca en la esencia, en lo estático, mientras que para 'breos la verdad no es algo para ser contemplado y buscado en lo fijo, sino ' ara ser vivido porque la verdad es dinámica. 0

"nto los hebreos como los griegos utilizaron la cosmología y los mitos de Ion  babilónicos, pero los segundos les aplicaron el logos y los convirtieron en ofía natural, teniendo en cuenta que la naturaleza es el contenido del espacio; 'nto que los hebreos les aplicaron su fe yahvista y los convirtieron en histoue es el contenido del tiempo. Para los griegos, la realidad era naturaleza y licaron la ciencia, para los hebreos la realidad es historia. Para los primeros, habitaban en la naturaleza, lo importante es saber leer la naturaleza, para los ndos, que habitaban en la historia, lo verdaderamente importante es saber ¡os acontecimientos o hechos de la historia en su dinamismo proléptico. |ira los griegos el mundo espiritual e inteligible es el mundo real en el sen«pleno, es el reino del verdadero ser o de la   ousía,  eterno, hermoso y divino, "cambio, el mundo visible es un mero apéndice del mundo cierto, real y espiil (mental), y es el mundo de lo pasajero, mudable y transitorio. Los grieexperimentaron la realidad objetivamente, ellos cuentan y describen lo que ípor eso son poco inclinados a narrar historias. La naturaleza formaba para un todo plástico, arquitectónico, construido matemática y armónicamente. Platón, máximo representante del paradigma griego de pensar la realidad, lempo es una imitación movible de la eternidad inamovible e inalterable que, lo demás, es la perfección. De hecho, los griegos vieron al tiempo como algo rior al espacio, más aún, lo vieron como malo, destructivo: el tiempo lo des  todo. Por eso, lo que existe eternamente no pertenece al tiempo. e

Con respecto a la historia, Boman explícita así lo que es el pensamiento "Tucídides escribió su historia porque lo que había ocurrido, de acuerdo con las vi humanas, seguramente volvería a ocurrir en el futuro de la misma manera. Esto concebido en una forma genuinamente griega, pues la historia es una eterna rep ción; nada nuevo ocurre bajo el sol. Aún en la corriente de los eventos eternalme cambiantes, los griegos buscaban lo inalterable, lo regular. Así que el mismo m¿do que emplearon con respecto a la historia, también lo emplearon con respecto) la naturaleza, pues la historia era una pieza de la naturaleza. Por esta razón, su co" cepción mental puede ser llamada no-histórica. Dios, para ser hallado, debe ser bu 3 cado en lo inalterable, en el ser mental, en las Ideas" . 4

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En cambio, para los israelitas, Dios no está en las ideas sino en los hechos. E pensamiento griego es espacial, el hebreo es temporal, así mismo lo más impo tante para el griego es el ver, para el hebreo es el oír. Israel percibe la revelado en los acontecimientos de la historia, para los griegos la revelación era epifanica espacial. Así también, los griegos ven la historia en términos de causalidad por l| mismo en términos de ciencias naturales. Consideran los acontecimientos   otyé} tivamente y dirigen su visión hacia atrás, hacia el pasado. Israel piensa la historia de manera finalista o teleológica, es decir, proléptica. Su historia no es de aconte cimientos objetivos, sino que Israel se ve envuelto en los acontecimientos. Ve antel todo el presente y el futuro. Los griegos no conocen la esperanza, que es el dina-i mismo fundamental de Israel. O sea, para los griegos contar la historia es hacer eli recuento de los hechos pasados, y esto ha sido lo tradicional en el Occidente cris-í tiano. En cambio, para la mentalidad bíblica considerar la historia es descubrir la> dirección futuro de los acontecimien tos, destacar su din ami smo proléptico. ?. :

Los griegos no tenían la dimensión del futuro, vivían en el pasado, fascinados' por el pasado, por su repetición. Por eso Emil Brunner puede decir: "La misma palabra futuro como sus equivalentes latinos: avenir, avvenire, etc., son de origeni cristiano... Futuro es una palabra escatológica, es decir, significa la realización de la esperanza como trascendencia que va de allí a aquí, 'desde arriba y no como algo que crece desde lo ahora existente" . 9

Los griegos veían la realidad dentro de un movimiento cíclico. El cosmos es para ellos algo acabado, detenido y el tiempo tiene una significación negativa: todo cambia, se desintegra, se acaba. El devenir griego es pesimista, es un cami-

••hacia la muerte. Así mismo, las religiones naturales politeístas son indiferenarla historia. Lo que deviene, lo histórico, es siempre efímero. Lo divino se 'hifiesta en la naturaleza, no en la historia, como para el pensamiento hebreo. JJna historia de la naturaleza también es desconocida para los griegos como para ^religiones primitivas. Según Weizsäcker, el concepto de una historia de la natufeza-es de fecha reciente y pensable únicamente sobre el suelo occidental, donde el 'o del eterno retorno ha sido superado por la irrupción de un pensar fundamén tente histórico. La expresión simbólica del tiempo para los griegos es el círculo, "'.tiempo se desarrolla según un ciclo eterno en el que todas las cosas se reprodu. De ahí que el pensamiento filosófico griego no alcance a resolver el problem '"tiempo. De ahí viene también que todo su esfuerzo esté dirigido a liberarse par ¡'apar de ese ciclo eterno, es decir, del tiempo" . 10

S\ los israelitas, Dios se les reveló en la historia y no en las ideas; se reveló ismo cuando actuaba y creaba. Su ser no fue conocido mediante proposicio 1 sino mediante hechos. La mayor parte de los libros del A.T. son históricos, Ique no lo son (El Cántico de Salomón, Proverbios, Job, Eclesiastés, por ejem ;) tienen como sujetos a vidas humanas concretas. La historia es un movimien }\acia una finalidad colocada por Dios" . 11

*k   propósito de esto último, A. Heschel precisa: "La historia [según los pro les  de Israel] no es un conglomerado de hechos neutrales, sino un drama qu kribe la relación entre Dios y el hombre (...). Hay una furiosa batalla: el hom é, en su presunción, intenta modelar la historia sin consideración y desafiand •Dios (...). Pero Dios lucha con el hombre" . De igual forma san Agustín ve l istoria como un drama en el que se desarrollan dos ciudades, y por lo tanto l fidad del hombre no está sola en la historia: "Habéis oído y sabéis que estas do íidades, mezcladas en el cuerpo y separadas en el corazón, corren las vicisitude (? los siglos hasta el fin: una es la que tiene como fin la paz eterna, y se llam erusalén; y otra es aquella cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia" 1 mismo H. de Lubac asume todo esto y lo pone como base de su teología: "E ¡¡trecha conexión con su carácter social, aparece otro carácter igualmente esen I de nuestro dogma: su carácter histórico" y agrega: "Dios obra en la histori ;

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  Ibíd.,

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. 170-171.

BRUNNER , E. La esperanza del hombre.  Bilbao, 1973, p. 31.

  CULLMANN, O. Cristo y el tiempo.  Barcelona, 1968, p. 40

  BOMAN, T.  Op. cit.,  p. 171.

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 HESCHEL, A. J. Lo s profetas II. Concepciones históricas y teológicas.  Buenos Aires, 1973, p. 61.

  SAN AGUSTÍN,  In Ps.  136, 1.

Dios se revela por la historia. Más aún, Dios se mete en la historia, y le confierj así una consagración religiosa' que nos obliga a tomarla en serio. Las realidad^ históricas tienen entonces una pr ofundid ad" . ¡ 14

Los griegos no pueden entender que la salvación consista en un hecho histó rico, en una intervención de Dios en la historia. Dios no puede estar en la histrj ria. La salvación es para ellos pasar de la existencia aquí abajo, ligada al ciclo dej tiempo, al más-allá, lejos del tiempo. La representación griega de la felicidad e¡¡ entonces, espacial, definida por la oposición entre el más-acá y el más-allá, no e? temporal y no definida por la oposición entre el presente y el futuro. Así misma la historia no está sometida al   telos,  por lo tanto, la salvación de Dios no es hi$j tórica, es individual, se ejerce sobre cada individuo particular, pero no sobre un! historia común. El hombre para salvarse recurre a una mística en la que el tiemj po no existe y que se expresa con ayuda de conceptos espaciales. El ideal griega fue lo inmutable, y a su búsqueda se consagraron la ciencia y la filosofía griegas] La salvación, por tanto, debía buscarse en la eternidad inmutable y no en la his toria. Y así como los griegos no podían entender la salvación histórica ni la revela ción histórica, tampoco podían tener o entender la escatología, porque no tenía| la dimensión de futuro ni el dinamismo histórico lineal, proyectado hacia ade« lante. Escatología, aunque es una palabra griega, expresa un concepto, una visiórl de la realidad eminentemente hebreo-cristiano. En Israel, Dios se revela ante todo en la historia. Se revela a sí mismo cuan¡ do actúa y crea. Su ser es conocido no por medio de afirmaciones o declarado, nes lógicas o racionales, sino en los hechos, porque el saber griego es epifánico; a la vez que abstracto-contemplativo y metafísico-estático, en tanto que el sabe hebreo es un saber de esperanza, histórico-proyectivo y dinámico. Casi todos lo libros del Antiguo Testamento son históricos y hay que leerlos buscando en lo acontecimientos la presencia activa de Dios y el dinamismo de futuro que tienen,* La historia es un movimiento que va hacia un propósito determinado por Dio, mismo. Así como la eternidad inmutable es la base de la religiosidad griega, 4 dinamismo histórico-escatológico lo es de la piedad israelita. Evidentemente d aquí se desprende una diferencia abismal entre la concepción griega de Dios y 1$ hebreo-cristiana y entre la práctica religiosa griega y la judeocristiana. Para Israel, la historia comienza con la creación. Es decir, Dios no creó e mundo para producir allí una historia. No, la creación misma hace parte de 1

  LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme.  París, 1952, pp. 110 y 133.

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Ljtoria,   es historia. No es un acontecimiento cosmogónico, como en las religio sa  orientales (babilónica, asiría, cananea, egipcia), sino un acontecimiento histó'•o,  que se continúa en la revelación de Dios a Abrahán y a Moisés. Israel tomó •í   cosmogonías orientales, las desmitologizó, las purificó del politeísmo, las his jñló y l   utilizó como expresión de su fe monoteísta. Gracias a la revelación ¿eocristiana, el mundo tiene un principio y un fin. Hay una creación y un   telos. línea circular que retorna sobre sí misma se ha abierto en una línea recta. De '^manera, el pensar bíblico transmutó el pensar griego respecto a la naturaleí porque no es ya que la historia dependa de ella, sino que la naturaleza misma ^integrada a la historia. Así que respecto al pensamiento antiguo o primitivo, '"'el lo desmitologizó, pero además lo temporalizó, es decir, lo sacó de la visión acial, y consecuentemente lo historizó y lo escatologizó. De este modo, la reve an   de Dios en la dimensión temporal de la historia originó en Israel un modo ,ensar muy distinto al modo de pensar griego. Este es espacial, como hemos  p,   y ésta fue la constante tentación de Israel: espacializar a Dios, meterlo en úgar, hacer del Dios vivo un ídolo muerto. as

- a orientación escatológica hacia el futuro, crea en el cristiano la actitud crín ente a toda realización humana, lo relativiza todo, porque una determinada •lízación es para él meramente un resultado parcial, no la meta final. El crisp no busca la felicidad en la tierra, peregrina hacia ella y la espera como don pios. De esta manera, el esjaton posibilita una nueva concepción de Dios, iciona toda realización histórica del hombre, promueve una actitud crítica e .ulsa una orientación histórica hacia el futuro, de marcha hacia el mañana. ?or esto ). Moltmann propone una renovación completa de la escatología cris'a. Puesto que el cristianismo en su entraña misma es escatología, es decir, f^da y orientación hacia delante, y apertura y transformación del presente, la . tplogía es la orie ntaci ón definitiv a de la fe cristia na. Cu an do la   Carta a los breos dice que "la fe es la prueba de lo que no se ve", no se refiere a lo que no se prque está en el más-allá estático sobrenatural, sino en lo que no se ve porque $ devenido, porque está en el mañana. Es confirmación de lo que ha dicho ^ediatamente antes: "La fe es garantía de lo que se espera" (Hb  11, 1). ¿# palabra "escato-logía" es errónea, dice Molt man n, po rque el futuro del * habla el cristianismo es el de Jesucristo, y éste no puede ser "logos", pensa, encerrado en una concep ción, tamp oco es u topía, o futuro realizado por el bre. Como hemos dicho al comienzo de este apartado, ha sido el pensamienfbreo y el cristianismo los que han dado a la cultura occidental el sentido

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del tiempo y de la historia, lo mismo que las ideas de esperanza, progreso, ^ lución y creación. Es gracias a Israel y al cristianismo que la mirada del horn se ha dirigido al futuro con esperanza: la esperanza en el   telos o el   esjaton q ' revelación judeocristiana ha aportado al mundo. Se puede decir, entonces, q sentido del tiempo y de la historia, en el mundo de la cultura occidental, ha sjj dete rmina do por el esjaton, por la escatología judeocristiana, y a parti r de ese eá ton la hu ma nid ad y la historia han adqui rido un nuevo sentido. ,%

 \je un a 'imitación móvil de la et er ni da d' " . La historia bíblica conlleva una dación, está jalonada por "momentos" especiales en esa maduración que son ¿[os  kairós. El  kairós  es el tiempo de una determinada maduración: el tiemlá siega (cf. Mt   13, 30), el tiempo de los frutos (cf. Mí 21, 34). Jesús se queja = los fariseos distinguen los tiempos cósmicos, pero no saben leer "los signos itiempos", los  kairoi  de Dios en el tiempo (cf. Mt   16, 1-4). La Encarnación es iros,  una maduración que se preparó por todo un pueblo a través de los siglos, 11o no podía realizarse en cualquier tiempo. Así como hay un tiempo de la -rnación, hay también un "tiempo de la plenitud", un pleroma de los tiempos: Illa maduración final de toda la creación: "La plena madurez de Cristo"   (Ef4, mste  es, precisamente, el misterio que Dios nos ha dado a conocer "para reaip   en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo sri en los cielos y lo que está en la tierra"   {Efl,  10). 17

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El profeta israelí, dice Tresmontant, es el que comprende el sentido, la oril tación de la historia, a dónde se dirige. Un acontecimiento histórico es signo otro más adelante, en cuanto que en él se lee lo que está en camino de haceíl una lenta y misteriosa maduración.

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El concepto hebraico de tiempo implica el de creación. Y al contrario de j griegos, para los cuales la historia está integrada a la naturaleza, como dijirri ' para los hebreos, la naturaleza hace parte de la historia y la creación del murí es un concepto histórico, más aún, es el comienzo de la historia, según ano Boman. Pero "la acción creativa de Dios no se limita a la génesis del mund; como lo es para nosotros, sino que la creación es un concepto colectivo que expjj sa todas las acciones salvíficas de Dios en todos los tiempos", que, por tantf son acciones creativas y salvíficas al mismo tiempo: la creación, la liberación Egipto y el paso por el mar Rojo, el retorno de los exilados en Babilonia, son ob| creadora y salvífica al mismo tiempo . 5

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Tresmontant, a su vez, explica: "El tiempo es un concepto que significa qg todo no ha sido dado a la vez, sino que hay creación de realidad nueva de mané" progresiva e incesante, que lo real está haciéndose, está siendo inventando poc| a poco. Significa que continuamente es engrendrado algo nuevo... El tiempo ^ un concepto que connota, según una de sus propiedades, el acto de creación'® Utilizando la expresión de Teilhard de Chardin, se puede decir que el cosmos r£| es algo acab ado, com o en los griegos, sino que está en cosmog énesis. % Esta idea contradice aquella de la metafísica griega, según la cual "la realida; como la verdad se daría íntegramente en la eternidad". Por eso afirma Tresmontartv| "En una metafísica en que el mundo no es más que una imagen de lo inteligible, d donde procede en virtud de una participación, no hay creación real de ser nuevoi sino solamente imitación de la Idea eterna; el tiempo, en este caso, no es tampoe|

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1 ¡tiempo bíblico no es el desen volv imien to de lo que ya estaba dad o en lo poral. El tiempo es una génesis, que excluye todo fatalismo, toda concepde la predestinación que afirmara que todo ya está hecho, acabado en alguna i Por eso, íntimamente ligada con la concepción bíblica del tiempo está la de ertad. El hombre es un ser temporal porque no está acabado y por eso tiene *der de cooperar en su destino, de inventarlo. El destino de cada uno no está 'to en un libro ideal que habría que reproducir en la existencia temporal: "El lema del tiempo y de la eternidad es paralelo al del libre albedrío del homv de la presencia de Dios, del libre albedrío y de la gracia" . La concepción '& salvación bíblica es rigurosamente temporal y corresponde a la concepción al del tiempo. Esta línea que es el tiempo está toda llena de intervenciones ñas que son los  kairoi.  El plan salvífico, en efecto, en su realización está ligakairoi,  a momentos escogidos por Dios. Ellos son los que forman la historia alvación y son determinados por Dios: "Los kairoi que el Padre ha fijado por fopia autoridad"  {Hch  1, 7). El  Apocalipsis   designa el momento decisivo del del mundo con el término   kairós  (cf. Ap   1, 3; 11, 18). Así que la historia no decidida por el círculo del eterno retorno, sino por los   kairoi y el  esjaton.  Ella ido redimida, a ella se le ha dado un futuro. Por eso, gracias a los   kairoi,  hay tos y acontecimientos históricos que están dentro de un proceso de maduray tiene un  telos,  van hacia un   esjaton.  Porque, además, no todos los hechos   acontecimientos son salvíficos o están redimidos. Existen aquellos que son 18

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  CE BOMAN, Th.  Op. cit.,  pp. 172-173.

TRESMONTANT, C. Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid, 196 2, p. 34 .

 Ibid.,

pp.  4 1 - 4 2 .

üid., p.  6 3 .

realizaciones del mal. Muchos acontecimientos de la historia, que cantan las g» rias de los héroes titánicos, son meras piezas de un museo, son realidades muerl que han quedado en el pasado. El Señor lo dice: "Deja que los muertos entierr a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios" {Le  9, 60), la realidad escara lógica por excelencia.

CAPÍTULO XI

"LA METAFÍSICA GRIEGA Y EL SOBRENATURAL MISTERIO CRISTIANO

El lugar donde la expresión   kairós  está mejor expresada es aquel pasaje Jesús dice: "Mi kairós (para ir a Jerusalén) no ha Ilegal aún; para ustedes el kairós está siempre pronto" (Jn  7, 3ss). Es decir, para usté? no hay  kairós  fijado por Dios en función de su plan salvífico. Ellos pueden irji cualquier momento a Jerusalén, pero para Jesús la idea depende del   kairós  dejj minado por el Padre.

 Evangelio de Juan  donde

Para entender mejor "la dinamita cristiana" o "la transmutación de los vail res", para utilizar expresiones de Nietzsche, que el cristianismo ha realizador necesario tener en cuenta que la tan parloteada secularización es obra del cm tianismo y que fue gracias a él que la modernidad la propagó. Claro, es necdj rio también reconocer que la modernidad ha servido mucho al cristianismo;!! difundido gran número de sus ideas, aunque recubiertas con el manto de la se^ larización o la racionalización, y despojadas del manto de la religión.

lenzamos este apartado con dos preguntas, una de las cuales mira al punto de iláa de la realidad, la otra al punto de llegada: primera, ¿cuál es el fundamento Ib de la realidad, tanto de la realidad cósmica como de la realidad social? Las fías ideologías han pretendido darle distintos fundamentos básicos y definiti: cuales todos han caducado: las realidades arcaicas como los mitos, o metaSs como lo hizo la Grecia clásica; otros han querido que fuera la razón, como idernidad por ejemplo, que rechazó el fundamento metafísico de la era medie-l cristianismo proclama y anuncia que el fundamento básico de la realidad ^sobrenatural o Misterio de Jesucristo: "Todo fue creado por Él y para Él, Él ^con anterioridad a todo, y todo tiene en El su consistencia"   {Col  1, I6b-17). listerio explica las realidades cósmicas y las históricas, porque el Misterio de listo tiene un poder dinamizador por el cual las orienta hacia el   telos  que él io'le ha señalado. Ese poder dinamizador o teleológico del cosmos y de la his pes el esjaton. segunda pregunta es ésta: ¿puede el hombre, por sus propias fuerzas naturales, ft'lr el esjaton? ¿El esjaton cristiano se puede parangonar con la plenitud natural tilica? ¿O con alguna de las utopías o paraísos terrestres de la modernidad? Lo ígnifica también preguntar si ¿el hombre puede, la política humana puede, por íos medios naturales, edificar la sociedad justa y feliz a la que aspiró tanto la $f nidad? ¿Ha logrado, o podrá lograr, la utopía anglosajona liberal, que ha venlas otras utopías de la modernidad, la realización del esjaton que proclama el Épsrno? Por último: ¿pertenece el esjaton al orden de la metafísica?

Primero que todo hemos de tener en cuenta que el esjaton pertenece al sobr natural o misterio cristiano. No es una realidad del cosmos o la naturaleza, ta poco pertenece a la metafísica, ni es una realidad de la historia humana. El esjato es un don de Dios que lo penetra todo: el cosmos, la historia y la metafísica, vida del hombre individual y toda la realidad social. El esjaton es un dinamism proléptico que redime al cosmos, a la historia y a la metafísica de su reducción lo puramente inmanente. Esta misma afirmación podemos hacerla de otra man,' ra: el cristianismo no es una religión, tampoco una cultura ni una metafísica, esencialmente el sobrenatural, que se encarna ciertamente en las culturas, las reí giones y las metafísicas, pero termina siempre por reventar esos odres.

¡porque no pertenece al orden de la metafísica sino que también la trasciende, s actúa en el orden humano, en el natural, en el orden metafísico, en la historia -confundirse con alguno de ellos. El hombre tiene una dimensión sobrenatural ' o don de Dios, pero tiene también una dimensión metafísica que es natural, hecho, no se necesita fe para descubrir o experimentar la dimensión metafísica, b sí para acceder al Misterio del sobrenatural.

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Ahora sí, empecemos por la última pregunta. El caso es que la Sagrada Escritu' no presenta ninguna metafísica sino el Misterio del Sobrenatural actuante en la hi toria. Como dice A. Heschel, "La noción de Dios como Ser perfecto no es de oí gen bíblico. No es producto de la religión profética, sino de la filosofía griega" Esto es, el sobrenatural cristiano no es cósmico como podría sugerirlo el nomb' no es el más-allá del espacio, sino que es histórico, es el Misterio de Dios   ins] to en la historia. La metafísica pertenece al orden natural, de la razón, y mira a { raíces y profundidades de la naturaleza. El sobrenatural no pertenece al orden la metafísica, aunque se infiltre en la metafísica como penetra en todo lo natur y humano. Aquí se puede ver muy patéticamente cómo el vino cristiano termi reventando los odres viejos en los que es vertido. El sobrenatural cristiano ha te minado por reventar los odres de la metafísica porque le quedan demasiado estr' chos. Precisamente, el gran logro de santo Tomás, pero al mismo tiempo la fue de sus grandes dificultades, fue encarnar el Sobrenatural cristiano en la metafí ca. Como lo dice H. de Lubac: el sobrenatural "informa, moldea; si es necesar" exorciza...; transfigura lo natural en todos sus conceptos y actividades... perm, y espiritualiza el orden natural" . Al definirlo, el mismo H. de Lubac afirma q, el sobrenatural es, en términos generales, "el orden divino considerado en su reí ción de oposición a, y de unión con, el orden humano" . A ese orden sobrenat ral pertenecen las nociones de revelación, misterio, encarnación divina, redencio o salvación, y gracia. Esta es la clave de comprensión: el sobrenatural se refiere orden divino, en cuanto que Dios no pertenece a este mundo. Como dice Barí Dios es el "totalmente Otro". Pero el orden divino no es una trascendencia meta

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' HESCH EL, A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas.   Buenos Aires, 1973, p- 212« LUBAC, H. de.  A Brief Catechesis on Nature and Grace.   San Francisco, 1984, p. 85.   Ibíd.,  p. 20.

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La vivencia del sobrenatural cristiano lo explica Pablo como "vivir en Cristo", •i   la experiencia que él tuvo de Cristo fue una experiencia, muy paradójica, de rimanencia de Cristo . Decimos paradójica porque el Misterio de Cristo posiíá una experiencia de trascendencia aunque ese Misterio permanezca inma|e   en la historia. Esto significa que para Pablo Cristo es alguien que está vivo asente en el hoy y aquí. Él no es una persona del pasado, no es una persona rá histórica que sólo se recuerda, sino una realidad del presente. Pablo fue un sador cristológico, pero, ante todo, fue un portador de Cristo , y su teología stología no son algo especulativo, sino eminentemente prácticas. Puesto que to resucitó no es alguien de la historia o del pasado, sino alguien que trascienSf fugacidad de la historia, alguien que no se quedó confinado al ayer, sino que fNioy. Se trata, por tanto, de una realidad nueva: la presencia del Resucitado ,y la posibilidad de vivir en relación con Él, lo cual enuncia Pablo mediante la Ssión "en Cristo", que aparece, junto con la expresión "en el Señor", 164 veces "s escritos. Esto significa una nueva creación, una existencia terrena distiner miembro de la Iglesia, estar situado en un nuevo ámbito existencial, que, ás, está marcado por la cruz. Pablo irradia el "poder de Cristo"   (2Co  12, 9) ,ío gobierna, que le comunica las "riquezas de Cristo"   (Ef3,  9), la "bendición risto" (Rm  15, 29), y la "plenitud de Cristo"   (Ef4,  13). sí que según Pablo, gracias al Cristo resucitado, existen dos ámbitos existenla vida "en Cristo" y la vida "en la carne", o vida mundana, que en griego se ominan como la vida  kata doxa y  la vida  kata sarx.   ¿Qué es la vida mundana o Wa "en la carne"? (cf. Rm 7, 5; 8, 4-5.9.12). Es la vida reducida a la sola dimení inman ente, un a vida sin sobrenatura l. Es vivir sin fe, y por lo ta nto es vivir , o a los ídolos y a los valores idolátricos, es vivir en la esfera del pecado y someél, al miedo, a la angustia, a la muerte, a las leyes y costumbres de los hom•y a sus falsos valores.

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Cf. DEIS SMANN , A. Paul: a Study in Social and Religious History.  New York, 1957, p. 139. "M  -> PP- 136-1 37. d 

la su cristoíogía nace de la revelación y de la experiencia del "misterio de ^ que él tuvo y que lo llevó a vivirla primero en la Iglesia de Damasco, en | á d e fe y en el culto: Dios "tuv o a bien revelar en mí a su Hijo, para que lo iase entre los gentiles" (Ga  1, 16). Cristo Jesús no fue para él, como hemos ,, una teoría, un sistema de pensamiento sobre el cual pensó y especuló, tam* l recuerdo de una persona histórica que predicó una determinada doctriJfesús de Nazaret. Cristo Jesús era para él una realidad viva, no sometida a los áicionamientos de la vida histórica o mundana, con la que se encontraba en no y en la cotidianidad de su existencia, a la que experimentaba y que lo inaba. Podemos decir que el Misterio de Cristo no era o no es una realishistórica sino una realidad existencial y escatológica. No es posible hacer una  jc a d e Cris to, pe ro sí es pos ible ha bl ar de su acció n y su influj o en la exist en^el creyente, de la comunidad cristiana y del mundo. Pero no sólo la persona risto lo que le interesa, sino también la obra de Cristo a la cual Pablo se con taba asociado para llevarla a cabo.

En cambio, la vida "en Cristo" significa morir a la vida "en la carne", es a llevar una vida reducida a la sola inmanencia de este mundo, a la esfera del ^ do, es resucitar con Cristo y estar unido a El. Bajo esta perspectiva, la salva que Cristo opera en el creyente, y que ha hecho posible con su sacrificio cruz, es sacarlo del contexto existencial en el que dominan el pecado y la rn> te y pasarlo a la esfera donde reinan la vida eterna, la paz y la verdad de Diq$ Señor Jesucristo "se entregó a sí mismo (en la cruz) por nuestros pecados, n' librarnos de ese mundo perverso   (kata sarx),   según la voluntad de nuestro Di Padre" (Ga  1, 4). Y esta salvación no pertenece al ayer, es algo de hoy: "El aco cimiento salvífico continúa realizándose en el anuncio de la palabra... es un s so escatológico por el hecho de que no se convierte en un dato del pasado, s que acontece continuamente en el presente" . La salvación, entonces, no es a que pertenece sólo a un más allá de la muerte. Es un acontecimiento que acor| ce en el "ya y ahora" del creyente: es el paso de una esfera existencial marcada p¡ la mentira, la angustia, la corrupción y la muerte, a una esfera existencial det? minada por la vida, la esperanza, el gozo, la paz y la verdad.

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Para acceder a esa nueva realidad de Cristo que lo llena, Pablo usa el térmi técnico "pistis", que traducimos ordinariamente como fe. Pero fe, para Pablo, es meramente una creencia intelectual, es una comunión espiritual con Cristi* una relación íntima y vital con El, un vínculo que lo liga desde lo más profu¡ do de su ser con el Señor. La fe no es algo así como una convicción racion<| sino algo práctico, una dependencia personal profunda. Así que Pablo se expr* sa de esta manera: "Esta vida en la carne (en la  sarx),  la vivo en la fe del Hijo Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga  2, 20). Aunque el cristi, no viva en la sarx,  en la historia de este mundo caduco, está ligado por la fe a u nuevo ámbito existencial, a la   doxa  en la que habita Cristo Jesús. Y este acceso* ese nuevo ámbito existencial es lo que justifica, lo que salva, lo que transformí El cristiano ya no está sometido al pecado ni a la caducidad de la  sarx.

yécisamente, A. Schweitzer califica la cristoíogía de Pablo como un "mistio del estar en-Cristo", el cual se inicia en el bautismo y que, junto con la ^ristía, incorpora al creyente en los "últimos tiempos" y en la realidad futu,el "Reino Mesiánico". Mientras los ritos de las religiones mistéricas heíenis•Jctualizaban un pasado, los sacramentos cristianos actualizan un futuro, y  jesto los sa cr am en to s ti en en un a di me ns ió n esc ato lóg ica . Los sa cramen tos no •^realidades espaciales estáticas, sino que son realidades dinámicas escatológi.jestán llenas de un dinamismo teleológico. Cuando los cristianos celebran la léaristía, no celebran sólo un pasado, la "anamnesia" del acontecimiento Cristo, o, también un futuro, el "esjaton del acontecimiento Cristo". sVivir en Cristo implica también que todos los sufrimientos del creyente son niunión con los sufrimientos de Cristo   (Flp  3, 10-11) y, al mismo tiempo, aplica  morir con Cristo   (2Co  4, 8-12). Schnackenburg habla, por esto, de "una Wica de la pasión" (cf. Ga  2, 20; 6, 14.17; 2Co  4, 7-18; Flp  3, lOs; Col  1, 24) de una "theologia crucis" en Pablo (Ga  3, 13; 5, 11; cf. 6, 12, ICo  1, 23s; 2, 2; " 4 , 2 4 ;  2Co5,  14.19.21) . t

Hay muchos señores en este mundo que dominan a los seres humanos y lo hacen esclavos, dependientes de sí: el pecado (Rm  6, 6.17.19.20), la ley (Ga  4, 1| 7), los ídolos (Ga  4, 8.9), los hombres   (ICo 7,  23), la muerte o corrupción (Rm 3| 21). De la misma manera, la fe hace a Pablo esclavo, dependiente de Cristo, coi| la diferencia que esa dependencia es la verdadera libertad. %

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El significado cristológico de los sufrimientos es tal que los sufrimientos son gno o la señal de la pertenencia a Cristo: "Yo llevo en mi cuerpo las señales

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v  Cf. SCHNACKENBURG, R. "Cristoíogía del Nuevo Testamento". En: FEINER, J. y LÓHRER, M.

 perium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación.   Tomo III. Madrid, 1969, pp. 346BULTMANN, R. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, 198 1, p. 35 9.

de Jesús" (Ga  6, 17), las pruebas de "mi pertenencia a Él". Todavía más, el sufri miento es la posibilidad abierta en su vida de que en él habite la fuerza de Crist esa fuerza nueva que ha entrado en el mundo a partir de la resurrección: "Me gl río en mis debilidades, para que así habite en mí el poder de Cristo. Por eso m alegro en mi fragilidad, en los malos tratos, en las necesidades, las persecucione y las aflicciones que sufro por Cristo. Porque cuando soy débil, entonces es cuan do soy fuerte"  (2Co  12, 9-10).

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La historia está llena de paradojas e ironías terribles, unas trágicas otras mu positivas, como ya hemos tenido oportunidad de anotarlo. Por ejemplo, no deja d' ser una paradoja muy sorprendente que mientras la modernidad se esforzó intens mente por mutilar al hombre de su dimensión trascedente y sobrenatural, afirmó por otra parte, la utopía que era una secularización de la escatología cristiana, y ctí esto reafirmó todavía más el sobrenatural, que de manera especial es temporal-' histórico más que espacial. Mediante las utopías, la modernidad orientó al hombü hacia la historia y el futuro. Es decir, el sobrenatural cristiano no se debe entendé espacialmente sino temporalmente. En esta dimensión se identifica con el esjaton es el futuro trascendente hacia el que el Señor lleva a la historia. La historia no s agota en un tiempo inmanente, sino que culmina en el tiempo del sobrenatural, d la trascendencia. Así mismo, los sacramentos se han de entender en un contexto hi™ tórico-temporal y no en un contexto espacial-estático como se han entendido. Est no quiere decir que la comprensión espacial sea errada, sino que es parcial. Adema no es el tiempo el que debe depender del espacio, sino al contrario, el espacio est sometido al tiempo. El cristianismo todo tiene como propia y original la compren sión histórico-temporal de la realidad que él le ha aportado al mundo. El esjaton, como lo resalta la teología de la esperanza, el Misterio de Jesucristo' como lo pone de presente el Vaticano II en la   Lumen gentium,  o el "sobrenatü ral", como lo acentúa la Nouvelle Théologie, es la realidad negada por la mode nidad, tanto la marxista como la modernidad franco-alemana, y que Nietzsch acoge y formula de esta manera: "Permaneced fieles a la tierra y no creáis a lo" que os hablan de esperanzas supraterrestres" , o también como lo expresó Rena "La tarea del pensamiento moderno se completará solamente cuando la creencí, en el sobrenatural, en cualquier forma, sea destruida" . Proudhon a su vez declar, que había que "eliminar de la conciencia toda consideración del orden sobrenat 8

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1" para fundar el sistema "de la inmanencia" . Rousseau, que predicó la religión ivil) opuesta a la religión sobrenatural cristiana, se preguntaba: "¿Sobrenatural? Qué significa esa palabra? No la entiendo" . En cuanto al marxismo-comunis' o, ya nos hemos referido a la afirmación de Marx de que "la tarea de la historia onsiste en establecer la verdad del más acá, una vez que haya desparecido el más lá de la verdad". Así también, un experto del Kremlin en asuntos religiosos decía: El marxismo leninismo tiene sus raíces en el cristianismo, la diferencia real es que 1 marxismo leninismo concibe la posibilidad de edificar el Reino de la Justicia en sta tierra" . Ya sabemos que fracasó en el intento. 10

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Todas estas ideologías han elaborado utopías donde el futuro y la realización , plenitud del hombre y de la sociedad se colocan en este mundo. Aquí tenemos, recisamente, el punto álgido de las diferencias de ellas con la Iglesia y la razón ¡ofunda de su lucha contra ellas, porque como dice H. de Lubac, "la idea del 'brenatural es tan esencial al cristianismo como, por ejemplo, las ideas de creaÓn, revelación, Iglesia o sacramentos" , o sea, en "el misterio de lo sobrenatu|;.. se inscriben todos los demás misterios de la revelación" . El problema toma fliensiones todavía más insospechadas, teológicamente hablando, si tenemos en "¡anta la tesis de K. Löwith de que la modernidad secularizó el esjaton judeofstiano y lo convirtió en la utopía del progreso . Secularizó quiere decir que lo Émanentizó", le amputó su dimensión sobrenatural y mistérica y lo redujo a ser |a mera empresa humana, realizada con las solas fuerzas humanas. El mismo  jftcepto de de mo cr ac ia qu e mu ch os ha n qu er id o af ir ma r co mo un a ide a pe rt eCiente puramente a la modernidad, según Maritain, en su sentido personalista o individualista, es una manifestación del fermento evangélico en la historia. % democracia, dice él, debe su existencia al cristianismo". Ya vimos también |no el mismo Nietzsche reconoce que el cristianismo fue el que dio origen al J'ialismo y a la democracia. Otra irónica paradoja de la historia. 13

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Citado por LUBAC, H. de.  Surnatural. Études historiques.  Paris, 1946, p. 426. H"  Cf. HEER, F. Europäische Geistesgeschichte.  Stuttgart, 1953, p. 505. 'V   STOURTON, E.  Absolute Truth. The Struggle for Meaning in Today's Catholic Church.  New York, ,°> P-  113. 2

Jf   LUBAC, H. de.  Op. cit.,  p. 9.

J jLUBAC, H. de.  El misterio de lo sobrenatural.  Citado por MORALI, I.  Henri de Lubac.  Madrid, > P-  165. ?

NIETZSCHE, F.  Así habló Zaratwtra.   Citado por SAFRANSKI, R. Nietzsche. Biografía de su p  [  miento.  Barcelona, 2 0 0 1 , p. 27 7. Citado por LUBA C, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1984, p. 30. 8

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 \, Jí  mo s  considerado el  tema en:   GALEANO,  A. "El  conflicto  de la teología católica con la modere

" • Efi:  Cuestiones Teológicas  82(2007) 257-289. Cf. LÖWITH, K.  Meaning in History.  Chicagofí».  1984.

CAPÍTULO XI I

LA PROMESA: ORIGEN DEL ESJATON Y DE LA HISTORIA

^lgo completamente nuevo y original de la Biblia, con respecto a todas las filobfías e ideologías de este mundo, es que al mundo todo lo coloca en  status pro%issionis,   pues "de acuerdo con la promesa de Dios, esperamos un cielo nuevo y ¡na tierra nueva en los que habitará la justicia" (2P  3, 13). La Biblia no sólo desitologiza al cosmos y a la naturaleza volviéndolos realidades creadas por Dios entregadas por El al poder del hombre. Igualmente, el esjaton bíblico, hemos •visto, ha ocasionado la posibilidad del desplazamiento cultural y religioso desde ' 1.espacio hacia el tiempo, o como subordinación del espacio al tiempo, como ..determinante de la visión general del mundo. Pero el esjaton y este desplaza miento   del espacio al tiempo son, a su vez, resultado de un hecho excepcional propio de Israel. Nos referimos a la promesa que recorre toda la Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, adquiriendo dimensiones cada vez más {nuevas.  \ • Fue pr ec is am en te la ide a de pr om es a y cu mp li mi en to la qu e or ig in ó la co m prensión que tuvo Israel de la realidad como una historia linear que va hacia un propósito final, el establecimiento decisivo del reino de Dios dentro de la histo ria, como un acto de Dios mismo, es decir, fue la idea de promesa la que originó la comprensión escatológica de la historia. Ya no la historia sujeta al cosmos ni 'tampoco la historia vuelta al pasado, ni la historia comprendida de forma meta física. Dentro de la realidad como obra creada por Dios, la historia comien za porque Dios hace promesas y las cumple. Pero esta percepción de la historia ;

como m ovimi ento lineal, en lugar de la inacab ada repetición, nació del H cepto que Israel tenía de un Dios cuya realidad no se limitaba a ser creador!™ mundo, sino que también actúa en la historia. A la vez, el concepto de histJH nació porque Israel se dio cuenta que la historia no era la copia de los ritrnolM la naturaleza, de su eterno retorno de lo mismo, sino que el Dios creador ta™ bien  había entrado en la historia y guiaba a su pueblo mediante promesas y cmM plimientos cada vez nuevos. En todo tiempo, el Dios de Israel podía irrumpirjj su creación e iniciar nuevos acontecimientos de manera impredecible, en cJÜ traste con otras creencias escatológicas basadas en la observación de que la hisfM ria era la repetición de procesos y acontecimientos, un ciclo de edades repetijra incesantemente similar al ritmo de la vida y de la muerte que caracterizan a'll naturaleza. Así que, la creencia de Israel en Yahvé como un Dios de la prome| lo liberó de la sujeción al cosmos y a la naturaleza y de concebir la historia i manera cíclica, como los griegos. El Dios que hace y cumple las promesas coli có a los israelitas en un estado de continua peregrinación a partir de las prorn sas hechas a Abr ahá n. ,| "El lenguaje propio de la escatología cristiana no es el logos griego, sino la pí« mesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y las experiencias de Israó Israel encontró la verdad de Dios no en el logos de la epifanía del presente eteí no, sino en la palabra de la promesa" . La escatología cristiana habla del futur de Jesucristo, que es la resurrección, y éste futuro es promesa, es don, es graci^ En el Nuevo Testamento lo presente es una realidad perecedera, algo que deb| mos dejar atrás en pos de la promesa. La fe cristiana "se apresura a ir más allá, da este mundo", por eso creer significa encontrarse en éxodo, de lo cual el arquetaj po es Abrahá n. m 1

La promesa de Dios es la que convierte la realidad en historia, hemos dichda Von Rad afirma que "sólo allí donde Yahvé se había revelado con sus acciones  y £ con su palabra, existía historia para Israel", y agrega: "Para Israel había historial tan sólo en la medida en que Dios caminaba con él" . Puesto que Dios no cabial en ninguna realización histórica, y puesto que El acompañaba a su pueblo, es^l pueblo está siempre jalonado, lanzado más allá de todo cumplimiento, siempr^l en éxodo. La promesa, pues, liberó a Israel del sometimiento al espacio y al tiem-| po eterno o espacial, es decir, también del eterno retorno de lo mismo, y por 1°| 2

MOLTMANN, J. Teología de la esperanza.  Salamanca, 1981, p. 49. G. von Rad, citado por MOLTMANN, J.   Op. cit.,   p. 139.

* deí pasado. De esta manera lo   liberó de la condición estática y l o  volvió un ó dinámico y proyectivo. La promesa relativizó los acontecimientos porque olyió provisionales, abiertos y orientados hacia el mañana, imbién, y de manera muy decisiva, la promesa dio origen a la esperanza, |s la fuerza vital del cristianismo y de la Iglesia, pero, según O. Cullmann,  k  valorizar la esperanza de la Iglesia, es necesario liberarse del concepto íiíco del tiempo", pues "el concepto griego del tiempo cíclico es realmen*. causa del olvido, en la teología y en la Iglesia, de la verdadera historia de Ivación" . ;

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h las culturas caracterizadas por la orientación espacial e  integradas al cos"< la seguridad frente al caos y a los terrores de la historia se encuentra en la unicación con lo eterno, con el eterno presente y con el pasado, con el ancesyriginario, pero también con la armonía cósmica, en la comunión con la 'raleza, y esto es lo que se realiza en los ritos que ponen en comunicación con erño retorno de lo mismo en los ritmos y en los ciclos de la naturaleza. Para *ar esa comunicación, para dar seguridad existencial y liberar de los terrores 4os es para lo que sirven los ritos mágicos de las religiones. Por eso, tales cul*s y religiones son a-históricas. Lo extraordinario de la religión de Israel es que a a este pueblo del pasado, del eterno presente y del sometimiento al cosmos despacio, y lo orienta, mediante las promesas de Yahvé, hacia el futuro. La proa, que es parte constitutiva del mensaje bíblico, crea así la diferencia entre la friones  epifánicas dependientes del cosmos y del espacio y la fe hebreo-cristia|porque la promesa crea un futuro y coloca al hombre en la historia, le impid * tarse en el espacio. La religión epifánica era propia de los pueblos antiguos to de los griegos como de los indios de América, para los que los dioses esta n, vincu lados a un lugar. La gr an revolu ción griega re specto a la religión, no e se haya desligado del cosmos o  la naturaleza, sino que la pensó, la raciona la.  Pasó del mito y de la magia a la filosofía pero siempre dentro del paradig ma  espacial. Cierto que los griegos fueron capaces de trascender la naturaleza, l nsaron y crearon un mundo ideal, no sujeto al tiempo ni a la historia, pero n Paron la historia en el sentido teleológico o  escatológico sino como pasado. Par $tón la historia es la imitación y semejanza de la Idea, pero los griegos no tuvie ,n visión de futuro, su interés en la historia se dirigía al pasado.

...   CULLMANN, O. Le retour du Cbrist esperance de l'Eglise, selon le Nouveau Testament.   Neuchátel > 1948, p. 37. 3

ris

En cambio, la gran revolución bíblica es que sí se desligó del sometimieff al cosmos e historizó y futurizó la religión y la cultura. Los ritos cíclicos de-*| religiones natu rales son conver tidos en recuerdos de las promesas de Dios y -J futuro nuevo al que El llama: "El cosmos como teofanía queda sustuido por historia como teofanía" . Ese cambio y liberación de la religiosidad ligada al c mos, a una vinculada a la historia comienza con Abrahán: "Abandonó a sus d ses, los dioses árameos que habitaban la naturaleza y que garantizaban el ord la fecundidad y la paz gracias al 'eterno retorno de lo mismo', se hizo ateo, secij. dando únicamente la llamada del 'Señor' desconocido. A esto, la Biblia da nombre de fe" . j

>p es debido a que el Dios de las promesas es un Dios siempre mayor a todos 'cumplimientos históricos de las promesas. El Dios de la promesa no se agota ninguna realización histórica.

Para los pueblos de religión epifánica, el cultivar la tierra y morar en ella deb, ser santificados mediante ritos mágicos que ponían en comunicación con lo e{ no, lo ancestral originario y sagrado. Las festividades religiosas eran un retor-' de ese tiempo pasado primigenio, venerable y glorioso, en el que los antepasac3[ habían tenido trato con los dioses. A esta religiosidad epifánica que fue partic larmente viva entre los pueblos cananeos, Israel opuso una religiosidad basada/  la promesa. Para Israel, las apariciones de Yahvé no significan santificación de? lugar, sino que van ligadas con una palabra de promesa divina, un acontecimi to temporal hacia el futuro, no un hecho espacial que debía quedar en el reaT do. El sentido de las apariciones de Yahvé no reside en la aparición misma, si en la promesa que implica y en el futuro al que remite. Toda aparición de Yú conlleva una promesa y un futuro, éxodo y esperanza. •]

' Dios se le conoce en el cumplimiento de la promesa y en la nueva promesa hace a partir de un cumplimiento. Así que Dios jalona la historia a punto de tiesas. Por lo mismo, exige del hombre dos cosas esenciales en la Biblia: la fe t'esperanza, las que, por lo demás, están esencialmente relacionadas. Esto es lo ¿explica  la polémica y el ataque constante de los profetas a los ídolos: ellos son Hades muertas ancladas en el pasado: "Son unos desgraciados los que ponen peranza en cosas muertas, los que llamaron dioses a las cosas hechas por los bres" (Sb  13, 10). Por eso, el pasado q ue cuent a la Biblia es una realidad escagica, en la que se esconde un futuro nuevo para Israel. A la historia bíblica no eresa el pasado por sí mismo, en cuanto realidad muerta ya dejada, le inteen  cuanto allí descubre un futuro anunciado y prometido. Al narrar el pasamuestra  lo abierto, lo inacabado, lo esperado de ese pasado, a  Biblia no es un libro del ayer, ni tampoco es mera historia sagrada ances'que cuenta historias interesantes para recordar, o contiene mitos ancestraue dan cuenta del pasado glorioso de un pueblo. Allí no aparece la gloria £rael sino la gloria del Señor: "No a nosotros, Señor, no a nosotros, sino a tu bre da la gloria"   (Sal  115, 1). Es un libro de fe y de esperanz a vuelto hacia turo, porque contiene las promesas de Dios para su pueblo. Por esto mismo, 8to que son promesas divinas, ese futuro no nace de las posibilidades de la   ria humana ni del poder o dinamismo meramente humano, sino del poder dor divino, del poder de su palabra que saca de la nada posibilidades siem"üevas, nace del  novum  que conlleva la promesa. El futuro de las promesas  jos   no está en las entrañas del presente. No se trata de un futuro que ha de

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La promesa es una oferta que anuncia una realidad todavía no existente,' por lo mismo engendra una tensión del hombre hacia el futuro. Por esto d' vincula al hombre del cosmos, del espacio y del pasado y lo vincula con el fuü ro, a la vez que le da el sentido de la historia. Así mismo, crea grandes tensio en el hombre, lo apremia, lo inquieta y lo lleva a una decisión entre la obedid cia o la desobediencia, entre la resignación y la esperanza, entre el estancamie. to y el éxodo. Puesto que las promesas son hechos históricos, su significado propio y v' dadero está dado en la historia. Ellas tuvieron en Israel interpretaciones siemp", nuevas y más amplias a partir de los hechos y las realizaciones nuevas que ten Israel. Todo cumplimiento es tomado como una nueva ampliación de la prome

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Fue en la promesa y el éxodo donde Abrahán conoció a Dios. Lo mismo ocuMoisés. Así vemos que el Dios que se le revela se define como el "Yo seré Üe seré", o sea, es un Dios que tiene "el futuro como la naturaleza de su ser", futurum como su constitutivo óntico" (E. Bloch). Es un Dios tiempo, un ús-Spes" (E. Bloch). No es el dios estático vinculado al pasado de las divinies paganas. Las divinidades arameas, egipcias o babilónicas son todas etervatemporales y estáticas.

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§№o de un futuro que ha de venir. Es un futuro que viene desde Dios y es suyo.

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MOLTMANN, J. 

p.  46.

Op. CÍt.,  p. 151.

Hemos dicho que la fe y la esperanza están íntimamente ligadas, pues bien, lj esper anza na ce de la fe, la cual, a su vez, se apoya en la pala bra de prom esa. S<3 acepta en la fe la promesa y nace la esperanza en el futuro. De ahí que Ch. Schüta hable de "una estructura esperanzada de la fe (título de un libro de K. Kerstiens  Die Hoffnungsstruktur des Glaubens),   del creer como esperar o de la esperanza dq la fe" . La promesa, en efecto, asegura un futuro nuevo. Y ese futuro se hace pr , senté en la "palabra de la promesa": "Las promesas apuntan a su cumplimien to, que la esperanza espera de la fidelidad de Dios, que no puede engañarse a s{ mismo" . 6

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Es muy particular la forma como Israel narra un acontecimiento como la coni quista de la Tierra Prometida. No se trata de una conquista total y fue una tarea' de siglos. Por tanto, no fue el cumplimiento exacto de lo esperado, según nuestro'' punto de vista. Pero es que toda realización es parcial y en ella siempre hay un promesa nueva. Por eso Israel interpretó ese cumplimiento parcial como "garan tía de esperanzas mayores, como prenda de un futuro mucho más significativo" , Este modo de narrar los hechos de Dios en la historia del Antiguo Testamento es' el que nos advierte cómo deben ser leídos los relatos de los Evangelios: son realk zaciones y nuevas promesas, pues lo que se revela y se promete es, al fin y al cabo/ J Dios mismo que es siempre mayor a toda realización de una promesa. :

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La promesa es una oferta que anuncia algo que todavía no existe. Por eso engen<í dra en el hombre una tensión hacia una historia futura. La promesa, entonces, vin-f cula el hombre al futuro y lo hace un descontento del presente. Ella está garantizadas por la fidelidad de Dios. Por tanto, se exige fe en ese Dios que hace la promesa para que nazca la esperanza. Las promesas remiten siempre al futuro de Dios mismo, s; trascienden a sí mismas en el mismo Dios, Dios es el término escatológico y telea' lógico de todas las promesas. Según F. Kerstiens, citado por Ch. Schütz, "el acepta^ la revelación de Dios en Jesucristo acontece, pues, en una fe que espera, que cami; na siempre hacia una mayor plenitud de Dios" . Así también, los cumplimientos históricos y la misma palabra de la promesa no encuentran su garantía en la reali* dad dada, sino que más bien se encuentran en contradicción con esa realidad. L~

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SCH ÜT Z, Ch. "Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRE R, M.  Mysteríum Salutis^ Manual de teología como historia de la salvación.   Tomo V. Madrid, 1969, p. 646. MOLTMANN, J. El experimento esperanza.  Salamanca, 1977, p. 47. 6

•glabra de promesa contradice la realidad, pero al mismo tiempo es su aguijón y su demento. No deja descansar a la realidad en sí misma, ni se complace en las realiciones históricas, que son siempre parciales y muchas veces bocetos de lo anunado. Y es que si la promesa apunta a Dios mismo, como término escatológico de  jla, ni ng un a realiza ción concreta ag ota la rea lid ad de Dios , s Si Israel creó la histor ia, ésta no debe ser leída o ent end ida al mo do grieg o, en •1 que los dioses miraban a los hombres desde su empíreo cielo con cierta indi ferencia. El Yahvé de la Biblia es un Dios experimentable en la historia, pero no 'abe en la historia. Es el Dios que "será y estará", es el Dios siempre mayor. Por "¿b la historia no sólo es escatológica, se trata también de que todo acontecimien^'histórico tiene un carácter de provisionalidad. Los acontecimientos reciben su Irdad desde la meta que es Dios. | Así que los acontecimientos históricos de Israel, su historia, no se pueden lee £ino hechos concluidos y cerrados. No se pueden leer mirando sólo hacia atrás, f necesario leerlos en la perspectiva de promesa y de futuro. Puesto que expre*n las experiencias que Israel tuvo con Dios y sus promesas, van siempre hacia liante, hacia el Dios que es mayor. Las historias de los primeros patriarcas, la tregrinación por el desierto, la historia de David son todos temas grávidos de fturo, y lo que hay que leer en ellos es la promesa que contienen, el futuro hacia 'que se orientan. ".Esta fue la lectura que los cristianos supieron hacer del Antiguo Testamento: 'Jesucristo se realizaba un nuevo cumplimiento, se daba una nueva promes *e abría un nuevo futuro. En Él las promesas de Israel adquieren dimensiones Sospechadas, porque toda promesa crece y se amplía. Puesto que los escritos de üevo Testamento fueron redactados en esta perspectiva es en ella en la que ha £ leerlos. A la Biblia no le interesa la esencia estática de los hechos que narra, mo a los griegos, hechos muertos que se pueden guardar en el archivo de la his Ha, o como decían los marxistas: que se pueden arrojar en el basurero de la his na, sino el futuro que está allí en germen. Para Cullmann, "la esperanza de l lesia de Cristo no es esperanza en cualquier realidad que estaría ya y siempre Mestra disposición en un más-allá. Ella no es esperanza en un más-allá opuest un "aquí", sino un "entonces" opuesto a un "ya". Ella espera el eón que viene e ha de suceder al eón actual" . r

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  Ibid.,  p. 48.

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  KERSTIENS, K.  Die Hoffnungsstruktur des Glaubens,  p. 162, citado por: SCHÜTZ, Ch> Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRER, M.   Mysteríum Salutis.  Op. cit., p- 648. \ 9

  CULLMANN, O. Leretourdu Christ. Esperance de TEglise, selon le Nouveau Testament.   Neuchátel 8, p. 14.

F0

Si ésta fue la lectura que los autores del Nuevo Testamento hicieron
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Sin embargo, no fue sólo en la concepción de Dios en la que se dio un empo brecimiento de la revelación bíblica. También en la idea del hombre, pues de hecho ha predominado el hombre abstracto de la metafísica griega, bajo la pers-

Iva   de la ratio y el logos, por sobre el hombre concreto e histórico, caracte|tó por el esjaton, la promesa y la esperanza, tal cual se revela en la historia l'tb'típica, que es la historia de Jesús. A partir de la historia de Jesús aparece "'él' Nuevo Tes tamen to, una historia, re petimos , proléptica y escatológica y no ílizada en el pasado, como la teología cristiana debería leer la historia y la realid del hombre. «Toda  narración histórica de Israel cuenta quién será Dios porque cuenta su Srnésa,  reafirmando a su vez una anterior. Por eso, conocer al Dios bíblic plica reconocerlo, reconocerlo en su fidelidad. Dios se confiesa como Dio pila fidelidad histórica a sus promesas, no en su absolutez u omnipotencia, ífíio  lo destaca ampliamente Moltmann. Puesto que Dios se manifiesta en su fomesas y en la fidelidad a ellas en los acontecimientos históricos de Israel, e "hocimiento de El es un conocimiento o un saber de esperanza. Porque cono ' a  Dios significa lanzarse a la nueva promesa de Dios, es el éxodo desde e  Í¡tus quo  al que la promesa de Dios pone en movimiento. En el mismo sentid lorienta el conocimiento de Cristo: conocerlo es conocer la promesa y la espe %za que Él crea. Se trata también de un conocimiento de esperanza. De igua ^riia se trata de una fe que espera. Lo cual tiene una aplicación a las doctrinas pgmas de la Iglesia, tal como lo expresa Ch. Schütz y que ha sido el gran apor |lde Newman. El primero afirma que es preciso conferir a "todos los dogma i.' coeficiente escatológico o de futuro" . Para Newman es la misma doctrin ffstiana la que es una realidad en evolución, progreso y desarrollo, porque hast Ja  Biblia entera, y no sólo la parte de los profetas, está escrita según el princ po del desarrollo" . No es sólo la historia la que está movida por el esjaton, e pmismo conocimiento cristiano el que se desarrolla y crece hacia la verdad esc  jglógica plena. En   1845  Newman había publicado su  Ensayo sobre el desarrol  ,•4 la doctrina cristiana,  en el que expone el carácter histórico de las ideas y l doctrinas y su evolución. Queriendo ver qué vínculo tenía la Iglesia católica co •Ja Iglesia de los Padres, llegó a otro principio teológico básico: el desarrollo do mático y doctrinal del cristianismo. Esto significa que las verdades cristianas so certas  porque están sujetas a "la vida y al crecimiento", a un proceso de desarr llo- Todas las verdades cristianas y teológicas deben ser vistas en este dinamis ?ík la   historia, y es así como deben ser consideradas y estudiadas, pues las verd m

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SCHÜ TZ, Ch. "Fundamentos de la escatología". En: FEINER, J. y LÓHRER, M.  Mysterium Salu ™*nualde teología como historia de la salvación.   Tomo V. Madrid, 1969, p. 648.   NEWMAN, J. H. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana.  Salamanca, 1997, p. 93. 13

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MOLTMANN , J. Teología de la esperanza.  Op. cit., p. 184.

LUBAC, H. de. La fot chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apotres.  Paris, 1970, p. 324.

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des cristianas no pertenecen al pasado sino al esjaton. Los dogmas son verd vivas que se despliegan en la historia, y la teología no trabaja con ideas al$ gadas sino con ideas muy dinámicas que irradian y transforman: las ideas < tianas maduran en la historia. Todo esto lo compendia en esta afirmación aparece en su  Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana:   "En un  miir| superior ocurre de otra manera, pero aquí abajo vivir es cambiar, y ser perff to es haber cambiado a menudo" . Esto implica leer las doctrinas y los dogrri cristianos en la misma perspectiva del paradigma bíblico: escatológico, histrf co, dinámico, proléptico, y no en la perspectiva del paradigma griego: estáti atemporal y metafísico.

CAPÍTULO  XIII

LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR: EL NUEVO FUTURO PARA EL MUNDO

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'tes de Cristo, el futuro era la muerte o la eternización de la muerte en los ciclos retorno de lo mismo. Con la resurrección del Señor nació un futuro evo para el mundo y con ese futuro nació la esperanza. Con su resurrección, ^éñor sacó a la muerte de los eternos ciclos y la implantó en el dinamismo sal'dor del esjaton. La muerte ha sido vencida y puesta al servicio de la obra salva ra del Señor. De ahí el canto de victoria de Pablo, del cual nace la esperanza y •luz brilla en medio de las tinieblas, y del que la Iglesia se hace eco cantándolo dos los años en la noche de Pascua y que a su vez es eco del que resuena en los 'elos e inun da de esperanza al cosmos: "La muerte ha sido devorada por la victoa'. ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? El guijón de la muerte es el pecado... Pero gracias sean dadas a Dios que nos da la  jc to ria po r nu es tr o Señ or Jesucri sto "  (ICo  15, 54b-57).  jt-eterno

; Todo lo que las utopía s han soñ ado para el hom bre , la sociedad y el cosm os, todo el anhelo de salvación que se esconde en lo íntimo del corazón humano y ;<íue han buscado tantas religiones e ideologías de este mundo, y también todo el ^meollo de lo que es la escatología, lo recoge el cristianismo en el anuncio del mis terio de la resurrección, la de Jesús y la que Jesús promete a todos los hombres. De ;^hí lo que dice Ratzinger, en contraposición a la afirmación protestante: "Jesús ^a resucitado: esta frase es, ante todo y sobre todo, el verdadero articulus stan;

 Ibíd.,  p. 67.

tis et cadentis ecclesiae, desde el que debe determinarse, en primerísima línea, l a estructura de la fe y de la teología" . a

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Además, el inmenso contraste entre el paradigma hebreo de pensamiento y l | Weltanschaung  que implica, y el paradigma griego, a la vez que la confusión q | su cruce ha generado en el cristianismo, se puede ver con toda claridad en lo ' conceptos bíblico de resurrección y griego de inmortalidad del alma. Como lo' explica A. Nygren , la concepción ética griega se origina en su dualismo del bien y del mal que a la vez está fundamentado en un dualismo metafísico de espíritu y materia. Según este dualismo lo espiritual es bueno y lo material es malo. Así • que el alma, que es buena por ser espiritual, está encerrada en la prisión del cuer po, que es malo por ser material. De aquí se sigue que todo el trabajo ético con sista en un esfuerzo ascético para liberarse de lo material o corporal y orientarse hacia lo espiritual, lo trascendente, lo que está en el cielo de los espíritus. De aquí* también que la obra salvadora consista en eso mismo: pasar, mediante el esfuerzo del hombre mismo, del mundo material que es malo, al mundo espiritual que es bueno por sí mismo y acceder así a lo divino. Sin embargo, y en contra de toda la mentalidad antigua, el cristianismo no lucha por salvar al hombre de la materia sino de la muerte, no del mal que es material o está en la materia, sino del mal J que brota del corazón del hombre y es también espiritual. a

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Nada podía ser más escandaloso para el mundo antiguo que el anuncio cris tiano de que la materia no es mala sino buena y de que la salvación consiste en la resurrección, incluido el cuerpo y el mismo cosmos. Esto sí que es trastornar todo el orden que se tenía de la realidad. Quedan cuestionadas, además de la idea del eterno retorno, la inmortalidad del alma, la ¡dea del mal que es material, la concepción del cuerpo como cárcel del alma, la idea de la transmigración de las almas y de reencarnación, y todo el sistema de salvación de las religiones misté ricas. Ratzinger agrega todavía otra consecuencia: "Si la revelación llega a su pie- i nitud en la resurrección, se confirma una vez más que él no es simplemente el atemporal, sino el dominador del tiempo", o sea, la resurrección cuestiona el con cepto griego de Dios como "ser puro, sin cambio ni modificaciones y que, por tanto, no actúa de ninguna manera" . Dura, muy dura fue la lucha del cristianis mo contra la idea griega de la eternidad del mundo. Todavía en la Edad Media, 3

  RATZINGER, J. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamenta Barcelona, 1985, p. 219. 1

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Eros.   New York and Evanston, 1969, pp. 220ss. CE NYGRE N, A. Ágape A. Ágape and Eros.  RATZINGER, J. 

Op. cit.,  pp. 220-221.

tanto Tomás oponía con firmeza la idea de creación a la idea de eternidad del Inundo. No ha sido igual la lucha contra la idea griega de la inmortalidad del Blma contrapuesta al principio básico que rige al cristianismo: la resurrección. H • Sin  embargo, éste concepto sí ha sido decisivo contra otras concepciones grie gas.  Por ejemplo, la resurrección del Señor confirma el concepto de historia del ÍÍAntiguo  Testamento y quebranta totalmente la idea de las manifestaciones epiIfánicas  de un ser que baja del empíreo o eternidad estática a este mundo degra5-dado, y también de retorno a esta misma vida y a este mismo mundo de la   sarx, Feomo 1   caracteriza Pablo. Si a esto le agregamos que los cristianos afirman que el   Logos se "encarnó", es decir, se metió en la materia de la cual precisamente se spiraba a ser salvado, no podía darse algo más absurdo y contrario a la manera antigua  de pensar. Se entienden, entonces, las expresiones de Pablo en la  Primera %firta a los Corintios:  "Nosotros anunciamos un Cristo crucificado, escándalo para lo s  judíos, locura para los paganos"   (lCo  1, 23), lo cual es también una locura ¡feara  Nietzsche y la modernidad, según hemos visto. 0

Pero el acontecimiento de la resurrección de Jesús tal como aparece en la ¿scritura ha sido leído desde distintas perspectivas: la mítica, que hace de ella fha interpretación primitiva de la realidad; la histórica en el sentido griego de ¡un ¡un  hecho epifánico milagroso del pasado; la existencial, tal como lo propo ne   Bultmann; la metafísica-esencialista que la considera dentro de la visión de ¿os ¿os  conceptos fijos, petrificados y absolutos de la metafísica; la científico-positi|a   que busca la realidad histórica de los acontecimientos tal cual ocurrieron, es ^ecir,   los considera conclusos en sí mismos y los cercena de su dinamismo propéptico.  Si la visión metafísica petrifica el hecho de la resurrección en el másilla,  la visión científica-positiva lo petrifica en el ayer. Por último, está la lectura Perigmática-escatológica, que es en la que fue escrito el relato. Desde esa pers pectiva el acontecimiento de la resurrección de Jesús aparece dando plenitud a |as  promesas del Antiguo Testamento y abriendo nuevas perspectivas, pues la Resurrección   está en el horizonte de las expectaciones proféticas y apocalípticas, lelas esperanzas de Israel, a las cuales, por lo demás, supera y desborda, aun qu e  la idea de una resurrección escatológica empezó a clarificarse desde el siglo PV   a.C y, particularmente, con Daniel en el s. II a.C. Ratzinger clarifica: "Si, un primer paso, hemos podido comprobar que la resurrección es acción de ?ios, ahora, dando un paso más, debemos ampliar aquella afirmación y decir: .resurrección es acción escatológica de Dios... Debe advertirse que para Israel

la resurrección de los muertos es el final de la historia y se la espera, por con,J siguiente en un sentido absolutamente literal, como esjaton, como acción últiJ ma de Dios" . 4

Con la resurrección de Jesús ha comenzado el esjaton, la resurrección definí, tiva del cosmos material y del hombre y por lo mismo la salvación. Como dice la Carta a los Hebreos,   "los poderes del mundo futuro" (Hb  6, 5) o sea los poderes de la resurrección, "ya están actuando dentro del mundo creado" . Por tanto, un proceso dinámico progresivo contrario a los poderes de la muerte, está actuando' en el mundo: son los poderes de la resurrección que están llevando al cosmos y al ser humano hacia una transformación total. Por la fe, todo creyente tiene en su corazón el esjaton y la esperanza de la resurrección que es la salvación anhelada.' La salvación no es, como lo pensaban los de mentalidad helenista y los gnósticos,' la salvación del alma, sino que consiste en la resurrección total del ser humano y del cosmos. Hacia la plenitud de esa salvación es hacia lo que conduce el Espíritu escatológico a los creyentes. Ch. Schütz afirma, pues, con razón: "La escatología... es soteriología en el más amplio sentido" . 5

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La resurrección es un proceso escatológico intensamente dinámico que comenzó con la resurrección de Jesús, se continúa en la historia y va hacia la cul minación en la parusía del Señor. La resurrección del Señor ha iniciado un pro ceso histórico, de carácter escatológico, que tiende a la aniquilación de la muerte y en el que la criatura recibe su salvación. La salvación ya empezó y puede ser experimentada, ya desde ahora, en la fe por el creyente. Dios promete un mundo nuevo y con esta promesa pone al mundo actual en crisis, en la crisis del futu ro prometido, porque todavía no es aquello que le es ofrecido, a lo que es llama do por la promesa. Es decir, la promesa cristiana es el tormento de la historia . Esto en el doble sentido de que la historia está aguijoneada por la promesa cris tiana, y, luego, porque todas las ideologías no pueden lograr ni soñar siquiera con lo que promete el cristianismo. Para demostrarlo está el fracaso de las ideologías del siglo XX. 7

Es así como toda la insondable riqueza del anuncio cristiano de la salvación se despliega en el acontecimiento de la Resurrección de Jesús, la cual nos dice

'que la salvación es un acontecimiento escatológico, no epifánico ni espacial, en gl sentido de que signifique el paso de este mundo al más allá. Tampoco la resu rrección es un hecho individual epifánico para cuando venga la muerte, sino que és un acontecimiento escatológico cósmico-social, porque abraza también al cos mos y ya comenzó y se está realizando. O sea, la salvación es un acontecimiento cósmico pero también histórico, pues se cumple en el tiempo, para escándalo de J   griegos. "El pensador griego", dice Cullmann, "no puede entender que la sal vación pueda y deba realizarse en el tiempo. Para él, la salvación significa siem pre liberación del tiempo, evasión fuera del cuadro del eterno retorno de los seres y, de las cosas" . Con la resurrección, Jesús venció a la muerte, que domina la ¡vjda toda del hombre en este mundo; nos abrió un camino hacia el Padre y nos reconcilió con El, y creó para nosotros una nueva realidad existencial-espiritual, |a   doxa,  su gloria, en la que podemos habitar ya desde ahora y gozar de su per dón, de su libertad, de su paz, de su alegría, de su Espíritu, teniendo en cuenJa que esa "nueva situación existencial", que no es natural sino don sobrenatural, |s creación del Espíritu. Pero la salvación ya comenzó e implica para el cristia no particular y para el mundo que Cristo nos ha sacado del eterno retorno de lo ' lismo, o sea, de la nostalgia, la tristeza y el estancamiento en el ayer, y nos h ueste en el camino de la historia, nos ha dado el dinamismo del esjaton y nos |ha abierto las puertas del futuro. oS

8

% Los relatos de la la resurrección deb en leerse escato lógic amente , o sea, con la la pregunta implícita de qué me es lícito esperar a partir de ellos, cuál es su   elán, su  píos,   su dinamismo, su proyección, porque allí se incuba un futuro no devenido íy se ocultan unas posibilidades nuevas para la humanidad y para el cosmos. En ¿efecto, la narración que allí aparece tiene unas preocupaciones teológicas, pasto rales y catequéticas, y no directa y principalmente histórico-positivas. Así mismo, ,el acontecimiento es comprendido y expresado con categorías de "suceso escato;lógico-apocalíptico", no con categorías histórico-narrativas. Por ejemplo, según el |elato de Juan, hay dos ángeles sentados en el sepulcro de Jesús. Esto responde al ^estilo del relato apocalíptico de entonces, en los cuales a menudo aparecían ánge'k&j con la misión de explicar visiones, revelaciones divinas o dificultades. Hacen |fe puente entre Dios y los hombres y dan a entender el origen divino de un sucef.° o de una revelación.

  Ibtd.,  p. 222.

 4

SCHWEITZER, A. The A. The Mystiásm of Paul the Apostle. Baltimore Apostle.  Baltimore and London, 1998, p. 99. SCH ÜT Z, Ch. "Fundamentos de de la escatolo escatología" gía".. En: FEINER, J. y LÓHRER, M.  M.  Mysterium SalutHManual de teología como historia de la salvación.   Tomo V. Madrid, 1969, p. 587. esperanza.   Salamanca, 1981, p. 214. Cf. Cf. MOLT MAN, J. Teología de la esperanza. 5

6

7

  CULLMANN, O. Le O.  Le retour du Christ. Espérance de l'Eglise selon le Nouveau Testament.   Neuchâte

8

Así también, mientras iCo  15, 5ss habla de seis apariciones del Resucita un período de tres años, por lo menos, Hch  1, 3 menciona un período de 4j para las apariciones de Jesús. Esta contradicción se entiende si tenemos en^i ta que Lucas tiene un objetivo histórico-salvífico, distinguiendo la época del de la época de la Iglesia. Por eso, abrevia y esquematiza la realidad histórica mismo, Lucas hace que la resurrección y la ascensión ocurran el mismo día'! viando y esquematizando todavía más los hechos. El núcleo histórico real de la narración sobre el sepulcro vacío, parece María Magdalena va al sepulcro al amanecer del primer día de la seí  encuentra la piedra corrida y el sepulcro vacío. Pero el sepulcro vacío no es kj originó la fe en la resurrección de Jesús, sino que fueron sus apariciones lasa les hicieron comprender a los discípulos que El había resucitado. Por lo defi las apariciones no son manifestaciones epifánicas de un ser que baja del cield la eternidad y revela los misterios que en ella se esconden, sino manifestada! escatológicas de Aquel que se levanta de la muerte y hace brotar un futuro níf para el mundo.

Kítes de la resurrección respecto a la historia que señala Moltmann , es  jff euper eu per ación ac ión ¿ [   comprensión de ella en el sentido metafísico-sustanciaBjósitivista, hay que agregar la superación de la historia como fatalidad que ?.pasado y que determinaría el desarrollo del tiempo. 10

e

Insurrección fue la que reveló definitivamente quién era de verdad Jesús, ^significa que Jesús volvió a esta vida, a la vida de la  sarx,  para utilizar la ftóri de Pablo, de lo contrario no habría vencido a la muerte. Más bien sigfeúe Jesús pasó de esta vida de sarx,  sometida a la muerte, a una nueva vida, es. decir, decir, que no está amena zada o limitad a por WX&, una vida imperecedera, es. lelce* Significa, además, que Jesús implantó en este mundo de muerte una §td nueva, esa vida nueva, esa  doxa.

1

Si ahora pasamos a considerar el acontecimiento de la resurrección desd| perspectiva del Mensaje o del Kerigma en clave escatológica, y nos orientar aquí por las sugerencias de Moltmann, nos damos cuenta de que ella fue la "rj puesta de Dios al reclamo de Jesús en la cruz. Jesús hubiera quedado definití |j mente en la historia como un blasfemo pues cuestionó la imagen de Dios a parí de la estrechez de la Ley judía y justamente murió como murió, si Dios no| hubiera resucitado. Y así fue como comenzó la transmutación de todos los valorg porque todavía falta mucho para que tal revolución produzca lo que ella implüs La resurrección, por su parte, confirma lo que Jesús enseñó sobre Dios y conf ma al Dios que El proclamó, contrario a la visión judeo-fariseica y greco-rom| na de Dios. La resurrección le da un futuro nuevo a Jesús y en Él y por Él a todos los i arraigados sociales, a todo hombre que reconoce su miseria en la cruz, porque ellf "no significa un proceso posible en la historia del mundo, sino el proceso escatíj lógico de esa historia" . De esta manera proclama que la historia no está sometida a la fatalidad del mal y la injusticia, y que el cristiano no puede ser un resignadjj ante los males que vienen del pasado, sino que abre las posibilidades de un canil bio de la situación del hombre y de esperanza de liberación para los oprimidos! 9

i | ó se agrega que a partir de Cristo resucitado el curso del tiempo to ma su  jfóh,  jfóh, ad quie qu iere re su fin , su  telos  y por él, contrariamente a los griegos, para los ps y cristianos el devenir y el tiempo son eminentemente positivos. El deve jfbr  jfbreo eo evo ca u n a ascen as cen sió n, u n a co nq ui st a, mu ch o mejo r, u na ma du ra ci ón tcomo Jesús describe el reino de Dios: "El reino de los cielos es semejante ¡grano de mostaza que tomó un hombre y lo sembró en su campo. Es cierSlte más pequeña que cualquier semilla, pero cuando crece es mayor que las ^lizas, y se hace árbol" (Mt   13, 31-32). Marcos cuenta otra parábola más des l o a  respecto al desarrollo de la semilla: "El reino de Dios es como un hombre icha el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de día, el grano y crece, sin que él sepa cómo. La tierra da el fruto por sí misma; primefierba, luego espiga, después trigo abundante en la espiga" (Me  4, 26-28). El |íiir bíblico manifiesta la fecundidad y la bondad del Creador. La historia es prnaduración, algo crece, se desarrolla, madura en ella. Así como el árbol está Jtado hacia su fruto, la historia está orientada hacia su  telos. ¿a resurrección de Cristo revela el futuro de la tierra, o sea, la salvación que ella no se circunscribe para la humanidad, sino que se extiende al cuerpo del ibre que es el cosmos. Este tiene un futuro como lo tiene el hombre. La resurrec>!J le ha dado al mu nd o una s nuevas fuerzas o energías y un nuevo futuro, una s JÜ^yas posibilidades. "En la resurrección de Cristo la esperanza no ve la eternidad cielo, sino precisamente el futuro de la tierra" . Sin la resurrección ¿el mundo |dría futuro? ¿Existiría la esperanza si no hubiera acontecido la resurrección? 11

i 5

MOLTMANN , J. Teología de la esperanza. esperanza.   Op. cit., p. 236.

z

 I"  

Cf. Cf. MOLTM ANN , J. Teología de la esperanza.  esperanza.  Op. cit., pp. 226 ss. Uíd.p.  Uíd.p.  26.

Además del cosmos, la resurrección tiene una influencia decisiva en la so dad, pues la esperanza que brota de la escatología cristiana no consuela si no , inquieta, no se resigna sino que protesta: "El aguijón del futuro prometido pu^ implacablemente en la carne de todo presente no cumplido" . Conformarse a la realidad social presente es renunciar a la esperanza, es rechazar la promesa >• 12

Lo sorprendente, lo escandaloso de la fe cristiana, dice Moltmann, no es q un hombre haya resucitado, sino que el resucitado sea precisamente Jesús; proscrito por la ley judía como blasfemo y por el poder político romano co' rebelde. La resurrección de Jesús le da la razón a El sobre el mundo: al resif tar Jesús demostró que era El quien tenía la razón frente a la ley judía y al po' romano y éstos salen condenados. De ahí la inaudita exclamación del resuci do que aparece en el  Evangelio de Juan:   "Ánimo, yo he vencido al mundo",16, 33b). Con la resurrección salen derrotados el mal y la muerte, pero tambf los poderes de este mundo, los ídolos que son proyecciones de la muerte y sü yugan al hombre al pasado y a la muerte y legitiman el poder del hombre sobj' el hombre. Con todo, la esperanza cristiana no se fundamenta en motivos de orden soq' o histórico, como la utopía marxista, tampoco en el optimismo, sino en la fer las promesas del Dios que ha de venir. Esas promesas están consignadas enfi Sagrada Escritura, que es el libro de las promesas divinas. Estas son las que jal; nan las historias de Israel, la de Jesús, y la de la Iglesia, las que a su vez son exp. riencias radicales que revelan al "Dios del éxodo" y al "Dios que resucitó a Jes? de entre los muertos".

también una nueva sabiduría y una nueva gloria: "Nosotros predicamos a un crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles; mas para Jamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidu*e Dios. Porque la locura divina es más sabia que los hombres, y la debilidad • a, más fuerte que los hombres"   (lCo  1, 23-25). "En cuanto a mí, Dios me e de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo" (Ga  6, 14). Al ¡lar una nueva justicia para los abandonados y desarraigados, la resurrección ,una nueva esperanza: la esperanza para los desesperados. Jesús ha recibido aturo nuevo en el acontecimiento de la resurrección, un futuro para sí, para ombre y para el mundo. La escatología cristiana, por tanto, habla del futuanifestado en la persona de Jesús y en su acontecimiento pascual. Por eso, el "tecimiento de la resurrección de Cristo sólo se puede entender en la perspec-de la promesa. Los relatos sobre la resurrección "se encuentran directamenentro del horizonte especial de las expectaciones proféticas y apocalípticas, de -speranzas y de las preguntas dirigidas a aquello que, según las promesas de s debe venir" . 14

'ja escatología es esencialmente cristológica. Ella se pregunta por el contenior el futuro y por el dinamismo que están en el acontecimiento de la resu den  de Cristo. Nadie sabe lo que pasó entre la muerte de Jesús en la cruz y nanifestaciones como viviente. Lo que se sabe es que fuera lo que hubiera do,  la verdad es que con ello se gestó la esperanza cristiana. La cruz reprea la negación total, el abandono de Dios, la pérdida de toda esperanza. Lo ^ocurrió entre la cruz y la resurrección fue interpretado por los discípu;omo "resurrección". Frente a la nada o negatividad de la muerte, se sintió ^der creador de Dios, el triunfo del poder del Dios que da la vida sobre la te, el creador  ex nihilo.   San Pablo habla de Dios como aquel "que resucita 5/ muertos y hace ser a lo que no es" {Rm  4, 17). Aún más, el acontecimienascual no sólo manifestó a Jesús vivo sino que hizo sentir a los discípulos el er del  Pneuma.  Frente al poder de la   sarx  que se manifiesta plenamente en uerte, Dios revela el poder del Pneuma, que es poder de vida y, por tanto, futuro. Lucas lo denomina "la fuerza de lo alto" o "el poder del Altísimo" - , i 49; 1, 35). Moltmann, por su parte, lo califica diciendo que "el pneu,és el poder de la futuricidad" . f 

En esta perspectiva, el pecado aparece como   des-esperación,   como resignado' pereza, tristeza, capitulación ante la situación presente.   Apocalipsis   21, 8 nomH, entre los pecadores a los cobardes, antes que a los incrédulos, impíos, asesinos otros. Y es que  des-esperar   es resignarse al pecado. Por eso, el cristiano no es que no-peca, sino el que no se resigna ni al pecado ni al pasado. El cristiano'.' un pecador, pero no un desesperado. Es Pablo quien va a sacar todas las consecuencias del acontecimiento de; cruz: "Si Dios resucita a este Crucificado, revela una nueva justicia, a saber:;  jus tic ia de la gracia in co nd ic io na l qu e ha ce jus tic ia a los de sa mp ar ad os por { leyes, acepta a los ateos y busca a los extraviados" . Pero no sólo una nueva jus] 13

12

13

  Ibíd., p. 27. MOLTMAN N, J. El experimento esperanza.  Salamanca, 1977, p. 55.

2

15

•MOLTMANN, J. Teología de la esperanza.  Op. cit., p. 251.

i ¿,  p. 277.  Ibi

El   Pneuma  hace partícipe, a quien lo recibe, del poder nuevo de la   resurrl ción de Jesús, lo coloca "dentro de la tendencia de lo que está latente en la rrección de Jesús y a lo que se tiende con el futuro del resucitado" , p r \ mismo tiempo, lo pone en contradicción con la situación presente. Puesto q le ha prometido un futuro nuevo, empieza a experimentar "la ausencia del naf ro que aguarda" . 16

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0

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17

Para terminar, destaquemos un último referente de la resurrección, anofl do por Moltmann: su relación con el reino. La resurrección de Cristo manifeá el verdadero sentido del reino de Dios predicado por Jesús y le dio su verdad! ra dimensión. El hecho de que Jesús haya sido resucitado de entre "la muertl significa que ese reino es   nova creatio.   El poder de la   nova creatio   actúa sobren caos del mundo de pecado, como se cernía sobre el caos de la nada en el origé¡¡ e impregna de esperanza todas las cosas. Por eso, "la promesa del reino de Díl despliega un horizonte universal escatológico de futuro sobre todas las cosas"  j así: "El mar de las posibilidades de Dios" satura toda la creación gracias a la resij rrección de Cristo. 18>

Bultmann afirma que la resurrección no es un suceso histórico y no pued serlo. Es y seguirá siendo imposible que un cadáver vuelva a la vida. Bultmann^! quita fundamento histórico al acontecimiento pascual y preconiza así una ruptúl entre fe e historia. Así mismo, para Bultmann, las apariciones de Jesús no fueró| un hacerse presente corporalme nte. Fueron sólo recuerdos, esperanzas y deseos ¿ i los discípulos, que se concentran en ilusiones, engaños y visiones. Fueron visionl psicógenas. Y es que la fe, según él, no puede apoyarse en ningún hecho histórica De lo contrario, no sería un don escatológico de Dios. La fe auténtica es inseguía es un riesgo que no tiene su punto de apoyo en el mundo. Nace de la Palabra < Dios que no puede demostrarse que es tal. La resurrección es un acontecimienti escatológico, un don de Dios que se anuncia en la Palabra.

llncia sobre "la resurrección de Jesús, ¿acontecimiento o interpretación?". Más 4   (1964) publicó el texto de la conferencia revisado bajo el título "La resurrectn ¿ J > problema histórico y teológico" . e

e

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19

MPara él, acontecimiento es lo que es comprobable por medios históricos. Así, Q   la resurrección como tal no es un acontecimiento históricamente comproíble. Acontecimiento es solamente que los discípulos vieron a Jesús después de • muerte en la cruz, es decir, el testimonio que ellos dieron de esa experiencia. El sa Jesús vivo fue una experiencia, u na vivencia. El historiador solamen te puede tornar: después de la muerte de Jesús, algunos testigos han tenido la experiencia ífuna visión del Crucificado que interpretaron como resurrección. ^La comunidad cristiana se constituyó con base, no en la resurrección, sino lías apariciones y estas apariciones sirvieron de fundamento a la misión. En la  jjión los dis cíp ulo s reco ge n de nu ev o la pr edic ació n y e l men saj e del Jes ús terre¡Ahora Dios se hace presente en la predicación de la Iglesia como antes lo hizo predicación de Jesús. Jesús sigue vivo en el Kerigma de la Iglesia, ¡ta resurrección es una interpretación que los discípulos hicieron utilizando el |uaje de la apocalíptica judía. Es la representación apocalíptica de la experienfde que Jesús estaba vivo. Jesús ha sido crucificado y luego ha sido visto vivo los apóstoles. Ese es el acontecimiento que lleva a una interpretación: si está |es porque resucitó. La experiencia de la visión ha abierto de nuevo el camiIháugurado por Jesús. Es posible continuar la obra de Jesús, predicar su palaapuesto que Él está vivo, Él continúa vivo en el Kerigma. S)

Bultmann rechaza, igualmente, la historicidad de la tumba vacía: no es má| que un motivo apologético, una leyenda tardía, porque el sepulcro vacío sería una huella empírica de la acción divina, y esto no puede ser un signo de Dios. Willi Marxen, por otra parte, rechaza la ruptura que hace Bultmann entre teológico y lo histórico. El 7  de enero de 1964 pronunció en Heidelberg una coij

  Ibíd.,  p. 278.

16 

  Ibíd.,  p. 280.

17 

  Ibíd.,  p. 291.

18

En español ha aparecido: MARXSEN, W. La resurrección de Jesús de Nazaret.  Barcelona, 1974, que ¡}* ampliación y explicitación de la conferencia a la que nos referimos.

CAPÍTULO X I V

JESUCRISTO, SEÑOR Y "ESJATOS" DE LA HISTORIA

El acontecimiento Jesucristo es un acontecimiento más rebosante de futuro que el que tuvo el núcleo original en el que brotó el big bang y originó el universo  ju nt o con las galaxia s y los mu nd os to do s. Por eso El es el Esjatos de la historia. La razón es clara: el cosmos encuentra su culminación en el hombre y éste es lle vado por la fuerza de la resurrección del Señor a un futuro insospechado: "Ni ojo vio, ni oído oyó, ni mente humana concibió jamás, lo que Dios preparó para los que lo aman"  (ICo  2, 9). La afirmación de que Jesucristo es el Esjatos de la historia recapitula en sí otras afirmaciones que sobre El aparecen en el Nuevo Testamento. Von Balthasar dice bellamente que "los cristianos están determinados por el destino escatológico de Jesús" . Más aún, la historia toda está condicionada por su señorío, por su veni da en gloria o parusía, por la venida del reino de Dios con poder, por la venida del Hijo del hombre en las nubes del cielo, por el hecho de que el Hijo del hom bre está sentado en el trono de la gloria de Dios para juzgar, por su resurrección. Así, El es el Esjatos al que toda la historia le está sometida. Ratzinger lo explica de forma muy clara: "La manera de existencia del Resucitado se llama, de acuer do con el lenguaje de los anti guo s símbolos, estar sentad o a la derecha del Padre' ,   decir, participación del poder regio de Dios sobre la historia" . En estas afir1

es

2

' BALTHASAR , H. U. von. Teodramática. V: El último acto.  Madrid, 1997, p. 23. RATZINGER, J. Escatología.  Barcelona, 2007, p. 252.

2

maciones confluyen y alcanzan su sentido y su plenitud otras que están en Antiguo Testamento. Pero estas afirmaciones también contradicen y refutan ú pretensiones de las ideologías de la modernidad y sus lecturas de la historia: la Nietzsche, Heidegger, el nazismo, el marxismo, el liberalismo y hasta la   lectura científica objetiva. (

Dos afirmaciones primordiales de la Sagrada Escritura son resaltadas por 1 1 teólogos judíos de nuestro tiempo: que Dios está presente en la historia y que es el Señor de la historia. Mencionamos dos de esos teólogos: E. L. Fackenheir y A. Heschell. A esto agreguemos otra verdad estructural del mensaje bíblico! que la historia es escatológica, así podemos ver tres verdades en las que coincjf den el judaismo y el cristianismo y que los distingue de todas las otras religiof nes del mundo. Coinciden el judaismo y el cristianismo inicialmente, pero luego; se separan cuando para el cristianismo todas estas afirmaciones convergen en ei misterio de Cristo. 0

El primero anota que "el Dios que es Señor de la historia era, es y será soberaf no como Poder único", y reconocer esto es glorificarlo, pero esta glorificación  sé la ha negado hasta el mismo Israel en la medida en que ha caído en la idolatría El mismo Fackenheim afirma que una de las experiencias radicales del judaismo es la de Dios presente en la historia  y explica que la fe bíblica nació  precisamente de las experiencias radicales de esa Presencia divina en la historia, no de la exp &í riencia o de la especulación sobre el cosmos. 3

4

El segundo afirma: "En verdad, esta es la esencia de la naturaleza moral d ^J Dios: Su disposición a tener una participación íntima en la historia del hom-; bre" . Por esto, "la vida no es como la concibe el destino, ni la historia un reino| que debe ser tiranizado por el hombre... Dios trabaja con el hombre, tratando dé forjar la historia de acuerdo consigo mismo" . Así que, "el logro principal de religión bíblica fue el de quitar el velo de anónimo de las obras de la historia. N61 hay leyes últimas, ideas eternas. Sólo el Señor es último y eterno. Las leyes son| su creación, y las ideas morales no son entes separados de Él; constituyen su pre-íf ocupación" . "El material con el cual se forja la historia no es el poder humano; 5

6

7

3

Cf. FACKENHEIM, E. L. La presencia de Dios en la historia.  Salamanca, 2002, pp. 47ss.   Ibidem.

 A

HESC HEL , A. J. Los profetas II. Concepciones históricas y teológicas. Buenos Aires, 1973, p. 122.   Ibid.,  p. 34.

5

6 

  Ibid.,  p. 107.

7 

^ la historia no es lo que se pone de manifiesto en el momento, sino lo que se la oculto en la mente del Señor" . 8

 I   Estas

afirmaciones de Heschel significan también que no es el cosmos, el kcio o las leyes naturales las que determinan la historia. Tampoco la suerte, lestino o la fatalidad, o algún ente impersonal. La historia está regida por un ¡personal. Esto es lo que nos enseña la Biblia, y el Nuevo Testamento lo cla uca  todavía más anunciándonos que Cristo Jesús es el Señor de la historia, o Irio se expresa J. J. Alviar: "Cristo es el   éschatos  frente al cual se define el desti le cada hombre y de la entera humanidad" . A su vez, Bultmann afirma que ¡súcristo es el acontecimiento escatológico" . Evidentemente que esta afirma%x  está dentro del contexto existencial suyo y no del histórico, pero el hecho ¡jáí es real en cualquier contexto que se coloque. Al decir que Cristo es el esjaíde la historia o el acontecimiento escatológico, estamos teniendo en consi¡jación varios aspectos del Misterio de Cristo que vamos a considerar en los ¡tientes apartados: su presencia en la historia como Señor, su cruz, su resu nción y su parusía. 9

10

Para la Iglesia y el cristianismo en general, el Señor es el creador y el salvador Ibr  lo mismo, el Señor del tiempo y de la historia y es el consumador, es decir,

Él Señor del esjaton. Que Jesucristo es el Señor de la historia es una afirmación ••'aparece proclamada en las visiones ofrecidas por el libro del   Apocalipsis, de lera especial se ve en la figura que monta el caballo blanco manifestando "el per primero y último que conduce la historia   (Ap 5,   1-2; 19, 11-16)" . 5.'n el Nuevo Testamento, las distintas fases del acontecimiento de Jesús tienen fsentido escatológico. La realización de la promesa que aparece en 2S  7, 14-16 pá en el anuncio del arcángel Gabriel a María (Le  1, 31-33). Aquí el arcánGabriel asegura a María que Jesús reinará en el trono de David. El anciano teón lo saluda como el cumplimiento de las esperanzas escatológicas de Israel: TLc2,  30 y en Me 1, 15 el mis mo Jesús di ce claramen te que con Él "se ha cum io el tiempo" de las esperanzas escatológicas de Israel y en Le  4, 21 afirma p con Él se cumple la profecía de Isaías (Is  61, 1-2). T ambién la crucifixión fjesús tiene un carácter escatológico como lo señala el   Apocalipsis:   "Yo vencí y 11

 Ibid.,  p. 31. ALVIAR, J. J. Escatologia. Balance y perspectivas.  Madrid, 2001, pp. 25-26. H  Citado por SCHUTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LÖHRER, M.  Merium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación.  Tomo V. Madrid, 1971, p. 59. VOUGA, F. Una teología del Nuevo Testamento.  Navarra, 2002, p. 289.

CAPÍTULO XV

estoy sentado con mi Padre, en su trono" (Ap  3, 21). En general, la afirmación, que Cristo Jesús es el juez de todos y de la historia se expresa a través de todo Nuevo Testamento: Mt   25, 31; Jn   5, 22.26-29; Hch  17, 31; Rm   14, 9; 2Co  5, \  ITs A,  15-17; 2Tm  4, 1;  1P4, 5. Aunque la afirmación del señorío cósmico de Jesús está muy extendida todo el Nuevo Testamento, su señorío sobre la historia está, de forma más e dente, afirmada en el libro del   Apocalipsis.   Según F. Vouga, "la presencia d Resucitado en su señorío y sus consecuencias para la historia de la tierra habitadconstituyen tanto el tema como el punto de vista de las visiones ofrecidas por, **  Apocalipsis"  .  En 5, 1-2 y 19, 11-16, El aparec e com o el poder pri mero y últirní que conduce la historia, pues es el que puede "abrir el libro" de la historia "y su' siete sellos", pero también es el Cordero inmolado y vencedor que gobierna la hi| toria y conoce su sentido, ya que a él pertenecen "el poder, la riqueza, la sabiduría la fuerza, el honor , la gloria y la alaban za" (5, 12b). Al romp er los siete sellos, e* El el que da a conocer el sentido de los acontecimientos de la historia y los con! trola (6, 1-16). La historia toda se entiende, entonces, como una confrontación yj una guerra entre los poderes idolátricos del mal y el Cordero, pero el Cordero ya] ha vencido: "Estos harán la guerra al Cordero, pero el Cordero como es Señor d^j Señores y Rey de Reyes, los vencerá en unión con los suyos" (17, 13-14). Esto qu§ dice el Apocalipsis   está expresado en los evangelios respecto a Jesús. De hecho, er|  Mateo  Jesús proclama: "No piensen que he venido a traer paz a la tierra. No vine| a traer paz, sino espada" (Mt   10, 34; Le   12, 51). Este mundo, al que vino Jesús, esj un mundo donde reinan los demonios, la muerte, los ídolos del hombre. Pero es un reino dividido, en guerra contra sí mismo, por eso está condenado a ser ven-¡ cido por el poder de uno más fuerte que ha llegado: "Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios. Mientra^ un hombre fuerte y armado guarda su casa, todo lo que posee está seguro. Pero si> llega uno más fuerte y lo vence, le quita las armas en que confiaba y reparte sus bienes" (Le 11, 20-2 2). ¡

EL ESPÍRITU ESCATOLOGICO: "EL ESPÍRITU SANTO DE LA PROMESA"

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  Ibtd.,  p. 289.

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*omo en todo su esfuerzo por pensar el Misterio de Cristo, también en e ."¡isterio del Espíritu Santo la Iglesia se apartó del paradigma propio del pensa miento bíblico, que es histórico, y lo reflexionó utilizando las categorías del pen ' r metafísico-trascendental griego. Esto fue necesario para que la Iglesia pudier penetrar en la cultura grecolatina. Pero también trajo grandes desventajas: l Iglesia perdió, o al menos atenuó mucho su sentido de la historia y el sentido pro fético y escatológico, que son los que en la historia de la Iglesia aparecen de form Jspecial como obra del Espíritu. -A medida que la Iglesia se incorporaba al contexto cultural grecolatino y s Institucionalizaba, también disminuía la visión apocalíptica y escatológica origi •haldel cristianismo. C ontr a esa situación va a reaccionar el Monta ñism o, q ue veí  |jn dicha evolución una mundanización de la Iglesia, y era por esa mundanizació ^precisamente, según él, que se habían apagado los dones carismáticos en ella.  f  El gran salto, desde un pensar histórico-salvífico y din ámic o como es el bíbli co a un pensar abstracto-metafísico y estático, como es el griego, lo dieron pre cisamente los Padres griegos, que tratarán de explicar todo el Misterio cristian |itilizando esas categorías de pensamiento. Por tanto, ya no se va a hablar tant $e la "acción" del Espíritu Santo en la historia y en la Iglesia como lo hacen lo ^evangelistas y san Pablo, sino que la reflexión se vuelca hacia el "ser" del Espírit ¿Santo. Se pensó el Espíritu estáticamente en el ser, al estilo griego, y no dinám camente en la historia, al estilo bíblico. Evidentemente también se va a apagar l 5

conciencia de la escatología histórica, porque la experiencia del Espíritu es expj riencia escatológica, es experimentar la fuerza o el poder del futuro que impuj sa a la Iglesia. La naturaleza escatológica de la revelación del Espíritu Santo y fruto, la expresa de forma muy apropiada el teólogo ortodoxo Vladimir LosslJ cuando aclara que en la consumación escatológica "esa desconocida Persona divi-' na... se revelará en las personas deificadas: porque el gran coro de los santos serál su imagen fiel" . 1

Ciertamente que, en sus comienzos, la Iglesia no reflexionó teológica y siste-1 máticamente sobre la realidad del Espíritu Santo, simplemente vivió su realidad  1 de tal manera que podemos hablar de un proceso que va desde la experiencia dell Espíritu en la oración, el culto, la expansión misionera y los dones carismáticosí hacia la doctrina que alcanza su máximo desarrollo en san Basilio y en el credoí niceno-constantinopolitano. Orígenes en la primera mitad del siglo III anota en  i su tratado sobre la oración que en ésta precisamente es en la que se constata la¿ acción del Espíritu Santo y dice que "no podemos orar, a menos que el Espíritu; ore previamente en nosotros". Al apagarse la conciencia escatológica, ciertamen te que no se apagó la oración en la Iglesia, pero ésta sí dejó de tener el carácter escatológico que tuvo en la comunidad primitiva y que aparece tan explícito en la oración del Padrenuestro. Porque la oración escatológica es gemido del Espíritu (Rm  8, 26), es lamento del pobre oprimido (Is  38, 12c-l4; Sal  102, 2-12) que sus- J pira por la plena realización del esjaton, porque venga el reino, porque el nombre de Dios sea santificado en toda la tierra, se haga su voluntad y podamos alimen tarnos con el pan del reino, por la liberación, por la redención de la caducidad y la muerte. Jesús, por lo que se puede inferir de las fuentes neotestamentarias, era cons ciente de que en El actuaba el poder de Dios, o sea el Espíritu de Dios, y que con ese poder podía echar demonios, es decir, podía vencer el poder demoníaco opuesto al poder de Dios. Pero no sólo en los exorcismos y las curaciones, sino que también en su predicación Jesús experimentaba la fuerza de Dios actuante en él, y esta conciencia fue la que lo llevó a reconocer que en él se estaba cumplien do la profecía de  Isaías  61, lss (cf. Le  4, 16-21). Esta conciencia de estar poseído por el Espíritu de Dios, era la clave de toda su actividad y de la conciencia que tuvo de sí mismo: El era el ungido de Dios. El poder de Dios, que los profetas de Israel habían tanto añorado, actuaba tan ampliamente en El, que pudo con-

líiir  que el reino escatológico ya había llegado, estaba en Él y con Él. Según J. D. * Dunn , Jesús consideró sus exorcismos no simplemente como curación de la ¡Lite  mentalmente enferma, no meramente como expulsión de los demonios; no Ljjcillarnente  como una victoria sobre Satanás, sino como aquella sujeción de los íoderes   del mal que se realizaría al final de los tiempos. La última batalla esta la  ya   declarada, y Satanás ya estaba derrotado: "Yo veía a Satanás caer del cielo ¿>mo un rayo" (Le  10, 18). Y Jesús podía vencer este poder porque en Él actua|ba el  Espíritu escatológico: "Cuando uno fuerte y bien armado custodia su pala zo ,  sus bienes están en seguro; pero si llega uno más fuerte que él y lo vence, le guita  las armas en las que estaba confiado y reparte sus despojos" (Le  11, 21-22). íoltmann   comenta: "El Espíritu convierte a Jesús en el 'reino de Dios en perana',  en la fuerza del Espíritu es como Jesús expulsa a los demonios y cura a los fnfermos.  En la fuerza del Espíritu acoge a  los pecadores y trae el reino de Dios "Jos pobres" . 2

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¡M  Algo que también se deduce claramente de los Evangelios es que Jesús fue cre yendo en la conciencia de sí mismo y de su misión gracias a  las experiencias perláñales que Él tenía de la acción del Espíritu Santo en su propia vida. Esto se ve |n   el bautismo que para Jesús fue una experiencia grandiosa de Dios, que tuvo gara Él una im porta ncia fun damen tal: allí se reveló el Espíritu Santo y Jesús reco noció que Él mismo era el Hijo de Dios. En palabras de Dunn, "experimentó  jn   impulso interior de poder espiritual y llegó a ser consciente de que había sido íngido con el Espíritu escatológico de Dios" . 4

M Esta conciencia de estar dota do del po der del E spíritu se manifi esta en  juc has ac ti tu de s suy as. Los ra bi no s exig ían a los discípulos "se gu ir la Ley" , en ;cambio, Jesús exige "seguirlo a Él" como tal. Él no se acomodó al estilo rabínico  de enseñar y proponer la doctrina. Los rabinos buscaban que sus discípulos -aprendieran la Tora, Jesús exige a sus discípulos seguirlo a  Él con miras al reino escatológico. Los discípulos de los rabinos debían vivir para la Ley, los discípu los de Jesús vivían para el reino escatológico anunciado por Jesús. Se diferencia también de los rabinos en que no enseña solamente en las sinagogas, como ellos, M o  también al aire libre y le siguen personas que un rabino no hubiera permiti do   en su entorno: mujeres y niños, publícanos y pecadores. Nunca atacó ningún .reino  socio-político, como los zelotas que se oponían al poder de Roma. En reas

Cf. DUNN, J. D. G. Jesús y el Espíritu.  Salamanca, 1981, p. llOss. MOLTMANN, J. El Espíritu de la vida.  Salamanca, 1998, p. 76. 1

Citado por FELMY, K. C.  Teología ortodoxa actual.   Salamanca, 2002, p. 172.

DUNN, J. D. G.  Op cit.,  p. 117.

lidad, iba más al fondo del problema. Como habría de aclararlo años después-' Apocalipsis,   esos reinos son meramente la manifestación visible de una realid más siniestra: el reino y el poder del mal, que es la idolatría. Así que Jesús proel mó un reino escatológico opuesto a todos los poderes de este mundo, tanto el | Roma como el que los mismos zelotas pretendían: reinos fundados en el pod del hombre. Por esto mismo, en el Antiguo Testamento se anunció de much maneras el triunfo del poder de Dios sobre el poder del hombre, que es la id" latría, como lo advierte Habacuc: "Hicieron de su poder su propio dios" (Ha 5* 11b). De ahí que Isaías proclame: "La tierra está llena de ídolos; se postran an' la obra de sus manos, ante lo que sus manos han hecho. Pero vendrá un día e el que el orgullo humano será exterminado y la arrogancia humana será aniqv/ lada. Entonces, sólo el Señor será exaltado en aquel día. El Señor todopoderb so humillará todo lo orgulloso y arrogante, todo lo que es potente y engreído/. Será doblegado el orgullo del hombre, será humillada la arrogancia humana sólo el Señor será ensalzado aquel día, y todo los ídolos desaparecerán"   (Is 2, U' 12.17-18). Más adelante repite: "Será doblegado el hombre, será humillado ¿ mortal, los ojos arrogantes serán humillados. El Señor Todopoderoso será exal^ tado al juzgar" (Is  5, 15-16). Investido con la fuerza del Espíritu, Jesús inició el combate contra las fuerza del mal, las fuerzas demoníacas o la idolatría, porque Él no tuvo ningún podé humano, de hecho lo rechazó, su único poder era el poder del Espíritu. Mas n. sólo rechazó el poder humano, también lo combatió. Esta lucha contra el podé humano la inició Jesús desde las tentaciones en el desierto, cuando se le ofreció "el poder y la gloria" de los reinos de este mundo (cf. Le   4, 6) y la continuó en s negativa a ser rey según el poder de los hombres, porque afirmó siempre que s reino no estaba fundado en el poder humano o en el poder del hombre sobre el hombre: "Saben que entre los paganos los que son tenidos por gobernantes domi nan a las naciones como si fueran sus dueños y los poderosos imponen su auto ridad. .. El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos" (Me  10, 42). Este poder o fuerza del Espíritu que experimentó y vivió Cristo ha pasado' también a los creyentes en Él. Éstos han recibido, mediante el bautismo, el poder y la vida sobrenatural de Cristo, es decir, han recibido el Espíritu de Cristo resu citado, que los libera de la sujeción a los poderes de este mundo, o sea al poder del hombre. San Pablo amonesta así a los cristianos: "No se hagan esclavos de los hombres"  (ICo 7,  23). A la vez, el Espíritu los vincula al reino escatológico de

¿   y entran en relación con Él por un vínculo que les es común: el Espíritu 'rito. Estar en el Espíritu es lo mismo que estar en Cristo, pues El es el Espíritu ¡"la resurrección, el que hace que el cristiano experimente y viva la forma de Ja resucitada o forma de vida escatológica: "Si el Espíritu de Aquel que resucia Jesús de entre los muert os hab ita en ustedes, Aqu el que resucitó a Cristo de {re los muertos dará también la vida a sus cuerpos mortales por su Espíritu que bita en ustedes" (Rm  8, 10-11). s

Así como la sarx,  que está sometida a las fuerzas del mal y de la muerte, ata o neula el hombre al pasado, el   Pneuma  lo libera y le da un futuro. La  Carta a los "estos  lo llama: "El Espíritu Santo de la Promesa"   (Efl,  13). Según Bultmann, odemos "definir al pneuma como la fuerza del futuro" . Él es el don escatogico, y "como doxa es la fuerza que dimana del futuro abierto y determina el omento presente  (2Co  3, 18)" . Gracias al  Pneuma  el cristiano tiene futuro, ¡entras que el hombre sometido a la  sarx  no lo tiene, porque la  sarx  es el ámbide la pura inmanencia cuyo límite es la muerte. Igualmente, el que "está en fisto" está también "en el Espíritu" (Rm  8, 9), y puede llevar una existencia escalógica, vuelta hacia el futuro, y no hacia el ayer, hacia lo que quedó atrás. Esta 'istencia escatológica o vida "en Cristo", creada y realizada por el   Pneuma es usticia y paz y alegría en el Espíritu santo" (Rm  14, 17). 5

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• La Iglesia ha experimentado en los acontecimientos de su historia la presencia £ un poder o de un Espíritu, que es la misma experiencia que tuvo Jesús y que vo Pablo: es un milagro la existencia de la Iglesia misma, su propagación, su redicación convierte pueblos y ella se expande y crece por todas partes, según lo •firma el libro de los   Hechos de los Apóstoles:   "Las iglesias... se edificaban y proesaban en el temor del Señor y estaban llenas de la consolación del Espíritu ánto"  (Hch  9, 31), ya pesar de las persecuciones externas y las sectas y herejías úe nacen en su interior, ella se mantiene una y la misma. Además, la Iglesia se fente llena de una vida nueva que la hace crecer y progresar, y en su interior se anifiestan fenómenos muy particulares y extraordinarios: el entusiasmo escalógico nacido de la convicción de que los cristianos están viviendo los últimos las, las señales y los prodigios milagrosos, el espíritu de profecía, la conciencia  f   comunidad, la comprensión de las Escrituras, la oración y el culto. Todos estos cómenos al interior de la Iglesia llevaron a los cristianos desde el principio a

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'. BULTMANN, R. Teología del Nuevo Testamento.  Salamanca, 1981, p. 396. Y    Ibíd.,  p. 396. 5

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descubrir entre ellos una fuerza nueva que van a denominar Espíritu Santo. Y ? como Pablo trató de expresar su experiencia de esa realidad, también la Iglesia hl tratado de expresar su experiencia y su reflexión sobre este Misterio.

CAPÍTULO X V I

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ll DRAMA DE LA HISTORIA: LA CRUZ Y EL ESJATON

El libro de los   Hechos de los Apóstoles   es el primer esfuerzo que ha hecho Ú Iglesia por expresar la realidad del Espíritu actuante en su historia y en su desal rrollo. De tal manera que este libro ha sido llamado "el evangelio del Espíritu! Santo", pues el personaje principal allí no es Pablo ni Pedro ni la Iglesia mismál sino el Espíritu Santo actuante en ella. Es necesario anotar que la historia qu | presentan los  Hechos  es una historia leída teológicamente, es decir, es una histdl ria en la que el autor trata de percibir la acción de Dios en ella mediante la acciórl del Espíritu Santo. -

'i s^s dos palabras, cruz y esjaton, compendian lo nuevo y revolucionario del cris jlanismo, pe ro ta mb ié n su resiste ncia, ne ga ci ón y pr ot es ta co nt ra to da s las id eo  jgía s y filosofías de est e mu nd o, aq ue llo qu e Ni et zs ch e den om in ó "la di na mi ta |stiana". De hecho, la deficiencia máxima de las utopías de la modernidad ha |do el desconocimiento de la cruz, y la crítica más contundente que se hace a ydiner, el teólogo católico de la modernidad, por parte de von Balthasar, es Incisamente que no logra expresar el papel central de la cruz en la teología y la historia. La cruz es la que nos dice la profunda comprensión cristiana de íhistoria humana, tal como lo señala von Balthasar. Ella condensa el drama y |á tragedia de la historia, y algo que percibió con mucha penetración Nietzsche: | trans mutac ión de los todos los valores de la anti güe dad , judíos y griegos, ta | m o lo expresa san Pablo en la  Primera carta a los Corintios   1, 20 ss. La esca?logía cristiana, a su vez, está definida y especificada por la resurrección qu ígnifica triunfo sobre la muerte, y encierra en sí el vuelco desde una visión del iundo centrada en el espacio a una centrada en el tiempo y todas las conse[üencias aquí implicadas: la historia y la orientación hacia el futuro. La cruz es mundo tal cual lo ve el cristianismo en su situación de pecado y de muerte, Situación que Pablo expresa así: "Todos pecaron y están privados de la gloria d |fios" (Rm  3, 23). El esjaton es lo nuevo, el   novum,  la promesa, la salvación, e ¡•Muro inédito y novedoso que Dios promete. Es el vuelco total que Cristo l I   a toda la realidad, es la salvación de la historia. En la cruz, El asume la hisa

toria de pecado, maldad y muerte que domina al mundo, y en el esjaton d .resurrección triunfa sobre esa realidad, la subyuga y le da un derrotero nue "le confiere un valor escatológico y salvífico" a la cruz, dice Schütz'.

 \ -   el cristianismo: la historia no sólo es escatológica, también está signada |a   cruz. Los desastres de la historia perpetúan los dolores del Crucificado en  j oria. Pascal dice: "Jesús está en agonía hasta el fin del mundo". Es decir, $t historia se prolonga el suplicio de la cruz, la cual no significa aniquilamien||no salvación, pues esto es la cruz. Por esto mismo la cruz está saturada con fsjaton. En la cruz fueron vencidos el mal, el pecado y la muerte, la nada y el  /e ter no y estátic o y se ab rieron las co mp ue rt as de la hist oria. Molt man n exp li• "El mundo no está estabilizado en el ser eterno, sino 'mantenido' en el no-ser"ávía de una historia abierta al futuro" . a

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Que la historia sea un drama de tragedia y salvación es lo que declara el l¡b del  Apocalipsis.   Y que ese drama se produce entre Dios y su criatura es lo que ta bien  allí se lee palpablemente. El drama de la historia está representado y exp; cado en ese libro. En su primera obra,  Apokalypse der deutschen Seele,   Urs von Balthasar terf na ofreciendo una completa recuperación del reconocimiento que hacen la patr tica griega y la latina de la cruz de Cristo para la inteligibilidad de la histx/ humana en su interioridad. Balthasar cita a Buenaventura, Orígenes y Agust' para mostrar cómo la cruz une lo horizontal y lo vertical, para concluir: "Cris da al mundo su forma y su ley, en cuanto que en la cruz vivió eso, lo que la cr' gráficamente expresa. Aquí encuentran también el "Prometeo prisionero" y "Dionisio crucificado" su aclaración". Cristo da al mundo su forma, su   Gestaí Sólo el Cristo crucificado puede "iluminar" las contradicciones imposibles qií han emergido de los seres humanos tratando de crearse y redimirse a sí mismo* :

Von Balthasar ve en todo el esfuerzo de la moderna historia intelectual aleirí na una lucha con la imposibilidad de una filosofía de la historia que haga justicj a los sufrimientos y a las injusticias de la historia. Escondida en lo profundo á. esta historia intelectual, Balthasar busca revelar   (apocalipsé)   el alma alemana baj el signo de la cruz de Cristo. Esto que él busca respecto a la historia alemana  ''é lo que ocurre con toda la historia en general: el drama de la historia sólo se aclá' ra a la luz de la cruz de Cristo.

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¡El misterio decisivo del mundo no es la nada, el caos, o el abismo dionisía]de tinieblas, ni tampoco ningún misterio impersonal como el destino o el oanismo del cosmos. Ellos no son el misterio primordial, arcano o definitivo, lisamente, contra esas fuerzas que dominan y esclavizan al hombre fue con cias  que se enfrentó Jesús en el misterio de la cruz. Las enfrentó, luchó con % y las venció: "Entonces vi el cielo abierto, y había un caballo blanco: el que W n t a se llama Fiel y Veraz; y juzga y combat e con justicia. .. y su nombre es: Palabra de Dios... De su boca sale una espada afilada para herir con ella a las clones; él las regirá con cetro de hierro; él pisa el lagar del vino de la furiosa 'iáe  Dios, el Todopoderoso... Vi entonces a la Bestia y a los reyes de la tierra % sus ejércitos reunidos para entablar combate contra el que iba montado en el JSallo y contra su ejército. Pero la Bestia fue capturada y con ella el falso pro fy. . . los dos fueron arrojados vivos al lago del fuego que arde con azufre. Los rp.ís  fueron exterminados por la espada que sale de la boca del que monta el ".alio y todas las aves se hartaron de sus carnes" (Ap  19, llss). ?E1 misterio primordial y decisivo del universo y de la historia es el Misterio de sücristo. Del cosmos o la creación, como lo afirma la   Carta a los Colosenses:   "En 1 fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invibles... todo fue creado por él y para él... y todo tiene en él su consistencia"   {Col §6-17), y de la historia como lo presenta en libro del  Apocalipsis.   El mundo no fá entregado al caos y a la nada, sino que hay un Alguien que lo rige con infiita sabiduría y bondad y lo conduce a su realización o consumación: "Bendito a el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo... que nos ha dado a conocer el 'sterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de anteJino...: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo :

Uno de los fracasos de la modernidad fue su visión optimista de la historia] Lo demostraron los horrores del siglo XX. Así que ya no podemos seguir consi-* derando la historia con ese optimismo. Esto último no quiere decir, sin ernba^, go, lo mismo que esperanza. El primero expresa confianza en las posibilidades, humanas, esperanza significa fe en el poder de Dios. No podemos seguir miran* do la historia con optimismo, pero sí con esperanza. El optimismo pertenece a 1 modernidad, como le pertenece la utopía; la esperanza es cristiana como el esja-; ton. La esperanza, de hecho, brota del esjaton, el cual a su vez impregna la cruz y la cruz representa y compendia la historia. Esta es dramática y trágica, o como

SCHÜ TZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y  LÖHRER, M.  Mysterium Salut' -.  Manual de teología como historia de la salvación.   Tomo V. Madrid, 1969, p. 640. 1

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• MOLTMANN, J. Teología de la esperanza.  Op. cit., p. 225. 2

^asta ese momento una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en gá'n- lugar se había dado algo tan terrible, interrogativo y problemático como Ifórmula: ella prometía una transvaloración de todos los valores antiguos" , lin Jacob Taubes, Nietzsche se refiere "al qui d de la doctrina p aulina de la cruz b una necedad que golpea en el rostro las elevadas convicciones de la antigüe'¿"• y agrega: "Pablo condena en su totalidad los poderes arcaicos de la antigüé is. Así que en la cruz y en la resurrección queda superada la idea de Dios que hacían los judíos y la que también se hacían los griegos y romanos, y al mismo ¿npo queda condenado el poder político idolátrico de estos últimos. 'Además de esa transmutación en el concepto de Dios que se realiza en la cruz, bien hay otra, que igualmente percibió con rabia Nietzsche: el cristianismo érÓ y dio esperanza a los oprimidos, dolientes, atropellados, inseguros y cansaS de sí mismos. El cristianismo honra la compasión, la mano afable, el corazón ido, la paciencia, la diligencia, la humildad y la amabilidad. Todo aquello que .(contrario a la moral aristocrática que él proclama: "El cristianismo... repreta el movimiento opuesto a toda moral de la cría, de la raza, del privilegio... "cristianismo, transvaloración de todos los valores arios, victoria de los valores ándalas, el Evangelio pre dicado a los pobres, a los inferiores, rebelión compl eta todos los pisoteados, miserables, malogrados, fracasados, contra la raza, ven„ za inmortal de los chandalas como religión del amor.. ." . Jesús en la cruz es antítesis del Prometeo griego, del superhombre o del Dionisios imaginados por etzsche, que es el mismo hombre prometeico: "El Dios en la cruz es una mal|üón lanzada sobre la vida, una indicación para librarse de ella. Dionisios des lazado es una promesa de vida; ésta renacerá eternamente y retornará de la strucción... Dionisios contra el Crucificado".

que está en la tierra"   (Efl,  3.9-10). Esto quiere decir que desde siempre el |$ de Dios ha sido darle plenitud a los tiempos mediante Cristo (cf.   Efl,  10). ]C la plenitud de los tiempos de la historia: "¡Terminará el tiempo! Cuando el $ timo ángel haga resonar su trompeta, se habrá consumado, entonces, el mistl de Dios, según lo había anunciado como buena nueva a sus siervos los profeV [Ap  10, 6c-7).

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En el mundo, pues, se ha introducido una realidad nueva que el mismo múlf no ve ni conoce, que lo vence y frustra todas sus pretensiones: es el Misterio5' Cristo. Este Misterio está salvando a los que por la fe tienen acceso a él, y los sa de las fatalidades del mundo, de sus mentiras e idolatrías, de sus torpezas y va dades. Les da un horizonte nuevo, un futuro que el mundo no tiene ni puede d  Ese Misterio se explica en la cruz, es decir, la cruz es la paráfrasis y metáforai Misterio, ella lo explica, lo interpreta, lo expresa, lo significa. Porque el Miste" asume todo el sufrimiento humano, todo el dolor del mundo, asume la muer/ y los redime, dándoles un nuevo sentido y una nueva orientación, un valor q no tenían y una dignidad nueva. La cruz es la expresión de la situación de uf mundo sometido al pecado, alejado de Dios, sin Dios y sin esperanza. De ahí 1 * inquietantes y perturbadoras palabras de Jesús en la cruz: "¡Dios mío!, ¡Dios míql ¿por qué me has abandonado?" (Mt   27, 46). También aquellas otras de Pablo, ta? sumamente enigmáticas: "A quien no conoció pecado, (Dios) lo hizo pecado nosotros"   {2Co  5, 21). 1

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El esjaton es el que explica la historia y la esperanza de la historia, y la esciar ^ ce; la cruz es la que revela el drama y la tragedia de la historia humana. La cru^ son tinieblas y el esjaton es la luz. Así que esjaton y cruz están íntimamente urii| dos, pues así como Jesús no llegó a la resurrección sin pasar por la cruz, así tarn.| poco la Iglesia y el mundo llegarán a la plenitud del esjaton sin pasar por es^ misma cruz. La cruz, sin embargo, no tiene solamente ese sentido y significado metafísif co, digamos. La cruz ha tenido y tiene también unas consecuencias histórico^ culturales. Lo que la cruz revela de manera escandalosa y revolucionaria es quej Dios no es como lo pensaba la tradición judía pero tampoco como lo pensaban| los griegos, y este escándalo lo destacó de manera particular Nietzsche, que per cibió agudamente mucho de lo escandaloso que representa el cristianismo: "Los hombres modernos, con su embotamiento para toda la nomenclatura cristiana,:; no sienten ya la horrorosa superlatividad que había, para un gusto antiguo, en K paradoja de la fórmula 'Dios en la cruz'. Nunca ni en ningún lugar había existí'

Humanamente hablando la Iglesia no tiene futuro. Esto se puede entender de s dos maneras: no tiene futuro porque humanamente no tiene las fuerzas para lo, y no tiene futuro porque ella está en el mundo pero no es del mundo. Puesto ue no es una ideología, ni una utopía, ni un proyecto humano o institución y eación humana, la Iglesia no se afirma en ninguno de los poderes del mundo, Pmo explícitamente lo rechazó Jesús mismo para sí, según veremos en el siguienapartado. Humanamente hablando, la Iglesia está llamada a perecer ya, y si no 1

i   NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal.  Madrid, 1992, p. 73. 3

TAUBES, J. Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica.   Buenos Aires, pp. 119.127.

•   NIETZSCHE, F.  Crepúscu lo de los ídolos.  Madrid, 1993, pp. 74-75. 5

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ha sido todavía aniquilada, por "los poderes de la muerte", es un puro milagro, en realidad eso es la Iglesia: un milagro. Su fundamento no es humano ni tarnl poco lo es su futuro. Por eso vive en un conflicto constante con el mundo: es  i no es, se pregunta éste. La Iglesia debe responder como dijo Jesús a sus discípul los: "Yo no soy del mundo, por eso el mundo me odia" (cf.  Jn   15, 18ss). El odiol el rechazo, el desprecio del mundo es la cruz de la Iglesia, como lo es también sr carencia de futuro humano. Ella debe llevar la cruz del Señor y vivir su Pasiór hasta que El vuelva. A la Iglesia como a Israel le está prohibido apoyarse o reful giarse en los poderes de este mundo, en el poder del hombre, bien sea de Asiriaf Babilonia, Grecia, Roma, etc. No obstante, de la misma manera que Israel se dejóf seducir muchas veces por el poder humano, lo mismo le pasa y le ha pasado a la Iglesia. Pero aunque todo el que se apoya en el poder humano perece, la Iglesia no se ha extinguido porque está edificada sobre la Roca.

Tercera p TEMAS PARTICULARES D

CAPÍTULO X V I I

LA MUERTE COMO REALIDAD ESCATOLOGICA

T:

¡riiodo de concebir la muerte, desde el punto de vista histórico-cultural, es muy  /íado y en los países do nd e el cristianismo ha sido el pr ed om in an te , co mo es el 6 de América Latina, está cambiando completamente, en gran medida debido influjo de la modernidad liberal capitalista. El morir y la muerte se han conver'o en asuntos privados y objeto de la sociedad mercantil y de consumo. Las ágen os fúnebres se encargan prácticamente de todo el funeral. El duelo público va apare ciend o de los hábitos sociales. Esta es una comp rensión de la muerte dent ro el paradigma de la modernidad liberal anglosajona: práctica, pero también inma£nte, como toda la visión de la modernidad. Aquí se revela una diferencia abis al si la comparamos con el esquema primitivo de América: una muerte ligada a a-realidad cósmico-espacial, mágica, mítica y fatalista. Sólo la misma concepción pri el hecho de que tanto la visión de la modernidad como la primitiva son inma nentes. Pero también, una concepción de la muerte que no es propiamente la crislana dinámico-escatológica y personalista, como vamos a ver. y En el cambio actua l de costumb res respecto a la muert e han influido varios echos: 1) los inmensos progresos de la medicina moderna, que ha aumentado   esperanza de vida. Se sabe que en el Imperio romano ésta llegaba hasta los 20 Aos, hoy en América Latina anda por los 68-70. 2) La muerte se ha desplaza do desde el ámbito familiar hacia el socio-comercial. 3) Se ha creado toda una ene de garantías sociales y económicas frente a la muerte: testamento, seguros, nstitución de roles, porque la labor que realizaba el difunto ya no es irreparaa

ble. En el mundo globalizado que estamos viviendo hemos pasado de una economía rural y doméstica a una industrial y rápidamente estamos experimentando una de servicios, que en los Estados Unidos pasa ya del 60% de toda la econo-mía. 4) Al mismo tiempo que se ha alargado la esperanza de vida individual, se han acrecentado la violencia social y las posibilidades de destrucción total, ade más de la muerte por accidentes y por las guerras. A. Toffler constata que "debido a su industrial tendencia contra la naturaleza; debido a su población en constante aumento, a su tecnología feroz, y a su incesante necesidad de expansión, (se) pro vocó un mayor cataclismo ambiental que ninguna Era precedente... La biosfera, simplemente, no tolerará por más tiempo el ataque industrial" . Pero, además, es preciso constatar la tendencia a tabuizar la muerte. "Las prohibiciones y tabúes que rodean la muerte en las sociedades tecnológicas avanzadas son muy similares a las que rodeaban a la sexualidad en el pasado. Se le priva al mismo agonizante -y sobre todo a él- de su propia muerte" . Se exige que el enfermo ignore su pro pia muerte; todos, desde el médico hasta los familiares, deben ocultar al enfermo su estado. Se trata así al enfermo como un menor de edad, la muerte le debe lle gar "sin que él se dé cuenta". De esta manera, él no es protagonista de su muerte, sino que la sufre, pero la muerte es algo humano, que debe ser afrontada y acogi da humanamente, con conocimiento y libertad, y para el cristiano, la muerte es participación en la muerte de Jesús y, por tanto, debe ser afrontada con fe. 1

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La muerte en la  Sagrada  Escritura En el Antiguo Testamento no aparece una visión homogénea de la muerte. Puesto que se trata de una obra elaborada durante casi mil años, éste refleja la evolución del pensamiento y de la comprensión de la revelación de Dios durante varias épocas así como la influencia de culturas del entorno. Como punto de partida debemos decir que la muerte no apareció como algo positivo, como una liberación, para la Biblia, como sí pudo darse en la cultura griega. Claro que para los patriarcas, que tenían una cultura corporativa, la muer te era una realidad natural, y consideraban que el hombre sigue viviendo en su pueblo o en sus hijos que prolongaban su nombre. Cuando posteriormente se vio que Dios era la vida, la muerte fue ya considerada como un mal. Esto nos mues-

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TOFFLER, A.  La tercera ola.  Barcelona, 1980, pp. 129 y 128. HORTELANO, A. Problemas actuales de moral.   Tomo II. Salamanca, 1980, p. 212.

>£a que en la Biblia hay un desarrollo en la comprensión de la muerte como y en la comprensión del mal y del pecado, y, de manera relevante, un desarr llo en la comprensión del misterio de Dios. a

f Así fue como m ás tard e se la vio en relación co n el pecad o, pue s al ser é Reparación de Dios que es la vida, la muerte venía a ser su consecuencia, y pu to que la vida es relación, sobre todo relación con Dios, la muerte se conside >como carencia de esa relación. Con el progreso de la reflexión bíblica, se dio el pensamiento que alentaba esperanza de una vida más allá de la muerte. A medida que se profundizaba en universalidad del poder de Yahvé, se pensó también que El tenía poder aún so el  Sheol,  lugar de los muertos, pero también, que la misma muerte no es indepe diente de su poder. De igual manera, la reflexión sobre la alianza llevó a pens que Dios no abandonaba ni siquiera en la muerte al justo que le era fiel: "Por e se me alegra el corazón, mis entrañas retozan y hasta mi carne descansa sere 'borque no abandonarás mi alma en el  Sheol,  ni dejarás a tu fiel conocer la corru ción"  {Sal  16, 9-10; cf.  Sal 49,  16; 73, 23-28). ' Por últ imo , Israel llegó a com pre nde r que Dios no sólo tenía poder sobre Sheol y  la muerte, y que ni aún en la muerte abandonaba a sus fieles, sino q , los resucitaría. El pensa miento sobre la resurrección también tuvo un progre pues al principio fue vista sólo relativa a Israel y de manera colectiva: Ez   37, 1Luego se vio como relativa a todos los hombres individualmente tomados, en contexto de una nueva creación: Is  26, 19; 25, 8; Dn   12, 2;  2M7,  9.11.14.23. El paradigma cristiano de la muerte es la muerte de Jesús. El no sólo rea . zó una transmutación de los valores sociales y culturales, sino que también, y manera muy especial, le dio un vuelco total al concepto de la muerte. Con E • a partir de Él, la muerte ha adquirido un nuevo sentido. Su muerte en la cruz un acontecimiento revelador de lo que es la muerte y su resurrección que es triunfo sobre la muerte es el acontecimiento central de todo el cristianismo. partir de entonces nacen la fe, la Iglesia y el esjaton, que se venía originando a p tir de las promesas veterotestamentarias, adquiere toda su fuerza, su sentido y valor definitivo. Por eso, para el Nuevo Testamento, heredero de la teología ve rotestamentaria, la muerte no es una realidad concluyente. Dios puede desper a los muertos, reduciendo la muerte a un sueño (Le  8, 52; Me  5, 39; Jn  11, 1 También para Jesús el pecador es merecedor de la muerte, pero no perece por Dios no quiere su desaparición, sino que se arrepienta y viva {Le  13, 2-9).

Luego viene Pablo, que es quien saca todas las consecuencias de la muerte Jesús y parte del hecho de que esta realidad de la muerte se entiende sólo desde ffe en Jesucristo. Él habla de dos Adanes. En el primer Adán la humanidad cay en la muerte (Rm  15, 12-21; ICo  15, 42-49).Todos los hombres han caído escl vos del pecado y de la muerte {Rm  15, 12ss; 6, l6ss; 7, 1.14; 8, 2; 15, 20ss; G 3, 23; 4, 3.8.24; 5, 1), de tal manera que ésta es consecuencia del pecado   (Rm \ 32; 6, 14.20-23; ICo  15, 56). Puesto que el hombre solamente es "carne" a caus' del pecado, es decir, está separado de Dios, por eso está sujeto a la muerte (Rm 5.l4ss; 8, 3.6.13; Ga   6, 7ss). Con su muerte, Jesús ha vencido las potencias de este mundo y a la misma muerte (Rm  6, 9ss; 7, lss; 8, 3; 2Co  5, 21; Ga   3, 13; 4,  4ssf El morir con Cristo da a la vida una nueva orientación: el hombre queda dispues' to para vivir con Dios (Rm  6, 10.12ss; 7, 4;  Ga 2,  19), con Cristo (Rm  14, 7;  2C¡ 5, 15). El hombre en Cristo es una nueva creación   (2Co  5, 17ss; Ga   5, 6; 6, 15). El último enemigo en ser vencido será la muerte   (ICo  15, 26) y esto acontecerá en $ "parusía" cu ando la muerte será definitivament e derrotad a. El hombr e perecedero!' se revestirá de inmortalidad   (ICo  15, 44ss; 2Co  5, lss; ITs  4, 13ss; Flp  3, 21). Perd' la resurrección no es un retorno a la vida mortal, sino un entrar a la "vida eterna"; Así, la resurrección no es un acontecimiento histórico sino escatológico. ;

Muerto el hombre, muere al "estado carnal", pero no deja de tener cuerpo,* porque no deja de ser hombre. Adquiere el cuerpo cósmico que aún no ha resuci tado. Esta en un proceso de unión con Cristo, una unión que todavía no es plena; ni es la unión de consumación. Todavía espera la resurrección final, pan-cósmi ca, la resurrección definitiva para que se dé el Cristo total.

Reflexión teológica sobre la muerte Si el paradigma griego de pensamiento ha influido mucho en la manera como el mismo cristianismo ha mirado a la muerte, gracias a la recuperación de la esca tologia en su dimensión bíblico-temporal, esa realidad es pensada en la dimen sión escatològica y personalista. Y es que, gracias a la obra salvadora de Jesús, la muerte no es el fin definitivo, sino que ha sido integrada dentro del proceso esca tológico que Jesús ha originado con su resurrección. Proceso escatológico que va hacia la consumación del hombre y del cosmos en lo que tradicionalmente se ha llamado "cielo". Una de las realidades cuya visión cristiana ha sido más distorsionada por el pensamiento greco-platónico ha sido, precisamente, la realidad de la muerte. La,

¡ktrina greco-platónica, dice Von Baltasar, "falsea el fenómeno de la muerte en , punto decisivo" , y esto por su división del hombre en un parte mortal, el cuer ^ y  otra inmortal, el alma. 3

Al realizar una transmutación del sentido de la muerte, que ha inficionad Ida  la realidad, el Señor transmutó el sentido de toda la realidad. La muerte h {do  hasta ahora el fin y la oclusión de todo proceso vital, pero a partir de la resu nción  es una nueva apertura y una nueva etapa en el proceso dinámico de l calidad. Puesto que en la muerte palpita el esjaton que el Señor le ha inoculado, ti ella late un futuro nuevo, ella es un nuevo impulso vital. Gracias a su resu rección, la muerte es una realidad escatológica, esto es, es una realidad cuajad é  futuro, pertenece al proceso y dinamismo escatológico que puso en march i resurrección de Cristo . Po rque a la muerte , Cristo Jesús le quitó el aguijón ^'inoculó el esjaton, le arrebató el ímpetu hacia la nada y le metió el dinamism fácia el futuro. Por esto mismo, la muerte no es el fin sino una realidad que tien turo. Cuando Jesús en la cruz se abandonaba en las manos del Padre, se aban naba al futuro de Dios. De ahí el canto, victorioso de Pablo: "¿Dónde está, o Herte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? El aguijón de la muer ,és el pecado (...). Gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medi nuestro Señor Jesucristo"   (ICo  15, 54-57). De ahí también la visión del Crist  jun fan te y glori oso co n la qu e se abre el lib ro de la consola ción de la Iglesia | sea el Apocalipsis:  "Caí en éxtasis el día del Señor (...). Cuando lo vi, caí a su 'íes como muerto. Él puso su mano derecha sobre mí diciendo: No temas, so |>, el Primero y el Último, el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo po |s siglos de los siglos, y tengo las llaves de la Muerte y del lugar de los muertos (Ap 1, 10a. 17-18). ;

í Cristo Jesús sacó a la muerte de su dependencia cósmica y de los ciclos de eterno retorno de lo mismo y la sometió al esjaton. Desde entonces, la muerte n s para los cristianos como lo era para los griegos y para los indios de Améric flue consideraban que "el poder del universo opera según círculos... y todo l ue hace la fuerza del universo se hace en círculo" . Ya no el eterno retorno de l  Msmo  sino el esjaton. Desde el punto de vista humano, el que muere se hund n las tinieblas de la muerte, pero desde la realidad del triunfo de Jesús sobr 4

BALTHASAR, H. U. von. "Escatologia". En:  Verbum Caro. Ensayos Teològico* I.   Madrid, 2001, 80. Expresión de un indio de Norteamérica, citado por: LE CLÉZ IO, J. -M. G.  El sueño mexicano {pensamiento interrumpido.   México, 2008, pp. 256-257. 4

la muerte, el que muere se integra al dinamismo vital y teleológico del esjaton Hasta ahora la muerte ha sido una pregunta angustiosa y un sinsentido, a partir de Jesús es una respuesta luminosa llena de sentido. El cosmos entero es un pro ceso inmenso en el que se está gestando la obra de la creación de Dios, porque el cosmos entero ha sido integrado en el esjaton, en la salvación escatológica qu Cristo Jesús está realizando.

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Al considerar la realidad de la muerte, ciertamente que hay todavía mucha oscuridad en este proceso, mucha pregunta no aclarada y muchas otras pregun tas por hacer, pero también, gracias a la muerte de Jesús en la cruz y a su resu rrección, tenemos también ya mucha luz. Hemos de tener en cuenta, en primer lugar, que la muerte no es creación de Dios. Como dice san Pablo, ella es con secuencia y paga del pecado (cf. Rm   6, 23), y el pecado es obra del hombre. El libro de la   Sabiduría  lo expresa claramente: "Porque Dios no ha creado la muer te, ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que sub sistiera" (Sb  1, 13-14). En segundo lugar, para muchos, la muerte es el fin del futuro, para el cristia no la muerte es un acontecimiento cuajado de futuro. De hecho, el Señor mismo la presenta como cuando una semilla cae en tierra y da fruto. Para el cristiano, con la muerte termina algo pero también comienza algo nuevo. Si el vivir en este mundo es una aventura, la muerte nos sumerge en una nueva aventura. Dos aspectos esenciales, que ya hemos advertido, debemos tener en cuenta al consi derar la muerte desde el punto de vista cristiano. Uno, es que la muerte debe ser vista asumida en la misma muerte del Señor. Otro, es que la muerte es una reali dad escatológica, es decir, está dentro del dinamismo escatológico y la visión del tiempo propia de la Escritura. La muerte del cristiano es asumida por la muerte de Cristo, porque el cristia no muere en Cristo, y esta muerte del Señor es una muerte que pertenece al futu ro y no al pasado. Con su muerte el cristiano entra en el futuro del Señor, el que muere en Cristo no pertenece al pasado sino al futuro de Cristo. Cuando los cris tianos entregan un difunto al Señor, lo entregan al futuro de Dios, por eso es un acontecimiento de esperanza que irradia luz y no tinieblas, que llena de esperan za el corazón. Tradicionalmente, y desde un punto de vista ideológico o filosófico, la muer te ha sido concebida como separación del alma y del cuerpo, concepción que no se fundamenta en la Sagrada Escritura sino que responde más a una antropo logía greco-latina, pero que ha sido muy difundida en el cristianismo. Se sabe

 \ im po rt an ci a qu e la do ct ri na de la in mo rt al id ad del al ma te ní a en tr e los grie ' , sobre todo a partir de Platón. Junto con la doctrina de la inmortalidad del Ima iba unida la doctrina de la pre-existencia. El alma no se concebía mortal era inmortal, antes y después de la muerte. Por tanto, al morir lo que se daba er •Separación del alma y del cuerpo, el alma salía de su cárcel y retornaba a su patri "eterna, porque, además, lo verdaderamente humano es el alma. Por eso dice O Cullmann, "la muerte de Sócrates es una muerte hermosa. El horror está comple tamente ausente de ella. Sócrates no podría temer la muerte, puesto que ella no libera del cuerpo. El que teme la muerte demuestra, según él, que ama al cuer po y que es esclavo del mundo visible. La muerte es la gran amiga del alma" . E Cambio, para Jesús la muerte es algo terrible y angustiosa. La muerte de Jesús n aparece hermosa, aparece inmensamente dolorosa y trágica, y es que para Jesús Como para la Biblia toda, la muerte es la gran potencia del mal. "La muerte par ',1 no es una cosa divina. Es algo horrible. Jesús no quiere estar solo en aquello ' omen tos. .. Jesús tiembla realmente ante el gran enemig o de Dio s.. . Jesús supli ca   a Dios que lo exima de pasar por el trance de la muerte... En presencia de tan enemigo de Dios, no quiere estar solo" .  o S

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La fe cristiana en la resurrección conlleva la convicción de que la materia y e cuerpo  no son malos, de tal manera que la muerte del cuerpo sería una liberación a muerte no es algo natural sino algo anormal opuesto a la voluntad de Dios, origen está en el pecado del hombre, no en Dios. Él es creador, no destructo ,4 cuerpo, en la concepción cristiana no es la cárcel del alma sino que es un tem ió   (ICo  6, 19). La muerte es consecuencia del pecado del hombre y ataca tant &1 cuerpo como al alma. Es decir, el alma también muere. J J. Mol tma nn explica que "la inmor talid ad del alma es una convicción nac da de una reflexión, la resurrección de los muertos es una esperanza. La prime a es una confianza en algo inmortal en el hombre, la segunda es una confianz %n Dios que llama al ser lo que no es, que da la vida a los muertos" . Esto es, l primera es una reflexión de la filosofía griega, la segunda es una esperanza nac da de la promesa bíblica. Por tanto, la primera es algo eminentemente filosófic *la segunda es un hecho de fe. 7

CULLM ANN, O. La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos. El testimonio del Nue '"¡estamento. Madrid, 19 70 , p. 2 3 . 5

  Ibíd., pp.  2 4 - 2 5 .

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MOLTMANN, J. La venida de Dios. Escatología cristiana.   Salamanca, 2004, p. 99.

fia muerte según Karl Rahner

A partir de una visión evolutiva y personalista del hombre, la teología tie ' de hoy a ver la muerte como una "opción final fundamental", como "una ple ¡ tud personal", como "un acto que completa al hombre interiormente", como u * "transformación", o como "el primer acto completamente personal del  hombre o también como "un morir activo", "una decisión final", tesis sostenida por teó logos católicos tales como K. Rahner, L. Boros, G. Gleason, J. Pieper, E. Mers y R. Troisfontaines, entre otros. Según esta última consideración, la muerte , donde el hombre alcanza la oportunidad para tomar una decisión plena respe to a Dios, con El o contra El. El hombre logra esta oportunidad no antes ni des' pues de la muerte, sino precisamente en la muerte. n

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Así, la muerte no es un mero accidente sufrido pasivamente. Es una consuma ción activa, es la acción más elevada del hombre por la cual él dispone de tod' su existencia de una manera totalmente radical y efectiva. Cada uno será eterna' mente lo que él quiere ser, lo que finalmente escoge ser. Paso a paso, durante s vida adulta realiza su orientación fundamental hacia sí o hacia los otros, haci' el amor de sí mismo o hacia el amor a los otros, hacia Cristo o contra Él, hacia ' Dios o contra Él. Y esto no sólo los adultos, también los niños, según L. Boros, "serán capacesf de tomar una decisión en completa libertad y conocimiento en el momento d ', la muerte... ellos, como cualquier otro ser humano, despiertan en la muerte é su completa libertad y conocimiento... En la muerte el niño entra en completa posesión de su espiritualidad, es decir, en un estado de adultez que muchos adul-' tos no logran durante su vida. El resultado de esto es que nadie muere como un; niño, aunque él nos deje siendo niño" . La tesis de la decisión final no es, en todo caso, una "proposición de fe", ni del Magisterio, pero parece teológicamente cierta a muchos teólogos. La muertefísica es el fin natural del hombre empírico e histórico. ¿Es ella también el fin de las decisiones del hombre ante Dios? Ciertamente, la Sagrada Escritura en ninguna parte dice explícitamente que la muerte es el final de los méritos, deméritos o conversión del hom bre . * 4

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í Considera él que las afirmaciones escatológicas deben ser explicadas en térmi s apropiados a la época moderna. Insiste en el hecho de que la muerte afecta a ^ombre entero, cuerpo y alma, y rechaza la interpretación tradicional que insis"en la separación de ellos dos. Puesto que el hombre es material, su alma est ierta a la totalidad del mundo en el que vive. Imagina la muerte como una rea ldad cósmica, en la que el alma alcanza un grado más de relación con el funda ento de toda la unidad del mundo. ' Así que presenta un a concepción de la muer te dentro de una visión personalis ','. cósmica y dinámica. En otras palabras, como "proceso" dentro de una visió $[. hombr e como realid ad "pancósmica". H ay en él, com o en todo pens ado oderno, una distinta concepción del cosmos: hemos pasado del sometimient ítico al cosmos, luego a una consideración racional y después al dominio téc ^o-científico de la modernidad, para llegar a una concepción antropológica de smos, o sea, el cosmos como cuerpo del hombre. Idea que cambia la visión de smos pero también la del cuerpo, y por lo mismo la del ser humano: el hom S§ como realidad pancósmica. |,Según Rahner, por la muerte, el alma "deja de estar limitada en su relació Jn el mundo por la parcialidad material de su cuerpo y empieza a abrirse a un |eya relación con el mundo en cuanto totalidad, empieza a abrirse de una mane más profunda y universal a cierta relación pancósmica con el mundo" . Est ¡pone que el hombre no es en su realidad definitiva, sino que es una realida ósmica que "ahora está limitada en su realidad cósmica universal pero que con l fuerte debe alcanzar su plenitud pancósmica. Esto implica una superación de l entalidad neoplatónica que ha estado vigente durante unos dos mil años, la cua firmaba una relación directamente proporcionada entre acercamiento a Dios l.ejamiento de la materia: cuanto más el alma se acerca a Dios más se aparta de l ii(flteria" . La solución neoplatónica a la muerte era a-cósmica, anti e in-material e hecho, si se concibe el pecado como rompimiento de las relaciones se explic 'uy bien esta posición de Rahner, pues el pecado ha implicado un rompimient 'On   Dios, con el prójimo, consigo mismo y con el cosmos. Por eso en toda rela  jó n estamo s li mi ta do s y llenos de conflic tos, ta mb ié n en la relaci ón con el cos  jos , pues or ig in al me nt e so mos seres pa nc ós mi co s, y así co mo no co no ce mo s l £

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RAHNER, K.  Sentido teológico de la muerte.  Barcelona, 1965, pp- 21-2/-

BOROS, L.  Misterium monis. El hombre y su última opción.   Madrid, 1977, pp. 141-142

  Ibíd.,  p. 22.

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comunión aunque la deseamos, así tampoco conocemos nuestro ser pancósmi aunque también lo anhelamos. El concebir al hombre como una realidad pancósmica implica que al inicia con la muerte esta relación para el hombre, se inicia también para el cosmos ú modificación, pues "el alma, al abandonar en la muerte su forma corporal limit da y abrirse al todo, concurre de alguna manera a determinar el universo" y mediante "una influencia inmediata realizada dentro del mundo... en razón su relación real y ontológica con él, a la que se ha abierto con la muerte" , t es

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Esta relación es armónica o desarmónica con el mundo, según si el hombre' salva o se condena: "El alma, aún después de abandonar y por el hecho de aba donar su forma corporal, experimenta más descubierta y agudamente la arm nía o desarmonía de su propia determinación moral libremente obrada, con í recta estructura objetiva del mundo. Y, a la inversa, contribuye a determinar e' estructura" .

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 :

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¿Cómo se ha de entender, entonces, el dogma de la resurrección de la carrl al fin del mundo? La resurrección final "será una recuperación de la forma co poral", la cual no significa la pérdida de la apertura al mundo como un todo¡ lograda con la muerte, sino que "el cuerpo glorificado de que habla la Revelación' parece significar que el cuerpo recibe una plasticidad perfecta para el espíritu del: hombre sobrenaturalmente consumado y divinizado por la gracia:... de tal mane ra que la corporeidad (no siendo ya sujeción a lo limitado del espacio), sigue abierta, a pesar de su concretez, a la libre y expedita relación con el todo. El cuerpo* glorificado parece convertirse así en expresión de la pancosmicidad permanente' de la persona glorificada" . J

J

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Tal visión de la muerte, como la explicita K. Rahner, implica también las; siguientes afirmaciones: 1)

La muert e por sí mism a no es un mal, sino una consuma ción. Se volvió un mal a causa del pecado: "El hombre paradisíaco... aun en el supuesto de que no hubiera pecado e incurrido en la enemistad de Dios, hubiera termi nado su vida terrena" . Sin el pecado la muerte significaría la plenitud de la relación teológica, la relación antropológica y la relación pancósmica del 14

  Ibid., . 25.   Ibid., . 27.   Ibid.,  p. 28.   Ibid.,  p. 39.

hombre. Aquí subyace la concepción de que la creación del hombre no fue un acto puntual sino que es un proceso creativo que dura todavía y que, se puede suponer, continuará después de la muerte. Así, dice Rahner, la afir mación de fe de que "la decisión tomada y actuada en la vida terrena hacia Dios o en contra de Dios pasa a ser totalmente definitiva" con la muerte, "no excluye todo perfeccionamiento del hombre después de la muerte, ni supone una concepción rígida, meramente estática, de la vida ultraterrena del hombre cabe a Dios. Ya las doctrinas del purgatorio, de la resurrec ción venidera del cuerpo y de la futura consumación del cosmos entero, suponen una "ulterior evolución del hombre en orden a una perfección en todos los aspectos" . Esto quiere decir que la historia del hombre no ter mina con la muerte, la eternidad tiene su historia, o lo que llamamos eter nidad es histórica, no estática. Y es que no se vive en un "eterno retorno". La muerte no es el paso del alma a una eternidad estática, sino a una rela ción pancósmica de carácter dinámico, relación que está frustrada a causa del pecado como lo están también las relaciones con Dios, consigo mismo y con el prójimo. ¿El juicio es un acto de Dios o una decisión del hombre? Según una afir mación de san Juan Damasceno y que defiende santo Tomás, K. Rahner afirma "que es la decisión libre del hombre la que le constituye en esta do de reprobación y que, por consiguiente, el carácter definitivo del ser humano, fruto de una decisión personal vital, es un momento interno de la muerte, lo cual viene a ser, por tanto, una acción espiritual y personal del hombre mismo" . La muerte definitiva no es algo que le es impuesto al hombre, sino fruto de su decisión. No podría serle infligida puesto que Dios no es el Creador de la muerte. Ésta es un acto humano personal y libre: "En el acto mismo de la muerte ha de poder intervenir lo que hac al hombre precisamente hombre" . Claro que la muerte no es solament este aspecto personal activo, ella es también "pasión", algo que el hombr sufre, pero aquí se trata ya de la muerte como realidad biológica, "rotur desde fuera, destrucción... acontecimiento que imprevisiblemente alcanz al hombre desde fuera". 16

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 Ibid., . 29.  Ibid., p. 33.  Ibid.,  p. 34. P

nidad. Se hizo hombre como nosotros no queremos serlo, un rechazado, maldecido, crucificado. Ecce homo!" .

La muerte aparece, pues, como un proceso personal y personalizante, "q^ ofrece muchos estratos: acción y pasión, abandono de la forma corpor ¡ terrena y apertura a una nueva relación del espíritu con el cosmos, térm¡. no de una historia biológica y consumación de la vida personal desde den.' tro 3) La mue rte del cristi ano tiene un caráct er cristológico : es un "con-morir" "con-morir" con Cristo"  [2Tm  2, 11; Rm   6, 8). Esto significa que Cristo ha sufrido nuestra muerte y la ha vencido. El murió nuestra muerte en su más pro funda radicalidad: abandono y separación de Dios. Pero Cristo venció la^ muerte por cuanto en ese "abandono y lejanía" de Dios afirmó a Dios: "Cristo mismo, de suyo tampoco podría pasar por la muerte sino cornoabandono de Dios" .

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a

De esta manera la muerte, que era "abundancia del pecado" se convir tió en "sobreabundancia de gracia": "El vacío del hombre se hizo pleni tud de Dios, cosa que de suyo y originalmente no era. La muerte se hizo vida" . Ésta es la suprema revelación del amor. El Dios de Jesucristo no es el "insensible y frío y a-pático" Dios de Platón. De esta manera la muer te es redentora. A la compulsiva tendencia de huir de la realidad, propia del hombre, responde el encarnacionismo de Dios que asume plenamen te la realidad humana, aquella que el hombre no quiere aceptar: su huma nización, la cruz, la pasión y la muerte. Y por esto la muerte de Jesús es una nueva muerte, una muerte humanizadora y salvadora, a la vez que una muerte reveladora del verdadero Dios. 22

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Completamos esta consideración rahneriana de la muerte, con unas acla raciones muy iluminadoras de J. Moltmann. El problema que está aquí planteado es: ¿cómo puede Jesús, siendo Dios, alejarse o morir a Dios? Por el pecado y la muerte, el hombre se separa y aleja de Dios y san Pablo dice de Jesús que "a quien no conoció pecado, Dios le hizo pecado por noso tros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él"   (2Co  5, 21). Al sufrir la muerte, expresión máxima de la lejanía, de la ruptura con Dios o del pecado, Dios mismo destruye esa lejanía, busca al hombre en su destierro, se somete a su condición y destruye así también la imagen idolátrica que el hombre se ha hecho de Dios. La muerte de Jesús significa que Dios mismo ha ido a buscar la oveja perdida hasta el "infierno mismo", recorriendo El la lejanía recorrida por el hombre, Dios se hace hombre en Jesús y vive la condición de lejanía, soledad y abandono del mismo hombre. Muriendo la muerte del hombre, Dios destruye el "dios-ídolo del hombre": "Quien reconozca a Dios en la bajeza, debilidad y muerte de Cristo, no lo hace en la supremacía y divinidad soñada por el hombre que busca a Dios, sino en la humanidad que él mismo ha abandonado, rechazado y despreciado' . O sea, en su muerte, Jesús mata al ídolo del hombre y salva la humanidad del hombre: "Quien dice humanización, dice ya cruz" (Von Balthasar). Dios no se hizo hombre según la medida de nuestras ideas de la huma20

  Ibid.,  p. 65.   Ibid.,  p. 78.

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  Ibid., p. 284. muerte.  Op. cit., p. 78.   RAHNER, K. Sentido K. Sentido teológico de la muerte. 

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22 !0

crucificado. Salamanca, 1975, p. 296.  MOLTMANN, J. El Dios crucificado. Salamanca,

CAPÍT CAPÍTULO ULO X V I I I

LAS POSTRIMERÍAS O FIN DE LA HISTORIA: '.I PARUSÍA, JUICIO, PURGATORIO, INFIERNO Y CIELO

(*

4

 p La parusía X "Cada uno en su tur no: el primero es Cristo , después, cu ando él vuelva, vuelva, los ristianos; luego vendrá el fin, cuando entregue el reino a Dios Padre, después de aber destruido todo principado, dominación y potestad... El último enemigo
Hay una afirmación cristiana fundamental que va en contra de todas l pías inmanentistas y es contra esta afirmación que ellas se sublevan puesto quieren reafirmar la autonomía humana frente a Dios: la culminación o Q sumación de la historia será en el retorno glorioso de Cristo. En palabras d^ Comisión Teológica Internacional: "La parusía es en el Nuevo Testamento ' acontecimiento concreto conclusivo de la historia" . Puesto que Cristo es Señor y Juez de la historia, es Él el que le dará su culminación, en contra de ta.' tas pretensiones de los poderes de este mundo: "¿Por qué se amotinan las nación y los pueblos conspiran en vano? Se rebelan los reyes del mundo y los príncipconspiran juntos contra el Señor y contra su Ungido. Rompamos sus atadura sacudámonos sus riendas"  (Sal 2,  1-3). Pero luego viene el contragolpe irónico qi| es necesario tener en cuenta para entender en algo la historia: "El Soberano se i de ellos, el Señor se burla de ellos. Después les habla irritado y los espanta con s cólera"  (Sal  2, 4-5). Esto no lo entendieron, o no quisieron entenderlo, las ideólo gías del siglo XX y el fracaso fue tajante.

¡raban que sería un milenio de placeres sensibles y carnales. Algunos Padres la Iglesia lo consideraban como un reino de gozos más elevados pero en esta ' ra. Los mormones, los adventistas y los testigos de Jehová creen fielmente y foeran este milenio. Otro intérprete del milenarismo ha sido Joaquín de Fiore, íen habló de un reino del Espíritu Santo por mil años y calculó que el reino de  jos empe em pe za ría rí a en el 12 60 , se gú n ya vi mo s.

a s u

C

1

Los católicos en general han sido a-milenaristas. San Agustín, por ejemplo, le lo un sentido espiritual a este milenio. Para él la primera resurrección se refiere •Ja transición de la muerte del pecado a la vida en la fe y se realiza en el bautis0 y en los efectos de la gracia. El reino de Cristo es la Iglesia en el mundo. Este ¿no tiene una duración simbólica de mil años, período que significa un núme \ perfec to. Es dec ir, el ti em po de los mi l añ os es el ti em po de la Iglesia Igl esia qu e va 'sde 'sde la ascensión del Señor hasta su parusía o seg unda venida. Ade más, el único xto que habla de los mil años es  Ap  A p 20,1-6, pero el tema está ausente de la ense|nza de Jesús y de la primera comunidad cristiana.

En el Apocalipsis   hay un texto que ha inquietado por siglos a los cristianos. S trata de Ap   20, 1-6: Luego vi a un ángel que bajaba del cielo y tenía en su mano la llave del abismo y un' gran cadena. Dominó al Dragón, la serpiente antigua -que es el diablo y Satanás y lo encadenó por mil años... Después tiene que ser soltado por poco tiempo... V también las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús  y  la pala!' bra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no acepta-, ron la marca en su frente o en su mano; revivieron y reinaron con Cristo mil años . Los demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil años. Es la primer^ resurrección. Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la según , da muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años. !

1

En palabras de J. Moltmann, "ninguna esperanza escatológica ha fascinado* tanto a los hombres y al mismo tiempo causado tantas desdichas como la idea dé> un reino de mil años de Cristo y de los suyos sobre la tierra, antes del fin de la' historia" . Los que han esperado este reino de los mil años son llamados milena-' ristas o quiliastas (del griego mil). Los ebionitas, marcionitas y apolinaristas con2

1

Aunque parece que muchos cristianos de la primitiva comunidad pensaron e la parusía sería inminente, en general el Nuevo Testamento no dice que se "te de un acontecimiento remoto o inminente, dice claramente que el tiempo éciso es desconocido (Mt   24, 36; Me   13, 32; Hch  1, 7; iTm  6, 14-15), pero que gará inesperadamente (Mt   24, 27; lTm  5, 2).

Á

ífEn general, los teólogos contemporáneos, mensuran el tiempo de la parusía sde las perspectivas evolucionistas: la humanidad, desde el punto de vista de ^evolución, está aún en la adolescencia, hay mucha inmadurez en la humani"d como tal y la influencia de Cristo apenas alcanza a una parte de esa huma jdad  jd ad . . Resumiendo lo que ocurrirá en la parusía, el documento de la Comisión eológica Internacional, afirma: "En el último día" (Jn  6, 54), cuando todos resutarán gloriosamente, los hombres participarán en la comunión completa con •fisto resucitado... Habiendo así llegado la historia a su final, la resurrección de 9dos los con-siervos y hermanos completará el Cuerpo místico de Cristo (cf. Ap 1  11). Por eso Orígenes afirmaba: "Es un solo cuerpo el que resucitará en el juiío " . 3

si •'i

COM ISI ÓN TEOLÓGICA INTERN ACION AL. "Algunas cuestione s actuales actuales de escatología". escatología". En: CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Temas actuales de escatología. Madrid, escatología.  Madrid, 2003, p. 56. 1

2

MOLTMANN, J. La J. La venida de Dios: escatología cristiana.   Salamanca, 2004, p. 197.

|. *> , COMI SIÓ N TEOLÓG ICA INTERNAC IONAL . "Algunas "Algunas cuestio nes actuales de escatología". escatología". En:  En:  Op.  t   t  p. 56. 3

El juicio particular

.'el aceptable sacrificio de la misa; manda el santo Concilio a los Obispos que den con suma diligencia que la sana doctrina del Purgatorio... se enseñe y dique" (Trento, XXV, Decreto sobre el Purgatorio). Pero el Concilio advierte s obispos el cuidarse de predicar, a este propósito, "cuestiones muy difíciles titiles que nada conducen a la edificación", o cosas inciertas, falsas, curiosas, ersticiosas o que tienen resabios de interés o sórdida ganancia. El Vaticano ólo habla en un lugar del purgatorio diciendo que "Este sagrado Sínodo recicon gran piedad la venerable fe de nuestros antepasados acerca del consorcio 1 con nuestros hermanos... que aún están purificándose después de la muer \{Lumen gentium,   51). Nótese que no habla de ningún fuego atormentador : de "purificac ión". Q ue da claro qu e la Iglesia quiere referirse a una etapa de sformación en la que entra el que ha muerto para llegar al "estado de hom^perfecto, a la plena madurez de Cristo"   {EfA,  13), o podemos decir también ,el que muere entra en un proceso de transfiguración en el amor para coníarse con Cristo.

La tradición cristiana ha mantenido la doctrina de que existe un juicio p cada hombre. Sin embargo, los teólogos difieren sobre el cuándo de ese jui, Para unos se daría en la muerte, para otros en la parusía. El caso es que tal doctrina no es enseñanza oficial de la Iglesia, pues no j explícitamente en ningún texto magisterial. Fue san Agustín quien el año 4 enseñó que tan pronto el alma deja el cuerpo es juzgada por Dios, y este es^  juici o dif ere nte del juicio unive rsa l. Fu era de Ag us tí n, tal do ct ri na no apa rec e los otros Padres de la Iglesia. Así tampoco, ni el Antiguo Testamento ni el Nuevo hablan explícitamente^ tal juicio, pero algunos piensan que esa doctrina puede inferirse de textos tai como Le   16, 19-31 y 13, 24-28. Pero textos como  Jn  5, 25 y 12, 31 sugieren q tal juicio se realiza en la vida histórica del hombre.

:

El purgatorio Tampoco esta doctrina está contenida explícitamente en la Sagrada Escritií. Se trata aquí de una doctrina de la tradición. En la Iglesia primitiva se tenía", práctica de orar por los difuntos, lo cual significa que ellos no han llegado a" plenitud en el descanso definitivo, puesto que se les puede ayudar con la oració Es decir, se considera que los difuntos experimentan un cambio, al pasar de u', condición a otra, y esto es lo que la Iglesia entiende por purificación. Además,' Iglesia actual ha insertado la oración por los difuntos en el corazón mismo del oración eucarística. Por lo demás, la Iglesia ha venido orando por los difuntos e la eucaristía desde los siglos II y III. Orígenes y san Agustín fueron quienes empezaron a explicar esta doctrina' san Gregorio el Grande la desarrolló y la presentó como doctrina que debía s, creída. Los protestantes en general rechazan esta idea. Los Concilios de Lyon (1274) y de Florencia (1438-1445) enseñaron que "después de la muerte, las alma, son purificadas con penas purgatorias o catárticas". Por su parte, en la sesio XXV, que fue la última del concilio de Trento, se dice claramente: "Habiendo { Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, según la doctrina de la Sagrad Escritura y de la antigua tradición de los Padres, enseñado en los sagrados con cilios, y últimamente en este general de Trento, que hay purgatorio; y que almas detenidas en él reciben alivio con los sufragios de los fieles, y en espe& 1

5

 A  Iglesia ortodoxa enseña la existencia de un estado intermedio en el cual las '-'as pueden obtener la plena liberación de los tormentos causados por su ale' iento de Dios . Así que esta Iglesia ruega por los difun tos, p ero no ofrece la aristía por ellos. Los protestantes rechazan esta doctrina.

-os teólogos católicos hoy, por su parte, tratan de explicar esta doctrina denJde los nuevos parámetros antropológicos. K. Rahner, por ejemplo, ve el pur©rio como un proceso de maduración y cambio. Congar lo ve en la dimensión 4a purificación mística. Considera al purgatorio "en la línea de esos momen to de esos estados de purificación de su fe y de su amor que conocen todas .¿almas espirituales que han entrado seriamente en la vía de una adhesión total ios". Y agrega: "No hay duda de que las 'purificaciones místicas' son una de ^mejores aproximaciones para representarnos el purgatorio... En el purgatorio üos seremos místicos" . 4

Para H. Küng el purgatorio debe considerarse en la perspectiva de la muer'en Dios y en la perspectiva del encuentro personal en que la presenta L. ros. El hombre no muere en la nada sino en Dios. "La muerte en Dios debe entendida no en sentido platónico o aristotélico-tomista, como separación l alma y el cuerpo, sino como un acto de juicio misericordioso, de purifica: n, iluminación, consumación salvífica, mediante el cual el hombre llega a ser

"".í CO NG AR , Y. Vaste monde, ma paroisse.  Paris, 1959, p. 83.

por Dios completa y enteramente hombre, integrado y salvado. El purgatorio Dios mismo en la violencia (fuerza) de su gracia. Purificación es el encuentro' con Dios en el sentido de que El juzga y purifica, pero al mismo tiempo libera e ilumina, cura y completa al hombre". Y agrega: "El purgatorio no es un semiinfierno sino un elemento del encuentro con Dios, es decir, el encuentro de la persona aún no terminada, aún inmadura en su amor con el Dios santo, infi. nito y amante; un encuentro que es profundamente humillante, doloroso y p eso purificador" . 0 r

5

L. Boros es quizás el teólogo que ha presentado el purgato rio en una perspecti va más sugestiva, esto es, dentro del personalismo del encuentro. Parte del hecho de que la realidad y la esencia del purgatorio son verdades del dogma cristiano que se elaboraron, en la conciencia de la Iglesia, a partir del dato revelado. Boros pretende una descosificación o una desespacialización de la doctrina del purgatcn rio y la coloca dentro de la perspectiva de un proceso de encuentro. La tendencia objetivante, cosificadora y espacial ha hecho del purgatorio una cámara de tor mentos o un campo de concentración cósmico. Su intento por sacar el purgat orio de la concepción espacial, preten de la reduc ción del lugar a un proceso, y del proceso a un encuentro personal. Para ello retoma la frase de san Agustín: "Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster" . Lo definitivo para el hombre es el encuentro último y ese encuentro último es Dios mismo: "Dios es la cosa última de la criatura. Lo es en cuanto cielo de los salva dos, en cuanto infierno de los condenados, en cuanto juez de los encausados, en cuanto purgatorio de los que se purifican" . El purgatorio es, pues, un encuen tro con Dios y por eso Dios mismo es el purgatorio, pues el encuentro personal con él es un proceso purificador. Al encontrarse con Dios, al decidirse por El, el hombre se desprende de sí y se abandona en Dios. Pero ese desprenderse de sí, de sus seguridades, es un proceso doloroso: "El proceso de integración de la realidad humana en el amor de Dios ha de verificarse necesariamente bajo el signo del sufrimiento" . El hecho de que el encuentro con Dios es doloroso, causa sufri miento, está atestiguado por las Escrituras. Los grandes encuentros con Dios son motivo de terror y el hombre se siente presa de la muerte: es el caso de Moisés y

!¿e  Elias, de Isaías y de Daniel. Concluye, entonces, Boros: "El purgatorio sería e "paso, dado en la decisión final, a través del fuego purificador del amor divino. E i cuentro con Dios sería nuestro purgatorio" . 9

 e n

El infierno La existencia del infierno es afirmada por muchas religiones como el hinduis rno, el budismo y el taoísmo. Los musulmanes creen que en el infierno serán cas tigados los infieles, pero los musulmanes estarán allí temporalmente. Alguna sectas rechazan la existencia del infierno, por ejemplo los mormones. Los con gregacionalistas y episcopalianos creen en una salvación universal. Para los testi gos de Jehová, los malvados no irán al infierno sino que serán aniquilados. Est acreencia es llamada la doctrina de la aniquilación y se remonta a Taciano, quien '..creía que en el último día las almas de los malvados serían aniquiladas. Los que suprimen el infierno y, por lo tanto, creen en una salvación universa (son llamados "universalistas". El universa lismo se remon ta a Orígenes y su doctri.; ha de la apocatástasis. Se orien tan tam bién p or el universalismo los teólogos pro testantes Paul Tillich, Emil Brunner y Karl Barth.

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7

8

En el Antiguo Testa mento no se enc uentra un testimonio claro sobre la doctrin [ de un castigo eterno para los malvados después de la muerte. El pasaje más explícit aparece ser Dn   12, 2: "Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se des pertarán, unos para la vida eterna, otros para vergüenza y horror eternos".  y El Nuev o Test ament o es muc ho más explícito. En los Sinópticos se usa el tér; mino  gehena  como sinónimo de infierno.   Gehena  aparece siete veces en   Mateo • tres veces en   Marcos;  una vez en  Lucas y  otra vez en Juan.  Este último habla d que el castigo del pecado se cumple a través de un juicio (3, 8; 5, 24ss.; 12, 31.48) a través de la muerte (5, 29; 8, 24; 11, 25ss). En el  Apocalipsis   "el destino final d . los malvados es el lago de fuego" (Ap  19, 20; 20, 9-15; 21, 8). Pablo dice que lo impíos acumulan ira para el día de la ira cuando arderá la ira de Dios (Rm  2, 5) Tampoco los pecadores tienen parte en el reino de Dios   {ICo  6, 10; Ga   5, 19-21) El impío será castigado con la destrucción eterna ante la faz del Señor y ante l gloria de su poder  (2Ts  1, 9).

KÜNG, H. Eternal Life?Life After DeathAs a Medical, Philosophicaland TheologicalProblem.   New York, 1984, p. 139. 5

6

7

8

SAN AGUSTÍN.  En. In Ps.  30, s. 3, 8.

BOROS, L. El hombre y SU última opción: mysterium mortis.  Madrid, 1977, p. 174.   Ibíd.,  p. 175.

  Ibid,  p. 178.

 5

el rechazo absoluto y obstinado de Dios fen esencia, afirma que es el pecador, absol fo?. Esto por una parte, pero por lo que res re   nuestra libertad no es absoluta sino rela existencia en el misterio de la libertad de ln   con el pecador.

Respecto a las imágenes que el Nuevo Testamento usa para describir el   ¡rj no, los exégetas están de acuerd o en afirm ar que se trata de un a imagin ería ii calíptica que tiene que ver con el estilo literario y no con afirmaciones de   carál teológico. Para K. Rahner "todas esas imágenes significan lo mismo, las p | | lidades que tiene el hombre de perderse finalmente y separarse de Dios en toe las dimensiones de su existencia... Condenación eterna... indica el aspecto mico, objetivo de la perdición". Ante todo, infierno significa separación de D I y de su gloria, no necesariamente tormento eterno. o s

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Sü

Ijohn R. Sachs   hace una síntesis de lo que is a este respecto en varios puntos: 11

Para H. Küng, la eternidad del infierno no debe ser mirada como   absoÜ ta. Hay textos individuales que sugieren -en contraste con otros- una reconf liación universal, un acto divino de misericordia para con todos. Y citando al Moltmann, dice Küng que el infierno no es lo último y definitivo, lo definir, vo es la salvación de Dios. La esperanza cristiana que nace de la resurrección Cristo se revela contra el hecho de que la condenación tenga la última palabra! H. Urs von Balthasar, a su vez, piensa que cabe esperar que todos los hombres: salvarán, pues duda de que la libertad humana pueda permanecer eternamente en el estado de rechazo de Dios. El explica esta tesis de esta manera: el infierne en esencia, es el pecador absolutamente solo, que ha rechazado a Dios. Al juz'J gar, Cristo lo escudriñará todo, por si en algún rincón ve algo capaz de acoger  súl amor divino, así sea una "brizna de amor" como respuesta al de Dios. El Sábado Santo Dios levanta la cruz en el infierno y nos muestra las profundidades ini-. maginables del amor y la fidelidad divina... Nuestra libertad no es absoluta   sino relativamente autónoma: funda su ser y su existencia en el misterio de la libertad de Cristo y de su libre autoidentificación con el pecador. Lo que para la libertad' finita, parece un rechazo definitivo, Dios no lo considera necesariamente como tal. Dios puede cambiar esa última decisión, no desde fuera, sino "acompañan do a la persona humana hasta la situación más extrema de esta opción negativa. Esto es lo que sucede en la Pasión de Jesús". La realidad del infierno la considera desde la perspectiva de la obra salvado ra de Cristo y del amor insondable de Dios hacia su criatura. En su Pasión, Jesús experimentó, como Hijo y como nadie más podía experimentarlo, el "infierno de la ausencia del Padre. Pero al mismo tiempo, "descendiendo a los infiernos, Jesús es la expresión más radical de que Dios no está dispuesto a abandonar a lo pecadores, aun allí donde, por definición, no puede estar, ya que el infierno sig-

1)

Supuesta la libertad hum ana , los hombr el hombre es libre, el cristianismo recon na. No existe ideología que tome tan en cristianismo. Por tanto, el infierno es r recuerda que, desde la perspectiva bíbli ción, han sido creados y llamados por D rosa con Él. Dios no quiere otra cosa q ha hecho, pero, como ésta se basa en puede ser impuesta a nadie. Como di libertad humana a fin de liberarnos de l siones libres".

C 2)

En la perspe ctiva teológic a de hoy se tie creación del hombre que una creación d alienación de Dios escogido por uno m Dios infligido al pecador. El castigo es, ble de apartarse de Dios. Volver la esp Aquel único capaz de darnos paz y vid miento eterno y la muerte. Por tanto, no deberíamos decir que Dio infierno es la "anticreación" del pecado Dios al crear. Los teólogos de hoy mir pecado como algo que tiene una dime castigo eterno, consecuencia intrínseca ría actuar como freno. Él elige el cielo aceptarlo. El infierno se lo elige para sí 

s

11

"> Cf. KÜNG, H.  Op. cit.,  pp. 141-142.

 Cf. SACHS, John R. "Escatologia actual: la salvació

Teol. 1 2 4 ( 1 9 9 2 )

339-35 3.

no impone la perdición a nadie. En sí mismo, es pura salvación... La p dición aparece, así que alguien se aparta de Él" (Rahner).

' .L   expresión  apokatastasis pantón   se encuentra en Hch  3, 21,  Ef\, 10 y Col 1, textos que Moltmann explica de la siguiente manera: "En la cristología cós'ica de la epístola a los Efesios y de la epístola a los Colosenses, no son solamente 'dos los hombres y todos los seres vivientes en la tierra los que son reconcilia os con Cristo, sino igualmente los ángeles -los ángeles caídos, manifiestamen'   porque los otros no tienen necesidad- y que, reconciliados, son unidos con su beza, Cristo..." .  \ En su teoría de la apoc atástasis, Or íg en es af irmó qu e los mi sm os de nt ó los alcanzarían la salvación. Su tesis fue condenada por el Quinto Concilio •cuménico, o Segundo de Constantinopla, en el año 553. Otros Padres, como llemente de Alejandría y Gregorio de Nisa, abogaron por alguna forma de apo „tástasis, sin que fueran condenados explícitamente. Posteriormente la teologí  "istiana insistió más en la libertad, en el juicio divino y en la eternidad de los pre ios y castigos. Por influencia de la visión pesimista de Tert ulian o y san Agustín |e veían a la gran masa de la humanidad en el camino de la perdición, desde l lad Media la amenaza de la condenación eterna ha pesado más en la predica %i   y en la piedad popular cristiana que la nueva de la salvación del mundo e ¡listo. A la realidad última que será la reconciliación universal, apokatastais pan % la restauración de todas las cosas, le precederá el juicio universal. Por lo tanto ¡pe Moltmann, el juicio universal no será lo último, sino que la apocatástasis, l conciliación universal será lo último y definitivo. a

3) Aun que la condena ción final es una posibilidad con la que cada uno"' de contar, ni la Escritura ni el magisterio afirman que alguien de hecho' haya condenado o se vaya a condenar. Mt   25, por ejemplo, no permite co cluir que ya está decidido que algunos se salvarán (ovejas) y otros se co denarán (cabras). Textos como éste tienen una función parenética: hac ver a los oyentes la urgencia crítica de la situación en que viven. Las p f> bolas de Jesús pretenden confrontar al oyente con la posibilidad perders si no abraza el Evangelio. No predicen lo que sucederá de hecho. !

a

4) Ha y que entend er la posibilidad real del infierno de acuer do con la buen noticia de la voluntad salvífica universal de Dios, revelada y realizada e Jesucristo. Por tanto, no hay que considerar el cielo y el infierno como altef nativas igualmente posibles, ni para la humanidad ni para los individuos, t escatología cristiana habla, en principio, de "una sola predestinación" y s afirmación central es "la victoria de la gracia en la redención consumada". 5) Pod emo s esperar que todos los seres hu ma no s se salvarán, dad a la victori de Cristo sobre el pecado y la muerte, aunque es imposible saber con cer' teza cuál será para cada uno el resultado final del juicio. V. Lossky, uno. de los más destacados teólogos ortodoxos se expresa de esta manera: "L: posibilidades de salvación para aquellos que no han conocido en esta vic la luz, sigue siendo para nosotros el misterio de la divina misericordia, co el que nosotros no nos atrevemos a contar, pero al que tampoco debemos restringir con arreglo a nuestras medidas humanas" . 12

6) La Sagrada Escritura no dice nada sobre la naturaleza de los tormentos del infierno, y tampoco la Iglesia se ha pronunciado sobre el tema.

t

13

í Al explicar sus tesis de la "apocatástasis", J. Moltmann, teólogo luterano, afirma * Existe efectivamente una condenac ión, pero ¿se trata de una condena ción eterna? L palabra griega "amonios" designa, como la palabra hebrea olam, un tiempo sin fi fijado, un tiempo largo, pero que no es "eterno" en sentido absoluto... Sólo Dio '"es "eterno" en sentido absoluto, e "infinito" en sentido cualitativo. Según  Me  9, 49 , el "fuego de los infiernos" es un "fuego purificador", es decir, es una pena educati * va... Lo que es último, desde el punto de vista escatológico, es esto: "He aquí qu » yo hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 5). En la creación nueva del cielo y de la ti rra, no habrá más muerte: ni "muerte natural", ni "muerte del pecado", ni "mue te eterna".. . . {

La apocatástasis o recapitulación Algunos autores en la tradición de la Iglesia han afirmado la tesis de la apo catástasis de Orígenes, según la cual al final "todas las cosas serán restauradas en su orden primitivo. Toda criatura racional se sujetará a Dios... no por fuerza o necesidad... sino por disciplina, persuasión e instrucción".

14

MOLTMA NN, J. La venida de Dios: escatología cristiana.   Salamanca, 2004, p. 31

13

12

  Citado por FELMY, K. C. Teología ortodoxa actual.  Salamanca, 2 0 0 2 , p. 32 8.

  Ibíd.,  p. 313.

14

A la realidad última que será la reconciliación universal, "apokatastasis p . ton",  la restauración de todas las cosas, le precederá el juicio universal. Por ] tanto, dice Moltmann, el juicio universal no será lo último, sino que la apocatástasis, la reconciliación universal será lo último y definitivo.

de Dios, en los hermanos y hermanas de Jesucristo" . O sea, el cielo es una re lidad dinámica, como el esjaton, en proceso de realización. Las ideologías ut picas de la modernidad que hemos considerado en nuestro estudio rechazan l idea cristiana del cielo porque mutilaron la realidad de este mundo de su dimen sión trascendente, lo terreno de lo sobrenatural y tiraron al basurero de la histo ria la segunda. La primera era lo real y verdadero, la segunda lo fantástico irrea Se negaron, sin embargo, a renunciar a una felicidad "al fin de la historia" y po eso imaginaron paraísos terrestres inmanentes para el hombre. Pero visto com culminación del dinamismo del esjaton se entiende que el cielo no es una ruptu ra con este mundo sino una culminación de este mundo, no un abandono de l realidad creada, sino la plenitud de la realidad creada. En realidad, el cielo cris tiano no es un mundo más allá de las estrellas, en una lejanía que parece más un huida que una culminación. El cielo cristiano asume toda la realidad, pero es s transformación. Una transformación que, además, no es obra del hombre sin don de Dios, aunque el hombre es colaborador de Dios en su obra. Von Balthasa dice: '"Lo que seremos, no se ha revelado todavía. Pero sabemos que cuando É se manifieste, seremos semejantes a Él'   (ljn  3, 2)... 'Lo que seremos' mira a un transformación, que, sin eliminar la creaturialidad y sus límites, nos hará partici pes del carácter ilimitado de Dios" . 16

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0

El cielo: plenitud o consumación del esjaton Cuando la Iglesia habla del cielo no está hablando de un lugar de delicias para disíacas al estilo musulmán o de un fin de la historia en el paraíso terrestre sin clases del marxismo, tampoco es el mundo espacial estático de los griegos o el mundo platónico de las ideas o de una realidad puramente espiritual. Cuando la ' Iglesia habla de cielo está hablando de la maduración, florecimiento o culmina ción del esjaton. Por eso Ratzinger señala las siguientes dimensiones del cielo , que por lo demás, aparecen indicadas en el libro escatológico por excelencia, el Apocalipsis:  es cristológico, pues Cristo es el templo escatológico que se ha veni do edificando en la historia con las piedras vivas de los cristianos. Es una reali dad personal, porque el cielo es la plenitud del amor, pero del amor como "ágape" que es el mismo amor de Dios y que Él dona a su criatura. Es histórico porque comienza en la historia de las relaciones del hombre con Dios y del hombre con su prójimo. Es pascual, porque el cielo es la plenitud eterna de lo que fue la entre ga pascual de Cristo al Padre. Es litúrgico, porque es la plenitud de la adoración que entre sombras y signos se expresa en la liturgia terrestre de la Iglesia. Es eclcsiológico porque es la comunión, o plenitud de amor que es Dios mismo y para la cual creó al hombre. Es cósmico, porque el cosmos está llamado a la transfor mación de la resurrección y a la participación de la gloria de los hijos de Dios. El cielo no es sólo consumación en la relación con Dios y con el prójimo, no es sólo realidad personal, es también plenitud cósmica. El cielo es la consumación del cosmos como cuerpo del hombre.

1

15

Repetimos, el culmen o plenitud del esjaton o proceso histórico de salvación, que hemos venido considerando es lo que tradicionalmente se ha llamado cielo. No es extraño, entonces, que L. Boros considere que el cielo es el mensaje cen tral del Nuevo Testamento. Afirma, en efecto: "El mensaje esencial de la Nueva^ Alianza se centra en la proclamación de que en Cristo se ha iniciado una dimen sión totalmente nueva del ser: el cielo. Éste crece y llega a su madurez en los hijo?

17

, El cielo es enten dido por Boros en la dimensió n de consumació n y, por l tanto, es un proceso cuyo horizonte es el futuro: "La esencia de la humanida  y  del mundo es aún un futuro delante de nosotros" . Ese proceso hacia la con sumación no se realiza ordenadamente sino que a causa del pecado se realiz  jne dia nte la cr uz. Se lleg a al cielo o co ns um ac ió n pa sa nd o po r la cruz . . Esa consu mació n no es algo que se adquiere y se estanca. La consuma ció definitiva es Dios mismo, pero Dios no puede ser agotado por la criatura, po •anto el cielo "será, al mismo tiempo, un eterno empezar, inicio de una búsque da incesante y de una plenitud siempre mayor... Nuestra eternidad será un con tinuo progreso en el seno de Dios. Todo lo estático se convierte, en el cielo, e Un dinamismo sin límites... La consumación es una transformación eterna, un estado de actividad sin fin y sin descanso" . 18

19

16 A

  BOROS, L. "El espíritu de una reelaboración de la escatologia". En:  Conc.  32 (1968) 247.

BALTHASAR, H. U. von. "Lineamenti di escatologia". En:  Lo Spirito e Vistituzione.  Brescia, 1979, i. BOROS, L.  Op. cit,  p. 248.

15

  Cf. RATZINGER, J. Escatologia.  Barcelona, 2007, pp. 250ss.

"   ¡btd.,  p. 250.  n

El cielo no es un lugar situado en las alturas sino una realidad personal • encuentro en el que Dios será el Tú eterno del hombre, y como todo encuen# personal, el cielo es una realidad dinámica. Ya lo había dicho san Agustín:   "Jpj^ (Deus) post hanc vitam sit locus noster".   El encuentro personal con Dios es w aventura infinita de amor en la que se experimenta el gozo de participar en el ¡ del Otro que es Dios. Pero el cielo no es encuentro personal sólo con Dios, sirj que también es encuentro personal con los demás. Como dice Ratzinger es "lf plenitud de todo co-existir humano", o sea, la plenitud de las relaciones interpep sonales con Dios y con el prójimo. El cielo, por tanto, es una comunión, vivaji dinámica, infinitamente nueva. J|

Cuarta parte

La doctrina cristiana sobre el cielo significa que el hombre y el cosmos tienerÜ un futuro más allá de lo absurdo, del mal y de la muerte, un futuro en Dios. El? cielo es el futuro de este mundo, según la voluntad de Dios.

DESARROLLO HISTÓRICO DE LA ESCATOLOGÍA

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los pecadores y los débiles, o como lo anuncia Pablo: en la cruz queda destruid la sabiduría de los sabios, inutilizada la inteligencia de los inteligentes, y destrui do el poder de los poderosos (cf. lCo  1, 18ss). En la edad de bronce, el pueblo judío enunció su fe utilizando la forma mítica del Dios de la guerra, que fue convertido en Yahvé Shebaoth ("Yahvé de los ejér citos"), el Yahvé que se había revelado a Abrahán, Isaac, Jacob y Moisés, que fue quien en el monte Sinaí le dio la Ley. Antes había sido adorado con los nombres de El, Baal, o Ashera. Durante el reinado de David y Salomón (siglo X a.C.) su culto se centró en Jerusalén. En el siglo VII a.C, se convirtió en el único Dios que debía ser adorado en Israel y empezó a ser llamado Adonai ("mi Señor"). Posteriormente esta monolatría se fue convirtiendo en monoteísmo gracias, sobre todo, a la comprensión que llegaron a tener los profetas, particularmente el Deuteroisaías. El término Adonai fue traducido en griego por la expresión   Kyrios. Para Jesús, El era el "Padre" y para los primeros cristianos "nuestro Padre". En el siglo IV fue llamado "Dios el Padre", distinto de "Dios el Hijo", y de "Dios el Espíritu Santo". Fue la revolución inaudita del cristianismo al cambiar, o mejor, hacer avanzar todavía más la concepción de Dios que tenía Israel. La forma como Israel utilizó los mitos de las culturas ancestrales la describe claramente Biser: Si algo enseña la comparación entre los relatos bíblico y egipcio es el hecho de que, manteniendo ambos la misma imagen cosmogónica, jamás un cosmos entendido como algo numinoso y terrible fue tan radicalmente desdivinizado como en el rela to de la Biblia. Aunque el libro hebreo no se aparta de la antigua concepción orien tal del mundo, la sacude hasta sus mismos cimientos al convertir a las deidades del mito en obras de Dios. Del mundo formado, ocupado y dominado por las deidades sólo quedaba la estructura. El mito brindaba el recipiente, que la nueva fe llenó con el Dios único supramundano. Lo que sostiene y rodea al mundo es únicamente la sabiduría de Dios, su poder y omnipresencia, como lo proclama el Salmo 139— A diferencia del dios victorioso en la lucha babilónica contra el dragón, el Dios crea dor de Israel no necesita empuñar las armas para domar el caos; le basta el poder de su palabra... La desdivinización del cosmos crea el espacio libre para una dignifica ción ejemplar que tiene por fin  al hombre, la criatura del último día...'.

BISER, E. Pronóstico de la fe. Orientación para la época post-secularizada.   Barcelona, 1994, pp111-112.

Los escritos en los que se contiene la escatología judía son, además de los p fetas, de manera particular el libro de Daniel, escrito entre los años 168-164 a el libro de Enoc, los Salmos de Salomón y el Apocalipsis de Baruc y de Esd Los Salmos de Salomón fueron escritos poco después de la toma de Jerusalén Pompeyo (63 a.C). Los Apocalipsis de Baruc y de Esdras fueron escritos desp de la destrucción de Jerusalén por Tito (70 d.C). Además de estos libros se de mencionar el Libro de los Jubileos (120 a.C), el Testamento de los Doce Patriar (120 a.C) y la Ascensión de Moisés, de comienzos del primer siglo. En general visión de la escatología judía es que el mal del mundo viene de los demonios, redención será cuando el reino Mesiánico ponga fin a esta situación . Jesús y Pa suponen que los demonios y los ángeles ejercen poder en el mundo. Jesús co dera que los afligidos mentalmente están poseídos por demonios, igualmente considera a los que sufren corporalmente. La cabeza de los poderes del mal es mada por Jesús "el Maligno" (Jesús, el más fuerte, venció al fuerte: Me   3, 27). Sabiduría de Salomón   (año 100 a.C.) afirma que los paganos adoran los elemen o fuerzas cósmicas: tierra, agua, aire, fuego, tanto como a las estrellas. 2

En el Imperio romano, el desplazamiento de los dioses fue una labor lent decidida de los cristianos. Esto implicó una gran ofensiva contra el helenismo parte de los cristianos de Grecia y contra la tradición romana por parte de los c tianos latinos. En el siglo IV, tras luchas y conflictos implacables, los cristia habían logrado su triunfo: el emperador Teodosio I (379-395) cerró los temp paganos y prohibió los sacrificios a ellos en todo el imperio. Antes de la llegada los cristianos el helenismo no tenía detractores. El judaismo helénico en el si II había creado un judaismo que se expresaba en el griego   koiné y  no en el cl co dialecto ático. El judaismo, por contraste con la variedad dispersa del hele mo, se concentraba en 22 libros que constituían la Tora. Hacia el año 135 emp a manifestarse claramente el cristianismo, distinto del judaismo. La nueva r gión asumía los 22 libros del judaismo y algunos más. Como los judíos, los c tianos adoraban un solo Dios. Pero a diferencia de ellos, los cristianos permit a los paganos convertidos permanecer tales. Así que se contaban judeo-cris os y pagano-cristianos. Pero los cristianos, como los judíos, rechazaban los d ses cívicos del helenismo, esto implicaba su ausencia de todos los actos públi paganos: festivales, rituales, teatro, anfiteatro, eventos musicales, etc. Además, cristianos, al contrario de los judíos, eran ilegales. Un edicto de Nerón los ha excluido de la legalidad. n

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Cf. SCHWEI TZER, A. The Mysticism ofPaul the Apostle.  Baltimore, 1998, pp. 54-55.

la lucha entre Dios, el Señor del Antiguo Testamento y los dioses. Esa lucha en tierra era parte de la batalla cósmica entre Dios y Satán, tal como lo expresa el li del   Apocalipsis.

Los cristianos se manifestaban como enemigos de todo lo que era propio del helenismo. De hecho esperaban que Jesús estableciera un reino distinto del impe rio, eran enemigos del panteón o politeísmo griego. De acuerdo con lo que había enseñado Pablo, también esperaban convertir a los paganos. A causa de su despre cio de los dioses, los cristianos hacia el siglo II empezaron a ser llamados "ateos", tal cual lo confirma la primera apología de Justino que testimonia diciendo: "Nosotros somos llamados ateos". Los primeros escritores cristianos fueron los apologistas, que antes que "defensores" del cristianismo eran atacantes del helenismo. El tema dominan te en ellos era que los tales dioses griegos no eran tales dioses, eran mitos escan dalosos, invenciones humanas o demonios. Los primeros apologistas cristianos fueron Quadrato y Arístides, que vivieron en Atenas y escribieron al empera dor Adriano (reinó del 117 al 138). El más sobresaliente de los apologistas fue Justino, quien afirmó que el Dios del Antiguo Testamento fue revelado por los profetas y luego por el logos imperfecto de los filósofos griegos, pero ya clara mente por el Logos encarnado: Jesucristo. Justino presenta a Sócrates como un predecesor de los cristianos: él fue ejecutado en Atenas porque no creía en los dioses cívicos griegos. Sin embargo, un alumno de Justino llamado Taciano, de origen sirio, se fue en ristre contra la cultura helenista, su filosofía, su literatura, su cultura, hasta el grado de ridiculizar lo más granado de esa cultura: Platón, Alejandro Magno, Aristóteles. El cristianismo aparecía así como una contra-cul tura, un anti-helenismo. A comienzos del siglo III, los cristianos de lengua latina se contaban por miles, mientras que los cristianos que hablaban griego pasaban de un millón. Los prime ros se concentraban en el norte de África, donde el cristianismo triunfaba relati vamente gracias a su carácter de contra-cultura respecto al imperialismo romano. Los apologistas latinos atacaban también el   establishment   político, cultural y reli gioso y consideraban que su deber era mostrar  cuan  repugnante era la cultura y la sociedad romanas. Tertuliano fue uno de los primeros en esta tarea. Los cristianos no se veían a sí mismos como romanos, y esto era correcto porque eran ilegales, pero la sociedad greco-romana también veía a los cristianos como sospechosos. Los cristianos rechazaban y se burlaban de los cultos cívicos greco-romanos. Al hacer lo, estaban cuestionando todo el sistema político-social greco-romano. No fue una sorpresa entonces, que los cristianos fueran perseguidos. La persecución en senti do amplio empezó hacia el 249, aunque antes hubo persecuciones esporádicas. La causa profunda del martirio, la veían los cristianos en que estaban participando en

Justino y los Alejandrinos, Clemente y Orígenes, asumieron la palabra g ga teología y empezaron a darle un contenido cristiano, como hicieron ello otros padres de la Iglesia con otras palabras griegas: las vaciaron de su conte do mitológico o filosófico y las llenaron con el "kerigma" de la revelación bíbli Comienza así la historia de una palabra que se vuelve completamente cristian va a adquirir contenidos y matices variados y problemáticos.

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Si los primeros escritos bíblicos testimonian el esfuerzo y la lucha de la  judía po r servirse de té rm in os cu ltural es di stin to s de Isra el para exp resar su f  su idea de Dios, la era patrística cristiana experimentó el mismo conflicto, p ya con la cultura griega. Se trató de una lucha que también duró siglos y de cual, para algunos, el cristianismo salió perdiendo porque perdió su "elán esca lógico", para otros ganó porque conquistó la cultura griega y después la roma De todas maneras, es preciso decir que el Dios bíblico del Éxodo se contrap al dios griego de Parménides, que es eterno-presente, su verdad está en el aho En cambio el Dios del Éxodo es promesa, es un Dios cuyo "carácter constit vo es el futuro" (Moltmann). Surge el Dios de la promesa que coloca a su pue en actitud de peregrinación hacia el futuro prometido. Dios se despliega ah en una historia tensionada hacia el futuro por el esjaton, y la praxis cristiana e caracterizada por la esperanza . La verdad del Dios cristiano es experiment en la historia, no en proposiciones lógicas; su presencia en los acontecimient no en lo estático. Dios no cabe en el presente como tampoco en el espacio e tico. El mundo bíblico no es un cosmos sino una historia: "El mundo bíblico es un mundo en el sentido de un universo, es decir, cada cosa organizada en todo, sino una creación con un principio y un fin. Esta desvalorización del c mos está implícita en la historia del Génesis, puesto que un mundo que es c do no tiene sustancia en sí mismo, y está explícita en la enseñanza escatológ del Nuevo Testamento" . 3

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Cf. MOL TMAN N, J. El experimento esperanza.  Salamanca, 1977, p. 49. LÓWIT H, K.  Meaningin History.  Op. cit., p. 158.

CAPITULO XX

EL JESÚS DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGÌA

I

l\l acercarnos a la persona de Jesús, estamos accediendo a Aquel que es el funda.frnento, sentido y centro del esjaton, el que es su plenitud y en el que confluyen y ."del que dimanan todos los constitutivos del esjaton. La figura de Jesús es tal que »no basta un acercamiento científico objetivo, además no es posible. Sin la fe es ' imposible el acercamiento a su persona. Por lo demás, de El brotan todas las con secuencias de la profunda revolución cristiana, la tran smuta ción de todos los valofres de este mundo. Sin fe es imposible entenderlo y la fe sólo logra contemplarlo y adorarlo sin conocerlo plenamente. El hace estallar todos los esquemas men tales en los que se pretenda comprenderlo. Así como fracasó "la idea de un pro greso continuado, en el que creían algunos grandes ingenios del siglo pasado" , y propia de la modernidad, así también fracasó el intento de escribir una biografía científica objetiva de Jesús. En palabras de A. Schweitzer, "las investigaciones de los últimos años han demostrado qué frágil es, de hecho, el terreno sobre el cual se funda nuestra concepció n histórica de la vida de Jesús. Es innegable que hemos llegado a una grave antinomia" . 1

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Para un acercamiento adecuado, aunque sea solamente histórico, a la perso na de Jesús, es preciso un cambio de paradigma cultural. Lo que sabemos de Jesús lo sabemos porque nos lo ha transmitido la primitiva comunidad cristiana, 1

TODOROV, T. Memoria del mal, tentación del bien. Indagación sobre el siglo XX.  Barcelona, 2 0 0 2 ,

p.  11. 2

SCHWEITZER, A. El secreto histórico de la vida de Jesús.  Buenos Aires, 19 90 , p. 8.

y lo que ella nos ha aportado no ha sido la historia de Jesús al modo científico? de la modernidad, es decir, según la pura objetividad de los hechos históricos. /M ella no le interesó reproducir un hecho memorable del pasado para perpetuar su' recuerdo. Esa comunidad no tenía esa idea de la historia y por eso no se preocu pó por darnos los "bruta facta" del acontecimiento Jesús, ni mucho menos la cró nica. Por otra parte, para los autores bíblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, los acontecimientos históricos que ellos recogen no son hechos con cluidos, sino realidades abiertas, cargadas de futuro. Para los autores neotestamentarios, un acontecimiento como el de Jesús, en quien culmina la historia de Israel, con el que se abren nuevas promesas inauditas y que condiciona todo el desarrollo posterior de la historia, es un acontecimiento más rebosante de futuro que cualquier otro de la historia. Por eso los Evangelios no son puras narraciones históricas, sino que son documentos de fe que transmiten el "Kerigma" cristia no, es decir, la proclamación del misterio de Jesucristo. Lo cual no significa que no estén fundamentados en la historia, pues de hecho lo están, pero no indagan la historia de Jesús como la haríamos hoy o como ha querido la ciencia moderna que se hiciera. Los autores que nos transmitieron el Kerigma cristiano leían los acontecimientos de la vida de Jesús con profunda fe, buscando en ellos el senti do salvífico. Pero aquí no ter mina el problema. El acontecimie nto principal a través del cual cual los primeros escritores cristianos hablaron de Jesús, fue la resurrección. Al consi derar la vida de Jesús lo hicieron a través del lente de la resurrección. Agregúese a esto que la situación y la vivencia del Misterio de Jesucristo de las comunidades cristianas en los años en los que se escribieron los evangelios (entre los años 70 y 100), influyeron también en esos escritos. Hasta el grado que se ha podido leer la vida de esas iglesias, su fe, su teología, sus conflictos, en lo que está escrito en los Evangelios sobre el mismo Jesús. Estos escritos nos hablan en primer lugar de la vivencia del Misterio de Jesús por esas comunidades, antes que hablar de la vida del Jesús histórico propiamente dicha. Si la vida de Jesús aparece envuelta en el Kerigma, en el Misterio de la resu rrección, en la vida de fe de las comunidades que escribieron sobre ella, ¿quie re esto decir que no podemos saber nada de la vida histórica de Jesús? De hecho, esto fue lo que afirmó R. Bultmann y la investigación científica de los documen tos básicos de la fe cristiana está som etid a a un a serie serie inag otabl e de "aporías y dificultades que parecen insoslayables. Pero al mismo tiempo los logros han sido sorprendentes.

I Jesús vino al mun do en un contexto histórico de expectaciones escatológic |y en ese mismo contexto vivió, y su venida en la consumación se anuncia ta s bien como un acontecimiento escatológico. No sólo esto, su mensaje rebosa esc ítología, pues como dice K. Deissner, "el carácter escatológico de la predicació ¿c   Jesús se ve obvio inmediatamente a partir del hecho de que uno de sus prin cipales conceptos es el de reino de Dios" . Así también, el que se considera com el primer documento de la fe cristiana, asumido en los evangelios de Mateo Lucas, es la llamada fuente "Q", la cual tiene un carácter y un horizonte eminen temente escatológico, determinado por la pronta venida del reino de Dios, pue Jesús mismo empezó predicando que "el reino de Dios estaba cerca". Por rein ' entiende Jesús "el futuro en que Dios está presente de manera definitiva y abso luta, los hombres alcanzan su libertad en Dios y se supera la miseria entera de l creación". La predicación de Jesús es, en definitiva, "anticipación escatológica pues en su vida, palabras y obras anticipó lo que sólo puede acontecer al final d los tiempos: "Realiza ya hoy lo que debiera hacerse mañana. Vive por entero d Ja presencia del futuro de Dios" . Hay muchas afirmaciones de Jesús que, segú gran número de exégetas, innegablemente son históricas y que demuestran qu El tenía unas convicciones escatológicas, una conciencia del poder escatológic del Espíritu que actuaba en El. El preveía los comienzos de los acontecimiento últimos de modo inminente. Sus exorcismos anunciaban el fin del antiguo eó La exégesis está, en general, de acuerdo en que Jesús se consideró a sí mismo y su misión como la de un profeta, y es muy posible que se haya visto a sí mism como el profeta escatológico de que habla  Isaías  61, 1. Para Jesús, su época era momento en el que hombre debía decidirse: la actitud que el hombre adopte fre te su persona y a su mensaje es decisiva, éste es el tiempo en que las antiguas pro mesas y esperanzas de Israel se van a realizar (Le  10, 23ss.;  Me 2, 18; Le   10, 18 El reino de Dios está a la puerta. Por lo demás, El no da ninguna descripción d la vida futura. La refiere simbólicamente como un banquete que expresa la comu nidad perfecta con Dios (Mt   8, 11). 3

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Mediante su mensaje escatológico, Jesús predicó el reino de Dios a los pecado res y publícanos, a los pobres y desarraigados sociales. De esta manera quebran taba el orden social existente y rechazaba el Dios de ese orden social. Por eso fu condenado como blasfemo. Al predicar la salvación de Dios para los pecador DEIS SNER , K. "The Eschatology Eschatology of Primitive Christianity" En: PELIKAN, J. (ed.). (ed.).   Twentie Century Theology in the Making.  London-New York, 1969, p. 249. MOLTMAN N, J. El J. El experimento esperanza.  esperanza.  Op. cit., p. 52. 3

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y transgresores de la Ley, Jesús contradecía a los que ponían su esperanza en el cumplimiento de la misma Ley. La vida de Jesús fue "un choque teológico entre Él y la concepción dominante de la Ley" . En consecuencia, la historia de Jesús fue una historia teológica que se centró en la disputa entre Dios y los ídolos, entre el Dios Padre proclamado por Jesús y Dios tal como lo entendían la Ley y las tra diciones judaicas, y también en polémica con los dioses políticos de Roma. De este modo, la historia de Jesús es la continuación de los combates de Yahvé con tra los ídolos de las naciones: "El Señor sale como un héroe, se anima al combate como un guerrero; lanza el grito de guerra, y se muestra valiente frente al enemi go. .. Retrocederán, cubiertos de vergüenza, los que confían en los ídolos, los que dicen a una estatua fundida: ustedes son nuestros dioses" (Is  42, 13.17).

CAPÍTUL CAPÍTULO O XXI

LA ESCATOLOGÌA DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA

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Lo llamativo, sin embargo, es que Jesús no murió como debían morir los blas femos de la Ley y de su concepción de Dios. Jesús murió crucificado y no lapida do. La crucifixión era una pena aplicada a los rebeldes contra el poder romano. Según O. Cullmann, "Jesús fue condenado por Pilato como rebelde político, como zelote", y Moltmann afirma también que Jesús "sufrió la muerte de un mal hechor político".

La primitiva comunidad interpretó los acontecimientos de la vida de Jesús co un hecho salvador escatològico, y a sí misma se vio como la comunidad esc lógica de los redimidos. Así que, si hay una comunidad cristiana que haya viv completamente determinada por la escatologia, esa fue la comunidad cristi primitiva, también llamada comunidad palestinense de expresión aramea ( Urgemeinde). Sin embargo, nunca se entendió a sí misma como algo disti del pueblo de Israel, ni mucho menos como una nueva religión. "La comuni más primitiva se consideraba como el climax del judaismo: el Israel escatol co", dice Dunn . Su Dios es el mismo Dios de Israel y sus Escrituras las mis de ese pueblo. Ellos son judíos y permanecen siendo judíos. Sólo hay una d rencia: el pensamiento mesiánico judío lo orienta esta comunidad hacia la sona de Jesús y las Escrituras judías sirven ahora para predicar a Cristo. A se agrega algo que destaca Ratzinger   con respecto a la escatologia: se rea una transformación de la escatologia en cuanto que se la transpuso a la histo Para la esperanza del judaismo tardío la escatologia se sitúa al final de los ti pos", el cristianismo sitúa el esjaton en la historia a partir del acontecimiento la resurrección de Jesús. Conservan un escrito que contiene milagros y palab de Jesús, y el cual no se tiene hoy pero que se ha podido reconstruir básicam 1

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MOLTMANN, J. El J. El Dios crucificado: la cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana. Salamanca, 1975, p. 189. 5

Espíritu.  Salamanca, ' DU NN , J. D. G. Jesús G. Jesús y el Espíritu.  Salamanca, 1981, p. 2 6 2 .  Cf. RATZINGER, J. Teología J.  Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe.  Salamanca, 19

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P- 64.

te mediante los evangelios de Mateo y de Lucas. Se trata de la llamada fuen te Q (en alemán "Quelle" o también se le denomina "Spruchquelle": fuente de los dichos de Jesús). Es éste el primer testimonio de la teología escatològica de la comunidad cristiana primitiva. Tiene la apariencia de ser un manual eclesiástico que pretendía unir las distintas comunidades con la esperanza escatològica de la venida del Cristo-Mesías . Otro testimonio de esta escatologia de la primitiva comunidad cristiana es el también llamado apocalipsis sinóptico de Marcos 13 que rebosa todo de esperanza en el Hijo de Dios que ha de venir (Me  13, 26). 3

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En la práctica, la escatologia colmaba las principales prácticas de la primiti va comunidad, tales como el Bautismo y la Cena, pues muy pronto se adoptó la práctica conocida a través de Juan Bautista del bautismo escatològico y es que parece que Jesús no impartió el bautismo a sus seguidores. De todas maneras, el bautismo se realizaba "en nombre de Jesús" y a través de él, los nuevos miem bros quedaban marcados con un sello como propiedad del Señor que había de venir, recibiendo en prenda al Espíritu. Las comidas que Jesús había celebrado con sus discípulos durante su vida terrena, se continuaron practicando pero con un sentido de banquete escatològico, tal como se ve por las palabras escatológicas del relato de la institución (Me  14, 25). El vino que allí se ingería era el sím bolo del Mesías. Algunos exégetas suponen que también la última cena de Jesús había sido una comida celebrada bajo una perspectiva escatològica ("banquete mesiánico" sería la expresión más apropiada), es decir, como una anticipación del banquete comunitario en el reino de Dios. Las oraciones que en ella se hacían seguían el modelo judío, pero interpretadas escatològicamente (cf.   Didaché  S' IO): el vino es el símbolo del Mesías. Se utilizaba la exclamación litúrgica "¡Ven, Señor!". Esa comunidad primitiva no se centró en el Jesús de la historia como lo inten tó la investigación científica de la modernidad. Ella lo vio a partir del aconte cimiento escatològico de la resurrección, que la llevó a identificar a Jesús con el Hijo del hombre anunciado en el Antiguo Testamento: el revelador escatològi co, el salvador escatològico y el juez escatològico. Este hecho es definitivo para entender lo que es la Iglesia: ella no está fundada o arraigada en la historia sino en el misterio de Jesucristo resucitado. La comunidad de la fuente Q espera la

Una síntesis de las investigaciones investigaciones y teorías teorías sobre sobre la fuente Q puede verse verse en: VARG AS-MA CHUCA, A. s.j. "Origen, composición y redacción de la fuente Q. Su función en el cristianismo primitivo'. E '  Est. Ed. 79 Ed.  79 (2004) 171-215; SEGALLA, G. "La cristologia escatologica della Quelle". En:  Teologia 2  Teologia  2 (1979) 119-168.

venida imprevista del Hijo del ho mbr e como Seño r y Juez. Por eso no se pued entender los relatos evangélicos si no se tiene en cuenta el enfoque escatològi propio de la comunidad primitiva. No es el recuerdo del maestro muerto, co es lo común en todos los relatos de personajes históricos, lo que proclaman l Evangelios, sino el recuerdo a la luz del Esjaton. No es el ayer de Jesús lo q ellos cuentan, sino su futuro. La comprensión que esa comunidad tuvo de la hi toria de Cristo se funda en la resurrección de Jesús, la cual significa sobre to [a irrupción del esjaton y, con ello, la inauguración de la auténtica historia Cristo como acontecimiento de salvación. Así que este grupo judío había rec nocido que el tiempo último había llegado con la resurrección de Cristo y que s comunidad era la de los escogidos de los últimos tiempos, o sea, la comunida •escatològica. Por eso, en la fuente Qpredomina la expectación del fin. Esta co vicción  y las prácticas que fue adquiriendo fueron separando a esta comunida icristiana del judaismo: el bautismo para el perdón de los pecados y para el do •del Espíritu Santo, el Espíritu de Dios de los tiempos escatológicos; el doming como día de reunión de la comunidad y la celebración de la Cena como recue do de la muerte de Jesús y en el sentido escatològico al que nos hemos referid  fl   sentido de comunidad que esta Iglesia primitiva tenía, dice Dunn, "proced .básicamente... de la experiencia común del Espíritu escatològico y del entusia mo comunitario consecuentemente originado" . 4

El anuncio profético de Jesús encontró su continuación en la actividad de l profetas cristianos, quienes en nombre del Señor y con su autoridad formularo revelaciones sobre el presente y el futuro. Este desarrollo de la tradición de l palabras de Jesús estaba orientado a la organización de las comunidades cristi nas, que se estaban consolidando como una secta escatològica, muy problemát ca,   dentro del judaismo. 1

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DU NN, J. D. G.  G.  Op. cit.,  cit.,  p. 304.

CAPÍTULO X X I I

LA ESCATOLOGÌA DE PABLO Y DE LA ÉPOCA POSPAULINA

El evangelio de Pablo puede ser calificado como el anuncio de una victoria esca tològica, pues así como es él el que saca las consecuencias del acontecimiento de la cruz, también es él quien presenta las consecuencias escatológicas de la resu rrección del Señor. Para él, el evangelio es "la revelación escatològica del Señor exaltado" , dice Moltmann, y Schweitzer hace esta afirmación categórica: "Desde su primera carta hasta la última, el pensamiento de Pablo está siempre unifor memente dominado por la expectación del retorno de Jesús, de su Juicio, y de su gloria mesiánica" . Las citas son numerosas: ITs  1, 10; 2, 19; 3, 13; 5, 23; Ga 1, 4; 6, 10; lCo  3, 13-15; 7, 29.31; 10, 11; 11, 26; 16, 22; 2Co  1, 14; 5, 10; 11, 2; Rm   8, 19; 13, 11; 16, 20; Flp  1, 6.10; 2, 10; 3, 20-22; 4, 1-5. Pero fueron O. Cullmann y A. Fridrichsen, al decir de J. D. G. Dunn, "quienes primero atrajeron la atención sobre la naturaleza escatològica del apostolado de Pablo" . Él recibió el Kerigma no directamente de la comunidad palestinense sino de la comunidad helenista y, aunque aquí la escatologia ya se encuentra en un nuevo estadio de evolución, es determinante también en la teología de Pablo. El superó y dejó atrás la espera apocalíptica al estilo del judaismo o de la primitiva comunidad cristia na, pero también soslayó el peligro gnóstico de destemporalizar y desescatologizar el cristianismo. Con su evangelio, rechazó también la ilusión utópica de que 1

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MOLTMANN, ]. Teología de la esperanza. Salamanca, 198 1, p. 38 8. SCHWEITZER, A. The Mysticism of Paul the Apostle. Baltimore, 1998, p. 52. DU NN , J. D. G. Jesús y el Espíritu.  Salamanca, 1981, p. 188.

el mundo pudiera ser transformado en un paraíso por las solas fuerzas del hom bre. La reacción de Pablo co ntra la interpretación g nóstica del kerigma es evidente en la  Primera Carta a los Corintios,   que tiene unas enseñanzas escatológicas muy claras, pero en la que él da también una serie de normas para la organización de la comunidad. Aquí se manifiesta contra un grupo de misioneros de mentalidad gnóstica que se creen en posesión de una especial sabiduría divina y causan males tar y desorientación a la comunidad. Pablo pone en claro que la cena del Señor no es una comida mistérica ni un banquete sagrado al modo gnóstico de presen cia de lo eterno, sino una cena de carácter escatológico. También contrapone a ellos una redención histórica, rechazando una salvación que se alcanzaría misté ricamente en el presente. La resurrección, para Pablo, es un acontecimiento tem poral, no atemporal y la actual situación temporal va hacia su culminación en la parusía. De igual manera, presenta a Cristo como el soberano escatológico del mundo (cf. ICo  15, 25). En Pablo aparece también muy claro el giro y la libera ción desde la sujeción a las fuerzas cósmicas o naturales hacia el misterio histórico de Jesucristo, o sea el giro hebreo-cristiano de la mentalidad cósmica a la menta lidad histórica: "Cuando ustedes no conocían a Dios, eran esclavos a los que en realidad no son dioses... Ahora quieren ustedes volver a ser esclavos de esos ele mentos del mundo (la tierra, el aire, las estrellas, el agua, etc.) sin fuerza ni valor, a los cuales quieren servir de nuevo" (cf. Ga   4, 8-10). Él ha elaborado su teología utilizando textos veterotestamentarios junto con las tradiciones kerigmáticas que le llegaron de la comunidad primitiva, a través de la comunidad helenista (cf. ICo 15, 3ss; 11, 23ss). Así que su teología y su pre dicación son, en gran parte, una interpretación y un desarrollo del kerigma de la comunidad primitiva. Pero esta teología paulina está también muy influenciada por la apocalíptica. Solamente que su escatología se centra en la muerte y la resu rrección de Jesucristo que ha dado fin al antiguo eón y ha iniciado uno nuevo, evitando las especulaciones y las imágenes vivas de la escatología judía. Lo que la apocalíptica judía y la apocalíptica de la primitiva comunidad cristiana esperan para un más o menos lejano futuro, está ya presente en el evangelio. Como a tantas otras doctrinas cristianas que Pablo recibió de la comunidad helenista, a la escatología de los profetas, de Jesús y de los escribas, él le da una reelaboración y saca unas consecuencias nuevas. El acontecimiento decisivo y como el meollo mismo de su escatología es la resurrección del Señor. Pero este acontecimiento no es algo exclusivamente personal de Jesús, su resurrección ha desatado un proceso nuevo en el mundo: los poderes de la resurrección, o como dice la  Carta a los Hebreos,   "los poderes del mundo futuro" (Hb  6, 5), "ya están

actuando dentro del mundo creado" , y los cristianos pueden gustarlos ya des ahora. Por tanto, un proceso dinámico progresivo contrario a los poderes de muerte, está actuando en el mundo: son los poderes de la resurrección que est llevando el cosmos y al ser humano hacia una transformación total: "La creaci misma espera anhelante la manifestación de los hijos de Dios... Ella vive de esperanza de ser también liberada de la servidumbre de la corrupción para par cipar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios... Nosotros mismos gemimos nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvaci es en esperanza" {Rm  8, 19.21.23.24). 4

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Pero, además, a la doctrina escatológica que ha recibido, Pablo le explícita co secuencias que trae implícitas. Por eso él tiene una comprensión escatológica m excepcional que implica la transmutación del orden social y político tal co se ha dado hasta ahora. La compendia en esta afirmación: "Entonces vendrá fin, cuando Cristo entregue a Dios Padre el reino, después de haber destrui todo principado, dominación y potestad. Porque él debe reinar hasta que pon a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será muerte"  {ICo  15, 26). El Apocalipsis,   que será compuesto casi medio siglo despu de que Pablo escribiera estas palabras, se hace eco de ellas explicitando esta do trina. La escatología implica la transformación de la sociedad y su   establishm socio-político, incluidas las autoridades actuales, que serán reemplazadas por autoridad de la nueva creación y un nuevo poder regirá al mundo. El universo la humanidad serán juzgados por el esjaton, no por la historia. Así que otra consecuencia que Pablo saca de su reflexión escatológica es q el esjaton significa el fin del orden socio-político que gobierna al mundo, se da uno nuevo en el que ya no habrá judío, ni griego, esclavo o libre, varón o muj Tal perspectiva escatológica se percibe al comienzo de la   Carta a los Romanos, la que dice: "Pablo, esclavo del rey Jesús, llamado a ser apóstol, escogido para tarea de proclamar el reino de Dios, que Dios había prometido por medio de l Escrituras Sagradas, la proclamación del Hijo de Dios, el sucesor del rey Davi que fue revelado como Hijo de Dios con poder y santidad por la resurrección entre los muertos, Cristo Jesús rey y señor, por el que hemos recibido la misi y el poder de llevar los gentiles a honrarlo, incluidos ustedes que han sido llam dos a su servicio" {Rm  1, 1-6).

SCHWEITZER, A.  Op. cit.,  p. 99.

Aquí Pablo está dando a entender que el Cesar de Roma ha sido reemplazado por el mesías judío, tal cual lo había anu ncia do Isaías (Is 40, 9; 52, 7). Ya ha dicho* en ICo  15, 24-25 que el fin llegará cuando El entregue el reino a Dios Padre, des pues de haber destruido todo poder y autoridad, pues El debe reinar hasta ponef a sus pies a sus enemigos. El culto de la ley estaba centrado en el sacrificio. Ahora en cambio, dice Pablo, la adoración está centrada en la fe en la promesa escato-• lógica de Dios. Mantiene, como se ve, el carácter escatológico del culto tan vivo en la Iglesia palestinense. Tal inversión de poderes se dio en la cruz, en la que fue vencido el poder del hombre por el poder de Dios. La gloria de Dios se ha mani festado en la debilidad y la humillación   (2Co  4, 7-12). Por eso Pablo ha conocido el poder de la resurrección de Jesús participando en sus sufrimientos   (Flp  3, 10)., La plena realización de la transmutación o la inversión cristiana de todos los valo res de este mundo, que empezó en la cruz, culminará en el esjaton. n

La influencia gnóstica y el Evangelio de Tomás La escatología del cristianismo primitivo se debilitó al contacto de las comuni dades helenistas con el gnosticismo, que amenazó con convertir al cristianismo en una religión de entusiasmo y de salvación de cultos mistéricos. Contra este peli gro reaccionaron Pablo y Lucas, con esta diferencia: Pablo luchó además contra el nomismo judaico y Lucas lo hizo contra la ideología imperial romana. Este últi mo acentuó lo histórico al resaltar la historia del cristianismo como historia de la salvación, como un proceso largo que implica la difusión de la salvación cristia na por el mundo entero. Así que el gran enemigo u opositor de la escatología fue el entusiasmo helenis ta de origen gnóstico. Los monistas, de orientación judaica, quisieron mantener el cristianismo dentro del judaismo, pero los entusiastas helenistas lo quisieron diluir dentro del gnosticismo. Lucas se opone tanto a los monistas como a los entusiastas helenistas, así como a los apocalípticos que veían inminente el fin. De todas maneras, se enfrió la esperanza escatológica y se desarrolló más inten samente el sistema sacramental de inspiración epifánica, y no escatológica, a la vez que el sistema de organización institucional de la Iglesia. Esto sirvió grande mente para liberar al cristianismo del entusiasmo helenista y de la absorción den tro del gnosticismo, pero al mismo tiempo se asumió lo que era aprovechable del gnosticismo.

A pesar de la lucha de Pablo y de Lucas contra el gnosticismo, éste no dejó d difundirse dentro del cristianismo del primer siglo. Desde que éste comenzó propagarse por regiones distintas a Palestina empezó a dejarse sentir la proyecció de las tendencias gnósticas en la interpretación del Kerigma junto con el abando no de la escatología de orientación bíblico-profética. Por eso, se van a dar la inte pretación nomista del cristianismo, que intenta mantenerlo dentro del judaismo • s el llamado judeo-cristianismo; se da también la interpretación paulina, po otra parte, pero también la interpretación gnóstica, tal cual la vemos caracteri zada en el evangelio de Tomás, además de una tendencia que podemos llama "encarnacionista", que miró más a la organización institucional de la Iglesia, qu presenta un oscurecimiento de la escatología y que se percibe en las cartas pasto rales, en san Ignacio de Antio quía y en san Policarpo, y que los protestantes d eno minan pre-catolicismo y que fue la que terminó por imponerse.  e

El hecho fue que en la región siriopalestinense se manifestó el gnosticismo qu "habría de dar una interpretación del cristianismo muy distinta de la que vení  ..condicionada por la mentalidad hebrea y que, por lo mismo, habría de desliga le de la esperanza escatológica orientada hacia el futuro y que es la que impregn 'las fuentes de los dichos de Jesús más antiguos. Esto se ve claro en el evangeli ",de Tomás, colección de máximas sapienciales y proféticas de Jesús, que anunci Ma presencia de la Sabiduría divina de manera esotérica y que propone la liber ción del alma respecto al cuerpo. El descubrimiento de los textos de Nag Hammadi (1945), en Egipto, un añ antes de los descubrimientos de Qumran, contiene 13 papiros o códices con 5 •textos representativos del evangelio gnóstico. De los documentos encontrado -cuatro tratados llevan el título de evangelios: el evangelio de la Verdad, el d 'Felipe, el de los Egipcios y el de Tomás. El original griego de estos textos se co puso probablemente en Edesa, Siria, hacia los años 140 d.C. Casi la mitad de lo l  dichos de Jesús que se encuentran en el evangelio de Tomás están en los evang lios canónicos, pero casi ninguno de manera completa. Cuarenta de ellos no s conocían. El documento carece de material narrativo sobre la vida de Jesús, com el que se encuentra en los evangelios canónicos. Utiliza, en cambio, el género d colección de dichos, como la fuente Q. Igualmente carece de dichos escatológ cos, como los que sí se encuentran en la fuente Q. Tiene mayores similitudes co el evangelio de Juan, el cual parece responder a algunos problemas que plantea documento de Tomás. Por ejemplo, Juan afirma con fuerza la realidad corpor , de Jesús y el Tomás du doso q ue aparece allí parece ser una crítica a la com uni da

del documento de Tomás, pues Jesús es presentado aquí como un maestro espirjtual, que inspira místicamente e ilumina interiormente. Juan afirma la resurrec ción corporal, en cambio Tomás afirma una resurrección espiritual, pues para él como para los gnósticos, el cuerpo no puede heredar la vida eterna. El enfoq general de su teología es cosmológico, con una cosmología dualista, pues la rea lidad la constituyen dos esferas: la material y la espiritual. La primera es el reino del mal, la muerte y las tinieblas, en cambio la espiritual es el reino del bien, l vida y la luz. La escatología de Juan y la de Tomás difieren también grandemen te. Mientras para Juan el esjaton está en el futuro, para Tomás ocurre ya en el presente. La salvación se alcanza a manera de introspección psicológica y com pletamente personal. Ue

a

La herencia paulina La esperanza en la parusía, en la que siempre creyó Pablo, se mantuvo en las iglesias paulinas aún después de la muerte del Apóstol. Pero pronto se planteó el problema del retraso de la parusía, lo cual exigía una explicación y a esto buscó responder la  Segunda Carta a los Tesalonicenses.   Se trata únicamente de que la comunidad fundada por Pablo tome en serio su responsabilidad en el mundo. Para Lucas, en los  Hechos,  la época de la Iglesia es un acontecimiento escatológico definido por la acción del Espíritu. Partiendo de esta perspectiva Lucas transforma el enorme trabajo de Pablo de estructurar y consolidar a sus comuni dades en una sucesión de viajes (15, 40-21, 14). Pablo fue el instrumento elegido para llevar el evangelio hasta la capital del mundo. La noticia de la encarcelación de Pablo en su última visita a Jerusalén, da oportunidad a Lucas de tratar la postura del cristianismo respecto a las auto ridades romanas. El proceso de Pablo deja en claro que su condenación atentaría contra los principios de la política religiosa romana. Esta perspectiva explica, para algunos, por qué a Lucas no le interesaba relatar la condena y el martirio de Pablo o de Pedro, quienes fueron ejecutados probablemente bajo el imperio de Nerón por orden de un tribunal romano. Lucas tiene gran interés en presentar a Pablo como un "ciudadano romano", a quien los funcionarios y soldados tratan con deferencia (22, 24-29) y finalmente, como alguien que puede predicar en Roma libremente el reino de Dios y la doctrina de Jesucristo (28, 30-31). La fecha del martirio de Ignacio de Antioquia se sitúa en los últimos años del imperio de Trajano (110-117 d.C), aunque no está excluida una fecha mas

temprana. Ignacio va más allá de Pablo en su defensa de una organización de l comunidad que se conoce con el nombre de episcopado monárquico, por lo qu se convierte así en el primer representante de una forma de organización eclesiá tica relativamente nueva, en la que cada iglesia estaba presidida por una sola pe sona que, según su propia descripción, disponía de mucho poder. Ignacio de Antioquia era un hombre influido profundamente por las cartas d Pablo, pero su pensamiento manifiesta también la influencia gnóstica. De hech no piensa en categorías de tiempo y de historia, sino en las de espacio y cosmo más cercanas al gnosticismo. Esto le aproxima al evangelio de Juan con cuyo len guaje muestra similitudes. En su interpretación de Pablo, Ignacio está más cerc de la  Carta a los Efesios,   que conocía y utilizaba, que de aquella teología paul na que se ocupaba de la interpretación del Antiguo Testamento y se aferraba la esperanza en la parusía. El kerigma de su Iglesia está muy ampliado respe to a la formulación del evangelio paulino (cf. ICo  15, 3-4). Se aprecia una evolu ción del kerigma, que se muestra de forma paralela a la de los evangelios escrito comienza con la historia de la pasión, se expande luego con una introducción e la que se resume la historia de Jesús y en la que se sitúa su bautismo (Marcos para ampliarse posteriormente con las historias del nacimiento (Mateo y Lucas Ignacio interpreta además este kerigma tradicional según su esquema dualístic del espíritu y la carne.

Las cartas pastorales La fecha de composición de estas cartas parece haber sido bajo el imperio Adriano y de Antonino Pío, es decir, los años que mediaron entre el 120 y el 16 d.C. El autor tuvo que ser un dirigente eclesiástico muy influyente que dese ba una Iglesia organizada que fuera aceptable para la cultura de su tiempo y qu pretendía fortalecer a las comunidades contra los falsos maestros, especialment gnósticos, cuya propaganda religiosa buscaba apartar al cristianismo del mund y de las obligaciones morales ante la sociedad. Hans von Campenhausen sostien que el autor de estas cartas pudo haber sido el obispo Policarpo de Esmirna. El autor considera como obra capital de Pablo la organización de las com nidades, tarea a la que el Apóstol había confiado de hecho un lugar privilegi do en su trabajo misionero, empleando en él considerable tiempo y esfuerzo Mas ahora son ya fijos los cargos eclesiásticos: un obispo o un presbítero dirige te; debajo de él, presbíteros, diáconos y viudas. El lenguaje de las cartas pastor

les se desvía del de Pablo auténtico. Estas cartas llevan a efecto lo que las iglesia!, de la tradición paulina necesitaban para conservar y garantizar la autoridad del Apóstol, a la vista de los peligros surgidos con la influencia y la iriterpretaciórjl gnóstica del mensaje paulino, pues no hay duda de que el autor tiene como punte de mira exactamente a los gnósticos.

CAPÍTULO XX I II

EL APOCALIPSIS: LA LECTURA CRISTIANA DE LA HISTORIA

Las cartas pastorales realizan un giro llamativo respecto a la ética de Pablo'1 que estaba fundamentada escatológicamente, en cambio estas cartas se caracte-1 rizan por el ideal ético de un a mor al cívica cristi ana que presen tan. Conside ran ^ que la buena conducta cristiana se identifica con los deberes y virtudes cívicas   y'. sociales normales que eran habituales en la sociedad de aquellos tiempos. Tal con- ''• ducta significa "renunciar a la impiedad y a los bajos deseos y vivir sobria, justa' y piadosamente"  (Tt 2,  12). Como detalles específicos de moralidad se mencio na: la fidelidad matrimonial, el cuidado de los hijos y de la casa, la hospitalidad; el evitar discusiones y riñas, el cuidado de los débiles y atribulados, y la conformidad con lo que se tiene. 1

Se trata, por tanto, de proporcionar a los dirigentes de la Iglesia unos crite rios para orientar sus comunidades. En este sentido las cartas pastorales quieren ser un "manual" que capacite a la Iglesia para combatir con éxito las doctrinas erróneas de cualquier clase. Respecto a los miembros de la Iglesia no se les pide que tengan carismas cristianos, sino que se les recuerda sus deberes de ciudada nos. De este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto como una de las religiones que integran la sociedad del mundo romano: sus miembros cumplen con sus deberes de buenos ciudadanos, tan bien como cualquier otro, o incluso mejor. Semejante implantación de la moral cristiana en la sociedad de su tiempo sig nifica que los cristianos se sienten responsables ante el mundo y la sociedad, y han de intentar cumplir ejemplarmente las normas sociales generales. Pero igualmente significa que la espera escatológica se ha enfriado en las comunidades cristianas, las cuales acentúan ahora más el carácter encarnacionista de la Iglesia.

•Si el evangelio de Tomás representa una interpretación gnóstica de la escatologí  y las cartas pastorales representan un enfriamiento de la escatología causada po la implantación "encarnacionista" de la Iglesia en la sociedad del tiempo, a fine •del siglo I apareció una interpretación eminentemente bíblico-profética de la his toria que quedó expresada en el libro del  Apocalipsis, y  es que entre los múltiple fenómenos religiosos de la época pospaulina tuvo lugar en los últimos decenio del siglo I un renacimiento de la esperanza apocalíptica. Se percibe claramente en este libro la influencia de la apocalíptica judía d Daniel, 2Esdras, lEnoch y el Apocalipsis de Abrahán. El capítulo 5, que es pr mordial, muestra el cambio del pensamiento escatológico a causa del Evangeli El libro expresa un rechazo total del poder del Imperio y la satisfacción por triunfo definitivo de la justicia de Dios (14, 11; 19, 3). De todas maneras, la obr refleja una tradición cristiana de interpretación apocalíptica que viene de la trad ción apocalíptica judía. Pasajes como Mt   24, 5; ITs 4, 1 3- 5, 11; 2Ts  2, 3-12; R 8, 18-30, y lCo  15, 20-25 nos recuerdan la importancia de la espera escatológi para los primeros cristianos. El autor parece proceder del judaismo y estaba muy imbuido de la tradició que leía apocalípticamente la historia. Este lenguaje ya se utilizaba en el judai mo para explicar el presente y sus calamidades e iluminar el futuro con la esp ranza. Muy poco, si es que hay algo, de la mentalidad y el estilo griego se reflej en esta obra.

Ella está estructurada según el sistema de división en siete partes, pero también se estructura según un esquema negativo-positivo. O sea, muestra lo malo que ocu rre en la historia y luego señala lo positivo que es la acción del Señor en ella. Se nombra con insistencia a los adversarios, los falsos maestros o partidarios de la doc trina de Balaán, nicolaítas o sinagoga de Satán. Parece que estos adversarios fueron gnósticos judeocristianos, y también parece que el autor de la obra sea un dirigen te de las iglesias, pues conoce muy bien la situación de las comunidades del Asia Menor. Respecto al contexto histórico es probable que sea el tiempo de Domiciano (81-96), quien pretendió ser adorado en vida como dios y en Efeso ordenó edificar un gran templo para ser él adorado allí. Afirmación teológica central es la del seño río universal de Cristo, quien tiene el poder sobre los acontecimientos de la historia y que el autor confronta con el imperio romano, que es el antagonista de Dios (13, 1-10). El autor destaca el significado de los acontecimientos a la luz de la soberanía de Dios y relieva la relación del cristianismo con el Estado. El autor comienza por presentar a la Iglesia bajo la guía y el juicio del Señor, pero también sostenida y guiada por El (capítulos 1-3). El transfondo misterioso de la historia y de la Iglesia como tal es la adoración litúrgica celeste que canta el poder del Señor de la historia y su triunfo definitivo a pesar de los avatares trá gicos de la historia. De igual forma, toda liturgia eclesial en este mundo es un resplandor de la liturgia celeste y reenvía a ella (capítulos 4-5). Por eso también, toda liturgia de la Iglesia tiene un carácter de canto triunfal. Los capítulos 6 a 11 presentan el caos de la historia humana y la amenaza constante de los ídolos y la terrible realidad de esa historia en la que se suceden violencias, guerras, peste, hambre, plagas, desorden, muerte (capítulos 6-9). Pero el Cordero domina tam bién la historia huma na y es el único que conoce su sentido: "Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos porque fuiste degollado" (Ap  5, 9): los siete sellos es la totalidad del plan de Dios respecto al mundo. También en esa historia resuena la Palabra de Dios que es dulce y amarga a la vez (capítulo 10), y en ella se anuncia el evangelio del triunfo del Señor (capítulo 11). Todo ser humano, el mundo y la historia son un caos donde amenazan los ídolos y la muerte. Pero sobre ese caos se cierne el poder salvador del Cordero de Dios que tiene en sus manos el rumbo de la historia y lleva a cabo una guerra a muerte de los ídolos. Estos son la fuen te de todos los males que abruman a la historia humana, afirmación que hace el libro de la Sabiduría: "El culto a los ídolos sin nombre es principio, causa y fin de todos los males" (Sb  14, 27), pero que se repite a todo lo largo del Antiguo Testamento. Sin embargo, el poder del Señor es superior a todas las fuerzas ido látricas y demoníacas que deambulan por este mundo.

Desde el capítulo 12 al 20 aparece la condición histórica de la Iglesia, que es l¿c  conflictos, persecuciones y de lucha contra las fuerzas del mal. En el fondo :¿c  todo está la victoria del Cordero. Siguiendo el mismo esquema negativo-posi tivo, en el capítulo 12 se destaca la guerra del mal contra la Iglesia, y los ídolos que dominan la historia (capítulo 13), para anunciar enseguida el triunfo sobre ' la idolatría (capítulo 14). Sigue el mismo esquema en los siguientes capítulos: las plagas como consecuencia de la ira de Dios (capítulo 15-16). El capítulo 17 dice el misterio de la iniquidad o de la idolatría que aparece en la historia. Los pode res mundanos se afirman y fundamentan en la idolatría, pero la idolatría o poder demoníaco destruye a aquellos mismos poderes que ella exalta. Por eso todo poder mundano está condenado a la destrucción por el mismo monstruo en el que ese poder se asienta. No hay poder humano, fundado en el monstruo ido látrico que no esté condenado a la ruina y a la destrucción. El siguiente capítu lo anuncia el ocaso de los ídolos, con la destrucción del poder y las riquezas de este mundo: cayó Babilonia, cayó Roma, han caído y seguirán cayendo los cultos idolátricos que pululan en el mundo. El hecho real denunciado es la multiplica ción de idolatrías y el anuncio es que todas tienen un fin determinado por Dios. , Hasta en la misma Iglesia se infiltran los cultos idolátricos como lo anuncian las .'advertencias a las iglesias: a Pérgamo: 2, 14-15; a Tiátira 2, 20; a Sardes 3, lb-2; a Laodicea 3, 16-17. Y has ta allí, hast a en el seno de la Iglesia, está presen te el celo purificador de Dios que arroja de ella a los ídolos, porque éstos están por doquie ra (capítulo 18). Los tres últimos capítulos son un canto al triunfo del Señor en la nistoria: el capítulo 19 canta el triunfo de la Palabra sobre el caos de la historia: ;

Vi el cielo abierto, y apareció un caballo blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel y Verdadero, porque con rectitud gobernaba y hacía la guerra... Iba vestido con ropa teñida de sangre, y su n ombre era: la Palabra de Dios... Le salía de la boca una espada afilada, para herir con ella a las naciones. Las gobernará con cetro de hierro. Las juzga rá... y las hará beber el vino del terrible castigo que viene del furor de Dios todopode roso... Vi al mo nstru o y a los reyes del mund o con sus ejércitos, que se ha bían reun ido para pelear contra el que montaba aquel caballo y contra su ejército... Entonces el monstruo y el falso profeta fueron arrojados vivos al lago de fuego donde arde el azu fre. Y los demás fueron muertos con la espada que salía de la boca del que montaba el caballo, y todas las aves de rapiña se hartaron de la carne de ellos {Ap  19, llss). El capítulo 20 proclama que el Señor domina al mal de la historia y es el juez de ella. Por último, los capítulos 21 y 22 despliegan el magnífico panorama de

la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén que baja del cielo y el anuncio gozoso de la' venida definitiva del Señor. Ese es el fin de la historia. Así como el Apocalipsis   es un libro sobre el sentido de la historia, también es un libro sobre la Iglesia. Ella aparece al principio y al final del libro: al principio pere grina y pecadora, en el desarrollo del libro aparece sometida a los ataques del mal en la historia y al final aparece coronada como esposa del Cordero que ha vencido a los males de la historia. El libro tambié n dice su condic ión: su fund ame nto en el * misterio del Cordero, y su historia en este mun do: rodeada por todas partes de ene migos y amenazada por los idólatras y sus ídolos, que son Satanás y sus demonios. Es una guerra sin cuartel lo que la Iglesia vive, pero también en medio del com bate y de las sombras y tormentos que llenan la historia, se descubre la Presencia gloriosa del Señor de la historia, influyendo en ella por medio de sus poderes o ángeles, y se siente el consuelo inaudito de la liturgia celeste que proclama y realiza la verdad. ¿Cuál es la verdad? '"Digno es el Cordero degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza'. Y toda criatu ra, del cielo de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, y todo lo que hay en ellos, oí que respondían: Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y poder por los siglos de los siglos'" (Ap  5, 12-13). El   Apocalipsis   también es un canto de victoria sobre los ídolos que llenan la historia humana y que el Antiguo Testamento todo está siempre denunciando. La mayor tendencia que se detecta en todo ser humano es el impulso ido látrico. Y esto es la razón de sus miedos y angustias, sus orgullos y vanidades, sus arrogancias y sus violencias. Todo hombre lleva en su corazón la tendencia a crearse ídolos o a adorar los ya existentes en su propia sociedad y, por lo mismo, la tendencia a negar a Dios y rebelarse contra El. De esta manera, la fe es emi nentemente purificadora, nos limpia de las tendencias idolátricas   [Hch  15, 9b). Justo es aquel cuyo corazón está limpio de ídolos, así que la fe es la que justifi ca, porque ella arroja del corazón del hombre a los ídolos. El  Apocalipsis   revela la obra del mal en el mundo, en cuanto idolatría y muer te, pero también el dominio de Cristo sobre ella, su lucha encarnecida, y el dominio que Él tiene sobre el mal, sobre el tiempo y sobre el juicio. Las luchas del Señor en la historia son contra los ídolos y demonios del hombre. En esas luchas, el Señor vence no con muchos sino con pocos, no con la mayoría sino con la minoría. Después del  Apocalipsis   se escribió el libro del   Pastor de Hermas   que presenta un plan de vida moral concebido bajo el signo de la esperanza escatológica.

CAPÍTULO X X I V

EL ENFRIAMIENTO DE LA ESCATOLOGIA

Cuando el cristianismo entró en la cultura griega y trató de "encarnarse" en es cultura, perdió muchos de los elementos propios del pensar puramente bíblico hebreo, particularmente lo que se refiere a la concepción del tiempo, a la espera za, a la escatologia. Los efectos fueron muchos, y la causa no fue sólo la encarn ción del cristianismo dentro del mundo griego, también el retraso de la venida d Señor produjo una fuerte crisis, y se dieron varias interpretaciones. Predominó la interpretación gnostica y mistérica de los sacramentos com presencia de lo eterno. Así, por ejemplo, al ser bautizado, el hombre en la mue te y resurrección de Cristo, se ha alcanzado ya la meta de la redención, pues e el bautismo la eternidad se hace presente sacramentalmente. Ocurre que en l religiones mistéricas, el presente eterno se actualiza ritualmente en los misteri o sacramentos. En este sentido, el sacramentalismo mistérico se convirtió en un evasión. De esta manera, al revestirse de sacramentalismo epifánico, el cristi nismo venía a satisfacer al alma helénica ansiosa de salvación por la fuga en presente eterno. Pero también, de esta manera, se oscureció "el esjaton" históric dinámico propio de Israel y de la primitiva comunidad cristiana. Todo lo esper do por la apocalíptica aparece ya realizado. El "esjaton" que debemos esperar convirtió en el presente de la eternidad, tal como lo experimentamos en el cult No sólo los sacramentos fueron interpretados dentro de la concepción epifáni griega, también la cristologia: se pasó de una cristologia escatológica a una cri tologia sacramental presentista. En esta cristologia se da, no sólo un empobrec

miento de la escatología, sino que también se cae en una contradicción que llevad al docetismo . Se afirma que Jesús es Dios y hombre verdadero, pero Dios es impe recedero, invariable, indivisible, incapaz de sufrir e inmortal; el hombre, al con trario, es perecedero, variable, divisible, capaz de sufrir y mortal. Señalemos otro efecto de grandes consecuencias en la soteriología: el interés de los creyentes se dirigió, no tanto a la escatología universal, al destino del mundo, cuanto a la sal vación individual del alma.

La escatología y el sobrenatural que se deja sentir en la historia, ambos dinámi cos, fueron sustituidos por la metafísica, estática y abstracta. En esa metafísica Dios es visto en categorías de unidad e indivisibilidad, inmovilidad e inmutabi lidad. De esta manera, la visión del Dios que es fiel en la historia, fue sustituid I por un teísmo de omnipoten cia divina y autorid ad celestial, de tal manera que s I presencia no se vio en la catego ría del que "h a de venir", sino com o "etern o pre sente" o "presencia de lo eterno".

La historia, entonces, como la entiende el pensamiento bíblico, perdió tam bién su orientación escatológica. Orígenes, por ejemplo, que fue el que con más éxito helenizó el cristianismo, insertó la historia bíblica de la salvación en una concepción cosmológica de bases cíclicas y metafísicas, abandonó la idea judía del   Apocalipsis   del reino de paz de mil años y se inclinó por la Jerusalén celeste que aparece como los campos Elíseos de Homero. Lo que importa es la salvación personal después de la muerte. Moltmann recapitula todo este fenómeno histó rico así:

La pérdida del sentido histórico-escatológico del pensar bíblico se acentuó má I con la "encarnación" instituci onal de la Iglesia dentro de las estructuras roma nas | La comprensió n del presente como un tiem po escatológico, se debilitó pronto e I la Iglesia de los primeros siglos. El presente se convirtió en un tiempo de prepa ración para la salvación futura prometida por los sacramentos. La esperanza en e futuro ya no está tan en relación con el fin del mundo sino con la salvación de alma individual después de la muerte. La doctrina del purgatorio, en la que la |. almas individuales son purificadas, desplazó la expectación de una conflagración % cósmica hacia el fin de los tiem pos; el día del juicio pe rdió piso a favor del juici individual después de la muerte. El modo teleológico del pensamiento histórico sobrevivió, a pesar de todo, como en el subconsciente de la Iglesia y la escatologí  apocalíptica no fue abandonada del todo, sino que el fin del tiempo es pospuesto K hacia un cierto tiempo in deter minad o. De todas manera s, el triunfo de la Iglesi sobre el estado romano causó el fenómeno de que el interés en el esjaton declina ra. Como un instrumento legal de salvación, la Iglesia llena todo el tiempo que v desde la primera venida de Jesús hasta el fin de la historia con su retorno.

A medida que el cristianismo se fue desvinculando de sus raíces semitas y fue adoptando una configuración helenista y romana, perdió su esperanza escatológi ca y renunció a su alternativa apocalíptica a "este mundo" de violencia y de muer te, fusionándose con la religión gnóstica de redención de la antigüedad tardía... En lugar del futuro de Dios se puso su eternidad, en lugar del reino futuro el cielo, en lugar del Espíritu como "fuente de la vida" el espíritu que libera al alma del cuer po, en lugar de la resurrección de la carne la inmortalidad del alma, en lugar de la transformación de este mundo la nostalgia de un mundo distinto. A medida que la redención se iba espiritualizando, "el ámbito de la carne" se reducía al cuerpo  y  a sus impulsos y necesidades terrenas. Ya no se esperaba la "redención del cuerpo"   (Rtn 8, 23) en la "resurrección de la carne", lo que se esperaba en realidad era la liberación definitiva del alma respecto al cuerpo... La fiesta de la redención que se celebraba era la muerte, no la resurrección de la vida . 1

La misma idea bíblico-cristiana de Dios sufrió un empobrecimiento. La teo logía cristiana se empeñó en presentar la divinidad del Dios bíblico utilizando la metafísica griega, con el resultado de que el discurso histórico sobre el "Dios que ha de venir " fue sust ituid a por el discurso abstra cto sobre el "Dios eterno", q se sienta en el cielo sobre un trono y aparece envuelto en su absoluta beatitud

u e

' MOLTMA NN, J. El Espíritu de la vida.  Salamanca, 1998, pp. 103-104. 2

MOLTMANN , J. El experimento esperanza.  Salamanca, 1977, p. 48.

CAPITULO

XXV

SAN AGUSTÍN: EL ANIQUILAMIENTO DE LOS CICLOS DEL ETERNO RETORNO

La historia de la relación del cristianismo con las ideologías y las filosofías i no deja de estar llena de paradojas, tal como lo vemos concretamente en san ¡Agustín, quien transmitió la visión neoplatónica del mundo al Occidente pero que igualmente ttansmitió un concepto de historia que no estaba de acuerdo con el neoplatonismo. La Ciudad de Dios de san Agustín es considerada como la primera filosofía de la historia. El es el primero en insistir en la unidad ecu ménica de la humanidad, con lo cual introduce el concepto de historia mun dial, idea que no es original suya pues ya se encuentra en los profetas de Israel. Pero ¿cómo llegó a esto? Se enfrentó con un sistema filosófico que era un reto pata la fe cristiana y  lo hizo con gran sentido crítico. En el siglo IV, el neopla tonismo era el sistema filosófico que representaba el esfuerzo pagano por opo nerse al triunfo del cristianismo en el mundo romano. De manera particular, Porfirio (232-303), el compilador y editor de la filosofía de Plotino, representó un reto para el cristianismo. El ataque de Porfirio implicaba una crítica de los enfoques cristianos a la interpretación de la Escritura, y así minaba la autori dad de las pretensiones cristianas. La segunda línea de ataque conllevaba el res tablecimiento de la tradicional visión pagana de Dios. Su objetivo era crear una barrera entre el cristianismo y la corriente principal de la cultura griego-romana del día, argumentando que por oponerse a la adoración de los dioses helenos, el cristianismo había subvertido las tradiciones y los valores que eran el corazón de la cultura, algo que siglos después volverá a destacar y a lamentar Nietzsche. Según Porfirio, el cristianismo era algo extraño a la visión greco-romana. Pero,

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5  Áí'í 

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además, las pretensiones del cristianismo carecían de fundamentación intelec tual. Aceptarlo, implicaba para un romano culto abandonar el conocimiento más avanzado y racional de entonces, pero también la cultura edificada sobre los logros religiosos e intelectuales de Grecia y Roma. Agustín, sin embargo, consideraba a Porfirio como el filósofo más culto y los libros del platonismo como aceptables para la fe cristiana. De todas maneras se propuso realizar un proyecto de aproximación entre la fe cristiana y la sabiduría greco-romana, qu implicaba el acomodar el pensamiento platónico al servicio de la fe cristiana. Es el mismo santo Tomás quien anota esta actitud de Agustín frente al pensa miento platónico: "Agustín, que estaba imbuido con los doctrinas platónicas, adoptaba todo lo que de ellos era consistente con la fe; y las que encontraba con trarias a la fe las corregía" .

mundo como un ciclo de vida y muerte. L censo, de progreso y regreso. El hombre e a merced del curso de la historia. En De didamente esa visión cíclica de la historia:

Para Gilson está fuera de duda que Platón, a través de Plotino, influyó en san Agustín, pero su doctrina no se puede reducir ni a la de Platón ni a la de Plotino. No se puede interpretar a Plotino a la luz de Agustín, ni viceversa. Las dos doctrinas no tienen el mismo propósito. Están en desacuerdo en los pri meros principios y en las consecuencias que deducen. San Agustín mantuvo al neoplatonismo sujeto al cristianismo. De hecho, dio nuevos significados a los elementos doctrinales que tomó de Plotino. En realidad, Agustín y sus pre decesores tomaron los modelos culturales y las formas de pensar greco-roma nas y las transformaron de tal modo que a lo último eran algo completamente nuevo.

Lo que san Agustín hace es sacar las de creación, que en sí niega completame eternidad del mundo. Las raíces de esta c en los profetas del Antiguo Testamento, nía de Yahvé sobre la historia de la huma mundo tiene un principio definitivo y un caricaturiza a los que el   Salmo  12, 8 desc circuito". Así que fue Agustín quien elab mente y produjo una teología de la histor

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Y ¿qué maravilla es que andando desca hallen entrada ni salida? Pues ignoran qué  je hu ma no y esta nues tra inm ort ali dad ; p didad de Dios, pues siendo el Señor eter tiempo un principio, e hizo al hombre en pero no lo hizo por un movimiento súbito, eternidad" . 3

1

Para el neoplatonismo la visión del mundo era cíclica, en la cual lo más importante estaba en el pasado. Agustín, en cambio, aporta una visión lineal, que es la bíblica, en la cual los acontecimientos no se repiten sino que están orientados hacia el futuro. Por esto es él el primer pensador en emprender una completa y desarrollada interpretación de la historia, pues hizo una síntesis entre la fe cristiana y el concepto de historia, cambiando la concepción griega de la historia que era cíclica. Él ve la historia como un proceso continuo. Karl Lówith reconoce la visión cristiana de la historia como la innovación contra el ciclismo clásico . Fue esta irrupción de la visión cristiana de la historia la que hizo posi ble las condiciones para que se diera una filosofía de la historia. El pueblo anti guo influenciado por la eterna rotación del mundo natural tiende a entender el 2

1

SANTO TOMAS DE AQUINO.  Summa Theologiae,  I, qu. 84, art. 5.

2

Cf. LÖWI TH, K.  Meaning in History.  Chicago-London, 1949, pp. 160-173.

Santo Tomás desconoció prácticamen tras que san Agustín la tiene muy en cue lar y no cree que vaya hacia algún progr Dios sólo son peregrinos en la tierra y e historia temporal tiene sentido sólo con r La historia del mundo en sí misma no ti ningún sentido, de hecho la ciudad terr mientras que la Ciudad de Dios en la per  valor pueden tener la ciudad terrena y su ye a las ambigüedades del pensamiento del mundo, ambigüedad que la teología rificar plenamente. Los partidarios del p acentuar el nacimiento de Cristo como u Pero, en el libro XVIII de la   De Civitat  3

SAN AGUSTÍN.   De Civitate Dei,  12, 15.

mente el tema del desarrollo histórico, se detiene de pronto en el nacimiento de Jesús y sigue indiferente a lo demás. Agustín realmente nunca estuvo de acuerdo con la idea de progreso. Además, con los Godos y los Vándalos des truyendo el Imperio Romano no se podía ser optimista. A esto se agrega la identificación del ser humano como hombre caído. Se ve claro, entonces, que san Agustín no podía ser optimista respecto al progreso del hombre, el con cepto de pecado original también se lo impide. El hombre está tan pervertido que no hay ninguna esperanza respecto a la historia terrena y a las institu ciones humanas. Así que, por una parte, rechaza la visión cíclica del mundo pagano por su carácter no-bíblico, pero por la otra, rechaza el progresivismo dado su carácter demasiado optimista. Agustín no cree que la historia huma na progresará hasta el milenio. Ve la historia de manera realista sin caer en el fatalismo. El cristiano sólo peregrina hacia la Ciudad de Dios en la tierra, pero no para construirla mediante el esfuerzo humano. Así también, se abstie ne de considerar a la misma Iglesia como la   Chitas Dei.   En este mismo senti do se manifiesta K. Lówith haciendo así la interpretación del Evangelio: "Lo que los Evangelios proclaman no es nunca avances futuros en nuestra condi ción terrena sino una venida súbita del reino de Dios en contradicción con el existente reino del hombre" . 4

Ahora bien, no es que Agustín haya rechazado radicalmente la visión cíclica de la realidad y la haya reemplazado, sin más, por la linear bíblica. Más bien uti liza las dos, aunque sí debe decirse que en la Ciudad de Dios predomina la visión linear de la historia, determinada por el esjaton. Cuando escribió las   Confesiones (años 397-401), ya estaba consciente de que había puntos muy significativos de divergencia , y cuando compuso el libro VIII de la   De Civitate Dei   (alrededor del 416), estos puntos de divergencia son ya muy claros para él y considera que la católica, o sea la Iglesia, tiene suficientes recursos para afrontar cualquier dificul tad. Pero de todas maneras, es muy consciente de la tensión entre las dos visio nes de la realidad, como lo es también de que la historia es el desarrollo de un drama, una historia de pecado y de gracia, en la que se da el desarrollo de dos ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad del hombre , y aunque la Iglesia tiene una especial relación con la ciudad de Dios, pertenecer a la Iglesia no es garantía 5

de salvación . Actualmente las dos ciudades están mezcladas pero el movimi to linear de la historia va hacia la separación de las dos , pues las dos ciuda son realidades escatológicas, que no son discernibles en este mundo y que s puede ser separadas en el juicio final. La distinción de las dos ciudades perte ce al juicio divino. 7

8

Ciertamente san Agustín asume el neoplatonismo, pero lo modifica, o co dice G. Leff, utiliza los conceptos neoplatónicos pero los aplica de manera di rente . Lo definitivo en el hombre ya no es el logos, la gnosis, la ratio, sino voluntad, la libertad, el amor. La felicidad última tampoco es ya la simple c templación de la Verdad sino el goce en el amor de esa Verdad, el gozo de relación personal y no simplemente de una contemplación mental: "Porque un gozo que no se da a los impíos, sino a los que generosamente te sirven, cu gozo eres Tú mismo. Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa que go de ti, para ti y por ti; ésa es y no otra" . 9

10

Cuando piensa el tema de la creación, san Agustín lo ve como un mister y reconoce humildemente la dificultad para descifrar este misterio. Tanto el tema de la creación, como en el del tiempo y en los del pecado y del mal, influencia neoplatónica es manifiesta, pero sobre un fondo muy bíblico; p también, así como hizo una purificación bíblica de los temas del tiempo y la historia, lo hizo también en el tema de la creación mediante la concepci de la  creatio ex nihilo   y de la acción trinitaria en ella, y en la temática del y del pecado hará una purificación del fatalismo griego mediante el conc to de la libertad y del  libero arbitrio.   Como anota G. Leff, "en un sentido visión fue una crítica del mundo estático y regulado de los platónicos y n platónicos" . 11

Entrando en el tema de la moral, es innegable el tono pesimista de la ant pología agustiniana: el hombre aparece como un ser que vive en la mentira. eso dice: "Busca cuál es lo propio del hombre y hallarás el pecado. Busca es lo propio del hombre y hallarás la mentira" . Pero ¿por qué o a causa de 12

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  Ibíd., XX , 9.

7 

  Ibíd., X X ,  2 1 . 2 8 .

8

9

4

  SAN AGUSTÍN.  Confesiones,  X , 2 2 .

11

  LEFF, G.  Op. cit.,  p. 46.

12

  SAN AGUSTÍN. Ser 32 , 10 .

LÓWITH, K.  Op. cit.,  p. 112.

5

CE SANAGUSTÍN. Confesiones, VII, 2 0 . 2 6 .

6

CE SAN AGUSTÍN.  De Civitate Dei,  X I V , 2 8 ; X V , 1 . 2 1 .

CE LEFF, G. Medieval Thought. From to St. Augustine to Ockham.   London, 1958, p. 36.

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el hombre es mentiroso? "Oh, hombre, por tu pecado eres mentiroso" . L consecuencias nefastas del pecado original han creado en el hombre una impo tencia moral, hasta el grado que las mismas virtudes de los paganos son vicios enmascarados. La identificación del ser humano como hombre caído y el con cepto de pecado original impiden a Agustín aceptar una antropología optimis ta. De hecho, san Agustín fue el que creó el término técnico "pecado original". El hombre está tan pervertido que no hay ninguna esperanza respecto a la his toria terrena y a las instituciones humanas y la crueldad es algo natural para los seres humanos después de la caída a menos que tengan la gracia de Dios. Pero enfatiza que la mayor crueldad es la que cometemos contra nosotros mis mos al pecar. 13

a s

El hombre puede hacer el bien pero sólo bajo el influjo de la gracia. Ésta es completamente gratuita, como don de Dios, independientemente de cualquier mérito por parte del hombre. Así que la vida moral está determinada por la gracia y no por las fuerzas naturales del hombre, como lo era para los griegos. Evidentemente ésta es una de las realizaciones más revolucionarias que ha efec tuado el cristianismo: ver al hombre orientado en su vida moral por sus rela ciones personales y libres con Dios y no condicionado por el cosmos o las leyes de la naturaleza. Ciertamente esto va a originar una tensión en el seno de la moral católica, porque una corriente de pensamiento acentúa como fundamen to de la moral a la ley natural, y otra, que se inspira en san Agustín, a la moral evangélica. Agustín se ocupó de manera constante del mal y del pecado, que era casi una obsesión de su pensamiento. Su respuesta se mueve entre la visión bíblica y la neoplatónica y considera el mal en dos dimensiones: la metafísica y la históri ca. Esta profunda inquietud por el pecado y el mal lo lleva a elaborar la antro pología pesimista de que hablamos. En las   Confesiones   se pregunta: "¿De dónde procede el mal, puesto que Dios bueno hizo todas las cosas buenas? El mayor y sumo bien creó los bienes menores; creador y criaturas son todos buenos. ¿De dónde viene el mal?" . 14

Éste es el meollo del pensamiento de Agustín que es totalmente bíblico: la creación entera es buena . Así que Agustín rechaza la antigua concepción pla 15

tónica, neoplatónica, gnóstica y maniquea que consideraba mala a la materi pone los fundamentos de un naturalismo cristiano que valoriza el mundo cr do, y que en lugar de buscar huir de él como si fuera una cárcel para el al 1 busca utilizarlo y compa rtirlo en actitu d agradecida a Dios por su bond ad ge rosa:  Omni natura bonum est. G. Leff lo especifica así: "El cuer po, no me n que el alma, era obra de Dios; era buena en sí misma y se volvió mala cuando |, pecado la desfi gur ó" . Ésta es otra de las aportaciones revolucionarias del cr tianismo, pero que ha sido una revolución lenta: convencer al mundo de que materia y el cuerpo humano no son malos ni son la fuente del mal, como lo p saba el pensamiento antiguo. 16

Al considerar el mal en su dimensión histórica, y tratando de responder a pregunta de dónde viene esa corrupción, san Agustín responde que tiene su o gen en la mala voluntad de los seres libres y racionales: "la voluntad desorde da es la fuente de todos los males", "el libre arbitrio de la voluntad es la cau del mal que hacemos". El pecado comenzó con la   aversio a Deo y la   convenio creaturas.   Desde el momento en el que la voluntad se separa de lo que está p sobre ella y se vuelve a lo inferior, se convierte en mal. En síntesis: Dios ha cr do al hombre con la libertad de hacer el bien o el mal; el hombre ha escogido mal, al separarse de Dios, y ha perdido la libertad para el bien. Una caracter tica básica de la antropología de san Agustín es que parte del hombre como caído, es decir, separado de Dios por el pecado. Pero el mal del hombre no ra ca en su cuerpo o en la materia, ni tampoco es una entidad metafísica, sino q procede de la voluntad. Esto en el fondo implica también esta pregunta que ha estado latente en moral cristiana: ¿puede el hombre ser bueno por sus propias fuerzas o nece ta la ayuda del Señor? Las obras buenas realizadas por una persona no crey te ¿tienen valor para su salvación o no tienen ninguno? Esto conlleva tambi preguntarse por el significado de la vida y muerte del Señor: ¿su sacrificio bo el pecado del mundo, o solamente hace evidente el poder de Dios para sal por gracia a aquellos que Él ha escogido? Pelagio afirmaba que los seres hu nos tienen la capacidad para actuar virtuosamente y asegurar su salvación a t vés de su propio esfuerzo, mientras que san Agustín sostenía que la ayuda de gracia era decisiva.

" SAN AGUSTÍN.  In Ps  115, 3. 14

SAN AGUSTÍN.  Confestones,  VII, 5.7.

15

SAN AGUSTÍN. De Libero arbitrio, III, IX, 24 .

LEFF, G.  Op. cit.,  p. 42.

Las dos ciudades son definidas por su objeto de amor que a su vez está deter minado por la doctrina de la gracia. La ciudad celeste está "predestinada por gracia, y por gracia elegida, por gracia como peregrina en la tierra, y por esen cia una ciudad en los cielos" . Es por gracia que se da la distinción y el des tino de las dos ciudades. Son diferentes y, sin embargo, coexisten en la tierra hasta el final. 17

La contribución de san Agustín a la filosofía occidental del progreso es inva luable. La Ciudad de Dios es considerada la primera filosofía de la historia, según vimos, pero también él ha presentado una concepción de la historia de la humanidad como un esfuerzo hacia la realización de la perfecta humanidad. En un pasaje de la Ciudad de Dios muy citado dice que "la educación de la raza humana, representada por el pueblo de Dios, ha avanzado, como la de un individuo, a través de ciertas épocas, o edades, así que gradualmente se levan ta de lo terreno a las cosas celestiales, de lo visible a lo invisible". La idea de "la educación de la humanidad" y la del desarrollo persistirán en el pensamiento occidental, como también la de las diferentes etapas en el desarrollo humano y la de un paraíso terrestre antes del Juicio universal. El legado de Agustín se siente en el siglo V en Orosio, en el siglo XII en Otto de Freising y Joaquín de Fiore, en el siglo XIII en san Buenaventura y en Pedro Juan Olivi, en el siglo XVII en Bossuet. Otras ideas agustinianas que han influido en Occidente han sido la concepción lineal del tiempo y su división en varias edades de desarro llo y la concepción de un futuro estado terreno de carácter paradisíaco. Agustín reinterpretó el milenio como un intervalo que va desde la primera venida del Señor hasta el último conflicto, el "reino de los santos" representado por la Iglesia como el reino de Dios en la tierra. El transfirió la "parusía", enten dida como la segunda venida o retorno del Señor, de tal manera que se convir tió en el preludio del reino celestial. Ahora su propósito principal es el juicio. Espiritualizando el milenio, Agustín lo metió en el presente, lo cual significa que la Iglesia se vio vitalmente comprometida con el mundo: su función ahora es sacralizar el orden establecido. El efecto fue "transferir el énfasis del Nuevo Testamento en el presente y el futuro reino de Dios en la tierra a la Iglesia en la tierra y a un remoto futuro reino de Dios en los cielos". Pero la creencia en un paraíso terrestre no desapareció con la reinterpretación agustiniana. Se sabe

SAN AGUSTÍN.  De Civitate Dei,  15, 1.

que el tema fue desarrollado por Joaquín de Fiore y tuvo gran influencia en siglos siguientes. En realidad, la estructura básica de la filosofía de la historia de san Agu será secularizada, despojada de la idea de Dios, y persistirá en las utopías d modernidad con estas características suyas: el concepto linear del tiempo, la dad de la humanidad, las etapas en el desarrollo, el hecho de que la culminac histórica es necesaria, y la visión de una situación de paraíso al final.

CAPÍTULO X X V I

LA ESCATOLOGÌA EN LA EDAD MEDIA

El término "escatología" fue acuñado por el teólogo luterano Abraham Calov (m. 1686), en cuanto tratado de las cosas últimas o las postrimerías. Hasta enton ces al tratado se le daba el nombre  De novissimis o  De extremis. El primer tratado teológico del tema como tal se remonta a san Julián (c. 642690), arzobispo de Toledo e historiador de la España visigoda. Descendiente de una familia de judíos conversos, intervino en varios de los concilios de Toledo. Su obra que más difusión tuvo en la Edad Media fue el Prognosticum futuri saeculis, que es el primer tratado sistemático de escatología en el Occidente cristiano, aun que no se trata de una obra muy original. El tratado intenta responder, según las Escrituras y los Padres, a la pregunta sobre el estado de las almas de los difuntos al partir de esta vida. Esta obra contribuyó de manera muy especial a la elabora ción de la doctrina sobre el purgatorio, en la que fue decisiva Pedro Lombardo, quien a su vez se inspira mucho en el obispo Julián. Este dice concretamente que después de la muerte existe un fuego purgatorio. En el libro primero de su obra, Julián se ocupa de la muerte, de su origen, de la sepultura y de la necesidad de orar por los difuntos. En el segundo libro habla del estado de las almas que espe ran, tras la muerte, la parusía y el juicio final. En el siglo X I V se presentó un debate teológico en el que entraron en juego dos ideas fundamentales de la antropología y de la escatología cristiana. Una era la de si el cuerpo era parte constitutiva esencial del ser humano. Algo que es muy claro en la Escritura pero que tenía que ser esclarecido frente al pensamiento grie

1334, el papa reformuló su doctrina diciendo que las "almas santas" ven a Di cara a cara tan claro como su condición de almas separadas del cuerpo lo pod permitir. Dos años más tarde, su sucesor Benedicto XII, promulgó en 1336 Constitución  Benedictus Deus   con la que da a la doctrina escatológica un sello c definitivo durante muchos siglos. El papa define que las almas de los justos, en período intermedio entre su muerte y el juicio universal, gozan ya en el cielo, ca a cara, de la visión de la divina esencia. Así mismo, las almas de los que muer en pecado van al infierno en el período entre su muerte y el juicio universal y ese juicio, no obstante, comparecerán ante el tribunal de Cristo .

go, para el que realmente el cuerpo y la materia eran una carga de la cual el hom bre tenía que liberarse. Para el cristianismo, en cambio, sin su cuerpo el hombre no es completo, por lo tanto no podría gozar de la plenitud escatológica mientras no resucitara su cuerpo. La otra es la que anota H. de Lubac : estaba en juego la esencia social de la salvación escatológica tal cual la proclama el cristianismo. Un solo miembro de la Iglesia no puede alcanzar la plenitud hasta tanto no la alcan ce todo el cuerpo. Ya lo había dicho Orígenes: "No es pensable que el ojo esté sano y sin problemas si le faltan los otros miembros. ¿Qué perfección podría tener si al cuerpo le faltan todavía las manos, los pies y otros miembros?". A Orígenes lo siguen san Atanasio y san Ambrosio, según el cual "antes de la segunda pleni tud de los tiempos, las almas santas no podrán entrar en la gloria". También san Agustín se expresa en el mismo sentido: "Esse Ecclesiam gloriosam, non habentem maculam ñeque rugam, est ultimus finis ad quem perducimur per passionem Christi". El mismo santo Tomás lo reafirma: "El fin de la criatura razonable es llegar la gloria, la cual... no es otra que la sociedad ordenada de los que gozan de la visión divina". Separada de su cuerpo, el alma no es completa, y esto adquie re en santo Tomás una dimensión cósmica: "Unde tune non solum hominum sed totius mundi natura per resurrectionem reparabitur". No sólo la Iglesia no está completa hasta el último día, es el mismo Cristo, como lo dice esta cita de Bossuet recogida por H. de Lubac: "Jesu-Cristo no estará completo hasta que el número de los santos esté completo". 1

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Este debate fue importante por lo que hemos dicho: clarificar dos aspe tos de la antropología cristiana, pero el debate se hizo dentro de las coorden das del pensamiento escatològico medieval que replegaba la escatologia a lo q supuestamente va a pasar a las almas después de la muerte, lo cual, ciertament tiene muchas limitaciones, además de significar un empobrecimiento de la esc tologia realmente lamentable. Es de anotar que no sólo se repliega a la escatol gia en el más-allá, sino que se empobrece también la antropología cristiana, pu 'se estaba corriendo el riesgo de considerar al hombre meramente como alm Evidentemente esta es una de las consecuencias de la helenización del cristiani mo. Se ha vaciado a la escatologia del constitutivo esencial que la caracteriza la identifica. Ella como tal es algo esencial de la historia de Israel y de la histor de la Iglesia, y estas dos historias son constitutivamente escatológicas. Por esto, enfoque ha estado sufriendo hoy un cambio radical, en cuanto que no se trata un salto hacia las realidades últimas, sino que la escatologia es todo el dinami mo teleologico que orienta al tiempo y a la historia hacia su consumación. M aún, el caso es que el cristianismo heredó del judaismo el concepto de historia este concepto de historia está precisado y especificado por la escatologia. O se al aportar el concepto de historia, el cristianismo aportó el concepto de   esjato enriquecido ciertamente por Jesús y Pablo, con lo cual se quiere decir que la hi toria es escatológica esencialmente. Ella no es un eterno retorno de lo mismo si que es lineal, va hacia un   telos,  hacia un futuro. Por tanto, no se puede hablar escatologia sin implicar la historia, a la vez que la escatologia es el constituti intimo de la historia, tal cual el cristianismo la entiende. Como dice Moltman para entender la escatologia cristiana es necesario " entender la realidad del mu n como historia, desde el futuro que está prometido" .

El caso fue que en 1331, el papa Juan XXII predicó varios sermones sobre la visión de Dios concedida a los santos en el tiempo anterior a la resurrección. Aquí el Papa afirma que las almas de los santos que han llegado a la gloria con templan la humanidad de Cristo, pero a partir del juicio final podrán gozar de la visio Dei.   Lo cual quiere decir, dotados ya del cuerpo podrán ver a Dios de forma más plena. Muchos, por entonces, discutían que la visión beatífica se daría a los santos antes de la resurrección final, es decir, cuando estuvieran completamen te purificados. Por eso, los sermones del papa escandalizaron a muchos: la visión beatífica no se daría a los santos que ya descansan de sus fatigas. El hecho fue que las ideas del papa Juan XXII no contaron con gran acogida y fueron muy deba tidas en París y Oxford, lo que lo obligó a modificar sus opiniones. Se presento una posición media: sí se lograba la visión inmediata de Dios, pero una más per fecta visión se obtendría después de la resurrección. En su lecho de muerte, en En lo que decimos a continu ación nos guiamos por: LUBA C, H. de.   Catholicisme. Les aspect  sociaux du dogme.  Paris, 1952, pp. 92-104. 1

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Cf. DENZI NGE R 530-531.

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MOLTMANN, J. Teología de la esperanza.  Salamanca, 1981, p. 374.

En su confrontación y asimilación del pensamiento griego, no se tratab el cristianismo solamente de una diferencia antropológica, también se dat) hecho de la distinción entre la concepción lineal del tiempo propia de la ¿| y la concepción cíclica del mismo, vigente en el pensamiento griego. Por esc —— centro centro vy  como corno eie e,e  centro) centralAr>\ del pensamiento cristiano ho se Je ef  ¡ „ y

CAPÍTULO X X V I I

SANTO TOMÁS : LA ESCATOLOGÌA ESCOLÁSTICA

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i la escatología es la lectura cristiana de la historia, ¿cómo puede hablarse de íscatología en santo Tomás si él no miró a la historia? Ratzinger hace esta afirmaion:  "Ciertamente no se puede negar el hecho que de facto la conciencia escatológica pierde fuerza en el transfondo de la obra de Tomás" , y H. de Lubac hace bsta anotación sobre el pensamiento de santo Tomás: "Como lo anota Gilson, indiferencia de santo Tomás hacia la historia ha sido desconcertante (...). La dimensión histórica aparece muy poco en su obra (...). El intelectualismo grie go ha dejado su sello en el pensamiento tomista. Se explica entonces el temor de muchos de que su exaltación del intellectus permanece muy próximo del nous mtiguo, en detrimento (...) del pneuma bíblico y paulino" . En el mismo sen tido dice Von Baltasar: "Tomás se interesa, por lo que mira al contenido, a la naturaleza (quidditas) general suprahistórica de las cosas, ante las cuales retroce de lo que es histórico y, en este sentido, actual, y, por lo que mira a la forma, a lo que es estático y esencial, a la construcción permanente del universo, frente a la ^ual pasa a segundo plano la dimensión temporal, tal cual se presenta en la his toria de la salvación" . Santo Tomás, se centró por tanto en lo especulativo: "El planteamiento conceptual, a la par con el cuidado metafísico, es por excelencia lo 1

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RATZINGE R. J. The Theology of History in St. Bonaventura   Chicago, 1971, nota 30, p. 222. LUBAC, H. de. La posteritàspirituelle de Joachim de Flore. I: De Joachim a Schelling.  Paris-Namur, 978, p. 151-152. 1

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propio de santo Tomás, lo cual ha provocado la serie de reproches de 'racional^ mo', de 'juridicismo', de 'helenismo, de 'ahistoricismo', etc." . H. de Lubac sig aclarando:"Es innegable que santo Tomás, al concebir su proyecto de su Sumiría hacia 1265, optó, siguiendo la tendencia predominante de su época y, más aún siguiendo su orientación personal, por un plan "teológico", no "económico", ¡ decir, como se expresa Yves Congar, por un orden "lógico", "sapiencial", "dialé ctico" o "sistemático", reemplazando así la explicación histórica del Designio de Dios. Esto lo llevó a practicar un análisis cuyo reverso consiste en que "atomiza en algo el misterio cristiano" tomado en su realidad concreta... La vía en la que se metió fue la de "una búsqueda de la naturaleza de las cosas, de sus causas esen ciales y de su encadenamiento a partir de Dios hacia Dios" . Otra consecuencia de la orientación del pensamiento tomista es que al abandonar la historia olvi da la condición del hombre en esa historia, como lo anota también H. de Lubac: "La diferencia más común entre santo Tomás y san Agustín parte del hecho de que santo Tomás comienza frecuentemente por considerar la naturaleza huma na como tal en abstracto, independientemente del pecado y sus consecuencias; en tanto que san Agustín toma como punto de partida la experiencia del hom bre pecador" . Esto se ve claramente en la escatología que es, constitutivamente, histórica y que la historia es el campo donde se percibe de manera más palpable el pecado del ser humano. Así que podemos responder a la pregunta que plantea mos al principio de este apartado que la escatología no aparece en santo Tomás, sólo el tratamiento de "las cosas últimas". Pudiéramos denominarla una escatolo gía enormemente restringida. Von Balthasar la califica de una "cosmologización" y aclara: "La escatología escolástica tiene, más que la patrística, rasgos aristotélicos-estoicos, pues integra decididamente los estados y acontecimientos escatológicos en la cosmología científica. Cielo, purgatorio, hades e infierno son -no sólo, pero también- sitios localizables dentro del cosmos escalonado" . El problema de esta escatología cosmologizada es que la cosmología que santo Tomás tiene aquí en cuenta es la antigua, la aristotélica, la cual fue completamente superada por la cosmología científica moderna, la de Kepler, Copérnico y Galileo. 4

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En la  Summa  dice santo Tomás respecto a la esperanza, y muy de acuerdo con su escatología cosmologizada o espacial: "Lo propio y el principal objeto de 4

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': la esperanza es la eterna bienaventuranza" , te sobre la historia, además de lo que observ punto de vista, la esperanza parece ser un rar algo para uno mismo" . Esta esperanza mun do sino q ue mira a la vida eterna, a la p lo demás, éste ha sido el enfoque tradicion 8

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Por otra parte, santo Tomás considera la todo beneficia al que la posee. Por eso resul todo en nuestro tiempo cuando la esperan una orientación claramente histórica, social que implica al cosmos y a la sociedad, y no ranza cristiana no abandona este mundo y asume y lo orienta más allá de sí mismo. La esperanza en el enfoque tomista mira ni siquiera al mundo del mañana, pues está los griegos. Por eso no se interesa por los injusticia y el sufrimiento humano, además tico, inamovible, y muy jerarquizada. Existe una relación entre esta concepció idea de la fe como asentimiento a proposici ta la trascendencia humana es vista como a encuentra el sumo bien, más que como u situación humana en este mundo. La esp espera de un bien que está en el otro mund mejor este mundo y disponerlo para el don este mundo, creación de Dios y confiado bre, es como lo consideraban los griegos: a había que liberarse. Por lo demás, la doctrina de santo Tom tan estudiada como el resto de su temática para esto es que él no alcanzó a terminar la continuidad que aparece en sus   Comen con afirmaciones dispersas que se encuent

LUBAC , H. de.  Op. cit.,  p. 151.

  Ibidem. LUBAC, H. de.  A Brief Catechesis on Nature and Grace.  San Francisco, 1984, p. 122. BALTHASAR, H. U. von. Escatologia en nuestro tiempo.  Madrid, 2008, p. 23.

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SANTO TOMÁS DE AQUINO.  Summa Theologicae,

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DAVIES , B. The Thought of Thomas Aquinas. Ne

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la corta presentación que aparece al final del cuarto libro de su   Summa contr '  Gentiles.   La escatología pertenece a la tercera parte de la   Summa Teológica Tomás intr oduce así: "... Desp ués de que hemos considerado el último fin 1 hombre, las virtudes y los vicios, a continuación deben considerar al Salvador el todos los hombres y sus dones, que son dados a los hombres: Esta parte está div\| dida en tres; se ocupa del mismo Cristo, sus sacramentos, por los cuales alcarjj zamos la salvación, y 'sobre la consumación en la vida bienaventurada, la qjjl mediante El alcanzamos en la resurrección'". El tratado de las Cosas Últimas sj ocupa de la plenitud de la salvación, a la luz de la resurrección: cuando el salvaos do resucite, se alcanza la plenitud. En su Introducción a la cuarta parte del librál de las  Sentencias,   santo Tomás escribe que según el tratamiento de los sacramer3 tos por el Maestro (Lombardo), aquellos que pertenecen a la situación de la Iglesia en el más allá, él comienza por la resurrección de la carne, y después lo que tiene ¡! que ver con la retribución que está orientada a la resurrección. La acción de la muerte de Cristo la recibimos en los sacramentos, pero "la acción de su resurrec-¡ ción la experimentaremos al final de los tiempos, cuando todos los hombres poi i el poder de Cristo resucitarán". Esta resurrección, anota von Balthasar, "es un acontecimiento integrable en las leyes del cosmos: los cuerpos humanos gloriosos! ascienden naturalmente hacia las esferas superiores" . Después del tratado sobr< J la resurrec ción sigue la cons iderac ión de la situació n de las almas de los muer- \ tos antes de la resurrección. Después de la muerte, las almas de los muertos reci-' ben recompensa o castigo. A esto siguen consideraciones sobre la permanencia del estado de las almas después de la muerte, sobre el lugar hacia dónde ellas van: e' cielo o el infierno. Termina con la temática del juicio final y sobre la transforma ción del universo. :

CAPÍTULO XX V II I

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  Hay una magnífica edición de la   Suma  en español en cinco tomos, a cargo de las provincias dominicanas de España. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO.   Suma de Teología.   Tomo V, parte III e índi ces.  B A C ,  1994. 10

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BALTHASAR, H. U. von.  Op. cit„  p. 23.

LA ESCATOLOGÍA FRANCISCANA Y EL JOAQUINISMO

En su obra sobre san Buenaventura, Ratzinger anota: "Las varias Legendas san Francisco presentan un 'Francisco de la fe' teológicamente interpretado, lugar del simple 'Francisco de la historia (...). De hecho, Francisco mismo tu una conciencia escatológica muy fuerte, aunque carecía del tono apocalíptico En efecto, dos impulsos dinámicos, íntimamente relacionados entre sí, impri Francisco de Asís a su Orden: uno fue el escatológico y otro el misionero, y principios teológicos muy desarrollados por la teología franciscana   que tambi tienen su origen en la vivencia cristiana de Francisco, han tenido gran influen en el desarrollo de la cultura occidental, uno el escatologismo impulsado por s Buenaventura y Olivi, y otro el voluntarismo desarrollado por Escoto y Occa El primero fue secularizado por la modernidad y convertido en multitud de u pías que se difundieron en esta época, y el segundo, también secularizado cuanto convertido en una cualidad exclusivamente del hombre sin tenerlo cuenta en su relación con Dios, es una de las características fundamentales de misma modernidad. Aunque la actividad misionera fue una de las características de las órde monásticas a todo largo de la Edad Media, sobre todo en la tarea de la conv sión de los pueblos bárbaros, fue Francisco de Asís el que por primera vez esta ce en una regla de vida religiosa la tarea de misionar entre los infieles. Tanto l

RATZINGER, J.  The Theology of History in St. Bonaventure.  Chicago, 1971, p. 39.

la primera regla (cap. XVI), como en la segunda (cap. XII), dedica  senJIl tulos a la misi ón entre infieles. '¡i Esto lo podemos ver con sólo considerar el despliegue dinámico de ljt franciscana desde sus orígenes mismos. La literatura franciscana tiene t r § f l | básicas que nos cuentan la expansión original de la Orden por los pffSH norte de Italia. Son ellas las Crónicas de Jordán de Giano, Tomás de Ecl^fflB Salimbene de Adam. La primera cuenta la misión de los hermanos en AléJllM que comenzó cuando todavía vivía Francisco, en 1217. Ecleston, a su  v ez / BH j la primera expansió n franciscana en Inglaterra a partir de 1224 y Sa lim be nf ilH el arraigo del franciscanismo en Francia. El caso es que al morir FrandsaBB 1226, los hermanos tenían organizadas seis provincias en Italia, cuatro erfflM países de Europa y dos en el Asia: Siria y Tierra Santa. Y a finales del siglójH el número de hermanos se contaba en más de 30.000. fH 3

Muy pronto, pocos años después de la fundación de la Orden, están los fralrel canos expandidos por tierras de infieles: en Tierra Santa, en África, en Siria. 1M Asia Menor y en el Oriente europeo, en el Báltico y entre los mongoles. Este inroffl so misionero estará vivo dura nte los siglos XIII y XIV y producirá figuras de l | | M de Juan de Pian de Carpino (m. 1252), de Guillermo de Rubruck (m. 1270JH Juan de Monte cor vin o (m. 1328), prim er obispo católico de Pekín, y de Odbjffl ''*9 de Pordenone (m. 1331).  Ahora bien, el empuje evangelizador y misionero que Francisco y sus prífB| ros seguidores realizaron estaba en una perspectiva claramente escatológica. Bwj establece en la regla: "Y, cual peregrinos y forasteros en este siglo (cf. Gn 23¡jH Sal 38, 13; 1P 2, 11), que sirven al Señor en pobreza y humildad. .." (IR VI,  l)3*fl vida y la acción evangélica franciscana consisten en vivir en el hoy las realidasjjH últimas del reino de Dios, anunciándolas y difundiéndolas. Francisco, de hecha miró todas las realidades de este mundo en la perspectiva del esjaton, de la pl í§| tud definitiva. Celano destaca esta característica particular de Francisco dándtj le un calificativo sumamente significativo: "A todos parecía un hombre del   ólm mundo" ("homo alterius saeculi" 1C 36), o "un hombre nuevo y del otro mundíl (1C 82). La vida evangélica de los hermanos menores, la entendió también l anuncio de las realidades últimas y en vista de ellas: "En ocasiones, exhortando! los suyos a pedir limosna, hablaba así: Id, porque los hermanos menores han siol dados al mundo en esta última hora para que los elegidos los provean a ellos, 4 suerte que el Juez los avale, diciendo: Cuantas veces hicisteis eso a uno de esto mis hermanos menores a mí me lo hicisteis" (2C 71). La vida de la fraternida e

  c o r n

'ciscana es un signo escatològico, pero también la labor evangelizadora deben Izarla con vistas al reino de Dios, el cual será la recompensa propia. Francisco y valoraba todas las cosas de este mundo en la perspectiva futura de las rea les del reino y de la parusía. Y por eso su concepción de la pobreza debe ser aderada en esa perspectiva. a pobreza franciscana es, de hecho, también una realidad escatológica. De Jiera muy precisa lo afirma el   Sacrum Commercium,  que según algunos auto pies  una obra escrita hacia 1227: "La pobreza es la verdadera investidura del 'o   de los cielos"   {Sacrum Commercium,  3). Pero es el mismo Francisco quien a segunda regla destaca esta impron ta escatológica de la pobreza tal como él la   "Esta es la excelencia de la altísima pobreza, la que a vosotros, mis que%imos hermanos, os ha constituido en herederos y reyes del reino de los cie!...)• Sea ésta vuestra porción, la que conduce a la tierra de los vivientes" (2R -5). La pobreza franciscana transparenta como una nostalgia de la verdade"atria. La vida y la obra evangelizadora franciscana tendrán siempre ese acen'scatológico, que se evidencia en la pobreza evangélica. 1En su constitución fundamental histórica el franciscanismo se define por tr como fuente última al Misterio del Crucificado, o al Misterio de Cristo la cruz; por lo mismo, también el Misterio de la pobreza de Cristo; y en ter*>lugar, por estar determinado por el esjaton cristiano. Es decir, el franciscamo evidencia el carácter escatològico de la Iglesia, lo recuerda y lo proclama, 'os constitutivos esenciales de su ser, determinan su teología, su historia y toda manera de ser.

INDIO:

San  Buenaventura San Buenaventura, de cuyo pensamiento dice H. de Lubac, que es "bíbli ,j   histórico y escatològico", al intentar dar una clarificación del escatologism anciscano y diferenciarlo del joaquinista, le dio un nuevo impulso, a la vez qu |>ncibió una teoría de la historia y una eclesiología escatológica que serán carac n'sticas de la teología franciscana. Esta eclesiología, aunque parezca extraño, a ismo tiempo que es profundamente escatológica es también profundament íarquiológica, especialmente centrada en el poder del Papa. Este centramient ipal de la eclesiología venía a ser una respuesta a la eclesiología de los maestro culares de la Universidad de París para los cuales los obispos tenían su pode 'autoridad directamente de Cristo y no del Papa. Para Buenaventura, los obis

pos venían a ser meros delegados del Papa. Además, como lo anota Tierney, san Buenaventura delineó lo que más tarde se llamará la teoría del desarrollo doctri nal, pues la Iglesia crece constantemente en la comprensión de la fe y, como lo dice en sus  Collationes in Hexaemeron,   "la Escritura y sus misterios no se pue den entender a menos que conozcamos el curso del desarrollo de la historia". La historia, precisamente, es uno de los puntos decisivos de la teología de san Buenaventura, como lo resalta Ratzinger. De aquí brota su oposición a Aristóteles y su actitud crítica frente a santo Tomás. Para estos dos, el tiempo es un acci dente del movimiento, de tal manera que para Tomás un sistema de la histo ria, tal cual lo presenta Joaquín, es imposible dada su visión del tiempo. Para Buenaventura, en cambio, el tiempo es una de las cuatro realidades fundamenta les. Ratzinger cita a Gilson: "La raíz del problema es que el universo cristiano de san Buenaventura difiere del universo pagano de Aristóteles en cuanto que aquel »2 tiene histor ía En el año de 1254 Gerardo de Borgo San Donino publica en una edi ción abreviada tres obras principales del monje calabrés Joaquín de Flora: la Concordia, la  Expositio in Apocalipsim y el  Psalterium decem chordarum,   bajo el título  Introductorius in Evangelium aeternum,   una especie de Evangelio eterno, anunciando que la Providencia había confiado al franciscanismo la tarea refor madora de realizar el "tercer status", aquel del Espíritu Santo, predicho por Joaquín, el cual implicaba la consumación de la Iglesia espiritual y la supre sión de la Iglesia de su tiempo, catalogada como Iglesia carnal. Un escatologismo milenarista irrumpía en el franciscanismo, ya fuertemente marcada por el escatologismo ortodoxo de la Iglesia, gracias al propio Francisco. Estalló enton ces un gran escándalo que obligó a san Buenaventura a actuar con firmeza, tanto desde el punto de vista disciplinar como teológico. Los maestros parisinos encontraron 31 errores en la obra de Gerardo, y Guillermo de St. Amour com puso su Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum.   Aquí se va en ris tre contra la novedad revolucionaria que representaban los mendicantes, en lo que se refiere a la pobreza y a su   status  en la Iglesia, además de su contagio joaquinista. Ellos son el peligro de los últimos tiempos porque ejercen un magis terio de la predicación y un oficio pastoral fuera de la organización estructural de la Iglesia. Puesto que no son legalmente predicadores no deben vivir del Evangelio. GIL SON, E. , citado por RATZING ER, J. The Theology of Histor y in St. Bonaventure.  Chicago, 1971, p. 142. 2

San Buenaventura, que fue nombrado general de la Orden en 1257, suced do a Juan de Parma, depuesto por el Papa a causa de sus simpatías joaquinis respondió al ataque de los maestros seculares con dos obras: Questiones disput  de perfectione evangelica y la  Apologia pauperum contra calumniatorem.   Para c ficar el contagio joaquinista en la Orden, san Buenaventura responde con un sus principales obras, Collationes in Hexaemeron.   Por su parte, Gerardo fue denado a prisión perpetua. San Buenaventura fue al monte Alvernia en 1259, donde Francisco t la experiencia del serafín de las seis alas y recibió los estigmas, escribió all  Itinerarium mentis in Deum   y en la  Legenda major,   expresa su interpreta escatològica de esta experiencia de Francisco. Así que para él, san Francisco es ya el portador de un nuevo evangelio eterno, sino el renovador del eva lio de Cristo, no es el precursor de la tercera edad, la del Espíritu Santo, sin ejemplo de los que quisieran vivir la perfección evangélica en la agustiniana s edad que se estaba viviendo, antes del fin de la historia. Es la misma era qu inaugura con Cristo y Cristo sigue siendo el centro de la historia. Buenavent como Francisco, es cristocéntrico. No divide la historia en tres etapas com hizo Joaquín. Tampoco ve en esa era un nuevo evangelio eterno, sigue siend mismo Evangelio de Cristo y de la Iglesia. En la Apologia pauperum,   publicada en 1269, expone también su visión d escatologia franciscana y acaba por darle su expresión completa en las   Collati in Hexaemeron.  San Francisco es el ángel del sexto sello del que habla el  Apocal 7, 2.  El ha iniciado una orden contemplativa que ha de renovar la vida apost ca y ha de llevar a la comprensión espiritual de la Sagrada Escritura. Habla t bién de una "tiempo séptimo" en el que la Iglesia terrestre se asemejará lo posible en este mundo a la Iglesia celeste. Será la Iglesia de los últimos tiem la "ecclesia contemplativa". Entonces se reedificará el templo, se restaurará la dad santa y se alcanzará la paz. Surgirá, entonces, un orden contemplativo u seraphicus,   cuyos miembros llevarán la Iglesia a su consumación. En la sépt edad la Iglesia alcanzará su consumación, y para ese efecto existía la vida fran cana, como preparación de la Iglesia para la etapa final de la historia. La sépt edad no es el milenio, sino el fin de la historia. Buenaventura no afirma e citamente que este orden contemplativo sea la orden franciscana, pero sí pa suponerlo en muchos textos, a la vez que dice que para ello deberá pasar por

tintas tribulaciones purgativas. Según Ratzinger, para Buenaventura "Francisca, en su misma persona, anticipa ya la forma escatològica de vida que será la f  J general de la vida en el futuro" . o r r

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Pedro Juan Olivi Pedro Juan Olivi (c. 1248-1298) fue discípulo en París de los principales! alumnos de san Buenaventura: Guillermo de la Mare, Juan Pecham y Mateo! d'Aquasparta, en el tiempo en que santo Tomás enseñaba también en esa  j . versidad. Posteriormente dio cátedra en el studium general de la Orden en Montpellier y también en el studium de Florencia. A partir de 1282 empezó a sufrir hostilidades a causa de su orientación doctrinal de protesta contra la mundanización de la Orden y de la Iglesia. En el año de 1283, el general ordena a una comisión de teólogos de la Orden el examen de las obras de Olivi. En total fueron condenadas 22 proposiciones suyas. Posteriormente fue confinado al convento de Nimes, privado de sus libros. En 1287 es elegido general Mateo d'Aquasparta, que había sido su profesor en París, y el cual declara la inocencia y la ortodoxia de la doctrina de Olivi y lo nombró lector de teología en Florencia. En 1289 pasa al studium de Montpellier, Francia. En 1292, el Capítulo General se pronuncia contra él. Muere en el convento de Narbona en 1298. El año siguiente, 1299, el general Juan de Murrovalle ordenó quemar todos los escritos de Olivi. El año de 1318 es de ingrata memoria: su tumba fue destruida y sus restos dispersos, y el papa Juan XXII confió a una comisión de ocho teólogos el examen de la   Lectura super Apocalipsim, y   ese mismo año cuatro franciscanos espirituales fueron con denados a la hoguera en Marsella. El siguiente año, 1319, el capítulo general de Marsella prohibió a los franciscanos la lectura de las obras de Olivi. Todo esto concluye en que en el año de 1326, el papa Juan XXII condenó la   Lectura super  Apocalipsim. U n

Los grandes conflictos que le tocó vivir se reflejan en su teología que H. de Lubac califica de dramática y austera, y de acuerdo con Raúl Manselli, se pre senta como una "teología del dolor", porque según él mismo: "Toda la historia humana (...) es dolor, pero especialmente el fin del quinto período y el comien

do del sexto" . Aunque su pensamiento es fundamentalmente agustiniano-b i-naventuriano, fue él quien dio un impulso todavía más radical al escatologis .franciscano, en la década de 1280, al asumir decididamente en su concepci teológica el joaquinismo, y aportando de esta manera una fundamentación •movimiento llamado de los espirituales, la primera gran reforma que brota de tro del franciscanismo. Sus escritos son de cuatro clases: de carácter franciscan como su comentario a la regla y las Quaestiones de perfectione evangelica   sobre sentido de la "franc iscan way of life"; de carácter filosofico -teològico c om o Comentario al libro de las Sentencias, la  Summa super Sententias, las   Quodlib  y  diversas  Questiones y Tractatus,   particularmente la   Quaestio de infallibilit   Romani Pontifìcis,   en la que Tierney ve la fuente del dogma de la infalibilid pontificia, y que según H. A. Oberman, debe ser leído en la clave escatològi propia de Olivi; escritos de orden espiritual, como comentarios al Padrenuest  y  a los evangelios; y obras de orden exegético, entre las que sobresale la   Lectu super Apocalipsim o Comentario a l libro del Apocalipsis,   que es su última y pri cipal obra y en la que realiza una interpretación del destino histórico del fr ciscanismo y de la vocación franciscana en la historia, pero también hace, co san Buenaventura, una lectura escatològica de Francisco a la vez que una p funda reflexión sobre el sentido de la historia. Su lectura de Joaquín pasa p el filtro de la interpretación de san Buenaventura. Allí también Olivi pres ta una eclesiología esencialmente escatològica, al analizar la historia y el de rrollo de la Iglesia. Señala la triste situación de la Iglesia de su tiempo, la c ve sometida a los reprobos y simoníacos. Esta eclesiología escatològica repres ta de manera más precisa aquella de los espirituales. De esta manera, una ec siología histórica y escatològica se contrapone a la que defendían los maest seculares de la Universidad de París, que es ante todo institucional y jerárqui organizada en tomo al obispo, en la que sólo ellos y los sacerdotes seculares t nen el ministerio. 4

La eclesiología de Olivi refleja de manera especial el carácter paradój de su pensamiento. Varias veces se condenaron sus libros y fue acusado rechazar la autoridad de la Iglesia romana por tildar al papado de ser la pr tituta de Babilonia". Con todo, señala Tierney, Olivi fue "el que por pri ra vez trató de formular una teoría viable de la infalibilidad papal" y de he "fue él quien formuló el primer argumento sistemático a favor de la infaüb   LUBAC, H. de.  La póstente spirituale de Joachim de Flore. I: Dejoachim a Schelling.   Paris-Na 1978, p. 100. 4

RATZINGER, J.  Op. cit.,  p. 50.

dad papal". Conceptualizó firmemente la eclesiología escatológica o el caiácter escatológico de la Iglesia, pero también afirmó su carácter institucional y jerárquico. Condenó también a esta Iglesia institucional y a su jerarquía, la cual juzgó contraponiéndola a la Orden franciscana, que para él venía a ser la verda dera Iglesia. Además, aunque es profundamente joaquinista, no sigue al abad en todo. Por ejemplo, no apropia la historia a las tres personas de la Trinidad pero tampoco habla de una edad o de una Iglesia del Espíritu Santo, así como la indiferencia de Olivi hacia la realidad política contrasta con Joaquín que sí muestra un gran interés por los hechos políticos. Divide la historia de la Iglesia en siete edades, justamente como san Buenaven tura, la sexta de las cuales es la de la renovación de la vida evangélica, de la conver sión final de los judíos y los paganos. Cada una de las edades de la Iglesia ha estado caracterizada por el conflicto y la lucha, lo que le da a la historia de la Iglesia un carácter dramático y señala que ella se afirma mediante el dolor y el sufrimiento, por lo cual la Iglesia, como dirá más tarde Pascal y como ya lo había dicho san Agustín, continúa viviendo la Pasión del Señor a lo largo de la historia. Esta situa ción dramática de la Iglesia se percibe también en la eclesiología del   Apocalipsis, que presenta a las fuerzas del mal combatiendo contra la Iglesia a todo lo largo de su historia. En la primera edad, la Iglesia combatió la fe meramente formal de los judíos, la segunda fue la de los mártires en la que la Iglesia afrontó la idolatría pagana; en la tercera edad luchó contra los arríanos y otras grandes herejías; en la cuarta le tocó enfrentarse a los sarracenos; la quinta ha sido la edad de los cataros y de la mayor mescolanza de los malos entre los buenos cristianos. En la sexta se manifestará el anticristo, y en la séptima se manifestarán Satanás y los demonios. Se agrega algo, además, que también lo pone de presente la eclesiología agustiniana: la Iglesia no sufre solamente por las persecuciones que vienen de fuera sino que también en su interior mismo se han insertado las fuerzas del mal que tratan de destruirla. De hecho, Olivi es enormemente crítico de la situación del clero en esa quinta edad. Aún más, en la quinta edad, el mal invadirá lo más interno de la Iglesia, el número de los verdaderos seguidores del Señor será cada vez menor, aún dentro de la Orden franciscana que estaba destinada a ser la guía y renovado ra de la Iglesia. Se manifestará entonces plenamente la Iglesia carnal, la Babilonia apoyada en las riquezas materiales y enemiga de la pobreza evangélica, la cual ten drá su propio jefe, un antipapa, el anticristo místico que contará con el apoyo de las fuerzas políticas, aliadas de la Iglesia carnal. Tierney afirma que "este conflicto podría ser descrito como una lucha entre la verdadera Iglesia y la Iglesia carnal . Después vendría la sexta era de la Iglesia, que sería un tiempo realmente evangé

lico, tiempo de paz y de contemplación en el que la Iglesia carnal sería destruid  j|r en el que se viviría la pobreza evangélica plenamente, al mismo tiempo que l J Iglesia se reno varía con forme con la Iglesia primitiv a. Olivi recoge una tradición franciscana según la cual san Francisco es el ánge '•¿el sexto sello que aparece en el  Apocalipsis,   por lo cual viene a tener, no sólo un importancia histórica, sino también escatológica: con él comienza la sexta eda I  Je la Iglesia. Esta identificación se encuentra en Gerardo de Borgo San Donino san Buenaventura, pero también en Juan Peckham en su Canticum pauperis pr  fí   Dilecto,  en Mateo dAcquasparta en su Comentario a l Apocalipsis   y en el tratad I anónimo  Meditatio pauperis in solitudine.

CAPÍT CAPÍTULO ULO X X I X

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LA ESCATOLOGÌ ESCATOLOGÌA A FRA NCI SCA NA EN ESPAÑA Y AMÉRICA

El espíritu escatològico de la reforma  franciscana  en España En los siglos XV y XVI irrumpen en España vientos que la inquietan en lo más profundo de su ser y la transforman complet amente. Fuera de los los impulsos de con quista y aventuras de la sociedad en general, la Iglesia española es sacudida por sen timientos escatológicos y apocalípticos, por anhelos de reforma profunda, de vida espiritual y mística y de espíritu misionero realmente intrigantes, a lo que habría • que agregar la gran inquietud intelectual que se evidencia, de forma especial, en el humanismo y en las universidades de Alcalá y de Salamanca. Con sólo pensar en la vida espiritual nos damos cuenta de la vitalidad de esos tiempos: la eclosión de la espiritualidad franciscana comandada por Alfonso de Madrid, Bernardino de Laredo y Francisco de Osuna, de la espiritualidad carmelitana con representantes de talla tales como san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús, y de la espirituali. dad jesuítica con un personaje inigualable como san Ignacio de Loyola. En medio de todo eso se produce también una gran revitalización del franeiscanismo. Allí la inquietud reformadora impregnada de visión escatològica se   va a unir con el afán misionero para realizar la empresa de la evangelización de América. Melquíades Andrés sintetiza lo que fueron aquellos años de 1490 en España diciendo: "En aquella década florecen manifestaciones desatadas de pro fetismo, apocaliptismo y milenarismo que coinciden con la conquista de Granada, ' la expulsión de los judíos, el descubrimiento de América, el impulso cisneriano a

t

la reforma, el desarrollo económico, la crítica promovida por el humanismo y )j renacimiento, las auras de fin de siglo".  e

En 1 492, Franc isco Jimé nez de Cisne ros, de la provi ncia de la reforma de 1 \ observantes de Castilla, que era la misma de Villacreces, fue elegido para ser coi fesor de la reina Isabel de Castilla. Dos años más tarde, era elegido vicario pr ? vincial de los franciscanos de Castilla. Posteriormente recibe facultades, del p p  '"' Alejandro VI, para llevar adelante la reforma de los conventos de monjas y de los religiosos de su propia Orden. Esta reforma se proponía integrar los conventua-' les a los observantes, como ya se había intentado también integrar a los descalzos Hemos de tener en cuenta que el afán reformador es algo que inquieta profun damente a la sociedad española a finales del siglo XV y comienzos del XVI. En palabras de Melquíades Andrés: "Una especie de anhelo casi cósmico de reforma traspasa muchas manifestaciones religiosas españolas y alcanza a la cristianiza ción de América. Existe una conciencia de reforma común a casi toda la socie dad desde los Reyes Católicos, Carlos V y Felipe II hasta los obispos, religiosos, nobleza, universitarios y grupos seglares" . Este esfuerzo culminó hacia 1567 cuando el papa san Pío V permitía la supresión de los conventuales de todas las órdenes religiosas en España y Portugal, a petición de los reyes Felipe II y don Sebastián. 0

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Esta reforma española va acompa ñada de una eclosión de espiritualidad y mismis- J tica a la que ya hemos aludido. Es una mística que nace dentro del franciscanismo reformado y tiene sus máximos exponentes en Alfonso de Madrid, Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo . Melquíades Andrés afirma: "Nuestra espiri- I tualidad hunde sus raíces de modo claro y profundo en las escuelas espirituales de las reformas y observ ancias de los siglos siglos XV y XVI , pr inci pal ment e en las las francisfrancis- ', canas. Ellas constituyen el humus en que brota robusta nuestra mística..." . 2

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Todo este esfuerzo de reforma y de profunda vida espiritual, que no solamen te se desarrolló entre los franciscanos sino también entre todas las órdenes reli giosas, preparó providencialmente el enorme número de misioneros que habría de realizar la obra de la evangelización de América. Fue el cardenal Cisneros, desde la Corte, junto con los superiores generales de la Orden, Olivier Maular, Marcial Boulier y Francisco de los Ángeles Quiñones, quienes alentaron el impulso misio-

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XVI.  Tomo II. Madrid, 1976, p. 114. ANDRÉS , M. La M. La teología española en el siglo XVI.  Cf.  Cf.  Místicos franciscanos españoles.   3 vols. Madrid, 1948-1949. ANDRÉS M.  Op. cit.,   tomo I, p. 86.

Ijjero de la Orden franciscana hacia América, por lo menos en su primera etapa. Ikfo podemos decir, sin embargo, que la empresa misionera de América, al menos f por lo que a los los franciscano s se refiere, cont ara con u na organ izaci ón bien prep a rada y dispuesta. Los franciscanos, consciente o inconscientemente, por carisma   por instinto, además del designio providente de Dios, se vieron impulsados en esta tarea evangelizadora por fuerzas espirituales que venían de lejos, pero adver timos que entre esas fuerzas espirituales sobresalía el empuje de una esperanza escatológica, que siempre ha inquietado al franciscanismo. ;

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Olivi, Villanova y Juan de Roquetaillade irradiaron su pensamiento escatoló' gico en los franciscanos españoles y en los movimientos tales como las beguinas, | los los fraticelli, fraticelli, los herma nos de la peni tenc ia y muc hos g rupo s de la orde n tercera. Arnau de Villanova, médico y terciario franciscano, fue el primero de esos I visionarios visionarios del mun do catalán-valenciano, influenciado e norme mente por los I'espirituales joaquinistas, en transmitir estas ideas en España. Conoció personal! mente a Pedro Juan Olivi y contribuyó a enge ndrar lo qu e sería sería el mesianis mo • oficial de la monarquía hispánica, al exaltar la Casa real de Aragón. Sus tratados I de carácter apocal íptic o hab lan de la renova ción de la Iglesia med ian te los elegi. dos por Dios, los franciscanos espirituales. Sus tratados, escritos en latín y catalán ; fueron condenados por la Inquisición en Tarragona. El pensamiento escatológico ¿joaquinista de Villanova junto con el de Roquetaillade se deja sentir mucho tam il bien  en Francisco Eximensis, cuyos escritos fueron muy populares en el siglo XV. iTambién se puede percibir el pensamiento escatológico de los espirituales y del í joaq uinis mo en el card enal Jiménez, p rovin cial de Castilla , confesor de la reina -Isabel, arzobispo de Toledo y canciller de España, en fray Juan de Guadalupe, líder del movimiento de la descalcez, y en fray Juan Pérez, superior del conven to de santa María de la Rábida. Los principales difusores en España de los vatici nios apocalípticos que formaban parte del fondo medieval europeo fueron, desde finales del siglo XIII hasta el XV, franciscanos de los países catalanes, impregna dos de joaquinismo e influenciados por las corrientes de los "espirituales" y de los seglares "beguinos". Desde mediados del siglo XIV y durante el XV se expandieron mucho por España los libros de Joaquín de Fiore y tuvo gran éxito la   Summula sue  Breviloquium super Concordia Novi ete Veteris Testamenti,   que era una síntesis y actualización del pensamiento joaquinista, con referencias a los joaquinistas fran ciscanos Olivi, Villanova y Juan de Roquetaillade. De manera que la literatura I  joaquinista circulaba ampliamente en España en los años anteriores a la evangeli-

zación de América. Esta literatura hacía una lectura escatológica de los aconteci mientos que entonces se estaban viviendo. Se decía que la lucha entre las fuerzas del Anticristo, representa das por los judíos y los musulm anes , y la cristiandad era inminente. Los cristianos estarían liderados por el rey de España, cuya victoria llevaría a la conversión del mundo, a una edad de oro en la que el significado de la Escritura se revelaría claramente. La obra de Colón dio nuevo impulso a estas interpretaciones escatológicas. El mismo Colón pensó que sus descubrimientos tenían un significado escatológico y que tales acontecimientos llevarían a la liberación de Jerusalén, la reconstrucción del templo y la salvación de los judíos y los paganos. En su carta al tutor del prín cipe Juan de España, explicando el significado del acontecimiento del 12 de octu bre de 1492, dice: "Dios me hizo mensajero del nuevo cielo y de la nueva tierra de que habla el Apocalipsis de san Juan, después de haber hablado de eso mismo en Isaías, y me mostró dónde encontrar esa realidad". En el tiempo transcurrido entre el tercero y el cuarto viaje (1498 y 1502) escribió su "Libro de profecías", en el que hace una interpretación escatológica del acontecimiento. Lo escribió junto con fray Gaspar Gorritio, y presenta gran cantidad de textos bíblicos que prue ban su convicción. De todas maneras, el ideal de Colón de restablecer las rela ciones con el mundo mongol, rotas desde 1368, se encuentra, en el monasterio de la Rábida, que pertenecía a los reformados franciscanos de Extremadura, con el ideal misionero franciscano, que no ha renunciado al sueño de convertir aquel imperio. Fray Antonio de Marchena, versado en astronomía, y fray Juan Pérez, que tenía buenas relaciones con la corte de los reyes católicos, son quienes le alla nan el camino a Colón, el cual llegó a la Rábida con su hijo Diego en 1485. Fray Martín de Valencia, que fue provincial en Extremadura, fue un segui dor del reformador franciscano Juan de Guadalupe, el que, a su vez, había intro ducido la reforma franciscana en cinco conventos de Extremadura. Esta reforma había tenido el influjo del escatologismo de los siglos XV y XVI. De allí salieron los franciscanos que soñaron con hacer realidad en "la iglesia indiana" "la ecclesia spiritualis" de los últimos tiempos.

La esperanza escatológica en el origen de América América Latina, como toda realidad histórica, no deja de tener sus grandes paradojas. Nació bajo el impulso de la esperanza escatológica, pero este impulso se apagó para ser sucedido por un sistema de organización sociopolítico estati-

co. Así también, es un continente que no parece tener muy claro su paradigm cultural determinante. Es un hecho que la cultura que le aportó España fue l barroca y humanista, fundada en el pensamiento católico escolástico que tuv su centro en Salamanca. Con todo, la cultura indígena es parte integrante d ese paradigma cultural básico, de forma distinta en cada país latinoamerica no. Si tenemos en cuenta que la religión, la lengua y las estructuras sociopolíti cas son los elementos esenciales de todo paradigma cultural, es a partir de ah de donde se puede clarificar ese mismo paradigma. Si ahora preguntamos po la orientación en el tiempo de ese paradigma, es decir, si se sitúa en el etern retorno de la mentalidad cósmica, en otras palabras, en el espacial-cósmico, en el histórico lineal, o temporal, de la mentalidad judeocristiana, la respues ta está dentro de los conflictos y tensiones internas de la teología católica ta cual se ha desarrollado en este continente, cuyo paradigma cultural básico est tan influido por el catolicismo. La cultura indígena ciertamente estaba fun dada en la naturaleza o el cosmos, y la cultura barroca y humanista español venía afirmada en la razón aristotélica interpretada por santo Tomás y la escue la de Salamanca y no es muy acertado decir que santo Tomás haya asumido e su teología la revolución histórica agustiniana, pues él aparece muy sometido a paradigma aristotélico, que para nada tiene en cuenta la historia. Pero tampo co Salamanca adoptó la revolución filosófico-científica de la modernidad. Po esto mismo, en la estructuración de las sociedades nacionales hispanoamerica nas se prescindió del componente escatológico-dinámico e histórico esencia de la teología católica. Así que el paradigma sociocultural básico de Améric Latina no tiene el elemento utópico y dinámico progresista o práctico-cientí  fico de la modernidad, ni el elemento histórico escatológico del polo agusti niano de la teología católica, tampoco, ciertamente, el del eterno retorno de l mentalidad cósmica de los indígenas o de los griegos, sino un elemento estáti co-metafísico-racionalista-especulativo, como si el ordo hispánico fuera la rea lización de una idea eterna. En íntima relación con lo que acabamos de decir, hay dos hechos ideoló gicos, paradójicos por lo demás, en el nacimiento de la actual América Latina Uno fue que nació bajó el signo de la escatología y de la utopía, orientación qu no logró su desarrollo; y otro, que nació cuando se iniciaba la modernidad euro pea pero se cerró a ella. El contraste con los Estados Unidos es impactante. All la utopía ha persistido hasta los tiempos actuales en los que ha aparecido en l forma neoconservadora alimentando la misma política exterior de ese país, y e allí donde la modernidad ha dado los mayores resultados.

En América Latina se da otra paradoja muy llamativa. El franciscanismo   faL el portador principal del escatologismo, bien sea en su versión joaquinista, biej¡ sea en la versión más ortodoxa que venía de san Buenaventura. Así también, 1 modernidad debe mucho al nominalismo de Occam, franciscano de la corrierite llamada "via moderna", como ya lo anotamos casi al comienzo de este traba  jo. Los fra ncisc anos, po r lo de má s, fue ron los qu e ma yo r nú me ro de misioneros I apo rta ron a Amé ric a en el siglo XV I. Pero al escatologis mo y al occam ismo se les ' cerraron las puertas de América durante los siglos de la época colonial hispana Veamos más en detalle estos dos fenómenos históricos. 1

la renovación evangélica del mundo que estaba prevista para los últimos tiemp Una utopía mesiánica los animaba, pues pensaban que en América podían es blecer una Iglesia según el modelo de la Iglesia primitiva, que preparara la ve da apocalíptica del Señor. Por lo demás, ya hemos mencionado el hecho de q las tres grandes órdenes religiosas que de manera especial misionaron Améri tenían, cada una, su propio proyecto eclesiástico-social para las sociedades ame canas. Los franciscanos llegaron con el sueño utópico-escatológico, que recapi ló Mendieta en su obra, pues "creía apasionadamente que los frailes franciscan y los indios podrían crear juntos la más perfecta forma de cristiandad practica hasta entonces sobre la tierra, y que éste sería el reino milenario profetizado en Apocalipsis de san Juan" . Los dominicos, con sus grandes teólogos de entonc Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano, además del activista Bartolomé Las Casas, tenían un proyecto fundamentado en el derecho romano y canóni en la filosofía aristotélica y en la teología tomista al servicio del imperialismo h pano pero muy respetuoso de los derechos naturales de los indios. Querían u sociedad indígena regida por la corona española. 6

El ideal escatológico Así como desde el principio de la obra de conquista hispana de América se dio un grupo grande de religiosos que se empeñó en la defensa de los indios, de sus derechos, en la humanización de la conquista y en recopilar la historia, la etno grafía, las lenguas y la cultura indígenas, influenciados como estaban por las corrientes del humanismo que se daban en España , así también y sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVI, otro grupo de religiosos misione ros, especialmente franciscanos, intentaron crear en América sociedades indias ideales, impulsados como estaban por el pensamiento escatológico medieval de Joaquín de Fiore . Es así como el escatologismo cristiano llegó a estas tierras. En su estudio de 1956,  The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, J. L. Phelan es el primero de los estudiosos modernos que llamó fuertemente la atención sobre la influencia de la escatología y la apocalíptica en la obra del des cubrimiento de América. Otros autores como Bernard McGinn, de forma par ticular, lo han seguido en señalar la importancia de este influjo en los primeros años del descubrimiento y de la conquista hispana de América. 4

5

Los primeros misioneros franciscanos de América eran herederos de la rica tra dición escatológica y hasta apocalíptica de la Ord en y mucho s se creían llamados a

La obra clásica en el tratamiento del tema de la influencia del huma nismo en España es: BATAILLON, M.  Erasmo y España.  México, 1982. 4

Sobre el pensamiento escatológico franciscano en América: cf. PHE LA N, J. L.  The Millennial  Kingdom of the Franciscans in the New World.  Berkeley-Los Ángeles, 1970; cf. BAUDOT, G.  Utopíaehis toria en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569).   Madrid, 1983; LAFAYE, J.  Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades iberoamericanas.   México, 1997; BAUDOT, G.  La pugna franciscana por México.  México, 1990.

1

i

-I

Los jesuítas, en cambio, con gran sentido práctico, intentaron crear u sociedad criolla bien organizada, gracias a la educación y a una buena for ción del clero. Si los franciscanos pensaban, ante todo, en la ciudad de Dios es tológica, constituida sobre todo por los indios, los jesuítas se empeñaron en edificación de la ciudad del hombre, pero cristiana. Ninguno de estos proy tos triunfó, porque definitivamente se impuso el proyecto imperial español ju con los intereses de los encomenderos, aunque ciertamente utilizando las id de la escuela de Salamanca, y particularmente las de los jesuítas. Los gran exponentes de la ideología imperial española que definitivamente predominó la América hispana fueron Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que según Phelan, "sostiene que los pueblos civilizados tienen el derecho y la obligación solamente de prestar asistencia espiritual a los pueblos bárbaros, sino también imponerles por la fuerza su propia cultu ra superior'" , y el abogado laico J de Solórz ano Pereira (n. 1577), qui en fuera oidor de la real audienc ia de Li hace la defensa del imperialismo hispano en su   De Indiarum Iure,   que apare en 1629, en Madrid. Diez años más tarde fue publicado el segundo volumen esta obra en la que elaboró el argumento legal definitivo para la política espa 7

5

PH EL AN, J. L. "El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imp milenario de Mendieta". En:  Rev. de Occidente  141 (1974) 306. 6

7

PHELAN, J.  Op. cit.,  p. 304.

la en América, el tema principal del cual era el estatuto legal de los indios den tro de la sociedad española. Su   Política Indiana   de 1648 comprende seis libros el segundo de los cuales trata expresamente el tema del estatus de los indios y ios incorpora legalmente dentro del sistema español. El, como Vitoria y los teólogos de Salamanca, pensaba que la ley debía interpretar y reflejar la voluntad divi na manifestada en la naturaleza, incluido el estatus desigual de las personas, lo cual servía para justificar el mismo sistema de las encomiendas. De esta mane ra, Solórzano es el representante más destacado de la justificación legal del siste ma social hispano en América. Los franciscanos que llegaron a México, fray Martín de Valencia, Motolinía, fray Jerónimo de Mendieta y otros, deseaban crear en América la   Ecclesia Spiritualis,   basada en la vida apostólica, de la que hablaban los espirituales joaquinistas . Ellos venían de la provincia de san Gabriel en Extremadura, que seguía la reforma de fray Juan de Guadalupe, muy influenciada a su vez por el pensa miento escatológico del siglo XV. Tanto fray Toribio Motolinía, que hizo parte de los Doce primeros misioneros franciscanos que llegaron a México y que escri bió una de las crónicas fundamentales de las primeras misiones franciscanas en América, como fray Jerónimo de Mendieta, que llegó después, hacen una inter pretación escatológica de la conquista hispana de América y de la conversión de los indios de la Nueva España. 8

El jesuíta José de Acosta hizo una recapitulación de las inquietudes escatológicas de los misioneros franciscanos en su   Historia natural y moral de las Indias, donde llega a afirmar que el descubrimiento del Nuevo Mundo había sido pro fetizado por los profetas Isaías y Abdías. En 1592, Acosta escribió su tratado  De temporibus novissimus,   que viene a ser también una interpretación escatoló gica de la evangelización franciscana de América, con colores muy joaquinistas. Esto no significa que Acosta, jesuíta, estuviera de acuerdo con el escatologismo franciscano. Phelan dice muy acertadamente: "En ninguna parte encontramos un contraste más gráfico entre la visión poética de los franciscanos y el aterriza do realismo de los jesuítas que en los escritos de Jerónimo de Mendieta y los de José de Acosta" . Sus dos obras principales,   Historia natural y moral de las Indias y el  De procuranda indorum salute,   las escribió estando en América. También se conservan de él seis tomos de temática filosófica y teológica: Tractatus aliquot de 9

Teología et de Sacra Scriptura.   A Perú había llegado en 1572 y empezó sus cl de teología en el Colegio de San Pablo. Posteriormente aprendió quechua.

En palabras de Motolinía, los mismos obispos debían ser "como en la mitiva Iglesia, pobres y humildes, que no buscaran rentas sino ánimas, ni f  menester llevar tras sí más de su pontifical, y que los indios no vieran obis regalados, vestidos de camisas delgadas y dormir en sábanas y colchones y ve se de muelles vestiduras, porque los que tienen ánimas a su cargo han de imit Jesucristo en humildad y pobreza, y traer su cruz a cuestas y desear morir en e El mismo Juan de Zumárraga apelaba muchas veces al ejemplo de la primi Iglesia, particularmente en su   Doctrina cristiana breve   (1547) en la que recuer la primitiva Iglesia. Según Phelan, "todos los cronistas mendicantes de finales siglo XVI estaban fascinados con la imagen de la Iglesia primitiva" . Tales i se detectan en fray Toribio de Motolinía, redactor de una   Historia de los indio la Nueva España   (1536-41), fray Bernardino de Sahagún, autor de los   Coloq de los Doce Apóstoles   (1564), y fray Juan Focher, que publicó su   Itinerarium ca licum  (1574). 10

Pero, puesto que además del aporte de la teología escatológica, los francisc y en general los primeros misioneros de América, tenían la influencia del hu nismo eramista, es de destacar la contribución que dieron al campo de la cul y, propiamente, de la cultura indígena. Los franciscanos escribieron las prim doctrinas en lenguas nativas, la primera por fray Pedro de Gante, en náhuatl, siguieron otras doctrinas, además de gramáticas, vocabularios y otra clase de li no sólo en náhuatl o mejicano, sino en tarasco, maya y otomí. Según la lista pu cada por Robert Ricard   de obras en lenguas indígenas o relativas a las mis escritas entre 1524 y 1572 en México, nos da las cifras siguientes: 80 por franci nos, 17 por dominicos y 8 por agustinos. Como individualidades sobresalen Alonso de Molina para el náhuatl, fray Maturino Gilberti para el tarasco, fray de Villalpando y fray Diego de Landa para el maya. En Guatemala los más im tantes lingüistas son otros dos franciscanos: fray Pedro de Betanzos y fray Franc de la Parra. Y en el resto de América el panorama, en el siglo XVI, es parecido: Luis de Bolaños compuso el catecismo que fue declarado oficial para el guaran primero para el Nuevo Reino de Granada -éste en castellano- se debe al segu 11

  Ibíd.,  p. 47.   Cf. RICARD, Robert.  La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los  dos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-24 a 1572.   México, 1947, 505ss. 10

Tal vez la mejor exposición de la eclesiología joaquinista sea: BEN Z, E.   Ecclesia Spiritualis Kirchenidee und Geschichtstheologie der Franziskanischen Reformation.   Stuttgart, 1964. 8

9

PHELA N, J. L.  Op. cit.,  p. 109.

11

arzobispo, fray Luis Zapata de Cárdenas, y fray Luis Jerónimo de Oré es autor de l obra que sirvió para la catequesis no sólo en el Perú, sino en todas las zonas donde se hablaba el quechua y el aymara: el   Símbolo Católico   (Lima, 1598), que incluye catecismos en los mencionados dos idiomas, además del castellano.

a

La primera lectura escatológica de América: Jerónimo de Mendieta Fray Jerónimo de Mendieta (1525-1604) fue cronista, historiador, misionero, no propiamente un teólogo, pero tampoco un simple cronista, porque realizó una interpretación escatológica de la obra de la evangelización de América. Por eso lo calificamos de ideólogo, porque hace su lectura a partir de una visión escatológi ca joaquinista, y aquí radica su gran limitación. Según J. L. Phelan , Jerónimo de Mendieta, misionero historiador y el principal autor de la utopía franciscana en América, cuya obra irradia en casi todos los primeros cronistas franciscanos de México, "estaba obsesionado por la visión mística de que la conversión de los indios prefiguraba el principio del reino milenario que precede al fin del mundo". Estaba animado por una utopía mesiánica, pues pensaba que en América se podía establecer una Iglesia según el modelo de la Iglesia primitiva, que preparara la venida apocalíptica del Señor, o sea, hacer de la "iglesia indiana" la "ecclesia spiritualis" de los últimos tiempos. Mendieta utiliza para su lectura escatológica de la realidad americana el esquema agustiniano de las dos ciudades, pero lo interpre ta desde el franciscanismo: la ciudad del hombre es la de aquellos que explotan a los indios y están llenos de codicia, en tanto que la ciudad de Dios está constitui da por los pobres, es decir, los indios y los frailes. Como decimos, ésta es su gran limitación: cree que los franciscanos son los llamados a crear la Iglesia espiritual de los últimos días con los indios de América. Así que su lectura adolece de idea lismo utópico, de parcialidad ideológica y de un paternalismo molesto. La escatología cristiana, en efecto, no está centrada en la misión de una sola congregación religiosa, sean los dominicos o los franciscanos, tampoco la Iglesia se concentra jamás en el clero religioso, y la ciudad de Dios no la conforman sólo los indios y los franciscanos, ni está edificada sobre la pobreza, sino sobre la gracia de Dios y la fe. Además, y esto es decisivo, la Iglesia no tiene utopías, ella vive el esjaton que 12

es don de Dios. Toda idea de futuro para la Iglesia depende del esjaton, de la ta de Dios tal cual aparece en la Revelación y no de las especulaciones huma Joaquín creó una utopía retomada de la escatología cristiana y los franciscano adoptaron y adaptaron, pero aquí hubo un equívoco que necesariamente frac aunque reverdeció en numerosas utopías en el mundo occidental. Este proyecto socio-eclesial franciscano tuvo la oposición de los encome ros y del clero secular que lo denunciaron como el propósito por crear un imp franciscano en América, independiente tanto de la Corona como de la juris ción episcopal . Necesariamente tal idea debía despertar la oposición, puesto era un cuestionamiento al orden social colonial hispano. Éste, como bien se durante toda la colonia, era jerárquico y estático, en tanto que el orden social reino milenario era dinámico y futurista, con vistas a beneficiar a los explot indios. El proyecto franciscano chocaba con el imperialismo en otro sentido: franciscanos se sentían servidores del universalismo cristiano no de la hispan ción y tal convicción se percibe claramente en la obra de Mendieta. De hech considera "la hispanización y la cristianización de los nativos como dos he que se excluyen mutuamente" . 13

14

Mendieta era un franciscano vasco que viajó a la Nueva España o Méxic 1554, donde permaneció alrededor de 40 años. Rápidamente aprendió el náh fue superior de algunos conventos franciscanos y también secretario e intérp del Comisario General de la Orden. En 1574 recibió el encargo de escribir la toria de la Orden en México; para esto se inspiró, sobre todo, en Motolinía, Ol y Sahagún, y escribió bajo la perspectiva escatológica y apocalíptica francisc incluyendo la pobreza como un signo escatológico de la Ciudad de Dios que d venir. La terminó poco antes de morir en 1604 y la tituló   Historia eclesiástica i na,  pero no fue publicada hasta después de que había terminado el dominio pano en México, en 1870 , porque contó con la oposición del Consejo de In La obra se conservó gracias a fray Juan de Torquemada, que recibió el manus de Mendieta, y lo plagió bajo el título de   Monarquía indiana,   quitándole las tes del texto que podían molestar a las autoridades españolas. 15

13

14

  PHELAN, J. L.  Op. cit.,  p. 89.

Fue publicada por Joaquín García Icazbalceta. Otra edición de la obra es: G. DE ME ND I ofm.  Historia eclesiástica indiana.   4 vols. México, 1945. Posteriormente la editorial Porrúa de M hizo otra edición en 1971. Una muy buena publicación es: FRAY GERÓNIMO DE MENDIETA. eclesiástica indiana.  Estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Pérez-Lila, V. I. M 15

  PHELAN, J. L. The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World.  Berkeley-Los Angeles, 1970. Respecto a las fuentes para la biografía y las publicaciones de Mendieta, cf. la nota 3 de la obra de Phelan, p. 129. 12

  Cf. BAUDOT, G. La pugna franciscana por México.  México, 1990.

1973.

La obra comprende cinco libros. El primero narra el descubrimiento, la con quista y la casi desaparición de los nativos de la isla de la Española. El segundo libro relata el pasado prehispánico de los mexicanos. El tercero se detiene en el surgimie nto de la Iglesia india na media nte la acción de los franciscanos. El cuarto narra la caída de esta Iglesia debido a la oposición de los colonizadores. El último libro trae la biografía de misioneros franciscanos sobresalientes en la evangelización de México. Como hemos dicho, fray Jerónimo de Mendieta llega a México en 1554 y el año siguiente envía un informe sobre la situación de ese país al emperador Carlos V. Años más tarde, en 1565, dirige a Felipe II un programa de política indigenis ta y eclesiástica, en el que propone un modelo de Iglesia apostólica. De hecho, se conserva de él una amplia correspondencia dirigida a las autoridades eclesiás ticas, a las de la Orden, al rey y al Consejo de Indias. En ella protesta por el mal gobierno que se estaba dando en la Nueva España y denuncia el mal trato a los indios. Entre 1570 y 1573 estuvo de nuevo en España donde presentó sus pro puestas. En 1575 inició su obra   Historia eclesiástica indiana,   que refleja su uto pía franciscana: una Iglesia misional, pobre, con indígenas libres de los españoles y sin diezmos. Como franciscano acérrimo que era, mantuvo la tradición de su Orden de rechazar la doctrina aristotélica de la ley natural y apoyarse ante todo en la doctrina revelada. El veía también la fuerza evangelizadora de la pobreza franciscana, hasta el grado que "franciscanizaba" a los indios "exaltando su man sedumbre, su docilidad y su resignación a la pobreza" , por lo que toma ante ellos una actitud paternalista. Como gran defensor que fue de la labor franciscana y de la Iglesia, y defensor también de los indios, critica a la Corona porque permi tió que nuevos españoles vinieran a explotarlos, a la vez que proponía una limi tación de las encomiendas. 16

Aunque, como señala D. West , el escatologismo y apocalipticismo eran, de por sí, impulsores de la actitud decididamente práctica de los franciscanos: el apocalipticismo franciscano español en la época del descubrimiento refleja ba visiones de la  renovatio ecclesiae   mezcladas con el pensamiento apocalíptico contemporáneo que produjo gran urgencia por la acción entre los misioneros. Ese pensamiento místico y apocalíptico se infiltró en las mentes más ilustradas 17

PH EL AN, J. L. "El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio milenario de Mendieta". En:  Op. cit.,  p. 307. WE ST , D. C. "Medieval Ideas of Apocalypt ic Misión and the Early Franciscans in México". En: 16

y escépticas de esos tiempos. Por lo demás, el abad Joaquín, una de las fu principales del escatologismo franciscano, preveía que el paso de la segund tercera edad de la historia implicaría un intenso esfuerzo misionero para vertir a los paganos y los agentes de esta tarea serían las dos futuras órden viri spirituales,   que los Espirituales franciscanos identificaban con los fran nos y los dominicos. Muchos de los misioneros que vinieron a América habían estudiado Universidad de Alcalá de Henares, fundada por el cardenal Cisneros en 149 orientación humanista. De la unión del humanismo con la teología surgió l mada teología humanista, muy propia de los jesuítas, aunque se encuentra bién entre dominicos y franciscanos. Haciendo referencia a los dos compon ideológicos de la empresa franciscana de América, la teología escatológica humanismo eramista, Ch. Gibson afirma: En general, puede decirse que la dirigencia franciscana y los precedentes fran nos dominaron la empresa misionera (...). El titular episcopal después de 15 obispo franciscano Juan de Zumárraga, quiso aplicar los preceptos del human de Erasmo en la misión americana. En todas partes, los primeros frailes francis fundaron escuelas y trataron de inculcar la alfabetización y los valores hispá así como la doctrina cristiana. Para este fin concibieron un amplio programa tro del cual la educación cultural y la reforma social eran secundarias sólo a la pagación de la fe (...). La escuela fundada por Pedro de Gante en Tenochtitlán de modelo para las que más tarde se asociarían con los establecimientos conve les en los pueblos. El más notable centro de educación humanista era el Co Franciscano de Santa Cruz en Tlatelolco, donde indígenas seleccionados estudi y se les exponían las tradiciones del conocimiento europeo . 18

La escatología y la modernidad en América Latina Dado que la modernidad entró muy tarde a América Latina, la teología no sintió el desafío que ella implicó para la Iglesia. Por tanto, la escatolog entendió como especulación sobre las postrimerías. Ya nos hemos referi hecho de que el paradigma básico de la cultura latinoamericana era el hisp barroco de base metafísica y espacial, por lo tanto estático. Esto daba por c cuencia una sociedad inmóvil, trasunto de una realidad metafísica, que no

17

TheAmericas 4 5

( 1 9 8 8 ) p.  3 1 3 .

18

  GIBSON, Ch. Los aztecas bajo el dominio español (1519-1810).   México, 1983. p. 102.

necesidad de plantearse ningún futuro ni ninguna transformación social. Así como la Iglesia era una sociedad perfecta, también lo era la sociedad civil. Refiriéndose a Nueva España o México, Octavio Paz dice algo que es aplica ble a toda la América Latina colonial: "Fue una realidad histórica que nació y vivió en contra de la corriente general de Occidente, es decir, en oposición a la modernidad naciente" . En efecto, cuando se establecía la América Latina como colonia de España en el siglo XVI, fenomenales acontecimientos históricos se estaban produciendo: nacía la América actual, la reforma protestante, el Concilio de Trento, el nacimiento de la modernidad, la revolución científica. El Concilio de Trento fue la respuesta católica a la reforma protestante, pero, lastimosamen te, no se afrontó el problema de la modernidad. Las razones pueden ser múltiples, como lo son siempre las explicaciones para fenómenos sociales y culturales de gran envergadura. De todas maneras, una de esas explicaciones está en el hecho de que la corriente teológica del occamismo o nominalismo que influyó mucho en la reforma protestante, en la modernidad filosófica y en la revolución científi ca, no fue tenida en cuenta en Trento. 19

A Trento llegaron las corrientes teológicas medievales llamadas la   vía antigua, representada por el agustinismo franciscano de san Buenaventura y Duns Escoto y por el tomismo; la escuela agustiniana antigua o schola Aegidiana de Giles de Rom a (m. 1316) y Aug ustin us Trium phu s de Anco na, y la escuela agust iniana moderna de Gregorio de Rímini (m. 1358) y Hugolino de Orvieto, que se extien de hasta el siglo XVI y estuvo influenciada por el nominalismo, pero no en sí, como hemos dicho, la llamada  via moderna  u occamista, representada por las teologías de Occam y Gabriel Biel. Sin embargo, Trento tuvo como fundamen to teológico básico uno de los movimientos teológicos más decisivos en la histo ria de la Iglesia. Este movimiento ha recibido distintos nombres. Se le ha llamado la segunda escolástica, o escolástica barroca, o escuela de Salamanca. Sin dete nernos, por ahora, en el tratamiento temático, consideremos sólo los nombres, que Ferrater Mora divide en cinco generaciones. La primera generación de teó logos está representada por Francisco de Vitoria (1473/86-1546), al cual se con sidera fundador e iniciador de este movimiento, con las reformas que introdujo en la enseñanza de la teología en Salamanca y la orientación que le dio a la teolo gía. La segunda generación está representada por personajes tales como Domingo de Soto (1494-1560), Alonso de Castro (1495-1558), Pedro de Oña (d. 1626) y

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  PAZ, O.  Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.   México, 1993, p. 24.

Melchor Cano (1509-1560). A la tercera generación pertenecen Pedro Fons (1526-1599), Domingo Báñez (1528-1604), Francisco Toledo (1533-1596), Ben Pereira (1535-1610), Diego de Zúñiga (1536-1600), Luis de Molina (1535-160 y Francisco Zumel (1540-1607). Dentro de la cuarta están Francisco Suá (1548-1617), Gabriel Vázquez (1549-1604), y Gregorio de Valencia (1549-160 Por último, en la quinta se cuentan Pedro Hurtado de Mendoza (1578-165 Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Francisco Oviedo (1602-1651) y Juan Caram de Lobkowitz (1606-1682). Hay una carencia en todo este movimiento teológico que va a tener gran repercusiones en el mundo hispano, incluida la misma España. Se trata del rec zo del nominalismo por parte de Vitoria que lo llevó a desconocer algo que se a dejar sentir en la teología barroca: se mantuvo en el terreno de lo moral y jurí  co, sin tener en cuenta la realidad científica, y no digamos ya la dimensión hist ca de la realidad. De esta manera la teología quedó al margen de la ciencia y po mismo del gran desarrollo científico que se originó a partir del siglo XVII. Si e se puede decir de la teología en general, por lo que a la escatologia se refiere su t tamiento fue completamente restringido a lo que siempre se ha llamado "las pos merías", saltándose por encima la historia. Una simple muestra de lo que deci se ve en los mismos títulos de tres obras de escatologia publicadas en Colombia tiempos de la Colonia:   De Visione Dei,   del padre Diego de Alarcón, sj. (1634);  Beatitude,   del padre Jerónimo Escobar (1673); y   De Pradestinatione et Reprobati del padre Pedro Calderón (1680). Tenemos así una escatologia empobrecida esto fue lo que se tuvo durante los años de la época colonial en América Lati íntimamente relacionado con esto, se dio el hecho, que ayuda a entender por se excluyó la escatologia histórica de la teología en América, de que la eclesi gía de Trento fue una eclesiología de la institución visible, muy desatenta de historia y de la escatologia. Si la Edad Media estuvo caracterizada por la ca dad de movimientos escatológicos y milenaristas, la Iglesia barroca y trident fue ante todo institucional, muy desconfiada de los milenarismos y de los mo mientos apocalípticos. Esta, precisamente, fue la Iglesia que llegó a América: dentina, barroca, militante, muy atenta a la organización y definida como   soci  perfecta.   Al ser así, ¿qué necesidad tenía del esjaton? Según lo anota Congar, dimensión o el sentido escatològico falta en esta eclesiología, que no admini suficientemente la distancia y la tensión entre el sacramentum y la res, la in tución visible y su término final, en dependencia de una nueva intervención

Señor. La profesión de fe de Pío IV, llamada del concilio de Trento, no explícita nada de escatología (1564)" . 20

Por la misma época de Trento, en Europa se produjeron varias bifurcaciones ideológicas y teológicas. En el primer sentido, la modernidad se ramificó en la modernidad franco-alemana que parte de Descartes y se continuó con Spinoza Leibniz, Kant y Hegel, y la modernidad anglosajona representada por Hobbes, Locke y Hume. La teología también tuvo varias corrientes a partir de Trento. En América Latina se impuso la escolástica barroca o de Salamanca, inspirada par ticularmente en Suárez, considerado precisamente como el padre de la escolásti ca barroca, y privada de todo influjo de la revolución científica, del occamismo y del pensamiento filosófico moderno, como hemos anotado. Y no es que Suárez desconociera el occamismo, al contrario, éste tiene una gran influencia en él, pero lo diluye dentro de su eclecticismo tan característico. No fueron, sin embar go, sólo el occamismo, ni la revolución científica, ni la conciencia histórica-escatológica, cuya ausencia se dejó sentir en Latinoamérica, fue también el que no se diera la influencia de ese polo dialéctico tan vital de la teología católica como lo es el agustinismo. Cuando nacía la Iglesia en este continente, el agustinismo estu vo representando por los franciscanos y los agustinos, y de manera especialmente histórico-escatológica. Desafortunadamente, lo que se impuso, de forma unila teral, fue el otro polo dialéctico, el escolástico tomista pero en su versión barro ca, con un marcado acento metafísico. Esta teología, además, se puso al servicio de los intereses del imperialismo hispano. Este, por otro lado, logró imponer a la Iglesia el llamado patronato regio, por el que la Iglesia toda le estaba sujeta. En estas condiciones, la teología en América no podía ser original ni creativa. Era, como todo en la América colonial, simple copia de la metrópoli. La teología jesuítica nació cuando nacía la modernidad europea y dio una res puesta a la modernidad respecto al papel de la Iglesia. Para ella la Iglesia es mili tante, es activa y tiene una tarea que realizar en la ciudad terrena. Así que Pascal acusó a los jesuítas de haberse arrodillado ante la modernidad, para lo cual eli minaron del Evangelio los aspectos rigurosos y propusieron una moral laxis ta. Supuestamente los jesuítas postraban el cristianismo ante la modernidad, y la modernidad, sin embargo, los hostigó con saña. "Paradojas y nuevas parado  jas", co mo di ría H. de Lu ba c ref iri énd ose a la Iglesia . En efec to, co n res pecto a América Latina, la teología de los jesuítas presenta una paradoja llamativa si la   CONGAR, Y. "Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días". En:  Historia de los dogmasTomo III, cuaderno 3c-d. Madrid, 1976, p. 239.

comparamos con su desempeño en Francia. Mientras en este continente se pleg al servicio de la cultura hispano-barroca y contribuyó a levantar los muros con l  tra la mode rnid ad, en Francia y en otros países de Europa fue la aband erada í la relación de la Iglesia con la mod ern ida d. ;  \

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Mient ras en el mu nd o hispan o la teología se volvía árida y acarto nada, e Francia se viv ió una gr an vi ta lida d teo lóg ica , pu es los dos pol os teo lóg ico s ca tó lieos vivieron un conflicto intenso y hasta trágico, pero fecundo y que fue mu valioso para el desarrollo de la teología. Según Kolako wski, el triunfo de la teo logia jesuítica sobre la interpretación jansenista de la teología agus tinian a capac tó al catolicismo para afrontar la mode rnid ad. En el umbra l de la moderni dad l controversia implacable entre el jansen ismo y la teología jesuíta en Francia pus las cartas sobre la mesa de lo que sería la actitu d de la Iglesia frente a la mo de rni dad; el principio dialéctica de la teología católica estuvo más presente que nunc los jesuítas con su teología prepa raro n, en cierto mod o, la Iglesia para afrontar es cultura, pero, al mism o tiempo, el pens amien to agustin iano de Pascal sirvió d adverten cia par a la teología católica y para la mo de rn id ad misma : la Iglesia iba luchar a brazo partid o, no se iba a doblegar frente a la moderni dad. Los principio agustinianos mantenidos por Pascal iban a permanecer como seria advertenci los límites de la razón, la realidad del pecado y la maldad hu man a, la necesida insustituible de la gracia para mejorar al ser huma no .

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La figura para digm ática de la teología de los jesuítas es precisa mente Suáre quien de hec ho es llam ado "el príncip e de los teólogos jesuítas". Su teología, a pesa de su acen tuad a metafísica, es un a teología prácti ca, que mir a más a la nat ural za que a la gracia, a la ciud ad del hom bre que a la ciudad de Dios. Su preocu pa ción es la organ izació n, la moral, las leyes de esta ciudad. Yves Cong ar manifies t que "Suárez ha reflexiona do much o en la realida d social, y para él el orde n jurí di co puesto en un cuerpo político por la autoridad tiene una trascendencia ética" Es de tener en cuen ta que la sociedad que propo ne está basada en el derecho nat ral. Es lo mis mo que hace Vitoria. Y esto plantea una pregu nta muy decisiva par la teología: la  societas  propuesta por la teología católica, en definitiva, ¿se basa en derecho natu ral o en el post ulad o teológico de la "co mun ida d Trinitaria"? O se ¿su fun dam ent o está en el pasad o o en el futur o escatológico hacia el que se orien ta? En su visió n de la  societas humana,   ¿la Iglesia se orienta por las leyes cósmico espaciales o por los principios bíblico-histórico -escatológicos? Porq ue la teología d

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 Ibíd,  p. 236.

Suárez no es tampoco una teología "escatológica" ni histórica como la agustiniana o la franciscana, ni especulativa como la tomista. Los españoles simplemente trasladaron a América todo el bagaje cultural del catolicismo barroco y aquí se impuso durante trescientos años una cultu ra antimodernista, cerrada y férreamente estructurada. Los españoles trataron de reconstruir en América toda su cultura, su monarquía, su arte, su arquitec tura, sus instituciones eclesiásticas, sus universidades que estaban todas bajo un régimen de teología barroca, la misma de Salamanca. El P. Gilberto Duque dice sobre la teología colombiana de la época colonial: "La teología medieval, escolás tica y barroca, era el horizonte de comprensión del mundo y de la historia en el momento de nuestra conquista y colonización" . Los principios que regían esta sociedad eran inmutables, de esta manera España se negaba al cambio, ella sim plemente se mantenía. En América no se creó nada, simplemente se copió todo de España. Fue una sociedad cerrada a los desarrollos filosóficos, técnicos, cien tíficos y políticos del resto de Europa. Si la cultura indígena estaba fundada en la naturaleza o el cosmos considerado míticamente, la cultura barroca españo la venía fundamentada en la razón aristotélica interpretada desde el cristianismo por santo Tomás y la escuela de Salamanca. Por muchas razones el elemento escatológico-dinámico e histórico de la teología católica fue aquí excluido de manera total, como lo hace también santo Tomás en su teología. 22

los ideales del progreso, la democracia y el estado laico. Lo que Octavio Paz dic referente a la Nueva España o México colonial es aplicable a toda América Latin "Nueva España no estaba hecha para cambiar sino para durar. Construcción qu aspiraba a la intemporalidad, su ideal no era el cambio ni su consecuencia mode na: el culto al progreso. Su ideal era la estabilidad y la permanencia; su visión la perfección era imitar, en la tierra, el orden eterno" . 23

A la cosmovisión indígena fundamentada en el cosmos no sucedió la cosmo visión de la modernidad, que, en parte, promovían los jesuítas y caracterizad por el dinamismo positivista y el progreso técnico-científico, ni tampoco logr imponerse "la utopía franciscana" de la Iglesia espiritual en una sociedad indíge na, sino que se impuso la idea imperial hispano barroca, jerárquica, paternalista señorial, paradójicamente evidenciada también por un jesuíta, Francisco Suáre el gran teólogo del barroco. Octavio Paz afirma: "La ortodoxia hispánica se ali mentó del neoescolasticismo de Suárez y sus discípulos. Hay una clara conexión dice Morse, entre el neotomismo y la sociedad patrimonial novohispana. Aunqu esta doctrina fue pensada para la Europa del siglo XIII, en su nueva versión espa ñola se adaptó a las mil maravillas a Nueva España, quizá mejor que al mund europeo. El neotomismo considera a la sociedad como un sistema jerárquico e el cual cada persona y cada grupo sirven un propósito de orden general y univer sal que los trasciende" . 24

Lo que ocurrió en México con la cultura azteca ocurrió igualmente con las distintas culturas indígenas de América Latina: la cultura de los aztecas era una especie de cosmo-teología mítica, que se asentaba en la naturaleza y que fue reem plazada por la cultura barroca, metafísico-racional de los españoles. Es ilustrativo comparar lo que ocurrió en esta América con lo que sucedió en la América anglo sajona. Las ideas que crearon a la Nueva Inglaterra y a la Nueva España eran total mente antitéticas. Las ideas angloamericanas se inspiraron en los principios de la modernidad anglosajona, las segundas en los principios hispano-barrocos, tomísttco-aristotélicos. La cultura angloamericana tuvo un gran influjo del nominalismo que había cuestionado de raíz a la Escolástica, la hispana se cerró a los cuestionamientos nominalistas y filosóficos y a los influjos científicos de la modernidad. Por eso, la cultura que dominó en América Latina durante la época colonial era abstracta especulativa, además de que ideaba una sociedad cerrada, estática, jerár quica y señorial, mientras que la anglosajona era práctica-positiva, animada por   PAZ, O.  Op. cit., p.  6 6 .   Ibrd, p. 49.

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DUQU E MEJÍA, G. Cinco siglos de producción teológica en Colombia.  Bogotá, 2000, p. 69.

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CAPÍTULO X X X

LA ESCATOLOGÌA CATÓLICA CONTEMPORÁNEA

Tal vez los teólogos que en el siglo XX representan mejor los dos polos de la teo logía católica sean Urs von Balthasar, J. Ratzinger y H. de Lubac, por una parte, y K. Rahner, por la otra, tanto desde el punto de vista de la teología en gene ral como desde el punto de vista de la escatología. Los primeros porque cuestio nan profundamente a la modernidad y el último porque hace un esfuerzo por hacer comprensible el cristianismo a la modernidad. Es decir, los tres prime ros representan la tendencia escatológica del cristianismo y de la Iglesia y el ter cero la tendencia encarnacionista, pero con acento especulativo. Pero también porque fundamentan su reflexión en la historia y en la Escritura, mientras que Rahner parte del pensamiento filosófico moderno. Además de ser muy críticos con la modernidad, los teólogos de la Nouvelle Théologie lo son igualmente con la neoescolástica y con la teología de Rahner.

Henry de Lubac: el sobrenatural y la escatología Al plantear el tema del sobrenatural, H. de Lubac (1896-1991) coloca en el centro de la reflexión el tema de los fines últimos del hombre y se va en ris tre contra la tesis de algunos teólogos católicos, por lo demás, de un fin natu ral distinto del fin sobrenatural: "En el curso de los últimos siglos, una teoría se ha acreditado en nuestra teología clásica, según la cual 'natural' y 'sobrena tural' constituyen cada uno un 'orden' completo en sí mismos (...). El ser y la

vida del cristiano se hallaban así constituidas en partida doble" . Esto creaba dos esperanzas, dos fines últimos, dos felicidades distintas, en síntesis, dos "esjatones" distintos: uno meramente humano que esperaba una realización inma nente o meramente terrestre del hombre y otro sobrenatural, que es un don de Dios. ¿Qué teólogos han sido los abanderados de tal teoría de la "natura pura"? Cayetano, Suárez, Bellarmino, Scheeben, es decir, teólogos católicos de talla. Tal teoría originaba una verdadera esquizofrenia cristiana y justificaba la secu larización, el ateísmo, el inmanentismo y las utopías contrarias al esjaton cris tiano. Tal tesis se detectaba en la neoescolástica, que, al querer oponerse a la modernidad, asumía su concepción mecanicista de la naturaleza como un siste ma cerrado. De ahí también la oposición de H. de Lubac al inmanentismo de la modernidad, que con sus utopías ha pretendido crear un paraíso terrestre para el hombre, independientemente y totalmente distinto del esjaton cristiano. Así que en su teología podemos distinguir tres enfoques muy importantes: por una parte la afirmación del único fin sobrenatural del hombre, por otra su contra posición a la modernidad y, en tercer lugar, la orientación histórico antimeta física de su teología, pues la realidad histórica debe ser vista en su orientación hacia el destino sobrenatural: el misterio cristiano "está todavía en el camino de su realización y no llega a su consumación sino en la consumación misma del tiempo" . 1

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Algo que tal vez ayuda mucho para entender el camino y la problemática de la escatología, o más bien de toda la teología católica actual, es hacer una compara ción entre en enfoque general de la teología de H. de Lubac y la de Rahner. No es que H. de Lubac, como sí lo hacen von Balthasar, Ratzinger y Rahner mismo, se ocupe amplia o sistemáticamente de los temas escatológicos. Pero su orientación eminentemente histórica de la teología posibilita una comprensión de la escato logía dentro de la historia. Desde su perspectiva es muy sensible al hecho de que el aparato epistemoló gico y trascendentalista de Rahner descarte lo histórico y social, aunque sea de manera ambigua, o precisamente por esto. Para H. de Lubac, la existencia huma na no es materia de metafísica sino de acción histórica, y es éste uno de los ejes principales en los que se debate hoy la teología católica, según lo hemos podido constatar a lo largo de este estudio: ¿metafísica o historia? Según H. de Lubac

se deben privilegiar ciertos acontecimientos de la historia de la salvación porq definen lo que es básico en el ser humano y en la historia humana, actuando pa transformar la historia, y constituyendo la salvación como un fenómeno compl tamente social. En una obra, que para muchos es la fundamental de H. de Luba parte del doble carácter histórico y social del catolicismo y pone la historia co fundamento de toda su reflexión: "Dios actúa en la historia, Dios se revela p la historia. Más aún, Dios se inserta en la historia, confiriendo así una consagr ción religiosa' que obliga a tomarla en serio" . 3

De manera muy general se puede decir que Rahner tiene la tendencia a nat ralizar el sobrenatural, mientras que H. de Lubac supernaturaliza el natura Rahner comienza con la subjetividad de la persona humana, el horizonte espir tual infinito del individuo y se continúa con la revelación de gracia de Dios. de Lubac comienza con la revelación sobrenatural de Dios como Trinidad en acontecimiento Cristo, llenando así la aspiración humana de manera inesper da e incomparable. Sólo a la luz de esta revelación sobrenatural puede ser con cida la total gratuidad del don de Dios. Para H. de Lubac, es dentro de ciert acontecimientos históricos que el sobrenatural puede ser identificado en toda gratuidad. Él no comienza, como Rahner, con algo universal para cada person inscrito en la estructura a priori del conocimiento. Para H. de Lubac, aunq del orden creado de la naturaleza se puede derivar una reflexión sobre el Cread y su amor, el acontecimiento histórico de la redención en Cristo no resulta este presupuesto. La gratuidad de la gracia nunca puede ser calculada a part de la creación y se debe recibir como puro don. Los hechos salvíficos de Dios la historia no están "trascendentalmente" (esto es, conocidos en la concienci impresos en el deseo humano natural de Dios. "En el centro de todos los escr tos teológicos de de Lubac se encuentra la paradoja... de que los seres human están ordenados a la visión beatífica, pero son incapaces de y no dispuestos pa tal visión sobre la base de su naturaleza creada (...). De Lubac no necesita, y, realidad, no permite, un 'sobrenatural existencial'" . 4

Rahner mantiene el concepto de "natura pura", pero como una distinció formal, con el objeto de salvaguardar la gratuidad de la gracia. Ciertamen que la "natura pura" no existe en la experiencia humana actual, sino que pa él es un postulado, que tiene una función regulativa. Pero esta función regul   Ibid.,  p. 133. HOWSARE , R. A.  Hans Urs von Balthasar and Protestantism. The Ecumenical Implications of Theological Style.  London-New York, 2005, p. 123.  3

' LUB AC, H. de. Atbéisme et sens de l'bomme.  Paris, 1968, p. 97. LUBAC, H. de.  Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme.  Paris, 1952, p. 138.

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tiva es necesaria y objetivamente justificada para lograr una conciencia reflexiva de la gracia, íntima e incondicionalmente ordenada hacia el ser humano. H. dé Lubac, como se sabe, rechaza el concepto de "natura pura", aún como concep to o distinción formal. Igualmente critica a Rahner el que, en su pensamiento los acontecimientos históricos de la gracia permanecen extrínsecos a nosotros. La gracia aparece reducida a nuestras expectaciones meramente naturales y p r eso la natura liza. ¡ 0

Con respecto a la historia de la salvación, Rahner pone mucha atención en la naturaleza históricamente mediada de la autocomunicación de Dios al individuo y al modo cómo estos individuos están situados en la historia, en las comunida des humanas, en las relaciones interpersonales, etc. No es del todo cierto que Rahner deje de lado la importancia de la historia y lo social, pero hay algo en él que crea cierta insatisfacción por lo que se refiere a su noción de lo social y de lo histórico. Hay una tensión por lo que a esto se refiere. Tal vez es su modo de expresión el que a menudo es ambiguo. Ante todo está el problema de su metodología. Al realizar su teología "desde abajo", parte de la metafísica de la subjetividad humana que es, en primera instancia, puramente general, aparentemente a-histórica y universal para cada individuo. Rahner cali fica esto como discusión sobre la historicidad de la trascendencia humana, del existencial sobrenatural, etc. Queda la impresión de que, mientras Rahner man tiene que el cristianismo es "necesariamente eclesial", esta eclesialidad está arrai gada en el trascendentalismo individualista que le es propio a Rahner. O sea, hay en él un déficit de lo social. Así como hay ambigüedades en su historicidad de la fe cristiana, también las tiene en relación con lo político. Parte de las dificultades radica en los presu puestos kantianos de la metafísica de Rahner que tiende a aislar algo como una categoría a-priori de la comprensión. Cuando éste es el punto de partida, nece sariamente habrá problemas con respecto a lo histórico y lo social. También von Balthasar se muestra insatisfecho con el uso que hace Rahner de la terminología idealista, kantiana o fichtiana, lo cual considera indadecuado para la compren sión del misterio cristiano. Mientras que para Rahner la tendencia es presentar los aspectos sociales de la salvación como un complemento a lo individual y ver la Iglesia como la estruc tura mediadora de la salvación, para H. de Lubac la salvación es inherentemente social y la Iglesia es vista, no como mediadora de la salvación, sino como la meta de la salvación. H. de Lubac asume el tema evangélico de que la reconciliación

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con Dios y la reconciliación con el prójimo están unidas en un único movimie to de tal manera que la comunidad reconciliada de la Iglesia en Dios es el cont nido de la salvación. En términos de la manifestación de la salvación en la historia, en lugar plantear alguna clase de respuesta libre "anónima" a la gracia por parte de ci tos individuos, H. de Lubac sitúa la salvación históricamente en relación con l acontecimientos humanos. Para él la relación entre la naturaleza y la gracia no algo universal presente a la largo de cada acción, sino en la particularidad de acción misma. La persona humana experimenta la realidad de la salvación en e particularidad en tanto sus acciones están conectadas con el acontecimiento hi tórico de Cristo. Otro punto que muestra la diferencia de enfoques entre Rahner y H. de Lub es que para el primero lo cristiano aparece como fuerza que subyace y completa que es humanamente natural y racional, mientras que para el segundo los mist rios cristianos en sí mismos definen el contenido de la ley natural y, por lo tant transforman la acción humana.

Urs von Balthasar: una escatología teo-dramática Von Balthasar (1905-1988) presenta un pensamiento más sistemático que el H. de Lubac, pero los dos convergen en la temática: la afirmación del sobrenat ral, entendido de manera histórica y no meramente general-trascendental. Por demás, al primero lo caracteriza el término "aporía" mientras al segundo el térm no "paradoja", fenómeno que descubre todo el que considera la historia, bien s de la Iglesia bien sea del mundo en general. El conocimiento de Dios, de hech es paradójico, algo en lo que entran la razón y la fe, la naturaleza y la gracia, teología natural y la revelación. No hay duda, tampoco, de que el teólogo católico que más ha desarrollado escatología en el siglo XX ha sido Urs von Balthasar . De su  Teodramática di Ratzinger: "No se trata por cierto de un manual de escatología, pero, con s profundos análisis sobre la esencia de la esperanza cristiana y sobre el dolor Dios, sobre el juicio y sobre la plenitud, esta obra hace una aportación fundame tal para una profundización de la temática escatológica, que, teniendo en cuen 5

Una bibliografía muy completa de toda la producción escat ológica de von Balthasar apar publicada en: BALTHASAR, H. U. von. Escatología en nuestro tiempo.   Madrid, 2008, pp. 159-166. 5

esos aspectos, podría ser liberada de una reducción antropológica así como de una consideración demasiado puntual de las preguntas clásicas de la escatología" . De hecho, la escatología está en el corazón de toda su labor teológica, que se carac teriza por ser una escatología teodramática y porque le da un fundamento trini tario. Su escatología, en efecto, parte del hecho de que la relación de Dios con el mundo es dramática, y que también la misma naturaleza de Dios como Trinidad es dramática. Así que la escatología lleva este mismo sello: Dios mismo espera la salvación del mundo, por lo que se puede decir que Dios mismo es "esjaton", según el título de una tesis sobre von Balthasar .

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Balthasar parece haber pensad o que los presupuestos metodológicos emplea por Tomás eran demasiado peligrosos para ser una opción teológica seria en contexto contempor áneo" .

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Von Baltasar, que nunca tuvo un doctorado académico en teología ni fue tam poco profesor universitario, inició su labor teológica en 1930 con una tesis de doctorado en filosofía por la universidad de Zürich, sobre la historia del proble ma escatológico en la moderna literatura alemana, en la que también estudia la secularización del esjaton cristiano en esa misma filosofía y literatura. Poco des pués, entre 1937 y 1939, dio a conocer una obra en tres volúmenes que recoge los resultados de su tesis:   Apokalipse der deutschen Seele   (Apocalipsis del alma ale mana). El primer tomo lo tituló "El principio Prometeo" y el segundo "El prin cipio dionisíaco". Aquí cabe resaltar la contraposición que hace entre Nietzsche y Dostoievski. En el tercer tomo estudia, entre otros, a Heidegger, Rilke y K. Barth. Además, entre 1957 y 1981, publicó una serie de artículos sobre la esca tología que confluyeron en su obra definitiva sobre el tema: Teodramática 5. El último acto, de 1983 . Cabe destacar que su producción teológica completa cuen ta con 119 libros y 532 artículos, a lo que se agrega más de 100 traducciones de distintas obras al alemán.

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El mis mo H. de Lub ac quiso evitar "el mé tod o teológico del escolast icis alto medieval que tenía un estatus hegemónico en la teología católica contemp ránea, mostrando los peligros latentes en este modo de acercamiento" . H. Lubac describe el giro desde la noción de teología propia de los Padres, que rep sentan un "simbolismo ontológico", hacia el "racionalismo cristiano", que emp con Berengario, lo continuaron Abelardo y san Anselmo, al que se opuso va me nt e san Buen av en tu ra, y triu nfó con sa nt o To má s. Pa ra él, en efecto, fue al negativo ese reemp lazar la teología simbóli ca de los Padres por la teología dia etica de la Escolástica. Así que para von Balthasar, la Nouvelle Théolog ie rep senta un desa cuerd o en la relación que pod ría existir entre el conc epto (Begri preferido por la escolástica y la neoescolá stica, y el símbo lo (Vorstellung ), pro de los Padre s, en la teología.

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Balthasar fue bastante crítico con la neoescolástica, a la que consideró como un racionalismo secular y casi una perversión de la teología católica. Buscó, como Przywara, liberar a santo Tomás de la interpretación neoescolástica. Entre 1933 y 1937 trabajó con H. de Lubac en Fourviere, y también con Daniélou, Henri Bouillard, Gaston Fessard y otros, sobre todo en el conocimiento de los Padres. Vio en la teología de la gracia de H. de Lubac el reto al   status quo   de la neoesco lástica en la teología católica. De hecho, se rebeló contra la idea de que la teolo gía tomista gozara de un puesto de privilegio dentro de la teología católica. "Von RATZINGER, J. Escatología: la muerte y la vida eterna.  Barcelona, 2007, p. 257.   WALLNER, K.Gott als Escbaton: Trinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität  bei H ans Urs von Balthasar.  Viena, 1992. En español: BALTHASAR, H. Urs von. Teodramática. V: El último acto.  Madrid, 1997.

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Por eso no cree que la Escolástica, tomis ta o cualquier otra, represente un pi culo del desarrollo teológico. Para H. de Lubac los Padres supieron manten er la u dad paradójica entre la fe en Dios trascendente fuera del tiempo y la fe cristiana la encarn ación de Dios en el tiempo . La paradoja cristiana afirma da por los Pad reside en esa paradoja fund amen tal de la encar naci ón del Dios monoteísta judí o la historia hu ma na universal. Esta esencial paradoja cristiana de los Padres es lo q olvidó la neoescolástica. Así que para H. de Luba c, la neoescolástica no sólo traic nó la teología de santo Tomás sino tamb ién la de los Padres. Cuest ionó tambié n pretensión neoescolástica que de que existen primer os principios fijos en teolog Los concep tos teológicos, para él, no son inmut ables sino conting entes y refor bles, en desarrollo diría Ne wm an . Consi deró que la neoescolástica quería man ner que el cons truct o teórico de la "naturale za pura" era necesario para defender gratu idad de la gracia. Esta últim a empez ó a aparecer den tro de la neoescolásti como algo "milagros o" conce dido al orden creado como un maravilloso suplem to a la naturale za, que está ya comple ta en sí mism a. Semejante teología llevó error de creer que la antropología podía tratarse separada de la teología, y la filo fía separada de la religión. La neoescolástica creó un sistema que semejaba un a c de dos pisos con su modelo de natural-sobrenatural.

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MONGRAIN, K. The Systematic Thought ofHans Urs von Balthasar.  New York, 2002, p. 5.   Ibidem.

El esjaton, para von Balthasar, es la culminación de lo bello, lo bueno y 1 dadero q ue se despliega en la historia del cosmos y del hombre y es la culm ina do y consumación de la obra salvadora y no, como se le presenta en el pensamiento moderno europeo, la destrucción catastrófica del universo. O sea, lo escatològico es la plenitud que Dios da a la creación y a la historia, no su aniquilación y Cristo en su segunda venida, transformará el universo en una nueva creación. 0 Vc

Joseph Ratzinger: "Ni la razón ni la fe nos prometen que este mundo será perfecto" La sola enunciación del proceso académico teológico de Ratzinger nos muestra la orientación de su pensamiento. Su primera obra estuvo dedicada al concepto de Iglesia en san Agustín, y este trabajo marcó definitivamente el rumbo de su pensamiento teológico. Su disertación posdoctoral estuvo dedi cada a otro agustiniano, san Buenaventura:   Die Geschichtstheologie des heiligen  Bonaventura . Allí confronta el concepto de historia del abad Joaquín de Fiore, que tanta proyección ha tenido en el concepto de historia de la modernidad, pero también en la de los primeros misioneros que llegaron a América, como hemos podido anotarlo al considerar la escatologia franciscana. La modernidad tomó el concepto de Joaquín y creó una visión meramente inmanente del esja ton. Esta visión de Joaquín sustituyó a la escatologia agustiniana, por la que se inclina Ratzinger, en actitud crítica hacia la modernidad. Joaquín propuso una concepción radicalmente nueva de la historia del mundo con un progre so divino en tres eras diferentes, la última de las cuales sería la era del Espíritu Santo, en la que se darían la Iglesia y la sociedad perfectas. La crítica de san Buenaventura, en su obra de 1273,  Collationes in Hexaemeron,   a la escatolo gia histórica de Joaquín no tuvo éxito y ésta se impuso en las ideologías de la modernidad, dice Ratzinger, en el marxismo, en el capitalismo y hasta en la teo logía de la liberación. 11

Como H. de Lubac y von Balthasar, también Ratzinger hace una teología fundamentada en la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta el inmenso progreso de la exégesis científica que se ha tenido, pero siendo al mismo tiempo crítico con este progreso, y colocando su interpretación a la luz de los Padres y de la tradi-

" RATZINGER, J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura.  Munich, 1959. Hay traducción en ingles:  The Theology of History in Saint Bonaventure.   Chicago, 1971.

ción de la Iglesia. Los temas tratados por Ratzinger son muy variados y van des los temas de la cultura y la política, con especial énfasis en la   Gaudium et spes, Sagrada Escritura, la moral, la Iglesia, la modernidad y la liturgia. Todo esto ve claramente en otras obras suyas muy destacadas: la   Introducción al cristiani mo, la Teoría de los principios teológicos, el  Nuevo Pueblo de Dios, la  Escatología, el  Espíritu de la liturgia. El pensamiento teológico de Ratzinger quiere fundamentarse en las estruct ras orgánicas de la fe y en la belleza y tiene una proyección pastoral. Se esfuer por mostrar que el fundamento de la fe cristiana es su orden interno y su cohere cia general, pero también es muy evidente su interés por la liturgia, la cual refl  ja ese or de n interio r de la fe y lo ma ni fies ta en la di gn id ad , la belleza, la mú si y la arquitectura. Muy en la línea de la Nouvelle Théologie, Ratzinger es un gran crítico tan de la neoescolástica como de la modernidad, y busca cimentar su teología la Sagrada Escritura y en los Padres. J. A. Komonchak   afirma que Ratzing querría que el pensamiento católico se inspirara menos en el tomismo, que parecía tener un pensamiento circular, impersonal y mecánico, y tomara m en cuenta el personalismo agustiniano, por su pasión y su profundidad. E sobre todo, desde su "escatología" histórica desde la que hace la crítica de modernidad. Su estudio sobre san Buenaventura le permitió ver que el conce to de historia que permea al marxismo es el que viene de Joaquín de Fiore, que distorsiona el concepto cristiano de historia y de escatología. Precisamen su obra  Escatología,   de 1977, es un esfuerzo por liberar la escatología cristia de la interpretación utópica de la modernidad en la que ella queda mutilada la dimensión trascendente. íntimamente ligada a este tema va su teología política, que continúa su crí  ca obstinada a la modernidad, y que con sus utopías se ha propuesto, de divers maneras, crear una sociedad perfecta, lo cual viene a ser su profunda debi dad. En el fondo de esta pretensión está el sueño gnóstico de establecer el rei de Dios dentro de la historia de una vez por todas. Además, en esta pretensi se incuba el rechazo a la trascendencia y el recurso a la utopía, como creaci humana, tal cual ha ocurrido con el marxismo. Se agrega a esto que con sem  ja nt e ut op ía se bu sc a el ab so luto en la hi st or ia , lo cu al es orig en de mu ch os ma l 12

Cf. KO MON CHA K, J. A. "L'Eglise en crise. L'approche théologiq ue de Benoît XVI". Commonwealth,  vol. CXXX, 11 (2005). 12

entre los cuales se cuentan la anarquía y el terrorismo. Las democracias moder nas deben rechazar la tentación prometeica, tan propia del marxismo, y aceptar el hecho de la imperfección de las obras humanas. La escatología cristiana nos recuerda que el hombre debe trabajar por la justicia en este mundo, pero con l conciencia de que la sociedad perfecta es un don de Dios. Ni el hombre se justi fica por sus propias obras, ni la sociedad perfecta la logra el hombre por sus solos esfuerzos humanos, pues ella será fruto de la victoria final de Cristo.

a

Las modernas democracias europeas están convencidas de que lograrán una perfecta justicia simplemente cambiando las estructuras económicas, sociales y legales de la sociedad: "Ni la razón ni la fe nos prometen que este mundo será per fecto". Para que las democracias continúen desarrollándose, deben tener el cora je de aceptar la imperfección y la limitación humanas. Al considerar la realidad social, Ratzinger afirma que la moderna democracia debe basarse en los funda mentos morales que el cristianismo ha aportado al Occidente, por eso también intenta señalar los aportes cristianos a la construcción de la sociedad y a la demo cracia. La esperanza cristiana acepta pacientemente las injusticias y limitaciones y trabaja por la justicia en la esperanza del juicio final, que sólo pertenece al Señor. A todo lo largo de su historia, el cristianismo ha rechazado siempre convertir se en una entidad política, porque esta fue, precisamente, una de las tentaciones que tuvo el Señor: transformar el reino de Dios en un programa político: "Mi reino no es de este mundo", lo dijo muy claramente. Según Ratzinger, el Nuevo Testamento reconoce un   ethos  o esfera de la responsabilidad política pero rechaza una teología política, es decir, un programa político para cambiar el mundo con base en la revelación. Todas las pretensiones por establecer una sociedad perfecta o reino de Dios, son rechazadas por el Nuevo Testamento. Los esfuerzos huma nos no podrán nunca lograr esto, porque la justicia perfecta es obra de Dios y su reino es don suyo.

Kan   Rahner: una escatología de la modernidad No hay duda de que ha sido Rahner (1905-1984) el teólogo católico que mejor trató de explicar el misterio cristiano con categorías de la modernidad. Rechaza o no tiene en cuenta la aproximación simbólica propia de los Padres, tampoco la especulativa metafísica de la Escolástica, pero tampoco tiene en cuenta el enfo que histórico del agustinismo y de la Nouvelle Théologie. Aquí radican su acierto y sus limitaciones, pues como dice R. A. Howsare, "el punto filosófico de partí-

da de Rahner, la apertura de la humanidad a la infinitud en cada caso concr de conocimiento, hace difícil para él tener en cuenta la necesidad de la med ción histórica de nuestro conocimiento de Dios" . Ésta ciertamente, es la crít que le hace von Balthasar. 13

Así que nos topamos aquí con una teología muy sistemática, un corpus mon mental que tiene grandes intuiciones y retos para el pensamiento cristiano, p que también es abstracta y muy sensible a las preocupaciones filosóficas de modernidad (la filosofía idealista alemana) y muy empeñada en reinterpretar doctrinas cristianas tradicionales para el hombre de la modernidad europea, p con muy poca fundamentación bíblica. De hecho, basa su teología en la tradici ontológica del idealismo alemán. J. A. Sayés anota, precisamente, que Ratzin critica a Rahner realizar "una teología especulativa en la que la Escritura y Padres no desempeñan una función importante", y hace esta interesante obs vación: "Basta, por ejemplo, leer un libro denso de 527 densas páginas como el Curso fundamental de la fe   para constatar que las citas bíblicas no pasan media docena" . Esto hace que su escatología no esté atenta al Misterio de Di en la historia, sino que sea una escatología existencial. No es que desconozca historia, es que a ésta la hace tan abstracta que deja ser acontecimiento. Desde principio hemos anotado que Rahner le da a la escatología un toque más antr pológico en cuanto que es "la doctrina del hombre en tanto él es el ser abierto futuro absoluto de Dios mismo" . 14

15

Los teólogos de la Nouvelle Théologie han hecho críticas muy penetrant al pensamiento de Rahner: Ratzinger, von Balthasar y H. de Lubac particul mente. Críticas muy comprensibles de teólogos que le dan un gran valor a historia y a la Escritura, que son muy críticos con la modernidad, y que ch can con un pensamiento tan complaciente con ella como es el de Rahner. P lo que tiene que ver con la escatología, Ratzinger desaprueba su falta de cla dad respecto al tema del alma a partir de la muerte e intenta corregir algun de sus ideas "de acuerdo con los datos esenciales de la fe" . También objeta 16

  HOWSARE, R. A. Hans Urs von Balthasar and Protestantism. The ecumenical Implications of  Theological Style.  London-New York , 2005, p. 129. SAYÉS, J. A.  La esencia del cristianismo. Diálogo con K. Rahner y H. U. von Balthasar.  Madr 2005, p. 21. 13

14

" RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto cristiano.  Barcelona, 1979, 495. 16

 CE RATZINGER, J. Escatología: la muerte y la vida eterna.   Barcelona, 2007, pp. 258-259.

"mezcla que hace Rahner de historia y naturaleza en el concepto del 'salvador absoluto'", lo cual lleva a "la identificación del ser humano en sí con el ser cris tiano". Por lo que termina diciendo: "En mi opinión, el auténtico problema de la síntesis de Rahner se encuentra en que ha pretendido demasiado. Ha busca do, por así decirlo, la fórmula filosófica y teológica universal, con ayuda de la cual pretendía deducir, de forma coherente y con argumentos irrefutables, la realidad total" . 17

Además de las críticas de von Balthasar, H. de Lubac y Ratzinger, Rahner es también criticado por John Milbank y J. B. Metz, quien considera que la teo logía de Rahner es muy individualista, lo que le impide realizar una teología política. Milbank, a su vez, le reprocha el no superar la dicotomía entre natu raleza y gracia, tan propia del neoescolasticismo y el "naturalizar" el "sobrena tural", porque para él el "existencial sobrenatural" es algo constitutivo de todo ser humano y no un don de la gracia, así como el deseo de la visión beatífica es también algo natural de los seres humanos. Los presupuestos filosóficos de Rahner son los que lo han llevado a minimizar o ignorar lo concreto e históri co en su teología. Como hemos dicho en otra parte , se trata de un teólogo en el que sobre sale el optimismo tomista y no aparece el pesimismo antropológico agustinia no. Además, Rahner es un neoescolástico suareziano, muy influenciado por Maréchal, Kant y Heidegger. Von Balthasar le critica el que "atribuye un carác ter manso y tranquilo a la enorme gravedad de la historia de Dios con los hom bres" , además de que en Rahner descubre él el fracaso de la teología racionalista de la modernidad, con su precaria conciencia de la historia, ya que Rahner mismo prioriza la teoría antropológica por sobre el hecho histórico. Según von Balthasar, tiene él un déficit de historia y de los dramas de la historia, por eso mismo su teo logía presenta un cierto carácter anacrónico . En él, como hemos dicho, se siente la irradiación, desde el punto de vista filosófico, de Kant, y así como éste buscó las condiciones  a priori  que hacían posible el conocimiento, así también Rahner 18

19

20

  RATZINGER, J. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental. Barcelona, 1985, pp. 200-2001. Cf. GALE ANO, A. Tensiones y conflictos de la teología en su historia.  Bogotá, 2008, pp. 94-95. 17

18

  VORGRIMLER, H.  Entender a Rahner.  Barcelona, 1988, p. 179.   La consideración de la teología de Ranhner por von Balthasar está particularmente en Teodramática  tomos 3 y 4. Cf. MONGRAIN, K. The Systematic Thought ofHans Urs von Balthasar.  Op. cit., pp. 156-162. 19

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pregunta por las condiciones   a priori  que hacen posible la experiencia de D Afirma, entonces, una apertura fundamental a lo infinito presente en el hom una conciencia de la realidad infinita y una insatisfacción con lo finito y limit pero se trata, al primer momento, de una conciencia pre-conceptual, no refle nada ni articulada. Reconociendo su finitud, descubre un conocimiento imp to del infinito, es decir, de Dios. En su escatología no encontramos una teología de la historia, ciertame sino un tratamiento original y copioso de los temas escatológicos tradiciona El los estudia en multitud de escritos y desde distintos ángulos, la mayor p en sus  Investigaciones teológicas   (Schriften zur Theologiej, cuya edición en ale está en 16 volúmenes, y en inglés tiene 23 volúmenes. Otras obras suyas de importancia que dan cuenta de su profunda inmersión en el trabajo teoló y su gran preocupación por la Iglesia son   El sentido teológico de la muerte ( Theologie des Todes),  Misión y Gracia   (Sendung und Gnade), Curso fundam sobre la fe   (Grundkurs des Glaubens). Además, él fue editor de varios trab teológicos:  Lexikon fur Theologie undKirche   (10 vol, aparecidos entre 1957- 19 Sacramentum Mundi   (4 vol, 1967- 1969), la colección   Questiones disputatae, revista  Concilium, el  Enchiridion Symbolorum,   etc. Los temas son muy varia la interpretación del dogma de la Asunción, la resurrección del cuerpo, te relativos a la pascua, la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, la ut marxista y la esperanza cristiana, el futuro del mundo y el concepto de futuro teología de la esperanza, el concepto de tiempo, la resurrección de Jesús, el est intermedio, la eternidad, utopía y realidad, el pesimismo cristiano, la teologí  la muerte. Para entender su enfoque escatológico es preciso tener en cuenta los sigu tes temas básicos de toda su teología, los cuales se advierten ya en su tesis de torado  (El Espíritu en el mundo)   que es una lectura de santo Tomás mediante lentes del idealismo alemán. Su tesis básica es la de que el hombre es un ser "t cendental" en cuanto está abierto al ser antes de cualquier conocimiento cat rico y esto lo lleva a preguntarse por su propia finitud. Otras tesis suyas son autodonación de Dios, o sea, la comprensión de Dios como comunicación d y como sentido de la creación y la autotrascendencia de la creación como ca no de la acción divina; igualmente su idea de la condición   a priori  de la est tura de la naturalez humana; la teoría de la experiencia trascendental, que p de presente que los seres humanos son seres libres; Dios como futuro absolu horizonte de toda experiencia humana; la acción humana en cuanto que tien

sentido final; la esperanza como confianza en Dios en medio de las perplejidades de la realidad y como elemento permanente de nuestra relación con Dios; la resu rrección como el comienzo de la transformación del cosmos. Para Rahner la resurrección de Cristo es "la Victoria escatológica de la gracia de Dios en el mundo ". Se interesa parti cular mente en el significado de la doctrina de la resurrección corporal para el futuro del universo y se pregunta: ¿qué signi fica la resurrección del cuerpo? Su respuesta es que aquí el cuerpo es toda la per sona corporal tomada en la vida eterna por Dios. Los que mueren en el Señor no son sacados del cuerpo o de la creación. Aunque eso sea difícil de imaginar, ellos permanecen unidos a la realidad, a la suerte y a los acontecimientos del mundo. Se debe notar qu e en su teología de la muerte, sugiere que quien muere no se vuel ve ni acósmico ni pancósmico. Más tarde reemplazará esta idea con la de la resu rrección de toda la persona en la muerte. Como se ve, Rahner da a su escatología un carácter cósmico. Señala, además, el hecho de que el cosmos también está integrado en el proyecto escatológico de Dios. Para esto acude a los logros de la ciencia y de la física contemporáneas. Sugiere que la cosmología de hoy podría ayudarnos a pensar teológicamente sobre el estado final del universo, por que enc uentr a que la visión científica contemporá nea de un universo en expansión por billones de años, una historia de la vida que se desarrolla por selección natural, y una visión de la mente humana como pro fundamente dependiente del surgimiento del cerebro, es congruente con la tradi ción cristiana. Gracias a la visión científica actual de un universo en evolución, piensa que estamos en una situación mejor para concebir el estado final del uni verso como un todo. Lo que no implica desconocer la complejidad de la relación entre la predicción de la ciencia y la escatología cristiana. Pero insiste en que la segunda venida del Señor no será colocar al ser humano en mundo estático. La realización de la perfección del mundo será cuando éste esté en la realidad que Cristo ya posee. Entonces se verá que el mundo como un todo participa de la resurrección. Entonces, Cristo "se revelará a toda la realidad, y, con ella, en todas sus partes, como el más íntimo secreto de todo el mundo y de toda la historia". Respecto al cielo, considera que a partir de la resurrección de Cristo, podemos pensar el cielo como un lugar, aunque no como parte de nuestro actual espacio. El resucitado es el creador de un nuevo espacio al que llamamos cielo. Aunque no podemos imaginarnos semejante lugar, podemos concebirlo. En la consuma ción de todas las cosas en Cristo, todo será transformado, y "por eso será correc to llamar la nueva realidad nuevo cielo y nueva tierra".

En una meditación sobre el domingo de Pascua, Rahner destaca al Cr resucitado como la presencia oculta que da significado y dirección a todas cosas en el universo: "Cristo está ya en el corazón y centro de todas las po cosas de esta tierra... El está presente en la ciega esperanza de todas las cri ras que, sin saberlo, luchan por participar en la glorificación del cuerpo". En reflexión sobre la Ascensión del resucitado, concluye que los cristianos son r mente "los más sublimes materialistas" y "más crudos materialistas" todavía los que así se llaman a sí mismos. Los cristianos sostienen que la materia du para siempre, y será glorificada para siempre en Cristo. Pero que será someti una total transformación, "las profundidades de la cual sólo podemos sentir temor y temblor en el proceso que experimentamos en nuestra muerte". La tra figuración del mundo ha empezado con el Cristo resucitado y está en pleno p ceso de desarrollo y maduración. Rahner mantiene la tesis de que el futuro del mundo en Dios perma ce radicalmente oculto para nosotros. El futuro se nos anuncia y promete Cristo, pero se nos anuncia y se nos promete como misterio oculto. Este f  ro es la venida del Dios incomprensible. Insiste en que carácter esencial d escatología es ser recóndita. El futuro prometido es algo "oculto e incontr ble pero presente". Ahora bien, lo que encontramos en la experiencia de gr es el Dios que es futuro absoluto. El distingue este futuro absoluto de todos futuros meramente inmanentes de las ideologías. Más aún, ve el futuro absol como autodonación de Dios mismo y esta afirmación es clave para entende pensamiento. En la vida, muerte y resurrección de Jesús, se nos promete la c sumación de la creación y de la redención. Ese futuro absoluto de Dios vien cada persona, es ofrecido a cada uno y su aceptación es la tarea última para c uno. Según él, el cristianismo es "la actitud de apertura a la cuestión del f  ro absoluto que busca darse él mismo, que ha sido definitivamente promet como venida de Jesu-Cristo, y que es llamado Dios". En Jesús, en su crucifix y resurrección, Dios ha entrado en el mundo como ese futuro absoluto pro tido. Aún en la consumación final, Dios permanecerá como el misterio ete al cual los seres humanos se entregan en el éxtasis del amor. Así que el cris nismo en su esencia es apertura al futuro absoluto. Para la Iglesia es esenci es tarea fundamental de la teología actuar como guardián de la   docta igno tiafuturi.   Es decir, la tarea más básica de la teología es mantener abierto el t del futuro absoluto.

En un artículo en el que explora la noción de "nueva tierra", afronta la cuestión planteada por el marxismo: ¿qué tan seriamente toman los cristianos el mundo de justicia, paz e integridad que ellos están tratando de alcanzar? ¿Cuál es la relación entre la venida de Dios como nuestro futuro absoluto y el mundo que queremos construir? Responde valiéndose de su principio fundamental de autodonación divina y  autotrascendencia de la criatura. La venida del reino de Dios no será simplemente la realización de la historia planeada y realizada por el ser humano, como lo piensa el marxismo. Tampoco vendrá simplemente de afue ra. Será obra de Dios, pero esta obra de Dios debe entenderse como la autotras cendencia de la historia. Lo cual da pie para esta pregunta que se hace él mismo: nuestra consumación final ¿será inmanente o trascendente? Otra vez puntualiza que la consumación es la autodonación de Dios, la cual no sólo nos ofrece nues tra plenitud, sino que también es el principio del movimiento hacia la plenitud. El presente se sostiene por el futuro. Es el Dios inmanente el que constituye este futuro y capacita la autotrascendencia de la criatura hacia el futuro. Esto signifi ca que la consumación final para los individuos y para la comunidad humana es a la vez inmanente y trascendente. Respecto a la consumación del universo como un todo, Rahner parte del hecho de que lo material y el espíritu constituyen una unidad. Dice que si se considera la materia en sí, en abstracto, nunca alcanzará la consumación. Pero el mundo material ha estado siempre movido por el impulso creativo de la autotras cendencia por la que él tiende hacia el espíritu. Este impulso no es otra cosa que el impulso de la autodonación divina. El universo es parte del proceso de autodonación de Dios. Rahner se orienta por la teología de la autodonación divina como sentido de la creación, la salvación y la consumación final. Su teología tiene como principio la autotrascendencia dada por Dios a la criatura, la cual está al interior de las criaturas y que ha producido el surgimiento del universo, la vida y el ser humano. La esperanza vive en la tensión, la tensión entre lo que esperamos y lo que experimentamos, lo cual nos causa también perplejidad. El cristiano tiene la uto pía de lo que es el Dios absoluto, eterno e incomprensible. Este futuro absoluto revela otras realidades, distintas a las finitas. Es precisamente este Dios incom prensible el que nos manda amar la tierra y sus criaturas. La esperanza cristiana existe en la tensión entre esta utopía y nuestra realidad cotidiana. Así que vivi mos, como dice san Pablo, "perplejos pero no desesperados"   (2Co  4, 8). Podemos esperar en medio de la perplejidad porque Dios viene hacia nosotros como el mis

terio omnicomprensivo del amor. Y sabemos que la perplejidad brota del hech que llegamos a la realidad definitiva de Dios sólo a través de la muerte, el " mo y omnicomprensivo enigma de la existencia humana". Esta clase de pesi mo cristiano puede liberarnos del pensamiento de que todo depende de noso mismos, de nuestro propio esfuerzo. No es claro, de todas maneras, el tal mismo, ni tampoco que la utopía cristiana no pueda ser lograda por nuestras pias fuerzas. Como hemos dicho ya, hay cierta ambigüedad en el pensami de Rahner.

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ÍNDI

AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN

PRIMERA LA ESCAT OLOG ÍA CRI STI AN A Y LA

CAPÍTULO I CARACTERÍSTICAS DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA CAPÍTULO II Los PRELUDIOS DE LA MODERNIDAD

Joaquín de Fiore (c. 1135-1202) Guillermo de Occam (c. 1285-1349) CAPÍTULO III LA MODERNIDAD: PRINCIPIO Y FIN CAPÍTULO IV

Los grecistas: la oposición al cristianismo y al liberalismo anglosajón

CAPÍTULO X I I I

Nietzsche: el rechazo de la escatologia cristiana LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR: EL NUEVO FUTURO PARA EL MUNDO CAPÍTULO V

CAPÍTULO X I V

EL FRACASO DE LAS UTOPÍAS DE LA MODERNIDAD JESUCRISTO, SEÑOR Y "ESJATOS" DE LA HISTORIA CAPÍTULO VI CAPÍTULO XV EL MARXISMO-COMUNISMO: LA MUERTE DE UNA ILUSIÓN UTÓPICA EL ESPÍRITU ESCATOLÒGICO: "EL ESPÍRITU S ANT O DE LA PROMESA" CAPÍTULO V I I LA ESCUELA DE FRANKFURT. EL JUDAÍSMO COMO UTOPÍA

CAPÍTULO X V I EL DRAMA DE LA HISTORIA: LA CRUZ Y EL ESJATON TERCERA PARTE TE MA S PARTICULARES DE LA ESCATOLOGÌA

CAPÍTULO V I I I FRANCIS FUKUYAMA: LA UTOPÍA LIBERAL Y SU LECTURA DE LA HISTORIA

CAPÍTULO XV I I LA MUERTE COMO REALIDAD ESCATOLOGICA

CAPÍTULO IX

La muerte en la Sagrada Escritura

EL CONFLICTO DE LOS PARADIGMAS SOCIOCULTURALES EN AMÉRICA LATINA

Reflexión teológica sobre la muerte

El momento de Medellín

La muerte según Karl Rahner

Las interpretaciones de Medellín Medellín  y   la ideología hispana imperial

CAPÍTULO X V I I I

Puebla: el esjaton es una comunión

LAS POSTRIMERÍAS O FIN DE LA HISTORIA: PARUSÍA, JUICIO,

Santo Domingo y  Aparecida

PURGATORIO, INFIERNO Y CIELO SEGUNDA PARTE

ORIGEN Y EFECTOS DEL ESJATON CAPÍTULO X VISIÓN JUDEOCRISTIANA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA CAPÍTULO XI LA METAFÍSICA GRIEGA Y EL SOBRENATURAL MISTERIO CRISTIANO CAPÍ

La parusía El juicio particular El purgatorio El infierno La apocatástasis o recapitulación El cielo: plenitud o consumación del esjaton

CUARTA PARTE

CAPÍTULO 

XXVIII

LA ESCATOLOGÌA FRANCISCANA Y EL JOAQUINISMO

DESARROLLO HISTÓRICO DE LA ESCATOLOGÌA

San Buenaventura Pedro Juan Olivi

CAPÍTULO

XIX

LA ESCATOLOGÌA EN ISRAEL: PASO DEL PARADIGMA MÍTICO

CAPÍTULO 

XXIX

LA ESCATOLOGÌA FRANCISCANA EN ESPAÑA Y AMÉRICA

Y CÍCLICO-ESPACIALAL ESCATOLÓGICO-TEMPORAL CAPÍTULO XX

El espíritu escatològico de la reforma franciscana en España

EL JESÚS DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGÌA

El ideal escatològico

La esperanza escatològica en el origen de América La primera lectura escatològica de América: Jerónimo de Mendieta

CAPÍTULO

XXI

LA ESCATOLOGÌA DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA

La escatologia y   la modernidad en América Latina CAPÍTULO

XXX

LA ESCATOLOGÌA CATÓLICA CONTEMPORÁNEA CAPÍTULO 

XXII

LA ESCATOLOGÌA DE PABLO Y DE LA EPOCA POSPAULINA

La influencia gnostica y el Evangelio de Tomás La herencia paulina Las cartas pastorales XXIII

Henry de Lubac: el sobrenatural y   la escatologia Urs von Balthasar: una escatologia teo-dramática Joseph Ratzinger: "Ni la razón ni la fe nos prometen que este mundo será perfecto" Karl Rahner: una escatologia de la modernidad

CAPITULO 

EL APOCALIPSIS: LA LECTURA CRISTIANA DE LA HISTORIA CAPÍTULO 

XXIV

EL ENFRIAMIENTO DE LA ESCATOLOGÌA CAPÍTULO

XXV

SAN AGUSTÍN: EL ANIQUILAMIENTO DE LOS CICLOS DEL ETERNO RETORNO CAPÍTULO 

XXVI

LA ESCATOLOGÌA EN LA EDAD MEDIA

BIBLIOGRAFÍA