Gabriel Bunge: A Szentháromság-ikon

GABRIEL BUNGE

A SZENTHÁROMSÁG-IKON A SZENT IKONFESTŐ ANDREJ RUBLJOV LELKISÉGE ÉS MŰVE ÖRÖKSÉGÜNK KIADÓ

A kötet az alábbi kiadás alapján készült: Gabriel Bunge: Der andere Paraklet

Fordította: Pappné Orosz Klára Orosz Beáta Lektorálta: Tóth Erika

Copyright © Verlag „Der Christliche Osten" Würzburg Text copyright © P. Gabriel Bunge Hungarian translation ©:

Örökségünk kiadó H-4400 Nyíregyháza Bercsényi u. 13. Tel/Fax: (36) 42 319 960 Mobil Tel/Fax: (36) 60 350 423

ISBN 963 85177 0 0

Kiadta és készíttette: Örökségünk kiadó Felelős kiadó: A kiadó magyar irodájának vezetője Printed in Hungary Minden jog fenntartva!

„Minthogy van Rubljovnak Szentháromság-ikonja, nyilván van Isten is!" P. Florenszkij

TARTALOM

Ajánlás

Szergej Sz. Averincev-től

Bevezetés

6

7 9

I. Fejezet

Mintakép és képmás

11

II. Fejezet

Az ikonográfiai hagyomány

19

III. Fejezet

A teológiai értelmezés

47

IV. Fejezet

Radonyezsi Szergej

61

V. Fejezet

Radonyezsi Nyikon és Andrej Rubljov

69

VI. Fejezet

Az „Igazság lelke"

75

VII. Fejezet

Mennyei Liturgia

80

VIII. Fejezet

Hagyomány és újjáteremtés

87

IX. Fejezet

Lényeg és személyek

91

X. Fejezet

Szent János pünkösdje

103

XI. Fejezet

Isten szemlélése kép és hasonlóság formájában

112

Függelék

A mamrei ajándéktárgy eredetéről

116

Jegyzetek

118

Irodalom

120

AJÁNLÁS Andrej Rubljov Szentháromság-ikonjáról, a leghíresebb orosz ikonról már oly sok tanulmányt és cikket írtak, oly sok tudományos vizsgálatnak és álmodozó ábrándkergetésnek vetették már alá - mégis óriási élményt jelentett nekem, egy orosz embernek, az orosz ortodoxia hagyományának méltatlan örököse számára P. Gabriel Bunge könyve. Végre, végre megszületett, ami főként nekünk oroszoknak olyan rég szükséges volt, amire már oly régóta várunk: a sokat méltatott ikon teológiai értelmének magyarázata, mely nagyon részletes, mégis adekvát, lelkes, mégis elég tárgyilagos, ezért hát a szó szoros értelmében is „ortodox". Similia similibus cognoscuntur, ...Hasonlót csak a hasonló ismer meg. Már a könyv tempóján is érezhető az ortodox hészükhia szelleme, mely testvéri viszonyban áll a bencés Pax szellemével. Sem gyorsnak, sem lassúnak nem nevezhető ez a tempó, hanem tökéletesen nyugodt és békés: az ún. „lelki tevékenység" az „umnoje gyelanyije", az összeszedett elmélkedés tempója. Megjelenik még emellett a tudományos diskurzus hagyományosan heves, sietős stílusa is. A számos bibliai és liturgikus idézetre például nemcsak utalás történik, hanem teljes egészében közli azokat, hogy az olvasó valóban megközelíthesse az elmélkedő „tevékenységet". Talán ezek az idézetek adják meg a tempót: az ortodox istentisztelet tempóját? Azt hiszem, igen. Ismét: Hasonlót csak a hasonló ismer meg... Nemcsak a puszta (azaz egyszerűen gyermekded) szemlélődésről van itt szó, hanem lelkileg kifogástalan, s így tudományosan is korrekt, precíz, igazolható megismerésről, belátásról és értelmezésről. A teológia ugyanis csak egzakt tudomány lehet vagy semmi. Elismeréssel szeretném hangsúlyozni egyébként azt, hogy P. Gabriel Bunge eljárása tisztán tudományos szempontból is teljesen realisztikusnak bizonyul; bármilyen vonzóak, hangulatosak és mélyértelműek voltak például az atyák szövegei, mégis kiküszöböli a gondolati összefüggéseket, mert a XV. századi orosz környezetben egy ikonfestő szerzetesnél e szövegek ismerete nagyon valószínűtlen lenne. De azt is megérti a szerző, mennyire szükséges az, hogy Andrej Rubljov ikonját teológiailag értelmezzék: hiszen az ortodox hagyomány számára az orosz ikonművészet mindig teológiailag is helytálló hitvallást jelentett - sokkal inkább, mint a nyugati román és gótikus egyházi művészet. Az ikonfestészet pedig tudatában is volt teológiai felelősségének. Az ortodox teológiai tan a zsolozsma és a liturgia jól ismert himnikus szövegeivel és evangéliumi olvasmányaival szólt az ikonfestőkhöz (akárcsak a többi kolostori testvérhez). P. Gabriel Bunge teljesen helytállóan ítéli meg ezeket a tényeket. Mit is mondhatnék még? Sajnáljam, hogy a sok művészettudományi, szellemtörténeti és teológiai próbálkozás ellenére Oroszországban még nem született egyenrangú alkotás? Vagy éppen fordítva, örülnöm kellene, hogy egy külföldi bencés szerzetes ilyen jól megértette és tökéletesen megvilágította annak az ikonnak a lényegét, mely

minden hívő orosz számára a védelmező szent képet, a szent Oroszország szimbólumát jelenti? Inkább az utóbbit teszem. Most pedig engedtessék meg nekem néhány személyes megjegyzés: amikor a sors úgy rendelte, hogy Gabriel Bunge atyát ne csak műveiből, hanem szemtől szembe is megismerjem, csodálattal hallgattam szavait: nemcsak hogy valódi, utánozhatatlan szeretetet tanúsított a keleti egyház hagyományai iránt, de meglepő pontossággal ismerte az orosz ortodoxia sajátosságait és mai helyzetét is, mégpedig belülről tekintve. Ez a megértő szemlélet persze a szó hétköznapi értelmében „kivülről" jön, de azáltal hogy egyáltalán létrejött, legyőz minden nemzeti, kulturális és felekezeti különbséget. Éppen ez az, ami miatt ez a könyv több, mint egy kiemelkedő tudományos munka vagy egy értékes szellemi tanulmány. Ki merem jelenteni, hogy ez a könyv nemcsak Andrej Rubljov Szentháromság ikonjáról szól, hanem tudatosan, a két szent emberről, akiknek imaszándéka láthatóvá vált az ikonon, Radonyezsi Szergejről és Andrej Rubljovról. Nem kevesebbért imádkoztak, mint az egyetemes egységért „az oszthatatlan Szentháromság" jegyében (az ortodox liturgikus ima egyházi szövege szerint „szojegyinyényije vszeh...."). Így vált a könyv is - akárcsak egykor ez az ikon - „a világ ellenségeskedésének" legyőzőjévé; vigasszá mindazoknak, akiknek szívügyük az egyetemes egység; útmutató a célhoz, melyet Jézus Krisztus kijelöl a főpapi imájában: „ Ut omnes unum sint" - „Hogy mindnyájan egyek legyenek" (Jn 17,21). Szergej Sz. Averincev Moszkva 1993. Kaiszareai Szent Bazil ünnepén

BEVEZETÉS Andrej Rubljovnak, a szent ikonfestőnek Szentháromság-ikonja mindig nagy érdeklődésnek örvendett. Keletkezésének körülményeiről régi iratok adnak felvilágosítást, az egyik zsinaton pedig a kánoni modellek közé sorolták. A modern szerzők újra és újra teológiai és művészettörténeti vizsgálatoknak vetik alá. A szekundér irodalom 1 tanulmányozása már-már önálló tudománnyá vált. Aligha akad még egy ikon, amiről ennyit írtak volna. Aki áttekintést akar nyerni azokról a művekről, amelyekben Rubljov Troicá-jával (Szentháromság) tudományosan foglalkoztak, meglepődik a sokféle értelmezési kísérleten, hiszen a teológiától a társadalomtudományig minden területen tanulmányozták azt. Esztétikailag is mestermű, ezért - bár a hívők számára készült - nemcsak őket igézi meg, hanem a kívülállókat is. Különféle belső és külső okai vannak, hogy oly sokféle, olykor egymásnak teljesen ellentmondó értelmezés született. Tekintsünk most el az egészen szubjektív, illetve az ikon lényegétől idegen értelmezésektől. Láthatjuk: a bizonytalanság fő oka abban áll, hogy Rubljov műve részben eredeti alkotás, másrészt viszont egy több mint ezeréves ikonográfiai fejlődés csúcspontját képezi. Ezért nehéz megtalálni a megfelelő kiindulási pontot. Az ikon valódi jelentése elsiklik azok számára, akik nem veszik figyelembe ezt a több mint 1000 éves ikonográfiai hagyományt, mely a maga részéről csupán művészi lecsapódása a Ter 18,1-16 hosszú értelmezési történetének. De azok számára is elvész a lényeg, akik nincsenek tekintettel azokra a sajátságokra, melyek elkülönítik az elődök munkáitól ezt az ikont. Rubljov Troicá-jánál mindkét dologra figyelni kell: ezáltal válik hagyományossá, ugyanakkor teljesen egyedivé. Hiszen első pillantásra bármennyire is hasonlóak az „Ábrahám vendégszeretetét" ábrázoló ikonok, egyikre sem mondhatjuk, hogy ez „a" Philoxenia-ikon. Nemcsak az ikonográfiai hagyomány fő típusainak van sajátos „jelentése", hanem - Rubljov előtt és után, egészen napjainkig -, minden egyes festő egyénien értelmezett, s tehetsége szerint sajátos szempontokat emelt ki. Számunkra Rubljov alkotásában elsősorban ez a sajátosság lesz fontos. A következőkben szándékosan nem ismertetjük a terjedelmes szekundér irodalmat, annál is inkább, mivel nagy része Oroszországban jelent meg, s Nyugaton csak nehezen hozzáférhető. Nem az a célunk, hogy még több ismeretet adjunk erről az ikonról, hanem főként az, hogy korunk imádságos lelkületű embereinek segítsünk föltárni annak örök üzenetét. Az igazi eredmény az lenne, ha azt tudnánk tenni, amit életrajza szerint Radonye-

zsi Szent Szergej tett az egyik Szentháromság-ikon előtt. Lélekkel betöltött ima, a legszentebb Háromság kifürkészhetetlen misztériumának tudatos imádása. Ahányszor a Rubljov által ránk hagyományozott formában szemléljük ezt az ikont, az ábrázoláson túl mindig az ábrázoltra kell fordítani figyelmünket. Az a több mint 500 év, mely elválaszt bennünket Rubljovtól, az a másik vallásos világnézet, melynek ő részese volt, a keleti egyház több mint 1000 éves ikonográfiai hagyománya, a Teremtés könyvében szereplő jelenet teológiai értelmezése, mely egészen az apostoli időkig nyúlik vissza: mindez arra késztet bennünket, hogy gondosan tekintsük át mindazokat a körülményeket, amelyek a Troica keletkezésében meghatározó szerepet játszottak. Az ikonográfiai hagyomány teológiai-lelki hátterének jobb megértése végett a következőkben elsősorban a keleti egyház liturgikus költészetének gazdag imakincséből merítünk. Hiszen az ikon lényegét tekintve egyrészt a liturgia terébe illeszkedik, másrészt azonban liturgikus költészet, költészetté vált teológia, a szóbeli hagyomány azon része, melyet a Szentírás mellett nagyon jól ismertek a tanulatlan keresztények is - ilyen volt kétségtelenül Andrej Rubljov is. Még ha valószínű is, hogy Rubljov sohasem olvasta egyetlen keleti egyházatya munkáját sem, mégis himnikus formában eljutott hozzá a napi zsolozsmákon az évszázados teológiai elmélkedések gyümölcse. A Szentháromság-ikon megértéséhez a képek és a himnuszok nyújtanak segítséget. Ezek egymást kiegészítő módon jelenítik meg Isten üdvözítő tetteit, melyekről a Szentírás szavai tanúskodnak. Akkor tárul föl Rubljov Troicájának valódi üzenete számunkra, ha érintjük azt a templomi liturgikus teret is, amelyben és amelynek számára az készült. Hiszen ez az ikon bizonyos történelmi alakhoz és annak alkotásához köthető: Radonyezsi Szent Szergejhez és az általa alapított Szentháromság-kolostorhoz.

10

I. FEJEZET MINTAKÉP ÉS KÉPMÁS „Lélek az Isten"- mondja Krisztus (Jn 4,24). Ő sem időhöz, sem térhez nem kötődő, abszolút létező. Ezért „az Atya igazi imádói" sem ezen a helyen, sem Jeruzsálemben nem imádják, hanem „Lélekben és igazságban". Így Isten képi ábrázolása, amennyiben megpróbálja „körülírni" őt, már eleve képtelenség, amit a próféták találóan „semminek" neveznek. A láthatatlan, anyagtalan és testnélküli Istennek nincsenek anyagi „képmásai". Az ószövetségi képtilalom az egyházban is maradandó, kötelező parancs lett. A kinyilatkoztatás Istene, aki persze egyúttal mindig önmaga kinyilatkoztatója is, semmiképp sem csupán absztrakt, személytelen „elv". Az, aki ezt mondta magáról: „Én vagyok, aki vagyok" (Kiv 3,14), inkább a legmagasabb, abszolút értelemben személyes Létező. Ezért a Szentírás sem csupán metaforikus értelemben szól „Isten arcáról, színéről", sőt „Isten képmásáról". Ez az „Isten képe" semmiképp sem Istenen kívüli dolog, és nem is egy olyan képmás, amelyet csak úgy akárki megalkot Istenről. Titokzatos módon Isten inkább magában hordja egyéni „képét", s ezért jelenthet egyet az atyák számára a „kép" és az „arc". „Isten" élő „képmása" (2Kor 4,4) az „Egyszülött Fiú", „aki az Atya kebelén nyugszik" (Jn 1,18). Ez az Egyszülött Fiú „testté lett, és köztünk élt. Láttuk dicsőségét, az Atya Egyszülöttének dicsőségét, akit kegyelem és igazság tölt be" (Jn 1,14). Így tehát az Atya - „akit nem látott soha senki" (Jn 1,18) - Fiában mégis a világ felé fordítja „arcát", és kinyilatkoztatja magát. Ezt teszi a teremtés kezdetétől, mégis az Egyszülött megtestesülése által válik ez az „arc" számunkra „láthatóvá". Ezért aki emberré lett, kijelenti magáról: „Aki engem látott, látta az Atyát is" (Jn 14,9). Az Atya „dicsőségének kisugárzása, lényének képmása" (Zsid 1,3) és az ő egyedüli igaz „exegétája" (Jn 1,18), a Fiú tehát személyesen, mint „a láthatatlan Isten" egyetlen igaz „képmása" (Kol 1,15), az Isten „orcája" jelent meg, akinek „megpillantása" üdvösséget hoz az embernek (Zsolt 79,4 és sok más helyen). * „A láthatatlan Isten képmását" az ember azért tekintheti meg, mert ő maga is „az Isten saját lényének" teremtett „képmása" (Bölcs 2,3). Hiszen az ember, illetve az ő anyagtalan, test- és alaknélküli lelke az atyák finom megfigyelései és elmélyült magyarázatai alapján „Isten képére" lett teremtve (Ter 1,27 LXX), tehát mintegy élő „ké11

pe a képmásnak" (Órigenész), vagyis a Fiúnak mint ősképnek képmása. A Fiú azonban a Lélekben egy az Atyával, így e teremtett „képe a képmásnak" a teremtetlen Istenség háromságban egy létét tükrözi vissza. Midőn kezdetben Ádámot alkottad, Uram, így szóltál a benned lakó Igéhez, Irgalmas: Teremtsük őt a saját képünkre! A Szentlélek is Alkotóként volt jelen. Ezért így kiáltunk hozzád: Teremtő Istenünk, dicsőség néked! Végtelenül hatalmas Háromság! Szerfölött nagy jóságod megmutatására teremtetted az embert, mint uralkodkodói hatalmadnak porból készült egyedüli képmását, Alkotó! Az egyházatyák nem egy statikus valamiben látták e teremtett „istenképűség" lényegét, hanem egy eleven kapcsolatban. Ez pedig nem más, mint a teremtett lélek Istenre utaltsága, a képmás tiszta fogékonysága és nyitottsága az isteni őskép iránt. „Jóságod folytán teremtetted az embert, és saját képedre alkottad. Háromszorosan sugárzó Istenem, lakj bennem, mint jóságos és irgalmas Isten!"' „Hogy hármasfényű egy istenségedet embereknek is kinyilakoztathasd, saját képedre formálván előbb megalkottad az embert, és mint emberszerető, neki értelmet, beszédet és lelket adtál. "4 „Amint képedre és hasonlóságodra létrehoztál, isteni, mindenható Háromság, vegyítetlen egység, adj nekem bölcsességet és világosságot, hogy jóságos, erős és tökéletes 5 szent akaratodat teljesítsem! "

12

Isten megpillantása ezért személyes, közvetlen Isten-felismerés, a Teremtő és a teremtmény közötti „színről színre" látás (lKor 13,12), a legbensőségesebb, szerető közösségnek kifejeződése, ahogyan az csupán az Atya és Fiú között létezik (Jn 17,3). Bármennyire is vágyakozik az ember a zsoltáros szavaival a közvetlen látásra, ez még tökéletesen nem lehetséges. Most még csak „tükör által homályosan" lát és ismer, de majd „úgy ismeri, ahogy ő maga is ismert" (lKor 13,12). E jövendő dicsőséget kegyelem útján megízlelhetjük, s már a földön misztikusan megvalósulhat az őskép - képmás kapcsolat: a lélek „párbeszédében" (homilia) Istennel, mely fölötte áll minden képi és elvont elképzelésnek, a lelki élet mesterei ezt „imának" nevezik. Istennel kifejezhetetlen közösségben találja majd meg teljességét és tökéletességét ez a kapcsolat, amelynek „előképe" (tüposz) s egyúttal megteremtője maga a Szentháromság, mivel lénye sajátos, nem teremtett, és háromságban - egy (Jn 17,21). Ha ugyanis a Fiú, az őskép megnyilatkozik „úgy, amint van" (vö. 1 Jn 3,2), akkor a prototípusával együtt a „képmás" (eikón) is részese lesz ennek a „hasonlóságnak" (homoiószisz). Az egyházatyák tanítása szerint lelkünk már a teremtéskor erre rendeltetett (Ter 1,26), de a Ter 1,27 arra utal, hogy ezt a hasonlóságot nem kapta meg azonnal. Az ember tulajdonképpen valamivé válásra teremtetett: mégpedig hogy képmásból hasonlóvá váljék. Amikor önkényesen próbált „olyanná lenni mint Isten", csapdába esett (Ter 3). De „az Úr szívének gondolatai nemzedékről nemzedékre megmaradnak" (Zsolt 32,11), és az üdvösségtörténet összekuszált útjain maga viszi véghez eredeti célját Megváltóként és végrehajtóként, hiszen „akiket előre arra rendelt", azokat végül „hasonlókká is teszi Fia képmásához" (Róm 8,29). „A hajdan tönkrement ember átistenítésére emberré lett belőled, ó Szűz, aki jóságában alkotta és az isteni lény képmásává tette őt, és kinyilatkoztatta a Háromságban élő egy istenséget.'" „ Tisztaságos, belőled lett látható módon emberré az Alkotó, hogy újjáteremtse Ádámot, és átistenítette az embereket, akik így kiáltanak: Áldott a te méhednek gyümölcse, Tisztaságos! "7 *

13

Láthattuk, a Fiú megtestesülése az „isteni képmás" kérdésében nagy változást idéz elő. Bár továbbra is áll, hogy „Istent nem látta soha senki" (Jn 1,18), mert „megközelíthetetlen világosságban lakik, akit senki nem látott, s nem is láthat" (lTim 6,16), de most már az is igaz, hogy akik „az Egyszülött dicsőségét" meglátták, mindazok őbenne „látták" az Atyát. Az egyházatyák egyöntetű véleménye az, hogy először a megtestesült Isten-Ige epifániája, alakok és formák világában látható megjelenése tette lehetővé egy Isten „képmását" ábrázoló „ikon" létrejöttét, s ugyanakkor ő maga szabta meg ennek az ábrázolásnak a korlátait is. „Isteni természeted ugyan határtalan, az idők teljességében mégis megengedted, Urunk, hogy a test határoljon körül. Mert a testet fölvéve annak minden sajátosságát is magadra vállaltad. Ezért a hasonlóság képét magunkba fogadva szilárdan megtartjuk és tiszteljük, s így emelkedünk fel a te szeretetedhez. Az üdvösség kegyelmét merítjük belőle, és így követjük az apostolok szent hagyományát." „ Testi képmásodat állítjuk magunk elé, Urunk, tisztelettel köszöntjük azt és üdvgondozásod nagy titkát hirdetjük. Mert nem látszat-testben jelentél meg, amint ezt Mani istentelen tanítványai mondják. Nem, hanem a testi természet valóságában. Általa emelkedünk föl az utánad való vágyakozáshoz, s a te szeretetedhez. "9 „Kezdetnélküli, isteni természeténél fogva láthatatlan ő, de a te szent véredből, Menyasszonya, végtelen irgalom folytán halandóként jelent meg. Amikor tehát megtestesülésére emlékeztető képet festünk meg, hódoljunk azelőtt mindnyájan tisztelettel, s áhítattal emeljük föl azt! "10

14

Az ikon annak „képmása", akiről valójában egyedül állítható, hogy mindig van - , és testben valóban megjelent nekünk. Mert „Isten nyilvánvalóan látható lett" (Zsolt 49,2 LXX). Ezzel szemben a bálványok csupán emberi hiábavalóság termékei voltak, a pogányok istenei pedig igazi létezés nélküli „semmik". „A kereszthalál ábrázolását látjuk, s tisztelve szeretjük Krisztust, köszöntjük őt és szent jeleit,hódolva borulunk le előttük, de nem istenekként tiszteljük azokat. "11 „Háromszorosan boldogtalan ember! Miért gyűlölöd Krisztus emberségét és szentjei ragyogó képét? Hiszen mi hívők nem tehetetlen 12 bálványok előtt borulunk le. " Az ikonokat tisztelő ember nem bálványozva veti alá az istenséget saját hiú elképzeléseinek és semmitmondó vágyainak, hanem inkább maga hódol meg az előtt a megdöbbentő tény előtt, hogy az egyedül igaz Isten kegyelemből megmutatkozott a hívő szemnek, de csakis neki: ezért őt illeti minden tisztelet! „Szent Bazil szerint a kép tisztelete az ősképhez vezet fel. Éppen ezért tiszteljük állhatatosan Krisztus Üdvözítőnknek és az összes szentnek képét, hogy azok mellett kitartva az istentelenség csábításától mentesek maradjunk."13 Mindez egy modern ortodox teológus szentnek a szavaival így hangzik: ,,Az ikon egy magasabbrendű ősképre emlékeztet". 14 Ha kilépünk e szigorúan teológiai körből, s az „emlékeztetes" nem az emberré lett Isten üdvözítő tettét idézi, akkor az ikon csupán egy egyszerű „művészi alkotássá" és logikusan egy keresett, de „leikétől" megfosztott tárggyá süllyed. Csak profán „művészi értéke" adja jelentőségét, sőt már-már csupán emberi vágyat elbűvölő „piaci értékkel" mérhető. Ha megfosztjuk az ikont logoszától (értelem, szó, jelentőség), akkor már nem tudja többé teológiai üzenetét közvetíteni. A hívő ember számára ugyanis az ikonnak együttes feladata az emlékeztetes és a megjelenítés. ,,Az ikonfestészet ugyanaz a szemnek, mint a prédikáció a fülnek, de nem azért, mert az ikon közvetve adja vissza egy beszéd tartalmát, hanem mert a beszéd és az ikon is elválaszthatatlan közvetlen tárgyától, lényegük ennek közvetítése, tárgyuk lelki valósága pedig azonos ".15 15

Ahogyan az egyház sajátos eszközökkel hirdeti Isten igéjét, úgy az ikonfestészet is egyéni eszközökkel él. Tudatosan saját szabályainak veti alá magát, és elutasítja a profán festészet számos lényeges elemét. Elutasítja például a látszólag oly „természetes" középponti perspektívát is, mely a szemlélő látószögéből ábrázol. Helyette a látszólagos „fordított perspektívát" választja (Florenszkij). Ez „egyéni szempontjának" és különállásának feladására kényszeríti a szemlélőt. Az alakokat és a tárgyakat sem kívülről világítja meg, hanem ezek fényforrásukat önmagukban hordozzák.... * Mindaz „aki engem lát, látja az Atyát is" - ez az igazság, mint ahogy annak elismerése, hogy Krisztus „az Úr" (vö. lKor 12,3), egyedül „a Szentlélek által" közelíthető meg. Ugyanaz a Lélek, aki Krisztus szavai szerint egykor a tanítványokat „elvezette a teljes igazságra" (Jn 16,13), és fölnyitotta szemeiket a Fiú rejtett „jelenéseinek" és a saját ószövetségi megmutatkozásának felismerésére. Mert a Szentlélek az, aki a prófétákhoz szóló „Isten szavát" az Atya személyes Igéjének nyilvánította. Joggal értelmezték hát az atyák az ószövetségi istenjelenéseket általában „az Ige megjelenéseként, és a teofániákat joggal fogták föl krisztofániaként, hiszen az Atya a Fiú által működik és tart fenn mindeneket" (Zsid 1,2). „Az Atya Lelke", aki lelkesítette a prófétákat és akiben „az Úr szava" működött, az Újszövetségben már nemcsak mint „Isten ereje", hanem mint a Szentlélek személye mutatkozik meg. Mert ő az „a másik Paraklétosz" (Vigasztaló), aki Jézus Krisztus helyett - mivel ő „szószólónk az Atyánál" (Un 2,1) - „örökre a tanítványoknál marad" (Jn 14,16). O az, aki Krisztus helyett „megtanít majd mindenre és eszükbe juttat mindent, amit mondott nekik" (Jn 14,26). Mert az ő feladata, hogy „tanúságot tegyen róla" (Jn 15,26). Már csak egy lépés, hogy az ószövetségi „előképekben" (Tüpoi - lKor 10,6.11), egy Illés, Izaiás, Dániel... próféta arcában is fölfedezzük a Szentháromság titkát. „ Szent látnokok mondásai nyilatkoztattak ki téged egykor előképben, mint a mindenség egyetlen kimondhatatlan Teremtőjét, s mint a három isteni személyben élő Istent és Urat." 16 E szent látnokok között az első persze Ábrahám. „Hajdan Mamre tölgyénél megjelent Ábrahámnak a háromszemélyű Isten, s a vendégszeretetért irgalmasan Izsákot ajándékozta, ezért most dicsőítjük őt, mint atyáinknak Istenét."17

16

„Amikor hajdan férfi alakban megjelentél Ábrahám ősatyánknak, ó hármas egység, 1 Qmegmutattad jóságod és uralmad változhatatlan mivoltát."18 ,,Emberként jelentél meg hajdan Ábrahámnak, Istenem, hogy egyeduralmad hármas lényét világosan feltárd, s ő dicshimnuszokban zengte egyedülálló hatalmadat."19 Szmirnai Metrofánész, a teológus és himnuszköltő gondosan megkülönbözteti az ószövetségi prófétai „előképet" annak újszövetségi beteljesülésétől. „Midőn az ősatyák hajdan előképekben látták az Igét, ő előre meghirdette számukra tőled való megtestesülését, ó Szűz, később pedig, midőn valóban megjelent az embereknek, kinyilatkoztatta a három személyű egy hatalmat. "20 Az ószövetségi képek megértésének kulcsa a Fiú megtestesülésének misztériumában rejlik. „Szeretetedhez édesgettél bennünket, Isten bőséges irgalmú Igéje, aki irántunk érzett szeretetből változás nélkül testileg megjelentél, és bevezettél minket az egy, hármas fényű Istenség titkába. "21 Ezért magasztalunk téged. A Szentháromság misztériumának képi ábrázolásánál igen jelentős lesz ez a gondos elkülönítés. Az ikonfestők ugyanis „a láthatatlan Istenséget nem a lényege szerint festik meg, hanem a próféták látomásai alapján ábrázolják...".22 A három férfi Ábrahámnál tett látogatása sem magának a kifürkészhetetlen, legszentebb Háromságnak a megjelenése, hanem e misztérium prófétai látomása, mely majd az évszázadok során, lépésről lépésre nyilvánul meg az egyház hívő elmélkedése számára. Andrej Rubljov alkotása a zenitjén áll ennek az útnak: a keleti egyház hagyományában egészen a korai kereszténységig visszanyúló teológiai és ikonográfiái fejlődés érett gyümölcse. Ezt az utat járjuk most végig nagy vonásokban.

17

1. Kétoldalas mészkődombormű az V. századból (?), átmérője 14 cm, állítólag Jeruzsálemben találták. Metropolitan Museum of Art, New York.

II. FEJEZET AZ IKONOGRÁFIAI HAGYOMÁNY Már a keresztény ikonográfia kezdetétől ábrázolják azt a jelenetet, amint Ábrahámhoz három látogató érkezik. Főként a keleti egyházban találkozhatunk később egyre több ilyen ikonnal. Az első évezred szempontjából kétségtelenül szinte teljes egészében a latin Nyugatra vagyunk utalva, hiszen a görög Keleten a nagy képrombolás idején (730-843) számtalan alkotás megsemmisült. Azonban Nyugaton ekkor még általában a keleti mintát követik, sőt gyakran maga az alkotó is görög, tehát ez a hiányosság nem marad kiegyenlítetlen. Kaiszareai Euszebiosz egyháztörténész jelentése szerint állítólag már a Konstantin előtti időkben létezett egy festett kép (graphé), amely Mamre terebintjében ábrázolta Ábrahám három látogatóját. Később még visszatérünk erre a fontos szövegre. 1 Az Euszebiosz által ismertetett kép maga nem maradt fenn. Úgy tűnik azonban, megmaradt egyik korai másolata: egy V. század körüli zarándoktárgy2 (18.oldal). Kétséges, hogy az Euszebiosz által ismertetett festmény és az előbb említett mészkődombormű - illetve hogy maga az ábrázolt tárgy - keresztény eredetű-e.3 Inkább egy pogány szinkretista ábrázolásról van szó, ami helyi zsidó Ábrahám-hagyományokat elevenített föl, és ezt értelmezték át később krisztológiailag a keresztények. Ha ez az egyszerű dombormű valóban a mamréi festményt ábrázolja, akkor ennek alapján elképzelhetjük az elveszett eredetit is. Három khitonba és khlamiszba öltözött ifjú alakja látható szigorúan elölnézetből. Háromlábú kis asztal mögött ülnek, rajta három, csillag formájú kenyér ismerhető fel. Bal kezükben ivóserleget tartanak. Bal oldalról egy fa hajlik föléjük, rajta madárkalitka lóg. Lejjebb egy vonal választja el a három ifjútól azt az alakzatot, melyet Ábrahám kútjaként értelmeznek. Balról jobbra haladva egy kút, egy borjú, egy mosdótálat tartó férfialak, illetve egy női alak látható nagy korsóval. A bal oldali ifjú botjával a kút felé mutat, a középső jobb kezével föl a fára, és a jobb oldalon ülő pedig botjával a borjúra. Ezek később az ikonográfiai hagyomány állandó alapelemei lesznek, de a kút és a madárkalitka nem szerepel a későbbi képeken, és az elrendezés is egy kissé megváltozik: az ivóserlegek például az asztalon vannak, a vendéglátó Ábrahám és Sára teljes életnagyságban jelenik meg, s már nem különülnek el vendégeiktől. A három látogató még évszázadokon át szigorúan ifjúként, elölnézetben jelenik meg, az ikonrombolás kora után pedig másfajta elrendezés érvényesül. 19

Feltűnő, hogy itt még hiányzik Ábrahám sátra, amely a látogatók megvendégelését ábrázoló képeken mindig ház formájában jelenik meg.

* A Teremtés könyve 18. fejezetének eddig ismert legrégibb keresztény ábrázolása egy, a maga nemében egyedülálló freskó, amelyet az 1955-ben a római Via Latinán 4 feltárt katakombában (IV. sz. első fele) találtak meg (21. oldal). A szakállas Ábrahám a terebintnél ül, előtte jobbra kör alakú emelvényen áll a három fehér ruhás ifjú. Ábrahám magasra emelt jobbjával üdvözli az érkezőket, a három ifjú pedig ugyanilyen mozdulattal viszonozza az üdvözlést. A borjú Ábrahámtól jobbra a lakomára utal, amit itt nem ábrázolnak. A kép festője nyilvánvalóan szándékosan helyezte el itt a borjút. Részletes pontossággal tolmácsolja a Ter 18,1-2 tartalmát - Ábrahám a meleg napszakban Mamre terebintjénél ül. Fölemeli szemeit, s megpillant három férfit „maga fölött állni." - ahogyan a Septuaginta (LXX) görög bibliafordításában szerepel. Ezzel az apró részlettel már jónéhány egyházatya foglalkozott, és mélyreható értelmezéseket fogalmazott meg. De ez a korai freskó nem egyszerűen az ószövetségi eseményt elbeszélő illusztráció. Nyilvánvalóvá válik ez, ha a képet pontosabban egybevetjük a Szentírás szövegével. Ott először is „Isten látogatásáról" van szó Ábrahámnál, majd „három férfiról", akiket megpillant az ősatya. Végül „az Úr" eltávozott Ábrahámtól (Ter 18,33), míg „a két angyal" leszállt Szodomába (Ter 19,1). A három „férfi" helyett itt három fiú jelenik meg. Semmi sem utal rá, hogy egyikük maga „az Úr". Azt sem jelzik, hogy a másik kettő „angyal", tehát nincs glóriájuk, szárnyuk és követpálcájuk sem. Eleinte ezek a kellékek még teljesen nélkülözhetők. Az „angyalok" itt többnyire szakáll nélküli, fehér ruhás ifjak.5 De az isteni Ige is mindig szakáll nélküli ifjúként jelenik meg, s bal kezében könyvtekercset tart. A freskó értelmezésénél fontos, hogy Ábrahám három látogatója nagyságát, ruházatát és gesztusait tekintve teljesen hasonlít egymáshoz. A középső valamivel kisebb ugyan, de ez aligha lehet szándékos. Sajátságos, de nyilvánvalóan tudatos, hogy a három ifjú, akit a kerek emelvény eleve kiemel környezetéből („Ábrahám fölött áll"), szorosan közel is van egymáshoz, s ez még inkább erősíti egységüket. Mindez persze már egyfajta értelmezés, és nem csupán a bibliai történet tolmácsolása. De mit is akart a festő ábrázolni? Az „Urat", vagyis az Igét, „két angyal" kíséretében? Vagy inkább három „angyalt" három ifjú alakjában?

20

2. Freskó a római Via Latinán lévő katakomba B terméből, 96x94 cm; IV. század eleje.

Ez a freskó egyébként eddig páratlan a katakomba-festészetben. Fölvetődik a kérdés, vajon mi a jelentése ilyen sajátos környezetben. * A következő évszázadból (V. sz. első fele) való a Santa Maria Maggiore pompás 6 mozaikja (23. oldal). Több jelenetet foglal össze egy képben. Így van ez sok későbbi ábrázolásnál is. A felső részben Ábrahám térdet hajtva üdvözli az érkező vendégeket. Itt tehát a Ter 18,2b jelenik meg. A "három férfi" ismét három fehérbe öltözött szakálltalan ifjú. Ezúttal dicsfény övezi őket, ahogyan az ókorban az isteni lényeket, az istenített személyeket és allegorikus alakokat. A legfeltűnőbb az, hogy a középső alakot teljesen beburkolja és világosan elkülöníti másik két kísérőjétől a mandorla. Az alsó részben balra a vendéglátás előkészületeit ábrázolják. A ház Ábrahám sátrát jelképezi. Előtte a lepényeket készítő Sára és a parancsokat osztó Ábrahám áll. Itt tehát a Ter 18,6 jelenik meg. A kép jobb oldalán folyik a lakoma. A három ifjú egymás mellett ül egy négyszögletű asztal mögött - ezt viszont a szöveg nem említi. Az asztal előtt nagy edény szolgál a mosakodásra (vö. Ter 18,4). Az asztalon három háromszög alakú kenyér. A Szentírásban „három adag liszt"-ről is szó volt, amelyből Sárának „lepényt" kell sütnie. Balra áll a terebint árnyékában Ábrahám. Vendégeinek egy tálcán a felvágatlan borjút kínálja. A felső jelenettől eltérően itt a három ifjú nem különbözik egymástól. A jobb oldalinak valamivel rövidebb a haja, de ennek itt aligha lehet jelentősége. Ruházatuk szintén teljesen azonos, csupán mozdulataik különbözőek. A bal oldali ifjú áldásra emeli kezét, s egyúttal a középső alak felé mutat, ő pedig a borjúra. Végül a jobb oldali ifjú ujjával a kenyerekre mutat. Ilyen módon egy egész kapcsolatlánc alakul ki. Középpontban nyilván a középső alak, a borjú és a kenyerek állnak. Ismét világossá válik, hogy itt nem csupán a történet puszta elbeszéléséről van szó. Sokkal valószínűbb, hogy ez már a bibliai eseménynek egy jól átgondolt értelmezése. * Egyértelmű ez következő példánknál, a ravennai S. Vitale (547 előtt) nagy mozaikjánál (24. oldal).7 Itt is több jelenetet ábrázoltak egy képen. Balra az ajtónyílásban áll Sára. Kételkedve fogadja Izsák születésének ígéretét (vö. Ter 18,12). Középen a három férfi vendéglátását, jobbra pedig egy sokkal későbbi fejezetből illesztették oda Izsák föláldozását. A mozaiknak a templomtérben és a képprogramban elfoglalt helye világossá teszi az összeállítás tipológiai jelentését. Hiszen a templom szentélyében található, párja pedig a szemközti falon. Ezen az előbbihez hasonlóan egy képen szerepel Ábel és Melkizedek áldozata. Egy díszesen elfüggönyözött (keresztény) oltáron mutat be Ábel egy bárányt, Melkizedek pedig három kerek kenyeret és egy nagy füles kelyhet áldozatul. Az ószövetségi áldo22

3. A római Santa Maria Maggiore bazilika mozaikja a templomhajó bal oldaláról, az V. sz. első feléből.

4. A ravennai San Vitale mozaikja, szentély, VI. sz. közepe.

zati jelenetek tehát az eukharisztia újszövetségi áldozati lakomájának „tüposzai"-ként értelmezendők. Középpontban Krisztus áll, aki a Zsidókhoz írt levél szerint áldozat és áldozópap is egyben: előábrázolva Ábelben (vö. Zsid 12,24), Melkizedekben (Zsid 5,6) és Izsákban (Zsid 11,19). A képprogramnak mint egésznek tipológiai összefüggése természetesen nem zárja ki a kép sajátos jelentését. A három angyal itt is csak mozdulataiban különbözik. A középső és a jobb oldali alak áldásra emeli jobbját, míg a bal és jobb oldali ifjú a három korong alakú, X-szel megjelölt kenyérre mutat - különös figyelem irányul így ezekre. A S. Maria Maggioréhoz hasonlóan Ábrahám itt is a felosztatlan borjút kínálja vendégeinek egy tálcán. A későbbi ikonokon mindig áll az asztalon egy tál, mely csupán a borjú fejét tartalmazza. * Tudomásom szerint az első évezredből ennyi emlék maradt fenn. Csekély számuk ellenére azonban világosan felismerhető a legrégibb ikonográfiai típus. A lehetséges tipológiai értelmezésektől függetlenül joggal nevezhetjük ezt a típust „Ábrahám vendégszeretete" ábrázolásának, mert lényegében szöveghűen beszéli el a bibliai eseményt. Nem csupán a három vendég, hanem Ábrahám és Sára is fontos része a kompozíciónak. A három látogatót kezdettől fogva fehér ruhás, szakálltalan ifjúként ábrázolják. A S. Maria Maggioréban és a S. Vitaiéban (egyszerű) dicsfényük is van. A korai kereszténység idején általában ilyen alakban „az angyalokat" ábrázolják. Az újszövetségi jelenetekben esetleg szárnyuk is van, de így jelenik meg maga az ifjú Isten-Ige is. Végül feltűnő még a három látogató majdnem teljes egyformasága. Mindez nem jelenti azt, hogy közöttük semmi különbség nincs. Bizonyítja ezt a vendégek üdvözlési jelenete a S. Maria Maggioréban, ahol a Via Latina katakombájától eltérően a középső alak „az Urat" ábrázolja. Ha egy pillantást vetünk a szicíliai normann mozaikokra, látható, hogy alapkoncepcióját tekintve ez a típus évszázadokon át szinte változatlan maradt. Első példánk 8 (26. oldal) a palermói normann palota Capella Palatinájából (XII. sz.) származik. A szárnyas, kezükben követi pálcát tartó vendégek üdvözlését és vendéglátását itt is egy képen ábrázolják. A három angyal még mozdulataiban és arcjátékában is nagyon hasonlít egymásra. Az üdvözlés jelenetén bal oldali, a vendéglátásnál pedig középső angyalt vörös szegélyű dicsfény övezi, mely kissé elkülöníti társaitól. A lakománál ő az egyetlen, aki közvetlenül a szemlélő felé fordul. Véletlen-e ez, vagy szándékos? Valószínűleg az utóbbi. Tüzetesebb vizsgálat után ugyanis a S. Maria Maggiorében és a Ravennában lévő mozaikokon is láthatjuk, hogy a középen ülő angyalt kissé kiemelik.

25

5. A palermói Capella Palatina mozaikja, 1154 és 1166 között.

6. A monreale-i székesegyház mozaikja; XII. sz. vége/XIII.. sz. eleje.

Egészen új viszont a magyarázó felirat. Az üdvözlési jelenet fölött ugyanis ez olvasható: „Ábrahám megpillant három angyalt, s egyiküket imádja".9 A lakoma jelenete fölött pedig ez áll: „Ábrahám vendégül látja a három angyalt".10 Valamivel később keletkezett (XII. sz. vége) a monreale-i székesegyház mozaikja (27. oldal).11 Az üdvözlést és a lakomát két részletben ábrázolták. A lakománál Sára is megjelenik a „sátor" nyitott ajtajában. A három angyal ismét feltűnően hasonlít egymásra. A vendéglátásnál a középen ülő angyalt itt is vörös szegélyű dicsfény övezi. Mindez nem lehet puszta véletlen. Ezt bizonyítja az is, hogy az üdvözlési jelenettől eltérően bal kezében nem pálcát, hanem könyvtekercset tart. Ennek jelentése egyértelmű: Más eszközökkel ugyan (mandorla helyett könyvtekercs), de itt is - akárcsak a S. Maria Maggioréban - azt jelzik ezzel, hogy Ábrahám három látogatója közül az egyik maga „az Úr" volt. A képet itt is felirat magyarázza. Az üdvözlés jelenete fölött ez olvasható: „Ábrahám vendégül látja az angyalokat. S jóllehet hármat pillant meg, csak az egyiket imádja."12 A vendéglátás fölött pedig ez áll: „Ábrahám kiszolgálja az angyalokat".13 Utolsó példaként megemlítjük a velencei Szent Márk-székesegyház egyik XIII. századi mozaikját (29. oldal).14 Itt is egy képen ábrázolják az üdvözlési és a vendéglátási jelenetet. Mindkettő egyaránt fontos. Ismét feltűnik a három angyalnak még mozdulatokban is azonos ábrázolása. Csupán arckifejezésük különböző. Az asztalon akárcsak Monrealeban - egy nagy, tál formájú edény áll. A háttérben a sátor bejáratánál pedig a kétkedő Sára. A hosszú felirat a Ter 18,1-3 és 18,8-10 fejezeteit idézi (Izsák születésének megígérése), tehát nem magyarázza közvetlenül a jelenetet. A másik két szicíliai mozaikhoz hasonlóan ez is egy nagyobb Ábrahám-ciklus része. Ha ezeket a XII-XIII. századi mozaikokat egybevetjük V-VI. századbeli elődeikkel, feltűnik, hogy Ábrahám három látogatójánál a szárny világosan jelöli, hogy ők „angyalok". A művésznek, illetve megbízójának valóban ez volt a szándéka, s ezt bizonyítja a két régebbi mozaik felirata: Ábrahám üdvözöl és vendégül lát három angyalt. Ezek a feliratok jelzik, hogy a három látogató nem csupán angyal. Tehát a tartalom és a forma között bizonyos ellentét van, amelyre még később visszatérünk.

28

7. A velencei San Marco székesegyház mozaikja; a nagy Ábrahám-ciklus egyik része (a narthex második kupolája és a lunetták); XIII. sz. eleje.

A három utóbbi mozaikkal időben kissé előreszaladtunk. Bár mindhárom a nyugati latin templomokban található, ikonográfiailag mégis a bizánci Kelet hatása alatt állnak, sőt gyakran maga az alkotó művész is görög. Keleten első ízben 1000 körül bukkan fel az új típus, melyre fényes jövő vár. Szinte egy időben jelenik meg a bizánci kultúrterület legtávolabbi sarkaiban, s ez bizonyítja, hogy valamivel korábban keletkezhetett. Hogy milyen körülmények miatt jött létre e típus, arról majd a következő fejezetben lesz szó. A téma iránti újjáéledt érdeklődést tanúsítja, hogy e témát most 15 sokféleképpen dolgozzák fel. Az eddigiekkel ellentétben ugyanis most nemcsak templomfalakon, hanem oltárszekrényeken (Grúzia), pecséteken, kéziratokban is találkozunk vele: Mégpedig nem csupán a Teremtés könyvének kézirataiban, vagyis a 18. fejezet szövegének illusztrációjaként, hanem zsoltároskönyvekben, sőt Aranyszájú 16 Szent János liturgiájának kézirataiban is. Példaként álljon itt egy XVI. századi görög zsoltároskönyv egyik miniatúrája (31. oldal). 17 Az ábrázolás alapelemei már nagyrészt jól ismertek: egy díszesen elfüggönyözött asztal, három angyal, az ajtóban a kétkedő Sára Ábrahám ajándékaival, előtérben a borjú. Mégis minden egészen más! A vendégek már nem egymás mellett, a derékszögű asztal mögött ülnek, hanem általában félkör alakú asztal köré csoportosulva. Korábban is megfigyelhető volt a szándék, hogy a középső angyalt elkülönítsék a másik kettőtől, s ez most különféle jelképek által még erősebben érvényre jut. A középső angyal általában magasabb, mint a többi, ruházatának színe jellegzetesen különbözik, egyedül ő tart bal kezében irattekercset, jobbjával pedig áldást ad. Egyedül őt övezi kereszt alakú dicsfény, és főleg később gyakran kíséri a felírás: IC XC. Ez a középső alak egészen különleges angyal. így másik két kísérőjét általában hagyományos módon, mint égi „küldötteket" ábrázolják, azaz egyéni vonások nélkül. Sőt, amint az egyik patmoszi freskón is látható (XII. sz. vége), gyakran viselnek az ókori stílusnak megfelelően fehér ruhát 18 , s általában nagyon hasonlítanak egymásra. Az ilyen típusú képeknek ettől kezdve már többnyire ilyen címük is van: „A Szentháromság ". Ebben az esetben egy zsoltároskönyv azon miniatúrájáról van szó, amely pontosan a 49. zsoltár 13. verse mellett található: „Talán a tulkok húsát eszem?" A cím, illetve a tárgy sokrétű feldolgozása is mutatja, hogy változás történt. „Ábrahám vendégszeretetének" témája kiszakadt a közvetlen ószövetségi összefüggésből (Ábrahám-ciklus), és önálló életet kezdett. A szicíliai mozaikok ellenben stilisztikailag egy összefoglaló képsorozat részeiként egyenesen archaikusnak tűnnek, habár az új típus határa már rajtuk is érezhető (Monreale). Ezen változás okairól a következő fejezetben részletesen lesz szó. Elöljáróban csak annyit, hogy a S. Vitale mozaikja (VI. sz.) és az új típus előretörése (X. sz. körül) között volt az úgynevezett képrombolás időszaka (730-843).

30

8. Egy görög zsoltároskönyv miniatúrája, Vatikáni Apostoli Könyvtár, cod. Barb. gr. 372, 85. o. 1092 körül. A Vatikáni Könyvtár fényképfelvétele.

A két kultúrterület közötti élénk kapcsolat láttán nem csodálkozhatunk azon, hogy ez az új bizánci típus hamarosan Oroszországban is megjelenik. Különösen szép és tiszta példák erre a szuzdali Istenszülő születése-templom (1230 körül) déli bronzka19 pui (33. oldal). A középső angyal az egyetlen, akit kereszt alakú dicsfény vesz körül, bal kezében pedig könyvtekercset tart, míg a másik két angyal zászló formájú követpálcát. Az asztalon három kenyér és három kehely van, de természetesen a középső nagyobb a többinél. A legvalószínűbb az, hogy itt egy paténával befedett kehelyről van szó, még ha ez egy kissé latinosnak is tűnik. Érdekes és igen fontos a három angyal gesztikulációja. A középső megáldja az asztalt, a bal oldali a középső kehely felé mutat, és a jobb oldali megáldja a három kehely egyikét. A cím félig görögül, félig szlávul ismét így hangzik: „A Szentháromság". Szintén a szuzdali templom nyugati kapuin találhatunk további példákat (ezek is 1230 körül keletkeztek).Illetve a Moszkva melletti Alekszandrovban (Novgorodból, 1336), és e városnak más templomában is (Tverből, XIV. sz. közepe). Érdekes csoportot alkotnak a XIV-XVI. századi összecsukható „panagionok", melyeknek csiszolt benső oldalán gyakran ábrázolják a Szentháromságot. A középső angyalt kereszt alakú dicsfény és az IC XC felirat alapján Krisztussal azonosítják.20 * Rubljov előtt tehát leginkább ez az új bizánci típus volt népszerű. Különösen tiszta és számunkra még ezenfelül igen fontos példa - mivel Rubljov biztos hogy ismerte mesterének, Feofán Greknek (görög Theofánész) egyik freskója (1378) a novgorodi Úrszínváltozás-templomból (34. oldal). 21 A megrongált festményen három angyal ül a félkör alakú oltár-asztal körül. Ez a forma Keleten egyre gyakoribb. Az oltárlap közepén már jól ismert a nagy, tál formájú edény, benne a borjú feje, továbbá két kenyér és terítékek. Az előtérben jobbról közelít Sára a harmadik lepénnyel. Ábrahám a freskó megrongálódása miatt eltűnt a kép bal feléről. Fontos még az oltárasztal nyílása, mely a szemlélővel szemközt helyezkedik el. Hatásos az angyalok ábrázolása. A középső angyal itt is magasabb, mint a másik kettő. Ez már megszokottá vált az ilyen típusú ikonokon. Ijesztően tekintélyes alakjának messze kiterjesztett szárnyai árnyékot vetnek a másik két angyalra, ugyanakkor át is karolják azokat. Ez az alak tökéletesen uralja a képet. Kereszt alakú dicsfény övezi, s ő az egyetlen, akinek kezében a bot mellett még hosszú könyvtekercs is van. Kétségtelen tehát, hogy ez a középső angyal Krisztust ábrázolja két isteni küldött kíséretében. *

32

9. A szuzdali Istenszülő Születése templom déli „aranykapuja' 31 x 23 cm, 1230 körül.

10. Feofan Grek, a novgorodi Úrszínváltozás templom Szentháromság-kápolnájának freskója, 1378.

11. Részlet a novgorodi Szent György templom egy négyrészes ikonjából 43,5 x 33,7 cm; XV. sz. első feléből; Szentpétervár, Orosz Múzeum.

12. A Göreme melletti Karikli Kilisze barlangtemplom freskója, Anatólia, XIII. sz. (?).

Feofán görög volt, de Rubljov korában orosz mesterek is átveszik ezt az új típust, s 22 így tesz az említett novgorodi Troica festője is. A XV. század első feléből származik ez a kép (35. oldal), tehát ugyanabból a korból, amikor Rubljov festette ettől egészen eltérő Szentháromság-ikonját. Egy négyrészes ikon egyik darabjáról van szó. Az ilyenek Oroszországban nagyon kedveltek voltak. Az összeállítás ugyanaz, mint Feofan Greknél. Itt is a középső angyal uralja a képet. Öltözéke (ugyanaz, mint a XI. századi görög zsoltároskönyvben, lásd följebb), a könyvtekercs, a kereszt alakú dicsfény ezúttal a következő szavakkal: „ho Ón - aki Van" - bizonyítja, hogy ő az Úr, Krisztus. A cím viszont ez: "A Szentháromság". Ez az új ikonográfiai típus nem mindig jelenik meg tiszta formában. Azokat a jelképeket, amelyek eredetileg kizárólag a középső angyalt jellemezték, most gyakran alkalmazzák a másik kettőnél is. így van ez például a kappadokiai Göreme (Kisázsia) egyik XII-XIII. századi freskóján is (36. oldal). 23 A kompozíció már jól ismert. De most mindhárom angyalt kereszt alakú dicsfény veszi körül, és bal kezükben könyvtekercset tartanak. Noha itt a középső angyal az egyetlen, aki mellett az IC XC felirat olvasható, vannak olyan ikonok, amelyeken ezt az igazán egyéni jelképet is mindhárom angyal viseli. Később látni fogjuk, hogy az ilyen típusú ikonok Oroszországban is elterjedtek. Ezzel nyilvánvalóan a krisztológiai értelmezés és a címben jelölt háromsági vonatkozás közötti ellentmondást az utóbbi javára igyekeztek feloldani. * A késő bizánci korban aztán megjelenik még egy harmadik típus. Erre is ígéretes jövő vár. Stilisztikai szempontból a második típus továbbfejlődéséről van szó, amely azonban rögtön önálló életet kezd. Kiemelkedő példa erre az áthoszi Vatopedi-monostor egyik csodálatos ikonja (XIV. sz. vége). 24 Most ismét derékszögű, dúsan megrakott asztal körül ül a három angyal (38. oldal). A régi mozaikokkal ellentétben a második ikonográfiai típus már nem ábrázolja szigorú elölnézetből a két szélső angyalt. Most azonban ez már a középső angyalnál is föllazul. Kissé önmagába fordulva, lehajtott fővel jelenik meg, ugyanakkor mindig közvetlenül a szemlélőre tekint. Kezével már nem áldást oszt, hanem az előtte lévő tálat áldja meg. Az ilyen típusú ikonokon a középső angyalt általában kereszt alakú dicsfény veszi körül, benne a következő szavak: „aki Van", és ezt az IC XC felirat kíséri. Nehéz eldönteni, hogy ez a mintául szolgáló második ikonográfiái típus maradványa-e, vagy pedig Krisztus ezen jelképei utólag kerültek újra ide. Az utóbbit bizonyítja az athéni 37

13. Az athoszi Vatopedi monostor katholikonjának ikonja; 117 x 92 cm; XIV. sz. vége.

14. Bizánci ikon, egy ikonosztázion része; 33 x 60 cm; XIV. sz. vége. Athéni Benaki-Múzeum.

75. Görög ikon; 15 x 31,3 cm; XVI. sz.; Moszkvai Történelmi Múzeum.

Benaki múzeum egyik ikonja (XIV. század), amelyen a középső alak semmiben sem 25 különbözik a másik kettőtől (39. oldal). Ellenkezőleg: mindhárom angyal hasonlít egymásra, elsősorban ruházatuk színében, olyannyira, hogy már csak mozdulataik és arcjátékuk különbözik egymástól! A két szélső angyal is figyelemreméltó. Már sokkal kevésbé mellékes alakok. Különösen mozdulataik nagyon elevenek és egyéniek. Mialatt a bal oldali angyal az asztalt, illetve a rajta lévő ételeket áldja meg, a jobb oldali egy szelet kenyérért nyúl, vagy azért, ami az előtte álló edényben van. Ha a vendéglátó Ábrahámot és Sárát is ábrázolják, akkor többnyire már nem az angyalok előtt állva, hanem közöttük jelennek meg, és meghajolva ajánlják föl adományaikat. Említésre méltó végül még a háttér szerkezete. Eddig a bibliai tudósítás alkotóelemei határozták azt meg (ház, fa, esetleg egy szikla). Most azonban építészetileg gazdagon kifejlesztett díszletet találunk, sőt a Vatopedi-monostor ikonján mindezt az ókor központi perspektívájának szabályai szerinti ábrázolásban. Ezek az újítások megvilágítják a hangsúlyeltolódást. Oroszországban is megjelentek ilyen típusú ikonok, s ezek ma is megtalálhatók ottani múzeumokban (pl. 40. oldal). 26 A XIV-XV. században ezek az ikonok nagyon moderneknek számítottak. Elég egy pillantást vetni e művekre, s megláthatjuk, hogy Andrej Rubljov is ismerte e késői típus képviselőit. Látszólag el is kötelezi magát e típusnak a mellékes apró részleteknek, illetve a három angyal mozdulatainak ábrázolásában. * Számunkra különösen érdekes az egyik ilyen típusú orosz ikon, amit Rubljov egész biztosan ismert. Egy nagy táblaképről van szó (161x122 cm), amely valószínűleg 1411-ből származik (42. oldal) a Szent Szergej Szentháromság-lavrájának fatemplomából. 27 Amikor Nyikon 1423-24-ben megépítette kőtemplomát, akkor ezt a kicsi fatemplomot ikonosztázionjával együtt áthelyezték az új épület keleti oldalára. A fatemplom helyére 1476-77-ben véglegesen egy másik kőépület került. Az itt említett Szentháromság-ikont azután a lavrában különböző helyekre tették, majd 1954-ben a zagorszki múzeumba szállították. Sok ilyen típusú görög és orosz ikonnal ellentétben ez az 1411 körül keletkezett Szentháromság-ikon a Rubljovéhoz hasonlóan álló alakú. A három angyal mozdulatait a görög mintákhoz hasonlóan az előttük levő tárgyak - itt a három kehely - határozzák meg. A középső angyal kissé a bal oldali felé hajlik, de a görög mintáktól eltérően itt nem a szemlélőre tekint, hanem a bal oldali angyalra, akárcsak Rubljovnál. 41

í*.

16. Orosz ikon a Szentháromság-Szergej lavrából; 161 x 122 cm; XV. sz. kezdete (1411 körül?); Szergijev Poszad múzeuma.

Az ilyen típusú orosz ikonoknál a megszokott, építészetileg gazdagon tagolt háttérdíszlet helyett itt csak egy szikla, egy fa és egy ház látható. Később majd Rubljov a házat és a sziklát fölcseréli. Ezt a hajdan oly nagyon hatásos és még ma is nagy kifejezőerejű ikont kétségtelenül a Rubljov alkotása előtti utolsó, legjelentősebb szakasz teremti meg. * Ha visszatekintünk anélkül, hogy elébe vágnánk a következő fejezetnek, fölismerhetjük a fejlődés sajátos folyamatát. A bizánci ikonográfiai hagyomány az első évezredben a Teremtés könyve 18. fejezetének ábrázolásában két fő típust fejlesztett ki. Mindenekelőtt figyeljük meg a három angyal ábrázolását! Az első típusnál a három alak mindig szigorúan elölnézetben jelenik meg, és semmi jelentős különbség nincs közöttük. Sőt gyakran a megtévesztésig hasonlítanak egymásra. Ez már nyilván egyfajta értelmezés, mert a bibliai szöveg ehhez semmilyen fogódzót nem nyújt. Ábrahám három vendégét kezdettől fogva angyalokként - isteni küldöttekként - értelmezik, habár ezt eleinte még alig-alig sejtetik. Fehér ruhás, szakálltalan ifjak, ami azonban a bibliai szövegből nem derül ki. Csak fokozatosan kapnak dicsfényt, szárnyakat és pálcákat. Ennek a tartózkodásnak is megvan az oka: mindig egy templom ószövetségi képsorozatának részeiről van szó. A teremtés eseményének keresztény tipológiai értelmezése ezért csak rejtve juthatott kifejezésre. Először az (ikonrombolás korszaka utáni) szicíliai mozaikok feliratai szakítanak ezzel a tartózkodással. 1000 körül jelenik meg a másik típus, amely azonban régebbi gyökerekkel rendelkezhetett. Ezt mutatja a S. Maria Maggiore mozaikjainak felső jelenete is. Itt Ábrahám három, angyalként ábrázolt (szárny) vendége közül az egyiket - mégpedig minden esetben a középsőt - bizonyos jelképekkel (kereszt alakú dicsfénnyel, könyvtekerccsel, IC XC felirattal, gyakran a testmagassággal, az öltözék színével is...) világosan elkülönítik a másik kettőtől. A bibliai szöveg keresztény értelmezése szerint ez a középső angyal az Urat, azaz Krisztust szimbolizálja. Már a másik két angyalt nem ábrázolják szigorú elölnézetből, hanem a négyszögletű vagy félkör alakú asztal bal és jobb oldalán foglalnak helyet, még inkább hangsúlyozva a középső alak kiemelt helyzetét. Nyilvánvaló a Teremtés könyve 18. fejezetének értelmezésében végbement változás. Ez abban is kifejezésre jut, hogy az ilyen típusú ábrázolások már nem egy átfogóbb ószövetségi képsorozat részei, hanem különálló képek. A látszólagos kivételek -

43

mint például a Capella Palatina mozaikja - szintén visszavezethetők ezen új típus hatására, amit kései keletkezésük is bizonyít. A Ter 18. fejezetének újfajta értelmezése leginkább a szinte kötelezővé vált címben jut kifejezésre: „A Szentháromság". Ez pedig sajátos ellentétet képez a formálisan „krisztológiai" ábrázolással szemben. A késő-bizánci korban ezt a második típust következetesen továbbfejlesztik: a középső angyalnál is föllazul az elölnézet, ami lehetővé teszi a három angyal sajátos mozgalmasságát, és láthatóvá válnak a kölcsönös kapcsolatok. Néhány ikonon olyan erősen hasonlít egymásra a három angyal, hogy gyakorlatilag már szinte csak mozdulataikban és arcjátékukban különböznek. Hogy ez a hasonlóság tudatos, azt a kor más ikonjai is bizonyítják, amelyeken eredetileg a középső angyalra jellemző tulajdonságok általában megjelennek a másik két angyalnál is. A többi szerkezeti elemnél is változás történt. Habár Ábrahám és Sára gyakorlatilag sohasem hiányzik, a képen elfoglalt helyük mégis megváltozik. Legvilágosabban mindez Sáránál figyelhető meg: az első két típusnál a bibliai szövegnek megfelelően a ház ajtajában áll, a harmadik típuson azonban Ábrahámmal együtt jelenik meg, s együtt szolgálják ki a három magasrangú vendéget. Az asztal különböző formájú lehet: hol négyszögletes, hol derékszögű, hol pedig félkör alakú; de mindig dúsan megrakott és mindenféle edény van rajta. A háttér először még hosszú ideig megtartja a bibliai elemeket: fa, ház és néha egy szikla, de a harmadik típuson kiszorítja ezeket a gazdagon tagolt építészeti díszlet. * Tehát következetes fejlődési vonal figyelhető meg, amelynek végén áll egy „Szentháromság"-ikon, s ennek már a címe is ez. Ha a három alak egyike ki is van emelve a többiek közül, ez a kezdeti ikonokhoz hasonlóan egészen rejtve történik. Ha pedig bizonyos jelképekkel valamely alakot Krisztussal, „az Úrral" azonosítják, akkor ezt kivétel nélkül a középső angyallal teszik. * Az ikonográfiái adatok láttán ámulatba ejthet, hogy milyen magától értetődően igyekeznek bizonyos oroszországi, majd pedig nyugati szerzők is Rubljov ikonjának három angyalát „azonosítani" és a három isteni személlyel kapcsolatba hozni. Annak bizonyítására, hogy a három angyalt már Rubljov előtt is így azonosították, manapság az úgynevezett „zürjén Háromságot" szokták emlegetni (45. oldal). Erről még röviden ejtünk néhány szót.28 Ez a XIV. sz. végi ikon a zürjének legnagyobb misszionáriusától, Permi Szent Istvántól ered, aki Radonyezsi Szent Szergej barátja volt. Az ikon a harmadik, késő-bi44

17. Úgynevezett „ zürjén Szentháromság " a Jarenszk melletti Voszhemszk Szentháromságtemplomából; 117 x 95 cm; XV. sz. vége; Vologdai Körzeti Múzeum.

zánci típushoz tartozik. Jellemző, hogy a középső angyal jelképei a másik kettőn is megtalálhatók. Említésre méltó, hogy a három angyal fölött zürjén felirat található, amely az elterjedt nézet szerint a három alakot egyértelműen „azonosítja". Így hangzik: „Az Atya" (a restauráció során elveszett), „és a Fiú és a Szentlélek". Itt (N. A. Gyomina szerint) „az Atya" a középső angyalra vonatkozik, az „és a Fiú" a bal oldalira, „és a Szentlélek" pedig a jobb oldalira. A neveknek a három személy közötti ilyetén elosztása a folyamatos ikonográfiai hagyomány láttán meglepő, és közelebbi megfigyelés után kiderül, hogy mindez aligha lehet helytálló. Mert a szavak nem közvetlenül az állítólag nekik megfelelő alakok fölött vannak, hanem együtt középen. A felirat értelmét aligha lehet „azonosítani" az egymáshoz még jelképek miatt is annyira hasonló alakokkal, hanem sokkal inkább az lehet a célja, hogy az éppen megtért zürjéneknek emlékezetébe idézze: ez a három angyal a Szentháromságot jelképezi, és „a Szentháromság" fogalma az Atya, a Fiú és a Szentlélek személyét jelenti. Ezt az álláspontot sugallja az egyik fönt említett „Panagion" is. Itt ugyanis „a Szentháromság" felirat mellett ez olvasható: „Atya, Fiú és Szentlélek" - de nem akarja „az angyalokat" azonosítani. Egyszerűen csak nevén nevezi a Szentháromság személyeit, mert a kép szegélyére ezt írták: „Nagy az Atya, a Fiú és a Szentlélek szent, lényegében azonos, oszthatatlan Háromságának neve". 2 9 Az ikonográfiai hagyomány nem fogadja el a három angyal azonosítását. Ennek ellenére mi is meg vagyunk győződve, hogy Andrej Rubljov, és csakis ő, a Troicáján szereplő három angyalt valamely isteni személlyel akarta kapcsolatba hozni. Ez azonban nem egészen magától értetődő, s ezért indoklást igényel. Mert ha valamikor, akkor most Rubljov elszakadt a több mint 1000 éves hagyománytól. Érdemes megindokolni, hogy mi késztethette erre.

46

III. FEJEZET A TEOLÓGIAI ÉRTELMEZÉS Mint láttuk, a keresztény ikonográfia már nagyon korán ábrázolta „Ábrahám vendégszeretetét", és ehhez kapcsolódóan az évszázadok során különböző ábrázolási típusokat hozott létre. Ennék története hosszabb teológiai magyarázatot igényelne. A következőkben csak az első évezredről lesz szó. Keletkezésük valószínűség szerinti sorrendjében három önálló teológiai réteg különíthető el: az angelológiai, a krisztológiai és a szentháromságtani. Ha megpróbáljuk ezeket a különböző értelmezéseket kapcsolatba hozni a fennmaradt korabeli ikonográfiai emlékekkel, akkor bizonyos nehézségekbe ütközünk. Először is: milyen kapcsolat áll fönn a teológia és az ikonográfia között? Előbbre való-e a teológia, és az ikonográfia csak átülteti képi formába az előbbi által feldolgozottakat? Vagy pedig mindkettő részben egymástól függetlenül fejlődik, mert az ikonográfia saját forrásokból táplálkozik, mégpedig az egyetemes „egyház hitéből", ami hagyományosan megőrzi, illetve intuitív módon fogja fel mindazt, amin a teológia megpróbál áthatolni, gyakran sokkal később, és meglehetősen különböző módon. Gondoljunk csak a Szentlélek egy lényegűségét vitató IV. századi teológiai párharcokra és arra, amire Nagy Szent Bazil rámutatott (a Peri Pneumatosz hagin c. művében): ez pedig nem más, mint egészen az apostolok koráig visszanyúló, de írásban sohasem rögzített egyházi „hagyomány"! A teológia és az ikonográfia tehát csak bizonyos fenntartással állítható egymással párhuzamba. További nehézség származik maguknak az ikonográfiái emlékeknek a jellegéből. Csak nagyon ritkán van egyetlenegy „jelentésük". Legalább három jelentés-sík különíthető el. Először is jelen van egy pusztán gyakorlati jelentés: a Ter 18 képi ábrázolása. Ez a patrisztikus egzegézis szó szerinti értelmének megfelelő ószövetségi-történelmi jelentés-sík. A keresztény ikonográfia - amennyiben így nevezhető - már sohasem puszta illusztráció. Egy kép már nem azt „jelenti", amit ábrázol. A pusztán gyakorlati síktól el kell különíteni azokat a keresztény értelmezéseket, amelyeket az egyház kapcsolt a bibliai eseményhez. Ez a tipológiai jelentés-sík, mely szerint az ószövetségi esemény nem más, mint az újszövetségi beteljesülés „tüposz"-a. (kép, előkép, előábrázolás). A mi esetünkben pedig ez a krisztológiai vagy szentháromságtani értelmezés. Végül a harmadik jelentés-sík, amely egybevethető a szentírási szöveg erkölcsi mondanivalójával, mindig abban az összefüggésben közelíthető meg, amelyben a Ter 18 tartalmát ábrázolják. Tehát egy templom nagyobb ikonográfiai programjának részeként vagy egy egyházi épületben elfoglalt helyét figyelembe véve. Ez a változó

47

öszefüggés a második jelentés-síkot még egy sajátos hangsúly-többlettel egészíti ki. Nevezhetjük ezt a harmadik síkot a kép által kifejezett lelki vagy misztikus jelentésnek. Ez pedig nem más, mint az először a „tüposz"-ban felcsillanó üdvösség megvalósulásának bensőségessé váló konkretizálódása. A tipológiai és a lelki jelentés természetesen nem zárja ki, hanem inkább kiegészíti egymást. Nehézség támad végül a fent megnevezett tartalom és annak mindenkori ikonográfiai formája közötti öszetett kapcsolatból is. Közelebbi megfigyelés után ugyanis a Ter 18 ikonográfiája meglehetősen konzervatívnak bizonyul. Egyszer már kifejlesztett formák módosulnak, illetve az idők során egymással összekapcsolódnak, ugyanakkor változatlanul tovább hagyományozódnak, annak ellenére, hogy a mindenkori tartalommal nem állnak összhangban. így tehát egy ábrázolás formálisan egyszerre lehet egyértelműen angelológiai (Ábrahám mindhárom látogatóját „angyalként" értelmezik), de ugyanakkor (!) krisztológiai is (a három angyal egyike bizonyos ismertetőjelek által Krisztus tüposzával azonosítható). Tartalmilag azonban a felirat, illetve a cím szerint egyértelműen szentháromsági vonatkozásban értelmezendő. Ezen okok miatt gyakran nem könnyű eldönteni, hogy a művész tulajdonképpen mit is akart ábrázolni. Tény az, hogy a választott ikonográfiai forma önálló életet él, és ennek alapján más „küldetést" is betölt. A Ter 18 keresztény feldolgozásának legkorábbi emléke az újszövetségi kánonban található. A Zsidókhoz írt levélben ugyanis ez olvasható: „Ne feledkezzetek meg a vendégszeretetről, hisz ilyen módon némelyek tudtuk nélkül angyalokat láttak vendégül!" (13,2) A vendéglátón, aki vendégeinek személyazonosságát nem ismeri, Ábrahámot értették. A levél szerzője szerint tehát a látogatók „angyalok" (angeloi), isteni küldöttek voltak. Ha viszont szigorúan a Zsidókhoz írt levél szerzőjének szövegéhez ragaszkodunk, akkor inkább Lótra kell gondolnunk, aki a Ter 19 elbeszélésében tényleg megvendégelte a másik két angyalt, míg az „Úr" maga nem szállt le Szodomába (Ter 18,33). Mindenesetre a zsidó írástudó, Trifon, akinek véleményét Jusztinosz (f 165) idézi, egyértelműen úgy gondolja, hogy Ábrahám látogatói „angyalok" voltak.2 Mindezt polemikus célzattal teszi, hogy távol tartson Istentől minden antropomorfizmust, még akkor is, ha ezzel erőszakosan értelmezi a Szentírást. A Ter 18. fejezetnek ugyanilyen „angelológiai" értelmezését találhatjuk később Alexandriai Kelemennél és más egyházatyáknál is. Ez a nézet elég sokáig elterjedt marad.3 * Ha erre az angelológiai értelmezésre próbálunk ikongráfiai tanúságtételeket keresni, komoly zavarba jöhetünk. Hiszen minél egyértelműbb, hogy Ábrahám három látoi

48

gatója „angyal", a címnek és a feliratnak köszönhetően annál biztosabbá válik, hogy az ábrázolás értelmezése nem angelologiai. Kezdjük a legrégibb emlékkel a IV. század elejéről! A Via Latina katakombájában levő freskón Ábrahám három látogatója fehér ruhás, szakáll és dicsfény nélküli ifjú. Hajszálpontosan úgy néznek ki, mint egy másik, szintén ebből a katakombából való freskón a Jákob létráján álló angyal. Főként a kezdeti időben általában az „angyalokat" szakáll és szárny nélküli ifjú lényekként szemléltetik, jóllehet éppen a Via Latina katakombája az, ahol szakállas angyal is található (Bá4 lám szamara mellett). Ábrahám három látogatóját tehát tényleg „angyalként" értelmezik: az ábrázolás így formailag angelologiai. De vajon tartalmilag is angelológiai-e? Vagyis a három angyal angyalokat és csakis angyalokat jelenít meg? Több mint valószínű, hogy nem. Bár ez ellen szól szinte tökéletes hasonlóságuk, melyre az írott szövegben semmi sem utal. Egy bizonyos jelkép, betű stb. egyszerű ismétlése valójában már régóta kedvelt stilisztikai eszköz az önmagában láthatatlan szentséges Szentháromság ábrázolására.5 Ha tehát Ábrahám három látogatójában a Szentháromság tüposzát látták, akkor kézenfekvő volt mindezt három egyforma fiatalember alakjával szemléltetni, mivel a Szentírás szövege először „három férfiról" beszél. Itt tehát a Szentháromság tipológiai jelentés-síkon való ábrázolásának már egy nagyon korai példájával találkozhatunk. A sajátos és mindeddig még páratlan környezet (katakomba), amely ennek a freskónak helyet ad, utal ennek a képnek egy tágabb, lelki (vagy misztikus) dimenziójára. Maga Ábrahám itt a Zsid 11,12.17.19 nyomán a keresztény hit megtestesítője, aki bízik a holtak föltámasztásában, s ezt csakis a Szentháromságban egy Isten viheti végbe. A Via Latinán levő katakomba freskóján jelenik meg először az az ikonográfiái típus, amely formálisan angelologiai, tartalmára nézve azonban szentháromságtani. Mindebből arra lehet következtetni, hogy ez az angelológai forma, amely utal a tartalmilag is angelologiai ábrázolásokra, talán zsidó eredetű. De ez ikonográfiái adatokkal nem bizonyítható. Mint azt később látni fogjuk, a felirat szerint kétségtelenül angelológiailag értelmezendő a mamrei zarándoktárgy (V. sz.), amely aligha lehet igazán eredetileg keresztény, hanem inkább pogány-szinkretista eredetű. Mindenesetre az először itt megjelenő ikonográfiái típus kis változtatásokkal a Ter 18 ábrázolásának állandó alapelemévé válik. Az V-VI. században a három angyalt már dicsfény veszi körül (bizonyítható), a XI. századtól már szárnyuk és követi pálcájuk is van. Ezen ábrázolások közül egyik sem értelmezhető angelológiainak. Talán sehol sem mutatkozik meg ez világosabban mint a monreale-i példán. Formájára nézve ez a mozaik angelo-krisztológiai, mert Ábrahám mindhárom látogatója mint angyal jelenik meg, de a középső a könyvtekerccsel kezében az Igét jelképezi. A vendéglátás fölött ez olvasható: „Ábrahám kiszolgálja az angyalokat". Bizonyára ez célzás a Zsid 13,2re. Az üdvözlési jelenet fölött pedig ez áll: „Ábrahám vendégül látja az angyalokat. S 49

jóllehet hármat pillant meg, csak egyiküket imádja". Ez pedig bizonyára Ágoston illetve Ambrus egyik híres beszédére utal (lásd alább). Tehát a monreale-i freskó tartalmára nézve egyértelműen szentháromságtanilag értelmezendő. * A Ter 18 „krisztológiai értelmezése" az éppen csak éledező patrisztikus teológia kezdeteihez nyúlik vissza. Mindenképpen szilárd alapja van magában az írott szövegben - ahogyan ezt az ősegyházban olvasták - azaz Krisztus fényében, akiről az egész Szentírás rejtett módon „tanúskodik" (Jn 5,39) és akiben mindez „beteljesedik" (Mt 1,22). Mert a Ter 18,1 görög szövegváltozata (LXX) így hangzik: „Isten" megjelent Ábrahámnak Mamre tölgyfájánál. A következő versben aztán „három férfiról" van szó, akiket Ábrahám „Uram"-nak szólít. A látogatás végeztével eltávozik „az Úr" Ábrahámtól (18,33), míg a „két angyal" egyedül száll le Szodomába (19,1). Világos tehát, hogy Ábrahám Isten megjelenésének részese lett. „Az Úr" (küriosz) látogatta meg őt férfi alakban, két „küldött" (angeloi) kíséretében, akik akaratát teljesítik. Azonban „a láthatatlan Isten" (az Atya) „képmása" az őskeresztény felfogás szerint nem más, mint Krisztus (Kol 1,15). Ő „az Úr" (ApCsel 2,36). Eszerint tehát az Ószövetség valamennyi teofániája egyben krisztofánia is - Krisztus megjelenései és a Fiú megtestesülésének rejtett előjelzései. Ilyen jelentésben értelmezi tehát Jusztinosz „az Urat" Isten Igéjeként, akit két angyal kísér. Ez az értelmezés egészen a IV. századig nagyon elterjedt volt.6 Evagriosz Pontikosznak (+ 399) egész misztikájára rányomja bélyegét a szentháromságtan, mégis így ír egyik levelében, amelyben a Ter 18. fejezetét szimbolikus-allegorikus formában a címzettre alkalmazza: „ Tudjuk, hogy nagyon szereted Krisztust, és semmi sem drágább számodra, mint „Krisztus ismerete". Légy tehát „polgártársadhoz" hasonló, igyekezz méltó maradni elnevezésedhez, időzz gyakran „sátrad" előtt, és számodra ez a világ csak „árnyék" legyen. Közeledj erényességben „a borjúhoz", hogy készen állhass „a vendégszeretetre". Segítőként melletted is van egy buzgó „Sára". Tudom róla, hogy ő Istent az „igazság és egyszerűség kovásztalan kenyerével" szolgálja. De adja meg az Úr, hogy erényed „dele" fölragyogjon, és „sátratok" a szent angyalok és Krisztus, a mi Szabadítónk számára pihenőhelyül szolgálhasson. "7 * Először 1000 körül jelennek meg a Ter 18 olyan ábrázolásai, amelyek már formálisan egyértelműen krisztológiailag, a cím szerint azonban szentháromságtanilag értelmezendők. Az első évezredből való emlékek még azzal is kitűnnek, hogy Ábrahám egyik vendégét sem azonosítják különleges ismertetőjegyek által (könyvtekercs, kereszt alakú dicsfény...) Krisztus tüposzával. Ezt a hasonlóságot följebb a Szenthárom50

ságra vonatkoztatva értelmeztük. De Rómanosz Melódosz (+ 560 körül) két liturgikus szövege bizonyítja, hogy ennek más, krisztológiai jelentése is van: „A hűséges Sára is gyermeket óhajtott egykor, mert terméketlen volt, mielőtt megszülte fiát. Az emberi alakban két angyallal megjelenő Istent fogadta. Korára való tekintettel ezek a szavak hangzottak feléje: „Sárának fia lesz"8 Rómanosz tehát a VI. században is még a hagyományos krisztológiai értelmezést képviseli, mert az „emberi alakban megjelenő Isten" természetesen nem más, mint Krisztus. A másik kontakion a Ter 18. fejezetét már nemcsak elbeszéli, hanem teológiailag magyarázza is. Ez megmutatja, hogyan is értelmezte Rómanosz ezt az ószövetségi krisztofániát. „Amikor megjelent Isten a Mamre ligetében ülő Ábrahámnak, emberi alakban vált láthatóvá, de Ábrahám nem ismerte föl őt, hogy ki, mert nem viselhette volna el. De nekünk most nem így (jelent meg), hanem saját személyében, mert „az Ige testté vált". Ott a rejtélyes képmás, itt maga a világosság. Az atyáknak árnyékok jelentek meg, a pátriárkáknak képmások, a gyermekeknek azonban maga a valóság. Hajdan megjelent Isten Ábrahámnak, de ő nem Istent látta meg. Mi azonban látjuk őt, mert azt akarja, hogy megérintsük azt, «aki megjelent és a világmindenséget megvilágosította» .9 „Emberi (más változat szerint: angyali!) alakot öltött, de Ábrahám nem ismerte föl, ki is ő", és nem volt tudatában a később „testté vált Ige" rejtett jelenlétének. Ábrahám három „férfit" (vagy három angyalt) pillant meg, akik közül az egyik a fel nem ismert

51

Úr. A három látogató hasonlósága tehát jelentheti az Úr rejtettségét is. Ezáltal kifejezésre jut „a rejtély" (ainigmá), amelyet Ábrahám nem volt képes feloldani. A S. Mária Maggiore és a San Vitale mozaikjainak közvetlen környezete is bizonyítja, hogy egy ilyen krisztológiai értelmezés semmiképpen sem zárja ki a Szentháromságra való vonatkoztatást. A S. Maria Maggioréban a (fölső) üdvözlési jeleneten teljesen elkülönül másik két kísérőjétől a mandorlával körülvett középső alak. Ez nyíl10

ván az ifjú Ige ruházatát felöltő Krisztust ábrázolja. Tehát az alsó, vendéglátási jelenetet is krisztológiailag, sőt eukharisztikus értelemben kell magyaráznunk? A kettővel ezelőtti mozaikon ugyanis jellemző módon Melkizedek látható, amint a győztes Ábrahámnak elébe viszi a kenyér- és bor-adományt. Egy (szakállas) Krisztus-alak hajol az égből Melkizedek fölé, és megáldja őt, létrehozva ezáltal a Zsidókhoz írt levélből már jól ismert tüpológiai kapcsolatot Krisztus és Melkizedek között. Még világosabb a San Vitale mozaikjának mondanivalója. Itt egy képen ábrázolják a három „férfi" vendégüllátását, és Izsák föláldozását. A szemközti falon szintén egy képen jelenik meg Ábel és Melkizedek áldozata. Ezek a mozaikok ráadásul a templom szentélyét díszítik. Egy mélyebb, lelki (vagy misztikus) síkon egészen nyilvánvaló, hogy a S. Vitale mozaikját Krisztusra és az eukharisztiára vonatkoztatva kell értelmezni. Hamarosan megláthatjuk, hogy mindez nem zárja ki azt, hogy tipológiailag értelmezzük a Szentháromságra vonatkoztatást. A IV. század nem csupán Áriusz eretnekségének évszázada, hanem az atyák Szentháromság-teológiájának aranykora is, amely a sokfejű szörnyeteggel vívott kemény harc nyomán virágzott fel. E vita gyümölcse az önálló létezőkként felfogott különböző személyek: az Atya, Fiú és Szentlélek „lényegbeli azonosságába" vetett hit, mely ettől fogva mind a mai napig megingathatatlan. Ez a most már tiszta fölismerés érezteti hatását hamarosan a Ter 18. fejezet egzegézisében is, de azért nem szorítja ki egészen a hagyományos krisztológiai értelmezést. Érdemes fölidéznünk itt először is a görög Keletről vak Didümosz (f 398) egyik érdekes tanúságtételét. Az angyalok különféle megjelenéseinek bemutatása után - amelyekkel a Szentlélekre utalt - így folytatja a sort a szerző: „ Továbbá angyalnak nevezik még a Fiút és a Szentlelket is abban a jelenetben, amikor a dicsőséges Szentháromság megjelenti Ábrahámnak Mamre terebintjénél, hogy tudomására hozza az Ismeretlent." 11 Az Ábrahámot meglátogató „három férfiban" tehát Didümosz a Szentháromság jelképét látta. A Szentírás szövegében szereplő „két angyal" pedig, akik az Urat, azaz itt az Atyát kísérik, eszerint a Fiú és a Szentlélek „tüposz"-ai. Didümosz A Szenthárom52

ságról írt művének első kötetében valószínűleg részletesebben foglalkozott ezzel a témával, de sajnálatos módon ez a könyve eléggé hiányosan maradt fenn.

12

Ugyanezt a Szentháromságra vonatkoztatott értelmezést találjuk meg alexandriai Kürillosznál (+ 444). Bár Isten Ábrahámnak három férfi alakjában jelenik meg, mégis végig egyes számban beszél, és Ábrahám is úgy szólítja meg. Ennek alapján az egyházatya itt azt szemléli, hogy a három isteni személy a lényegbeli azonosságát megtartva mennyire önmagában létezik.

13

Nyugatról is idézzünk egy példát, milánói Ambrusnak (+397) egyik különösen szép tanúságtételét: „Istent látta meg a hűséges, buzgó és szolgálatkész Ábrahám, a Szentháromságot előképében (in typo). Ez nyilvánult meg a vendégfogadáskor tanúsított készségében, ugyanis hármat fogadott, s egyiküket imádta - így a vendéglátást összekapcsolta az istentisztelettel (religio). Fölismerte a személyek különbözőségét, és egyiküket nevezte „ Úr"-nak. Mindhármuknak megtisztelő adományt mutatott be, ami bizonyos hatalmat jelzett. Mert nem a tanítás, hanem a kegyelem szólalt meg belőle. És ő, aki nem volt tanult ember, még jobban hitt, mint mi, akik már tanultunk. Mert senki sem hamisította meg a valóság képét (typum). Noha hármat pillant meg, mégis egységükben tiszteli őket. Három mérő lisztet hoz elő, de csak egy borjút áldoz föl, mert meggyőződése, hogy elegendő egy áldozati adomány mindhármuknak: tehát egy fölajánlott állat elég arra, hogy mindhármuktól kieszközölje a kegyelmet. " 14 Mint sok más helyen, itt is Órigenészre támaszkodik Ambrus, ugyanakkor tovább is lép. A nagy alexandriai tanító ugyanis ezt írta: „Az aggastyán előtt nem maradt rejtve az, hogy kit is fogadott. Három személy elé szalad, és egyiket imádja. Egyiküknek mondja: Térj be szolgádhoz, és pihend ki magadat a fa alatt!" 15 Órigenész szerint az „egy Úr" Krisztust jelképezi. 16 A két kísérő pedig a Szentírás szövegének megfelelően két „angyal". Ambrus ellenben úgy gondolja, hogy minden a Szentháromságra utal. A teológia tudománya is sokat fejlődött, és a IV. századra már teljes mélységében megjelenik a Szentháromságtan. Nem csoda hát, hogy Rufinus (+410) Órigenész tanítását nemcsak lefordítja, hanem (a Szentháromságra vonatkoztatva) „ki is javítja": „a három férfi" nála már három angyal, s bennük a Szentháromság misztériumára lát rejtett utalást.17 Ágoston (+ 430) később szinte teljesen átveszi tanítómesterének, Ambrusnak Szentírás-magyarázatát18, és kimondja, hogy „tres vidit, et unum adoravi"" (hármat látott, és egyet imádott). Magyarázata pedig a következő:

53

„Bár három férfi jelent meg, egyikről sem írják, hogy termetben, korban vagy hatalomban fölülmúlta volna társait. Miért ne feltételeznénk tehát, hogy a látható teremtmény a Szentháromság azonosságára és három személyben egylényegűségére utal. "19 Az előbbiekben láthattuk, hogy ezt az értelmezést a feliratok szövegei, illetve a monreale-i és palermói mozaikok is bizonyítják. Bár a Szentháromságra vonatkoztatott értelmezés egyre inkább érvényre jut, még sokáig áll egymás mellett a háromféle magyarázat. Gázai Prokopiosz (+ 538 körül) az Oktateukhosz-katénában (korábbi értelmezések gyűjteménye a Teremtés és Jób könyvéhez) így foglalja össze a lehetséges értelmezéseket: „A három férfiről (akik megjelentek Ábrahámnál) egyesek azt tartják, hogy három angyal volt. A„zsidózók" viszont azt állítják, hogy egyikük maga Isten volt, a másik kettő pedig angyal. Ismét mások azt mondják, hogy akiket itt egyes számban „ Úrnak" szólítanak, ők a szent és egylényegű Háromság előképei (tüposz).20 Az utóbbi értelmezéshez csatlakozott a következő században Hitvalló Maximosz is (+ 662). Abból indul ki, hogy a látogatók hárman voltak, Ábrahám mégis egyes számban „Uram"-nak szólítja őket. Ezért szerinte itt Isten „hármas" (három személyű) megjelenéséről van szó, aki „egyszeresen" azaz egyes számban szól „az őt felismerő Ábrahámhoz". 21 Itt már Szmirnai Metrofánész teológus és himnuszköltő spekulatív nyelvezete is jelentkezik. Bebizonyosodott, hogy a S. Maria Maggiore és a S. Vitale mozaikjai nemcsak krisztológiai és eukharisztikus értelemben értelmezhetők, hanem a Szentháromságra vonatkoztatva is, de ez nem károsítja a kontextus alapján kialakított tipológiai magyarázatot. Egyik sem zárja ki a másikat. Az Ábrahámnál megjelenő „Úr" jelképezheti a rejtetten jelenlévő Igét, de a látogatók száma utalhat a személyek hármasságára is. Nemcsak Ábrahám három vendégének egyformasága értelmezhető így, hanem a többi alkotóelem is. Mindenekelőtt a három egyforma kenyér az asztalon, és az az egy itt még fölszeletlen (!) áldozati állat, amelyet Ábrahám tálcán kínál vendégeinek. Láthattuk, hogy régóta kedvelt eszköz a Szentháromság misztériumának jelzésére egy szimbólum, betű stb. háromszori ismétlése. Későbbi ikonfestők szívesen ábrázolnak a három kenyér helyett három azonos kelyhet. Ha ezeket a részleteket is figyelembe vesszük, akkor arra gondolhatunk, hogy a művészek Ambrus idézett meditációját akarták ábrázolni, hiszen Isten egységét és hármasságát is jelzik. Az V-VI. századi mozaikok közvetlen (fennmaradt) utódai a XII. századi graeconormann mozaikok. Ezek azonban (Monreale) már egy új, a bizánci Keleten megteremtett ikonográfiai típus hatását mutatják.

54

A görög Keletet legmélyebben érintő, utolsó nagy eretnekség az ikonrombolás volt. A hagyományos istentisztelet elméleti tagadása és minden elérhető szentkép szisztematikus elpusztítása. Több, mint egy évszázadig tartott (730-843). Az ortodox teológia fáradságos munkával alapozta meg, és terelte helyes irányba a 22 szentképek tiszteletének ősi szokását. Az átalakulás és újrakezdés természetesen az ikonográfiában is kifejezésre jutott. Ábrahám vendégszeretetének újfajta ábrázolásával először az ezredfordulón találkozhatunk. Bár formailag krisztológiai, a címe mégis azt bizonyítja, hogy a Szentháromságra kell vonatkoztatnunk. Hogyan magyarázható ez a látszólagos ellentmondás? Figyeljük meg először formailag, tisztán ikonográfiai szempontból! Damaszkuszi Szent János (+750 körül) a szentképek védelmére összegyűjtötte az atyák tanúságtételeit. A harmadik beszédben található Kaiszareai Euszebiosz (+339) következő szentbeszéde. Az egyháztörténész először kifejti a Ter 18 akkor népszerű krisztológiai magyarázatát, majd így folytatja: „Az Ábrahám látogatóinak tiszteletére szentelt kegyhelyet már nagyon régen tisztelik az ott élők. Máig fennmaradt a terebint, és egy festett képen azokat a látogatókat ábrázolják, akiket Ábrahám vendégül látott: két szélen ül egy-egy alak, középen pedig a legjelesebb, legtisztesebb. Ez lehet maga az Úr aki megmutatkozott nekünk, a mi Megváltónk, akit az isteni kinyilatkoztatásban bízva azok is tisztelnek, akik nem ismerik. Ő az, aki emberi formát és alakot öltve elvetette az emberekben az alázat magját. Kinyilvánította az istenszerető Ábrahámnak, hogy ki ő, és kieszközölte számára azt, hogy felismerje az Atyát." 23 Láthattuk, hogy mi lehetett eredetileg ezen a festett képen (graphé).24 Ez a tanúságtétel a IX-X. században az ikonográfiái kánon átalakításakor, a képtisztelet végső győzelme utánra már kiszakadt eredeti összefüggéséből. Egy Konstantin korából vagy még korábbról származó ábrázolás egyszerű vázlata volt ez, amelyen mély tisztelettel jelenítették meg Ábrahám vendégszeretetét. Ez az állítólagos őskép már nagyon régen elveszett.25 Mégsem volt nehéz Euszebiosz leírása illetve Damaszkuszi János alapján elkészíteni másolatát. A legfontosabb a középső alak kiemelése volt, és hogy fölismerhető legyen, hogy ő az Úr, azaz Krisztus. Ez a helyzet ugyanis az első ízben 1000 körül megjelent, formálisan tisztán krisztológiai ábrázolásoknál is. Ezek szerzői már nem ismerték közvetlenül a Mamréből származó állítólagos ősképet - ez derül ki legalábbis az említett zarándoktárggyal való összehasonlításból. * Láthattuk, hogy sokáig értelmezték a Ter 18. fejezetét angelológiailag, sőt mindig voltak formailag az angyalokra vonatkoztatható képi ábrázolások. A másik típusú, tulajdonképpen csak formailag krisztológiai ábrázolásoknál szintén megtartották ezt az ábrázolási módot, és Ábrahám három látogatója ezeken is angyal. Sőt még világosabban kidolgozták mindezt: Mindhárom alaknak - még a középsőnek is - van már szár55

nya, s mindhárman követi pálcát tartanak a kezükben. A középső alakot egyéb jellemzők alapján Krisztussal azonosították, mégis lehetett őt angyalként is ábrázolni, hiszen az Ószövetségben - ha ritkán is, de - említik őt a tanács angyalaként (Iz 9,6). Ez a megtisztelő név a liturgiában (nagy esti zsolozsma) gyakori. Ezzel a formálisan krisztológiai ábrázolással látszólag ellentétben áll e képek most már állandóan visszatérő címe: Szentháromság. Ez mutatja, hogy a IX. században a képtisztelők diadalával és az ortodox ikonográfia újjárendezésével a Ter 18 Szentháromságra vonatkoztatott értelmezése is érvényre jutott. Szmirnai Metrofánész (IX. sz.), a teológus és termékeny himnuszköltő többször is szól híres Szentháromság-kánonjaiban Isten Ábrahámnál tett látogatásáról. A jámbor szerzetes, Andrej Rubljov egyébként az éjféli zsolozsmából nagyon jól ismerte ezeket a kánonokat. „Egykor, mikor három személyedben s mint isteni lényedben egy megjelentél Ábrahámnak, előképben megmutattad a tiszta istenismeretet, és mi hívő módon himnuszokban magasztalunk téged, korlátlan uralmú, hármas napú Isten. " „Ábrahám arra lett méltó, hogy vándor képében az egyetlen Urat három személyben megvendégelhette, a lényeg fölöttit emberi alakokban " 29 Metrofánész ezekben a szövegekben és a másik négyben is, melyekben a Ter 18. fejezetét magyarázza, énekszerző Rómanoszhoz hasonlóan arra akar rámutatni, hogy Isten megjelenése „emberi ruházatban" „jelkép" volt. Ábrahám számára nem az Atya és Fiú és Szentlélek személybeli azonossága nyilvánult meg, hanem inkább az egylényegű és háromszemélyű Szentháromság. Metrofánész tehát hű maradt a Rómanosz által megkezdett úthoz: az Ószövetség „szent jelképei" csak az Újszövetségben teljesednek be. De ez a „beteljesedés" számára már többet jelent, mint Rómanosznál. Nem az Istenige jelenik meg két angyal kíséretében, hanem a Szentháromság! * Érthető, hogy a krisztológiai típussal sokan nem értettek egyet azok közül, akik a szentháromságtani nézetet vallották, hiszen az egyértelműen azonosítja a Fiút. Az ikonológusok különböző módon próbáltak a kép és a cím között nagyobb összhangot teremteni. Nem volt azonban igazán meggyőző, hogy a másik két angyal is megkapta azokat az ismertetőjegyeket, amelyek eredetileg csakis a középső angyalnál jelenhettek meg. 30 Jobb megoldásnak tűnt, ha inkább teljesen elhagyják ezeket az azonosító jegyeket.

56

18. Orosz ikon Pszkovból; 145x 108 cm; XV. sz. vége/XVI. sz. eleje; Moszkvai Tretyakov Képtár.

Ezért fejlesztették ki a késő-bizánci korban a harmadik típust, melynél a három angyal annyira hasonló egymáshoz, hogy gyakorlatilag lehetetlen megkülönböztetni 31 őket. Érdekes, hogy már az első típusnál is megfigyelhettük ugyanezt. Egy 1500 körüli orosz ikon festője még a három angyal arckifejezését és mozdulatait is teljesen azonos formába önti, sőt a korai mozaikokon látható szigorú elölnézet is visszatér képén (57. oldal). Teljesen egyértelmű, hogy itt az ószövetségi esemény „képében", az önálló létezőként felfogott lények hármasságában is azok egylényegűségét akarták szemléltetni. De lemondanak arról, hogy a személyi sajátosságokat feltüntessék. Hiábavaló kutatni, vajon melyik angyal jelképezheti az Atyát, a Fiút, a Szentleiket. Ezeknél a képeknél nem olvasható le a három isteni személy Szentháromságon belüli viszonya sem. Az ilyen ikon absztrakt jellegű - így van ez Nyugaton a Szentháromságban egy Istent jelképező geometriai alakoknál is, amelyek egyre inkább divatossá válnak.

* Nagy vonalakban bemutattuk a Ter 18. fejezete értelmezésének ikonográfiai ábrázolásában végbement változásokat: a legnagyobb keresztény hittitok fokozatos elmélyülése figyelhető meg. A változást nagyon jól szemlélteti a két emberi alak - Ábrahám és Sára -, akik elmaradhatatlan szereplői a képnek. Szerepeltetésük ugyanis tükrözi, hogyan viszonyulnak a hívők a Szentháromság misztériumához, illetve hogy tudatosan jelzik-e ezt a képen. A Via Latina katakombájának freskója csak az üdvözlési jelenetet ábrázolja, de ezen is különböző fokozatok figyelhetők meg. A kép három férfinak Ábrahámnál tett látogatásáról tudósít. Ennek az ószövetségi jelenetnek elsődleges tartalma Izsák születésének ígérete, aki a keresztény tipológiai értelmezés szerint Krisztus „előképe" volt. így\tehát sem Ábrahám, sem Sára nem pusztán mellékszereplő. Az V-VIII. századig mindig jelen van ezért a mozaikokon Sára, amint a sátor bejáratában kétkedve figyeli a hallottakat. Csak nagyon burkoltan sejtetik azt is, hogy a két „angyal" kíséretében megjelent „Úr" a keresztény értelmezésnek megfelelően „Urunk Jézus Krisztus". Énekszerző Rómanosz szerint még Ábrahám sem tudja, hogy kit lát vendégül. 1000 körül azonban megváltozik Ábrahám és Sára helyzete a kompozícióban. Ekkorjelenik meg ugyanis az a típus, amely formája szerint ugyan egyértelműen krisztológiailag értelmezendő, de a cím a Szentháromságra vonatkozik. Ábrahám és Sára a Szentháromságot jelképező angyalok előtt áll, és kiszolgálja őket. A harmadik, későbizánci típus a fekvő alakúságban is újat hoz. Ezeken a képeken általában az angyalok közé illesztik be a vendéglátókat.

58

19. VI. Kantakuzénosz János császár (1347-1354) portréja, teológiai műveinek egyik gyűjteményéből; Párizs, Nemzeti Könyvtár, gr. 1242, fol. 123 v.

A három titokzatos vendég egyszerű kiszolgálása a Szentháromság félénk imádásának aktusává lett! Mindez fényt vet néhány ilyen ikon egyéb sajátosságára is. A bibliai szövegben szereplő alapelemeket (ház, fa, esetleg szikla) helyettesítő építészeti háttérdíszletnek mindig van valamilyen jelentése. Ha hiányzik a bibliai „kontextus", akkor a jelenet időtlenné válik. A három isteni vendéget Ábrahám már nem a bibliai Mamréban imádja, hanem egy teremben - ez lehet templom is. A cselekvés így jelen idejűvé válik. Ábrahám és Sára itt és most imádja a mindenkor szent Háromságot. A harmadik, késő-bizánci típusban az asztal közepén lévő kehely is nagyobb jelentőségű: ebben van annak a borjúnak a feje, amellyel Ábrahám kínálta meg vendégeit. A Krisztust jelképező angyal ezeken a képeken jobb kezével már nem áldást oszt, hanem erre az edényre mutat, miközben különös módon közvetlenül a szemlélőre tekint. A hangsúly Izsák születésének ígéretéről az ő föláldozására tevődött át - ez pedig nem más, mint annak a keresztáldozatnak ószövetségi „képmása", amely a liturgiában Krisztus vér nélküli áldozataként jelenik meg. A Ter 18. fejezetében a IX. századtól már a Szentháromság megjelenését látják; az ószövetségi történet pedig már csupán „képmása" és szent jelképe az újszövetségi „megvalósulásnak". Ábrahám és Sára ezért alapjában véve mellékszereplők. Szükség esetén akár el is hagyhatók. Ez néha már Rubljov előtt is megtörténik. VI. Kantakuzenosz János császár 1347-1354 között készített dupla portréja a legkorábbi és legismertebb példája ennek a redukciónak. A művész csupán a lényegre összpontosít (59. oldal). 33 A császár szerzetesi ruhában van, bal kezében irattekercset tart ezzel a felirattal: „Nagy a keresztények Istene". Ez természetesen a Szentháromságot jelenti. Jobbjával pedig fölfelé, a három angyalt ábrázoló képre mutat. Ábrahám és Sára nincsenek jelen, sőt minden bibliai kontextus hiányzik. Csupán az asztal és a rajta lévő tárgyak utalnak rá, illetve a borjú fejét tartalmazó középső edény. Ábrahám három látogatójának ábrázolása az idők során fokozatosan önállósult. Most elérte tetőpontját, s a vendégek csupán egy szempontból fontosak: ők a legnagyobb keresztény hittitoknak, a Szentháromság misztériumának legtökéletesebb típusai. A régebbi elődök hatására Rubljov Troicáján újra megjelenik a bibliai kontextus: ház, fa és szikla formájában. De közvetlen elődeivel ellentétben ő nem ábrázolja Ábrahámot és Sárát. Az említett miniatúrához hasonlóan itt is feleslegessé váltak, mert a Szentháromságot mindazok imádják, akik ezt az ikont hittel szemlélik.

60

IV. FEJEZET RADONYEZSI SZERGEJ Erről a komplex teológiai és ikonográfiai előzményrendszerről Andrej Rubljovnak természetesen nem volt tudomása, jóllehet művét döntően meghatározta. Ismerte azonban Radonyezsi Szent Szergej egyedülálló alakját, akinek hatása alatt festette „Szentháromság" ikonját. E nagy szerzetes ismerete nélkül Rubljov Troicája nem érthető igazán. Így minket nem annyira Szergej atya történelmi-politikai szerepe érdekel, amely szorosan összekapcsolódik a Moszkvai Birodalom létrejöttével, hanem sokkal inkább lelkisége, úgy, ahogyan az tanítványai és követői emlékeiből elénk rajzolódik.

Radonyezsi Szergej (1314-1392), akit már életében szentként tiszteltek, életrajzírója - Bölcs Epifán - szemében sokkal többnek tűnt, mint egyszerű példakép. Életrajzának előszavában a következőképpen nyilatkozik művéről. „Mindent leírtam, amit az atyák nekem elmeséltek, és amit saját szememmel láttam és az ő saját szájából hallottam, és amit cellaszolgája elbeszélt, aki hosszú ideig kísérte a szentet és öntött vizet kezeire, és amit idősebb testvérétől, Istvántól és az ő testszerinti fiától, Fedortól, a rosztovi pátriárkától és más szavahihető atyáktól és szemtanúktól a Szent születéséről, szorgalmáról, fejlődéséről, ifjúságáról és szerzetesi fogadalmáról megtudtam; más szerzetesatyák pedig tanúi voltak szerzetesi fogadalomtételének, remeteéletének és apáttá kinevezésének. Csodálkoztam azon és nagyon bántott, hogy e csodálatos és jóságos ember halála óta már 26 év eltelt, és senki sem szánta rá magát, hogy a Tiszteletreméltóról írjon. Egy vagy két évvel a nagy sztarec halála után - vakmerően és elbizakodottan, amilyen vagyok merészeltem megtenni ezt; Istenhez és a Szenthez fordultam és imában fohászkodtam hozzájuk, majd megkezdtem részletesen leírni a sztarec életét, de mégis azt mondtam magamban: senki előtt sem dicsekszem, csak magamnak írok, a gyűjtés, az emlékezés és a hasznosság miatt."1 Epifán tehát a lehető leglelkiismeretesebben járt el, és feltételezhetjük, hogy „Szergej életrajza" c. műve biztosan azt a képet tükrözi vissza, amelyet a Szent felsorolt tanúk emlékezetében hagyott hátra. Más, sokat olvasott szöveghez hasonlóan Epifán „Szergej életrajzát" is hamarosan átdolgozták és kibővítették.2 Az egyik ilyen átdolgozás Pahomij Logofet szerb szerzetestől származik, aki 1450 körül Moszkvában élt, és akinek Szergej első követője, Ra-

61

donyezsi Szent Nyikon életrajzát is köszönhetjük. Ezt a későbbi, átdolgozott szerkesztést vesszük alapul e fejezetben, mégpedig a következő okokból. Ha összehasonlítjuk Epifán eredetijét Pahomij átdolgozott művével, akkor kitűnik, hogy azt a különleges kapcsolatot, amely Szergejt a Szentháromság titkához fűzte, és amelyet Epifán világosan kiemelt, Pahomij vezérmotívummá fejleszti, s ez a Szent egész életén végigvonul. Csak a történész számára érdekes az a kérdés, hogy szerb Pahomij itt történelmileg hiteles forrásokra támaszkodott-e. Mégis feltűnő, hogy éppenséggel ez a Szentháromságos hangsúly hiányzik a saját tollából származó Nyikonéletrajzból. Számunkra egyedül az a fontos, hogy Pahomij nyilvánvalóan a Szentnek azt a képét rajzolja meg, amelyet a Szergej utáni generációban és Nyikon élete végén, vagyis éppen abban az időben hagyományoztak a szent alapítóról, amikor Andrej Rubljov a Troica-lavrában dolgozott. Tehát azt a lelkiséget tükrözi vissza, amelyben Rubljov Szentháromság ikonját szemlélte és festette. * A későbbi Szent különleges elhivatottsága már születése előtt megnyilvánult. Egyik vasárnap, amikor jámbor életű édesanyja szokása szerint a Szent Liturgián volt, méhében lévő gyermeke hirtelen háromszor hangosan és hallhatóan felemelte hangját: az Evangélium felolvasása alatt; a Kerubének alatt, amikor a pap az áldozati adományokat viszi át az oltárra; harmadszor pedig amikor „Szentség a szenteknek!" felszólítással a pap szentáldozáshoz hívta a hívőket. E hihetetlen esemény jelentősége csak a gyermek keresztelésekor vált nyilvánvalóvá.3 „Hat hét múlva, vagyis a születése utáni negyvenedik napon a gyermeket szülei a templomba vitték, hogy felajánlják Istennek, akitől kapták, és megkérték a papot, hogy keresztelje meg. Miután a pap hosszan imádkozott, nagy lelki Örömmel és nagy gonddal megkeresztelte őt az Atya és Fiú és Szentlélek nevében, és a Varfolomij nevet adta neki. Amikor kiemelte a keresztelőmedencéből, a Szentlélek kegyelme ragyogta be a csecsemőt, és a pap felismerte a gyermek küldetését, hogy „kiválasztott edényt (ApCsel 9,15) legyen. Az apa és az anya ekkor elmesélte a papnak, hogy a gyermek még anyja méhében háromszor felkiáltott az istentiszteleten. De hogy ez mit jelenthet, nem tudták. A pap, akinek Mihály volt a neve, és az írásokban nagyon jártas volt, a Szentírásból tanította őket, az Ó- és Újszövetségből egyaránt, és azt mondta: Dávid így szól a zsoltárban: „Szemed már látta tetteimet, mielőtt még egy is megjelent belőlük" (Zsolt 138,16). Maga az Úr így szólt tanítványaihoz: „Kezdettől velem vagytok" (Jn 15,27). Ott az Ószövetségben Jeremiás anyja méhében van (Jer 1,5), itt az Újszövetségben Pál apostol így kiált fel: „Ekkor azonban úgy tetszett annak, aki már születésemtől fogva kiválasztott és kegyelmével meghívott, hogy kinyilatkoztassa bennem a Fiát, hogy hirdessem a pogányoknak az Evangélium által" (Gal 1,15-16). A csecsemőről pedig azt mondta szüleinek: „Ne szomorkodjatok miat-

ta, inkább örüljetek és legyetek boldogok, hogy fiatok Isten kiválasztott edénye, a Szentháromság lakhelye és szolgája lesz!" - így áldotta meg a kisfiút és szüleit, majd haza4 küldte őket. " Hogy miért tette az „Isten kiválasztott edényévé", valamint „a Szentháromság lakhelyévé és szolgájává", nyilvánvalóvá teszi egy csodálatos találkozás, amely mély nyomot hagyott az „anyaméhben megszentelt fiúgyermekben." „ Egy napon elküldte őt édesapja csikókat keresni. S az isteni akarat szerint épp az történt, amit Sámuel könyvében Saulról olvashatunk, akit édesapja, Kis elküldött szamarait megkeresni. Útnak indult és találkozott a szent prófétával, Sámuellel, aki később királlyá kente. Így volt ez Varfolomijjal is. Apja Cirill, az állatok keresésére küdte, s ekkor találkozott egy idős szerzetessel, egy szentéletű, ismeretlen, csodálatos agg pappal, aki áhitatosan, angyalhoz hasonlóan állt egy tölgyfa alatt és buzgón imádkozott. Amikor az ifjú megpillantotta, alázatosan köszöntötte őt és közelebb ment hozzá. Mellé lépett és megvárta qz imádság végét. Miután az aggastyán befejezte imáját, észrevette a fiút és lelki szemeivel felsimerte benne a Szentlélek „kiválasztott edényét". Intett neki és megáldotta, megcsókolta Krisztus nevében, majd megkérdezte a fiút: „ Gyermekem, mit keresel vagy mit kívánsz ? " Az ifjú pedig így válaszolt: „ Tanulónak adtak, hogy megtanuljak olvasni és írni. A legjobban arra szomjazik lelkem, hogy az olvasást megtanuljam. Mégis nagyon szomorú a lelkem, mert bár nagyon igyekszem, nem haladok. Imádkozz értem Istenhez, szent atya, hogy megtanítson olvasni. " Az aggastyán az égre emelte szemét és kezeit, és esdekelve kérte Istent, majd ennyit mondott: „Ámen ". Aztán kivett a zsebéből egy dobozkához hasonló valamit, és ebből három ujjával kiemelt egy kis darab, proszforához hasonló búzakenyeret, s adott ebből a szent proszforából a fiúnak, majd ezt mondta: „ Vedd ezt, gyermekem, a szádba és edd meg, ezáltal fogja Isten kegyelmét és a Szentírás megértésének kézségét neked ajándékozni. Ha csekélynek tűnik is ez az ajándék, az ízlelésekor érzett édesség mégis nagy. " A fiú kinyitotta a száját és megette. S a mézhez hasonló édességet érzett a szájában, majd így szólt: „Nem így van-e megírva: Szavad a számban édesebb a méznél. (Zsolt 118,103); és hogy: Lelkemet mindig kezeimben hordom? (Zsolt 118,109)" Az aggastyán így válaszolt: „Ne szomorkodj, gyermekem, a tanulás miatt. Tudd meg, hogy mától fogva Isten neked a könyvek bölcsességét nagyobb mértékben adományozza, mint testvéreidnek és barátaidnak." És megtanította őt mindarra, ami a léleknek hasznos. 5 Amikor az aggódó édesanya a szent sztarecet ismét a méhében történt háromszori kiáltás különös jeléről kérdezte, a szülők a következő választ kapták: „Ó, boldog házaspár! Ti, akik egy ilyen gyermek szülei vagytok, miért féltek, amikor semmi okotok sincs a félelemre ? Örülnötök kell és vigadnotok, hogy Isten ilyen gyermek63

kel áldott meg titeket. Már születése előtt kiválasztotta őt. S még elmondom nektek utolsó szavaimat, és hogy igazat beszélek, ez legyen a jel: „Miután elhagyom házatokat, fiatokat, az írásban és minden más szent iratban különlegesen jártasnak fogjátok látni. S egy második jel is be fog teljesedni: ez a fiú erényes élete miatt nagy lesz Isten és az emberek előtt." Majd, miközben már kifelé ment, a következő titokzatos szavakat mondta: „Fiatok majd egykor a Szentháromság lakhelye lesz, és sokakat elvezet majd az isteni törvények megismeréséhez." Így szólt és kiment a házból. Ők azonban a kapuig kísérték. Ekkor hirtelen láthatatlanná vált. Ok pedig megrökönyödve latolgatták, vajon nem angyal küldetett-e hozzájuk, hogy a fiút olvasni és írni megtanítsa? Hiszen az aggastyán eltűnése után a fiú tökéletesen tudott írni. S minden könyvet, amit kinyitott, azonnal olvasni tudott és megértette az olvasottakat. De ezek után is mindenben engedelmesen teljesítette szülei akaratát és soha nem mondott ellen nekik, betöltvén az írás szavait: „Atyádat és anyádat tiszteld, és hosszú életű leszel a földön (Kiv 20,12). "6 Ettől kezdve a fiú szigorúan aszketikus életet élt, bár még a világban élt, „és így a Szentlélek kegyelme eltöltötte őt". Aztán Varfolomij még nagyon fiatalon remeteségbe vonult bátyjával, Istvánnal együtt, aki időközben megözvegyült és szerzetes lett. Miután a pusztában megépítették celláikat és egy kis fatemplomot, a következő párbeszéd kezdődött a két testvér között: „Ekkor így szólt Varfolomij bátyjához, Istvánhoz: - Mivel születés és vér szerint testvérem vagy, lelkileg pedig méginkább, úgy illik, hogy apám helyett apám legyél. Kérdezlek téged: Nézd, a templom készen van és minden szükségessel be van rendezve, úgyhogy itt az ideje, hogy felszenteljük. Mondd meg, melyik napon és melyik szentre legyen felszentelve? Bátyja, István így válaszolt: - Miért kérdezed, hiszen neked sokkal jobban kell tudnod?

Isten maga választott ki téged, amikor még az anyaméhben voltát hogy a

Szentháromság hirdetője légy. Úgy illik tehát, hogy a Szentháromság nevére szenteljük fel a templomot. Ez Isten akarata és jele: Áldott legyen az Úr neve mindörökké. \ Ekkor az ifjú szíve mélyéből felsóhajtott és ezt mondta: - Uram, amit mondtál), valóban kedves nekem. Az én lelkem is azt kívánta, hogy e templomot a Szentháromság nevére szenteljük. Alázatból kérdeztelek meg téged, és Isten teljesítette szívem kívánságát.7

64

Kis idő múlva István, a pusztai élet nehézségeitől elcsüggedve elhagyta öccsét, és belépett egy moszkvai kolostorba. Varfolomij, aki még mindig laikus volt, egyedül maradt. Végül Mitrofan apát monostorában szerzetes lett. „Ez (1342) október hetedikén történt, Szergiusz és Bakhusz vértanúk napján, így a Szergej nevet adta neki. A Szent 23 éves volt, amikor szerzetessé lett. A templomban, amelyet Szergej és testvére épített, az apát Szergejjel, az új szerzetessel végezte a Szent Liturgiát, és itt megkapta a szerzetes is a mi Urunk legtisztább testét és vérét. A szentáldozás által eltöltötte őt a Szentlélek kegyelme és ajándéka. Abban a pillanatban ugyanis, amikor Szergej a szentáldozáshoz járult, hirtelen az egész templomot és közvetlen környékét csodálatosan kellemes illat töltötte be. Ennek az eseménynek akkoriban néhány tanúja volt. Így Szergej annak a templomnak, remeteségnek az első szerzetese volt. Elsőként szentették fel itt. Ő volt azon hely első szerzetese és példaképe minden más szerzetesnek, akik itt éltek. A szentelés alkalmával hajának megnyírásakor a levágott, élettelen hajjal együtt minden testi kívánsága lehullott. Miközben levetette világi ruháját, levetette a régi embert is, és új emberalakot vett fel. Derekát az övvel körülövezve lemondott a világi dolgokról, és felkészült Isten szolgálatára. A földi élet bilincseit eldobva, sashoz hasonlóan, könnyű szárnycsapással felemelte lelkét."8 Az apát egy kérő imával engedte útjára Istennek szentelt életében: „ Úristen, ki már korábban kiválasztottad, magasztald fel őt, töltsd el lelki örömmel, oktasd és világosítsd meg őt!" s

így kezdte el lemondásokban gazdag remeteéletét a fiatal szerzetes a kegyelemnek segítségével, amit a szent keresztségben megkapott, és amely a kívülállók számára is megnyilvánult szerzetessé szentelésén, „második keresztelőjén" a bűnbánat könnyeinek fürdőjében. „Mely nyelv képes arra, hogy imáit és Isten iránti szeretetének megnyilvánulásait, titkos erényeit, könyörgéseit, könnyeit és szívből jövő panaszait, éjszakai látomásait, énekét, az állandó állást, buzgó olvasását, sóvárgását és várakozását, lelki szegénységét, nélkülözéseit és szükségét ecsetelje ? És ehhez társultak még a kísértések, démoni alakok, ördögi incselkedések, a puszta borzalma, váratlan szerencsétlenségek, az állatok támadásai és vad vágyai. Sok vadállat jött hozzá éjjel és nappal, üvöltő és ugató farkasfalkák, néha medvék is. De Szergej, ha mint ember egy kicsit félt is tőlük, azáltal, hogy buzgón imádkozott Istenhez, új erőt nyert, és Isten kegyelme megóvta őt tőlük. Az állatok elmentek anélkül, hogy bántották volna. Egyetlen gonosz lélek sem érintette, vagy bántotta. Isten kegyelme megvédte őt. " 65

„ Így szállt szembe Szergej a Sátánnal a Szentlélek nevében, a Szent Istenszülő segítségével és pártfogásával, és Krisztus tiszteletreméltó keresztjével felfegyverkezve. S rögtön el is tűnt a Sátán ördögeivel együtt, és már nem is volt látható, sem hallható. A Szent buzgón mondott köszönetet Istennek, aki ettől az ördögi zaklatástól megszabadította."9 A szentéletű sztarec a kis Varfolomijnak azonban nemcsak azt jövendölte meg, hogy „maga lesz a Szentlélek lakhelye", hanem azt is, hogy „sokakat elvezet majd az isteni törvények megismeréséhez". Miután két-három évig megízlelte mély magányában a „hallgatás isteni édességét", a fiatal aszkéta körül elkezdtek gyülekezni az első tanítványok, és a remetecellából hamarosan remete-telep lett. A testvérek a következő indokkal kezdték unszolni Szergejt, hogy legyen az apátjuk: „Miattad jöttünk ide, mert hallottunk remeteéletedről és a templom alapításáról, amelyet saját kezűleg építettél a Szentháromság nevére. Hisszük, hogy kegyelem lakozik benned. Ezért jöttünk ide reménykedve és bizakodva, és teljesen a vezetésed alatt akarunk állni. Mától fogva légy az apátunk és lelkiatyánk, és Isten oltára előtt állván te fogod értünk a Háromszorszentet elküldeni Istenhez, és a vérnélküli Titkot elvégezve te szolgáltatod majd ki nekünk a szentségeket. Nyugtasd meg öregségünket és temesd el csontjainkat." 10 Szergej először makacsul tiltakozott, a testvérek azonban éppolyan makacsul ragaszkodtak kérésükhöz, sőt fenyegetőztek, hogy máskülönben elhagyják a közösséget. Végül az illetékes püspök, Afanaszij szava döntött. „Kedves gyermekem! Isten így szólt Dávid szavai által: Felmagasztaltam egy kiválasztottat a nép közül. Kezem fogja megtartani őt, karom erősíti meg őt (Zsolt 88,20.22). Pál apostol pedig ezt mondja: És senki sem vállalhatja magától a tisztséget, csak akit az Isten meghív, mint Áront (Zsid 5,4). Téged, fiam és testvérem, a Szentlélek már az anyaméhben meghívott. Én is sokat hallottam rólad. Ezért legyél mostantól ennek a testvéri közösségnek atyja és apátja, amelyet Isten a Szentháromság-kolostorban összegyűjtött." „Szentéletű atyánk, Szergej pedig ezután visszatért kolostorába, a Szentháromság lakásába. A testvérek túláradó örömmel fogadták, földig hajolva előtte. Ő azonban a templomba ment, arccal a földre borult a Szentháromság ikonja előtt, és zokogva imádkozott a láthatatlan Mindenhatóhoz, a Szent Istenszülőt, az égi szolgáló hatalmakat, a bölcs apostolokat, a nagy egyháztanítókat, Bazilt, Gergelyt és Aranyszájú Jánost és minden szentet segítségül hívva, hogy adják meg neki az erőt, hogy tiszta szívvel szolgálja az életadó Szentháromságot és kezeivel érinthesse Isten Bárányát, aki az emberiségért megöletett."11 Sokkal inkább szent élete, mint tudós szavai miatt lett tehát Szergej testvérei példaképe.

66

A közösség eleinte kicsi és szegényes volt. Egy csodálatos látomás azonban megmutatja Szergejnek, hogy e kis közösség nagy jövőre hivatott. „Egyik alkalommal, amikor a Szent szokása szerint éjszaka a közösségért imádkozott, hogy a napi munkában Isten álljon mellettük, egyszercsük hangot hallott, amely nevén szólította: „Szergej!" Az éjjel oly szokatlan kiáltáson pedig igen csodálkozott, és miután befejezte imáját, kinyitotta cellája kis ablakát, hogy lássa, ki kiáltott. Ám helyette egy csodás jelenséget látott. Hatalmas fény áradt le az égből, úgy, hogy az éjszakai sötétség szétoszlott, és az éjszakát ez a nappalinál is világosabb fény egészen átragyogta. S másodszor is hallotta szólni a hangot: „Szergej, te gyermekeidért imádkozol. Isten meghallgatta imádat. Nézz körül és lásd, milyen sok szerzetes gyűlt nyájadhoz és öltöztetett be általad a Szentháromság nevében!" A Szent felpillantott és csodálatos madarak sokaságát látta, amelyek nemcsak a remete-telepen, hanem annak távolabbi környékén is repdestek. És ismét hallotta a hangot: „Ezekhez a madarakhoz hasonlóan sokasodik meg majd tanítvá12 nyaid nyája, és nem fog fogyatkozni. Buzgón akarnak majd követni téged. " A kezdetben még szervezetlen remeteközösségből valóban hamarosan egy közös regula szerinti nagy lavra fejlődik ki, amely a Moszkvai Nagyfejedelemség lelki központjává válik. Igen, a Szentháromság-lavra még alapítója életében nem kevesebb, mint 8 monolostor, valamint a Szent közvetlen tanítványai és barátai által számos új alapítás központja lett. Mindez kétségtelenül a Szentlélek műve, akinek „kiválasztott edénye" volt Szergej, s aki jelenlétét időnként csodálatos módon kinyilvánítja. Ezt először Szergej szerzetessé szentelésén tette. Az életrajz még egy csodálatraméltó jelről számol be, amelynek szintén voltak tanúi. „Amikor a Szent egyszer a Szent Liturgiát végezte, tanítványa, Simon is a templomban volt, aki sok erényben tűnt ki, s akinek feddhetetlen életéről maga a Szent is tanúskodott. Simonnak csodálatos látomásban volt része. Miközben Szergej atya a szent cselekményt végezte, Simon tüzet látott, amely kiterjedt az oltár fölé, majd körülvette az oltárt és a többi szent tárgyat. Amikor Szergej atya az Eukharisztiát magához akarta venni az isteni tűz lepellé változott és beleömlött a szent kehely belsejébe. Simon látta e csodát, a félelemtől reszketni kezdett és nagyon csodálkozott. Amikor a Szent magához vette az Eukharisztiát, lelépett az oltártól, és mivel felismerte, hogy Simon látta e csodálatos látomást, megkérdezte tőle: „Fiam, miért zavarta meg lelkedet a félelem?" Ő pedig így válaszolt: „ Uram, egy csodálatos jelenést láttam. A Szentlélek kegyelme volt veled. " A Szent megtiltotta neki, hogy másoknak elmesélje a történteket: „Senkinek se mondd el, amit láttál, mindaddig, amíg Isten nem hív engem magához!" És mindketten dicsérték Istent. "13

67

Ami születése előtt az anyaméhben jelentkezett és életében újra és újra előjött, annak halála után kellett tökéletessé válnia. Az életrajz a jellemző szavakkal fejeződik be: „Bár a Szent sem életében, sem halála után nem vágyott dicsőségre, Isten mindenhatósága most megdicsőítette. A mennybe való belépésekor angyalok mentek előtte, kinyitották neki a mennyei kapukat, és bevezették a régóta kívánt boldogságba, az igazak termébe, az angyalok fényességébe. Amit a leginkább kívánt látni, láthatóvá vált számára. Megkapta a Legszentebb Háromságtól, ahogy egy böjtölőhöz és aszkétához illik, a szentek fényességét. "14

* Egy történelmi alak jelentőségét, „küldetését" egyrészt a közvetlen kortársaira tett hatásból lehet leolvasni, valamint életén túl az emberekre gyakorolt maradandó hatásról. A Szentháromság titkának rendkívüli szerepéről, amelyet kiemelnek a Szent első életrajzírói, s amit egyes másolók még tovább részleteznek; valamint beszámolnak a Szentlélek állandó működéséről Radonyezsi Szent Szergej életében. Ebből arra lehet következtetni, hogy a Szent lelkisége már életében erősen a Szentháromsághoz kötődött, s ez alól a lelkiség alól sem közvetlen tanítványai, sem lelki utódai nem tudták kivonni magukat. S a szent szerzetes-festő Andrej Rubljov Szentháromság-ikonjában Szent Szergej lelki Szentháromság-misztikájának talán legidőállóbb kifejezését találta meg.

68

V. FEJEZET RADONYEZSI NYIKON ÉS ANDREJ RUBLJOV Míg Nyikonról fennmaradt egy életrajz a szerb szerzetes, Pahomij Logofet tollából, Andrej Rubljov esetében kevés és szétszórt feljegyzésekre vagyunk utalva.1 A régi krónikák, amelyek Rubljovot már korán említik, majdnem kizárólag csak festői tevékenységével foglalkoznak, s személyéről alig tudunk meg valamint. Életrajzi dátumai is csak megközelítőleg meghatározhatók. Ha a Nyikon-életrajz rövidebb változatát követjük, akkor Andrej Rubljov valószínűleg röviddel a Szergej-lavra, Nyikon által 1422-ben kőből épített Szentháromságtemplomának kifestése után halt meg (1427. november 17.) a moszkvai Andronyikovmonostorban, amelynek közösségéhez tartozott. A régi krónikák először 1405-ben említik, mint fiatal ikonfestőt a híresebb Feofán Grek mellett, a moszkvai Kreml Örömhírvétel-templomának festésekor. 1408-ban pedig a vlagyimiri Istenszülő-templom festésekor tűnik föl barátjával és „böjtölőtársával", Danyiillal, akivel egész életén át együtt dolgozott. A körülményekről, amelyek Andrejt és Danyiilt a Szergej-lavrába vezették, a Nyikon-életrajz a következőképp számol be. 2 Az Oroszországban 1237 óta uralkodó tatárok Dmitrij Donszkoj 1380-as nagy győzelme után is időnként be-betörtek az országba, fosztogattak és gyújtogattak. így történt ez 1408-ban is, amikor Jedegej egészen a mai Moszkva vidékéig előrenyomult és eközben a Szergej-lavrát is felgyújtotta. Nyikon látomásban előre látta ezt a pusztítást, és ennek megfelelően gondoskodott övéiről; testvéreivel együtt még a tatárok betörése előtt biztos helyre menekült. A moszkvai szent metropoliták, Péter és Alekszej, akik látomásban figyelmeztették őt, a katasztrófa megjövendölését egy ígérettel is összekötötték: az Uj Szergej-lavrának szebbnek és nagyobbnak kell lennie, és akkor a jövőben nem éri több pusztítás. Nyikon és társai ezért visszatérésük után azonnal hozzáláttak a leégett lavra újjáépítéséhez. Mivel minden - még Szent Szergej első temploma is - fából épült, semmi sem maradt a lángok pusztítása után. Csak a Szent személyes emléktárgyait sikerült időben biztonságba helyezni a szerzeteseknek, ezeket még ma is a Szergej-lavrában őrzik. Köztük található az a két ikon is, melyek Szergej cellájában voltak: egy Istenszülő- és egy Szent Miklós-ikon.3 Először egy fatemplomot épített Nyikon a Szentháromság tiszteletére (1411). Ennek helyére hamarosan egy kőtemplomot emeltek 1422-ben, de nem rombolták szét a kis fatemplomot, hanem szétszedték, és ikonosztázionjával együtt az új épülettől keletre építették fel ismét. A kis fatemplom helyére 1476-77-ben épített kőtemplom először megtartotta a Szentháromság-templom nevet, s csak a XVI. század második felében „keresztelték át" Szentlélek-templommá. 69

Nyikon első templomának nagy Szentháromság-ikonját - amint már láttuk -, ismernie kellett Andrej Rubljovnak. Valószínűleg ez azonos azzal az ikonnal, amelyet 4 1920-ban fedeztek fel a monostorban, és ma a városi múzeumban található. A templom után a szerzetesek celláit és a kolostor többi épületét építtette fel az apát, ami azonnal ismét vonzotta a szerzeteseket és a híveket. A vendégszerető Szergej lelkületével fogadta őket Nyikon is, és a lelki oktatás igéjével táplálta őket. A növekvő szerzetesi közösség számára 1422-ben megkezdett kőtemplomot Nyikon „atyjának", azaz Szent Szergejnek sírja fölé építtette. Ezt a templomot is a Szentháromságnak szentelték, de Nyikon életrajzírója, Pahomij hozzáfűzi, hogy „atyja emlékére és dicsőségére" is rendeltetett. Nyikon ezután a még ma is álló templomot drága felszerelésekkel látta el. Néhány szerzetes ellenállásával szemben végül keresztülvitte azon kívánságát, hogy kifessék a templomot. E célból „hamarosan erényekben tökéletes ikonfestőket hívott a lavrába, név szerint Danyiilt és társát Andrejt és velük együtt másokat. Ezek a festők nemcsak a templom freskóit készítették el, hanem nyilvánvalóan ugyanabban az időben a még megmaradt csodálatos ikonosztáziont is helyreállították. A vélemények különböznek abban, hogy Rubljov vajon akkoriban festette-e híres Szentháromság-ikonját, vagy már egy korábbi időpontban. Stilisztikai megfigyelésekre alapulnak a feltételezések. Amint a Nyikon-életrajz rövidebb változatából kiderül, a Szergej-lavrában végzett munka „kezeik utolsó műve" volt, amit Danyiil és Andrej „önmaguk emlékeként hagytak hátra". E munka elvégzése után a két festő szerzetes visszatért a moszkvai Andronyikov-monostorba, ahol az „alázatos Andrej" hamarosan meghalt, s rövid idő múlva társa, Danyiil is követte. „Mivel erkölcsösen éltek és magas kort értek meg, mindketten boldog véget nyertek el." 5 A halála előtti pillanatokban Danyiilnak volt még egy látomása, amelyet sok szent szerzetestől és hívő kereszténytől általánosan ismerünk. Megpillantotta tudniillik „szeretett Andrejét", aki őt örömmel hívta abba a boldogságba, melynek ő már részese lett. Miután bizalmasan elmesélte a látottakat a körülállóknak, Danyiil visszaadta lelkét Teremtője kezébe. Ekkor ismerték fel az akkor Andronyikov-monostorban tartózkodó testvérek, hogy az apát, Nyikon azért siettette annyira a Szentháromság-templom kifestését, mert lélekben előre látta a két festő szerzetes halálát - és talán a sajátját is, mely 1427-ben következett be. * Eddig tart Pahomij beszámolója. Andrej Rubljov emléke később sem halványodott el. Ennek egy különösen szép bizonyítéka Volokolamszki Szent József (1440-1515) tollából származik, aki a Szergej-lavra egyik apátja, Szpiridon 1478-as emlékezéseire hivatkozik. „Szent Andronyik nagy erényekkel tűnt ki, és vele együtt tanítványai, Száva és Alekszandr is; valamint ugyanilyenek voltak a csodálatos és nagyon híres ikonfestők, Danyiil, 70

Andrej és sokan mások. Olyan erényeik voltak és olyan buzgalmuk a böjtöléshez és a szerzetesi életmódhoz, hogy így részeseivé váltak az isteni kegyelemnek. Annyira előhaladtak az istenszeretetben, hogy soha nem aggódtak a földi dolgok miatt. Lelküket és gondolataikat mindig a mennyei isteni fény felé emelték, miközben testi szemeiket mindig az Úr, az Ő Legtisztább Édesanyja és minden Szentek földi színekkel festett képeire emelték. Ezért ültek székükön még Krisztus feltámadásának ünnepnapján is az isteni és legtisztább ikonok előtt és szakadatlanul nézték azokat, és isteni örömmel és fényességgel töltődtek fel. De nemcsak e napon tettek így, hanem máskor is, amikor nem képfestéssel foglalkoztak. Ezért Urunk, Jézus Krisztus meg is dicsőítette őket haláluk óráján. Először Andrej halt meg, aztán barátja, Danyiil is megbetegedett. S amikor haldoklottt, nagy dicsőségben látta társát, Andrejt, aki nagy örömmel hívta őt az örök és végtelen boldogságba. " 6 Itt tulajdonképpen nem az érdekel bennünket, hogy biztos forrásokon alapszik-e ez a történet. Az a kép fontos, amely kerek 50 évvel halála után szerzetesi körökben fennmaradt, és ez arról a növekvő tekintélyről tanúskodik, amelyet az orosz egyházban barátjával, Danyiillal együtt élvezett. Rubljov ikonjainak birtoklása egyházi és világi nagyságok büszkeségét képezte, akik megszerzésükért egészen hatalmas összegeket voltak készek kiadni. Magának Volokolamszki Józsefnek három Rubljov-ikonja volt; a leltár szerint monostora 1545-ben kilenc Rubljov-ikont mondhatott magáénak.7 Amit eredetiben nem tudtak megszerezni, arról már akkoriban is egy lehetőleg hű „másolatot" készítettek. Hogy mekkora tekintélyt élvezett, amelyet Rubljov Szentháromság-ikonja már a XV. században mutatja, hogy Paiszij szerzetesnek 1484-85-ben tehát még József életének idején és talán éppen az ő kívánságára -, egy ilyen „másolatot" (72. oldal) kellett készítenie a monostor Istenszülő elszenderedésére szentelt széQ

kesegyháza számára. Ez egy kicsit nagyobb (151x120), mint az eredeti (142x112). Paiszij az asztalnál és a háttérnél megengedett magának egy kis szabadságot, ami egyébként jogában állt az ikonfestőnek, a három angyalt azonban nagyon pontosan adta vissza. Mégis érdekes, hogy a középső angyal feje körül egy gloriola van a következő felirattal: „A Létező". A Mahricszkij-monostor Szentháromság-temploma - ahová Szergej a közte és bátyja közti összekülönbözés miatt rövid időre visszahúzódott, mielőtt még a Kersats folyó menti pusztában egy új kolostort épített volna -, egy kiváló, csaknem mérethű (141x111,5) Rubljov Szentháromság-ikon másolattal rendelkezett (73. oldal). 9 Itt is főleg a három angyalt másolták elég hűen, az asztalt és hátteret szabadabban alakították ki. Amennyire látni lehet, a középső angyalnak itt nincs gloriola a feje körül. Rubljov Szentháromság-ikonját már a XV. századtól igen nagyra becsülik, mégis meglepő, hogy a legrégibb források semmit sem írnak keletkezéséről, illetve külön műként egyáltalán nem említik. Hivatalosan először az 155l-es sztoglav zsinat dokumentumaiban említik, amely Andrej Rubjlovot jelöli meg a régi görög mesterek mellett a Szentháromság ábrázolásának kanonikus példájaként. Ezt a megállapítást néha úgy akarták viszonylagossá tenni, hogy azzal nem feltétlenül a ma ismert ikonra gondoltak, hanem alkalmasint Rubljov más, ilyen témájú festett ikonjaira is. Nyilvánosan 71

20. Ikon Volokolamszki Sz. József monostorának az Istenszülő elszenderülése székesegyházából; Paisszij szerzetes; 151 x 120 cm, 1484/5; Andrej Rubljov Múzeum, Moszkva.

21. Ikon a Makricsszkij-monostor Szentháromság-templomából; 141 x 111,5 cm; Moszkvai Történelmi Múzeum.

sohasem tulajdonítottak másik Szentháromság-ikont Rubljovnak, és minden „másolat" a Szergej-lavra híres Szentháromság képéhez nyúlik vissza. Rubljov Troicájának egyre növekvő hírét tanúsítja az 1700 körül összeállított „Beszámoló a szent ikonfestőről". Ez azonban nem tartalmaz önálló régi hagyományokat, hanem csak különböző módon ollózza össze ismert források írásos tényeit. Ez érvényes a gyakran túlértékelt megállapításra is, mely szerint Rubljov Nyikon megbízásából festett egy Szentháromság-ikont „szent atyja, csodatévő Szergej tiszteletére". Ez a megjegyzés Pahomij Nyikon-életrajzából merít, ahol nem is a Szentháromság-ikonról, hanem a második, kőből épült Szentháromság-templomról van szó, amelyet Nyikon 10 Szergej sírja fölé építtetett. Ezek alapján tehát Rubljov Szentháromság-ikonjának keletkezési körülményeire a legrégibb forrásokból csak közvetve lehet következtetni. Nyikon megbízásából Andrej Rubljov - a moszkvai Andronyikov-monostor egyik szerzetese - idősebb barátjával. Danyiillal együtt 1422 és 1427 között gyönyörűen kifestette a Szergej-lavra kőből épített Szentháromság-templomát. Mivel ez mindkét festő-szerzetesnek az utolsó műve volt, s egyúttal szellemi és művészi hagyatéka (amint ezt a Nyikon-életrajz leírja), Rubljov pedig nyilvánvalóan korábban soha nem dolgozott a Szergej-lavrában, a Szentháromság-ikonnak akkor kellett készülnie a még megmaradt ikonosztázionnal együtt. Ebből az következhet, hogy a helye nyilvánvalóan ott volt, ahol - 1929 óta az eredetihez hű másolatban - egészen a mai napig áll: a képállvány királyi ajtajától jobbra, és nem pedig ahogy a „Beszámoló a szent ikonfestőről" című mű feljegyzéséből kikövetkeztették, a Szent sírjánál lévő sírlepelként (epitáfion), amely máig is a Szentháromság-templom jobb falán, az ikonosztázion közelében található. Másodlagos jellege ellenére a „Beszámoló a szent ikonfestőről" feljegyzése lényegében mégis eltalálta az igazságot azzal kapcsolatban, hogy Rubljov „Szent Szergej atya dicsőségére" festette Troicáját. Hiszen amikor a szerb Pahomij - ha nem is saját nevében, hanem Szergej szerzetesközösségének szócsöveként - azt írja, hogy Nyikon Szentháromság-templomát a Szent sírja fölé építtette „Atyja dicséretére és emlékezetére", akkor ez természetesen az egész díszítésre is éppúgy érvényes. S vajon melyik ikonról lehetne nagyobb joggal elmondani, hogy nemcsak a Szentháromság magasztalására szolgál, hanem Szent Szergej „dicsőségére és emlékezetére" is, mint arról az ikonról, amely annak a misztériumnak szenteltetett, amely körül oly csodálatos módon „Isten kiválasztatott edényének", a „Szentháromság ezen lakhelyének" egész élete mozgott?

74

VI. fejezet AZ „IGAZSÁG LELKE" Radonyezsi Szent Szergejnek és iskolájának Szentháromság-misztikája, amelyben Andrej Rubljov Troicájának teológiai-lelki hátterét felismertük, beágyazódott az ortodox egyház szellemiségébe és hagyományába. Nem véletlenül éledt fel újra igen erősen ez a hagyomány a XV. században azon misztikus mozgalom által, amely hészükhaszmus néven vonult be a történelembe. Mivel Oroszország és az anyaegyház, Bizánc között élénk volt a kapcsolat - Szergej pl. az ökumenikus pátriárka kifejezett tanácsára és kívánságára vezette be monostorában a közös életet, - a Szentnek hallania kellett arról a vitáról, amelyet ez a mozgalom kiváltott.1 Maga Szergej, mint említettük, a szó modern értelmében nem volt tanult teológus, ezért aligha érthetett a dogmatikai vita nehéz szakteológiai részéhez. A vitát Palamasz Szent Gergely (1296-1349) tanítása váltotta ki, vagyis a reális különbségtétel Istenben a megismerhetetlen természet, és a megismerhető és közölhető hatások között. A hészükhaszta vita azonban ismét és nagyon világosan olyan kérdésre terelte a figyelmet, amely minden hívő keresztényt, különösen a szerzeteseket állandóan mélyen foglalkoztatott: Hogyan részesülhet a teremtmény a „legszentebb Szentháromság egyetemes áldásában"? 2 Hogyan juthat el az ember az Atyához, aki „megközelíthetetlen fényárban lakik, akit senki nem látott és nem is láthat" (lTim 6,16)?

A válasz az írásból és a hagyományból egyértelmű: „Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni" (Mt 11,27). Ezért „senki sem juthat el az Atyához, csak a Fiú által" (Jn 14,6), azonban „senki sem juthat el a Fiúhoz sem, ha az Atya nem vonzza őt" (Jn 6,44), és „ha az Atya meg nem adja azt neki" (Jn 6,65). Aki által pedig az Atya kinyilatkoztatja a Fiút és aki által az embert a Fiúhoz vonzza, az a Szentlélek, „aki az Atyától származik" (Jn 15,26), de a Fiú által jön el hozzánk (Jn 14,26). Ő, egyedül ő az, aki lehetővé teszi, hogy Jézust Úrnak ismerjük el (lKor 12,3), mivel a Fiútól „kapja", amit hirdet nekünk és őt „dicsőíti meg" (Jn 16,14), általa „teremtetik meg" (Jn 15,26) és a „tanítványoknak" eszébe juttat mindent, amit Jézus mondott nekik" (Jn 14,26). Hiszen ez a feladata annak, akit az Atyától elküldött maga helyett a Fiú: hogy mint a „fogadott fiúság Lelke" (Róm 8,15) „örökké" a tanítványokkal „maradjon" (Jn 14,16) és egyesítse őket a Fiúval, aki egye-

75

dül nyújtja nekik az Atyához való eljutás lehetőségét. Csak aki megkapta a Szentlélek kegyelmét, az válhat az „Atya és Fiú élő lakhelyévé" (Jn 14,23). A szent keresztségben megkaptuk ezt az „Istentől származó Lelket", amely a kegyelemnek köszönhetően a régi Ádám fiaiból Krisztusban „Isten fiaivá", az „isteni természet részeseivé" (2Pt 1,4) tesz minket. Ebben az értelemben tanította Palamasz Szent Gergely is, hogy bár az isteni természet a teremtmény számára önmagában - éppen mert teremtett lény - megközelíthetetlen (mivel annak csak a Legszentebb Háromság három azonos természetű személye lehet részese), „Isten kegyelme és isteni, teremtetlen energiája - osztatlanul megosztva, a napsugárhoz hasonlóan, amely melegít, megvilágít, életre kelt és növeszt"- mégis az isteni természetben való részesedést ajándékozza nekünk.3 Mert „az isteni és átistenítő megvilágosítás és kegyelem nem Isten lényege, hanem működése" 4 , amely nem választható el természetétől. „Tehát még azoknak is lehetetlen részesülni az isteni természetben, akik az isteni kegyelem által átistenültek. Az isteni hatásban azonban részesültünk."5 A kegyelem pedig nem más, mint az azonos lényegű, szent és megszentelő, isteni és átistenítő Szentlélek működése. Mert „bár a Lélek kegyelme más mint az isteni természet, mégsem lehet azt elhatárolni tőle; sokkal inkább az isteni Lélekkel való egyesüléshez vonzza az arra méltókat."6 * Ez a Lélek, amelyet a hívő ember a keresztségkor a szent olajjal való megkenéssel kap meg, attól kezdve egész életét meghatározza. Az élet célja Szárovi Szent Szerafim (1759-1833) szerint éppen „a Szentlélek tudatos elnyerése". Amit mi Szentháromságmisztikának szoktunk nevezni az nem más, mint „a Szentlélek elnyerésének" értékes gyümölcse. „Amint megígérte, a Szentlélek saját erejéből, miután leszállt az apostolokra, ó Krisztus, a teremtetlen Háromságban való hit egyedülálló összhangját hozta létre a nemzetek összezavarodott nyelvében. Könyörgünk hozzád, lakozz bennünk is, ó jóságos Emberszerető! "7 Az a hely, ahol a Szentléleknek ez az állandó jövetele és működése különleges módon megnyilvánul, az Isteni Liturgia. Hiszen a Lélek az, aki nemcsak hogy átváltoztatja az adományokat, a kenyeret és bort „Urunk, Jézus Krisztus drága testévé és drá76

ga vérévé" (Aranyszájú Szent János Liturgiája); hanem a hívőket is állandóan újra és újra részesíti ezeken az adományokon keresztül a Szentlélekben és általa a Fiúban, aki az átváltoztatott adományokban jelen van, közösségben az Atyával. Ezért ünnepélyes formában így imádkozik a pap a bizánci Liturgiában az „anamnézis" után: „Felajánljuk még neked ezen okos, vérontás nélküli szolgálatot és kérünk, könyörgünk, esedezünk, küldd le Szentlelkedet reánk s ezen előtted lévő ajándékokra. És tedd ezt a kenyeret Krisztusod drága testévé, és ami e kehelyben van, Krisztusod drága vérévé, átváltoztatván a te Szentlelkeddel. Hogy a részesülőknek legyenek a lélek tisztulására, a bűnök bocsánatára, Szentlelked közöltetésére, a mennyország teljességére, a benned való bizalomra, nem pedig ítéletre vagy kárhozatra. " A szent Titkokban való részesülés után a kórus még egyszer énekli: „ Láttuk az igazi világosságot (Krisztust), vettük a mennyei Szentleiket, megtaláltuk az igaz hitet (az Atyát), Imádjuk az osztatlan Szentháromságot, 8

mert ez üdvözített minket.'" Jellemző módon az utóbbi szöveg a pünkösdi szertartásból való, mégis mindezt a háromságban egy Isten önkinyilatkoztatásának és önátadásának köszönhetjük, ami a Szentlélek leszállásával lett tökéletes. Ami egykor Pünkösdkor történt, az minden Szent Liturgiában újra megtörténik, úgyhogy az „utolsók" ugyanabban a kegyelemben részesülnek, mint az „elsők". E háttér ismeretében Radonyezsi Szent Szergej egész élete az igazi keresztény élet tökéletes tükrének tűnik. A kis Varfolomij keresztelésekor, akit „a Szentlélek már az anyaméhben meghívott", a „Szentlélek kegyelmétől megvilágosítva" felismeri a pap, hogy ez a gyermek egykor „Isten kiválasztott edénye, a Szentháromság lakhelye és

77

szolgája" lesz. Amint azonban azt egy szentéletű sztarec lelki szemeivel előre látja, Varfolomij „a Szentlélek kiválasztott edényeként" lesz a „Szentháromság lakhelye". Lépésenként, a gyermek testi és lelki fejlődésének megfelelően veszi őt „birtokba a Szentlélek kegyelme". Amikor aztán „a Szentháromság jövendő hírnöke" szerzetessé szentelésén megkapja a szent adományokat, ismét - most még a kívülállók számára is érzékelhető módon - „eltölti őt a Szentlélek kegyelme", ugyanazon adomány, amit „a Szentháromság kegyelmének" is nevezhetünk, hiszen a három isteni személy működése osztatlan egység. A Szentlélek e csodás hatású kegyelmének erejéből teszi Szergej szerzetesközösségét is a „Szentháromság lakásává", amelyben nemcsak ő maga szolgál az „életadó Háromságnak", hanem egyre több szerzetest „öltöztet be a Szentháromság nevében". Ezért ennek az anyaméhtől kezdve megáldott embernek - aki hosszú életén át a szent keresztség kegyelmét kibontakoztatva „levetette a régi embert, és új emberalakot öltött magára" - életrajzírója bizakodva fejezi be művét a következő szavakkal: „Amit a leginkább kívánt látni, láthatóvá vált számára. Egy böjtölőhöz és aszkétához illően megkapta a Legszentebb Háromságtól a szentek fényességét." A Legszentebb Háromsággal közösségben a Szentlélekkel leélt élet - mint a keresztény élet értelme és célja - az a lelki örökség, amit Radonyezsi Szent Szergej eleven példaként hátrahagyott lelki gyermekeinek. Amint láttuk, ezt már első életrajzírója, Bölcs Epifán is nagyon jól megértette; a szerb Pahomij pedig ezt a gondolatot következetesen vezérmotívummá tette a bővített Szergej-életrajzban. Ezt, amint már hangsúlyoztuk, biztosan nem önszántából tette, hanem egyszerűen a Szent azon képének hű értelmezőjeként, amelyet tanítványai, a Szergej halála utáni generáció ránk hagyományozott. Ez a lelki hagyaték semmiképpen sem a Szent saját, személyes, új alkotása. Mint ilyen, még a Szentlélek kegyelmének nagy teológusától, Palamasz Gergelytől is távolabb állt volna. Ez a hagyaték a szó legjobb értelmében véve, sokkal inkább „hagyományos" ősegyházi, főleg keleti ortodox teológiai, liturgikus és misztikus hagyomány. Bizonyára nem tévedünk, ha Szent Szergej egész életét a pünkösdi szertartás szövege kérésének megvalósításaként értelmezzük, mely vezérfonalként vonul végig a keleti egyház szertartásain.

„Mennyei Király, Vigasztaló, igazságnak Lelke, ki mindenütt jelen vagy 78

és mindeneket betöltesz,, minden jónak kútfeje és az életnek megadója, jöjj el és lakozzál mibennünk, és tisztíts meg minket minden szennytől, és üdvözítsd, Jóságos, a mi lelkünket!"9 Önmagában véve tehát akármilyen hagyományos volt is Radonyezsi Szent Szergej lelkisége, orosz földön ez a Szent volt az első - vagy az elsők egyike - aki ezt a Lélektől áthatott Szentháromság-misztikát egy értékes vetőmagot a szláv kereszténység termékeny talajába ültette, s ebben évszázadokon át gazdag termést hozott. Ezt nemcsak a XIV. századtól egyre szaporodó Szentháromság-templomok bizonyítják, hanem sok művészeti alkotás is, nem is szólva Ábrahám vendégszeretetének számtalan ábrázolásáról, amely az orosz ikonfestészet kedvenc témája lett. Isten képen nem ábrázolható, mégis, ahol a művész az Üdvhozó jelenlétét akarta jelezni, mindig megjelenik Ábrahám három, Őt szimbolizáló vendége - mint ahogy a XIV. századi bizánci miniatúrán a kép felső részén.10 Nemcsak számos ikonosztázionon, hanem sok más ikonon is (liturgikus himzéseken, kereszteken, liturgikus tárgyakon, hétágú gyertyatartókon stb.) mindenütt az „életet ajándékozó Szentháromság" képe jelenik meg, mindez az Oroszországban napjainkig élő Szentháromság-misztérium tiszteletének bizonyítéka.11

79

VII. FEJEZET MENNYEI LITURGIA Andrej Rubljov Szentháromság-ikonjának Nyikon templomának ikonosztázionján évszázadok óta szilárd helye van: a királyi ajtótól jobbra, ott, ahol egyébként mindig a Krisztus-ikon található. S mivel ennek ünnepi ikonnak, mégpedig a pünkösdinek kellene lennie, sem ez a kép, sem pedig a helye nem természetes. Olykor azt feltételezték, hogy Rubljov Troicáját eredetileg Szent Szergej sírjánál epitáfionként állították fel, azonban - amint láttuk - erre nincsenek helytálló bizonyítékok, így még mindig az a legvalószínűbb feltételezés, hogy az ikont kezdettől fogva erre az ikonosztázionra, éspedig jelenlegi helyére szánták, ahol, mint mondottuk, az ott egyébként szokásos Krisztus-ikon helyét foglalja el.1 A Krisztus-ikon itt a jobb oldalon áll. Talán érdekes megjegyezni, hogy ugyanezen az ikonosztázionon Rubljov Troicájának még egy korábbi másolata is megtalálható, mégpedig balra Istenszülő-ikontól, amely megtartotta hagyományos helyét, a királyi ajtótól balra. Mivel a régi egyházi ünnepek mindegyike egy meghatározott üdvtörténeti esemény emléknapja volt, évszázadokon át sem Kelet, sem Nyugat nem ismert a Szentháromság tiszteletére rendelt ünnepet. Először Rómában vezette be - makacs ellenállások után - XIII. János pápa, 1334-ben általánosan ezt az ünnepet; a Keleti Egyház még ma sem ismer olyan ünnepet, amelyet kifejezetten az összes hittitok legmélyebbikének szentelne. Oroszországban azonban a Pünkösd idővel mégis Szentháromság-ünnep jelleget öltött. Sokan feltételezik, s valószínűleg joggal, hogy ez Radonyezsi Szent Szergej Szentháromság-misztikájának hatására történt,3 amelynek legtökéletesebb képi kifejezője Rubljov Szentháromság-ikonja. Pünkösd és a Szentháromság misztériumának kapcsolata által Rubljov Szentháromság-ikonja éppúgy ünnepi ikonnak számít, mint az ahhoz hasonlóak. A Szentlélek eljövetelét saját ikonjával együtt ünnepli az Ortodox Egyház a Pünkösdöt követő napon, egyébként olyan szövegekkel, amelyek kivétel nélkül a pünkösdi szertartásokból származnak. E liturgikus szövegek figyelmes olvasása világossá teszi, hogy a Szentháromság ezen ünnepénél semmiképpen sem valami új dologról van szó, hanem sokkal inkább Pünkösd teológiai titkának elmélyítéséről. Inkább az üdvtörténetről a teológia felé irányuló hangsúlyeltolódásról beszélhetünk. Hiszen Pünkösdkor is elsősorban a Krisztustól megígért Szentlélek kiáradásának üdvtörténeti eseményére emlékezünk. Éppen

80

így tanítják a liturgikus szövegek is, hogy a Húsvét titkának beteljesülése Isten önkinyilatkoztatásának teljességét is jelenti. „Pünkösd ünnepét, a Szentlélek lejövetelét, az ígéret beváltását és reményünk teljesülését üljük ma. Mily nagy a titok. Mily nagy és szent. Ezért kiáltjuk néked: Mindenek Alkotója, Uram, dicsőség néked!" 4 "A próféták által megjelölted nekünk az üdvösség útját, és az apostolok által reánk árasztottad, Üdvözítőnk, a Szentlélek malasztját. Te voltál kezdet óta, s ezután is Te leszel mindörökké a mi Istenünk." 5 „Jertek népek, imádjuk a háromszemélyű Istenséget, a Fiút az Atyában a Szentlélekkel. Mert az Atya minden idő előtt szülé az ő vele egyvalóságú és egyuralkodású Fiát. Es a Szentlélek az Atyában vala, mint a Fiúval együtt dicsérendő egy erő, egy lény, egy Istenség. Kit imádván mindnyájan, mondjuk: Szent Isten, ki a Fiú és a Szentlélek közreműködésével mindeneket teremtettél. Szent Erős, ki által megismertük az Atyát, és ki által a Szentlélek e világra jött. Szent Halhatatlan, vigasztaló Lélek, ki az Atyától származik és a Fiúban nyugszik. 6 Szentháromság, dicsőség néked. " „Amikor a buzgó Illés egykor a tüzes szekéren örömmel eltávozott, a magasságból hírül adta az apostoloknak a most felragyogó szélzúgást, amelytől megvilágosítva mindenkinek hirdették a Háromságot." 7 „ Világosság az Atya, Világosság a Fiú, és Világosság a Szentlélek, 81

ki tüzes nyelveken az apostolokra küldetett. Őáltala az egész világ felvilágosul, hogy tisztelje a Szentháromságot."

8

* Valamint a Pünkösd, természetesen Isten kegyelmi adományai teljességének ünnepe, amelyeket a Lélek, „Isten és átistenítő", kiáraszt a hívőkre. „Mindent megad a Szentlélek: jövendöléseket sugalmaz, az Egyház szolgáit tökéletesíti, a tudatlanokat bölcsességre oktatja, a halászokat hittudósokká avatja, összekovácsolja az Egyház egész tanítását. Amiért, ó Szentlélek, ki az Atyával és Fiúval egyvalóságú és egyuralkodású vagy, Vigasztaló, dicsőség néked."9 „A te udvaraidban, Uram, mi a te híveid, meghajtva lelki és testi térdeinket, himnuszokat éneklünk néked, a kezdetnélküli Atyának és a Veled együtt kezdetnélküli Fiadnak, és az egyvalóságú és legszentebb Léleknek, aki megvilágosítja és megszenteli a mi lelkünket."10 „Így szólt a szent és legtisztább Ige: Nem foglak, barátaim, elhagyni titeket. Hiszen ha majd Atyám fenséges trónján ülök, kiárasztom az Őt szeretőknek a Lélek megvilágosító, gazdag kegyelmét." 11 „ Újítsd meg bennünk a várva-várt jó Lelket, hogy Őt bensőnkben örökre megőrizzük, Őt, aki az Atyától származik és Vele egyvalóságú, aki felégeti az ellenség gonosz fondorlatait, mint Mindenható, és lelkünk szennyét eltávolítja. " 12 „Mindenki, akit megérintett az Istentől áradó kegyelem, felragyog és tündöklik, új, szép alakká változik át. Az osztatlan, bölcs, háromszorosan fénylő Istenséget, akit egyhatalmúnak ismerünk el, dicsérjük." 13

82

A régi emberiséget széttagoltság sújtotta - a „nyelvek összezavarodása" következménye ez - amit Isten büntetésként szabott ki a bábeli torony építőinek gőgjéért. Az új emberiség a nyelvek sokszínűségével aiéleknek köszönhetően újra egy szájjal dicséri Istent. Ugyanakkor a Háromságban egy Isten titkának felismerésével a Szentlélek egy kegyelemteljes, új egységet hoz létre a hívők között Istennel, akiknek a „példaképe" éppen maga Isten háromszemélyű egysége. (Evagriosz Pontikosz) „A nyelveket hajdan összezavarta Isten a torony építésének vakmerősége miatt. Mostan pedig a többféle nyelvek által bölcsekké tette a nemzeteket, az istenismeret nagyobb dicsőségére! Ott a kevélykedő istenteleneket büntette meg az Úr; itt pedig az alázatos halászokat világosította meg Szentlelke által. Akkor az egyetlen nyelv érthetetlenné vált büntetésből, mostan a többféle nyelv érthetővé tétetett mindnyájunk lelki üdvösségére. "14 „Az isteni Lélek megjelenő ereje az egyetértés gondolatára egyesítette azoknak az egykor megosztott hangját, akik meg akartak egyezni rossz gondolataikban; mivel a hívőknek a Háromság felismerésének kegyelmét ajándékozta, melyben megerősíttettünk. "15 „Midőn a Magasságbeli összezavarta a nyelveket, akkor szétszórta a nemzeteket. Midőn pedig a tüzes nyelveket osztotta szét, mindenkit egyesülésre hívott, hogy összhangzólag dicsőítsük a legszentebb Lelket." 16 „Messze a természet törvényétől egy csoda történt: Hiszen amikor a Szentlélek kegyelme a tanítványokat felvilágosította, akkor a különléfe népek, törzsek és nyelvek is felvilágosíttattak Isten nagy tetteiről, bevezettetvén a Háromságban egy Isten tanának titkába." 17

83

A Háromságban egy Isten egy természetének felismerése, megszentelődés és átistenülés, a korábban szétszakadt emberiség egyesítése az apostolokra kiárasztott Lélek teljessége által - ezek a pünkösdi ünnep nagy témái, ahogyan a liturgikus szövegekben megjelennek. Ezek ugyanazok a nagy teológiai témák, amelyeket Radonyezsi Szent Szergej és tanítványai, akiket a liturgia lelkülete hatott át, Szentháromság-misztikájukban kidomborítottak. Erre még vissza fogunk térni. Legyen itt elég nekünk az a megállapítás, hogy Rubljov Szentháromság-ikonjának - teljesen mindegy, hogy hol állt eredetileg - teológiailag mindenképpen kezdettől fogva a pünkösdi titok volt a tartalma, így eszerint is kell értelmeznünk.

Az ikon teológiai helye elsősorban nem a magánájtatosság, hanem az Isteni Liturgia ünneplése. Ahogyan az ikon, úgy a liturgia is természete szerint annak megjelenítő emlékezete, amit Isten népén végbevitt. Ezért az nem is annyira az emberek áldozatbemutatása, mint inkább a Mennyei Liturgia földi mása és visszfénye, az emberek együtt ünneplése a mennyei erőkkel. Régi idők óta nem ritkák az olyan angyalokról szóló beszámolók, akik a szentekkel együtt végzik a liturgiát. Szergejről is szól egy ilyen: „Amikor egyik nap a tiszteletreméltó Szergej felszentelt unokaöccsével, Fedorral és vérszerinti testvérével, Istvánnal együtt végezte az Isteni Liturgiát, jelen volt a templomban egy nagy erényekkel bíró ember, Izsák, a Hallgató is, aki a következőket látta: az oltárnál egy negyedik, csodálatos külsejű férfit látott, aki a többiekkel együtt végezte a szertartást. Különösen és kimondhatatlanul sugárzó és fénylő ruhában volt. Kis bemenetnél ez a csodálatos, angyalhoz hasonló férfi a Szent mellett lépett ki, arca napszemen sugárzott, és nem lehetett sokáig nézni. Ruhája szokatlan, pompásan csillogó volt, s mint 1 8

fenséges lélek, aranylón csillámlott. " Szergej nem minden vonakodás nélkül felelt a liturgia után tanítványai kérdésére, hogy ki volt ez a csodálatos celebráns: „ Ó, kedves gyermekeim, amit Isten nektek már kinyilatkoztatott, titokban tarthatom-e én? Akit láttatok, Isten angyala volt. És nemcsak ma, hanem mindig, amikor a liturgiát végzem, meglátogat engem, méltatlant. De kérlek titeket, hogy amíg élek, senkinek se szóljatok erről." 19 Ég és föld együtt ünneplésének ezen gondolatát, amely az egész ortodox templomépítészeti és ikonográfiái kialakítását meghatározza, nagyon szépen kifejezi a „Kerubének", amelyet a nép akkor énekel, amikor a pap az adományokat az előkészületi asztalról ünnepélyesen átviszi az oltárra:

„ Kik a kerubokat titkosan ábrázoljuk, és az elevenítő Háromságnak háromszorszent éneket ajánlunk, 84

tegyünk félre mostan minden földi gondot, mert a mindenek Királyát fogadjuk, kit láthatatlanul hordoznak az angyali rendek. Alleluja, alleluja, alleluja!" Emlékezzünk csak arra, hogy a még az anyaméhben levő Szergej éppen ennél az éneknél kiáltott fel prófétai utalásul arra, hogy ő maga egyszer „a Szentháromság szolgája és lakhelye" lesz. * A földi liturgia képmásjellegének mélyen gyökerező ismerete és a háromságos Isten élő jelenlétének lenyűgöző tudata nemcsak a liturgikus szövegeket határozza meg, hanem az ortodox egyház egész templomépítészetét és szent cselekményeinek végzését is. A templomépítésnél mindig fontos az „orientáltság", vagyis a kelet felé tájolás, így a szentély mindig a keleti részen található. Ennek mély biblikus-szimbolikus értelme van. A bibliai tanítás szerint (Ter 2,8) az Éden, a „Paradicsomkeit", tehát az első embernek Istentől készített helye keleten, napfelkelte irányában feküdt. Az elesett ember büntetésből kiűzetett ebből a Paradicsomból, és egy kerub tüzes karddal őrizte „az Édenkerttől keletre az életfához vezető utat" (Ter 3,24). Csak Krisztus keresztje és feltámadása nyitotta meg újra az ember számára a Paradicsomba való belépés lehetőségét. „A pecséteket épségben meghagyván, Krisztus, föltámadtál a sírból, amint születésedben is a szüzesség kulcsait meg nem sérted, és föltámadásoddal megnyitottad nekünk az Édenkert ajtaját." 20 „Szentséges Pászka lőn ma nekünk kinyilvánítva, az új és szent Pászka, titokteljes, legtiszteltebb Pászka, Pászka, a Megváltó Krisztus, Szeplőtelen Pászka, nagy Pászka, a hívők Pászkája. A Paradicsom ajtaját megnyitó Pászka, és minden hívőt megszentelő Pászka." 21 „Feltámadásodfényével, ó Urunk, fölvilágosítottad a Mindenséget, és az Edenkertet újra megnyitottad nekünk. Az egész teremtett világ dicsőít téged és naponta himnuszt ajánl fel néked. " 22

85

Ebbe az eredeti otthonába; a Krisztusban hívő ember végérvényesen csak halála pillanatában (Lk 23,43) lép be, addig pedig a Megváltójában való hitből és a számára nyújtott üdvösségben való reménykedésben él. A liturgiának és ezzel a helynek is, ahol ünneplik, éppen az a feladata, hogy az ígéret és beteljesülés közti feszültséget megjelenítse és ezzel megtapasztalhatóvá tegye. Így a templom apszisában levő oltár, a szentély a krisztusi keresztáldozat megjelenítésének helye, a „keleten lévő Paradicsomot" jelképezi, minden hívő vágyának helyét, mely felé fordulva imáit végzi. Ez a hely a keresztény ember számára most még nem érhető el közvetlenül. A képállvány, mellyé keleten a régi oltárszekrények tömörültek, még a tekintetet is elvonja tőle. Ikonjai mégis emlékeztetik a hívő értelmét Isten nagy üdvözítő tetteire és közbenjárására. Ez érvényes az egyházi évre is, amely úton lévő életünket szimbolizálja. Húsvétra mégis szélesen kitárul a szentély minden ajtaja, jeléül annak, hogy Krisztus feltámadása által a Paradicsomba vezető út is megnyílt. Mély értelme van tehát annak, hogy a keresztény ember mindig kelet felé fordulva imádkozik. Lélekben ott áll - az elvileg nyitott - Paradicsom és az Élet Fájának kapuja előtt abban reménykedve, hogy az Ur örökre megnyitja számára „az Atya házának ajtaját". Hiszen keletről várja Urát a második, dicsőséges eljövetelekor (v.ö. Mt 24,27), keleten tűnik föl „az igazság napja" (MaL 4,2), akinek első eljövetele (Lk 1,78) üdvözülésének indítója. Ez érvényes a papság és a hívők közös imádságára is az Isteni Liturgián, amelyen a pap is - mint hajdan nyugaton - kelet felé fordulva áll. Mivel az „ima" Alexandriai Kelemen és más atyák meghatározása szerint „a lélek párbeszéde Istennel", e közös „Úr előtt állás" eloszlatja azt a benyomást, mintha a Szent Liturgiában - néhány fennhangtól eltekintve - a papság és a nép közti párbeszédről lenne szó. Nem emberek közti párbeszéd ez tehát, hanem Isten egybegyűlt népének és Urának párbeszéde. Ezért, mint ahogy hajdan nyugaton is, nemcsak a hívők, hanem a szertartást végző pap is kelet felé fordulva áll az oltár előtt a vérnélküli áldozat bemutatásakor, az égi Főpaphoz, Krisztushoz hasonlóan, aki az Atyánál levő mennyei szentélyben örökké kiáll értünk saját vérével (Zsid 9,1 lk). Mindezeket figyelembe kell vennünk Rubljov Szentháromság-ikonjának értelmezésekor, amely tulajdonképpen egy liturgikus forgatókönyvet feltételez.

86

VIII. FEJEZET HAGYOMÁNY ÉS ÚJJÁTEREMTÉS Andrej Rubljov a XV. század első felében kapott megbízást Nyikontól a Szentháromság ikonjának megfestésére. Persze már ezen a téren voltak előzményei. Az egész bizánci kultúrterületen - így Oroszországban is - már évszázadok óta alkottak ilyen ikonokat, és ezeket Rubljov is jól ismerte. De tapasztalhattuk, hogy az ikonográfiAi hagyomány nem volt egységes, és sokakat nyugtalanított ez a körülmény. Még Rubljov korában is érvényes maradt a kérdés, amit az ún. sztoglav zsinaton (1541) vitattak meg. „A Szentháromság ábrázolásánál egyesek csak a középső (angyalt), mások viszont mindhárom alakot kereszt jelzésű dicsfénnyel veszik körül. Az ősi, illetve a görög ikonok címe: „Szentháromság", és kereszt egyik alaknál sem látható. Most azonban a középső alakhoz odaírják, hogy „Jézus Krisztus" és „Szentháromság". Fölmerül tehát a kérdés, hogy vajon melyik ábrázolás helyes. A válasz a következő: „A festők fessék az ikonokat az ősi minták szerint, ahogyan azt a görög mesterek, Andrej Rubljov és a többi híres festő tette. A címe legyen: Szentháromság, és önkényesen semmin sem szabad változtatni.1

* A „görög mesterek" azonban különböző típusokat hoztak létre, így hát a Troica ikonográfiája továbbra sem egységes. Egyetlen olyan kép sem akadt, amely minden részletében rögzített mintául szolgált volna az utódoknak. A festők tehát szabad teret engedtek maguknak, s ez lehetővé tette azt, hogy ki-ki a maga módján helyezze el a hangsúlyt. Némi túlzással ezért mondhatná valaki azt is, hogy „a" Szentháromság-ikon nem létezett. A hagyománytisztelet mellett bizonyos kereten belül minden ikonfestő szabad teret engedhetett alkotókészségének. Érdemes lenne egyszer egymás mellé állítani több Szentháromság-ikont, és kimutatni, hogy az egyes festők milyen szempontból akarták ábrázolni a témát. Ki lehetne mutatni, hogy egyiknek a lényege Izsák születésének ígérete, a másiknak Izsák föláldozása, a harmadiknak pedig a három isteni személy egylényegűsége. Ezt a szemléletet különböző eszközökkel újra és újra fő motívummá teszik a képeken. Fölmerül tehát a kérdés, hogy Rubljov hogyan használta föl a rendelkezésére álló szabad teret úgy, hogy közben legkevésbé sem sértette a hagyomány kereteit. * Figyeljük meg az ikonográfiai hagyományt: a bizánci és a késő-bizánci kor lényegében két típust fejlesztett ki. Ezeket Rubljov nagyon jól ismerte. Főként formailag különböztek egymástól. A cím is mutatja, hogy az ikonok témája mindig a Szentháromság. 87

Mestere, Feofan Grek miatt Rubljovhoz közelebb állt a korábbi „krisztológiai" típus. Ennek fő jellemzője, hogy a középső angyal teljesen uralja a képet, és különböző azonosító jelekkel teszik láthatóvá, hogy ő Krisztus, a Fiú. Elölnézetből ábrázolják, és közvetlenül a szemlélőre tekint. A másik két angyal csak mellékalak, ezért gyakran kisebbek is. Bár a cím „Szentháromság", formálisan itt a Ter 18. fejezetének kora-keresztény krisztológiai értelmezéséről, illetve annak távoli visszhangjáról, egy Krisztus-ikonról van szó. A Rubljov korabeli Oroszországban volt néhány görög ikon is. Ezek közül ő megismerhetett egy későbbi, már formáját tekintve is inkább „Szentháromságra utaló" típust. Jellegzetessége, hogy a három angyal hasonlít egymásra. Az angyalok magatartása, mozdulataik s arcjátékuk nagyon eleven, és egymással szoros kapcsolatban állnak. Ezt főként azáltal érik el, hogy bár a középső angyal még mindig közvetlenül a szemlélőre tekint, már nem elölnézetből ábrázolják azt. A „krisztológiai" típusnál megmarad a bibliai háttér (ház, fa stb.). A Szentháromságra utaló ikonokon azonban ezt még gazdag építészeti díszlettel egészítik ki. Ha Rubljov Troicáját összehasonlítjuk elődeivel, azonnal kiderül, hogy ő sem egyik, sem másik típust nem reprodukálja közvetlenül. A szerkezet váza lényegében a Szentháromságra utaló típusnak felel meg, de Rubljov fontos módosításokat tesz. A középső angyal már nem a szemlélőre, hanem a bal oldali angyalra tekint. A súlypont a középsőről egyértelműen a bal oldali angyalra tevődik át, mivel a bal és jobb oldali angyal pillantása keresztezi egymást. Megerősíti ezt még az a tény is, hogy a két oldalsó angyal ugyanolyan magas, mint a középső. Rubljov Troicáját ez a Szentháromság-kolostorban levő közvetlen mintáktól is megkülönbözteti. A „krisztológiai" típus alapján a középső angyalt Rubljov Krisztus jellegzetes ruházatába öltözteti, sőt még arany-klávuszt (szalagot) is kap. Ez nincs meg mindenütt. A másik két angyalt is elkülöníti egymástól a ruházatával. A három angyal mozdulatai a jellemző változatokkal a Szentháromságra utaló típusnak felelnek meg. Azokon a képeken csupán az asztalon levő tárgyak határozták meg a kézmozdulatokat. A középső angyal az asztal közepén álló nagy kehely felé mutat, a bal oldali megáldja az előtte levő kelyhet, a jobb oldali pedig egy darab kenyérért nyúl. Rubljov Troicájának közvetlen elődeinél is így van ez. Rubljovnál ellenben olyan kicsi az asztal, és az alakok annyira zsúfoltak, hogy középen a nagy kehely mellett már nincs hely a többi edénynek. Az asztalon tehát csak a kehely van. A középső angyal erre a kehelyre (illetve ezen túl - lásd alább) mutat jobb kezével. A bal oldali angyal jobbjával most megáldja a jobb oldalit, aki viszont jobb kezét az asztalra helyezi, ezzel a mozdulattal kíséri főhajtását.

Bár Rubljov főként a hagyományos elemeket alkalmazta, a mozdulatok mégis más jelentést kaptak. Mivel azokat egyénre alkalmazta, már nem az étkezésre, hanem a személyekre összpontosulnak. Rubljov tehát már nem egy alakot emel ki, akit két másik kísér - mint a krisztológiai típus képviselői -, illetve nem is három azonos, egymással fölcserélhető alakot ahogyan ez a Szentháromságra utaló típus esetében megfigyelhető - hanem három teljesen fölcserélhetetlen személyiséget. Az asztal elvesztette étkezőasztal jellegét, pedig ez a közvetlen mintákon még fölismerhető (asztalterítő). Itt egy egyszerű kocka, amin csupán a borjú fejét tartalmazó nagy kehely van. Már a korábbi ikonokon is egy derékszögű nyílást festettek a szemlélő felőli oldalra, és ezáltal lett a kocka oltárrá. Mint hajdan a nyugati egyházban is, mindenfelé megvolt az oltár keleti oldalán az ereklyék, illetve az eukharisztia őrzésére szolgáló nyílás.2 A vendéglátó Ábrahám és Sára már a Szentháromságra utaló típusnál is csupán mellékalak, de Rubljov közvetlen mintáin még megjelennek. Nála viszont már sem számukra, sem a szolga, sem a borjú számára nem marad hely. A Szentháromságra utaló típus gazdag díszlete helyett Rubljov a bibliai háttérhez nyúl vissza - ezt teszik közvetlen elődei is, de ő redukálja a méreteket. így a bal oldali angyalhoz egy házat rendel, a középsőhöz fát, a jobb oldalihoz pedig sziklát (az elődök fölcserélték a házat és a sziklát). Mivel Rubljov ezeket az elemeket redukálja, illetve hozzárendeli egyik vagy másik alakhoz, elvesztik narratív jellegüket, és jelképekké válnak.

*

Ha Rubljovot közvetlen elődeivel összehasonlítjuk, megfigyelhető az ábrázolás radikális egyszerűsítése, mivel a hangsúlyt tudatosan a lényegre helyezi. Egyedül az iparművészeti alkotások összpontosítanak még ennyire a lényegre, de ott ezt általában a forma (kerek lap) és a kis méret teszi szükségessé.3 Rubljov ikonja ugyanakkor nagyságával monumentálissá emeli a lényeget. De mégsem durvul el az ábrázolás, sőt a festő fölöttébb gondosan, szinte „udvari eleganciával" finomítja ki azt a keveset, amit a képre fest. Eresszük egy pillanatra szabadon fantáziánkat. Volokolamszki Szent József Andrejről és barátjáról, Danyiilról írt életrajza alapján könnyű magunk elé képzelni Andrejt, az alázatos szerzetest, ahogy a munkaszüneti napokon órákig szemléli elmélyedve egy székről ezt a Szentháromság-ikont, amely még befejezésre várt. Hogyan próbálta lelki szemeit az anyagtalan és isteni fény felé emelni, miközben az ikon valódi színeit figyelte, és így vált az ikon ennek az isteni fénynek visszatükrözőjévé. Hogyan próbálta felfogni az ószövetségi „előképben" sejtetett „beteljesülést"? S hogyan tört be aztán 89

lelkébe ez az anyagtalan és isteni fény, mely kimondhatatlan „isteni örömmel" töltötte el, pedig csupán „szemlélte" azt, amit festeni akart... * Amint láttuk, Rubljov nagyon is a hagyomány szerint alkotta meg művét, és csak kissé, gyakran alig észrevehetően módosította elődei munkáit. De éppen ebben mutatkozik meg művészi tehetsége, illetve igazi ikonfestői zsenialitása. Az ikonfestő legfontosabb feladata ugyanis nem az, hogy valami egészen új, eddig nem látott dologgal megdöbbentse, sőt tanácstalanná tegye a szemlélőt. Viszonylag ritkák az új ikonográfiai típusok, „az először felbukkanó ikonok". Az ikonfestő a maga módján szolgálja az egyházi kinyilatkoztatást illetve megosztja vele feladatát: „Őrizd meg a rád bízott kincset!" (2Tim 1,14). A nagy egyházatyák példája is azt bizonyítja, hogy minél hűségesebben és minél önzetlenebbül próbálja az ikonfestő a kor eszközeivel az átvett „hagyományt megőrizni" (lKor 11,2), és minél tisztábban szól annak „nyelvén", paradox módon annál eredetibb alkotóvá válik. Nem olyan „nyelvre" vált át, amelyet sem saját kora, sem az utókor nem értene, hanem eddig ismeretlen mélységeket tár fel, és ezt önti szavakba, hogy mások is megközelíthessék. Egyik legjobb példa erre Rubljov Troicája. Sok művészileg elsőrangú alkotással ellentétben ez az ikon semmit sem veszített vallásos mondanivalójából. Sőt az a benyomásunk, hogy az évszázadok során egyre több mondanivalója lett. Pedig szinte minden apró részlet korábbi alapokra vezethető vissza. Ebből a szempontból tehát Rubljov semmiképpen sem „eredeti". Zsenialitása inkább abból adódik, hogy bár fölhasználja az egyház ikonográfiai hagyományait, mégis olyan mélységet és egyértelműséget teremt, melyet eddig és a későbbiekben sem tudott senki létrehozni, még a pontos „másolatok" készítői sem. Ennek az az oka, hogy itt a festő személyisége maradandóan belevésődött az alkotásba. Nem véletlenül emelik ki a régi források Andrej Rubljov mély alázatosságát. A művészi zsenialitáson túl főként ez vezetett a Troica „kanonizálásához" az 1551. évi zsinaton, és ennek köszönhető, hogy napjainkban Rubljovot hivatalosan szentté avatták. Hiszen sohasem tudta volna Rubljov megfesteni Szentháromság-ikonját, ha nincs benne mérhetetlen alázat, és ha a misztérium nagysága nem olt ki benne minden világi ambíciót. Az ikonfestő még a nevét sem írja képe alá...

90

IX. FEJEZET LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK Manapság felmerül a kérdés: Vajon milyen viszony áll fönn a három angyal és a Szentháromság személyei között - hiszen a cím szerint az angyalok ezeket jelképezik. Sokféleképpen válaszoltak már rá. Minden angyal azonosítható valamelyik isteni személlyel, feltéve, hogy egyáltalán elfogadható ilyesféle azonosítás. Az ikonográfiai hagyományban mindig csak az egyik angyal hozható kapcsolatba a Szentháromság egyik személyével: Minden esetben a középső angyal jelképezi Krisztust. Ez azokon az ikonokon is így van, melyeket Rubljov közvetlenül ismert. Szerintünk amikor Rubljov mindhárom isteni személyt egy-egy angyallal ábrázolta, tudatosan lépett ki az ikonográfiai hagyományból. Magán az ikonon kell támpontokat keresni ennek bizonyítására. Már az előző fejezetben fölmutattuk az első bizonyítékot. Ahogyan Rubljov a régebbi hagyomány elemei között válogatott, illetve ahogyan módosításait érvényesítette, az bizonyítja, hogy tudatosan akarta mindhárom alakot összetéveszthetetlen „arccal" fölruházni. További bizonyítékok is fölhozhatók. Ha az ikon különleges „küldetését" meg akarjuk érteni, nemcsak jogosan, hanem kikerülhetetlenül vetődik fel a három alak „személyazonosságának" kérdése, hiszen annyira nagy eltérések vannak Rubljov elődeinél és későbbi utódainál ebben a kérdésben. De hogy a válasznál ne térjünk el az ikon lényegétől, biztos kiindulópontra kell támaszkodnunk. A kérdés valójában ez: mit akar elmondani az ikon? Itt is nagyon különbözőek a vélemények. Csak néhány példát említünk. Az Atya és a Fiú és a Szentlélek háromságán belüli kapcsolatok örök misztériumát, azaz a teológiai háromságot akarta ábrázolni Rubljov, vagy inkább a Fiú küldetésének örök elhatározását; azaz az „oikonómiai" háromságot? Vagy talán a szent Eukharisztia titkát illetve azt a szerepet, melyet a három isteni személy betölt a Fiú áldozatának szentségi megjelenítésében, tehát a liturgikus-eukharisztikus Háromságot. Ha a sajátos teológiai feltételezésekhez a szociológiai és egyéb értelmezéseket is alapul vesszük, jelentősen bővül ez a témakör. Minden állítás a három személy különböző azonosításához, így az egész kép más és más értelmezéséhez vezet. Fölmerül a kérdés: Vajon van-e olyan kiindulópont, amelynek alapján eldönthetjük, hogy mit is akart maga Rubljov ábrázolni? Ez persze föltételezi, hogy tudjuk azt is, hogy az ikon lényege milyen ábrázolásra jogosíthatta őt fel.

91

Már utaltunk arra, hogy sokan úgy szemlélik Rubljov Szentháromság-ikonját, ahogy az a moszkvai Tretyakov Képtárban szemügyre vehető: mint egy sajátos kontextus nélküli művészi alkotást. Közben elfelejtik, hogy az ikon teológiai helye a liturgiában van. Az ilyen ikonoknak nemcsak a templom épületében van ősi helye, hanem az egyházi évben is. Ez pünkösdi ikon, amely az ikonosztázion középső ajtajától jobbra foglal helyet. Az értelmezés során nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy itt egy ünnepi ikonról van szó. Utaltunk rá, hogy Ábrahám vendégeinek fogadása a templom ikonográfiai felépítésében megfelel az eredeti ószövetségi kontextusnak és az Ábrahám-ciklusban foglal helyet (S. Maria Maggiore). Erre még az ikonrombolás utáni korból is találunk példát (Szicília, S. Marco). Nagyon korán kiszakadhatott a jelenet az üdvösségtörténeti kontextusból, és más ószövetségi képekkel együtt bekerült egy egységes krisztológiai-tipológiai keretbe (S. Vitale). A X. századtól Ábrahám vendégeinek ábrázolása egyre inkább önállósul, és mindig mint „angyalok" jelennek meg. A cím is új: „Szentháromság". Ábrahám és Sára eredetileg a történet főszereplője volt, hiszen ők voltak a vendéglátók. Most azonban ők a Szentháromság misztériumának imádói. Az üdvtörténeti kontextus eltűnt. Ábrahám vendégszeretetének motívuma sokféle formában jelenik meg. Elsősorban szentélyekben, mégpedig azoknak keleti boltívén, és szerzetesi ebédlőkben, de az iparművészetben is (pecsétek, kéziratok). A két előbbi esetben nyilvánvaló, hogy ez ősi tipológiai utalás az isteni liturgia (S. Vitale) újszövetségi misztériumára. A XIV. századtól már Ábrahám és Sára gyakran el is tűnik a képekről. Csupán a három angyal marad: „a keresztények Istenének" tiszta ószövetségi tüposza. Oroszországban és csakis itt megy végbe még egy utolsó igen jelentős hangsúlyeltolódás. Ábrahám vendégszeretetét egy új, újszövetségi üdvtörténeti kontextusba helyezi. A Pünkösd már önmagában is ünnepi téma, saját ünnepi ikonja van: a Szentlélek lángnyelvek formájában megjelenik Máriának és a tizenkét apostolnak. Az ünnepi zsolozsma teológiai szövegének részeként azonban új értelmet nyer, és a Háromságban egy Isten kinyilatkoztatásának ünnepévé válik. A történészek és liturgiamagyarázók feladata annak megállapítása, hogy mikor és pontosan hol következett be ez a hangsúlyeltolódás, és mekkora lehetett Radonyezsi Szent Szergej közvetlen vagy közvetett szerepe.2 Mindenesetre tény, hogy a Szentháromság azon ábrázolása, ahol három angyal-látogató alakjában megjelent Ábrahámnál, pünkösdi ikonná lett.

92

A Rubljov-féle Szentháromság-ikon egymásnak ellentmondó értelmezéseinek másik alapja az, hogy a mai szemlélő önkéntelenül is feltételezi, hogy saját perspektivikus látásmódja megegyezik az ikonéval illetve a festőével. Ezt a feltételezést nyilván az ikon felépítése követeli meg, ugyanis a fő geometriai alakzatok ezek: kör, négyzet 3

és egyenlő szárú háromszög. Erre pedig „természetes" reakció, hogy a középső alakban, „a fő személyiségben" látjuk meg az Atyát. A másik két angyal azonosítására különböző, gyakran egymásnak ellentmondó érveket hoznak föl. Hogyan lehet mégis, hogy a szemlélő látszólag közel álló és természetes álláspontja nem egyezik meg az ikonéval? Vagy éppen ellenkezőleg: az ősi liturgikus cselekmények ábrázolásához hasonlóan a festő ennél a lakoma-jelenetnél is fordított perspektívát alkalmazott volna? Ez azt jelenti, hogy ami a kép első részében helyezkedik el, az a valóságban hátul, és amit a szemlélő valójában csak „hátulról" láthat, azt itt szemtől szemben. Ha erről lenne szó, akkor egy olyan eseménybe nyújt bepillantást az ikon, amelyről másként nem szerezhetnénk tudomást - és éppen ez a lényege! * Végül nehézséget okoz az ikon megromlott állapota. 1904 óta többször is restaurálták, és lekaparták a ráfestéseket. Egy 1598. évi másolat azonban segít elképzelni az eredeti kompozíciót. Ez az ikon ugyanannak az ikonosztázionnak bal oldalán található. Festője hűen követte az eredetit (94. oldal).4 Ha összehasonlítjuk az eredetit a másolattal, kiderül, hogy a háttér lényegében teljesen megmaradt. De úgy tűnik, hogy a jobb oldali angyal mögötti sziklán eredetileg egy hasadás volt. Ezt a későbbi másolatok még világosabban feltűntették. Az asztalon csupán egyetlen kehely állhatott, egyébként teljesen üres. Egyetlen más edény sem volt rajta. Az eredetin nem maradt fönn a dicsfények aranyozása, de „a másolat" középső angyalának egyszerű nimbusza van - nem kereszt alakú - mint Paijszij szerzetes atya másolatán. Az eredetinek egyetlen módosítását találták a restaurátorok, de ezt sajnos nem tüntették el. Ezért minden későbbi másolaton föllelhető: a középső angyalnak a jobb oldali felé mutató jobb keze eredetileg mutatóujja kivételével zárva volt.5 * Megpróbáljuk ebben a fejezetben kideríteni, hogy mit is ábrázolhatott, illetve mit is akart ábrázolni Rubljov. A Szentháromságon belüli misztériumot - vagyis az úgynevezett teológiai háromságot - az ikon lényegének megfelelően a festő nem ábrázolhatta. A Fiú „nemzése" és a Szentléleknek az Atyától való „származása" szavakba

93

22. Az eredetiből Borisz Godunov cár parancsára 1598-ban készült másolat, 146 x 116 cm; a Szentháromság-Szergej lavra Szentháromság-templomának ikonosztázionja; Szergijev Poszad múzeuma.

nem foglalható: ezért még jelképekkel sem ábrázolható, hiszen szemmel nem látható. Menjünk tovább: Ámbár „Krisztus, a mi Istenünk testet öltött, az Istenség azonban nem festhető meg" (Sztoglav 43. fej.). Mennyivel inkább érvényes ez a Szentháromság megközelíthetetlen isteni lényére! Csak azt lehet megrajzolni, aki „megjelent" nekünk és egyúttal „szinte körülírta magát". „Isteni természeted ugyan határtalan, de az idők teljességében testbe akartál öltözködni. mert a test fölvételével fölvetted annak minden sajátosságát is, Ezért a hasonlóság képmását magunkba véssük, ragaszkodással tiszteljük, és fölemelkedünk a te szeretetedhez. Az üdvösség kegyelmét merítjük belőle és az apostolok szent hagyományát követjük. "6 Az Atya és a Szentlélek nem lett emberré, így a Szentháromság sem jelent meg nekünk látható formában. Aki egykor Ábrahámnak „emberi alakban" megjelent, csak „jelkép", „szent jel" volt. Hogy mit jelképezett, azt majd később meglátjuk. Az Atya és a Szentlélek az Újszövetségben is ilyen szent jelek mögé rejtőzik, mint „hang" vagy „galamb". Az Ószövetség „jelképei" és „szent jelei" tehát nem „magának" a Szentháromságnak kinyilatkoztatásai, hanem ezek prófétai előjelek. Jelzik, hogyan válhat felismerhetővé a hívőknek - és csakis nekik - a három isteni személy. Mi emberek tehát csupán „az üdvösségtörténeti" Szentháromságot ábrázolhatjuk — tehát ahogyan hozzánk viszolnyult — azt viszont „képen is"! Az Isten, „önmagában létező" és „számunkra megnyilatkozó" lénye között azonban nincs ellentét, mert Isten olyannak nyilvánította ki magát, amilyen valójában. Ezért következtethetett a teológia Istennek felénk kinyilvánított „ad extra" működéséből, az ő szemünk és lelkünk elől elrejtett „ad intra" létére. A Szentháromságnak csak személyes sajátosságokban különböző, de állandóan közös üdvözítő működésében, amely az Atyából indul ki és a Fiú által a Lélekben jut el hozzánk, hogy minket aztán a Lélekben a Fiú által az Atyához vezessen, joggal ismerhetjük föl Isten szentháromsági életének visszfényét, anélkül, hogy annak mikéntjéről kijelentéseket tehetnénk; főként pedig nem ábrázolhatjuk azt.

95

Az ószövetségi eseményeket főként tipológiai jelentőségük miatt ábrázolják a keresztény ikonográfiában, tehát amennyiben az egyház rejtett utalásokat látott bennük az újszövetségi kinyilatkoztatások teljességére. Szmirnai Metrofanész himnuszköltő és teológus Szentháromság-kánonjában többször is ismétli, hogy „Ábrahám vendégszeretete" is ezekhez az eseményekhez tartozik. „Ábrahám hajdan szent dolgokba beavatva örömmel fogadta szent jelek alatt a három személyben, a mindenség Alkotó Istenét és Urát, és fölismerte a három személy egy hatalmát." 7 A Szentháromság-ikon más, mint például egy Krisztus-ikon, mert Krisztus „embe8 ri természetű lényében" jelent meg nekünk. Ábrahám három vendége ellenben Izajás és Dániel próféták jövendöléseihez híven9 a három személyű egy Isten „jelképei", „szent jelei". A Ter 18. fejezetének ábrázolásakor tehát az ószövetségi jelenet titokzatos tipológiai jellegét nem lehetett megbontani. Óvatosan utalhattak esetleg „a kép" újszövetségi beteljesülésére. Az Ószövetség a három isteni személy személyazonosságát nem fedte föl. Egyedül Krisztus „az Úr" mutatkozott meg személyként, de ő is csak rejtve. Már nagyon régóta elismerték ugyanis, hogy „az Úr" Ábrahámnak „emberi", illetve „angyali" alakban jelent meg. Mindezt figyelembe véve a „krisztológiai típusnál" a középső alakot mindig különböző azonosító jelekkel látták el, hogy fölismerhetővé váljék benne a Fiú. Már korábban feltételeztük, hogy egyes késő-bizánci „Szentháromságra utaló" ikonokkal ellentétben Rubljov nemcsak a három személy egylényegűségét akarta az őket jelképező angyalokban szemléltetni, hanem az ószövetségi jelenet tipológiai jellegének figyelembevételével azok egyéni sajátosságait is. De ez csak úgy volt lehetséges, ha a másik két alakot is összetéveszthetetlen „arccal" látja el. A Fiú megformálásában a „krisztológiai típus" évszázados hagyományára támaszkodott. Az Atya és a Szentlélek esetében azonban merőben újat kellett hoznia. Rubljovnak a lehető legkevesebb eszközzel sikerült ez a merész „jellemzés", s ez bármi másnál jobban bizonyítja nemcsak művészi, hanem szellemi érettségét is. A „Szentháromságra utaló" ikonokhoz hasonlóan Rubljov angyalai megjelenésükben és méretükben is egyformák, hiszen az ortodox dogma a második egyetemes zsinat óta (381) tanítja a három isteni személy egylényegűségét (homousziosz). Mindhármuk kezében azonos követi pálca látható, és teljesen egyforma trónokon ülnek, sőt azonos méltóságot is vselnek (szündoxadzomenosz), ahogy ezt a zsinat kijelenti és a liturgia is megénekli.

96

„Mint a természet egysége folytán egyenlő tiszteletreméltót, a személyekben magasztallak téged, isteni kezdet, mert kiáradás nélkül vagy te magad az Élet és Életadónk. Egy a mi Istenünk, és rajtad kívül nincs más szent, ó Uram!"10 „Halandók szava képtelen hozzád illő magasztalást zengeni, kezdetnélküli Egység. Mi is csak gyöngeségünkből telhető módon merjük ezt megtenni, és hívő szívünkből dicsőítést és Hozzád illő magasztalást zengeni a te erődnek, isteni, együtt trónoló Háromság!"11 A „személyiség" jellemzői azonban egyénileg különböznek: más a magatartásuk, arcjátékuk, mozdulataik. Tehát az ortodox tanításnak megfelelően a három isteni személynek mások a személyi jellegzetességei, és sajátos az egymáshoz való viszonyuk is. „Megközelíthetetlen Háromság, egyformán örök és kezdetnélküli isteni eredet, aki világossághozó sajátságaidon kívül mindenben változhatatlan vagy, szégyenítsd meg az ellenségnek minden gonosz szándékát és a gonosz lelkek rohamát, s őrizz meg engem mindenkor sértetlenül, ó mindenség Ura!"12 „Hirdetjük az istenség egylényegűségét, amely az Atya és Fiú és Lélek három személyében és különböző sajátosságában létezik, s ezt kiáltjuk: Áldott vagy te, atyáinknak Istene!"13 „Az egyforma tiszteletnek örvendő korlátlan hatalmú isteni eredetet magasztaljuk a három személyben, akik nem különböznek egymástól másban, mint önálló személyi sajátosságukban."14 Az egyes alakok különböző módon öltötték föl egyébként azonos ruházatukat, khitónt és himationt. Ugyanez érvényes a ruhák jellegzetes árnyalataira is, hiszen a fes97

tőművész határozott színskálával dolgozik: a bíbor, a halványzöld és az erős kék az egyetlen szín, mely mindhárom alaknál föllelhető. Végül a személyek értelmezéséhez fontos az a néhány elem, amelyet Rubljov antik elődöktől vett át, és szerepüket jelképivé redukálta: a kocka alakú oltárasztal, rajta egyetlen kehely formájú tál, illetve a háttérben az egyes alakokhoz hozzárendelve a ház, fa és szikla bibliai jelképei. A kép szerkesztéséhez alapul szolgáló geometriai alakzatokat most figyelmen kívül hagyhatjuk - ezek először nem Rubljovnál jelennek meg, és gyakran nagy jelentőséget tulajdonítanak nekik. Pedig nem mondanak többet annál, amit már egyébként is tudunk: a személyek egylényegűségét és hármasságát. Ellenben semmit sem tudhatunk meg belőlük a személyek kölcsönös viszonyáról, azaz az Atya „monarchiájáról", pedig ez a keleti Szentháromság-teológiában különösen fontos. Hiszen a körbe berajzolt egyenlő szárú háromszögnek egyetlen sarka sem privilegizálható. Jelentős azonban maga a szerkezeti séma. Rubljov a „Szentháromságra utaló" ikontípusból indul ki, de már megmutattuk, hogy bizonyos módosításokat tesz. A „krisztológiai" típuson a szemből nézet ill. gyakran a nagyság miatt a középső angyal teljesen uralja a képet, és a másik két angyal mellékalakká süllyed. A „Szentháromságra utaló" típusnál ellenben a középső angyal kissé oldalra fordul - részben föloldva ezzel a mozdulatlanságot. De nem teljesen, hiszen a középső angyal még mindig a szemlélőre tekint. Rubljov itt óvatosan elszakad elődeitől, még a Szergej-lavrában talált közvetlen mintától is. A középső és a jobb oldali angyal a bal oldali felé fordul, és rá tekint, a bal oldali viszont a jobb oldalira. így nemcsak kapcsolatlánc jön létre a három személy között, hanem a bal oldali angyal is a szerkezet uralkodó pontjává válik. Rubljov ezt jól megfontolt céllal alakítja így, s nem lehet véletlen. Ide illeszthető a magyarázatunk. * Itt élő személyekről, s nem elvont elvekről beszélhetünk, s bár a három önálló létezőként fölfogott három isteni személy teljesen egylényegű, köztük belső hierarchia mutatható ki, amit a már említett atyai „monarchia" határoz meg. Ez nem ésszerű spekuláció, hanem a háromszemélyű Isten üdvtörténeti kinyilatkoztatásaiból szereztünk róla tudomást. Az ortodox felfogás szerint az istenség forrása nem a személyek mögötti lényeg, hanem az Atya személye, aki „megközelíthetetlen fényben lakozik" (1 Tim 6,16), és „akit soha senki nem látott" (Jn 1,18). Az egyház úgy tanítja, hogy az Atya örökké a Fiú Atyja és a Szentlélek princípiuma. Nemcsak utólag válik azzá, hiszen Isten nem ismer sem időt, sem teret. 98

„Mint forrás és gyökér, te Atya a Fiúban és Szentlelkedben veled egylényegű istenség eredete vagy. Áraszd szívemre is a hármasnapú fényt, és ragyogd be azt a te átistenítő fényedben való részesedéssel!"15 „Az Atyától mint gyökérből származott a kettős törzsök: a Fiú és az igaz Lélek, vele egy természetű származékok és isteni sarjak, mint egy kezdetnélküli virágok, hogy meglegyen az istenségnek hármas fénye." 16 „A kezdetnélküli Atyából mint gyökérből ered kezdet nélkül az Ige és a Lélek, mint a lényegfölötti ős-istenség ágai, és kinyilatkoztatták a Háromságnak egy dicsőségét és hatalmát. Himnuszokkal magasztaljuk őket mindnyájan mi hívek, mindörökké!" 17 A „láthatatlan" (Kol 1,15) „rejtekben lévő Atya" (Mt 6,6) egyedül Fia, az Atya egyetlen igaz „kinyilatkoztatója" (Jn 1,18) által nyilatkoztatja ki magát nekünk, illetve az Atyától a Fiú által hozzánk jövő Szentlélek által (Jn 15,26). „A szüleieden Atya, mint értelem, képletesen jövendölt a bölcseknek, a vele együtt kezdetnélküli Ige, a kezdetnélküli Fiú pedig és a Szentlélek a Szűz által az Ige megtestesülését hozták létre." 18 „Az Atya napjából született Ige, mint egy másik örökkévaló Nap, szavak által ki nem mondható módon kelt föl az idők teljességében a Szűztől, és arra tanított, hogy az egy, fölfoghatatlan Isten három személyből áll." 19

99

Az üdvösségtörténetben mindig együtt jelenik meg a Fiú és a Szentlélek, de személyük sohasem keveredik. Ezért a Szentháromságon belül is sajátos, fölcserélhetetlen, mégis egymásra utaló viszony fűzi őket az Atyához. Az ortodox teológia szándékosan nyitvahagyja azt a kérdést, hogy milyen ez a „teológiai" viszony, és csak az „oikonómiai" kapcsolat bibliai kinyilatkoztatására szorítkozik. Eszerint csakis a Fiú és Szentlélek irántunk való üdvtörténeti léte ábrázolható („ad extra"). Éppen ezt próbálta meg Andrej Rubljov végtelenül finoman, s mégis nyomatékosan szemléltetni. * A bal oldali angyal testtartásában, arcjátékában, mozdulataiban illetve ruhája stílusában és színében is nagyon különbözik a másik kettőtől. Testtartása teljesen egyenes, a másik kettő pedig feléje fordul. Ő jelképezi tehát az Atyát. Sajátos, kimondhatatlan módon tőle származik a Fiú és a Szentlélek, s ők az egész teremtett világot - a teremtményeket együttesen, illetve mindegyiket a maga módján is - vezetik. A számunkra még „láthatatlan Atyára" utal a halványbíbor, arannyal szegélyezett khlamüsz is. Alakját teljesen befedi, khitónjából csupán egy kis fénylő kékség látszik. Végül a háttérben emelkedő „ház" is az Atyára utal, hiszen „Atyám házában sok hely van" (Jn 14,2). Az ő arcjátékának és mozdulatainak jelentéséről — illetve még a másik kettőéről is — a következő fejezetben lesz szó. A középső angyal a „krisztológiai" illetve gyakran még a „Szentháromságra utaló" ikonoknál is jellegzetes formájú és színű ruhát visel. Ez már egyéb személyazonosító jelek nélkül is mutatná, hogy itt a Fiúról van szó. Ruhája általában két arányló szalaggal díszített sötétbíbor khitón - csak az egyik szalag látszik. Fölülről sötétkék khlamüsz-köpenyt visel. Ez zárt, de jobb karja szabadon marad. Rubljov ebben hűségesen követi elődeit. Nemcsak a hagyományos értelmezést tükrözik tehát azok a másolók, akik a XV. századtól a középső angyalra még egy kereszt alakú dicsfényt festettek ezekkel a szavakkal: „a Létező", sőt olykor még a IC XC jelzést is melléírták, hiszen ez Rubljov szándékával is találkozik. 20 A Krisztus-ikonokhoz hasonlóan itt üdvtörténeti alakjában ábrázolják azt, aki emberré lett: mint Isten Fölkentjét, királyt és prófétát. Egyszemélyben ezért visel hát testén „melyet nekünk nyújtott" (Lk 22,19) pompás bíborral és arannyal átszőtt királyi ruhát. Krisztus önfeláldozására utal a középső angyal, amint jobb kezével a kehelyszerű tálra mutat - ebben van ugyanis a levágott borjú feje. A Fiú mögötti „fa" is ezt sejteti: az életfa-keresztfa jelképe ez. A „rejtett Atyánál" alig látszik az égszínkék khitón, hiszen szinte teljesen elfedi azt a halványbíbor khlamüsz-köpeny. A Fiúnál azonban főként ez a szín dominál, illetve

100

23. A novgorodi Bölcsesség-székesegyház két oldalas ikonja, 24 x 19,5 cm; a XV. sz. végéről, London.

a sötétbíbor. A Fiú ugyanis testileg kinyilatkoztatta „az Atya egyszülöttének" „dicsőségét", tanítványai pedig „látták" (Jn 1,14) és „tanúságot tettek róla" (Jn 1,2). * A legnehezebb lehetett a Szentlelket tartózkodó módon, mégis világosan felismerhetővé tenni. Hiszen bár személyes lényét kinyilvánította nekünk, „arcát" azonban nem. „Tulajdonságait" csak az Atyához és Fiúhoz fűződő üdvösségtörténeti kapcsolatból ismerjük, illetve a köztünk gyakorolt hatásából. A Szentlélek ezen alázatos háttérbe vonulását Rubljov mesterien tudta szemléltetni. Nemcsak a Fiút, hanem a Szentlelket jelképező jobb oldali angyal is az Atya felé fordul, hiszen a Biblia (Jn 15,26) és az egyház tanítása szerint (vö. a 381. évi Hitvallás, a Filioque nélkül) tőle származik. Khlamüsz-köpenye a Fiúéhoz hasonló, egyik karja szabadon marad. De a Fiúval ellentétben neki a bal. Ez az első egyházatyák tanítására vall (Iréneusz), mely kimondja, hogy a Fiú és a Szentlélek az Atya két „keze", melyek által mindent végbevisz. A khitón égszínkékje itt is jól látszik, akárcsak a Fiúnál. Hiszen maga a Fiú nyilatkoztatta ki nekünk, hogy Isten Fia által elküldi a Szentleiket, a „másik Paraklétoszt" (Jn 14,16; 15,26). Halványzöld khlamüsz-köpenybe van öltözve. Oroszországban (legalábbis ma) ez a pünkösdi liturgikus szín. Ilyenkor a templomot friss zölddel díszítik. Itt tehát a zöld az új élet jelképe. Az „életadó" Lélek, ahogyan ezt a pünkösdi zsolozsmában énekeljük, ezt az új életet teremti és növeli. Halványzöld a három alak alatti padló is. A jobb oldali angyal mögött van egy „szikla". Ez jelképezi a földet, amelynek „színét megújítja a Szentlélek" - énekli a keleti egyház az alkonyati zsolozsma zsoltárában (103,30). Illetve azt a földet, amelyen a Fiú második eljöveteléig művét beteljesíti. Hogyha az ikon egyes korai másolatainak megfelelően ezen a sziklán egy hasadás volt, akkor ez egy másik értelmezésre is lehetőséget nyújt, ami pedig az ikon liturgikus és üdvösségtörténeti kontextusának még inkább megfelel. Ebben az esetben gondolhatnánk arra a sziklára is, amelyet Mózes botja megnyitott, hogy hasadékából a szomjazó népnek élő „víz fakadjon" (Kiv 17,6). Ezt a „lelki sziklát" már Pál apostol Krisztusnak a jelképeként értelmezi (lKor 10,4), maga Krisztus pedig az „élő víz árjait" a Szentlélekre vonatkoztatja (Jn 7,38). Nem véletlenül használja az ortodox egyház ezt az utóbbi idézetet pünkösdi olvasmányában. Azon nem kell csodálkozni, hogy ebben az esetben a Fiúnak a fán kívül még egy másik jelképe is lesz - a szikla -, ami még ráadásul nem is mögötte, hanem a Lélek mögött van. A Fiú és a Lélek, akik egyaránt az Atyától erednek, az üdvösség történetében mindig együtt jelennek meg és sajátos módon szoros kapcsolatban is állnak egymással. Mint látni fogjuk, ennek a titoknak a teljességéről van itt szó, ahogyan ezt a Pünkösd nyilvánvalóvá tette nekünk. 102

X. FEJEZET SZENT JÁNOS PÜNKÖSDJE Andrej Rubljov előtt a keleti egyház több mint ezer éves teológiai és ikonográfiai hagyománya többféle módon értelmezte a Ter 18. fejezetének „jelentését". Isten kinyilvánította magát Krisztusban a Szentlélek által, s e teljességnek a teológiai elmélyítése az évszázadok során különböző, egymást kiegészítő hangsúlyok szempontjából folyt, az ikonográfia pedig saját eszközeivel próbálta az új szempontokat szemléltetni, így keletkeztek a különböző ikonográfiai típusok. Minél nagyobb egy festő művészi tehetsége, annál tisztábban tudja kifejezni az alapul szolgáló teológiai gondolatokat. A XV. századig a Ter 18. fejezetét már egész sokféleképpen vonatkoztatták a Szentháromságra. Milyen új magyarázatokat tudott tehát még adni a teológia, illetve egy zseniális ikonfestő megfesteni? Láthattuk, a késő-bizánci kort meghatározta az a kérdés, hogy a nem teremtett lényege miatt az ember számára megközelíthetetlen Isten hogyan nyilatkoztatta ki magát mégis valóságosan, és hogyan tapasztaljuk meg a misztikus életben ezt az önkinyilatkoztatást. Palamasz Szent Gergely így válaszol: Isten „az ő isteni és nem teremtett energiáiban" közli magát velünk. Ezek az energiák nem az ő nem teremtett „lényege", mégis egészen ő maga. Ezeket az „Energiákat" nevezhetjük „kegyelemnek" is - mondja Palamasz, Nagy Szent Bazillal együtt1, s ez nem más, mint a Szentlélek „kimondhatatlan mértékű és számú" hatása, aki „lelkünk megvilágosítója és gyógyítója" (Pünkösdi zsolozsma). Az ortodox egyház ebből az alaptételből egy olyan „lelkiséget" fejlesztett ki, mely valóban megérdemli ezt a gyakran meggyalázott elnevezését: Elméletben és gyakorlatban is egészen a Szentlélek vezetése alatt álló életvitel. Nem véletlenül ismétli az egyház naponta a szertartások elején a pünkösdi imát: „Mennyei Király, Vigasztaló, Igazságnak Lelke, ki mindenütt jelen vagy és mindeneket betöltesz, minden jónak kútfeje és az életnek megadója, jöjj el és lakozzál mibennünk, és tisztíts meg minket minden szennytől, és üdvözítsd, jóságos, a mi lelkünket!" 103

Ilyen igazi lelki életet élt Radonyezsi Szent Szergej is. Mint ismeretes, Rubljov Troicája is az ő hatására keletkezett. Már anyja méhében a „Szentlélek kiválasztott edényévé" vált, korán birtokba veszi a „Szentlélek kegyelmét", az teljesen „betölti", olyannyira, hogy végül ez látható jelekben is megnyilvánul. Pavel Florenszkij atya joggal tartja Andrej Rubljov mellett Szent Szergejt a híres 2

Troica tényleges alkotójának. Sőt ha egy lépéssel tovább megyünk, feltételezhető, hogy az ikon ezt a „lakhelyet" ábrázolja, melyet „a Szentlélek" emelt Szergejben, és hogy a Szentlélek kegyelmének éppen ezt a titkát akarta kifejezni a festő. Ez tehát részben olyan Szentháromság-ikon, amilyet már ismerünk; de az ikon ünnepköre miatt a szent festő egészen új, sajátos hangsúlyt is ad a képnek. Ennek szemléltetésére a három angyal arcjátékát és mozdulatait használta föl Rubljov. Figyeljük meg most ezeket alaposabban! * Egy egyébként teljesen üres oltáron van a borjú fejét tartalmazó edény (mely diszkosz és kehely is egyben). Ez képezi az egész kompozíció középpontját. Akkor tehát az egész „a mennyei liturgiát", a földi liturgia ősképét és előképét jelképezi? 3 Igen is és nem is. A szemlélő a Fiút az oltár mögött látja - legalábbis elfogulatlan szemmel. Az oltár és kehely is minden kétséget kizáróan tanúsítja, hogy itt „liturgikus megjelenítés" történik. Tehát ez a perspektíva nyílván nem egyezik meg a festőével. Az oltáron látható derékszögű nyílás ugyanis azt jelzi, hogy ez a szemlélő felőli, keleti oldal, így az Atya és a Szentlélek ül az oltár mögött, Krisztus, a Főpap azonban az oltár 4 előtt. Kelet felé fordul, mint ahogyan a földi papok is, a vérontás nélküli áldozat felajánlásakor. Sok nyugati liturgikus ábrázoláshoz hasonlóan itt is fordított perspektíváról van szó. A szemlélő a kép által bepillantást nyerhet egy olyan eseménybe, amely közvetlenül meg nem tekinthető. Figyeljük meg a három angyal arcjátékát és mozdulatait! A Fiú az Atya felé fordul, őrá néz. Jobb kezével látszólag a kehelyre mutat, valójában azon túl, a Szentlélekre. Ez a benyomás megfelel a festő szándékának, hiszen eredetileg a Fiú jobb keze zárva volt, és csak mutatóujja irányult a kelyhen túlra, a Szentlélek felé - így állapították meg az ikon restaurálásakor. De már az első, a XV. századi másolók sem értették ezt a sajátos ujjtartást, ezért a középső ujjat is a mutató mellé festették. Magát az eredeti képet is így restaurálták. Sajnos a század eleji restaurátorok nem javították vissza ezt a korai retusálási, pedig kissé megváltoztatja a mozdulat jelentését: a rámutató gesztus áldóvá válik.4

104

A hagyományos szerkesztési mód szerint a Fiú áll a középpontban, itt azonban a Fiú a Szentlélekre mutat. Ezzel a látszólag apró részlettel a festő a Szentlélek alakjára irányítja a figyelmet. Az Atya arckifejezése és mozdulatai megerősítik mindezt. Az Atya ugyanis nem viszonozza a Fiú pillantását és mozdulatait sem, hanem a Szentlélekre tekint, és jobb kezével őt áldja meg. A Szentlélek pedig alázatosan fejet hajt az Atya előtt, s jobb kezét az asztalra teszi. Ezzel a gesztussal még jobban ki akarja hangsúlyozni a főhajtást. Nagyon különös ikon ez, rejtett mondanivalóját is igen nehéz megfejteni. Ezt leginkább akkor vesszük észre, ha a Rubljov-féle eredetit a sok korai másolat egyikével vetjük össze. A másolók legnagyobb problémája valószínűleg a mozdulatok megfestése volt. A Fiú jobb kezéről már beszéltünk; ez a korai retusálás minden ősi „másolaton" fölfedezhető. De a bal- és jobb oldali angyal mozdulataival is igen nehezen boldogultak. Úgy tűnik téves úton haladtak. Hiszen a korábbi minták alapján szinte minden másolaton található két másik kehely is, amelyek a kapcsolat létrehozását szolgálják. Sőt Paiszij szerzetes atya képén (1484-85) a kenyerek is újra megjelennek, s az egyiket fogja a bal oldali angyal. Ezek a hasonlítások mind azt igazolják, hogy Rubljov személyes „üzenetét" nem értette meg az utókor.

Ha az arckifejezést és mozdulatokat Rubljov szándékának megfelelően fogadjuk el, akkor nyilvánvalóvá válik a három alak közötti mozgás, mely az Atya és Fiú és Szentlélek között szótlan párbeszédet hoz létre. Mi lehet a tartalma ennek az Istenen belüli párbeszédnek? Az oltárasztal közepén álló kehely és a borjúfej azt sugallja, hogy az Atya örök elhatározásának tanúi vagyunk, amellyel a Fiút a Szetnlélekkel megerősítve elküldi az emberiség megváltására. De ez az értelmezés nem felel meg teljesen a valóságnak, hiszen a bensőséges párbeszédben a mozdulatok és arckifejezések nem a Fiúra irányulnak, hanem a Szentlélekre, akire az Atya és a Fiú is a maga módján mutat rá. Éppen Pünkösd az az esemény, melynek kapcsán a Szentlélek mint személy először lép ki az Atya és a Fiú árnyékából, és tőlük küldetést kapva maga is az üdvtörténet szereplőjévé válik. De ez az a fajta Pünkösd, amelyet a szeretett tanítvány írt le, aki az Utolsó Vacsorán az Atya keblén nyugodhatott. Rubljov Troicája teológiailag a Pünkösd keretében érthető. Valójában Jézus János által elbeszélt búcsúbeszédének képi ábrázolását „olvashatjuk" itt. Teljesen betölti az ikont az itt megnyilvánuló Szentháromság titka. 105

Már az első mondatok is rámutatnak, hogy mi a célja a Krisztusban beteljesített isteni üdvgondozásnak: az Atya háza. „Ne nyugtalankodjék szívetek! Higgyetek az Istenben, és bennem is higgyetek! Atyám házában sok hely van, ha nem úgy volna, megmondtam volna, hiszen azért megyek, hogy helyet készítsek nektek. Ha aztán elmentem és helyet készítettem nektek, ismét eljövök, és magammal viszlek benneteket, hogy ti is ott legyetek, ahol én vagyok." (Jn 14,1-3) „Az Atya házához" vezető út pedig maga a Fiú (Jn 14,4). Ámde ez a Fiú visszatér az Atyához, akitől származik. A tanítványok tehát „árván" maradnak (Jn 14,18). „Ha szerettek engem, tartsátok meg parancsaimat. Én pedig kérni fogom az Atyát, és más Vigasztalót ad nektek: az Igazság Lelkét, aki mindörökké veletek marad. A világ nem kapja meg őt, mert nem látja és nem ismeri. De ti ismeritek, mert bennetek marad, és bennetek lesz." (Jn 14,15-17) A Krisztus második eljöveteléig „itt maradó Paraklétosz" feladata ugyanakkor az, hogy Krisztusról tanúságot tegyen. „Mikor eljön a Vigasztaló, akit az Atyától küldök nektek, az Igazság Lelke, aki az Atyától származik, ő tanúságot tesz rólam." (Jn 15,26)

106

Ahogyan Krisztust küldte az Atya, úgy küld Ő is a tanítványokat a világba (Jn 20, 21), hogy tanúságot tegyenek róla (Jn 15,27). A Paraklétosz teszi képessé őket erre a tanúságra. „Még sok mondanivalóm volna, de nem vagytok rá elég erősek. De amikor eljön ő, az Igazság Lelke, elvezet titeket a teljes igazságra. Nem magától fog szólni, hanem azt mondja majd, amit hall, és a jövendőt jelenti ki nektek. Ő majd megdicsőít engem, mert az enyémből kapja, amit kijelent nektek. Minden, ami Atyámé, az az enyém. Azért mondtam, hogy az enyémből kapja, amit kijelent nektek." (Jn 16,12-15) Búcsúbeszédében a Fiú végül az Atyának nyilatkoztatja ki, miért lett emberré: hogy a benne hívőket bevezesse abba az örök dicsőségbe, melyben ő az Atyával osztozik.

„E szavak után Jézus égre emelte szemét, és így imádkozott: Atyám, eljött az óra. Dicsőítsd meg Fiadat, hogy Fiad is megdicsőítsen téged! Hatalmat adtál neki minden ember fölött, hogy mindnek, akit neki adtál, örök életet adjon. Az örök élet az, hogy ismerjenek téged, az egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust. Én megdicsőítettelek téged a földön. A művet, amelynek elvégzését rám bíztad, véghezvittem. Most dicsőíts meg engem te, Atyám, magadnál, 107

azzal a dicsőséggel, amelyben részem volt nálad, mielőtt a világ lett! Megosztottam velük dicsőségedet, amiben részesítettél, hogy egy legyenek, amint mi egy vagyunk: én őbennük, te énbennem, hogy így tökéletesen egy legyenek ők is. Ismerje meg ebből a világ, hogy te küldtél engem, és hogy szereted őket, amint engem szerettél. Atyám, akarom, hogy akiket nekem adtál, ott legyenek velem, ahol én vagyok, hogy lássák dicsőségemet, hiszen már a világ teremtése előtt szerettél engem." (Jn 17,1-5.22-24) Az ígéret és a beteljesülés között áll a kereszt és a feltámadás, a Fiú „megdicsőülése", amely által Ő kibocsátja a Lelket (Jn 7,39). „ Ő keresztjét hordozva kiment az úgynevezett Koponyahegyre, melynek héber neve: Golgota. Ott keresztre feszítették, és két másikat is vele, jobb és bal felől, középen pedig Jézust..." Amint Jézus az ecetet megízlelte, így szólt: Beteljesedett! Aztán lehajtotta fejét, és kilehelte lelkét. És egyik katona lándzsával megnyitotta oldalát, melyből nyomban vér és víz folyt ki. Aki ezt látta, tanúskodik róla, és tanúsága igaz. SS

0 tudja, hogy igazat mond, hogy ti is higgyetek." (Jn 19,17-18.30. 34-35) Krisztus „egy kis időre" elhagyja övéit, majd Húsvét reggelén újra visszatér, hogy beteljesítse ígéretét.

108

„Estefelé, még a hét első napján, együtt voltak a tanítványok zárt ajtók mögött, mert féltek a zsidóktól. Akkor eljött Jézus, közéjük lépett és így szólt hozzájuk: „Békesség nektek!" E szavakkal megmutatta nekik kezét és oldalát. Az Ur láttára öröm töltötte el a tanítványokat. Békesség nektek! - ismételte. Amint engem küldött az Atya, úgy küldetek én is titeket. E szavak után rájuk lehelt, és folytatta: Vegyétek a Szentlelket! Akinek megbocsátjátok bűneit, bocsánatot nyer, akinek pedig nem, az bűnben marad." (Jn 20,19-23) * Andrej Rubljov végtelenül finoman tudta ezt a János-féle Pünkösdöt ábrázolni. A három isteni személy közötti mozgás, a Szentháromságon belüli párbeszéd a Fiútól indul el. Kérően tekint az Atyára, jobb kezével pedig szenvedésének „kelyhére", illetve azon túl a Szentlélekre mutat. Ez a tekintet és a mozdulatok a Szentlélek leküldését kérik, ami a Fiú önfeláldozása árán valósulhatott meg. A Fiát mindenkor meghallgató Atya (Jn 11,42) pedig teljesíti ezt a kérést: a Szentlélekre tekint, aki hozzá hasonlóan az oltárasztal mögött trónol, jobb kezével pedig áldását adja a Fiú üdvözítő művének megvalósítására. A Szentlélek alázatos beleegyezéssel fejet hajt, leeresztett jobb kezével pedig megerősíti helyeslését. Ezek azok a különös pontok, amelyeket Rubljov a saját „Troicáján" ki akart emelni. Persze, bár az ikon a maga nemében egyedülálló, nem zárja ki, sőt inkább magába foglalja a már ismert értelmezéseket. A Szentlélek személyének küldetését ábrázolja, aki a Fiú önfeláldozásával eljött hozzánk az Atyától. Pünkösdkor emlékezünk meg erről úgy, ahogyan azt csak János írta le. A Paraklétosz mögötti, s valószínűleg már Rubljovnál is szakadékkal ábrázolt szikla pedig még egyszer szimbólummal is utal arra, hogy a Szentlélek életet árasztó folyamai Krisztus misztikus sziklájának nyitott oldalából fakadnak.

109

A hagyományos pünkösdi ikonokon azt ábrázolják, amint a Szentlélek „tüzes nyelvek" (ApCsel 2,1-4) alakjában „eltölti" az apostolokat „a magasságbeli erejével" (Lk 24,49; vö. ApCsel 1,8), amely által az egyszerű galileai halászok egyszerre lelkes prófétákká és evangélistákká válnak. De igazán csak János búcsúbeszédéből tudjuk meg, hogy a Szentlélek nem csupán Isten „ereje", hanem a Szentháromság titokzatos harmadik személye is. Az a „maradandó Vigasztaló" , aki teljesen egybeolvad a Fiúval, személyük pedig mégsem keveredik. Ezért nevezheti őt Krisztus „a másik Paraklétosznak", de egyben a „második" Vigasztalónak is, akit maga helyett kér és kap is az Atyától. A Szentlélek személyes lényének ezt a misztériumát pedig csak azon az ikonon lehetett szemléltetni, amely már ősidőktől fogva a Szentháromságot ábrázolta. Rubljov zseniális teljesítménye tehát abban áll, hogy olyan ikont alkotott, amelyen most először nemcsak a három isteni személy jelenik meg, hanem ő ezeknek összekeverhetetlen személyes sajátságait és egymáshoz való viszonyait is ábrázolja. Így az üdvtörténetből elénk táruló kapcsolatokat is: az Atyától kiindulva a Fiún át a Szentlélekhez - illetve fordítva: a Szentlélektől a Fiún keresztül az Atyához. Nagyon jól megérezte ezt P. Florenszkij, amikor annak ellenére, hogy már több mint ötszáz éve voltak Ábrahám vendégszeretetét, illetve a Szentháromságot ábrázoló ikonok, mégis Rubljovot nevezte a Szentháromság-ikon tulajdonképpeni megalkotójának.5 * Rubljovnak ezt az újfajta szemléletmódját nevezhetjük: „szellemi-lelki" értelmezésnek. A Ter 18. fejezet krisztológiai értelmezése „krisztológiai-szociológiai" szemléletű volt, mivel abban, hogy Isten megjelent Ábrahámnál, az Üdvözítő Jézus Krisztus megtestesülésének rejtett előjelzését látta. A később klasszikussá vált „Szentháromság-teológiai" értelmezés pedig az „egylényegű" Isten „három önálló személyének" „tüposzát" azonosította a látogatókkal. Rubljov a hagyományt is beépíti alkotásába, de hangsúlyeltolódás történik. Ő ugyanis azt emeli ki, hogy először a Pünkösd által részesülhetett a teremtmény a Szentháromság személyes lényében. Bizánci hagyomány szerint ez a Szentlélek bennünk lakozását jelenti. Ez a misztikus megérzés egyébként szerintem nem egyedül Rubljovnál fedezhető fel. Aranyszájú Szent János liturgiájának egyik miniatúrás kéziratában ugyanis a Szentlelket ábrázoló kiskép pontosan így illusztrálja a papnak az epiklézis utáni szavait:6 „...hogy (a Szentlélek által éppen akkor Krisztus testévé és vérévé változtatott keny érés bor-adományok) legyenek a részesülőknek a lélek józanságára, a bűnök bocsánatára,

110

a Szentlélek közöltetésére, a mennyország teljességére, a benned való bizalomra, nem pedig ítéletre vagy kárhozatra "7 A miniatúra festője tehát sajátos módon ugyanazt a gondolatot akarta kifejezni az isteni liturgia különleges kontextusában, amelyet Rubljov tett láthatóvá más eszközökkel. A Szentháromság misztériumán belül különösen is kiemeli ez a szemléletmód a Szentlélek személyét, ezért nevezhetjük „pneumatikus" (szellemi) hangsúlyozási módnak is. De „lelkinek" is, hiszen a Szentlélek személyes adományának és a bennünk lakozásnak köszönhetően valósul meg az, amit „lelki élet"-nek nevezünk. Tulajdonképpen Rubljov ábrázolása nyomán a „János-evangéliumi pünkösddel" kezdődik el az, amit igazi krisztusi létnek hívunk: újjászületés a Lélekből (Jn 3). „Az igazság Lelkének" fényében kezdődő új életek, amikor „az igazi imádók Lélekben és imádságban imádják az Atyát" (Jn 4,23), azaz „a Szentlélekben és az egyszülött Fiúban" (Evagriosz Pontikosz). S már itt a földön megízlelhetjük az „Istennel való egyesülés" égi beteljesülését, amint Krisztus megígérte nekünk. Ez az új élet már a szó szoros értelmében „lelki élet", ugyanis teljesen betölti a Paraklétosz kegyelme, aki „elvezet" ide minket (vö. Jn 16,13). Ehhez az élethez mutatott példát Radonyezsi Szent Szergej, akit Isten annyira átváltoztatott, hogy ő már a földön „új emberré" lett, „a Szentlélek kiválasztott edénye", „a Szentháromság lakhelye és szolgája". Ez a Szentháromság-ikon tehát nem egy a sok ikon közül, melyet az egyházi évnek csak egy bizonyos napján vesznek elő, hogy a hívők leróhassak előtte tiszteletüket, hanem ennél sokkal több. „A maradandó Vigasztalónak", a Pünkösdnek ünnepe minden nap folytatódik! Az ortodox egyház tulajdonképpen mindig tudatában volt ennek, ezért ismétel bizonyos jellegzetes pünkösdi szövegeket minden szertartáson és isteni liturgián. Hiszen az emberi élet célja - Szárovi Szent Szerafim szavaival - „a Szentlélek" és „a legszentebb Háromság mindeneket betöltő áldásának elnyerése" 8 . Ugyan hol máshol festhette volna meg egy másik szent ember, Andrej Rubljov, az ő páratlan Troicáját, mint éppen Radonyezsi Szent Szergej szellemi bűvkörében! Ismét igaza van tehát Pavel Florenszkijnek, a papnak és vértanúnak, amikor ki meri mondani e rendkívüli „Isten-bizonyítékot": „Minthogy van Rubljovnak Szentháromság-ikonja, nyilván van Isten is!" 9

111

XI. FEJEZET ISTEN SZEMLÉLÉSE KÉP ÉS HASONLÓSÁG FORMÁJÁBAN Ez az ikon a kinyilatkoztatás egyik központi hittitkát ábrázolja, de jellegét tekintve semmi esetre sem egyszerű szentkép. Teológiai helye inkább a liturgiában van - a kép üzenete kiegészíti a szavakkal elmondottakat. Aki meg akarja érteni egy ilyen ikon „üzenetét", illetve általában az egyházi kinyilatkoztatást, az nem hagyatkozhat életidegen elképzelésekre, de csupán szubjektív érzésekre sem. Inkább azt kell megfigyelnie, hogyan jut érvényre a kinyilatkoztatás az egyház tanításában, a teológiában, liturgiában, lelkiségben és az ikonográfiában. Ha már alázatos engedelmességgel rátértünk „az atyák útjára", és követjük a hagyományt, akkor már hozzátehetjük mindehhez az isteni titokról vallott sajátos „szemléletünket". Ez a szemléletmód folytonosan fejlődik, fejlődési ritmusát pedig az egyén lelki gyarapodása határozza meg. Ennek a fejlődésnek persze ebben az életben nem lehet végérvényes csúcspontja. Az egyéni „szemlélődésben" is az atyákat kell követnünk. Volokolamszki Szent József biztos forrás alapján állítja Danyiilről és Andrej Rubljovról, hogy ők, akik minden földi gondot félretettek, „lelküket és gondolataikat állandóan az anyagtalan, isteni fény felé emelték, érzékeny szemeiket azonban mindig az Úrnak, és az ő legtisztább Anyjának, illetve az összes szenteknek anyagi színekkel megfestett képeire irányították". „Ezért Krisztus fényes feltámadásának ünnepén is az isteni és legtisztább ikonok előtt ültek, és egyfolytában azokat szemlélték. Közben isteni öröm és csillogás töltötte be őket. De nemcsak ezeken a napokon tették ezt, hanem máskor is, amikor éppen nem képeiken dolgoztak." Pünkösd. A Szentháromságban egy Isten kinyilatkoztatásának beteljesülése. „A Szentlélek" "kiáradása. Már nem csupán „a Magasságbeli ereje" (Lk 1,35), hanem az a „másik", itt „maradó Paraklétosz", akit a Fiú maga helyett megígért. A legszentebb Háromság harmadik „személye". Szemlélődő tekintetünk a szent festő-szerzetes, Andrej Rubljov ünnepi ikonján nyugszik. Egy asztal körül ül három angyal. Középen mindössze egy kehely. A háttérben ház, fa és szikla. A bibliai jelenetre, „Ábrahám vendégszeretetére" már csupán a kehelyben levő borjúfej utal. Maguk a vendéglátók, Ábrahám és Sára nincsenek jelen. Mi, a hívők vagyunk azok, akiknél a Szentháromság sátrat vert. 112

A Ter 18. fejezetében oly részletesen elbeszélt bibliai eseményt a végsőkig tömöríti. Ez tehát nem „historizáló elbeszélés". A beteljesedés isteni fénye terjesen magába olvasztotta az ószövetségi tüposzt, az „előképet" és „hasonlatot". A földin, a teremtményin áttetszik az isteni valóság. Az ősi történet az időtlen jelen „képmása". Szemlélődő tekintetünk egyik alaktól a másik felé halad. A „nálunk maradó Vigasztalóval" kezdi, hiszen ő a Pünkösd. Továbbhalad az Atya egyetlen valódi „exegétája", a Fiú felé, akiről a Lélek „tanúságot tett", s aki egyedül az Atya kebelén nyugszik. Ezután az Atyát szemléli, akit a Fiún kívül „soha senki nem látott", és akihez „senki sem jut el másként, csak a Fiún keresztül". Mély hódolattal időzik tekintünk a kezdetnélküli Atyánál, „monarchiájának" és minden létező eredetének titkában elmélyedve: ő kezdetnélküli lénye által, sajátos, összetéveszthetetlen módon, „nemzés" és „származás" útján a Fiú és Szentlélek kútfeje. Minden teremtmény kútfeje, mégis „kegyelemből" örökké jelen van a Fiúban és a Szentlélekben, de időben és térben létező. Az Atya mindenkor a Fiú Atyja és a Szentlélek eredete volt. Atyai-létről beszélhetünk, de az Atyává válásról soha. A Fiú és a Szentlélek az Atyától erednek, de ugyanakkor feléje irányulnak. Ezt sejteti a középső és a jobb oldali angyal enyhe hajlása a bal oldali felé. A három isteni személyt figyeljük: minden teremtett létező kútfejét és célját. Minden az Atyától ered, az „életadó Szentháromság" forrásától. Lélekben az Atya „fogadott fiává" válva merészel a szemlélő egy szerény pillantást vetni saját lényének ősokára. Hiszen gyökerei titokzatos módon a három kezdetnélküli isteni személy kifürkészhetetlen misztériumában vannak. Az Atya a Lélekben az Ige melléknevével szólította meg őt is. Ennek az életnek a kimeríthetetlen teljessége oly túláradó, hogy képes maga „teret" létrehozni azoknak a lényeknek, amelyek bár azonosak vele, mégis hálát nem váró kegyelme által részesülhetnek létezésének teljességében. Ki lenne képes a létezést felfogni, melyet a valóságosan létező Egy Isten megteremtett, ha a háromszemélyű, nem teremtett létezés nem nyilatkoztatná ki magát? Azt a létezést, melynek kezdete ugyan van, de mivel vége nincs, a végnélküli részeseivé válunk. Gondolatban továbbhaladunk a teremtett lét e tragikusan csodálatos „útján". Az Atya két „kezével" alkotta meg azt „Isten képére" (Ter 1,27), azaz a Fiúnak és a

113

Szentléleknek, tehát „a képmásnak a képeként.". Úgy határozott, hogy egyszer „hasonlók leszünk hozzá". (Un 3,2; vö. Ter 1,26) De az „isteni létet" (Ter 3) önhibánkból „zuhanás" előzi meg. Elűzetés Isten színe elöl. Fáradság és szenvedés, végül pedig „a bűn zsoldjaként a halál" (Róm 6,23). Azonban nemcsak az „első szó" az Istené, hanem egyedül övé az „utolsó szó" is. „A láthatatlan Isten tökéletes képmása", a Fiú (Kol 1,15) maga is ezt az „utat" járja végig a Lélekben. Először rejtve követi az elesett „képmást", majd az Istenszülőtől, Máriától emberré lesz. Egészen a legmélyebb megaláztatásig követi: a halálig. Mégpedig „a kereszthalálig". Leszáll a holtak országába, széttöri az alvilág kapuit, Húsvét hajnalának fényében föltámad az örök életre, és mindazoknak, akik hisznek benne „az üdvösség szerzője" lesz (Zsid 2,10). Mindez benne rejlik abban az egyetlen kehelyben az oltár közepén, az életadó keresztfában. Ezen a kelyhen csüng a tekintetünk: ez az ikon középpontja, és súlypontja egy szótlan, csak a három angyal pillantásával és mozdulatával jelzett belső, isteni „párbeszédnek". Az Atya a Fiú és a Szentlélek közötti párbeszéd témája a létem, az üdvösségem. Ha mélyebben belegondolunk ebbe a kifürkészhetetlen titokba, megpróbáljuk fölfogni azt, hogyan is történt ez a megváltás: a Fiú önkiüresítésével, amit a keresztfa és a szenvedés kelyhe sejtet, s „az örök Lélek szeplőtelen áldozatával" (Zsid 9,14), amely a Lélek működésével áthatott megtestesülésben megkezdett önkiüresítés beteljesítése. Ennek az önkiüresítésnek a gyümölcse a Pünkösd: a Szentlélek eljövetele a megdicsőült Fiú megnyitott oldalából. (Jn 7,39; 19,34) * Figyeljük meg a Szentlelket! A Fiú jobb kezét követi, mely a szenvedés kelyhére, a beteljesült áldozatra, ugyanakkor azon túl, a Szentlélekre mutat. A szem követi a Fiú pillantását; könyörögve néz az Atyára. „Kérni fogom az Atyát, és ő más Vigasztalót küld majd nektek..." Az Atya tekintélyes alakját halványbíbor, arannyal átszőtt ruházat fedi; „megközelíthetetlen fényben lakozik". Tekintetünk követi a Szentlélekre irányuló pillantását, és áldva mutató jobb kezét. Mindezek a Fiú kérésének megvalósítására utalnak. Aztán újra a jobb oldali alakra esik a pillantásunk: „az Igazság Lelkére", aki „elvezet bennünket a teljes igazságra", azokba a dolgokra, amelyeket „még most nem tudnánk elviselni". A másik Vigasztaló „visszavonul" a Fiú mögé, akiről „tanúskodik" és akit „megdicsőít", akinek szavaira „emlékeztet" bennünket és szívünket csodálattal tölti el: ez a legnagyobb önkiüresítés. A mindenütt jelenlévő, mégis fölfoghatatlan személyes lét. 114

Mélyebben végiggondoljuk „e nálunk maradó Vigasztaló" működését: „tanítását" (Jn 14,26), „a jövendő" prófétai „kijelentését" (Jn 16,13) és azt, hogy csalhatatlanul „meggyőzi a világot a bűnről, az igazságról és az ítéletről" (Jn 16,8). Valóban egy „más Vigasztaló" ő, aki ugyanúgy, mint első szószólónk az Atyánál, Jézus Krisztus, (Jn 2,1), szintén nem magától szól és cselekszik, hanem csak „azt mondja, amit hall" (Jn 16,13). A Fiúhoz hasonlóan, aki „mindent tudtul adott, amit az Atyától hallott" (Jn 15,15), a Szentlélek a Fiútól „kapja, amit kijelent nekünk" (Jn 16,14), tehát végül is az Atyától, mert „minden ami az Atyámé, az az enyém", a Fiúé (Jn 16,15). Így tehát mindenben, amit a Vigasztaló tesz vagy mond, mindig jelen van rejtve az Atya és a Fiú is: „az oszthatatlan Szentháromság". * Aztán tekintetünk némi távolságot tartva egy pillantással átfogja az egész képet: három angyal egy asztal körül, amin egy kehely áll; ház, fa és szikla tudósítanak arról, hogy „az Úr" meglátogatta Ábrahámot, „az Isten barátját" (Jak 1,23). Csodálkozva mélyedünk el az „előkép" és „valóság", az ószövetségi ígéret és az újszövetségi beteljesülés titkába. Mert nem jelezte-e Isten „ősatyánknak, Ábrahámnak" előre az eljövendő üdvösséget? így „Ábrahám ujjongott, hogy láthatja Krisztus napját, és látta, és örvendezett" (Jn 8,56). Előre látta ugyanis, hogy „nélkülünk", akik mégis részeseivé váltunk „az ígéretnek", „nem juthat el a tökéletességre" (Zsid 11,40). * Pillantásunk még egyszer átfogja az egész képet, amely egy misztikus lakománál három alakot egyesít az asztal körül. Elmélyedünk „az isteni liturgia" titkában, annak ősképében és földi képmásában. Lélekben szemléljük „a Melkizedek rendje szerinti főpapot", aki nem idegen, hanem saját vérén, „tulajdon testének függönyén keresztül" lépett az Atya színe elé, hogy kieszközölje számunkra az engesztelést (Zsid 10). Szent rémület fog el bennünket, ha végiggondoljuk, hogy a Fiú üdvözítő tettét a Szentlélek erejével minden „Isteni Liturgiában" újra és újra megjelenítik, és minden hívő részesévé válik annak. Így „az utolsók" sem lesznek szegényebbek, mint „az elsők". „Láttuk az igazi világosságot, vettük a mennyei Szentlelket..." * „...Más Vigasztalót, aki mindörökké veletek marad" (Jn 14,16). Húsvét óta folytonosan tart a Pünkösd. Aki ugyanis a feltámadott leheletéből „vette az Atyától származó Szentlelket" (Jn 20,22), az már „a Szentlélek templomává lett" (1 Kor 6,19), „az oszthatatlan Szentháromság" lakhelyévé. A szó szoros értelmében „pneumatikus" (lelki ember) (1 Kor 3,15), akinek lelki „élete Krisztussal az Istenben van elrejtve" (Kol 3,3). 115

FÜGGELÉK A MAMREI AJÁNDÉKTÁRGY EREDETÉRŐL M. English Frazer hitelesen keresztény, illetve keresztény-szinkretista eredetűnek tartja ezt. Ellene szólnak azonban a következő észrevételek: a három ifjút a felirat szerint is (lásd alább) angyalként értelmezik. Három csillag formájú kenyér az asztalon a csillagkultusz hatását sejteti. Ehhez járul még a dombormű másik oldalának illusztrációja is. Csillagokkal ékesített ruhában trónol egy dúsan fölékszerezett istennő négy pálmafa között. A felirat (lásd alább) őt ugyancsak „éginek" nevezi. Sem zsidó, sem keresztény elemek nincsenek jelen. Történelmi háttér: Euszebiosz a Konstantin élete című munkájában (111,52) ír róla, Szozomenosz pedig az Egyháztörténet 2,4-ben később föleleveníti, hogy Mamréban a zsidók, pogányok és keresztények minden nyáron népszerű ünnepet ültek, amihez piac is tartozott. Jóllehet szinkretista módon, de az ünnep valódi okát mindenki sajátosan értelmezte. A zsidók megemlékeztek arról, hogy Ábrahámtól származnak, a pogányok „az angyalok látogatásáról", a keresztények pedig arról, hogy Isten Fia megjelent Ábrahámnak, mint egyike annak a három férfinak, akikben az Úr rejtőzött. Amikor Konstantin anyósa, Eutropia egyszer ellátogatott Mamréba, nagyon megbotránkozott a vallásoknak ezen a békés együttműködésén, és a császárt beavatkozásra ösztönözte. Konstantin erre lebontatta a mamréi oltárt, és a fa-bálványokat is, amelyek szintén ott álltak, a tűzbe vettette. Templomot építettek azon a helyen, véget vetve ezzel az áldozatbemutatásoknak. A pogányok áldozatainál természetesen Ábrahám kútjának is nagy szerepe volt: az ünnepségeken „bort, süteményt, pénzdarabokat, parfümöket vagy tömjént" dobáltak bele, s ezáltal vize ihatatlanná vált. Konstantin betiltotta ezeket a régi szertartásokat, és a legszigorúbb büntetésekkel fenyegette meg azokat, akik még továbbra is ragaszkodnak azokhoz. Mindez megcáfolja, hogy a zarándoktárgy V. századi lenne. Valószínűleg később keletkezett. A dupla oldalú dombormű feliratai is a keresztény eredet ellen szólnak. A három ifjút ábrázoló oldalon ugyanis ez olvasható: „legyenek hozzám kegyesek az angyalok". Bár a keresztények állítólag Mamréban „az Isten Fiát" imádják, itt mégsem rá, hanem „az angyalokra" hivatkoznak. Róluk azonban Euszebiosznál és Szozomenosznál egyértelműen a pogányok emlékeznek meg.

116

A másik oldal Aphrodité (vagy Ízisz, Astarté, Altergatis) istennőt ábrázolja. Ennek felirata: „Örömmel fogadom az égi lényt". Mindebből arra következtethetünk, hogy ez pogány szinkretizmus tanúságtétele, amely valószínűleg helyi zsidó Ábrahám-hagyományokat olvasztott magába. Nagyon valószínű, hogy a dombormű azon áldozati kalácsok elkészítésére szolgált, amelyeket a pogányok Ábrahám kútjába dobáltak. A kút meg is jelenik a három angyalt ábrázoló oldalon, de mint ismeretes, a Ter 18. fejezet keresztény ábrázolásairól hiányzik, minthogy ebben az összefüggésben semmi keresnivalója nincs. A dombormű mindkét oldalán megtalálható a csillag-motívum. Ez utal a pogány (szinkretista) csillagkultuszra, és arra, hogy e három ifjú illetve „az égi" asszony a Mamréban tisztelt kultuszképek képmásai. Vajon nem ezek-e azok a „bálványok", amelyeket később Konstantin elégettetett? Euszebiosz egy másik művében (Demonstr. evangelica V. 9,7) szintén beszél Mamréról. A helyet „a körülötte lakók az Ábrahámnak megjelentek tiszteletére még ma is szentként imádják". Máig ott áll a jelenés terebintje. És ír egy „festményről" is (graphé), amely a három látogatót ábrázolja. Euszebiosz azt nem mondja, hogy ez a bizonyos „festmény" keresztény eredetű, illetve hogy csak a keresztények tisztelnék. Semmiképp sincs közvetlen kapcsolat e dombormű és a Ter 18. fejezetének legkorábbi, egyértelműen keresztény ábrázolásai között. Az előbbi festmény néhány eleme, mint például a kút és a madárkalitka, az utóbbiakon már egyáltalán nem jelenik meg, mert ezek végig a bibliai történet keretében mozognak. Közvetett hatás azonban fennáll, mégpedig Euszebiosz tanúságtételében, amelyet Damaszkuszi Szent János újra fölelevenített.

117

JEGYZETEK BEVEZETÉS 1) Vö. a könyv végén található felhasznált irodalomjegyzékével. Terjedelmes irodalomjegyzékek találhatók Mainka (1986), Müller és Vzdornov munkáiban. 2) Sokat köszönhetek Mainka-nak, aki a Ter 18. fejezetének patrisztikus értelmezéseire hívja föl a figyelmet, Müller-nek, az egyházi szláv források kritikai értékelését illetően, és VzdornoV-nak, aki az ikonok modern orosz értelmezését tartalmazó antológiáját igen sok képpel illusztrálta. Rubljov Troicájáról 19 színes értékes részfelvétel található a könyve elején. I. FEJEZET: MINTAKÉP ÉS KÉPMÁS 1) Kirchhoff: Szentháromság-himnuszok, 34.o. 2) Uo. 62. o. 3) Uo. 53. o. 4) Uo. 27. o. 5) Uo. 29. o. 6) Uo. 47. o. 7) Uo. 65. o. 8) Kirchhoff, Die Ostkirche betét, 1. kötet 283. o. 9) Uo. 293. o. 10) Uo. 281.0. 11) Uo. 297. o. 12) Uo. 13) Uo. 281.0. 14) Florenszkij: Az ikonosztáz 94. o. 15) Florenszkij, uo. 168. o. 16) Kirchhoff, Szentháromság himnuszok, 48. o. 17) Uo. 43. o. 18) Uo. 45.0. 19) Uo. 54. o. 20) Uo. 46. o. 21) Uo. 41.o. 22) „A szinodus válasza Iván Viszkovatyj kancellárnak" - idézet P. Hauptmann - G. Stricker kiadásában Az ortodox egyház Oroszországban, Göttingen 1988, 282. o. II. FEJEZET AZ IKONOGRÁFIÁI HAGYOMÁNY 1) lásd 55.o. és Függelék 2) 1. kép 3) lásd Függelék 4) 2. kép 5) Vö. a különféle föltámadás-jelentekkel. Mk 16,5 (fehér ruhás ifjú), Mt 28,2 (egy angyal) gyal), Lk 14,4 (két férfi). 6) 3. kép 7) 4. kép 8) 5. kép 9) Ábrahám S angelos vidit et unum adoravit. - az S általában „Sanctus" jelentéssel oldhat föl, de itt a szövegösszefüggés és a monreale-i felirat miatt trés jelentéssel értelmeztük. 10) Ábrahám Trés Angelos Hospitio Pecepit. 11)6. kép 12) Ábrahám Angelos Hospitio Suscepit Et Cum Viesit (sic!), Unum Adorabis(sicl). 13) Ábrahám Ministrat Angeli(s). 14) 7. kép 15) Sok példát találhatunk Vzdornovnál. 16) Vö. Grabar (1954), 175. o. (15. kép) és 187 sk. - itt további példákkal illusztrálja a szerző, hogy a tárgy már szláv területen korán népszerű volt - a Szentháromság miniaturájának helyzetéhez o.) 17) 8. kép 18) Vö. Papadopoulos, 7. kép 19)9. kép 20) Bővebben lásd Vzdornovnál. Vö. Saltykov: főként 84. sk old., ahol (7 kép) egy ilyen összecsukható panagion található. 21) 10. kép 22) 11. kép 23) 12. kép 24) 13. kép

118

25) 14. kép 26) Vö. 15. kép. További példa Vzdornovnál, n. 34; másolata V. Felicetti - Liebenfels, Geschichte der byzantinischen Ikonmaierei, Olten-Lausanne 1956,136. o. 27) 16. kép 28) 17. kép Vö. részletesen Gyomina, 62 sk. és Müller, 31 sk. és 92 sk. 29) Vzdornov, 18. kép (XIV. század). A középső angyal fölött kereszt alakú dicsfény látható, ezekkel a szavakkal: „Aki van". III. FEJEZET A TEOLÓGIAI ÉRTELMEZÉS 1) Vö. a következőkhöz főként Mainka (1962), a szláv területre vonatkozóan Müller is, 52. skk 2) Jusztinosz, Diai. 56,5 (Óker. írók 8, 201. o.). 3) Kelemen, Strom. IV, 123, 1. Evagriosz Pontikosz (+399) ismeri a krisztológiai értelmezést is (lásd alább), de a Zsoltárok könyvéhez írt tanulmányában többször csatlakozik az angelológiai magyarázathoz. Vö. „az ember" helyett „az angyal" variációt használja Énekszerző Romanosz egyik kontakionjában (VI. század). Lásd alább 9. lábjegyzet. 4) Vö. Stőtzer, 35. színes kép 5) Vö. Engemann, 158. o. 6) Jusztinosz, Párbeszéd 56,5 (Óker. írók 8, 201. o.); Iréneusz, Az eretnekek ellen IV.7,4 és még gyakorta; Órigenész, Homilia a Ter. könyvéhez IV,1 és 5; Apostoli Kontsitúció V,20,5; Euszebiosz, Egyháztörténet 1,11,7-9; uő. Theol. Eccl. 11,21; Athanasziosz, Az arianusok ellen I, 38; Gerontius, Vita Mel. 47. Barsanuphius is ugyanezt a véleményt képviseli a VI. században, 459. levelében. 7) Evagriosz Pontikosz, Ep. 33,3 (Vö. G. Bunge, Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste, Trier 1986,247 sk. Vö. még följebb. 8) S Romani Melodi Cantica, ed. P. Maas-C. A. Trypanis, Oxford, 1963, 279 (35,8) az Istenszülő születésére írt kontakion). 9) Uo. 43. o. (6,4 - Vízkereszti kontakion). Az egyik változat harmadik sorában: „angyali alakban vált láthatóvá"! A többi versszakban még más ószövetségi istenjelenésekről is beszél: Jákob létrája (6,5); Mózes vizet fakaszt a sziklából (6,6); Izajás trónja (6,7)... 10) Vö. Johannész Khrüszosztomosz, In cap. XVIII. Gen, Horn XLI (PG 53,380): „Ne csodálkozz azon, hogy bár a vendégek hárman vannak, az őket fogadó igaz férfiú mégis úgy szól hozzájuk, mintha egy alak állna előtte, és azt mondja: Úr! Az érkező vendégek egyike ugyanis, az, akit ő így szólít meg, valószínűleg dicsőségesebben jelent meg (philodoxoterosz)". Khrüszosztomosz természetesen itt az Úron az Igét érti. 11) Didümosz, De Trinit. II, 8,3 (PG 39,628). Vitatott, hogy tényleg Didümosztól származik-e ez az írás. 12) Didümosz, uo. II, 23 (PG 39,744/745), ahol a Ter 18. fejezetét a Szentháromságra vonatkoztatják, az „első Logosz"-ra is utal. 13) Kürillosz Alex., Contra Julianum I (PG 76,532C-533B). 14) Ambrus, De excessu fratris sui Satyri II, 96 (PL 16,1342C). 15) Órigenész, Gen. Horn. IV,2 (SC 7bis 148. o.) 16) Uo. IV,1,5. 17) Órigenész, Az Énekek éneke kommentárja 11,8 (SC 375,410. o.) 18) Ágoston, Contra Maxim. II, XXVI, 7 (PL 42,809). 19) Ágoston, De Trinitate II, XI, 20 (PL 42,858 - Óker. írók 10. 92. o.). 20) Prokopiosz, In Gen 18 (PG 87, 364 B). Mainka fordítása (1986), 77.0. 21) Hitvalló Maximosz, Thai. XXVIII (PG 90,360D és 364B). 22) Vö. Chr. von Schönborn, Die Christusikone, Schaffausen 1984. 23) Euszebiosz, Demonstr. Evang. V, 9,7-8 (GCS Eus. 6. Berlin 1913, 232. o.). 24) Lásd alább, az Exkurzusnál. 25) Euszebiosz, Vita Constantini II, 52. Szodzomenosz is követi Egyháztörténetének II. kötetében (4. fej.) ahol részletesen kifejti, hogy Kontstantin tűzbe vettetett minden mamrei bálványt. A nevezett festmény is alig menekült meg, még ha Euszebiosz a Demonstr. Evang. V-ben nem is tekinti ilyen bálványnak (eidolon). 26) Euszebiosz sejteti, hogy a középső alak kissé elkülönült a másik kettőtől, és ezáltal „a legelőkelőbbet, a leginkább tiszteltet ábrázolta". A zarándoktárgyon mindenképpen egyforma magas a három angyal. Fontosabb azonban, hogy a X. századtól a keresztény emlékeken a dombormű két fontos eleme hiányzik: a madárkalitka és a kút, és persze ennek megfelelően az angyalok ezekre irányuló mozdulatai. Vö. még végül az exkurzusnál. 27) Már a Vak Didümosz idézett írásában is az Urat kísérő két angyal a Fiúra és a Szentlélekre utal. Egyúttal sajátos alkalmazású bibliamagyarázatról van itt szó, mivel a szerző az ószövetségi tanúság-

tételt a Szentháromság egylényegű személyére akarta vonatkoztatni. 28) Kirchhoff, i. m. 27. o. 29) Kirchhoff, i. m. 41. o. 30) Lásd följebb a 12. kép 31) Lásd följebb a 14. kép 32) 18. kép 33) 19. kép IV. FEJEZET RADONYEZSISZERGEJ 1) Hackel, Radonyezsi Szergej 48. o. 2) A forráshoz Vö. Müller 3) Hackel 50. o. 4) Uo. 53. o. 5) Uo. 56. o. 6) Uo. 59. o. 7) Uo. 66. o. 8) Uo. 69. o. 9. Uo. 71.0. 10) Uo. 84. o. ll)Uo.87. o. 12) Uo: 116.0. 13) Uo. 145. o. 14) Uo. 148. o. V. FEJEZET RADONYEZSI NIKON ÉS A. RUBLJOV 1) Vö. mindenekelőtt Mainka (1986) és Müller, illetve Szergej bájos elbeszélése 2) Ez a Nikon-életrajz egyik elbeszélése, ed. Jablonszkij, LXXIV. e. 3) Vö. a Szentháromság-Szergej-Lavra jubileumi kötetek. 4) Az előző három fejezethez vö. Smirnova adatait 271. o. 5) Rubljov halálának éve vitatott; Müller 49. o.: 1427; Mainka (1986), 29. o.: 1430. jan. 29. (utal a sírlapra). 6) Müller-től idézve. 45. o. 7) Müller, 46. o. 8) 20. kép 9) 21. kép. Ezt az ikont különbözően dotálták. Llebellgyeva, 124. o.: XV. század 30-40-es évei (tehát korábbi, mint Paissij felirata), Kyslassowa. 45. kép: XVI. század 1. fele, közepe. 10) Vö. Müller, 46. o. VI. FEJEZET „AZ IGAZSÁG LELKE" 1) Vö. Vasiljev és Bushkovitch. 2) Florenskij, Perspektíva, 97. o. 3) Gregor Palamas, Capita CL, cap 68 (Philokolia IV. Athén 1961, 158.0. 4) Uo. 69. fejezet (a.a.O 159. o.) 5) Uo. 111. fejezet (a.a.O. 173. o. 6) Uo. 108. fejezet (a.a.O. 171. o. 7) Kirchhoff, Húsvéti öröme. 559. o. 8) Vö. Uo. 523. o. 9) Kirchhoff, Húsvéti öröm, 526. o. 10) Vö. Florenskij. Perspektíva. 88-110. o. 11) Vö. a Szentháromság-Szergej-Lavra nagy jubileumi kötete. VII. FEJEZET ÉGI LITURGIA 1) Sok templomban találhatók ezen a helyen Szentháromság-ikonok, még olyanokban is. amelyeket nem a Szentháromságnak szenteltek. 2) Lásd alább 22. kép 3) Vö. Florenskij, Perspektíva, 104. o. Lásd alább részletesen 4) Kirchhoff, Húsvéti öröm, 523. o. 5) Uo. 524. o. 6) Uo. 524. o. 7) Uo. 536. o. 8) Uo. 537. o. 9) Uo. 523. o. 10) Uo. 525. o. 11) Uo. 528. o. 12) Uo. 532. o. 13) Uo. 536.0. 14) Uo. 526. o. 15) Uo. 529.0. 16) Uo. 533. o.

17) Uo. 536. o. 18) Hackel, Rakonyezsi Szergej, 131. o. 19) Uo. 132. o. 20) Kirchhoff, Húsvéti öröm, 21. o. 21) Uo. 24. o. 22. Uo. 30. o.

VIII. FEJEZET HAGYOMÁNY ÉS ÚJJÁTEREMTÉS 1) Stoglav, 14. fejezet, 1. kérdés. Idézve Eckhardtól, 174. o. 2) J. Braun, Der christliche Akar, München 1924,1. kötet, 237. o. 3) Vö. számos Vzdornovnál szereplő panagion. IX. FEJEZET LÉNYEG ÉS SZEMÉLYISÉG 1) Vö. ehhez részletesen Eckhard-nál, aki már-már a képtelenségig bizonygatja az azonosítást; Mainka (1962), Müller (60-99. o.), aki a három angyal azonosításának minden matematikai lehetőségét végigjátssza. 2) utalások találhatók Florenszkijnél, Perspektive, 103.O. 3) Vö. Mainka (1986), 37.1., Müller, 54. o. 4) 22. kép 5) Erre szerencsésen mutatott rá Müller, 67. o. 6) Kirchhoff, Die Ostkirche betét, 1. kötet, 283. o. 7) Kirchhoff, Szentháromság-himnuszok, 68. o. Vö. a már idézett szövegekkel. Az idézett helyen 27. o., 41 és 54. 8)Kirchhoff, Die Ostkirche betét, I. 293. o. 9) Kirchhoff, Szentháromság-himnuszok, 41. o. 47 és 52. 10) Uo. 33. o. 11) Uo. 55. o. 12) Uo. 37. o. 13) Uo. 42. o. 14) Uo. 64. o. 15) Uo. 33. o. 16) Uo. 40. o. 17) Uo. 43. o. 18) Uo. 27. o. 19) Uo. 64. o. 20) 23. kép X. FEJEZET SZENT JÁNOS PÜNKÖSDJE 1) Palamasz Gergely, Capita CL, cap. 68. Philokalia IV, Athén 1961, 99. o. 2) Újabban erre a kapcsolatra utalnak legtöbbször. De mint láttuk, ősi gyökerei vannak. Vö. följebb 000. o. S. Vitaié, S. Mária Maggiore. Vö. a Szentháromság freskója (1176-1185/90) a patmoszi János-kolostornak az Istenszülőről elnevezett kis kápolnájában, a keleti falon - pontosan az oltár fölött látható (Papadopoulos 5. és 6. kép). Újabban utalnak egy XVII. századi kehelyre is, mely szintén ebben a kolostorban található. A három részre osztott területen fölül „Ábrahám vendégszeretetét" ábrázolják (így hangzik a görög cím), alatta, nagyobb méretben „a titkos vacsora" jelenik meg, azaz Krisztus és az apostolok az utolsó vacsora asztalánál (Papadopoulos, 22. kép). Ugyanezen a gondolaton alapul az egyik kis orosz ikon is (magántulajdon), amelyen mindhárom angyal nimbuszába beírták a „szent" szót - utalva ezzel az isteni liturgia Háromszorszentjére. A példák tovább is sorolhatók. 3) Vö. Müller, 66. sk. A három angyalt másként azonosítja, s így a mozdulatokat is egészen eltérően magyarázza. 4) Florenskij, Ikonostase, 94, o. 5) A három angyal együttesen alkotja az első szó első betűjét (Ómega). 6) Vö. Grabar (1954), 175. o., 15. kép H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg im Br. 1964, 145. o.; a miniatúrát ő együttesen „a legszentebb Háromság személyei"-re vonatkoztatja, mint az áldozat végső fogadóira és áldozati adományok bemutatóira". Ha szó szerint értelmezzük, akkor feltétlenül csak arról a kegyelmi adományról van szó, aminek részeseivé válunk, amikor a szent misztériumokban részesülünk. Ezen belül a „Szentlélek közössége" közvetlenül a Szentháromságra utal, és éppen ez ösztönözte a művészt arra, hogy ide helyezze annak képmását. Egyedül a Szentlélek közvetítésével és a Fiú áldozata által juthatunk ugyanis az Atyához, akihez imáinkat intézzük. 7) Florenskij, Perspektive, 97. o. 8) Uo. 75. o.

119

VÁLOGATOTT IRODALOM Alpatov, M.: La „Trinité" dans l'art byzantin et l'icone de Rublev, Échos d'Orient 30, 146 (1927), 150-186. o. Bertoli, B.: I mosaici di San Marco, Milano 1986. Bushkovitch, P.: The Limits of Hesychasm: Somé Notes on Monastic Spirituality in Russia 1350-1500., Forsch. zur osteurop. Gesch. 38 (1986), 97-109. Chazidakis, M: Die griechischen Museen. Benaki Museum. Athén 1978. Chierichetti, S.: Der Dom von Monreale, Palermo8 1985. Eckhardt, Th.: Die Dreifaltigkeitsikone Rublevs und die russische Kunstwissenschaft, Jb. f. Gesch. Osteuropas, N. F. 6(1958), 145-176.0. Engemann, J.: Zu den Dreifaltigkeitsdarstellungen der frühchristlichen Kunst. Gab es im 4. Jh. anthropomorphe Trinitatsbilder? Jb. f. Antiké und Christentum 19 (1976), 157-172. o. English Frazer, M.: The Syncretistic Pilgrím's Mould from Mamre (?), Gesta 18 (1979), 137-145. o. Ugyanő: vö. még K. Weitzman, Age of Spirituality. Ferrua, A.: Catacombe sconosciute. Una pinacoteca del IV secolo sotto la Via Latina, Firenze 1990. Fink, J.: Bildfrömmigkeit und Bekenntnis, Köln 1978. Florenskij, P.: Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im vorrevoluzionaren Russland, Stuttgart 1988. Giordano, St.: Die Hofkapelle im Normannenpalast, Palermo 1984. Grabar, A.: Un rouleau liturgique constantinopolitain et ses peintures, DOP 8 (1954), 161-199. o. Ugyanő: La peinture byzantine, Genf2 1990. Gyomina, N. A.: Andrej Rubljov és más művészek az ő környezetében (oroszul), Moszkva 1972. Hackel, S. Sergij von Radonesh 1314-1392, Münster 1956. Jablonskij, V.: Szerb Pahomij és hagiográfiai írásai (oroszul), Szentpétervár 1908. Melléklet: Radonyezsi Sz. Nikón élete. LXIV-LXXXI (egyházi szláv nyelven). Kirchhoff, K.: Hymnen der Ostkirche. Dreifaltigkeits-, Marién- und Totenhymnen, Münster2 1960 (Ch. Schollmeyer kiad.). Ugyanő: Die Ostkirche betét, 1. kötet, Münster2 1962 (Ch. Schollmeyer kiad.). 2. kötet, Münster2 ,1963. Kysslassowa, I.: Russische Ikonén des 14 bis 16 Jahrhunderts, Leningrád — Düsseldorf 1988. Lebedewa, Y. A.: Andrej Rubljow und seine Zeitgenossen, Dresden 1962. Mainka, R. M.: Zur Personendeutung auf Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ostkirchliche Studien 11 (1962), 3-13. o. Ugyanő: A. Rublev's Dreifaltigkeitsikone, Ettal2 1986. Marabini, C: I mosaici di Ravenna, Novara 1981. Müller, L.: Die Dreifaltigkeitsikone des Andrej Rubljów, München 1990. Neubauer, E.: Kunst und Literatur im Altén Russland, Düsseldorf 1988. Nyssen, W.: Mysterium Trinitatis. Eine unbekannte Ikoné der drei Engel bei Ábrahám vom Ende des 15. Jh. aus Nowgorod, in: Drei Saulén tragen die Kuppel, Köln 1989, 115-J29. o. Ouspensky, L. — Lossky, V.: The Meaning of Icons, New York 1982. Papadopoulos, S.A.: The Monastery of Saint John the Theologian. History and Art, Patmos 1990. Passarelli, G.: L'icona della Trinitá, Milano 1988. Saltykov, A.: Fragen der kirchlichen Kunst auf der Hundertkapitelsynode von 1551, Zeitschr. f. ostkirchl. Kunst HERMENEIA 7 (1991), 71-92. o. Santini, P.: Santa Mária Maggiore. I mosaici del V secolo, Roma 1988. Schulz, H.-J.: Die Byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg 1964. Sergejew, V.: Das heilige Handwerk. Lében und Werk des Ikonenmalers Andrej Rubljow, Freiburg 1991. Smirnowa, E.: Moskauer Ikonén des 14. bis 17. Jh.s, Leningrád — Wiesbaden 1988/1989. Spitzing, G.: Lexikon byzantinisch-christlicher Symbole, München 1989. Stützer, H. A.: Die Kunst der römischen Katakomben, Köln 1983. Vasiljev, A.: Andrej Rubljov és Palamasz Gergely (oroszul), Zsurnal Moszkovszk. Patriarhii 10 (1960), 33-44. Vzdornov, G. I. (kiad): Die Dreifaltigkeit Andrej Rubljovs. Eine Anthologie, Moskau2 1989. Weitzmann, K.: The Icon, London 1978. Ugyanő: Age of Spirituality, New York 1979. Benne:English Frazer, M.: Mold with the three angels at Mamre (a katalógus 522. képe, 583-584. o.).

120