Aspectos inusuales de lo sagrado Francisco García Bazán
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PARADIGMAS
Bibliote ca. de Ci encias d e las R e l ig ion es
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p o r Francisco Di ez d e
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l'resentación l. EL MITO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO
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El mito y el lenguaje La religión y lo sagrado La mística y el lenguaje de la mística
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II. EL ESOTERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO
MARIO
SANTODOMJNGO FECHA CLASIF
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© Editorial Trolla, SA, 2000 Sogosto , 33. 28004 Madrid Teléfono 91 593 90 40 Fax: 9 1 593 9 1 i l E-mai l:
[email protected] http://wwwtrotta.es
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© Francisco García Bozón, 2000
8.
Diseño Joaquín Gallego ISBN 84-8164-329-7 Depósito legal: VA-188/00
Esoterismo........................................................... ................... La concepción actual del gnosticismo y la posición cristiana heresiológica . ... .. .. .. . ...... .. ... . .. .. .. .. ..... ... ... ... .. ...... ...... ... .. .... ... ... . Gnosticismo oriental: el maniqueísmo ............. .......................
103 125 159
III. LO SAGRADO, EL PRESENTE Y FUTURO DE LA RELIGIÓN
Sectas y sociedades secretas........................................... .......... Sectas, religiones y postmodernidad .. ... ... ... .. ... ... .. ....... ... .... .. ... Postmodernidad, religión y derechos humanos .. ................ .....
185 203 215 227 229 249
;onclusiones: El futuro de la religión llibliografía 'n dice
Impresión Simancas Ediciones, SA Poi. lnd. San Cristóbal C/ Estaño, parcela 152 470 l 2 Va lladolid
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A mis hijos, Cecilia Romana y Juan Bautista, con indecible cariño.
PRESENTACIÓN
111,.ll liit- Nn,~tc n<: r que 1:-ts rel aciones d el pensamiento filo sófico y 111 11 fl n 1111 1 tro 16¡;ica co n el fenómeno religioso universa l, cre' 11 1111 •11 w,11 1• , >dt'1Hlid:1s dur:unc In segunda mitad del siglo, se han , 11;1111 1111 1111 11 d 111o t•11 , 11 11 1c 111 n1iv:1s d e compren sió n por tres obstá11d111, 11•11111111, q111 • M' p111ld.111 n111n ci::ir co m o: 1) e l prejuicio exis11 11 1 11 il1 1ot.1 d e• 111 •.p1n11 11 '; 11 l11'i d c1111c r i:111:1; 2 ) e l p rejuicio cristiano, y 1) c•I 1111u c 111 e p1 1·1111l 111 p11~1111mkr11 0. Los tres preconceptos mani111•1,1 ,111 1111:i J)l'C11l1 :1r 1,:ara c1crizn<.:i611 : sus propias raíces culturales. 11·11 c rr111 tnmbi é n las correspondientes consecuencias. l ,:i primera d e las presuposjciones indicadas, apoyándose en el v11 lor excl usiv o d el exjstente histórico, deja al margen y desacredita 111 11·.1li chd de la experiencia del tiempo cíclico, de la filosofía como 1111 11 i:1 d e vida tradicional y de la posibilidad de la metafísica como tl tid u rfa unive rsal. Las tres limitaciones aludidas gravitan podero,11 ,1 L:11te e n los pensadores que militan en esta corriente y debilitan '"' propuestas metodológicas y hermenéuticas en relación con nues11 o 1c 111 n, co mo sucede notoriamente con H.-G. Gadamer y con I' Ri coc ur. El scgundo de los conceptos subyacentes a que se hace refe1 n 1ci:1, a l co nfinar la noción de «religión» dentro de los límites 1lgi d os de la interpretación ortodoxa de la religación, la fe y la l11 storia sa lvífi ca, ha dejado en la sombra las posibilidades mayores de: In experie ncia religiosa y cultural ecuménicas, que se habría 1M.: n tado en los siglos anteriores al concilio de Nicea (325) cuando l11s te nd e ncias cristianas protocatólica, gnóstica y judeocristiana se d ifundía n comunitaria y libremente por el área de las culturas grel orrumana y del Próximo Oriente Antiguo.
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ASPEC TOS
IN U SUALES
DE
LO
PRESEN T AC I Ó N
SA GRADO
l ,:1 terce ra de las parciali dades, a su vez, encerrando al s
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1p11· lo s:1grado espontáneamente se revele y hurte en sus ma-
111 11 •,1111. t0n c:s y especialmente en algunos ca m pos preteridos por la
hum :111 0 en una pretendida emancipación total de su naturalez que desca nsa en su intrínseca co ntigencia y el pertinente ejercici 11 \1 •,111', .11:ió n en nu estra lengua española y la cul tura universitaria, de s11 s potencias humanas, aporta con la empresa intelectual en qu 111 •,1d11 t:I estímul o que nos ha movido a reco pil ar, corregir, amse h:i co mprometido sólo algun os elementos desigualmente valioso 1il ii11 , 1l'pcnsar y coordinar los trabajos aquí ofrecidos. y :, menudo soluciones iluso ri as en su crítica de las preconcepcione a nteriores, ya qu e con su persiste ncia en el rechazo de todo funda ~ l111 d111·z, marzo de 1998 . mento y todo gran relato o discurso en él fundado, cae por enésim vez en la trampa paradóji ca de Epiménid es, pues: «No existe fun dam ento, salvo la afirmación fund amental de que no hay funda mento». La posición sostenida en este volumen estriba en los antípoda de la tarea pensante. Rastreand o a través de la investigación apo yada en el método histórico crítico y descriptivo, la universalidad peculiaridad, natu raleza experencial y tradicional de los h echo religiosos y metafísicos, justam ente por su presencia en aquello ejemplos que los · prejuicios señalados y otros han dejado a u costado, para dedicarse a las polémicas estériles a las que un ángul de visión limitado los invitaba, trata de mostrar que la problemátic de lo sagrado y sus vicisit11des acusa sus propias notas. El mito y la historia no se oponen, sino que son los dos modo irreductibles entre sí, pero complementarios, como los seres huma nos han sido capaces de vivir finita y temporalmente la realidad d lo sagra do, habi endo producido a partir de sus concepciones cu! turas y civili zaciones que han querido conservar estas vivencias. Só lo la experi encia liberadora de la mística rescata de est du alid ad de o pciones, pero cuando se expresa con los recursos que encuentra y genera, de nuevo recae en las oposiciones de la existencia te mporal. indi os y griegos, por una parte, religiones del libro incluidos los cristianos (católicos, gnósticos y judeocristianos), por otra, así lo ratifican. Las posturas habitualmente consideradas «filosóficas», con su desahuciado apéndice «postmodernista», y las posiciones «cristianas», con sus excrecencias salvífico-heresiológicas, muy poco pueden aportar al tema en profundidad, por la rigidez del enfoque, pero mucho menos las «ciencias», según su notación moderna, que nada tienen que ver con lo real de la realidad, aunque sí con la utilidad bien entendida que siempre han prestado con su limitado conocimiento a la captación de lo real a que nos hemos referido. Tratar de llevar la mirada hacia algunos resquicios que permi-
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I EL MITO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA YLO SAGRADO
1 EL MITO Y EL LENGUAJE
Abo rdar el mito desde una perspectiva fenomenológica implica tanlo t: ntender como describir las notas principales de un fenómeno l111111 ana y culturalmente vivenciado que ha sido el modo propio de 1t !I 1cebir y expresar la realidad, no sólo de muchos pueblos antiguos 11111 ocidos, sino asimismo de diversas comunidades primitivas o et11 11 lógicas actuales. ~I mito es de este modo la corroboración de la concepción mí'" a o tradicional que el ser humano ha tenido de sí mismo y de su 1•111 orno, la forma más antigua y espontánea por la que el hombre ha 1li·gado a ilustrar o esclarecer el misterio, la incógnita, de su propia 11.11 u raleza en el mundo a través del contenido de narraciones, hislt1rias, relatos y leyendas legendarias que se han ido trasmitiendo 1 oh.:ctivamente, de generación en generación. Implica, asimismo, ha1 ,•r alusión a una actitud humana que es un estilo directo de reco111)cimiento de la irrupción inevitable de lo sagrado en la existencia In expresión de un inconfesado deseo de retorno o nostalgia de lo 1¡;rado como Principio o arché. El hombre mítico es, de este modo, 11 hombre arcaico por antonomasia, ya que vive plenamente cuando l11i;ra vivir en el Principio1. Desarrollaremos paso a paso esta triple perspectiva. l. EL MITO
1-',I mito se ofrece de este modo ya de primera intención en el nivel 1·11 el que nos interesa exponerlo, o sea, en el simplemente descrip1.
En este sentido, se habla de «primitivos actuales».
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EL
MIT O.
LA
RELIGIÓN . LA
MÍSTICA
Y
LO
tivo2, como un fenómeno o hecho cultural, como palabra, como una palabra que es reveladora o epifánica, puesto que comunica un men saje, y no es una mera fabulación fantástica3, y, además, como palabra tradicional, es decir, palabra traslaticia, que se muda fielmente de un sujeto a otro sujeto, haciéndose hincapié más sobre este carácter anónimo e ininterrumpido de la transferencia comunitaria del relato que en la pregunta sobre su origen personal o histórico y 2. O sea, no como resultado de la interpretación filosófica (E. Cassirer, el mito como una forma propia de la concienci a hum ana; C. Lévi-Strauss y estructuralistas, adquiriendo significado desde las estructu ras lógicas universales de la tensión lingüística; P. Ricoeur, instaurado por la fe id eal mediada por la imaginación que «da que pensar» a los conceptos); ni tampoco como producto cosmovisional (C. G. Jung, el mito y sus raíces en el inconsciente colectiv o). Puede verse, en general: F. Jesi, Mito, Barcelona, 1976; G. S. Kirk, El mito. Su significado y funcion es en las diversas culturas, Barcelona, 1973; J. Campbell, Los mitos. Su impacto en el mundo actual, Barcelona, 1994; y Escritos de Filoso/fa (Acad emi a N acional de Ciencias de Buenos Aires), 3 (1979), número dedicado al mito. 3. El mito no es una impostura, como lo da a entender el uso común de la lengua. B. Le Bovier de Fontenelle (1687) reunió las pretendidas razones de un fraude con las que se trataba de explicar los fenómenos naturales que sobrecogen al ser humano, conservándose, además, estas leyendas infundadas por tres motivos: gusto por lo fantástico, respeto obcecado por lo antiguo e interés de los sacerdotes al considerarlo un recurso seguro de dominio. A. Comte repitió la misma tesis al describir la etapa teológica de la humanidad en su teoría evolucionista de la sociedad. La base no dicha de esta postura radica en la creencia ciega en la razón y el progreso humano lineal que resulta de su aplicación. F. W. Schelling al reaccionar contra el prejuicio lo atribuye directa mente a J. E. Voss y al anticlericalismo francés del siglo XVIII (cf. J. Pépin, Mythe et allégorie, Paris, 2 1976, pp. 34 ss. ). En el mi smo orden de ideas que entiende al mito co mo superchería se incluye la posición que lo interpreta como «una enfermedad del lenguaj e». En el pasado se comprendi ó el co ntenido de los fenómenos físicos, aunqu e a falta de no mbres se les dieron los de personas. Más tarde confundidos los significados predominó la personificación (fen ómeno de la conversión de los nomina en numina). Por dos caminos se ha mantenido esta forma de generación de mitos: a) la paronimia (el mito del nacimiento de los hombres de las piedras deriva de un falso sentido de laós, pueblo, que se confunde con láas, piedra; b) las anomalías semánticas, como ilustra Max Müller con la frase «el crepúsculo arrulla al sol en su sueño». Olvidado el significado del vocablo «crepúsculo», pero perdurando la frase, las nodrizas han podido tejer múltiples leyendas para entretener a los niños diciendo, por ejemplo, que es una anciana, una vieja nodriza, «la nodriza Crepúsculo», etc. Así se originaron muchas leyendas en la infancia del mundo (cf. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, Madrid, 1970, p. 292). Fueron F. W. Schelling, F. Creuzer, J. J. Bachofen, W. Otro, L. Frobenius, B. Malinowski, K. Th. Preuss y E. Cassirer los que reaccionaron contra esta deformación de la naturaleza del !hito y abrieron el ca mino a los trabajos de investigación posteriores. Se recuperaba gracias a esto su significado de acuerdo con el uso griego más antiguo del vocablo mythos, que se refería a la palabra, tanto en su contenido mental, como pensamiento (Ilíada 1, 545; IX, 309; Odisea 11, 511; III, 140), como en su expresión articulada, la palabra dicha (= épos), el discurso que relata hechos y que posteriormente se bifurca, como se podrá constatar más abaj9., Por este motivo Eustacio de Tesalónica, en el Comentario a la Ilíada (1, 26,20 ss.), escribe : «El
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EL
SAGRADO
MITO
Y
EL
LENGUAJ E
11 111por:i l, cuestión signada por prejuicios del pensamiento moderno ,p,,· c.: n sí misma es ociosa en este contexto4 • I•: xpuesto este primer aspecto demarcatorio acerca del mito, es ¡111•1 tl 1lc seguir avanzando, ofreciendo para ello una caracterización I'.' 11!'r:d del mito que proviene del campo de la fenomenología de la 11: li¡•,1611 y de las religiones comparadas, y que procede de acuerdo 1) 111 lo ya expresado. l)ecir mito es igual que decir símbolo mítico. El mito es un sím1lí ilo desplegado por la lengua que relata una cadena o serie de he, l111 s que tuvieron lugar en el marco del origen, una instancia que es 1 , t rnña al desplazamiento interno o exterior de la sucesión y el mov111ii cnto temporal. Fueron protagonistas de estos hechos se·res sol,,1·11 r1turales, los autores directos de unas acciones ,extraordinarias 1p1<· dieron nacimiento al cosmos o a algún aspecto n'u evo de él5.
1•
¡1111'ltl l lomero para palabra (lógos) usa simplemente "mito"; es de época posterior 1ll1i'11dcr este vocablo como una palabra que no es verdadera». Y el Etymologicum /il,,f!//1111'1 co nfirma: «Mito significa dos cosas, el lógos oculto ... y el lógos simplemen11 • 1'11cde verse G. Stahlin, voz mythos, en G. Kittel y G. Friedrich, ThWzNT IV, pp. 1 NS. En el poema Sobre la naturaleza de Parménides, lógos y mythos siguen siendo 1r 11111 11 os sinónimos (cf. Fr. 2,1; 8,1-2, 50-51). '1 . Palabra, pues, que se traslada, que va de uno a otro continuamente. Lo que 11111•1csn, entonces, es el traspaso del bien, no su comienzo ni su fin , o sea, que la 1111 ,c·gn de lo que se trasmite se cumpla honrosamente y que se conserve en las mismas , 11 11diciones, esto es esencialmente la tradición (lar. traditio : verbo trado; gr. parádo' v, rbo pará-dídomai: dar a través), trasmisión. Por otra parte, la corrección de los 11 1ON de transferencia exige una doble garantía, el respaldo que facilitan la sucesión l ,1, s11ccesio: verbo subcedo; gr. diadoché, verbo diá-déchomai: recibir a lo largo, con , 11111inuidad) y el ámbito corporativo que la sustenta, natural (familia) o comunitario (1111111ditores -hoómakoi- o asamblea comunitaria -koinonía/communio-). Complc•111 r con n. 15. 5. Cf. M. Eliade,Aspects du mythe, Paris, 1963, 14 ss. {traducido al español con 1I 1!1 1110 de Mito y realidad). Mucho antes que M . Eliade, cuando en 1926 el antropó1, '11" nnglo-polaco B. Malinowski publica los resultados de sus investigaciones de cam1111 Noh rc los indígenas de las islas Trobriand, dice: «El mito en una sociedad primitiva, d!'cir, en su forma viviente original, no es simplemente la narración de un cuento, , 1110 11110 realidad que vive. No pertenece al género de sucesos inventados que tenemos 111 1111cstras novelas, sino que es una realidad viva que se cree acaecida en los tiempos ¡111111ordialcs e influyentes desde entonces sin cesar sobre el mundo y sobre el destino tl1• l1rn hombres [... ].Tales relatos no se mantienen vivos por alguna curiosidad vana; no rn 11 considerados como historias inventadas, ni tampoco como crónicas verdaderas. 111111 111:ls bi en, para los indígenas manifestaciones de una original realidad superior y 1 1111 1d 10 más importante, la que determina la existencia, el destino y las actuales activid11dcs dc la humanidad , mientras que los hombres derivan de esos relatos bien motivos 1'11rn los netos ritu ales y morales o bien advertencias sobre cómo ponerlos en práctica», 1I Myth in. Primitive Psychology, ·21 y 39. Ver asimismo M. Eliade, «Structure et l1111uio n du mythe cosmogonique», en La naissance du monde. Sources Orientales I, 11111 Is, 1959, pp. 469-495 y cf. J. H. Long, «Symbol and Reality among the Trobriand
r•
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E L MI TO,
LA
RELIGIÓN , LA
MÍSTICA
Y LO SAG R ADO
La anterior definición del mito encierra, por tanto, los siguientes elementos: l. Símbolo
El símbolo es una entidad sensible o bien un soporte psíquico (un vehículo material, verbal, gestual o mental) que manifiesta un sentido no aparente, sino oculto. Es decir, que el símbolo posee necesariamente un doble nivel significativo, ya que apunta a un significado que es real y que es diferente de lo que su estructura inmediata comunica al conocimiento empírico y habitual. El símbolo es de este modo un lenguaje simultáneamente encubridor y descubridor de sentidos a simple vista escondidos. Sugiere y aproxima connaturalmente a lo que no dice y de esta suerte se avecina a la familia de los viejos términos de la cultura occidental que son sus parientes: hypónoia (el sentido subentendido), alegoría (dicho que afirma una cosa, pero que significa otra) y metáfora (giro de la lengua) 6 • No es conveniente, entonces, confundir el símbolo con el signo (seméion), objeto de estudio contemporáneo, por ejemplo, de la semiótica reduccionista de Ch. Morris o de la más amplia de su maestro Ch. S. Peirce, y que es el resultado de la convención o de una inclinación mental hacia esquemas de interpretación empíricos o cosmofísicos, como igualmente lo ha practicado el mismo Aristóteles, o bien identificándolo con la noción de síntoma o síndrome, como suele hacer la ciencia médica o la psicología profunda en sus diversas variaciones. Tampoco debe confundirse el símbolo con el emblema, que se refiere a las marcas particulares que distinguen a una persona o a una divinidad, y menos todavía debe alentarse la confusión entre él y la alegoría, según el concepto contemporáneo que se tiene de ella originado en las artes plásticas y que ha propagado el romanticismo alemán y el psicoanálisis, o sea, como lo equivalente a la personificación de un concepto o noción general 7 •
EL
MITO
Y EL LEN GUAJE
La idea de símbolo, por lo que se ha visto, se entenderá mejor 1 hC atiende al uso del término en la lengu a griega, el que está de il 11 crdo con su etimología: symbolon, sustantivo verbal que deriva d, ·1 verbo symbállo (arrojar conjuntamente o al mismo tiempo) 8, p1n:sto que el sostén considerado simbólico ti ene la capacidad de 11·1111ir eficazmente, o sea, de lanzar a quien in tuitivamente lo con' 1·111pla, y no por actividad raciocinante, desde lo exteriormente v1s10 al sentido o significado libre y latente, confirmando con seme1,111Le experiencia que tanto el soporte aferrable participa de aquello qu e lo constituye en su intimidad y a lo que ocu lta, co mo la interio11dnd del sujeto al que el símbolo se abre. Porqu e el símbolo se 11íl ifica a sí mismo como transignificativo y transpare nte, oculta y 11 1,111ifiesta. Como tal es imagen reveladora y, por el mi smo motivo, 111 1c activamente lo separado y pone en acto lo virtual sin agotarse 1•11 el acto intuitivo del sujeto limitado. A partir, por tanto, de las notas expresivas del símbolo sefial adas 1·N posible también sacar a la luz la estructura formal en cuyas par11c11l aridades se consolidan sus cualidades comunicativas. Éstas son : a) El símbolo es imagen, según se ha comprobado, por tanto, 1< :ilidad auxiliar y reflejo de lo inacabablemente escondido que pone 1lt manifiesto. b) Siendo el símbolo imagen, no sólo es realidad más débil que 11qu ello de lo que es revelación, sino asimismo figurativamente inversa respecto de lo que expresa. e) Imagen refleja, endeble e invertida, pero inseparable y necetri a en relación con lo que manifiesta, luego su origen no es ni 1 onvencional corno consecuencia de un acuerdo, pero tampoco efec10 de la arbitrariedad, sino superior al dominio humano individual olectivo, al que se le impone. d) El carácter de imagen del símbolo que se ha descrito lo mues0
Islanders», en J. Kitagawa (ed.), The History of Religions. Essays on the Problem of Understanding, Chicago-Londres, 21969, pp. 227-240. 6. Sobre el mito como «símbolo-relato», cf. J. S. Croatto, «Símbolo mítico y creatividad», en Estudios de Filosofía y Religiones del Oriente 1 (1971), pp. 31-47, y F. García Bazán, «Plotino y el lenguaje de la metafísica», en Cuadernos de Filosofía 19 (1973 ), pp. 105 SS. 7. Cf. J. Pépin, Dante et la tradition de /'allégorie, Montreal-Paris, 1970, pp. 1590. M. Eliade desorienta en este punto al seguir a investigadores como C. S. Lewis. Sobre Aristóteles y el «signo» al que indistintamente llama «símbolo», cf. De interpretatione 16a, 17-29.
8. La significación dinámica del vocablo se descubre en la topología. En Horne10 Symbola es una ciudad emplazada en el límite entre la Laconia y el territorio del l'~¡;co. Recibe ese nombre porque en ese lugar se reúnen varios cursos de agua. De este 111odo Pausanias en su Itinerario de Grecia VIII, 54 utiliza symbola para designar la srcunión de las aguas», el lugar en el que se arrojan al mismo tiempo y «corren unidus», cf. R. Alleau, La science des symboles, Paris, 1977, pp. 32 ss. Más cercanamente, 11. -G. Gadamer depura la noción de símbolo de diversos prejuicios, pero la subordina 1 In universalidad cambiante y cosmificadora del lenguaje humano y despojándola de 11 efectivi dad ontológica (cf. Verdad y método, Salamanca, 1977, pp. 109-120, 20406 y 485-486). E. Trías proporciona sugestivas aplicaciones a la filosofía de la histo1in del saber religioso y esotérico sobre el simbolismo, La edad del espíritu, Barcelona, 199 4. Cf., sin embargo, la opinión de G. Durand sobre estas tentativas modernas de 11Lcrpretación, «El hombre religioso y sus símbolos», en J. Ries (coord.), Tratado de 1111iropología de lo sagrado [1], Madrid, 1995, pp. 75-125.
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U I.
MI 1' 0,
LA
RELIGIÓN,
LA MÍSTICA
Y LO
SAGRADO EL MITO
rr:i coml) 1111 análogon, como diferente e idéntico con lo que revela, pu esto q11c como imagen especular se torna visible, toma parte, comp:1r1c o 1x1r·ticipa de aquello que reflejamente manifiesta. Cuando la natura leza analógica inherente al símbolo se pone en movimiento se umple propiamente la función simbólica develadora, que es ascendente, anafórica o anagógica, ya que lo participado como don se otorga gratuitamente como experiencia participante. Lo arcano se hace ' humanamente patente, se vive en su núcleo secreto 9• Los símbolos se difunden por doquier, los hay rituales, cósmicos, teándricos, artísticos y culturales, «porque el intelecto paterno ha sembrado símbolos a través del mundo», como dice el Oráculo'º, y uno de los modos de sostener su vigencia mediante el desarrollo del relato es el mito, explicitación de lo implícito, puesto que el mito es igualmente palabra. 2. Palabra
El mythos (raíz my)' 1 es «palabra», pero en tanto que palabra que relata, reúne o liga una ilación de hechos, y en este sentido se utiliza
9. Mayores aclaraciones en F. García Bazán, «Sobre la metáfora como anáfora en el lenguaje de los místicos»: Escritos de Filosofía Xll/23-24 (1993), pp. 131-147. 1 O. Se trata del Oráculo Caldeo 108. La enseñanza de los Oráculos Caldeos seguida por Jámbli co de Calcis y por los neoplatónicos posteriores a él (Plutarco de Ate na s, Siriano, Proclo, Damascio, Olimpiodoro y, cristianamente, por Dionisio Areopagita) di stingue entre symbolon y synthéma, para que la teúrgia se haga efectiva. 11 . Esta rnfz my es o nom atopéyica, a la que se le ha agregado un sufi jo th, según H. Frisk. El uso o nomatopéyico se descubre claro en myzo 1 (succionar, chupar, pues «my imita la posi ción de los labi os al succionar»), myzo 2 (murmurar, de donde deriva mygmós, murmullo, gemido). De esta vieja raíz rny surgida de la figura de cerrar los labios tenemos, pues: en hitita, rnugaizzi (implorar), en latfn, rnugio (mugir), en germánico, muckazzen (hablar en voz baja, refunfuñar) . Hay otros vocablos emparentados : en griego, mylla (labios), myllaíno (hacer una mueca), mykáornai (mugir), myttós (mudo), que en sánscrito se dice muka y en latín mutus (pued e verse H. Frisk, Griechisches Etymologisches Worterbuch II, pp. 264-265, y P. Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque III, p. 718). Ahora bien, de la misma raíz my proviene el verbo myo («cerrarse», los ojos, los labios o cualquier abertura abierta, como las valvas de las ostras), pero de este ·último verbo derivan varios términos que tienen relación con los cultos de misterio de Démeter en Eleusis (mystes, iniciado; mystikós, relativo a los mystoi; mystérion, culto iniciático secreto) y en sentido algo 111cnos preciso deriva otro verbo: myéo, iniciar en los misterios, comprendiendo las 1li IN 11rn ndcs eta pas de la iniciación, representada la primera por la reserva o secreto 11 1 111 1' 1i los profonos (cerrar los labios) y la segunda, los grandes misterios, rematando ¡11,1 l I VINl/111 i11visihl c de la «luz sagrada» (cerrar los ojos), la que Platón ha tenido 111, 11 11111 11 11 1•11 < 111·111 n e n el itinerario místico ascendente de algunos de sus Diálo' 11111 il q111 111 1, 11 dH 1(111 pl nró ni ca posterior. Afirma al respecto el escoli o 456 a las
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Y EL LEN G IJ II JI
111distintamente con lógos en su signficndo 11mplio y genuino de progresivamente, y no en su senr ido especial, que es la p.dabra que reúne y enlaza mediante el ejercicio r:1cional. El mito lw.bla como una palabra autorizada, que permit e el aumento de la potencia, y que se impone, por ello, por el presti gio de la unión con r•I origen y su consiguiente carácter legendario ; el lógos, en su acepió n restringida, sin embargo, es la palabra del di scurso, en su desplazamiento racional, lógico y retórico o persu::isivo. Néstor, el nr:i dor de Pilos, en la Ilíada, representa todavía el eco de 1:i voz del 111i to, mientras que Ulises, el de palabra hábil e ingenios:1, encarna los recursos de la razón discursiva 12 • El tránsito del mito al lógos y :1 menosprecio del primero hasta llegar a ser considerado un pse udo logos eran ya una decisión tomada en la cultura griega en la etapa
1 ongregar
1<1111as de Aristófanes: «Fueron llamados misterios por el hecho de que los oyentes (11kountas.) debían cerrar la boca (rnyefn to stóma) y no contar nada de todo esto a 1111clie. Myein significa, en efecto, cerrar la boca». Pero la etim ología es tan antigua , orn o ha quedado bien arraigada. En micénico iniciado se dice mujomeno (ver Frisk y C:hanrraine, voz myo, 280 y 728, respectivame nte, y sobre la pertenencia de esta últi111a lengua citada al tronco indoeuropeo, cf. J. C hadwick, El enigma micénico. El desciframiento de la escritura Lineal B, Madrid, 319 87) y durante el siglo XV II todavía 1•scri bían los diccionarios: «mythos»: «verbo, ratio ... a myeo, doceo, ve/ a myo, claudo: 1¡11ia dum loquimur, os subinde claudimus» (Lexicon Graeco-Latinum et Latinum-Graeo, Cornel ii Schrevelii, Padova, 1687). Lo importante, entonces, es advertir que mito :o rno palabra es palabra musitada, qu e se relaciona con iniciación y que se propaga en 1cserva cuando há n desaparecido sus condiciones de salvaguarda tradicional. Pueden verse las atinadas observaciones de R. Guénon, AperfUS sur l'initiation, Paris, 2 1977, pp. 120 SS. 12. Si el ejemplo de Ulises es el más difundido, sin embargo, vale la pena recordar lo que se dice de Néstor en la Ilíada 1, 247-274: «Pero levantóse Néstor, elocuente orador de Pilos, suave en el hablar, de cuya boca las palabras fluían más dulces que la 111iel. H abía visto perecer ya dos generaciones de mortales, los cuales nacieron y se ~ ri aron con él en la divina Pilos, y reinaba entonces sobre la tercera. Comedidamente lomó la palabra y dijo: "iAh, qué gran dolo r se aproxima para el pueblo aqueo! iQué 11 legría para Príamo y sus hijos, qué regocijo para los demás troyanos si oyeran las palabras con que disputáis vosotros, los primeros de los dánaos! iVamos, atended mis palabras, puesto que ambos sois más jóvenes que yo! En otro tiempo fui el compañero ue hombres aún más esforzados que vosotros y nunca desdeñaron mis consejos. Sin ;mbargo, no he visto todavía, ni veré jamás, a hombres como Piritoo, o Driante el pastor de hombres, o Ceneo, Exadio, Polifemo el divino, o Teseo Egida, semejante a los inmortales. Eran los hombres más valerosos de cuantos crecieron en esta tierra, y :o rno tales lucharon con adversarios valientes entre los valientes: los montaraces centauros, a quienes exterminaron de un modo terrible. Para unirme a ellos acudí desde Pil os, desde aquella lejana tierra, porque ellos mismos me llamaron y combatía por mi uenta. iAh! Con tales hombres no pelearía ninguno de los mortales que hoy pueblan In tierra. Pues bien, aquellos hombres seguían mis consejos y escuchaban mi voz. Atendedla también vosotros; quien la atiende toma el buen camino"» (trad. de Montserrat asamada, Barcelona, 1970, p. 9). Cf. asimismo Platón, Leyes IV, 711 C.
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de 1 s filósofos presocráticos 13 . Platón dentro de la trayectoria pita góri a y los llamados neoplatónicos, sin embargo, rescatarán d nucv el valor del pensamiento mítico 14 •
3. Historia El mito es narración de acontecimientos, relato de hechos que se han producido en un tiempo primordial, luego historia verdadera y fidedigna y no fabulación fantástica ni relación vinculada con hechos que acaecerán, sino que ocultamente persisten. Desde este punto de vista inconfundible el mito es epifanía o revelación. Pero el relato mítico es asimismo palabra tradicional, es decir, símbolorelato que se trasmite, que se recibe, conserva e interpreta o reactualiza colectivamente, y que de nuevo se entrega 15 • El origen del mito es no humano y tampoco es personal, sino que el hombre posee el mito como la memoria ancestral de la humanidad, a partir de un momento colmado de plenitud en el que el desarrollo del tiempo duradero y sucesivo actual no existía. 4. Tiempo atemporal
El tiempo primordial u original, el propio de los hechos que el mito refiere, es un tiempo que está fuera del tiempo, puesto que éste se expande y cambia en la vida universal. Se trata de una temporalidad de naturaleza intensa e implícita, de expectativa global, espacialmente quebrada y que no discurre sucesivamente. Estriba en ella el punto de arranque total o posibilidad germinal del tiempo cósmico, relajado, parcial y profano, que se ha de desarrollar en etapas expansivas, ininterrumpidas y declinantes. Por este motivo el tiempo del estadio mítico expresado en la continuidad lineal del relato no engendra el desgaste ni erosiona con su transcurrir a los seres y
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" 11 111 t' l i micntos que en él aparecen. En el Urzeit están seminalmen11 111 111 c nidas el conjunto uno y total de las realidades mudables que 1 de1.plcgarán a través del tiempo vivido natural , biológica, social, ¡1,1t e il (;gica y cronológicamente, y en cuya dimensión impera la géne1~. 111 co rrupción y el aniquilamiento. Dice elocuentemente G. van il,, l.t·cuw:
El mito, el tiempo pleno, significa todo lo que hemos dicho. Todo ya ·stá presente en el comienzo. Incluso los descubrimientos de la cieni::i, incluso los estadios en el desarrollo de la conciencia, están presenLCS antes de que salgan a la luz; yacen, como lo demostró recientemente Louis de Broglie, insertos en el subconsciente científico 16•
Sf•res sobrenaturales
1',11o~ hechos de por sí extraordinarios que cuentan los mitos inter111·11 ciertos actores que son de índole sobrehumana. Personajes 1il11·1·1wturales que desconocen las humanas y fácticas experiencias il ,• 111 fragilidad, la falta, la desilusión y la destrucción sin retorno. 1 il I t'N que, perteneciendo al ámbito de los dioses, de los semidioses , , 11c:1tcgorías de clasificación aleatorias, son siempre más que huma111 11, y que, iluminados por la claridad de un ámbito sagrado, gozan ,I,• pcnencialidades y atributos que no se vivencian, salvo con ex,, pc:i ones, en la ex~eriencia cotidiana. Seres que participan de las vi, 1u:.i lidades que se hicieron efectivas en el momento auroral del 111u imiento del cosmos, y de su equilibrio, que, conviviendo en el 111111·co de un clima sacro, realizarán actos prototípicos en tanto que , 111 idades individuales inolvidables e ilustres como creadores o fund,1cl ores1 7. V lt
Actos excepcionales 18 1 11 ,~ proezas aludidas son retenidas por la memoria colectiva o corpocomo acciones singulares por su fuerza ejemplar, paradigmá1lrn o prototípica, sin deficiencia ni imperfección. Ante ellas ni la l11 g~, del tiempo, ni las limitaciones locales administradas desde el 1•Np:icio, ni la diversidad y mutabilidad de los soportes físicos, repre, 11 1iva,
13. La transición se da en la esfera de la filosofía, pero el valor del mito se conserva en la poesía (Hesíodo, Píndaro), en los misterios y asimismo en la tragedia, como lo testimonia Eurípides por boca de Tiresias en las Bacantes 201-204: «Tradiciones ancestrales que poseemos, antiguas como el tiempo, que ningún razonamiento puede captar, ni investigar siquiera, con la cúspide de la mente». 14. Ver más abajo y F. García Bazán, «Plotino y el lenguaje de la metafísica», pp. 108-110; «Filosofía del lenguaje y ontología según Plotino»: Epiméleia. Revista de Estudios sobre la Tradición 1/1-2 (1992), pp. 61-90, y asimismo L. Brisson, Introduction a la philosophie du mythe l. Sauver les mythes, París, 1996. 15. Ver las explicaciones de nn. 3 y 4. En este sentido los hindúes sostienen que la tradición es apauruseya, no humana o personal. Ver F. García Bazán y otros, René Guénon o la tradición viviente, Buenos Aires, 1985, pp. 39 ss.
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16. Cf. «Tiempo primordial y tiempo final », en AA.W., El hombre ante el tiem-
/111, Cnracas, 1970, pp. 187-224, esp. 202. 17. Cf. M . Eliade, Le sacré et le profane, París, 1965, pp. 79-82; trad. española, l II sagrado y lo profano, Barcelona, 31988. 18. Sobre el significado de estas denominaciones cf. F. García Bazán, «La estruc111r11 de la co nciencia mítica»: Escritos de Filosofía II/3 (1979), pp. 53 ss.
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sentan riesgos de desdoro o desa parición 19 • Se trata de realidade: pere nn es qu e comparten la juventud y plenitud inalterable del ce tro desde el que surgen los fenómenos discretos y variables del mu do. Son estas notas únicas y universales de los acontecimientos pro tofigurativos transmitidos por la fuerza ilustrativa de las histori míticas, llevados a cabo en tiempo y espacio primordiales, dentro d una cronología y geografía figurada cargadas de sentido sacro, la que les permiten que sean los orientadores de la existencia caída e lo vulgar o común; por eso se quiere íntimamente retornar a ellos. porque representan el origen y e.l hombre arcaico no soporta est desorientado, extraditado y ajeno al origen. 7. Punto de partida del cosmos o de una parte de él Finalmente los relatos míticos son predominantemente cosmogóni cos, porque ilustran de qué modo tuvo lugar el nacimiento de mundo, del orden primitivo que fue resultado de la suma de factore que se han descrito, o bien, ateniéndose a la misma preocupación, 1 narran la manera como algún aspecto de él ha sufrido alguna alte 0 ración sustanciaF • La necesidad o autopercepción de falta del Prin cipio activo en esos momentos primeros de la vida plena y total e igualmente la conformadora latente de estas estructuras narrativas.
11.
LA ACTITUD MÍTICA
Las ca racterísticas descritas del mito denuncian el tipo de concienci qu e es la propi a del hombre arcaico. Una conciencia de sí mismo en el todo, una conciencia, por ese motivo, que vive tensa entre el recuerdo de lo arquetípico y el temor de su desgaste y desaparición. Las categorías opuestas, las polaridades de lo sagrado y lo profano, de las que dependen los demás opuestos, del orden y el caos, de la orientación y la desviación, son las que fundamentalmente se imponen a la idiosincrasia mítica. El temor ante el deterioro de lo ancestral corre parejo con la erosión que el tiempo declinante produce en los seres y en las cosas al alejarlos del momento de la creación o 19. Cf. M . Eliade, Le sacré et le profane, pp. 82-86. De este modo dice el c;;;atapatha Bráhmana YII,2,1,4 : «Debemos hacer lo qu e los dioses hicieron al comienzo», y otro rexro litúrgico asimismo hindú, el Taittiriya Bráhmana : «Así hicieron los dioses, así hacen los hombres» (1,5,9,4). Ver más adelante caps. 2 y 5. 20. Cf. M . Eliade, «Srructure er fonction du myth e cosmogonique» , cf. supra, nora 5.
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1·11 1111 1¡¡ 11 11111ifestación del orden. La expansión resplandeciente de 1111111 il111 implícito manifestado en episodios si multáneos, y sucesi11111111 r , datados, es la expresión de las proezas de los dioses, la 11111 11,.,,·111 irrefrenable y manifiesta de lo sagrado, y el mito como su 111111111 11 .d oral autori zado, como relación de lo acaecido, revela ,,,111 ll11 ~ momentos y el poder y la majestad d el origen, la época 1111111, 11 di:tl o paréntesis paradigmático entre el orden que se inicia y 1 1 , 1w1 q11 c se aleja. El mito, de este modo, es existencialmente , -111 , 1,11c11 tado como epifánico, pero asimismo corno necesario tras111 1 ,111 de lo que es considerado atrayente y valioso por excel encia, 1 •111 ~1,1111 c, fuerte y verdadero por sí mismo. En otros términos, lo ,¡111 ~1· i.:onserva libre y soberanamente en su base, espontáneo, in111111 ,h it· y eterno. Las raíces de la ontología con disposicion es para l 1 1111•111 1ísica, de la religión de proyecciones teológicas, de la gnoseol 11111.1 t np:iz de sustentar a la ciencia y a la tecnología y de una vida 1,, 1,, p,,sible de desarrollarse racional y comunitariamente en ética 1 .11 11•d 10, se encuentran sumergidas en las prefiguraciones míticas, , 11 .1 , 111d c han recibido su peculiar y arcaica plasmación. II. I 111 i10, de esta suerte, es una poderosa síntesis, una manifesta' 11 ·111 N11t·ro l intensa, que abre sus brazos al hombre íntegro como 11111g1t1 seguro y acicate existencial frente a la amenaza persistente y ,lt 111 t·d:-idora de lo profano que lo impurifica, lo desluce y lo intenta 11¡1111 11:ir en las diveqas formas de su expresión. En palabras técnicas \ ~1g11icndo el estilo de M. Eliade, el mito es hierofánico (manifes1 11 11111 de lo sagrado por excelencia), ontofánico (revelador de lo 1p11 es realmente), trescofánico (iluminador del comportamiento 1111ntl), cratofánico y axiofánico (expresión de poder y gravedad), y , 1 liqmbre primitivo, que no es el que se opone al civilizado según , h.1 visto, sino el de mentalidad arcaica, anhela la reactualización, l 1 11·pctición real del origen, para poder llegar a experimentar direc1 1111~·11 re, en su naturaleza cambiante, sus virtualidades regenerativas. Y son estas virtualidades señaladas de la naturaleza mítica las 'IIH' vincu lan estrechamente el mito con el rito, mediante la particip .il 1611 en el relato de quienes lo comparten, ya que unidos se 11 111crz:rn para alcanzar la superación del tiempo y el espacio divi11rn t:s, el giro hacia el comienzo y el retorno paradigmático, y para 11 lq11irir energías renovadas en relación directa con lo sagrado y 11•11 1111dar con nuevas fuerzas, como en el primer momento, el ciclo ti,· 1:i existe ncia 21. 1. Entendido el rito como el medi o por el que el hombre se aproxima a la de lo sagrado, sus tres componentes: acciones, palabras y objetos, son indis-
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A través de la celebración de una fiesta que ha persistido baj diferentes especies, la fiesta del akitu, del Año Nuevo babilónic por ejemplo, se puede ilustrar convenientemente la interpretació míti co-ritual. La figura central del ritual es el rey, como representante divin en la tierra y responsable de su regeneración natural y social. L fiesta cubría un ciclo de doce días y en su transcurso se recitab varias veces el poema tradicional de la creación, el Enuma Elish, qu cuenta las hazañas del dios Marduk contra la caótica Tiamat. L victoria del primero, que fabricó el mundo del cuerpo desmembra do de Tiamat y de la sangre de su súbdito Kingu, creó al hombre. E mito era escenificado dramáticamente por dos grupos de actores e el templo de Marduk. Asimismo, en el marco de las ceremonias s incluía la «fiesta de las suertes» (zakmuk) con los presagios corres pondientes para cada uno de los doce meses del año, una temporad de tristeza por el descenso de Marduk a los parajes inferiores y s humillación y, finalmente, una hierogamía o matrimonio sagrad del rey con una sacerdotisa, representando, respectivamente, al dio y a la diosa Sarpanitum. El significado conceptual de los comportamientos descritos que dramatizan un relato, pero que igualmente se trata de un drama que da letra al relato (de hecho mito y rito por su intrínseco carácter tradicional son inseparables e indiscernibles en sus orígenes) 22 , es el siguiente: 1) el dominio de Tiamat, que representa las potencias del caos. Los episodios en relación con el desorden social, la abolición de la jerarquía, el eclipse del poder de Marduk, son solidarios con la situación de desorden final, que agota la influencia informadora de Marduk, pero asimismo precursora por sus signos apocalípticos de la tiniebla luminosa precósmica y preforma!; 2) la creación del mundo es un acto que se realiza fuera del tiempo, por eso cumplido el ciclo anual se reactualiza o regenera; 3) el hombre mediante su participación en la acción dramática toma parte de la cosmogonía. Si antes lo invadió el desorden, ahora proyectándose al tiempo inmortal de los comienzos lo supera, rompe las ataduras de lo teneb_rosamente procernibles en relación con el origen. El mundo de las técnicas chamánicas, por una parte, y el de la teúrgia, por otra, ilustran debidamente el punto, cf. M. Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, pp. 75 ss., y G. Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus, Pennsylvania, 1995. 22. Cf. M. Eliade, El mito del eterno retomo , Buenos Aires, 1968, pp. 61 ss. Sobre la última observación véase la nota anterior, y sobre el akitu cf. F. Lara Peinado y M. G. Cordero, Poema babilónico de la creación, Madrid, 1981. Ver ahora F. Lara Peinado, Enuma Elish. Poema babilónico de la creación, Madrid, 1994.
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1111i, w torna contemporáneo del tiempo primordial que temporali' i I rn lll I iempo y llega a habitar en el espacio que da lugar y orien111111 11 .1cualquier espacio local; 4) aquí es posible leer el sentido del I'"' v1 •11ir, ya que las «suertes» tienen que ver con la «parte» o lote de 1,,, 1111-.~cs y los días previstos en los tiempos del or igen, que siguen, 11111 111i enzo ni fin, al caos cósmico anterior; 5) la uni ón sagrada del . lj, ,,. y de la diosa es símbolo que preanuncia el renacimiento o rege111 1 ,11 1011 del nuevo mundo y humanidad, un nuevo orden que posee I, 1111 •1·,.a y sacralidad renovada que es intrínseca aJ origen. Lenta', 111111 ,, , sin embargo, el cosmos se iirá alejando de .la mano y de la l 111ii l1.iridad con los dioses, el caos avanzará en su obra de deterioro 111110 11na amenaza permanente que se cierne sobre el mundo de las 1, o 1111,s manifestadas y el hombre ansiará no perder el punto de apo1,, , 1,·1origen, que radica en el Principio. l
111.
LA NOSTALGIA DEL ORIGEN Y SU CONSERVACIÓN
l( N LAS RELIGIONES INDOIRA_N IAS Y EN LOS GNÓSTICOS
1 1H 110 se ha indicado, tanto las narraciones míticas como sus corres¡ 111 11di entes dramatizaciones rituales adheridas a su sentido simbólico , 11111 reto buscan, más allá de la inmediatez de sus representaciones 1111 1 .irentes de lógica interna, algo mucho más importante y que es 11 1111turaleza propiamente mítica, la aspiración a abolir el tiempo 1111 11scurrido extenuante y, una vez franqueado el caos inhabitable, 11•, I11urar los acontecimientos fecundos de la cosmogonía. Esta año, 111°1.:t humana sin atenuantes de convivir con la manifestación de lo 11 q11 ctípico es, al mismo tiempo que sentimiento de su pérdida, te11111r de no poder reencontrarlo. La reiteración de una misma realiil 1d que se cumple por medio de la palabra y de la acción23 sacral1111·11 te administradas y que en su plano reflejan los ritmos naturales, ¡wrmite la conservación del orden armónico universal, la reinserción ¡j¡•I hombre en él y la expulsión de lo anárquico. Porque el interés 1!1 1imo radica en el momento cosmogónico, lo que transcurre entre 1·N lfl etapa y cualquier otro momento carece de importancia y debe 1r anulado. El tiempo, pues, en relación con la existencia humana , ¡j rece un desplazamiento circular y es tiempo cualitativo. Rota siem¡11 t· y constantemente sobre sí mismo como un remolino esférico. Es 11·vc rsible, avanza y gira hacia atrás, cuando avanza se inclina, decae 1-1e distancia, amengua la sacraJidad y se prueba la impiedad; cuanUnidas o separadas, puesto que se coimplican.
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do 1Tg1'e1l:1lrn ci:i el movimiento estable, retoma el ciclo que lo eleva, qu r fu!'ll n lrncia el origen, hacia el tiempo libre de temporalidad, el illt11! twnpus, sacratísimo, puntual en el rito y primordial en el origen . HI ti empo cíclico así entendido en el que son definitorias las nota s de reversibilidad y cualidad pone el acento no en la continuidnd sucesiva y la secuencia causal (espaciotemporalidad y causalidad ;mpfrica), sino que las suprime a ambas, de modo que la abolición del tiempo profano conlleva el desvanecimiento del espacio asimismo profano; pero la sostenida posibilidad del retorno sin pausa al origen anuncia asimismo la anulación de la relación causa-efecto, términos que son intercambiables en la dimensión circular, por la relación inmanifestación-manifestación, ocultamiento-aparición, contracción-dilatación 24 • Puesto que la mentalidad mítica naturalmente se inclina hacia los instantes fuertes o fontales que recuperan el nacimiento o regeneración, la historia como registro y crónica de hechos humanos es insignificante, pero como recuerdo (memorial) y actividad de la memoria hierofánica o teofánica es fundamental, porque es fundacional. La gran desventura para el hombre arcaico es perder la . originalidad25 • Ésta se actualiza y comprueba en todo su esplendor en los actos de creación o manifestación de poder e influencia de lo sagrado que el mito relata y sigue siendo el Principio inmanifiesto que impide la desaparición total de un cosmos que se inclina peligrosamente hacia la confusión estéril por la práctica reactualizadora del origen de mitos, ritos y conductas sociales compensatorias. Dentro de este todo, en el que las fronteras entre las esferas de vivos y difuntos y los límites entre la vigilia y el sueño son por propia índole difusos y los reinos de la naturaleza se invaden entre sí mutuamente, el hombre se reconoce íntimamente solidario con su destino. La muerte, en primer lugar, no es considerada una extinción irremediable por el hombre arcaico, sino como una limitación de la vida orgánica que permite compartir otro tipo de existencia y, por tanto, como una simple modificación de la vida terrestre 26 • Además, hay un 24. La caracterización del tiempo como «imagen de la eternidad» e «imagen móvil de la eternidad» de Platón y los platónicos, como enseguida se verá, guarda sólidas similitudes con la vivencia mítica del tiempo, cf. F. García Bazán, «La concepción del tiempo en Plotino y San Agustín», en AA.VV., Epistemología de las ciencias I. El tiempo, Buenos Aires, 1997, pp. 145-176. 25. De acuerdo con la etimología latina del vocablo origo, proveniente de orior, ortus, nacer, surgir, levantarse, con sus paralelos indoeuropeos {gr. órnymi, horsa, ernos; sánsc. arnah). 26. De este modo proclaman los indios mutsune de California: «Así como la luna
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l,w.o invisible que enlaza en una estructura cosmobiológica plena al 1i1)mbre surgido desde la tierra como su matriz (hamo-humus) y a \11da forma de vida (fauna y flora) que de ella proviene. Esta sólida 1omplejidad orgánica explica que cuando una parte es violada el 111do se resienta por esterilidad, desequilibrio, injustici a y decaden27 1m, exigiéndose la correspondiente compensaci6n • Cuando la ten111liva, sin embargo, se dirige a expresar la potencia inmanifiesta 11:velada en los dioses y el hombre que actúa en el origen, el hombre ¡iri mordial o Urmensch, se hace uso de la capacidad de sugerencia qu e encierra la coincidencia de atributos opuestos. En el caso con11·eto del hombre primero, completo o arquetípico que excede la 111mpulsión natural de la atracción de los sexos y encierra en sí ,11ismo la plenitud de la fecundidad inmortal, se lo describe como 1111drógino (varón-fémina), paradigma bisexuado, que se trata de rccrear por determinados ritos de carácter agrícola e iniciaciones sociales mediante el cambio ritual de las vestiduras de la pareja y qu e sigue denunciando su sentido de eliminación del tiempo qu e aleja del origen y de la superación, no eliminación, de la di fe renci ación 28
sexual en las «orgías» de Carnaval • La vivencia de un tiempo mudable que retorna sobre sí y que de este modo no se siente como irreversible, conservada y extraída de la matriz mítica, ha sido vivida en las grandes culturas del Oriente y de la Antigüedad de diferentes modos. La concepción del «gran año», con su indefinida repetición de períodos (perí-hodós = camino alrededor de) únicos, en los que se ndvierte la sucesión cíclica de orden y caos, coincidiendo con cada conjunción astral, como se refleja en las cosmologías de los griegos (Platón, estoicos, Plotino) y de los romanos (Tito Livio, Virgilio), 29 tiene sus propios paralelos iranio-caldeos , pero puede adquirir asimismo las características de «un día y una noche de Brahman», como
muere y resucita, así nosotros vivimos después de la muerte». Cf. M . Eliade, Tratado
de historia de las religiones, Madrid, 1954, pp. 169 ss. 27. Cf. M. Eliade, Tratado ... , pp. 246-247, y F. García Bazán, «El hombre ante la crisis de la cultura»: Escritos de Filosofía 12 (1983), pp. 137-146. 28 . Véase n. 22 y más adelante cap. 2. Cf. M. Eliade, Tratado .. . , pp. 389-401, y mayores ampliaciones en Mefistófeles y el andrógino, Madrid, 1969, pp. 98 ss., y F. arda Bazán, «La androginia, el tabú y lo sagrado»: Axis Mundi. Cosmología y Pensam iento Tradicional 5 (1995), pp. 49-54. Asimismo ver M. Feuillet, Le carnaval, Paris,
199 1. 29. Cf. H . Ch. Puech, «Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siec\es», en En quete de la Gnose \, Paris, 1978, pp. 1-23 ; trad. española, En torno a la gnosis \, Madrid, 1982.
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11 el hindui smo. En este caso y sus varias interpretaciones de carác ter metafísico, particularmente la escuela del Vedanta no dualista nos e nco ntramos igualmente con una reiteración de manifestacione smi cas sin principio ni fin que forman una sucesión de grande movimientos en espiral, cada uno de ellos formado por catorce espi ras organizadas en dos septenarios invertidos y correspondientes en tre sí, en el interior de una espiral mayor e indefinida 3°. Las notas comunes de estas cosmovisiones filosóficas y religiosas emparentadas con la visión mítica de la realidad son las siguientes: 1) adhesión a una concepción cíclica del tiempo que afirma, por tanto, el valor de lo supratemporal en sí mismo como lo ab-solutum, disuelto o desligado del mundo y del hombre, porque no está bajo su dependencia, sino que, al contrario, los condiciona genéticamente y los puede liberar de su actual condición de decaimiento. Igualmente estas cosmologías son tanto extrañas a la idea de la creación y del tiempo que le acompaña, como a la vivencia del tiempo histórico que le es concomitante con la afirmación de la irrepetibilidad y desplazamiento irreversible; 2) solidaridad inseparable entre el cosmos natural, la sociedad y el individuo, de manera que al alejamiento del mundo del origen, centro de nacimiento y conservación, le corresponde un proporcional debilitamiento y decadencia física, moral y social. Las clásicas cuatro yugas o edades en el hinduismo (krita = 4, treta= 3, dvapara = 2 y kali = l) son un ejemplo contundente de la enseñanza 31. El hombre, siempre nostálgico del origen cuando en él era vigente la fuerza de los arquetipos y el poder de lo desliga do, ha trasmitido por generaciones la llamada de lo trascend ente, que lo supera y está sobre él, ha reflexionado mediata mente so bre aqu ella situ ació n y anhela la liberación recuperando lo que de divino hay en él, la huella de lo sagrado, y busca, por eso, el despojo de cuanto le es ajeno y lo recubre, engañándole y dándole la ilusión de lo que es lo real (el mundo, lo colectivo, el yo, la persona), aunque se trata sólo de espejismos. Mientras que no sacuda los errores y descubra la suprema identidad, rodará de ilusión en ilusión (sa,rzsára-máyá), una generación tras otra (transmigración), pero cuando conoce realmente (jñána) lo que es, obtendrá la libernción ·por siempre (moksa) 32 •
En Occidente, en los primeros siglos de nu estra era, y con par1H 1dar pujanza durante el siglo II, hubo unos creye ntes y pensadores , 1I \ I ianos que se autod enominaban y son con ocid os como gnósticos, 111s que conocen», que por su peculiar form a de vivi r la realidad ¡111t:de11 catalogarse a horcajadas entre la con ce pción mítica y la l11~1órico-temporal cristiana. nóstico es el que posee la gnosis (el conocimi ento), porque es 1111 ser espiritual o pneumático. Efectivamente, co noce r es pasar de 1111 estado de desconocimi ento a otro de saber, del olvid o y la igno1,111cia al recuerdo y la manifestación de la verdad o desocul ta mie nto ill' lo vedado. Esta actividad, por tanto, es descubr imi e nt o o revela, 1(m , intuición o mostración inmediata de lo qu e estaba esco ndid o ¡io r lo animal (lo psíquico : representativo, sensitivo e im agin ati vo) y l11 material (lo hílico: apetitivo y corporal) del hombre, reconoci1111ento o autoconocimiento del espíritu o pneuma, qu e de este mod w confirma desde siempre y para siempre salvado. Por estos motivos l,1 gnosis se caracteriza como un conocimiento que sa lva y por eso 1¡•,11 almente es apreciada por los que la ll egan a posee r co mo un bi en 111:i misible, o sea, que una vez adquirida no pu ede perd erse 33 . Ab ora l,i cn, una vez que el gnóstico descubre en sus profundid ades la reali1L1d , ¿cómo la experimenta? Pues como una sorprend ente conmo1 1611 interior que carece de correlatos externos y qu e expresa, por 1.into, a través de una cascada de im ágenes, que es lo que se conoce 1 omo el mito o relato gnóstico, ya que no es una exclusiva vivencia ¡1crsonal la que se enuncia, sino que viene transmitida desde los tiem¡,os de Adán y encubierta incluso en las mismas Sagradas Escrituras34. El gnóstico se reconoce como un espíritu caído. Chispa de luz 111.; ulta por la tiniebla. El exceso de la plenitud del conocimiento o l11 z que resplandece (Pleroma), al pretenderse como lo que es Imposible para él llegar a ser, la simplicidad del saber aperceptivo o l11 cnte de luz (el Padre, Uno o Dios desconocido al que cancela el ., ilencio o Profundidad), engendra, en realidad, con su desvarío, un cr deficiente o vacío (kénoma). En él como criatura abortada cohabitan lo que está necesitado de purificación y lo que impurifica, luz oscuridad (espíritu y alma/materia). Unidos constituyen este mundo, resultado, por tanto, de una caída o falla original y con una
30. Cf. F. García Bazán, Neoplatonismo y Veddnta. La doctrina de la materia en Plotino y Shankara , Buenos Aires, 1982, pp. 139-145 o, brevemente, en «11 sacro e le religioni dell 'Oriente»: Fondamenti 4 (1986), pp. 150-151. 31. Gf. M . Eliade, El mito del eterno retorno, pp. 113 ss. 32. Cf. F. García Bazán, N eoplatonismo y Veddnta, pp. 158-169.
3. Cf. F. García Bazán, Gnosis. La esencia del dualism o gnóstico, San Amonio dl• Padua (Buenos Aires), 2 1978, cap. l. , 34. Es lo que dicen, por ejemplo, el Apocalipsis de Adán y otros escritos exhumados en Nag Hammadi (Alto Egipto) en relación con la tradición setiana, o sea, de los ~l'f;uidores de la rev elación transmitida por Set. Véase cap. 5.
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MI TO,
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tc: 11dc ncin in te rna a mantenerse dentro d e sus mi smas pautas. Todo :ste co njunto inferior queda bien represe ntndo por la figura del d emiurgo o creador, el Yabvé de los jud íos, el Dios creador del ·reye n te cristiano común y el artesn no d e l <.: osmos pl atónico, que de 1111 :1 u otra forma se tiene por e l :1 111 or y c:1bczn del universo, al que d o minan la generació n, la riq11 t;,,:1 y e l pod e r. El es píritu, sin embargo, se ha ex perim entado aje no .1 N1·111 rj :lllt e mundo producto del ;x ceso y un ex trniio o t·xt1 .111¡1·111 (t1 lloge11és) en él, cuya prisión so po n n. S11 d cst·o 1rn1~ ¡H 1d1111d11 li. , 1k .~cr L:I de liberarse totalmente tk l11s li111 it,1lio111•1; 101, 1111111¡, ( :11 ,111cl o pre pnrn d o por las condiciones 11 111 111 ,da", y 1•l1•v11d11 ¡,111 l., iw,11111d (> n esotéri ca y el ejemplo del ~.rl v,111,11 , 1-1• 11 p1•1.1 , 11 11 1 ,•I 11•111 11 11l 11111 c nt·o d e la mismidad y pu ede p11 1111 , 1111111 v11111 1111 11 1•/nd1 i. rl11 11·11t 1· l.1 nctividnd liberadora, seco11111,• 1,, q111 1111111111111• i 'll , 1·,~pí, i111 r sco 11did o en e l Espíritu, advie111• , 11 i'I I¡¡ d11111i11 11111111p1·11 1·1 111 , l:1 st 111 ill n oculta toma crecimien111 , 111 1111 ,ij \1 11 111111 111pl1·1.1 y op 11 c1an se comp leta o h ace imagen ¡,1 il ,•, 1,, pl1 •111111.1 111 .i , S1111h(> Iicnmcn t e se cumple el misterio de la ' 1'· 11,1;/,1 11 111,1111111 0111 0 cspiritunl , puesto qu e lo femenino caído se 11 1111 111 prn ,1 1·11 ~11 dobl e masculin o en el Pleroma y se recompone la 11111d ,1cl 11111l d 1ginn de la pareja pleromática. El misterio o sacramento d1• l.1 ~.1111 nr:i nupcial revela la r eintegración. La conclusión del 1111111d o li n de ll egar cuando la totalidad de la Sabiduría Inferior o 1,:ll píri tu ca ído o deslucido haya retornado al estado de Plenitud. T ambién los gnósticos aspiran a recuperar el origen, pero no el ;os mogónico. Éste es deficiente y ha sido consecuencia de un acto fa llido, pero único e irrepetible, a partir de una decisión imprudente y el fantasear mudable que le sigue, y habrá de extinguirse como originado en un acto libre, aunque diverso de la voluntad de Dios. La realidad, entonces, la que une voluntad y conocimiento, subsiste debajo y ajena al mundo, es lo divino mismo que llama hacia un fin que supera al comienzo, al qu e quebró el tiempo determinado que esclaviza y la historia cósmica, como productos de la arbitrariedad, y del que el gnóstico ha tomado conciencia como hijo de Dios, y que de este modo nunca podrá corromperse. El gnosticismo no es, estrictamente hablando, una concepción que pertenezca al género mítico con sus diversas modalidades señaladas religiosas y metafísicas, puesto que su aspiración no es el retorno periódico a la primaver a del cosmos permanente; tampoco es una religión histórico-salvífica, como las tres abrahámicas, cósmicas y escatológicas, sino ese ncialmente una m etafísica teosófica, escatológica y antinaturalista. Respeta al mito como expresión de lo sagrado, sostén de lo permanente; pero observa que es inútil y 0
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o ntra los hechos entenderlo como indisociabl e de lo mudable para ga rantizar su autocontradictoria permanencia. Asume, además, la hi storia por su carácter definitorio de irrepetibilid ad, pero entiende n la misma lógica que lo realmente irrepetibl e es lo eterno, intrínHecamente ajeno a la generación, al cambi o y a un a idea de lo histórico-temporal basada sobre estos presupu estos 11 .
IV . TRAS MUTA CIÓN METAFÍSI CA D E LA NOSTAL G IA DEL O RI GE N . METÁFORA, ALEGO RÍA Y MITO EN EL PLA TON ISM
Pl atón es un ejemplo notable del empleo simultáneo en sus Diálogos del lenguaje llano, directo y discursivo y de la lengua figurada o d e l.1 imagen. En este último caso no vacila en ech ar ma no de figuras 1ii sladas en relación con la esfera artesanal (el d emiurgo, el mod elo, t" i trenzado), con el cuerpo (la nodriza, el padre, la madre, el hij o, el amante, el amado), con el arte, las relaciones armó ni co-mu sicales ;i lfabéticas, la luz, el sol, la casa, el mar, el comercio d e los metales, t·tc.; de figuras alargadas en alegorías, como la constru cció n literaria dt.: los hombres similares a marionetas d e las Leyes o el relato d e la rn verna de la República 36 ; o bien se ve en la necesidad de interpon er r n sus desarrollos doctrinales mitos tradicionales 37 o crípticas fór111ulas de los misterios órficos y eleusinos38 . Se confirma asimismo qu e el filósofo ateniense no utilizaba este procedimiento como mera 1rivolidad o pasajero ornato estilístico, sino como una exigencia reclamada por la exposición filosófica para poder expresar los contenidos supranacionales de las realidades en sí mismas inteligibles o lo relacionado con su contacto inmediato. Lo ratifica así respecto 1lcl alma: En cuanto a lo que se refiere a su naturaleza, esto se debe decir: mostrar cómo es exigiría una exposición absolutamente divina y for-
35. Completar con «El eterno fe menino y el gnosticismo»: H eterodoxia 4 (1 988). 6. El inventario de los usos del lenguaje figurado en Platón se registra en P. 1011is, Les m étaphores de Platon, Paris, 1945, y su interpretación en A. de Marignac, /111ngination et dialectique. Essai sur l'expression du spirituel par l'image dans les dia lu¡¡ues de Platon, Paris, 1951, pp. 33 ss. 7. Cf. P. Frutiger, Les mythes de Platon, Pa ris, 1930; reed. New York, 1976; W. Hirsch, Platons W eg zum Mythos , Berlín, 1971. 38. Cf. A. de M arignac, o. c., 50-55; P. Boyancé, Les cu /tes des Muses chez les ¡1/Jilosophes grecs, Paris, 2 1972, pp. 161 ss.; W . Burkert, H orno necans, Berkeley-Los A11gcles, 1983, pp. 250 ss.
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111 idobl c, pero dar una imagen de ella ya correspond e a una exposició n humana y de proporciones menores39 •
Bnj o esta luz es posible explicar, entonces, su severa sentencia so bre el literalismo de las narraciones impías de los poetas, incluidos 1 lomero y Hesíodo, y el inconveniente asimismo señalado de que estas fá bulas sean enseñadas a los niños, puesto qu e ell os no están preparados para distinguir «en dónde se da o no el sentido oculto (hypóno ia) » o la alegoría 40 • He aquí, por tanto, la necesidad del uso, pero también el verdadero riesgo de este empleo del lenguaje indirecto. La grandeza y miseria expresiva de la metáfora. La lengua llana y común, de uso cotidiano y sin altibajos apreciables, es la que sirve para decir cuanto tiene que ver con lo racional, lo sensible y útil; cuando sufre un necesario desvío llevada por el sentido, mani fiesta la originalidad, pero cu ando se orienta por la arbitrariedad, llama la atención como aberración lingüística. Una filosofía
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Desde el siglo I antes de nuestra era, el vocablo hypónoia es 'Hl stituido por el de allegaría, extraído del vocabul::tri o de los gramát 1cos44 y que se define como «la figura que consiste en hablar de una sa, queriéndose significar otra diferente»4 5 • Ln norm a se aplicará l ' l1 especial a la interpretación de los mitos hom éri cos, puesto que el 11ervio de la hermenéutica radica en la tensión late nte, pero real, que 1•xiste entre lo que se dice y lo que se quiere dar n entender, entre 1·1significado aparente y el sentido oculto, otra for m:1 de expresión de la enseñanza de base ontológica sobre la apari encin de lo que se 111uestra y la realidad de lo escondido. Para estos autores entre los que se ha llevado a ca bo h t ra nspo~ición del término, según dice Plutarco 46 , el sentido subentendid o de degorías y mitos es irreemplazable y lo sustancial del lengunje figu 1,1do, que opera simultáneamente en diversos plan os, ya qu e: a ) l::t :xpresión velada oculta y sugiere; b) el lenguaje sólo pucck trn nsrni t ir la verdad bajo forma cubierta y e) la expresión encubi erta dcscultre lo oculto a quien está predispuesto y se auto rrc:.1 li w co n su ~o ntacto. Se trata del sentido de lo trascendente en relación co n el lenguaje d1: uso común que forzosamente se escond e en los vehícu los expresivos que le son inferiores, que queda oculto e in efi caz en él, pero que 1r:msparece en la lengua cifrada de la alegoría y del mito, como se ha di cho, pero también, y enseguida, en lo que se denominará enigma y ~(mbolo. Junto a Platón se encuentra, por tanto, con diferentes ecos, l.1 línea platónico-pitagorizante y neoplatónica integrada por Mode1;1to de Cádiz, Numenio, Plotino, Arnelio, Porfirio, Jámblico y Prol lo, con la ratificación de que en los dos últimos autores se delata una 1nfluencia de las prácticas teúrgicas que hace incluso más efectivo el 11 ~0 de las palabras, en una íntima relación de símbolo y acción, como 47 Nucede con el mito y el rito en la humanidad arcaica •
39. Cf. Fedro 246A. 40. Cf. Rep. 378 D. Sobre el uso anterior y contemp oráneo de la hypónoia en Metrodoro de Lámpsaco, Estesimbrote y Glaucón, cf. F. Buffiere, Les mythes d'Homere et la pensée grecque, Paris, 2 1973, pp. 124-136. 41. Cf. F. García Bazá n, «Tradición y hermenéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H.-G. Gadamer»: Escritos de Filosofía XVI/3 1 (1997), pp. 55-74. 42. Cf. Banquete III, 5-6. 43. Cf. Las ranas V, 1425.
44. Así se encuentra en Filodemo de Gadara, ca. 60 a.n.e. 45 . Cf. Heráclito, De allegoriis apud H omerum 5,2 (ed. de F. Buffiere, 4) . 46. «Para justificarlos algunos echan mano a lo que los antiguos llamaban hypo11oiai que hoy se denominan allegoriái», Cómo estudiar a los poetas IV, E-F; Sobre !sis y Osiris XXXII al comienzo. 47. Cf. F. Buffiere, o. c., pp. 46 ss. Véase sobre Plotino, R. Ferwerda, La signifi, u/ion des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, Groningen, 1965, y F. ( ,11 rcía Bazán, artículos citados en n. 14, y sobre Numeni o de Apamea en relación con l'11rfirio, véanse frs. 30-33 y 36-38 (F. García Bazán, Oráculos Caldeos. Numenio de ¡,amea, fragmentos y testimonios, Madrid, 1991 , pp. 276-280 y 284-286); Jámblico, 1)rJ m ysteriis, y Proclo, Extractos del Comentario a la filosofía caldaica, en F. García ll,1'lá n, o. c., pp. 115-123.
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RELIG I ÓN,
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V , C AMB IOS FILOSÓFICOS Y RELIGIOSOS DEL LENGUAJE
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La impronta metafísica y arcaizante, hay que ponerlo de relieve, es la que caracteriza el uso platónico y neoplatónico del lenguaje figurado en sus diversas formas. Con Aristóteles, empero, y su inclinación al examen del cosmos viviente y su estructura racional, el planteo tiene que ser por principio diferente 48 • En primer lugar, en el Estagirita se sorprende al igual que en Isócrates el empleo del vocablo metaphorá con un significado estrictamente retórico: transferencia del sentido de una palabra a otra diferente con la eliminación de la conjunción «como» (hos), lo que es propio de la comparación. M. T. Cicerón difundirá en lengua latina este empleo peculiar del lenguaje figurado que se aleja de la lengua primitiva o natural, refiriéndose concretamente a la metáfora, la alegoría (entendida corno una metáfora prolongada), el enigma, la metonimia, la sinécdoque y demás, como figuras ornamentales, en el marco restringido de la decoración estilística, explicando que han surgido: Ya de la necesidad y de la pobreza del lenguaje, ya del deleite y la elegancia. Porque así como los vestidos se inventaron primero para defenderse del frío, y luego se usaron para adorno y gala del cuerpo, así las traslaciones reconocieron por primera causa la necesidad y, por segunda, el placer 49 •
Esta tradición didáctica, proseguida por Quintiliano, no sólo ha dejado en un segundo plano el .i nterés autorrealizativo inherente a los valores arcaicos de las imágenes lingüísticas, si no que está asimismo en la base de la metamorfosis de la retórica en tropología 50. Pero, por otra parte, Aristóteles, en la Poética, capítulo XXI, manteniendo la identidad del concepto de metáfora como «transposición de un nombre a una cosa distinta de la que tal nombre significa», ofrece cuatro modalidades lógicas de ella. P. Ricoeur, quizás 48. Por la especificidad de su filosofía ceñida a los problemas de la complejidad fís ica, como fue claramente entendido por la tradición platónica, cf. F. García Bazán, «La recepción neoplatónica de l Aristóteles platonizante», en H. Padrón (ed.), Aristóteles. Actas de las Primeras Jornadas Aristotélicas Argentinas, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1997, pp. 250-258. 49. Cf. Retórica 1406B y J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, 2 1976, pp. 89 ss., y ver, sobre Cicerón, De oratore III,27 (trad. de M. Menéndez y Pelayo). 50. Cf. J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media, México, 1987.
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111:icrónicarnente, ha creído posible entrever un lejano anticipo de de la «metáfora viva» en la posición que aquí ocupa l.1 metáfora en relación con la poíesis y la mfrnesis, que en conjun51 11611 dan la producción irnitativa . No debe extrañar, por consiguiente, de que del enl ace del punto de vista estilístico y del que se fundamenta en los intereses filosófi1os propios, Aristóteles haya podido sostener con apa rente ironía su ¡1ropia interpretación de la metáfora como analogb poética que 1111giere cómo debería ser la existencia humana típi ca en el plano 111 tracósrnico, para aplicarla a lo que es la méthexis para Pliitó n si ociosamente se postulan las ideas: 11 1 concepción
Por lo demás, tampoco se puede decir que las dem ás cos:is proc¡;dan de las ideas en ninguno de los sentidos en que se sue le d¡;cir qu e una cosa procede de otra. Y afirmar que las ideas son paradi gmas y que participan de ellas las demás cosas son palabras vací::is y rncr:ífo ras 52 poéticas (kenologeín kai methaphorás poietikás) •
La anterior precisión que se mueve en el ámbito fi losófico es ,·locuente y explica la división de interpretaciones entre platónicos y la mal llamada corriente peripatéticaD. Pero si se ba tenido la oportunidad de comprobar que entre los platónicos reina la unani111idad sobre el significado de la alegoría y términos afines, tampoco 51. Cf. P. Ricoeur, La metáfora viva, Buenos Aires, 1977, pp. 22 ss., y véase previamente J. Düring, Aristotele, Milano, 1976, con la aclaración anticipada en Top. 14 OA 9 de que la eficacia de la metáfora está en poner a la luz la igualdad de dos cosas lrnsta el presente oculta, o sea, se pone el acento en la metáfora analógica, tema que ha debidamente subrayado J. P. Martín en «Metáfora y alegoría»: &critos de Filosofía XIl /23 -24 (1993), pp. 149-167. 52. Cf. Met. 990B 19-22 y vc:r el sentido habitual directamente en 1015A 11, 1019 B 33, 1021B 29, etc., así como las observaciones de A. de Marignac, o. c., p. 15 y n. 5, y P. Ricoeur, o. c., p. 388 . Igualmente Tomás de Aquino aferrándose a su punto de vista personal desestima a Platón: «Plato habuit malum modum docendi: omnia 1•11im figurara dicit et per sy mbola intendens aliud per verba quam sonent ipsa verba» (Comm. de anima I, VIII). 53 . Cf. Ammonio de Hermias, In Cat. 3, 9-16 e In Isag. 46,12-13, y Olimpiodo1o, Proleg. 5, 18-30: «peri patético» es una denominación genérica derivada del hábito de Platón de caminar en círculo cuando enseñaba, El «Peripatos» no es una escuela diferente de la Academia, sino qu e hubo «peripatéticos académicos» que seguían a i1•nócrates y «peri patéticos del Liceo», que seguían las enseñanzas de Aristóteles. Ver l. 1lndot, «The role of the Commentaries on Arisrntle in teaching of philosophy according to che prefaces of che neoplatonic Commentaries on ch e Categories», en H. Blu1ncnthal y H . Robinson (eds.), Oxford Studies in Ancient Philosophy. Supplementary Vo lumen 1991 in commemoration of A. Lloyd's seventy-fi~h birthday, Oxford, 1992, l' P· 177-178.
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R E L I G I Ó N , 1 A M f S TI C A
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d, 111 ll ,1111 11 1 111 11tcnción que ese mi smo vocablo haya adquirido una 1•,1,1d,111111 1 dt: se ntidos que no siempre coinciden con una interpre1,11 11111 111 e1a(ísica y mística, sino que asimismo se reparten entre lo 11 1, 11 11 , histó rico y moral en otras corrientes del pensamiento hel1•11 í1,1i""14
VI. EL MJTO , LA ALEGORÍA Y EL PENSAMJENTO CR ISTIANO
Pablo de Tarso, refiriéndose a Agar y a Sara, la escl ava y la esposa, respectivamente, de Abrahán, de las que tuvo dos hijos, sostiene que las dos mujeres y sus hijos representan a la Antigu a y Nueva Alianza, porque «hay en ello una alegoría»55 • Es decir, Agar como esclava y su vástago indican la Alianza Antigua, prefiguración de la Alianza Nueva, dada a entender por Sara, que es libre, y su hijo Isaac, que también lo es. La enseñanza de la tipología histórica, una de las corrientes de interpretación religiosa del lenguaje figurado de los comienzos cristianos, reside aquí en síntesis y con ello está echada la sentencia condenatoria de la futura vigencia religiosa de la mitología griega que está al servicio de la mentalidad mítica y no de la histórica. Los tipos o figu ras del Antiguo Testamento adquieren su pleno sentido en los antitipos o contrafiguras del Nuevo Testamento. La alegoría adopta de este modo carácter cristiano corno un estil o de expresión religiosa, histórico y cristocéntrico. Son las leccio nes qu e anticipa por co ntraposición la historia de Israel, pues «Todo esto les aco ntecía en figura, y fu e escrito para aviso de los que hemos ll egado a la pl eni tud de los ti empos»56 • Es decir, que la caracterización formal de los gramáticos y que es propi a del giro retórico se manti ene: aliud in vocibus, aliud in sensibus, como lo ratifican !renco de Lión, Orígenes, Mario Victorino, Agustín, etc., basados en san Pablo 57 , pero cambiándose a fondo su finalidad. No se trata de un simple adorno o de una ficción complaciente, pero tampoco de la imagen de un arquetipo, sino del fondo auténtico de la historia que adviene y completa el tipo por su 54. Cf. J. Pépin, o. c., pp. 97-111 y previamente n. 40. ' 55. Cf. Gén 16,4 ss., 21,2 ss. y Gál 4,22-31. 56. Cf 1 Cor 10, 1-11, asimismo 5,6-8; 9,8-10; 2 Cor 3,14 y H eb 7,1 ss. y ver Fr. Buchsel, voz allegoréo, ThWzNT l, 263-264, y J. Daniélou, Tipología bíblica. Sus orígenes, Buenos Aires, 1966. 57. Dice expresa mente Mario Victorino: «cum aliud di citur, aliud significatur, haec allegoria est» (In Ep. ad Gal JI, 4,24, cf. J. Pépi n, o. c., pp. 491 ss., y H. de Lubac, Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Écriture II, Paris, 1959, pp. 377-383 .
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:orrespondiente complemento, el antitipo. Lo co nfirma con estas palabras Juan Crisóstomo: Esto quiere decir que la historia misma no só lo afirma lo que aparenta, sino que también trasmite algo más, por esto igualmente se dice alegoría58 • La Escritura, de este modo, trasmite el mensaje de 1::i verdadera realidad, no de vanas imaginaciones humanas. Encie rra el contenido Je la Sabiduría de Dios que se revela temporalmente en Jesucristo ·orno voluntaria manifestación de los misterios de Dios Padre. De ;ste modo el mensaje polisémico del lenguaj e religioso no só lo ti ene por correlato los hechos históricos en su dimensión profa na, sin o qu e asimismo requiere la interpretación alegórica y espiricu ::i l, pe ro 1:1.mbién la anafórica que es propia de las realidades escaco lógicas o 1iempos definitivos. La palabra es Palabra que ll ama al camb io y a la :onversión. Un nuevo sentido de la realidad se descubre, el que vehi ·uliza el lenguaje como oposición complementari a de otro se ntido qu e debe salir a la luz, que transforma y eleva al locutor y al oyente. De esta suerte la lengua se torna teofánica, la palabra es recreadora y !S necesario «tener oídos para oír». La palabra es, ento nces, palabra operante como Palabra de Dios, el germen indubitable del crede ut intelligas de Agustín y de la tradición cristiana de la filo sofía medieva l que reemplaza definitivamente a la palabra mítica sin huir de la 1rascendencia y que es igualmente el modelo remoto de aquellos casos residuales de las lenguas occidentales, que J. L. Austin ha querido rescatar como el «uso performativo del lenguaje»59 • Pero incluso y sobre todo la palabra es mucho más, misterio y sacramento 60 • Los místicos cristianos, ahondando la corriente histórico-salvífia, ratificarán que saben soberanamente sobre la vivencia de esta palabra que resuena en la amplia soledad de sus corazones, pero igualmente los creyentes místicamente dotados de las otras religiones, como más adelante tendremos la oportunidad de ver, igualmente demostrarán ser de variados modos sus testigos 61 • Pero hay más, In exégesis cristiana de la Palabra de Dios no se agota en los diversos 58 . In Gal. IV, n. 24 (Migne, PG LXI, 662) y ver cap. 6, n. 10. 59. Cf. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Buenos Aires-Barcelona, 1982, y la aplicación al lenguaj e religioso de B. Ray, «Performative Utterances' in /\Írican Rituals»: History of Religions XIl/1 (1973 ), pp. 225 ss. 60. Cf. D. Dubarle, «Symbole et connaissance de Dieu», en Le mythe et le symbolc, Paris, 1977, pp. 225 ss. 61. Ver cap. 3.
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niveles de la interpretación salvífica, subsiste también junto a ella 1111:i lectura esotérica y es esto también lo que posteriormente se mosl rnr:í ''2, confirmando con ello que cuanto es simbólicamente vivcnciado «da que hablar» inexauriblemente en el tiempo, puesto q11 c se trata de un acto de vida transitorio que sólo se sacia con la ex peri encia de la vida que por esencia permanece oculta.
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LA RELIGIÓN Y LO SAGRADO
La simple mención de las palabras «religión » y «sagrado» concita de inmediato la presencia de aquellos otros dos términos que se les :1socian y oponen: lo «profano» y la «desacralización ». El primero, on sentido de contraposición, y el segundo, con el significado transitivo que guarda de un paulatino oscurecimiento o eclipse de lo sacro. Resulta ser así porque ambos polos van unidos y vinculados inseparablemente en la historia de la humanidad, constituyendo sus :1pariciones y mutuos condicionamientos lo que es lícito denominar «dialéctica de lo sagrado». O sea, la manera propia como lo que se ;onsidera sagrado se revela, se desplaza y oculta en el tiempo. Dicho ;on rigor: un proceso de contraposiciones, sucesivas o simultáneas, que se impone desde su propio fondo, a todo lo largo (diá), y que se expone, por tanto, como su propio desarrollo o discurso (lógos). Este concepto de «dialéctica de lo sagrado» ensayado, que se yergue ilosóficamente sobre las síntesis modelos de Platón y de Hegel, debe onfesarse que no se trata tanto de un concepto híbrido cuanto simbiótico, ya que quiere poner de acuerdo lo esencial de las con:epciones mítica e histórica. De acuerdo con lo dicho nos ha pare;ido que una de las maneras prudentes para poder introducirnos en la complejidad del tema de la relación entre la religión y lo sagrado sea la de descartar previamente algunos prejuicios que la confunden y que de este modo limitan su universalidad. Debemos de esta manera comenzar por caracterizar de antemano qué sea la religión, puesto que hay un concepto de religión muy difundido culturalment <.: y que se impone casi involuntariamente al pensamiento común de los occidentales desde hace casi dos milenios y que de entrada sus-
62. Ver cap. 4.
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trae limpid ez al examen directo del amplio campo de fenómenos que entran en el ámbito de lo sagrado.
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LA RELIGIÓN*
La religión como religio
El término español «religión » deriva del sustantivo latino religio. Cicerón y Aulio Gelio nos dicen qu e el nombre igual que el participio religens provienen del verbo relego (ére), que significa «reunir de nuevo», «releer», o «volver a pasar sobre algo» con el pensamiento, la lectura o la palabra:
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~11·mplares afines y la necesaria participación en ellos. Esta disposi1011 de respetuosa y sumisa repetición asegura q ue con la imitación 1,•verente de lo prototípico el hombre descubrn el mantenimiento de lo que verdaderamente existe y es fuerte y vali oso en sí mismo, lr niendo capacidad para otorgar esas cualidad es sin reservas, o sea, L, sn lvación o autoconservación en sí misma. La id cn inmemorial la 11 .,~mite Platón con suma sencillez cuando afirma :
1
El comienzo (arché) es como un dios que, en t::i nLo qu e permanece entre los hombres, salva todas las cosas 2 • Concordantemente, Cicerón amplía la misma enseñ:rn za:
Los que retoman cuidadosamente y de algún modo «reúnen escrupulosamente (relegerent) » todas las cosas que se refieren al culto de los dioses, estas personas han sido llamadas «religiosas» del verbo
Conservar los ritos de la familia y de los antepasados es, de algú n modo, mantener una religión trasmitida por los dioses, pu es 1::i antigüedad es vecina de los dioses [... ] La religi ón más ::i nt:igu ::i es la más próxima a Dios y también la mejor. .. 3 •
De acuerdo con esta caracterización, lo esencial de la religión estriba en la repetición solícita de un orden original. La disposición interior de acatamiento y de veneración hacia un orden sobrenatural (en tanto que diferente de los fenómenos naturales y que en ellos se manifiesta sin separación) y al mismo tiempo, por consiguiente, hacia los seres que forman parte de él sensiblemente y que así se experimenta, es indisociable de la actitud exterior ratificada en la preocupación para que ese ámbito de excepcional calidad, la esfera d e lo divino, se conserve indemne mediante la ejecución de gestos
Por esta razón pueden sostener otros escritores latin os, Ni gidio llfg ulo y Tito Livio, que recoge ambas referen cias, qu e e l creye nte "l°Stá firmemente ligado» a la práctica ritual , d eriva ndo religiosus de ll'ligare 4 • La definición arcaizante de «religión » esbozada, que se basa en l.1 etimología latina y une sus raíces en el ámbito consuetudinario de 111 cultura grecolatina, permite comprender otra, que desde el hori1onte mítico romano nos da acceso por otra vía a las instituciones :1gradas indoeuropeas. Según el antropólogo M. Mauss, seguido por R. Caillois, el término «religiones» quiere decir «nudos de paja». Es decir, los nudos de paja con que el sacerdote de superior jerarquía en la comunidad 1Laba las vigas de los puentes para afirmarlas y asegurarlas entre sí.
relegére'.
En las notas se inclu yen breves referencias a estudios en relación con los contenidos desa rrollad os. Algunos trabajos básicos recientes de historia y teoría de las religiones para orientación del lector son los siguientes: M . Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I-III/1 -2, Madrid, 1978-1983, y Barcelona, 1996; M. Eliade y J. Culianu, Encyclopaedia of Religion, 1-XVI, New York, 2 1993; F. Lenoir e Y. Tardan-Masquelier (dirs.), Encyclopédie des religions 1-II, París, 1997; U. Bianchi (ed.), The notion of «Religion» in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVI IAHR Congress (1990), Roma, 1994; F. Konig, P. Rossano, G. Cristaldi y V. Miano, La religione oggi, Roma, 1974; G. Magnani, Filosofía della religione, Roma, 1993; J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 61997; R. Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo. Un encuentro entre Oriente y Occidente, Madrid, 1994; C. Prandi y G. Filoramo, Le scienze del/e religioni, Brescia, 1987; K. Rudolph, Geschichte und Probleme der Reliogionswissenschaft, Leiden, 1992; J. L. Vieillard-Baron y F. Kaplan (eds.), lntroduction a la philosophie de la religion, París, 1989; J. Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent. lntroduction systématique a la sciences des religions, Geneve, 1993. l. M. T. Cicerón. Sobre la naturaleza de los dioses II,28,82.
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2. Cf. M . Clévenot, en L'état des religions dans le monde, 377. Ver asimismo /lílebo 16b-d: «No hay ciertamente mejor camino[... ] Don de los dioses a los hombres ¡,.. ¡ Y los antiguos (palaiof), que eran mejores que nosotros y vivían más cerca de los di oses, nos han trasmitido esta tradición, que de los seres siempre se dice que existen 11 partir de lo uno y de lo múltiple, y que igualmente tien en en sí connaturalmente el ll1ni te y lo ilimitado. Por consiguiente, puesto que las cosas están ordenadas de este 111 odo, es necesario que nosotros busquemos siempre establecer un aspecto único (mían /4an ) en cada caso en relación con el todo (porque se debe encontrar la que está presente). Si, por tanto, lo captamos, después del aspecto único, examinar si hay dos o 110, o tres [... ] hasta que se vea que lo uno respecto de los principios no sólo es uno y 111últ.iple e indefinido, sino también en qué cantidad». 3. Cf. Sobre las leyes II, 1 y 16. 4. Cf. M. Sachot, «Religio-superstitio» : RHR CCVIII/4 (1991), pp. 355-394.
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Este.: es d motivo por el que el sacerdote máximo entre los romanos pos1orc:1icos se denominabapontifex, pontífice, o sea, «constructor» o «li ncc.:dor de puentes». La designación cristiana para el obispo de Romn de riva de esta antigua tradición local5. Pueden deducirse las consecuencias que derivan de la leyenda. os ríos y los arroyos no han sido naturalmente creados para que su rriente sea atravesada, sino para seguir su curso. Un vado es un pasaje natural (tirthá en sánscrito significa «vado»), paraje fluvial que se interpreta como una convergencia de fuerzas, igual que los lugares de peregrinación, y de este modo tirthankara es el que asegura la 6 travesía • Un puente, sin embargo, constituye un a transgresión al orden natural. Por eso el carácter de símbolo sagrado que conserva el puente tiene otro origen. Porque el atentado o sacrilegio que quiebra la armonía del todo y la reconstruye según fines sectoriales puede poner en movimiento la misericordia divina y detener las amenazas de los dioses y los avances de la destrucción, sólo si alguien particularmente capacitado puede transformar el fenóm eno de transgresión en un tabú, como algo extraordinario dentro del orden de la normalidad. La lógica del sacrificio, delsacrum-facere, como posteriormente se verá, es la que aquí se ha puesto de manifiesto 7 • De este modo el carácter sagrado del puente le permitirá ser circunstancialmente aprovechable al estar protegido por las convenientes precauciones. Al aparecer en esta ocasión el vocablo «religión» relacionado co n «nud os de paja», una actividad específica del ministro «pontonero», lo que se señala claramente es que la palabra adquiere significación en co ntacto co n los especialistas de lo sagrado, con quienes dentro de la com unid ad está n preparados para realizar las acciones rituales y tienen capacid ad tradicional para ejecutar las ceremonias que aseguran sobre los restantes miembros la protección de los poderes divinos o demoníacos, más que naturales. La religión, entonces, bajo su forma espontánea, arcaica y universal, entre los pueblos que en diversas etapas de la historia de la humanidad viven inmersos en la experiencia cósmica de lo sagrado, no aparece como una institución separada del hombre, de la socie-
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d:i d y del entorno natural. Por el contrario, abarca todos los domi11 ios e impregna la totalidad de los acontecimi entos y funciones que ,c.; cumplen, bien sean momentos de la vida cósmica, colectiva o 111 cl ividual. De esta manera, investido el mund o circundante del 1c ntido determinante de lo sagrado, los conocedo res y poseedores de las técnicas de aproximación y conservación cstn rán prese ntes en !odas las actividades sustanciales de la existencia para qu e con la t' Íicacia que emerge de la palabra autorizada (mito) , y el poder 1 onvocante de sus gestos y utensilios miméticos (rito) , se prese rve lo valioso del cosmos y la obra erosiva del caos se rcteng::i . L:1 convic1 ión en el retorno o reactualización del principi o qu e ex pu lsa el desorden es el fundamento sobre el que descansa la fe retrospectiva dt:I hombre religioso arcaico 8 • El cristianismo, sin embargo, vástago de la cultura judín en su 1dación primera con lo sagrado, pero du eño asimismo de una propi a interpretación de esa experiencia, va a aportar a Occidente un a 11l1eva concepción de la religión y junto con ella la tentativa de una diíeren te justificación etimológica.
. La religión como religatio l•'.ntre los cristianos primitivos la palabra «religión » se entiende con los dos significados que son corrientes en el mundo cultural greco1romano en el que ingresan. O bien como conjunto de actos rituales, 1·11señanzas y normas que son medios para la salvación del creyente (threskeía-religio)9, o bien, tratándose el cristianismo de un grupo 111inoritario que no está en contra de la religión pública y que aspira 1 convivir con otras asociaciones informales, como los cultos de 111isterio, como haíresis, secta, corriente de ideas o escuela filosófil':1 10. Justino Mártir, Tertuliano y Melitón de Sardes son buenas pruebas de lo últimamente afir o. El teólogo y apologista T tuliano, por ejemplo, menciona la •< religión» de los romanos, de s judíos y de los cristianos. Pero con 11 nterioridad a él en las Ca as de un escritor de las tempranas generaciones cristianas, el obi po Ignacio de Antioquía, se registran ),. Cf. M . Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1954, pp. 345-
5. Cf. M . Clévenot, o. c., pp. 376 ss. Los días 14 o 15 de mayo realizaban los romanos una procesión con muñecos de paja que retiraban de 27 capi llas (argeos) que posteriormente arrojaba n desde el Puente Sublicio al Tíber para aplacarlo, lo q4e es huella de la arcaica tradición del pontifex (cf. F. L. Cardona, Mitología roma,efa, Barcelona, 2 1996, pp. 192-193). 6. Cf. cap. 1, n. 30. 7. Cf. lo que se dice sobre el rito más abajo.
9 . Cf. Hech 26,5 y K. L chmidt, voz threskeía, en G. Kittel y G. Friedrich (1·ds. ), Th T III, Stuttga 938, cols. 155-160, y M . Fédou, Christianisme et reli,¡ ions paiennes, Paris,t 8. l O. Cf. cap. 7.
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f, y F. Diez de Velasco, Introduc ón a la Historia de las Religiones. Hombres, ritos,
1)ioses, Madrid, 21998, pp. 52 ss.
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asimi smo, junto con las distinciones, los contrastes y las oposiciones: «judaísmo» y «cristianismo», «vuestra religión» y «nuestra religión». A las espaJdas de estas formulaciones resuena, sin duda, la polémica o ntra la idolatría del libro de la Sabiduría y de Filón de Alejandría, lección que ha sido aprendida por otro escrito de la época subapostó li ca, la Epístola a Diogneto, pero dirigida en este caso contra sus mi smos mentores, o sea, contra los judíos 11 . Esta tendencia hacia la exclusividad religiosa se encuentra poco después manifiestamente cristalizada en Arnobio de Sicca 12 , cuyo discípulo Lactancio (siglo m) no sólo contrapone la «religión de Dios» y la «religión de los dioses», sino que introduce igualmente la innovación más importante, el antagonismo entre vera religio y falsa 13 religio • Pues bien, teniéndose en cuenta el monopolio que se ha asignado gradualmente a la religión cristiana, Lactancio introduce una drástica restricción en el pensamiento sobre lo sagrado en Occidente. Porque el autor eclesiástico admite primero, con Cicerón, que la religión entendida como piedad o el sentimiento por el que los hombres reconocen que Dios es su Padre, diferencia al género humano de las especies animales, pero al mismo tiempo propone una inédita etimología del vocablo religión centrada en la experiencia sagrada cristiana que relaciona personalmente a Dios con el hombre: «El término "religión" ha sido derivado de religare, porque Dios se liga al hombre y lo ata por la piedad» 14. Se puede agregar razonablemente que sólo la religión verdadera religa y no la-1alsa y qu e lo que importa es lo que se venera y no la manera de ~dorar. El panorama irrestricto de lo sacro se ve de este modo trastornado desde sus cimientos. ! Con esta nueva y clara propuesta de la experiencia de1 hombre con lo sagrado, que se afirma sobre la base de una relación e elusiva entre Dios y el hombre, desaparece un concepto de religi y se reemplaza por otro de origen judío e impulso cristiano (las dos alianzas o contratos personales, la antigua y la nueva) que domin á total y restrictivamente al intelecto occidental. La tesis que sobrevi virá la confirma explícitamente Agustín: Que la religión, por tanto, nos religa al Dios único y omnipotente 15.
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El término griego threskeía se dice en latín religio, pero sólo la que tenemos con Dios 16 •
La idea no sólo la difundirá el cristianismo en nuestros días sin dete nerse a reflexionar acerca de su validez general, sino que incluso paradójicamente dará origen a interesantes teologías y filosofías de la 1·cligión que aspiran a ser universales, sin evadir los límites de la creenia particular (Tomás de Aquino, Hans von Balth asa r, X. Zubiri, M. Zambrano, R. Panikkar) 17.
II .
LA VIVENCIA DE LO SAGRADO Y LA REL I G ION
l ,a construcción etimológica del término «religión » derivt1do de «religación», no obstante manifestar una voluntad subyace nte de validació n arcaizante, al subordinar lo sagrado a una de sus posibles expresiones, la religión basada en la conciencia personal y en sus actos irrepetibles, ha contribuido, sin embargo, a limitar su revelación espontánea, porque como bien reconoce el teólogo C. Geffré, existe la posibilidad de «una experiencia no religiosa de Jo sagrado ». Puede de esta manera admitirse que la nota dominante de la noción cristiana de religio/religatio estriba en qu e la instancia básica de la repetición rítmica del «comienzo» que permite su reactualiza:ión y que según la vivencia arcaica de lo religioso constituye el 11 (1cleo de la actitud de reverencia, se vacía de sentido y se subordina ,1 la fe en la existencia y voluntad de un Dios único y creador que viene al hombre. De este modo si «el Verbo era en el principio», «se hi z o ~ «resucitó de entre los muertos», la realidad del Verbo ~c ~eactualiza pe · , dicamente en el rito sacramental de «acción de g~cia» (eucharistía), ero como las etapas intermediarias necesarias d una etapa final, me a y plenitud, que ha iniciado históricamente él mismo al realizar la voluntad del Padre y que permite así el ,) greso de las criaturas el orden definitivo y eterno, querido y pensado por el mismo Dio¡La religión ahora no es entendida como di sposición subjetiva de re eto y su correspondiente acción externa que sumisamente celebra l originalmente concedido para mante-
11. Cf. M. Desplaod, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Mootréal, 1979, pp. 35-59. 12. Cf. Contra los gentiles II, 71,73. 13. Cf. Instituciones divinas l,1; V,19. 14. Cf. ibid. III,9. 15. Cf. Sobre la religión verdadera LV, 113.
16. Cf. La ciudad de Dios X,1 ,3. 17. Cf. A. Caturelli, «El hombre religioso en el tercer milenio», en IX Congreso ( :atólico Argentino de Filosofía, Ascochinga-Córdoba (Argentina), 17 a 19 de octubre, 1\197; X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 3 1985, al final del volumen; M . Zambra11 0, El hombre y lo divino, México, 1950; R. Panikkar, El silencio del Dios, Madrid, 1\170.
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nerse bajo su poderosa actualidad, sino que se trata del reconocimi ento de ser criaturas o hijos de Dios, vástagos arraigados en un Padre de cuya soberana e insondable voluntad y la libre aceptación perso nal depende lo que debe ser el orden pasajero de la humanidad y la salvación eterna, un orden de amor, como sostiene con clarividencia Agustín. Por ese motivo se establece una clara línea de separación antre arcaicos y modernos, gentiles y cristianos, y no importa cómo se adore, sino a quién se adore. Una postura imparcial ante la religión y los fenómenos que abraza en relación con lo sagrado exige, por tanto, hacer abstención del punto de vista cristiano o de cualquier otra religión particular, para poder abarcar el hecho religioso en la esencia y extensión que les son propias según lo vivencian lo s diferentes pueblos. Este requisito no ha sido cumplido por el Diccionario de Religiones dirigido por R. Poupard y menos por aquellos estudiosos que han entendido el hecho religioso como de origen social, según ha sostenido la escuela sociológica francesa, como podrá verse más abajo, puesto que lo que se comprueba es que la religión se trasmite socialmente. La religión en su esencia desnuda es tanto una experiencia humana de respeto hacia la esfera de lo sobrenatural, divino y sagrado, como el conjunto de actos exteriores emparentados que objetivan dicha veneración como una vivencia compartida que trata de reactuali zar el nexo con tal esfera, mediante el cultivo de recursos que remontan a esos mismos estados de carácter primordial y permanente. Por eso los componentes externos básicos de la religión que objetivamente respaldan la actitud subjetiva de adhesión a lo divino inchjyen acciones, objetos, palabras y normas prescriptivas. Esquemáticarhente constituyen el rito, la doctrina y la moral 18 • 1. Rito
La palabra deriva del latín ritus, cuyo equivalente griego es thesm6s (en dórico tethm6s) y cuyo significado en plural es: «tradiciones ancestrales, reglas, ritos». «Rito» (raíz artus), se vincula al sánscrito rtús (período de tiempo, norma) y rtá (orden), al avéstico o persa antiguo artha (= asha) -orden, verdad-, a los vocablos griegos arithm6s (número), rithm6s (ritmo) y areté (virtud) y al latino ars (arte) 19 • El rito constituye el aspecto más característico de la religión. El ritual por medio de sus gestos, la manipulación de objetos y el
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recitado de fórmulas y relatos por parte de magos y sacerdotes trata de conservar y recuperar la situación original íntegra que abarca la ;onducta, pensamiento y voluntad de los dioses. El rito es inseparable de la revelación primera: «Así han hecho los dioses, así hacen los hombres» (Taittiriya Brdhmana 1,5,9,4), «Debemos hacer lo que los di oses hicieron al comienzo» ((,atapatha Brdhmana Vll ,2,1, 4), y es Íu ndamentalmente cosmogónico o recreativo e indisociable de esos mismos rasgos del comienzo. Por esa razón es insc p,irabl e de los mitos y de las imágenes objetivas que con él se integrn n. El r.ito, por ranto, carga de sacralidad, es decir, de vitalidad renov:id,1 y de energía, al tiempo, al espacio y a la causalidad empírica. Esrns Lres condiiones de la existencia sensible poseen una disposición qu e le es inherente hacia el cambio, la dispersión y la disolu ció n, pero el rito :n la medida en que procura repetir con cuidadosa veneració n comportamientos paradigmáticos y de calidad extraordin,iri a, torna esta actividad contemporánea de un tiempo pleno sin despl azami ento interno ni exterior, rompe con la indiferencia de un espacio sin localizaciones apenas organizado por las necesidad es mudables y se traslada a u , IToíro---imJ?:egnado de significación sagrada y que así otorga e lazamiento al o~ntarse desde un polo establ e, y permie, desv eciendo las relacion s de las causas y efectos que se desarrollan el movimiento conti , uo y sucesivo, extenso y anterior y posterior, del espacio y del tie o, alcanzar inmediata y directamente un n· vel de realidad invisib e y metaempírico que es la vida misma de los dioses. Nutriéndose co o ellos, por ejemplo, del mismo manjar, el licor de inmortalidad (soma ñíióma, amrta /ameretat, ambrosía): « e alcanzado el cielo, los dioses. iMe he hecho inmortal!» (Tait "riya Samhitd 1,7,9), como clama el sacrificante 20 • Re ta obvio que mediante estos éxtasis, estas migraciones sin¡----go:láres desde el curso rutinario del tiempo y restantes condiciones cósmicas hacia sus zonas no perceptibles y más valiosas, la naturaleza superficial del cosmos recibe algunas influencias que lo mejoran y que posibilitan que su connatural inclinación al deterioro haga más lento su curso. El ritual, por tanto, no sólo estará presente en las celebraciones cosmogónicas o del Año Nuevo, que reactualizan un nuevo ciclo cósmico, sino que, en tanto que solidarios con él, todos los acontecimientos vitales para la comunidad van acompañados por
18. Cf. J. Wach, El estudio comparado de las religiones, Buenos Aires, 1967. 19. Cf. X. Delarnarre, Le vocabulaire indo-européen. Lexique étymologique thématique, Paris, 1984.
20. Cf. Yusuf Ibish e l. Marlescu (eds.), Contemplation and Action in World Religions, Houston, 1978, y A. M. Blondeau y K. Schipper (dirs.), Essais sur le rituel I, olloque du Centenaire de la Section des Sciences Religieuses de l'École Pratique des Hautes Études, Paris, 198 8.
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la cere moni a ritual que reitera su origen (sacrificar, hacer la guerra, el am or, etc.) y asimismo los momentos de la existencia que signifian un a mutación o traspaso del modo de ser individual y colectivo (na cimi ento, adolescencia, matrimonio, jefatura, muerte) exigen los ritos de iniciación a la nueva etapa 21• Sobre la matriz ancestral los mismos motivos sufren variaciones. orno lo expresan las Leyes de Manu (I,85-86), la austeridad deja paso al conocimiento, éste al sacrificio, y este otro, a la ofrenda. De este modo el ritual sacrifica! aparecido entre los pueblos cazadores se incluirá como un rito que quiebra y recompone a medias la armonía cósmica al ofrecerse al Señor de los animales la mejor presa cazada, para que el hombre, cambiado de recolector en venatorio, pueda seguir subsistiendo. Hay un retorno al origen de la comunidad que permite recuperar el desmembramiento de la divinidad. Sucesivas etapas de la evolución religiosa irán integrando esta concepción arcaica y originalmente ambivalente en disímiles universos de creencias (mito del chivo expiatorio de las religiones del Próximo Oriente Antiguo, figura del Siervo sufriente del judaísmo y el cristianismo, Jesus patibilis del maniqueísmo). Los ritos sacramentales y las fiestas observando el ritmo temporalmente, o sea, repitiendo periódicamente las mismas figuras en el espacio, convergen hacia el mismo sentido del logro de la salvación como reconquista y mantenimi ento del orden estable y total. Los ritos mistéricos, iniciáticos y teúrgicos mantendrán con superi or pureza el signifi cado primitivo de este aspecto genuino de la reli gió n 22 , mi entras que las grandes religiones del Libro (judaísmo, cristi ani smo, islam) se han adaptado a las transformaciones sugeridas por la inte nsa vivencia reli giosa de sus fundadores históricos (Moisés, Jesús, M a hom a). Las reli giones orientales, habiendo abierto la temporalidad en grandes ciclos, mantendrían una posición más equilibrada.
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de lo sagrado el sentido utilitario de lo econ ómi co se subordina al de l:i adoración, puesto que el rito es mandado ejecutar por un patrón qu e lo financia, sino asimismo la variada composición de los participnntes: el sacerdote hotri ofrece la víctima, mi entras recita pasajes del% Veda, el udgatri entona mantras del Sama Veda, el adhvaryu ;jccuta gestos y recita, de acuerdo con el Yajur Veda, mi entras que el brahmán supervisa calladamente el orden de la cc remoni a 23 . El mito es el fundamento de la palabra religiosa, relato epifánico tradicional. Como narración que se apoya no en el di scurso racio11 al, sino en el relato que cuenta una experiencia prim ordi al y está 11 imbado por el prestigio que conserva la sucesión de los relato res calificados, ilustra sobre el origen, el sentido últim o y la rea lid ad de los hechos del mundo y la existencia. Pero el mito es sí111b9 lo míti co, 1·s decir, vivencia oculta d;):9,:pI-i-mo~ que se_~esp~éga por un relato, y de este modo~·n·isociable del ritó)'--CQ~~'i_~'i_<;nte en su se no. I ,ns escrituras sagrada e las grandes religion es hunden sus raíces e n In experiencia del rry, to. En este sentido tratan asimismo de reemplanzarlo, pero, no rnular lo esencial de su naturaleza, el valor del Nccreto divino que tr¡msportan. Los dogmas, las confesiones de fe y la leo logía emergen de~ a inspiración de los datos revelados por Dios, por eso las Escrituras ~·enen la autorid ad de la creencia, de ser testirn onios dignos de crédit o fidedignos del querer y saber divinos. Lo q11 e el símbolo implica en 'ntesis, el mito lo despliega por un relato y l.1doctrina lo desarrolla in~electualmente. No puede haber, por tan' o , contradicción en el ú timo caso entre la fe y la razón, pues ésta ¡11stifica, es decir, muest a la ausencia de subjetividad y arbitrariedad de la creencia. El ere e ut intelligas, «cree para poder entender», 1gustiniano es una f rma madura e ilustrativa que permite comprender la decisión d reemplazo del mito griego del que se desprende la lil osofía gri5,gá, por la Escritura cristiana y de entendimiento de que st~ ~abiduría que convoca a la razón para poder explicar la 1calidad teológica y filosóficamente 24 •
2. Doctrina l. Moral
Los ritos no sólo incluyen acciones, sino también palabras. El silencio y la palabra componen el entramado del rito. Un ritual brahmánico antiguo confirma extensa y bellamente la combinación de palabra y silencio a que nos referimos. El fastuoso ceremonial del asvamedha no sólo pone de manifiesto que en un mundo orientado por el valor 21. Cf. cap. 1 y M. Meslin, L'expérience humaine du divin, París, 1988. 22. Cf. cap. 4.
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A la inclinación de veneración hacia lo que es primordialmente poy a la necesidad de su mantenimiento mediante la repetición irquetípica o providencial de la acción ritual y la palabra mítica o doctrinal, subyace el sentido de comunidad, de grupo social colecti1n 1te
23. Cf. cap. 1, n. 30. 4. Cf. F. García Bazán, «El tiempo y la historia en el neoplatonismo y en San A1111stín»: Revista del Museo Mitre 10 (1997), pp. 74-84.
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va y cosmi camente integrado desde el comienzo. Porque no es el ind.ividu o particular, sino los miembros del grupo en convivencia, los qu e intersubjctivamente son llevados a respetar las pautas de ritos y cel ebraciones y que de este modo aceptan su cumplimiento y sosti enen su conservación. Lo mismo sucede paralelamente en la relació n cósmica y social. La continuidad interactiva adquiere precedencia para la conducta, por lo que es necesario atenerse a las normas individuales y colectivas que permiten el mantenimiento del grupo en el orden mundano y al servicio del orden. La comunicación de respeto espontáneo con lo sobrenatural inspira, por tanto, formas de comportamiento que obligan a los hombres a la acción o su omisión, mediante reglamentaciones ineludibles que protegen al grupo y sus miembros de la desorientación e igualmente de los condicionamientos negativos del desorden. El ámbito ambivalente de los tabúes, y a partir de él de las prescripciones, mandatos, prohibiciones y vetos, es ampliamente iluminado desde la observación de la ética religiosa y su proyección en las primeras manifestaciones del derecho, a través de sus regulaciones sobre lo puro e impuro, la relación entre la justicia y la pena, lo~ sistemas de castas, los estados de vida, etc., pero asimismo pertene~· cen a él las grandes modificaciones operadas por las religiones denominadas proféticas, en las que la sanción de mandamientos y de tabl as legales de origen divino y normadoras de la conducta marcan un a característica prominente de la transformación del concepto de re ligión transferido del reino de lo arcaico al encuentro de la voluntad de un Dios único y omnipotente con la voluntad del hombre. El tema de la ética religiosa y la duplicidad de valores que se ofrece en su dominio entre lo que la mentalidad religiosa admite espontáneamente como interdicto o vedado y permitido nos desliza ahora espontáneamente hacia el centro determinante del universo de las ideas religiosas, o sea, la relación que existe entre la religión y lo sagrado 25 • III. LO SAGRADO Y LA RELI GIÓN
l. Rehabilitación del concepto de lo sagrado Es.posible referirse sin preámbulos a un fenómeno ampliamente reconocido por su eficacia científica: el aporte que en este campo ha 25 . Cf. M. Meslin, o. c., pp. 80 ss., y L. Gernet, «Droit et prédroit», en Anthropologie de la Crece antique, Paris, 1968, pp. 173-329.
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ofrecido la lingüística. É. envéniste ha podid o demostrar en general, . superando con esto las mitaciones de la lingüística comparada fornial, la riqueza se , tica del vocabulario de las lenguas de origen 111doeurope erido a lo sagrado (gr.: hósios, hierós, hágios; lat.: sacer, nctus; germ.: weihs, heilig... ), cuyas d iv ersas designaciones ,·o ucen a una significación común, ilustrand o h dobl e cualidad o 1' stros de la experiencia de lo sagrado com o correspo ndi ente a una 1jcalidad plena de incondicionada potencia: atractiv n co mo se parada ti{: lo común y, por ello, peligrosa y prohibida al co nt:.i cto humano or~nario. Adviértase, empero, que lo señalado ha siclo ratificado p or los e'st~os lingüísticos, pero sobre la base de la hi stori:.i de las ins1icu cione~ or la capacidad de permanencia mani festada en la tradición sacer . tal y en las organizaciones sociales. Lo di cho es asimis1110 válido en e área semítica en relación con el estudio del términ o hebre o kados. nque se debe observar qu e en el mun do bíbli co los onceptos de sag do y profano tienden a desarrollarse pa ralelamente ron los de puro impuro y qu e entendidas religiosa mente las ideas de santo y pur , se presentan como atributos divin os («Dios es san1o») más qu como su raíz. Mary Douglas co n sus estud .ios sobre 111:m cha y ú (1966) ayudó a distingui r varios de estos conceptos fnn co nes en el área de estudios del Próxim o O rie nte y que venían 11 se r confundidos entre los estudiosos d e lo sagrado. Porque lo cierto c·s que el origen de las adquisiciones teóricas más sólidas sobre el tema Ne deben a los trabajos de síntesis de un sociólogo de profesión, a É. l)urkheim. Es él quien gradualmente desde 1898 y 1899, en 1912, t· n su Formas elementales de la vida religiosa da remate a estas ¡¡bservaciones previamente asimiladas al advertir que todas las creen1'ias religiosas conocidas ofrecen una nota común, la ordenación de In realidad en dos géneros opuestos: lo profano y lo sagrado, y que lns cosas sagradas son tales porque deben permanecer a distancia de los primeras, protegidas y separadas por prohibiciones. Las creencias 1cligiosas, a su vez, descansan en lo sagrado, puesto que son «Repre1:cntaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las r•claciones que las vinculan entre sí y con las cosas profanas». El origen de lo sagrado, desde luego, para E. Durkheim, es colectivo, está en 111 sociedad, ya que sus normas simultáneamente coaccionan e invitan 1°011 ello a la participación en lo civil. De este modo no sólo inspiran 1· 11 el individuo un sentimiento antagónico de rechazo y atracción, 11 ino que también arrojan a éste fuera de la conciencia objetivándolo 1°0 1110 formas religiosas. Por consiguiente, tanto la distinción sagrado/ profano, como la bipolaridad separado/ prohibido del objeto sagrado, como la ambipatencia de la conciencia proyect1va, están presen-
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tes en Durkheim, sólo que admitiendo a la sociedad como la fuente de estos fenómenos. El sobri no de É. Durkheim, al que ya se ha hecho alusión, Marel Mauss, había publicado, sin embargo, previamente junto con su co lega Henri Hubert un Ensayo sobre el sacrificio (1899) que con el correr del tiempo llegará a ser muy útil para ampliar y enriquecer la noción durkheimiana de lo «sagrado». Efectivamente, en el trabajo publicado en las Mélanges d'histoire et des religions, apoyándose en los estudios de W. Robertson Smith (The Religion of the Semites, 1889) y en su concepción de la «ambigüedad de lo sagrado», los autores lo aplican a la naturaleza del sacrificio. Una noción, por otra parte, que S. Freud difundirá en Tótem y tabú con la denominación de «ambivalencia», palabra utilizada por É. Bleuler para un fenómeno psiquiatrico, y agregándole su propia interpretación en relación con la horda primitiva (R. Darwin), el sacrificio del padre (mito de Edipo) y la prohibición del incesto. Los autores franceses corrigen la enseñanza del pastor escocés en relación con el sacrificio bárbaro y la comida totémica, pero queda en pie un instrumento conceptual que será particularmente provechoso para las futuras investigaciones sobre la religión y lo sagrado. En efecto, la prohibición, el tabú, término polinesio traído a la información de Occidente por el joven J. G. Frazer («taboo», Encyclopedia Britannica XXIII, 1888), se ve sim ultáneamente aplicado tanto a lo que es sagrado como a lo impuro, por motivos diferentes, desde luego. De este modo las fronteras de ambas zonas, opuestas en las religiones proféticas y distingu idas en el vocabulario latino (sacratus-profanus; publicus-privatus) que pasa a las lengu as religiosas occidentales con interpretación hebrea y cristiana 26 , muestran una notable imprecisión en las religiones etnológicas. Los limites indefinidos entre lo sagrado y lo profano, lo puro y Jo impuro, revelan de este modo la vitalidad intrínseca de lo sagrado, pero a la luz del extendido fenómeno del tabú, que es el que merece, entonces, un análisis más detenido. Así quedaba precisado el tema entre sociólogos y antropólogos en las primeras décadas del siglo 27 •
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Algunos filósofos, apoyándose en el presti gio que había adquirído el vocablo en el ámbito de la historia de las religiones28 , tratarán tle profundizar en su noción, como son los casos más conocidos de R. Otto y M. Scheler, basándose en el métod o fenomenológico re,·ientemente propuesto por E. Husserl 29 • -R-:-0 o (1869-1937) se inserta en la lín e:t de una serie de pensadores a anes que frente a la denuncia de la «conspiración lerical», clave ara interpretar las opiniones iluminiscas sobre la religión, entiend n a ésta como un fenómeno hum ano irreductible :1 otros, misterio de la interioridad del hombre y objct o es pecial de sus reflexiones Herder, Kant, Schleiermacher, 1-kgc l y Schelling fo rman parte e este grupo. Otto se reconoció siempn.: di scípulo de Schleierma er, quien consideraba la religión como «un sc nrimi ento de depe encía total ante lo absoluto». R. Otto opin3 simi larmente que religioso es inherente a la profundidad de In co ncie ncia humana y que, por tanto, debe examinarse el nivel in terior o psicológico para descubrir cómo y en dónde aparece lo divino. Para llevar .,delante esta exploración y asimismo poder fund a mentarla usa el método de conocimiento apriorístico de los teólogos neokantianos J. E. Fries y E. F. Apelt, apoyándose más que en el apriorismo de Jas rmas puras de la sensibilidad y los conceptos puros del entendi111i ento (Crítica de la razón pura) o en el a priori de las ideas en relación con la universalidad del imperativo categórico formal (Crítica de la razón práctica), en la experiencia de la intuición estética, ~e ntimiento de lo sublime que permite el juicio estético, expresión del gusto que al par que satisface es incompleto, por su subjetividad
26. Cf. H . Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la tangue latine, Paris, 1963, y la síntesis de M. Despland, o. c., pp. 23-34. 27. Cf. F. Borgeaud, «La couple sacré/profane. Genese et fortune d'un concept "opératoire" en histoire des religions»: RHR CCXl/4 (1994), pp. 387-418. Al mismo tiempo se ha publicado el artículo de William E. Paden «Before "the sacred" became theological: rereading the durkheimian legacy», en Th. A. Idinopulos y E. A. Yonan, Religion & Reductionism. Essay on Eliade, Sega/ & the Chal/enge of the Social Sciences for the Study of Religion, Leiden, 1994, pp. 198-210, quien reformu-
111 el mismo camino, pero desde las bases críticas ini ciadas por F.-A. lsambert, • l.'élaboration de la no tion de sacré dans l'école durkhheimien ne»: Archives des Sr,iences Sociales des Religions 42 (1976), pp. 35-36, y, en lengua inglesa, por R. A. Sega! (1989) y H. H. Penner (1990) . Más allá del reduccionismo sociológico de É. l)u rkheim, efectivamente, el concepto de lo «sagrado» revestía para él el carácter de 1 ons tituir una catego ría descriptiva para entender fenómenos, pero esto no excluía, 11i 110 que al co ntrario invitaba a profundizar el concepto en las diversas significacio11 cs fi losóficas y teológicas que enci erra, lo que para las religiones comenzaron a ll evar adelante no sólo N . Siiderblom, si no particularmente R. R. Marett, quien le precedió (ver p. 199, n. 5). 28. H. Hubert, en su introducción a la traducción francesa del Manual de histo11n de las religiones de Chantepie de La Saussaye (Paris, 1904 ), caracterizaba a la reli 111(H1 co mo «administración de lo sagrado», cf. F. Borgeaud, art. cit., p. 406. 29. Cf. Cf. M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, Madrid, 1997, pp. ., 0-251 , en cuyos trabajos preparatorios para recensionar Lo santo, en torno a 1919, yn critica su descripción fenomeno lógica desde una perspectiva existencial, que es propiamente cristiana, y que se expresa ambiguamente en el crede ut intelligas de Agustín.
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(Crítica del juicio). De este tipo so n las ideas de Dios, J1ma y libertad en la conciencia humana. Id eas objeto de captación inmediata y que por eso no pueden ser demostradas. Esta forma de\ gealismo que postula un mundo trascend e ntal imposible de ser captad~ tivamente, pero que se impon e bajo forma negativa a la percepción directa y de la que el mund o qu e nos rodea es imagen incompleta, acompaña siempre a Otto en su análisis de la experiencia religiosa. Por ese motivo la intelige ncia provocada por las percepciones empíricas finitas y pasajeras reacciona y percibe inmediatamente la idea en negativo de un Dios tra sce nd ente, eterno e inmortal. Pero siendo este a priori religioso captado por la fe y la percepción trascendental como constituyentes preformales de la conciencia diferente de cuanto el hombre co noce y .le es posible conocer, es coher nte que carezca de tod o posib le atributo, posibilidad de predicación nombre y qu e lo divino se pueda caracterizar en su incondicio da negaci ón para la conciencia como lo completamente distinto, lo totalm ente otro: das ganz Andere. Ahora bi en, el origen de la religión radica en el sentimiento que es co nco mitante de la idea de esto otro que es preconcebido gracias a la fe en su presencia y la percepción trascendental; por consiguiente, excede y trasciende a la conciencia humana, lo numinoso, la alegoría de lo sagrado o apercepción trascendental. Habrá que reu rri r, por tanto, a lo no racional para definir lo que es esencial al fe nó meno religioso. En Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios ( 19 17) Orto expone, y se co mprende de acuerdo con lo explicado, el co nocimiento del místico alemá n M aestro Eckhart y los datos antropo lógicos y sociológicos que co noce a través de las críticas del obispo sueco N. Soderblom, que la vivencia de lo sagrado, en relación con lo cual existe toda religión, es un dato específico e irracional, y qu e si bi en no puede definirse racionalmente, la captación de esta actividad en la conciencia permite distinguir tres factores básicos que pueden rastrearse en toda experiencia religiosa. Estos tres aspectos del reflejo activo de lo numinoso en la conciencia son el mysterium tremendum, fascinans y augustum. Los tres aspectos representan el modo como la preconcepción de lo sagrado queda limitada por la imaginación humana, cuando lo experimenta en su incondicionalidad en relación con las formas puras del tiempo y el espacio, que, por tanto, no lo definen, sino que lo ocultan al manifestarlo. En el mysterium tremendum resueaa la naturaleza inaccesible de lo numinoso, se confirma el sentimiento de anonadamiento de la
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1Í:ltura y se experimenta el espanto místico. /\nte la divina desme,1 ,ra quedan justificados en la conciencia el temor de Dios y lo ,,,,grado que aterra. En contraposición con este se ntimiento lo fasci11111s seduce, atrae y cautiva. La bondad, la miseri co rdia y el amor ,l l' lo divino poseen y embriagan al alma. El homb re, además, cons' lt' nte por el mysterium tremendum de su estado de criatura, se hncibe asimismo como totalmente carente de valor ante quien es p\oseedor de toda gloria y honor, digno por el lo de veneración y ,¡abanza. Este carácter de soberanía y majestad reveln una dimen611 extramental sobre la que se asientan los aspectos más subjetivos dl· aproximación y mantenimiento a distanci a. La co ncienci a de pecado como un atentado a la majestad de lo sagrado reposa ta ml!l<; n sobre la naturaleza de lo augustum. Los análisis de Otto son dignos de aprecio para co mprend er lo ,,grado como fuente y núcleo esencial de los fenómenos reli giosos, 1•11 posesión de una índole irreductible y específica. Sin emba rgo, la dob le subordinación de esta concepción, por una parte, a ser una lil odal idad de idealismo trascendental, y por otra a in sistir en estal1lccer un nexo entre la conciencia human a y lo sagrado dependiente tl l' la idea cristiana de religación, condiciona básicamente los alean30 '\'$ de esta exposición • La enseñanza de Max Scheler sobre lo sagrado en su obra De lo ,•terno en el hombre (1926), tomando impulso de los análisis de R. ( )t to, pero inspirándose más a fondo en F. Brentano y E. Husserl, lt., liberado a sus contribuciones del peso idealista neokantiano, pero sin llegar a descristianizar la noción de lo sagrado. Efectiva111cnte, para Scheler el ens a se, el ser incondicionado o absoluto, es , 1,m ún tanto a la metafísica como a la religión, pero mientras que la primera lo capta intelectuamente como el fundamento del mundo, 1•11 la religión se intuye emotivamente como lo santo. La diferencia tl v intencionalidad hace que el filósofo se asombre ante la realidad ,, in tente conocer, mientras que el hombre religioso aspira a imitar ,,1 valor de lo santo y de este modo a salvarse rindiéndose a la vo luntad de Dios. La donación de Dios al hombre, además, por ¡
O. Cf. R. Otto, Lo santo, Madrid, 198 0, y ver M. Meslin, Aproximación a una , 1,•11cia de las religiones, Madrid, 1978, pp. 75-83 ; U. Bianchi, «La Storia delle Religio111, R. Otto e la scuola di Marbu rgo. JI "sacro". La Religionswissenschaft», en G. Cas11•ll nni (ed.), Storia del/e Religioni I, Torino, 61970, pp. 142-149; Th. Ryba, «The Idea ,ti thc Sacred in Twen-tieth-Century Thought: Four Views (Otto, N ygren, Scheler, 1 y,ni cni ecka) », en A.-T. Ty mi eni ecka (ed.), From the Sacred to the Divine. A New l1h1•11omenological Approach (Ana lecta Husserliana XLIII), Oordrecht-Boston-London, 111')4, pp. 22-28.
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medio de la palabra o la manifestación analógica en sus obras es la fuente de su conocimiento. Esta experiencia de Dios revelada en sus fectos encierra un significado o contenido propí~ el que señala hacia su origen conformador. Esto permite al fenomenq_!ogo remonr::irse a la noción de lo divino sobreentendido en la experien<;:" hechos religiosos. Dios es ante todo, para el hombre religioso, un ser absoluto (o sea, incondicionado, que reposa en sí) y santo (es decir, qu e inspira respeto o deseo de imitación). Por ello, en relación con él, todo es relativo y contingente, por una parte, y por otra inspira temor. El descrito es el sentido más profundo y universal de Dios, experiencia suprahumana que la sensibilidad humana ha tratado de expresar en su forma más sutil mediante la teología negativa. Ahora bien, sobre esta base radical, el hombre religioso también atribuye a lo absoluto y santo una serie de caracterizaciones y atributos positivos, naturalmente analógicos, que se le revelan a partir del carácter intrínseco de reflejos de Dios, que es propio de la persona humana y del cosmos, y que adoptan formas de formulación variadas, según el genio o éthos de las diferentes culturas y pueblos. De esta manera Dios se manifiesta como espíritu y, por ello, libre, inconmensurable, eterno, ubicuo, inmenso y omnipresente. Pero, entiéndase, el hombre descubre la espiritualidad divina en los reflejos. Es decir, no se trata de que el creyente proyecte sobre la figura divina los rasgos intrínsecos del efecto analógico, sino que, por el contrario, en la obra está presente, bajo otro orden, el espíritu divino, que así se está revel ando en lo inferior. En este último sentido es fundamental para M. Scheler el hecho de que Dios se revele al hombre religioso como un espíritu personal , o sea, como un centro o unidad divina potencia l de actos espirituales, que realiza, entre otros, el de la creación y la persona humana. Este Dios, como espíritu personal, por consiguiente, ama, piensa y decide en su propio nivel y ostenta también una jerarquía dentro de sus actividades espirituales 31. 2. La naturaleza de lo sagrado
La comprensión de la naturaleza de lo sagrado en su manifestación espontánea despojada de prejuicios de índole filosófica o teológica y su función de fuente y dispensador de sentido religioso y cultural ha recibido aclaraciones sustanciales del trabajo en común de historiadores de las religiones, comparatistas y fenomenólogos de la re31. Cf. F. García Bazán, «Max Scheler y la fenomenología de la religión »: Revista de Filosofía Latinoamericana 5/6 (1977), pp. 171-179, y Th. Ryba, art. cit., 28-32.
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,l 111ió n. Es necesario citar varios nombres de ell os en este punto para 1111:1 mejor orientación: en la vertiente de socio logía y antropología l1 ,1ncesas, G. Bataille y Roger Caillois, en In línea de la escuela knomenológica de Chicago, Mircea Eliade, en la vertiente de la ,·1nología inglesa, Mary Douglas, y más reciente mente, de igual 111üdo inspirado por sus antecesores franceses, M ichcl M eslin. Lo que estos estudiosos han puesto de reli eve observando y 11,1tando de perfilar los aportes de los trabajos de ori ge n socioetnol11gico y lingüístico es la relación estrecha qu e ex iste entre el tabú , 1,1tegoría sociocultural más amplia, lo puro y lo impuro, el ord en y 11desorden y el sentimiento de riesgo ante el caos y lo sagra do, en , 11 yo campo de influencia se puede explicar la exi stencia y el juego de estos conceptos entre sí. De este modo toda perso nn, anim al u 11bj eto que golpea la atención por su carácter extrao rc.lin :,ri o y debi do a esa apariencia singular que excede el ord en, se percibe co m 1111:.1 entidad que lo pone en peligro. Se trata de un acontecimi ento ill' riesgo que convoca al desorden y que debe se r pro hibid o y 1•, pecialmente protegido, o sea, restringido en su influ e ncia cósmi ca. l ,o altamente repulsivo o vedado (por ejempl o, el horro r que desp1t: rta el vampiro en el folklore ruma no , el rechazo invencibl e qu e inspira el hermafroditismo, la prohibició n univ ersal del incesto) , 1frece una ambivalencia connatural que por más qu e maldito y 111:tl éfico exige respeto, porque se siente que al exceder los poderes 111 dinarios, no puede ser eliminado definitivamente por éstos. En 1onsecuencia lo que se procura es mantener al protagonista inhabil11 :1do dentro de límites controlables, proscribiéndolo y manteniéndolo a distancia, porque de lo contrario los límites entre el mundo dt los vivos y de los muertos desaparecerían, la indistinción de sexos 111 iquilaría su complementaridad procreativa y la indiferenciación primordial haría estragos en la organización, coordinación y perma11encia de los grupos familiares. Se trata de manifestaciones inespe1.idas e intolerables de lo impuro o caótico dentro de lo ordenado y establecido y se tiene la clara percepción de que lo manchado y 1 onfuso es sumamente amenazador, porque quebranta la armonía ,k·l todo y su contagio la socava, y de este modo debe evitarse el 1iesgo de que lo que forma parte del ámbito de la mácula se difunda, 111 :,ntener a la miasma impedida y al ser maculado, como vacío o tl rbilitado del poder sagrado por rebeldía, por derram amiento de :ingre u otra causa equivalente, conservarlo separado y proscrito. Y ,·s to hasta que la repulsión ambivalente de la man cha se transforme 1•11 crimen (cerno, decerno) o delito, por atribu ción in culpatoria al 1<1 ij cto y gradualmente a través de la mediación lctLal el control se
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llegu e :i h:i ce r racional, transfiriéndose y conservándose la ambivalcn ci:i c11 h sanción penal (sancio, sancire, sanctum), que es al mis1110 ri e mpo declaración pública y castigo 32 • Pero la percepción de la naturaleza invasora de lo impuro que po ne en riesgo al mundo muestra como contrarréplica la necesidad, por una parte, de medios de protección y de condiciones y normas defensivas para mantener la pureza y el orden, pero al mismo tiempo señala también hacia el principio instaurador y conservador en sí mismo del orden: la suma de recursos tradicionales de la que el hombre religioso se vale para imitar el orden brotante u original y sostener así el cosmos frente al caos con la eficacia del relato de los mitos, y el poder de reactualización de las acciones rituales y de los sím-bolos que imitando a los hechos arquetípicos ocultos operan corno reunificadores acti vos 33 • En síntesis filosófica. El hombre se encuentra configurado por la experiencia de lo sagrado, el mundo religioso, en sentido arcaico. Este orden se ve de continuo amenazado y violado por lo que se le opone y complementa, lo profano, que lo desacraliza y lo erosiona y le sustrae zonas de poder y de pureza. La posibilidad de obnubilación y negación de lo profano frente a lo sagrado promueve esterilidad, ausencia de formas, perfiles, orientación, coordinación y orden. Conduce, en realidad, hacia el caos en tanto que el límite de la diferencia y la oposición. O sea, la extremidad sustancial del desconcierto y la incoherencia, que como límite no es ajena al todo, sino que mantiene su devenir, bien se vivencie como ilusión, espera de lo mejor o ambos extremos conjugados. La diferencia en sí, inteligible, sin embargo, es lo otro, lo distinto o lo diferente de la identidad. En la conjunción inescindible de ambos, empero, la coincidencia de los contrarios, se ofrece la realidad misma y sintética de la multiplicidad o la distinción y con ello la posibilidad inagotable de toda generación. Sin embargo, en la unidad íntima de los contrarios 32. Algunos estudios recientes y fundamentales para orientarse: R. Caillois, El hombre y lo sagrado, México, 1996; M . Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 3 1988; M. Meslin, L'expérience humaine du divin, pp. 63-97; J. Pierre, en M. Clévenot, o. c., pp. 400-404; J. S. Croatto, Los lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos Aires, 1994; E. Benvéniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, 1986 (ver «sagrado», «poder», «derecho», «religión»); G. Marchiano (ed.), La religione della terra. Vie sciamaniche, universi immaginali, iperspazi virtuali nell'esperienza sacra/e della vita. In onore di Elémire Zo/la, Como, 1991; B. Morris, Introducción al estudio antropológico de la religión, Buenos Aires, 1995; M. Pavan, «11 sacro»: Fondamenti 4 (1986); J. Ries (coord.), Tratado de antropología de lo sagrado 1-III, Madrid, 1995-1997. 33. Cf. cap. l.
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11• oculta y erige su princ1p10, que los beneficia evitando que se di spersen aunque sean distintos o diferentes. El Uno solo, silencioso, ,,1111ple, inseparable y benefactor, no sólo permite que su rechazo 11 reductible permanezca impotente, fundando lo divino distinto, ,11 11 0 asimismo que su alteridad como intención diferenciadora sea 111:1gotable, estribando en él el mundo sin comi enz.o ni fin . Se explica, entonces, que el caos reclame desde su seno a su 1ontrario, la voluntad de Dios o el arquetipo informante, y que aquí t'll
, permanente y verdadero. A las relaciones temporales e históricas, antitéticas y co mplcmen1.1ri as, sea tanto por la vía de la oposición como por la de In semejan '1,:1, de la polimorfía, por tanto, de las manifestacion es sagradas en el ·osmos, en la sociedad y en el hombre, y de la sombra de lo profano, qu e destierra y descarta estas revelaciones espontáneas, se debe solireponer, para poder comprender su íntimo di álogo diacrónico, el 11cxo sacra! unitario y ambivalente del ser-no ser, de la luz y la oscu 1idad, de lo mismo y de lo otro, la posibilidad de su dinámica, la ntimidad, el poder, el seno indiscriminado en el que se abrazan la lorma y lo informe, virtuales o en acto, e independientes del desarroll o vital del tiempo, la expansión continua del espacio y los vínculos que establece la causalidad empírica. En su fondo, no obstante, radi·n indivisible, simple y no dicha, la raíz indesplegable de lo sagrado ·n el sentido final y estricto 34 • La recurrencia religiosa y mítica a la figura del andrógino, como 35 ~tmbolo de fecundidad divina y de plenitud humana, por ejernplo , o la persistencia en meditar sobre otro símbolo, el del Eón (aión), la duración de una vida infinita y su poder de regeneración, o sea, la ilÍirmación de la plenitud de la vida, creencia mítica del tiempo lu ertemente arraigada en la cuenca del Mediterráneo, mantenida por la visión apocalíptica hebrea y cristiana en la oposición comple111entaria de los dos eones o mundos, el temporal y el eterno, y rcducida por la posterior contraposición eclesiástica entre lo religioso y lo secular o lo religioso y lo laico, una forma de eclipse de la
34. Cf. cap. 5. 35. Cf. F. García Bazán, «El andrógino, el tabú y lo sagrado»: Axis mundi 5 ( 1995), pp. 49-54.
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opos1 c1ó n vital tradicional de lo sagrado y lo profano, ratifican en parte lo dicho 36 • Por este mismo motivo la forma más antigua como los hombres han visto y pensado lógicamente organizada la realidad ha sido a través de las polaridades complementarias que expresan su familiarid ad con lo sagrado: puro-impuro, luz-oscuridad, noche-día, masculino-femenino, derecha-izquierda, dentro-fuera, centro-periferia, constituyendo conjuntos solidarios y sistemáticos y mitos y religiones dualistas que nunca rnueren 37 . Si el pitagorismo y la tabla de los contrarios transmitida por Aristóteles tiene mucho que decir sobre la tradición de creencias y el pensamiento de los griegos y las investigaciones antropológicas realizadas entre indígenas sudamericanos, indonesios y africanos, han aportado materiales todavía más elocuentes, la enseñanza judeocristiana de las syzygías o «parejas complementarias», dentro de la misma lógica, permite entender a fondo la peculiaridad intransferible de las religiones históricas 38 •
IV . TRANSMISJÓN DE LO SAGRADO Y DESACRALIZACIÓN
Con sólo atender a lo que se dijo al comienzo sobre el tránsito de «religión» entendida como relectura al de «religión» interpretada co mo religación, se puede comprender que la historia de las creencias en Occidente haya sido el de un gradual eclipse de una experiencia genuina de lo sagrado. Es el tributo que ha debido pagar nuestra civilización para conservar una región sacra frente al avance de lo profano materializado en la institucionalizión masiva de las reli gion es y en el progreso autónomo de lo laico, la racionalidad y la utilidad científico-técnica. Han existido sin embargo tentativas de recuperación de ese sentido profundo. Bastaría con recordar dos ejemplos: la reacción de la espiritualidad gentil frente al cristianismo basada en la teúrgia caldaica y la aparición pública del gnosticismo a fines del siglo 1, una tendencia cristiana paralela al desarrollo del protocatolicismo de los «Doce» y al judeocristianismo jacobita durante las primeras etapas de la historia del cristianismo y que instala en la base de su experien-
36. Cf. F. García Bazán, « El Eón y los Eones», en G. Chaffrét (ed.), El camino del centro, Buenos Aires, 1998, pp. 15-27. 37. Cf. cap. 6. 38 . Cf. G. E. R. Lloyd, Polaridad y analogía, M adrid, 1987, pp. 23-62 y asimismo cap. 6, n. 10 para las syzygías.
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11:1 de lo sagrado el acto de identificación co n lo Absoluto mismo, 111t erpretado como gnosis o conocimiento qu e sa lva y que otorga t111a sabiduría sobre lo divino que se remonta a los orígenes de la li11manidad y que es esotéricamente transmi tida: de dónde se proviene, cuál es la situación actual y en qué consiste l:1 rege neración 39 • i\ 11nque para ser correctos en la observación, debe nfirmarse que el impulso por ahondar directamente en la esencin de lo sagrado, .ilvando las mediaciones de doctrinas, normas, usos y hábitos ecle111nles, siempre ha acompañado al cristianismo y n los otrns dos reli gio nes del libro, a través de las personalidades de s11s espirituales y 111fsticos. Porque la mística, no importa dentro de qu é marco o t1·rnple religioso se realice, se trata de una especie de ex peri encia o 1ontacto que al superar toda separación o dualid ad va 111:ís nll :í del 111dividuo y también de su creencia particular alcanzn nc.l o la es fera 1k lo inescrutable e indecible que es universal 40 • Pues bien, si los místicos han mantenido e n O cc id e nte descul11 crta la esencia genuina de lo sagrado, tambi én es posibl e advertir q11 c al esfuerzo intelectual despl egado para la co nso lid ación de las 1rcencias tradicionales se ha opuesto el de la actitud que se esfuerza por romper con ellas. Puede esgrimirse un a prueba clásica en apoyo de esta afirmación . Si el De natura deorum de M . T. Ciceró n orienta il lector hacia la disposición hum ana de respeto a lo divino, la obra I >e natura rerum, de su contemporáneo el poeta Lucrecio, invita al desafío contra la religión tradicional. Porque ésta se interpreta como 1111 sistema de costumbres, de leyendas y de temores que se refuerzan 1•11tre sí y que oprime a la débil inteligencia humana. Por tal motivo 1 no hay que condenar a los dioses y la piedad hacia ellos, sí es 11ccesario recurrir a la primera victoria de los hombres contra los trrrores, el triunfo de Epicuro sobre ellos, y no someterse a ritos y pkgarias superticiosamente, sino «mirar todas las cosas de este mundo con serenidad»41 • T . C. Lucrecio ofrece con contundencia la contrarréplica a la id ea genuina de religión como una forma estructurada de lo sagrado il mismo tiempo subjetiva y objetiva, la «religión» interpretada corno tilla construcción que emerge a partir de amenazas y deseos que 11.1ce n del fondo temeroso de la naturaleza humana, qu e ago bi a al
. , 11rncter '1·0. 41.
Cf. caps. 4 y 5. La im portancia del maniqueísmo co mo un a te ntativa de dar universal al gnosticismo es fundamental (ver cap. 6). Cf. cap. 3. V, 1203.
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hombre y contra la que debe reaccionar y de la que se debe liberar por el conocimiento científico y filosófico 42• La id ea que Lucrecio tenía el e lo religioso evidentemente no era desco nocida para la cultura grecorromana, ni tampoco se agotará on él. Por el contrario, considerar a la religión como garantía de Liberación o como prueba de servidumbre humanas serán las dos tesis antagónicas que se mantendrán en la historia intelectual de Occidente como el reflejo temporal comprobable de la dialéctica autónoma de lo sagrado y lo profano. Los antecedentes de Lucrecio se pueden rastrear en Grecia en la interpretación epicúrea que entiende al creyente religioso como un hombre débil y sometido, proponiendo su reemplazo por la liberación que otorga la filosofía cultivada en la paz de la vida privada. Pero a esta tentativa de repulsa de la creencia y de justificación de la incredulidad se deben agregar otros dos ensayos un poco más lejanos: la de quienes sostuvieron que los dioses y los mitos tienen un origen humano (evemerismo) y la de los sofistas. Han sido estos críticos filosóficos los que por primera vez descreen de la existencia de los dioses y lo sostienen en su enseñanza (Protágoras, Sobre los dioses). Según Pródico, los dioses son las sustancias útiles para la vida que se han divinizado (agua, fuego, etc.) y Critias sostiene que la astucia inspira a los hombres la invención del temor a los dioses para atemorizar al delincuente. Pero si en los ejemplos anteriores despunta la utilidad social, con Demócrito se descubre su fuente psicológica. Las imágenes oníricas llegan a ser objeto de temor y, enton ces, el hombre las diviniza 43 • Es posible advertir, sin embargo, que estas explicaciones desacralizadoras reconocen una bipartición esencial que ya es clara en los tiempos hom éricos, la división de los dioses y los hombres, los inmortales y los mortales, los fuertes por naturaleza y los débiles. Entre ambas esferas, la de los seres y entidades divinas (lo divino) y la humana, persiste, no obstante, un parentesco, una syngéneia o familiaridad oculta, que los asemeja y reúne. La syngéneia o lazo de raza patentiza la imposición libre de lo sagrado; la bipartición, sin 42. Lo ratifica la tesis de doctorado de M arx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, presentada en la Universidad de Jena en 1841, que concluye con el elogio de Lucrecio a Epicuro por haber liberado a la vida humana oprimida por la religión. 43. Cf., sobre Protágoras, Frs. 23; Pródico, Fr. 5; Critias, Frs. 25 (A. Melero Bellido, Sofistas, testimonios y fragmentos, Madrid, 1996, pp. 107-108; 259-263; 428-432); Demócrito, Frs. 678-691 (M. l. Santa Cruz de Prunes y N. Córdero, en Los filósofos presocráticos III, Madrid, 1980, pp. 345-351).
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1•111bargo, descubre la oposición y juego temporal de lo sagrado y lo ¡1,·ofano, que adquiere superiores antagoni smos según las épocas, 11bedeciendo a su interna regulación. En Greci:i In ambivalencia de lq sagrado está implícita en el vocabulario (v er más arriba) y la 111títesis sagrado-profano con perfiles precisos se comprueba en el l('rreno intelectual. Sucede algo similar en Romn . Con el cristianis1110, sin embargo, la diferencia profunda que existe entre la actitud 11 1ftica e histórica de respeto por lo sagrado se inclin n h:icia la unil.1tcralidad, y la interpretación religiosa de lo sagr:id o I omr1 la firme voluntad de ser exclusiva y se emprobrece al rech:11.:ir los :iportes ¡11d eocristianos y gnósticos. Se hará posible la co nsrru cció n ele la 1 ri stiandad, pero los opuestos sagrado-profano se transform:irán en 1t·li gioso-secular o religioso-laico y el desafío y la rebeldfa progresiva de lo secular, hasta llegar a ser masiva con las revolu cion es laicas y 11ntirreligiosas de los siglos XVIII y xx serán el remate de los c:imbios 111iciados por la actitud apuntada. La posibilidad de la concepción religiosa del cri stiani smo co mo 1ristiandad se sostiene sobre dos pilares: la fe cri stian::1 y la civiliza' ión configuradas por sus creencias. Constituida la reli gión cristiana 11obre el fundamento de la Antigua Ali anza, Dios-ho mbre, que crea 1111 compromiso entre dos personas en diálogo y libres, el cri stia nis1110 reemplaza el anterior esquema religioso por una Alianza Nu eva d interpretar que Jesús el Cristo ha cumplido plenamente la volun1,1d de Dios Padre, ha sufrido la pasión y muerte de cruz redentora, 11 :1 resucitado y ha sido exaltado como Hijo de Dios ascendiendo l,:1cia él. Ha iniciado de este modo los tiempos últimos y definitivos (t.:scatológicos) de la espera o cumplimiento del Reino de Dios. El n istiano a imitación de Jesús cumplirá también la voluntad y pennmiento insondable del Padre o divina Providencia. El mensaje de alvación del Señor, palabras y acciones (el Evangelio o la nueva noticia) es el medio que anuncia la instauración de la realidad trans1ormada o recreada para los hombres, y en su conservación, propa¡,1:1ción y eficacia es tan importante el mensaje salvífico mismo (Es1·ritura), como su transmisión regular y colectiva (tradición). Sólo de 1·ste modo es posible la salvación 44 • Coinciden en esta interpretación religiosa universalista tres aspi.;ctos antagónicos entre sí que cuando se equilibran en vistas al ere, irn iento externo adquieren estabilidad y eficacia (si glos IV a X III), 44. Ésta es la versión protocatólica que ha prosperad o, cf. ca p. 5. Ver, para lo 1•xprcsado previamente, AA.VV., La notion du divin depuis /-/omere jusqu'a Platon, ll111rctien sur l'Antiquité Classique I, Vandeouvres-Gencvc, 195 4.
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pe ro que interiormente se inclinan hacia el conflicto rompiendo el quilibrio y dejando fisuras para el avance de lo profano (fines del sig lo X III ss. ). Los tres elementos que integran y dividen el modelo de cristiandad son: una concepción universalista, pero que comprende con exclusividad la religión cristiana, el reconocimiento de la auto• determinación personal y el respeto por la tradición 45 • La fractura histórica de la cristiandad materializada en la dispersión doctrinal (Reforma protestante) y la fragmentación política (surgimiento de las nacionalid ades), mirada desde el ángulo de la exclusividad religiosa guiada por la contraposición creyentes-infieles, sólo podía ser analizada corno ortodoxia y herejía, fidelidad e infidelidad 46 • Los esfuerzos que se realizan durante el siglo XVI pot la Iglesia postridentina con el a poyo político de una concepción imperial diversa de la del Sacro Imperio Romano Germánico, y que tiene sus claros antecedentes en Isidoro de Sevilla47 , se interpretarán como un abroquelarniento por parte de la ortodoxia que se encierra en normas rígidas. La situación será capitalizada por el discurso de los incrédulos como un medio útil para desgastar la sensibilidad religiosa del creyente común. Resulta coherente, entonces, que los filósofos pioneros del siglo XVII traten de proporcionar una solución religiosa al problema religioso, que poco tiene en su esencia de racional, ignorando todo se ntimiento valorativo y alejándose del núcleo de su realidad. Según ellos, toda gran religión histórica enseñaría tres verdades básicas ca• muflad as por fábulas y supersticiones que han ido fabricando los cl érigos al servicio de los propios intereses: adoración de un dios único, inm ortalid ad del alma y administración de la justicia divina despu és de la mu erte. Estos pensadores deístas estaban convencidos, además, de que en el futuro las religiones se depurarían hasta ajustarse a estos tres principios o que de no ser así, finalmente, una elite segregada de la religión se adheriría a este tipo de religión natural, El deísmo ha quedado desacreditado empíricamente al compararse con los mismos fenómenos religiosos, pero sus argumentaciones y críticas adversas al sacerdocio, al culto, a las doctrinas religiosas y a los mitos, como expresiones de opresión del pueblo sin cultura, serán adoptadas por los intelectuales en las conversaciones de salón,
45 . Sobre lo primero ver cap. 9, sobre el segundo aspecto, cf. cap. 5, y sobre el tercer tema, cap. 4. 46. Ver cap. 9. 47. Cf. P. Cazier, Isidore de Séville et la naissance de l'Espagne catholique, París, 1994.
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li,,~1:1 llegar el momento en que su solapada vi ole ncia antICnstiana se , 11í'lque hacia la calle y su eclosión revolucion ari a (1 78 9) trate de l1Mrer con la mentalidad de la religión cristiana. La mentalidad desacralizadora iluminista qu e abrirá el camino 11 Hin la época «postreligiosa», etapa en la qu e no só lo la religión es 111 11l'cesaria, sino que también se juzga como h osti l ni desarrollo y a l,1 ¡usticia, es descendiente cultural de sofistas y e pi cúreos, pero 11111bién deja una prolífica herencia posterior qu e, e n el caso de il¡;unos representantes de lengua alemana (ver más aba jo), desvi arán , I 11cento desde la «conspiración clerical», clave e.l e las op ini ones l11111inistas, hacia la tesis de la «alienación de la co nciencia hum ana», 11111ce pción originada en la izquierda hegelian a de acuerd o co n un 111,1rco filosófico local previo. Efectivamente, el programa ideológico de la Revolució n fran ce1 dejará a un costado a la religión, pero la reempl a1.nr:'í por otras , 11Tncias totalizantes: el culto del eudemonismo , enca rn ado en el l111'1lestar aportado por la ciencia y el comercio, el credo racio nali sta 1 l.1 confianza ciega en el progreso ind efi nid o. De este modo co m11111metía al individuo libre en las transfor macio nes políticas y social,~. La religión, no sólo arrinconada, sino mostra nd o al mi smo ti em ¡111 los vicios de la inutilidad e impericia para dar respuestas a las ¡,i 1·guntas pragmáticas, deja un espacio cultural que debe ser urge n1, 111 cnte secularizado, para que de este modo se puedan encontrar , ,·~ puestas acordes con el nuevo mundo. El pensamiento alemán, sin embargo, quedará fuera de este , 11 l'11l o de influencias. Los filósofos alemanes, ajenos a la marcha de 1, t'I ncontecimientos políticos e impotentes para cambiar la realidad , , terna, se volcarán hacia la revolución interior. De esta manera la , ,,l1gión, como misterio de la interioridad, será objeto especial de sus 11 ll cxiones. Y Herder, Kant, Schleiermacher, Hegel y Schelling se ,11111ing uirán y opondrán al Iluminismo y entenderán la religión como , 1objeto vivo de la historia de las religiones y explorarán el sentido •11 11' encierra para el hombre 48 • Para Kant, desbordada la esfera del conocimiento fenoménico , si l,11·xistencia moral responde a la pregunta ¿Qué debemos h acer? , la v1 ol .1religiosa, por su parte, contesta a una inquietud diferente: ¿Qué I'' ,d emos esperar? El contenido fundado en esta pregunta no lo faci111.i cualquiera de las «religiones aplicadas», sino una «religión pura». 1 •,1.1 es el correlato de la fe racional o filosófica a la que se llega 1,•ll cx ivamente por el examen del uso de la razón en su función prác'1H. Cf. M . Desp land, La religion en Occident, pp. 424-440 y 475-488 .
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ti ca, ya qu e la vida moral exige una fe enteramente racional. Porqu es un:i co nsecuencia de los resultados adquiridos por la Crítica de razón práctica que si el sujeto moral al obedecer a los imperativ prácticos de la razón negara la existencia de Dios, caería en contra, di cción consigo mismo, ya que sólo Dios puede garantizar que 1 acció n moral en este mundo no está destinada al fracaso . Se trat pues, de una fe dinámica que coincide con la acción racional del hml\• bre moral. Dios es así, más qu e visión del hombre, su aspiración, incondicionado posible qu e no puede ser considerado objeto y qu acredita el carácter de universalidad (igual que los demás postulado religiosos) que le confiere el a priori de la fe racional, su condición d, posibilidad dentro de los límites de la pura razón y humanamen experimentado como logro y satisfacción incompleta 49 • Se llega, po, tanto, a la conclusión de qu e la vida religiosa es un aspecto esenci de la existencia del hombre y que las condiciones de su posibilida, surgen del análisis mismo de la razón según funciona prácticamente la fe del hombre libre en Dios. La religión está ligada íntimamente la conducta ética. Es una disposición de confiada perfección de 1 persona que admite que la ley moral regulada por el imperativo cate górico es expresión de la voluntad divina 50 • Schleiermacher en sus Discursos sobre la religión (1799) se re vela como el pensador que soslaya las preocupaciones metafísicas morales y ahonda en el sentimiento. Ya que es cierto, según enseña, ba Kant, que el sentimiento sólo instruye sobre las afecciones que e; individuo padece a causa del placer o del dolor, pero también e seguro que entre los sentimientos humanos puede descubrirse un que es cósmi co, el que ilustra al hombre sobre su situación en mundo. Se trata del sentimi ento de relación con el universo y 1 ilimitado, por el que el hombre toma conciencia de su dependenci incondicionada ante el infinito. Pero este sentimiento cósmico e sentimiento religioso, además, porque revela a lo absoluto en el fon
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11 11 lenguaje mitológico que expresa o intenta ex presar la unión entre 11 hombre y Dios. Para que esta unión sea efi caz en cada etapa de la 111',toria el hombre debe retomar y renovar este lcn guaje52 • erá Hegel quien llevará este tipo de espec11l :icio nes filo sóficas , 111 1 punto de sistematización más elevado. Tambi é n es te pensador 1, doca el fenómeno religioso desde el punto de vi st n de la crisis, 1,, ~titucional y del sentimiento: «El sentimien to de q ue Dios está 111 11 erto», pero interpretará la frustración metód ic:1111c111 c y el éxito ,lt•I hecho religioso con el instrumento conceptu al de la aliena ción. La existencia religiosa particular es alienante c 11 :llld O hace al 111dividuo un extraño de sí mismo; por el contrario, si lo integra, 111rna a la persona hacia sí y une la totalidad de su vitalick,J subj etiva ti devenir de la sociedad y la cultura del tiempo. Es decir, qu e la , ,•li gión reconcilia al hombre con el Espíritu Absoluto autoelcv:índ o~,· la vida finita a vida infinita por vaciamiento divin o y revel:lci6n 11 11 crior de Dios. Distinguiéndose, entonces, de los pensndorcs ilu 11 11nistas, para Hegel la religión conserva un a afinid ad profund,i co n l I fi losofía, privilegio, además, que comparte con el arte. La reli gió n ll1·va a la verdad, pero se manti ene en un a etapa in fe ri or de la 111 11cie ncia, bajo la forma de representaciones, y necesitará superar r•1t c estadio tomando conciencia de sí mi sma, objetivo qu e sólo 111gra la filosofía de la religión, para que en la id entid ad abso lu ta de 1ijeto y objeto la filosofía pueda abolir lo qu e lastra a la religión 53 , 0 1110 unión incompleta . Si bien los iluministas abrieron el camino dentro de la cultura de i h.:cidente a la época postreligiosa, Kant y los autores idealistas postkantianos en sus tentativas de conservar lo religioso lo subordi11.i n a la filosofía de sesgo moderno. Es éste el sentido técnico que l,1 formulación de «filosofía de la religión» mantiene para Hegel, 111nque el conocimiento que estos intelectuales poseían de los he, l1os religiosos y la admisión de su objetividad será uno de los l. ,ctores positivos que gravitarán en el posterior desarrollo de las l icncias religiosas». En la misma Alemania, sin embargo, se asistirá a la reacción que 1° desatará contra estos filósofos que se concentran en reflexionar obre el cambio interior. En Feuerbach coinciden ambos puntos de
49. Véase lo dicho más arriba sobre la influ encia neokantiana en la formulación de la experiencia de lo sagrado por R. Ono. 5 0. Cf. M. Despland, o. c., pp. 488-493, y J. Gómez Caffare na, «La filosofía de 1 religión de l. Kant», en M . Fraijó (ed. ), Filosofía de la religión. Estudios y texto. Madrid, 1994, pp. 179-205. 51. Cf. M. Desp land, o. c., pp. 493-496, y A. Ginzo Fernández, «Schl eierma cher: la autono mía e inm ed iatez de la rel igió n», en M. Fraijó (ed.), o. c., pp. 239-264,
.52. Cf. M. Despland, o. c., pp. 497-498 . 3. Cf. ibid. , pp. 498 -5 07; R. Ferrara, Lecciones sobre filos ofía de la religión 1111 , M adrid, 1984-1987, y R. Valls, «Religión en la fi losofía de Hegel», en M . Fraijó (11 I.) , o. c., pp. 207-237.
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vista , el revo lucionario y el especulativo 54 • Marx y Engels serán s nctivos difusores. Para el joven Marx «la religión es el opio del pueblo», porque s orga ni zación tanto lo manti ene en la opresión como lo incita a 1 rebelión. Este carácter contradictorio del hecho religioso encierr: en sí tanto la justificación como la protesta. Por ese motivo poc después sostendrá M arx qu e si Feuerbach resolvió la esencia religi sa en la esencia humana, al haber hecho omisión del desplazamient hi stórico, su error consistió en presentar a lo religioso como un realidad inmutable, cuando verdaderamente tanto la religión com la moral, el derecho y la teoría política, no son más que una form de la ideología, de las ideas producidas por un pueblo sometido a 1 condiciones de las relaciones sociales y la producción de recurso materiales. En términos estrictos, aun cuando la religi ón llegue desempeñar durante largos períod os el papel protagonista, domi nando toda la vida social, su importancia, en último análisis, qued determinada por el examen de la estructura económica. Mucho an tes que Max Weber y si bien con otro sentido, M arx prestó atenció a las relaciones que existirían entre la actividad económica y la: prácticas religiosas 55 . Engels, sin embargo, certifica un interés superior al de Marx po analizar la religión. Porque si la religión persiste por milenios es ca usa de que alimenta y da energías a la alienación humana. Lo pod eres externos (naturales y sociales) dominan al hombre y s, refl ejan fantásticam ente en su mente como potencias abrumador (Anti-Dühring). Por consiguiente, el principal aporte de Engels en s entendimiento de la religión va a ser el papel desempeñado por 1 rel igión cristiana en la lu cha d e clases. En cada momento de la hi stori a europea la religión cristiana h adquirid o la fisonomía del momento social imperante : religión de: esclavos, ideología del Imperio Romano, religión adaptada al régimen feudal, a la burguesía mercantil, etc. La capacidad revoluciona ria subyacía en el cristianismo primitivo gracias a su constitución social. Se comprueba incluso un paralelo perfecto con el socialismo con sólo cambiar el interés por la liberación en el más allá por el de este mundo. En oportunidades hasta se h a borrado la dife rencia,
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sucedió con algunas herejías milenaristas de la Edad M edia y
el teólogo Tomás Münzer en el siglo XV I. Los estudios históricos
,k K. Kautsky (1854-1938) y los filosófi cos de E. Bloch (18851'1 77) sobre la utopía rechazan la religión teocd ti cn u oficial, pero 1 .,poyan en la línea revalorizadora de la fu erzn reli giosa, subterrálll',l y subversiva, de profetas mesiánicos y herejes mil cnaristas. Le111 11, T rotsky y Rosa Luxemburgo prestan ate nción :1 los problemas 1,ll ticos que la institución religiosa ofrece para el rn ovi mi ento obre111 y a los que se debe adaptar la contienda ateís1:1 . A. C ramsci ( 1891 -1 937), por su parte, determina el papel de In lglcsin en la 11ciedad moderna entendido como un aparato de (u11 ci611 l,egemó11/ra, porque a través de las instituciones que administra c11l1 urnl y políticamente desde hace 2 000 años (escuelas, univc rsid ndcs, 111cil1os de comunicación) se perpetúa el predominio de !ns clnses do 111inantes, a pesar de los cambios de gobierno . No sc p11 cd<.: co111 prc nder la fuerza cultural de la Iglesi a si no se id entifi ca cl:ir:im<.:ntc il bloque intelectual, formado por clérigos y laicos. L. /\lthu sse r ha 11.itado de dar forma peculiar a algun as de estas id eas y In Escuela ,!¡, Francfort (W. Benjamín, M. Horkheim er, T. Adorno, E. Fromm , 11. Marcuse y J. Habermas) trata de re novarl as med iante la teoría 11ftica, que al analizar las causas y consecuencias de l fracaso de las 1 t'Voluciones socialistas europeas y atacar todas las formas de domi1i.1ción totalitaria, introduce también el psicoanálisis como instru111cnto de enjuiciamiento de lo social. Porque el psicoanálisis se , .,racteriza como otra de las posturas más decididamente desacrali1.idoras del siglo xx 56 • El fenómeno religioso preocupó siempre al psiquiatra S. Freud de este modo es posible distinguir a lo largo de su vida diversas ,1proximaciones al hecho religioso y advertir paralelamente los niveles correspondientes de hostilidad de su actitud personal. El enfoque clínico de la religión que hace tempranamente Freud ; basa en el examen de la neurosis obsesiva. A continuación de J. M. Charcot y de H.-M. Bernheim y preocupado por sus exploracio11 cs sobre la histeria, Freud aporta a partir de 1894 una nueva idea 11 la teoría de las enfermedades nerviosas, la propia concepción de l.1 neurosis obsesiva. Ésta se caracteriza por episodios compulsivos q11 e abarcan al paciente tanto mentalmente como en la co ndu cta. El uj eto, por sus complejos, causados por la represió n, queda parali-
54. Cf. M. Cabada Castro, «La autorrealización o liberación hum ana co mo críti• ca de la religi ón en Feuerbach», en M . Fraijó (ed.), o. c., pp. 291-3 16. 55. Ver Fundamentos de la crítica de la economía política y G. Pastor Ramos, Tributo al César. Sociología de la religión, Salamanca, 1992, pp. 223 ss., y J. M. Mar• dones, «Sociología del hecho religioso», en M. Fraijó (ed.), o. c., pp. 137-140.
56. Cf. M. Lowy, «Le marxisme», en M. Clévenot, o. c., pp. 414-419, y M. !leyes Mate, «La crítica marxista de la religión», en M . Fraijó (cd.), o. c., pp. 317-3 43.
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zado ante los deseos internos y los que lo incitan desde fuera y d form a inconsciente y coercitiva reitera las mismas conductas. Freu establece un paralelo entre comportamiento religioso y neurosis o sesiva. Y examinando la estructura externa de los hechos y vacián, dolos de su significación llega a afirmar que la neurosis es una reli gión personal y la religión una neurosis universal. En ésta se estaría manifestando los complejos más arcaicos de la humanidad; de deriva la escrupulosidad de los ritos y el peso de las prohibiciones. En un enfoque semejante domina la confusión, lo que no impid reconocer que la religión posea para los pacientes neuróticos un fuerte capacidad patógena, que incorporada a comportamiento. patológicos colabora a la desintegración de la personalidad en far mas tan manifiestas como el delirio paranoico y las perversione (fetichismo, sadismo, masoquismo). De las anteriores conclusione se pueden deducir los conceptos teóricos que subyacen a la interpre tación freudiana del hecho religioso: las nociones de inconscient, (esto explica el doble nivel significativo del lenguaje religioso y la necesidad de ser sometido a la hermenéutica psicoanalítica), de re presión psíquica con su interno dinamismo, de proyección (puesto que lo religioso se limita a la exteriorización de estados psíquicos)'/ de sublimación (ya que el desplazamiento y transformación de los impulsos y deseos no tolerados hacia otros objetos socialmente va• lorizados permite moderar parte de la agresividad humana). Pero lo más interesante para el estudio de la interpretación psicoanalítica de l fenómeno religioso son las consecuencias y aplicación metapsi• co lógicas, individuales e histórico-culturales, que Freud ha extraído de estos conocimie ntos. Porque desde Tótem y tabú (1911), pasando por El futuro de una ilusión (1928) y Malestar de la civilización (1929), hasta Moisés y el monoteísmo, en lo que Freud ha insistido es en la analogía entre la historia del individuo y la de la humanidad, De este modo el escrutinio de la historia individual revela indicios que pertenecen a la historia del género humano. Hay un paralelo entre la prohibición del incesto que actúa con vigencia en toda per· sona y los tabúes y obligaciones que derivan de la pertenencia a un mismo clan totémico. La resonancia oscura de un homicidio o delito original, la muerte del padre que guardaba a las mujeres, se impone al individuo. De este modo la historia de Edipo puede constituirse en el paradigma estructural de toda la red de los comportamientos impulsivos y afectivos de la familia. Desde la misma perspectiva el vocabulario religioso, que se expresa como la pérdida del paraíso, castigo y culpa ligados al sexo, pecado y redención, es igualmente común para el analista y es posible que la religión, pese a su utilidad,
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¡i11 cda ser alguna vez superada gracias a la evolu ción y progreso de L1 humanidad. Sin embargo, no obstante los embates arreligiosos de l•rcud, se sabe que la experiencia religiosa más profunda, los fenó111cnos de la mística nunca dejaron de inquietarl e, h:ista el límite de 111 1nuerte57 • Su discípulo disidente, C. G. Jung, por su parte, levan11111do serios reparos contra el que consideró el crror fundamental 1lt- l maestro, la identificación de la energía psíqui ca co n la libido o 1•11ergía sexual, encontró una respuesta diferente p:1ra t:I problema 1,·ligioso inseparable de las manifestaciones psíqui cas nor males y 1·11fermas, en el marco de la concepción del inconscien te colectivo y de los arquetipos estructurantes de la psique indisociabl cs de la vida , 6smica universal. Se comprueba así otro camino abit:rto en In di alt1ctica de lo sagrado en el pleno período postreligioso inauuurado 58 pn r los teóricos de la Revolución francesa •
V.
LAS RELIGIONES EN LA ACTUALIDAL .
ECLIPSE Y VITALIDAD DE LO SAGRAD
l,os pensadores postmodernos en su propio estil o han co menzado a poner en boga el tema del «retorno de la religi ón». Más allá de las 111odas y las estrategias de las corrientes intelectuales, creemos que 1·1 fenómeno de un posible renacimiento religioso debe tomarse en uenta. Aproximadamente cuatro quintas partes de la población mundial están constituidas hoy día por creyentes religiosos, mientras que 1111a quinta parte se declara agnóstica y atea (alrededor de unos 1 000 millones de personas). Las grandes religiones del mundo de ,,cuerdo con su difusión territorial son las siguientes: El cristianismo, que abarca a la Iglesia católica romana, la Iglesia ortodoxa (constituida por los cuatro patriarcados de Constantinopl a, Antioquía, Alejandría y Jerusalén, y las Iglesias autocéfalas y au1ónomas: la Iglesia de Rusia, de Grecia, de Rumanía, Creta, etc.), las Iglesias orientales católicas o unidas a Roma (caldeos, sirios, coptos, ·tiópicos, etc.), las Iglesias precalcedónicas (nestoriana, armenia, ja-
57. Cf. J. Durandeaux, «La psychanalyse», en M. Clévenot, o. c., pp. 420-425; :. Filoramo, Religione e ragione tra ottocento e novecento, Bari, 1985, pp. 197-219 ; C. Gómez Sánchez, «La crítica freudiana de la religión », en M. Fraijó (ed), o. c., pp. 369-402. 58. Cf. C. G. Jung, Psicología y religión, Buenos Aires, 21955, y ver G. Filoramo, 1/.
c., pp. 230-250.
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cob ita, co pta, etiópica, de Malabar), las Iglesias protestantes (luter, nos, ca lvinistas, anglicanos, anabaptistas y mennonitas, bautistas metod istas), las nuevas Iglesias cri stianas 59 (los cuáqueros o Socied de .los Amigos, la Iglesia Adventi sta del Séptimo Día, los mormones Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, la Iglesia de 1 Vi ejos Católicos o Unión de Utrecht, el Ejército de Salvación, la Cien, cia Cristiana y los Testigos de Jehová); el islam; el judaísmo; el hi duísmo; el budismo; el taoísmo; el shintoísmo; el confucianismo; 1 sincretismos afroamericanos (el Vudú haitiano y la Umbanda); baha'ismo o la Fe Universal y las religiones de los primitivos actuale. de África y América del Sur y Centro y Oceanía. Se calcula que para los comienzos del tercer milenio los musul manes llegarán a constituir el grupo mayoritario del planeta (1 20 millones), seguidos por los católicos (1 132 millones), en contras con 1 071 millones de agnósticos y 262 de ateos. El crecimiento religioso es un indicio empírico que manifiesta 1 vitalidad intrínseca de lo sagrado. Asimismo, las tendencias sociale. masivas a participar de aquellos ritos que tienen el carácter de ini · ciación (bautismo, matrimonio, muerte), igual que la concurrencia multitudinaria a celebraciones festivas y lugares de peregrinación, encierran el mismo significado. La admisión del valor del diálogo interreligioso libre de suspicacias es una señal muy auspiciosa, puee reconoce, por encima de las interpretaciones particulares del miste• rio divino, la trascendencia del misterio en sí mismo de lo sagrado El fe nómeno de la multiplicación de las sectas tampoco escapa del círculo de 1a di aléctica de lo sagrado 60 • En la esfera intelectual hac, también presencia lo sagrado cuando se reconoce la especificidad JI autonomía de los hechos que instaura, por ejemplo, los fenómenos religiosos. Este reconocimi ento motivó la actividad intelectual de algunos filósofos idealistas alemanes, como se ha visto, dando nacimiento a la filosofía de la religión, cuyo cultivo posteriormente han continuado R. Otto, M . Scheler, H . Bergson, P. Tillich, H. Dumery, P. Ricoeur. Su enriquecimiento, finalmente, ha llegado con los nue• vos conocimientos y análisis aportados por las ciencias de las religio• nes, la historia de las religiones y la edición y traducción de textos sagrados en las diferentes lenguas modernas, así como por los estudios de la fenomenología de la religión (J. Wach, G. van der Leeuw,
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,. Widengren), la historia comparada de las religiones (Max Müllcr, Chantepie de la Saussaye, J. M. James, M . Eli ade, K. Rudolph) el esoterismo (R. Guénon, H. Corbin, A. F:iivre, E. Zolla, J.-P. 1 :i urant). Las exorbitancias de lo sagrado ma nifesta das en la violen, ia religiosa y política y en el gigantismo tecno lóg ico también tienen r n nuestros días sus victimarios y sus víctim as1> 1, igual que Iglesias, gr upos marginales y hábitos populares inveterados r:itifi can la convicción en el parentesco oculto que asemeja y un ifi ca los hombres a los dioses. Pero lo peculiar y llamativo de la cu ltur:1 :icl'u :i l de Occidente, heredera del impulso desacralizante de la n1 c111:1lidad del Il uminismo y de sus prótesis marxistas, es qu e no só lo h:1 Lrata do de dcsacralizar el sentido de la ética, la política, la eco nomí:i y cl cono imiento científico-tecnológico, por razones de utilid :id, sino que incl uso ha ido más lejos tratando de invadir con sus co nvi ccio nes las lu entes mismas de lo sagrado. De este mod o ha carn liz:ido la cri sis de lo sacro instaurando el subjetivismo sacralizador y prete ndi end o rx portarlo al Oriente. Ahora no se reconoce un a presencia sagrada intrínseca al sujeto y al mismo tiempo transubj etiv a. En efecto, cuando se proclama la sacralidad de la vida y del homb re sin te ner otro rcferente objetivo que el mismo hombre y la vid a o rgáni ca, se pro:lamarán valores vacíos sin sustento en sí mi smos, porqu e insensa1:11nente se diluye el valor supremo de lo sagrado en sí mi smo y se somete la dignidad humana, que ha dejado de ser un don instaurado desde su raíz religiosa y secreta no manipulable, al reconocimiento gratuito del otro. Y porque este carácter de ser valioso gracias a la 1nera consideración humana no siempre es experimentado, el fuerte ~e transforma arbitrariamente en tirano franco o solapado y el débil :n un ser desesperado. La situación es patética y estalla trágicamente ;uando el individuo, especialmente el joven, atrapado por la enga1iadora tesis, percibe que el otro no reconoce su dignidad; porque ;arente de referencia y garantía objetivas no le queda otra salida que l:1 desesperación. Se experimenta, entonces, como un hombre extraio para el hombre, forastero en una sociedad que lo encierra todo para él. Se seguirán las consecuencias que son familiares y aparentemente injustificadas: el cinismo pasotista, la droga, la revuelta y violencia infundadas o el suicidio. Pero en la orilla de lo social, de un mundo que se proclama indiferente a Dios, o que le hace trampas queriendo mundanizarlo,
59. Cf. cap. 7. 60. Cf. cap. 7 y M . Inrrovi gne, II ritorno dello gnosticismo, Carnago (Varese), 1993, pp. 206-207, en donde cita los casos de teó logos católicos europeos y norreamc• ricanos que señalan los rasgos positivos de la New Age en relación con el gnosticismo,
61. Cf. R. Garaudy, Los integrismos, Barcelona, 1993, y É. Patlagea n y A. Le lloulluec (eds.), Les retours aux écritures. Fondamentalismes présents et passés, Louvn in-Paris, 1993.
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1,11l m11,tt• l' I urro mundo, el realmente potente, el invisible e inaferra1111, t•I q11 r nos recuerda nuestra extranjería en éste y por medio de , 1111 •1 y 111i1 os enmascarados y de creencias revestidas bajo el disfraz d1· 111•rn,idades perentorias, permanentemente, se filtra en la vida 1111111.11·1:1 y colectivamente monocroma, como el testigo insobor11¡¡ hl e1•J_
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LA MÍSTICA Y EL LENGUAJE DE LA MÍ ST ICA
l. CARACTE RIZA C IÓN DE LA EXPERI EN C IA M ÍST IC A
l11 término «mística», por la complejidad mi sma de la ex peri encia que trata de denotar, es uno de aq uellos voca blos que ha sufrid 111ayor deterioro en nuestros días. Ha corrid o una suerte pareja a la que sobrelleva la palabra «filosofía». Desde un declive en su signifimdo, aunque todavía respetuoso de uno de sus matices, el ínfimo, rn mo cuando se habla de «mística de la patria» o de «mística de la libertad», teniendo en cuenta un ideal de inspiración para los hombres 1, se ha rebajado en frases tan ambiguas como las de una «mística del estado», «mística de la raza» o «mística del superhombre» 2 y se h:1 llevado a una declinación insufrible y a su plena inversión, cuando en la mala prosa periodística justificada en el mero prestigio de l:1s locuciones de resonancias indefinidas se escriben expresiones :orno «mística del deporte», o de las instituciones, o, bien, cuando NC utiliza el término «misticismo» peyorativamente, como sinónimo de una híbrida combinación de sentimentalismo y de piadosa evasión de las responsabilidades materiales inmediatas3• Si bien la etimología de la palabra «mística», de la raíz griega my, presente por variados destinos en ta mystika (lo concerniente a ;iertos ritos), hoi mystikoí (los iniciados en dichos ritos) y mystérion (secreto), pero no menos en mythos y myéo (cerrar los labios o los
62. Cf. E. Zolla, Uscite da/ mondo, Milano, 1992.
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l. Cf. L. Bordee, Religion et mysticisme, Paris, 1959, p. 1; J. Martín Vel asco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, 1999. 2. Cf. J. Gobry, La experiencia mística, Ando rra, 1966, p . , . 3. Ver W. James, The Varieties of Religions Experience, London, 1902, p. 3.
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jos)", se vincula estrechamente con la naturaleza de la experiencia mi s ma qu e trata de designar, es d ecir, con un tipo de vivencia hum ana extraordinaria y extraña y por ello indescriptible, los prejuicios culturales y religiosos, con total falta de senti do práctico, han ll eva do a los estudiosos a separarse de este punto de partida óptimo pa ra la investigación de estos fenóme nos. Porque, efectivamente, puesto que el contenido de lo que se quiere significar en este caso excede siempre al lenguaje qu e se usa para la comunicación común, ya que éste sirve para expresar experiencias de otro tipo y que son cualitati vamente inferiores, se h abla de lo místico en primera instancia como de lo que apenas se pued e pronunciar. Dos ejemplos de místicos contemporáneos, uno francés, Marta Robín, y el otro polaco, M axi mili ano Kolbe, nos ayudarán para internarnos con sencillez en el tema. Marta Robín, modesta campesina del departam ento francés de la Dróme, un caso ejemplar estudiad o críticamente por J. Gitton5, despierta nuestra atención por el origen oscuro y la escasa preparación teológica y doctrinal del personaje, pero al mismo tiempo por su sorprendente fuerza de convicción y la riqueza interpretativa de sus declaraciones, alimentadas directamente en la percepción directa del mensaje que ha ido trasmitiendo. Postrada por más de medio siglo, reacia a la luz, inmóvil en el lecho y sin ingerir alimentos ni bebidas durante años, salvo la oblea de la comunión semanal, cuando fa ll ece casi octogenaria en 1981 deja fundados sesenta y cinco h oga res d e caridad. Según las observaciones de Guitton, a lo largo de su existe ncia M . Robín ha tenido manifestaciones de realidades que ha experimentado y vivid o y que difieren de las vivencias psicofísicas, aunqu e las ha superado por su vivacidad y cruda objetividad. Comparadas, además, estas vivencias de carácter supranormal con los estados paranormales tambi én pad ecidos por Marta (bilocaciones, precogniciones, estigmatizaciones, visiones inefables) han quedado subordinados a ellas, como siervos de un fundamento más profundo y real que les servía de sostén. El otro ejemplo de nu estros tiempos es Maximiliano Kolbe. Un sencillo franciscano polaco, recientemente elevado a los altares en doble exaltación: beatificado como confesor y canonizado como mártir. Todo el poder de la existencia de este santo consagrado a la
4. C f. L. Bouyer, Dictionnaire théologique, Paris, 1963, pp. 449 ss. Más amplio, V. Vezzani, Le mysticisme dans le monde, Paris, 1955, pp. 13 ss. y cap. l. 5. Cf. J. Guitton, Con los estigmas de Cristo. El caso de Marthe Robin, Buenos Aires, 1987.
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a María y a las obras que emprend e en favor de una milicia 111.1riana en Polonia, en el Japón y en la Indi a, cst{i caracterizado por íl 11:1 visión maria! y un diálogo que sostuv o :l los ocho años. El l("llómeno transformó su espíritu y su existe ncia. Entregado a Dios p11r medio de María, hasta llegó a tener la segurid ad del avance de 11s p royectos y de su martirio. «Obsesivo d e M aría », le llegó a IL 1111ar de este modo el censor de la causa d e bcn 1ifi cac ión. Pero 111nque siempre débil y enfermo, dio su vida a grn ndes planes y, l111al mente, la entregó caritativamente por otro, h:1s1:1 fa ll ece r por 111:111ición, por hambre y sed. Pero aquella vecind nd direcL:J co n el ·1 1µ, nificado secreto de las figuras y de las palabras, ce rrado para la 111:iyoría, lo alimentaban de fortaleza y de din ami smo''. Se trata de dos ejemplos, como observaremos 111:ís :1 d el:1 111 e, de 111fsticos volitivos, endebles de cuerpo, pero co losoi; dc cs píritu , y q1 1c con su humanidad en acción dibujaron un a t rayecto ri n teof:ín ica 11> 11 sus existencias, formas visibles qu e concreta ro n otro mod o de 1•xperimentar la vida, no orgánicamente, sino co n snpc: rior inte nsiJl¡¡d y, por eso, invisiblemente. Lo descrito nos lleva a consid erar que lo místico (mystikón ), lo ~i·creto o inefable, según su etimo logía co mo se ha di cho, parte d e 11 11a vivencia d e lo extraordin ario, m arav.ill oso o so rprend ente en 1(' lación con las experiencias comunes, y qu e no ti ene, por eso, un lrnguaje propio para expresarse; se trata en este sentido, en relación 1·~tricta con el vocabulario de la práctica de los cultos de misterio, de ,li go que es lo inefable (árreta ) por naturaleza y que por eso, por su í11 trínseca indecibilidad, no se debe revelar a cualquiera (apórretha ). lin la mística es necesario, entonces, distinguir tres planos de signili cación que son correspondientes a tres niveles de experiencia de lo 1·xtraordinario e inefable y que el filósofo helenístico Plotino, con ingular penetración, ha distinguido, con fines metafísicos, como las 1res hipóstasis o realidades que subsisten subyaciendo bajo la superl1cie de la realidad natural, empírica y cambiante que en general los eres humanos experimentamos y sobre la que espontáneamente ,·levamos nuestro saber y nuestras formas de convivencia. De este 111od o da Plotino testimonio vivencia! del hecho: Muchas veces, al despertarme del cuerpo y volver a mí mi smo, apartándome de las otras cosas y entrando en mí mismo, veo una Bell eza extraordinariamente maravillosa, y me convenzo entonces más qu e nunca de que pertenezco a la parte superior de los se res, actualizo la
6.
Cf. A. Frossard, La pasión del padre Kolbe, Buenos Aires, 1988 .
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1111111 11 d t: vida más eximia e, identificado con la divinidad y estable• r n ella, ejercito aquella forma de actividad y me sitúo por enci• 11 Hl de todo el resto de lo inteligible. Pero cuando luego, tras esa t·~ t:111 cia en la región divina, desciendo del intelecto al raciocinio, me pregunto perplejo cómo es posible esta mi bajada de ahora y cómo :s posible que mi alma haya llegado jamás a estar dentro del cuerpo a pesar de ser ta l cual se me manifestó en sí misma aun estando en un uerpo 7 • 1 id o
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11ormales descrito ofrece características para(fsicas de doble vertien1!', ya que se trata de un ámbito en el que coi nciden los elementos 111 fsticos con los fenómenos paranormales y aparentemente con los paraísos artificiales de la ingestión de drogas» 10 ; y propiedades in11110
el más claro, el más seguro de los seguros, totalmente nt ils nll ~ de las palabras, en
1•1que la muerte era casi una risible imposibilidad y la pérdidn de In perso nalidad, por
7. Cf. Enéada IV,8 (6), 1 al comienzo. Ver J. lgal, Plotino, Enéadas III-N, Madrid, 1985, p. 527, con algunas modificaciones. 8. Cf. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane. An lnquiry into sorne Varieties of Praeternatural Experience, Oxford, 2 1961, pp. 30-49. 9. Dice una carta de A, Tennyson, publicada por W . James: «Nunca he tenido revelaciones por anestésicos, sino una especie de trance despierto, digo esto a falta de un término mejor. Los he tenido frecuentemente, desde mi juventud, cuando he esta• do solo. Esto me ha sucedido al repetirme mi propio nombre en silencio; repentinamente, como si la intensidad de la conciencia individual se acabara, la individualidad misma parecía disolverse y diluirse en el ser ilimitado, y esto no era un estado confuso
decirlo así, no parecía una extinción, sino la única vida vcrdndern . Me :ivcrgüenzo de 111i débil descripción ¿No he dicho que el estado está absolu1n111 c111 c í11 ern de las palahrns?» (The Varieties of Religious Experience, cit., 384). El 01ro 1cs ii,11 u11 iu es del Dial/O de Amiel: «¿No tendré nunca de nuevo aquellos prodigiosos c11s11efios qu e n veces tuve en el pasado? Un día, siendo joven, al amanecer, sentado en lns nii11 ns del castill o de Faucigny y de nuevo en las montañas, bajo el sol del rn cdi ocHn 1.•• 1 Momentos divi nos, horas extáticas, cuando nuestro pensamiento vu ela de mund o en mund o, 11raviesa el gran enigma, respira con una respiración amplia, rrnnquiln y proí11ndn 1 orno la respiración del océano, serena y sin límites corno el firnrnrn en1 0 nw l ¡... j 111omentos de intuición irresistible en los que uno siente su mi smidnd grn nd c como el 11 11iverso, y calma como un dios [... ] iQu é horas, qué recuerd os! Los vestigios qu e dejan son suficientes para colmarnos de confianza y entu siasmo, co mo si fuese n visitas de l Espíritu Santo» (W. James, o. c., pp. 394-395). R. Jefferi cs, autor del siglo XIX, que lin dejado escrita la autobiografía de su desa rroll o espiritual a par! ir de los diecioc ho ,nos, aporta este testimonio : «Estaba totalm ente solo con el sol y la ti erra . Acostado iobre la hierba, hablaba anímicarnente con la ti erra, el sol, el aire y el mar distante muy lejos de la vista. Pensé en la dureza de la tierra y se ntí que se anim aba, y re ndido como rstaba a través de la hierba me persuadí como si sintiera que la gran tierra me hablara. Pensé en el aire moviéndose y en su pureza, que es su belleza; el aire me acarició y me donó algo de sí. Le hablé al mar, aunque estaba tan lejos, mentalmente. Y le vi, verde t· n las orillas de la tierra y azul en el océano profundo, y deseé poseer su fuerza, su misterio y su magnificencia. Después me dirigí al sol deseando que el alma fuera semei11 nte a su luz, a su brillo, a su permanencia y a su inagotable estirpe. Me volví hacia el , iclo azul, contemplando su profundidad, aspirando su exquisito color y su suavidad. 1:1opulento azul de la inalcanzable flor del cielo atrajo a mi alma hacia él, y allí quedó, puesto que el color puro es reposo del corazón. Por todo esto recé y sentí una emoción rn el alma más allá de toda definición, pues la oración es algo mezquino para esto y la ¡ia labra es un signo tosco para la intuición, pero yo no conozco otra cosa[... ) Tocando In partícula de tierra, la brizna de hierba y la flor de tomillo, respirando el aire que rodea a la tierra, pensando en el mar y el cielo, extendiendo mi mano para palpar los rayos del sol, inclinado sobre el césped en señal de profunda reverencia, así rogué para poder tocar la indecible existencia infinitamente superior a la divinidad» (The Story of my Heart, pp. 3-4, en R. C. Zaehner, o. c. , 46-47). Recuérdese a Francisco de Asís: •Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el hermano sol [... ) Loado seas, Mi Señor, por la hermana luna y las estrellas [... ] por el hermano viento ¡...] por la hermana agua [... ] por el hermano fuego [... ] por nuestra hermana madre 1ierra [... ] por nuestra hermana muerte corporal, de la cual ningún hombre vivi ente puede escapar» («Cántico del hermano sol », Escritos completos de San Francisco de /\sís, BAC, Madrid, 1965, pp. 72-73). 10. Cf. A. Huxley, Las puertas de la percepción, Edhasa, Barcelona, 1993 (or. 1954) y la respuesta de R. C. Zaehner, o. c., pp. 1-29 y 89, en donde si: ratifica que los efectos del empleo de la mescalina fuera de un contexto ritual ofrecen consecuencias só lo en apariencia equivalentes a los estados de la experiencia mística natural. En un
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con las hipóstasis que nada tienen de ilusorias, sino que son la realidad íntima de nuestro vivir, permite tres tipos de experiencias privilegiadas: a) una vivencia de integración con el todo o universo, b) una experiencia de integración con lo en s( mismo inteligible y e) una vivencia final de integración o contacto con lo que es ajeno a toda separación, divisibilidad o pluralidad, lo Uno. a) Las vivencias de pertenencia a un todo psicofísico, a un univer· so o todo viviente. «Sentimiento de unidad con el cosmos», «concien· cía cósmica», como dicen los autores afines a los buenos análisis a este respecto de W. James, que en esta experiencia unitiva natural sie nten un bienestar y son arrastrados por un impulso que se les impone y que les exige cambiar la existencia a partir de una experiencia inexplicable que se relaciona con algo desconocido y diferente al orden habitual 8 • Aparecen de este modo vivencias de dimensiones ignoradas y de una amplitud, nitidez, claritidencia, ósmosis de las entidades resistentes entre sí y extrañas a la materia física y una sensación de permanencia de los seres no común, cualidades insólitas y que tienen que ver co n el desarrollo de la vida total en un cuerpo, que está so metido a las co ndiciones de las limitaciones de lugar espaciales, el tiempo que fluye discontinuamente y la causalidad cuantitativa. No se trata de una experiencia que surja de la suma de los seres particulares de un todo, sino de la vivencia del fundamento vital que atraviesa las partes 9 • El primer grado de este tipo de vivencias supra-
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sicas de las que dependen los anteriores y que son las que descu• n In interioridad continua y arquitectónica del universo . Cuanto tien e que ver con la mística natural y muchos de los contenidos de 1::is pr~cticas tradicionales de las ciencias ocultas, en particular lama• ;i:i que trata de los aspectos tanto visibles como invisibles de lo natu• ral (ta physiká kai mystiká), descansa en este tipo de experiencia smica y de su rostro oculto, el panpsiquismo o vida universal 11 , b) Experiencia de la totalidad, pero no desde la unidad que le da su fluencia ordenada, sino corno totalidad simultánea, como un uno-todo . Vivencia de plenitud y de gozo, por integración en el resplandor de la realidad que se muestra en sí misma como es eternamente. Una vida o actividad ordenada y transparente, con la totalidad de sus aspectos distintos, sin confusión, sombra, ni falta. Se trata del mundo de la actualidad o energía inteligible cultivado y trasmitido particularmente por la cultura tradicional indoeuropea, que Platón intuyó perspicazmente y que el platonismo pitagorizante prosiguió cultivando y exponiendo. Si en el caso de la vivencia mística natural el discurso raciocinante (lógos/diánoia) trata de hacer explícita la captación de la unidad de la totalidad en desarrollo mediante un discurso que le sea fiel como una razón intelectiva que deduce, o sea, que entiende y que se expande a lo largo, sin fisuras (diá-noia: entendimiento continuado, a través), y, por eso, la mejor explicación de la intelección y de la vida del alma es la que dan las cuatro epístamai o ciencias unidas entre sí (aritmética, geometría, armónica y esférica), ahora este grado de la experiencia, la mística inteligible, trata de expresar la intelección no de los aspectos del uno-todo, sino de su universo simultáneo. Y por eso en este caso lo qu e se pone en juego es la dialéctica (diá-lektiká, derivado de dialégein [distinguir, clasificar], lo que puede o es capaz de decir por entero) 12, o sea, un discurso que basado en la nóesis, la intelección caso la sobredimensión y claridad perceptiva de las formas produce deseos de supera• ción, en el otro una megalomanía que concluye en depresión; en el místico natural, la debilitación de barreras físicas y morales solicita una transformación hacia la unidad, en el consumidor de droga, fractura de la personalidad y adicción mecánica a la consumición. La misma clave de interpretación mutatis mutandis, se puede aplicar a libros como el de R. Gordon Wasson (ed.), La búsqueda de Perséfone. Los enteógenos y 101 orígenes de la religión, México, 1992. 11. Cf. cap. l. Ver, asimismo, F. Diez de Velasco, Lenguajes de la Religión. Mi• tos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua, Madrid, 1998, cap. 5. 12. El prejuicio al que ha contribuido la noticia interesada de Aristóteles, Meta((· sica 9876 1-5, se ha querido aclarar en relación con los informes de Jenofonte en F. García Bazán, «Tradición y hermenéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H.-G. Gadamer»: &critos de Filosofía XVJ/3 1-1 (1997), p. 56, n. 3.
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o captación directa del intelecto por sí mism o, trata de decir no por demostración o por partes alternativas enlaz::id:is racionalmente, sino de: un solo golpe de aferramiento experienci:i l, <.: 11 el que se incluye l.1división (análisis de lo que cada aspecto del se r es y su distinción) y composición (unidad y entrelazamiento de lo~ nspectos entre sí), 13 c(> mo es el uno-todo como primera revelación dd Uno • c) Experiencia final, la más elevada manera de ex perim entar que :s posible realizar, superación indescriptible por co1,cncto con lo verdaderamente real por su necesaria sirnplicid:id y singul aridad, que exige el despojo absoluto de toda particul:trid :id y b entrega ti imitada para poder alcanzar la vivencia de lo Absolt1t'ü o desli gado ; n sí mismo, lo Otro como mismidad real y actual , dil11idns p::isajer:imente los condicionamientos de la individualid ad y n lo que le dedicaremos los mayores comentarios por tratarse: de lo «místi co» 1· 11 su experiencia suprema o más estricta, genuinam ente unive rsa l. Pero tanto se trate del sentimiento de pertencnci:i n la vid a cosmica, de la intelección en sí misma inteli gibl e o en el alma, intelección intelectiva, o del ajuste con el Uno divin o, se trata siempre de experiencias de carácter supraempíri co, pero que posee n una 1·c:alidad o naturaleza extramental, se trata de co rrelatos de los di versos niveles de la conciencia, que la acompañan y qu e la exceden. l .a corriente mayoritaria de la filosofía cristiana medieval y asimismo la filosofía moderna y la contemporánea han hecho todo lo posible para sugerir que el universo pluriforme de los hechos místi:os es irreal. Abandonado el contexto supranormal en el que natural ; intelectualmente se producen estos fenómenos, la atención y el subsiguiente esfuerzo mental se han confinado en un costado de la realidad, y ante semejante reducción de lo real, el escepticismo hacia lo místico tanto del racionalismo y el empirismo como de la fe vaciada de contenido trascendente, niega las experiencias obvias. En comparación simplemente con lo sugerido por el texto de Plotino citado, los testimonios de los orígenes cristianos nos confirman que la heterogeneidad de creencias del mundo grecorromano :n el que ingresó el cristianismo vivía la realidad de los hechos de manera bien diversa a como se tratan de imponer posteriormente. Por eso Pablo de Tarso, a fines del año 55, podía escribir sin necesidad de mayores explicaciones lo siguiente:
13. Es la empresa inacabada que acomete Platón en el Parménides y el Sofista y qu e el Filebo 16C 5 ss. plantea como el más arcaico problema del co nocimiento. Ver 11sim ismo Jámblico, De communis mathematica scientia 9, 1 ss. Cf. F. Romano, II 111111iero e il divino, Milano, 1995, p. 69.
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¿Qu e hay que gloriarse (lo que ciertamente no aporta utilidad algun::i) ? [... ] vendré, empero, a las visiones (hoptasías) y revelaciones (apoluilípseis) del Señor. Sé de un hombre en Cristo, el cual hace atorce años (si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe), fue arrebatado (harpagénta) hasta el tercer cielo (héos trítou ouranoú). Y sé que este hombre (en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe), fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables (herpagé eis ton parádeison luii ekoúsan árreta rémata) 14 que el hombre no puede pronunciar (ha ouk exón lalésai) 15. Acerca de este tal me gloriaré; pero en cuanto a mí no me gloriaré si no es en mis debilidades. Si pretendiera gloriarme no haría el necio, diría la verdad. Pero me abstengo de ello, no sea que alguno se forme de mí una idea superior a lo que en mí ve u oye decir de mí. Y por eso, para que no me engría con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un aguijón a mi carne, un ángel de Satanás que me abofetee para que no me engría. Por este motivo tres veces rogué al Señor que se alejara de mí... iHeme aquí hecho un loco! (gegóna aphrón) 16 • Una experiencia extática equivalente dentro del marco de la literatura apocalíptica de los hekaloth rabbatí registra la Ascensión
de Isaías: Y en tanto que hablaba en el Espíritu, mientras que todos escuchaban, hizo silencio y su espíritu fue arrebatado hacia arriba y no veía más a los que estaban ante él. Pero sus ojos estaban abiertos, y su boca callaba y el espíritu de su cuerpo era elevado sobre él, pero su hálito solo estaba en él, porque veía una visión [... ] y el ángel que le fue enviado para que viera no era de este firmamento, ni de la gloria de los ángeles de este mundo, sino que había venido del séptimo cielo 17 •
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Que se trata no de un simple género litc rnri o, sino de tradicio11 cs que relatan experiencias reales, queda ho y co nfirmado por lo que escribe la Carta esotérica de Santiago (NI IC 1, 1) 18: «iBienaven11 111 rado el que se ha visto cuarto en los cielo s!» ' • Esta declaración ratificatoria de un contexto de cultura religio.~11, queda ampliada por el relato de Santiago y Pedro d e las palabras posteriores a la resurección dichas por el Se ñor y d e l:i subsiguiente visión de su ascensión que les ha permitido conoce r: Pero el Señor respondió. Nos dijo: «Os he d::ido In fe mu ch:is veces, pero también me he manifestado a ti, [oh, Sanj fr1lg<> I, y vosol'ros no me habéis conocido. De nuevo también aho ra os voy n regocija r muchas veces. Y mientras que estáis alegres con IIn I pro 1111.:sn el e la Vida, os sentís tristes, sin embargo, y os apenáis, si se o.~ ins1ru yc sobre el Rein[o]. Pero vosotros por la fe [y] el co nocimi t nl () lt :1 b(;is recibido la Vida para vosotros[ ... ] Quiero decirl es es1:1s cosns hnsca aquí. Ahora, sin embargo, voy a ascender hacia el l11 g:1r del qu e he venido. Sin embargo , cuando me a presuré a par1ir me rec haz:isceis y, en lugar de acompañarme, me habéis acosado. N o obsw nte, atended a la gloria que me espera y cuando hay:'í is abi erto vuestro co razón oíd los cánticos qu e me esperan arriba en los ciclos, porque debo hoy colocarme a la derecha del Padre. Os he dicho, sin embargo, la postrer palabra. Voy a separa rme de vosotros. Un ca rro espiritual, en efecto, me ha arrebatado y desde ahora me desnudo para revestirme [... ] ». Una vez dicho esto parti ó, y nos arrodillamos. Yo con Pedro dimos gracias y elevamos nuestro corazón hacia los cielos. Oímos con nu estras orejas y vimos con nuestros ojos el estrépito de combate y un son de trompeta junto con un gran tumulto. Y cuando superamos ese lugar, elevamos nuestro intelecto todavía más y vimos con nuestros ojos y oímos con nuestras orejas cánticos y loas de ángeles y un regocijo angélico, y poderes celestiales cantaban himnos y también nosotros nos regocijábamos. Después de esto, también hemos querido levantar nuestro espíritu hasta aproximarse al Poder y elevados allí, no se nos permitió ver ni oír nada20 •
14. Dice la versión latina de la Vulgata encubriendo el sentido original del griego : «et audivit arcana verba». 15. Traducción latina : «quam non licet homini loqui». 16. Cf. 2 Cor 12, 1-11. La versión latina de la última expresión griega es: factus sum insipiens, que contrasta llamativamente con Platón, Fedro 244A-250A, en cuya exposición de la manía y sus diversas modalidades juega el doble significado de la raíz phrén, que da tanto «diafragma», como phrónesis (sensatez) y phrenítis (insensatez). Véase también Ap 4 ss.: «Después he tenido esta visión: vi una puerta que estaba abierta en el cielo (en to ouráno), y aquella voz que había oído antes como voz de trompeta que hablara conmigo me decía: "Sube acá, que te voy a enseñar lo que ha de suceder después". Al instante caí en éxtasis (egenómen en pneumati) ». Pero antes desde Ap 1 ss. se ha tenido otra visión preparatoria: «Caí en éxtasis un día del Señor (en pneúmati en kyriaké hémera) » en Patmos, marcando el peligro de los nicolaítas y ratificando, por lo canco, cuál es la verdadera visión de significado cosmológico e históri co-profético frente al conocimiento de los ascensos gnósticos y quizás de los judeocristianos : «sinagoga de Satanás». Cf. G. Quispel, The Secret Book of Revelation, London, 1979, quien ya ha vinculado estos textos. 17. Cf. 6, 9-13 y la ascensión por los cielos en 7,9-12; 9,28-33 y 11,24-33; los pasajes completos no se encuentran en el texto latino, sino en la versión etiópica (cf. E.
l'isscrant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, pp. 138-139). Ver igualmente l. Gruenwald, /\/1oca lyptic and Merkavah Mysticism , Leiden-Colonia, 1980, pp. 58-59. 18. Sobre el medio y contenido del documento ver F. García 13azán , «Carta apól rifa de Santiago», en A. Pi ñero, J. Montserrat Torrents, F. García 13azán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II: evangelios, hechos, cartas, M adrid, 1999. 19. Cf. 12, 15-17. O sea, el cuarto cielo, el de Mercurio, en el qu e los valentinia110s emplazan el Paraíso. Mani, sin embargo, interpretaba el texto, sin d istinciones, •en el tercer cielo». Ver cap. 6. 2 0. Cf. 13,36 - 14,10; 14,19-35; 15,5-28.
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T anto en este caso como en las anteriores pruebas aducidas el viaje o ascenso místico es al mismo tiempo gnosis y apocalipsis, o
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sea, conocimiento revelador. En estado de éxtasis se experimentan rnclua lm e nte los momentos de la ascensión de Jesucristo, hasta el límite de lo que puede ser expresado por la visión y el pensamiento, ¡ca, hasta lo ilimitado en sí mismo. La distinción entre la fe (emunah/pístis), una forma de conocer firme porque viene del Dios que no cambia, pero inseparable de la finitud humana y que se ma ntiene por eso en la espera temporal, a la que se adhiere Pablo d e Tarso subordinando a ella la experiencia mística, y el conocí• miento, manera evidente de experimentar la realidad basada en el espíritu, y el intelecto, está claramente señalada en el documento gnóstico 2 1• Pero en todos los casos, y no obstante la diversidad de interpre· ración y los litigios correspondientes, se trata no de simples figuras literarias ni de meditaciones religiosas, sino de testimonios de un conocimiento que se ha vivido y poseído, percepciones inmediatas habidas en contacto con zonas de realidad que habitualmente quedan obliteradas al estar la atención ligada a la presencia de objetos y actividades de carácter más familiar y concreto 22 • Después de expuestas estas ratificaciones de carácter histórico, del presente y del pasado, estamos en condiciones de podernos detener en la caracterización del apartado e), que se debe considerar como el ápice de la experiencia mística, en tanto que esa forma de ajustamiento y satisfacción de estar en sí mismo que se ha definido como «experiencia gozosa de un absoluto», porque ella procede de una vivencia de tal acendramiento y sutilidad, que en ella se revela una mismidad universal que es totalmente diversa de cualquier condición que se le pueda imponer. Aquí radica lo que se llama la unión, el contacto, la presencia o experiencia propiamente dicha del místico 23 • No se trata ahora, pues, de la captación de una realidad común, aunque distinta y diferenciada, la «unidad dual» propia del hombre que intuye allende de su nivel psicofísico e intelectual su propio soporte, sino de lo Uno o Identidad misma que permite superar a la anterior conciencia y reconocerla así como su imagen. Dice Plotino:
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La extrema dificultad reside en que el co nocimi ento de Aquél no es de acuerdo con la ciencia (epistéme) ni' la intd ección (nóesis), como los demás inteligibles, sino por una presen cin qu e es superior a la ciencia24 • Si alguno llega a contemplar lo que hay en el so ntu ario, tampoco hubo una contemplación según el significado l1 t1bi 111 a l de este vocablo, sino un modo diferente de ver, éxtasis, simpli fi cn ió n y abandono de sí, deseo de contacto, reposo y saber de un h11 t: 11 :ijustam iento 25 •
Juan de la Cruz, el poeta místico español del siglo r n zaga al pensador griego :
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no le va
El que allí llega de vero/ de sí mismo desfall ece; / cn:1111 o snbía pri mero / mucho bajo le paresce; / y su sciencia ta nto ere.sel:,/ qu e se queda no sabiendo,/ toda sciencia trascendiendo. El corazón generoso/ nunca cura de parar / dond l: Sl: pu l:dl: pasar,/ sino en más dificultoso; / nada le causa hartur:i , / y snbe t:rnlO su fe,/ que gusta de un no sé qué/ que se ha ll a por ve,tt.ur:il<, .
El Maestro Eckhart habría sido partícipe de una experiencia similar al expresar en términos análogos:
21. Ver cap. 5. 22. Ver en el mismo plano las enseñanzas impartidas contemporáneamente por el nagual don Juan a Carlos Castaneda en l.As enseñanzas de don juan, México, 1974, y El conocimiento silencioso, Buenos Aires, 1988, y nuestro artículo «Sobre la metáfora como anáfora en el lenguaje de los místicos»: Escritos de Filosofía XIl/23-24 (1993), pp. 131-147. 23. Véanse las bien pensadas páginas de Ed. Morot-Sir, Philosophie et mystiqut, Paris, 1948, pp. 186 ss.
24. Cf. En Vl,9 (9), 4,1-3, y en la mi sma lección (En Vl ,9,7,42 ) aclara : «no es posible la intelección, porque carece de alteridad ». 25. Cf. En Vl,9,11,22-25 . En Plotino. Sobre la trascendencia divina: sentido y origen, Mendoza, 1993, pp. 140-160 se han traduc id o y comentado la casi totalidad de los pasajes del filósofo helenístico sobre la experiencia mística en relación con el 13ien/Uno, llegándose a la conclusión de que «La experiencia última y unión connaturalmente indecible es la puesta en comunicación con lo Absoluto mismo, sin nin gú n tipo de intermediario que impida la unidad. Se trata, por lo tanto, de una experiencia momentánea de la identidad final propia del Bien/Uno. Esta concl usión permite un par de comentarios. El primero es que no es la naturaleza si n distinciones de la unión, sino la calidad efímera de la experiencia de la uni ón, la que obliga a Plotino a utilizar el vocabulario de "toque", "contacto", que también es "presencia" etc. Se trata, desde lu ego, de una aparición súbita del Bien en el alma que todo lo anula [... ] pero se trata de una experiencia no inam isibl e, si no pasajera [... ] es la mayor de las atracciones para el sabio, pero no su destino definitivo [... ] Gracias a ello el mundo podrá llegar a ser mejor y más vividero, en la medida en que la sabiduría de las almas lo iluminen, pero la experie ncia mística no tiene en Plotino carácter escatológico, en sentido judío y cristiano, ni tampoco de liberación final y definitiva, como sucede con la experiencia soteriológica del gnóstico o el moksha del Vedanta no dualista. La otra reflexión, ya anteriormente apu ntada, tiene que ver con el lenguaje en relación con la experiencia del Uno/Bien. Porque la experiencia es de la Unidad sin más, hu elgan las palabras [... ] Para Plotino esta forma de experiencia es algo que se impone universalmente, aunque sólo pocos la alcanzan. En este sentido es la más objetiva de las experiencias, pero ta mbién la más inobjetiva, por ser raigalmen te inobjetivable, ya que toda verificación in ferior la oculta y hace aparecer en ajeno, o sea, desaparecer» (pp. 159-160). 26. Cf. Poesías IV,4 y XX,2. Cf. C. de Jesús, M. del Niño Jesús y L. Ruano (eds.), Vida y obras de San Juan de la Cruz, Madrid, 'º1978, pp. 404-405 y 406-408, respectivamente.
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IDios! Si alguien me preguntara: «Hermano Eckhart, fruándo partiste de casa?», esto indicaría que alguna vez he estado en casa. AJ[( :staba poco ha. Así hablan las criaturas de Dios, pero ¿por qué no mencionan a la divinidad? Porque en lo divino sólo hay unidad y nada hay que decir sobre ella. Dios obra, la divinidad, no. Nada tiene que hacer ni nada se sigue en ella. Nunca tiene en mira nada que hacer. La diferencia entre Dios y la divinidad es la que va entre la acción y la inactividad. Cuando torne al centro, a la patria, al río, a la fuente que es la divinidad, nadie me preguntará de dónde he venido o adónde he estado. iNadie me podrá interpretar mal, pues incluso Dios se desvanece!27 •
Sankarabhagavat, el eminente maestro del Vedánta advaita o de la no dualidad, por la misma exigencia, hacía propios en tanto que íntimamente vividos y recreados, los contenidos de las grandes fórmulas (mahávákyas) de las Upani~ads: «El Brahman es conocimiento», «Este sí mismo es el Brahman», «Tú eres Eso», «Yo soy Brahman» 28 • Porque entre las simples experiencias profanas y empíricas y las dimensiones profundas de la realidad, la religiosa, la espiritual y la mística, o entre lo psicofísico, lo inteligible y el «centro del alma» de las vivencias supremas 29 , en la medida en que tratamos con aspectos auténticos de la realidad, se insinúan límites ontológicos fronterizos como lazos mediadores en una escala de perfección, pero que deben ser superados y lo son efectivamente en tanto en cuanto se hace presente la conciencia de lo divino que aperceptivamente acompaña a los diversos grados de conciencia. Por eso la palabra «límite» en estos casos no se refiere a lo espacial, ni el rebasamiento de un 27. Cf. Sermón 26: Nolite timere eos, al final (ver J. Quint [ed. y tr.)), Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, München, 1979, p. 273 . Ver además, M.A. Vannier, «La deité chez Eckhart», en F. Lenoir e Y. Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions 11, Paris, 1997, pp. 1510-1512. 28. Cf. R. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy II, London, 1929, pp. 533 ss., y la síntesis de P. Martin-Dubost, c;amkara et le Veddnta, Paris, 1973, pp. 101-102 y cap. 1, n. 30. 29. Dice bellamente el poeta místico español: «iOh llama de amor viva, / que tiernamente hi eres/ de mi alma en el más profundo centro!» (Llama de amor viva, 1,1, en o. c., pp. 408-409, y 1004 ss. con el comentario: «que cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza de el alma, la hiere y embiste el Espíritu Santo» [p. 1007]. Plotino habla de to psychés kéntron (En VI,9,8 ,10); rísan psychés (VI,9,9,2); to psychés theiótaton (Y,3,9,1), es decir, el ápice del Intelecto de En VI,9,3, 24-27 y Y,5,8 ,22-23. Puede verseJ. lgal, «Observaciones al texto de Plotino»: Emerita 41/1 (1973), pp. 81-82 y n. l. El Maestro Eckhart gusta hablar de das oberste der sé/e o, como Teresa de Ávila, de der sé/e geist, o sea, «el espíritu del alma». Cf. J. Ancelet-Hustache, Maftre Eckhart et la mystique rhénane, Paris, 1961, pp. 65-66. Cf. E. de la Madre de Dios y O. Steggink (eds.), Santa Teresa de Jesús, Obras Completas, Madrid, 5 1976, Moradas Cuartas 2,5· 6 (pp. 386-387); Moradas Séptimas 2,2-5 (pp. 440-441).
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horizonte involucra la destrucción del inmcdi :,ro inferior, sino que 1•11 el superior se incluye la captación plena de un :i forma de realidad q11 e supera y engendra esencialmente a la qu e le sigue. El fenómeno, comprobación de experienci ns rndicalmente so1,rcnaturales en relación con la continuidad ck: In realidad y su 11rganización, ha sido expuesto cristalinamcnl'c por Plotino y los 11 co platónicos que le siguen, cuando hablan de ln elevació n del alma ti Alma del universo y desde aquí al Intelecto p:ir:i clcvn rsc defini11vamente hacia lo Primero en el camino anagógi co, pero igualmente 111ando lo ratifica inversamente, con la teoría o nt0l 61',ic:1 de la ima1 ¡,.1.:11, mediante la vía de la procesión (próodos) º. Algo si mil :i r, pese ,1 las protestas del filósofo neoplatónico, era expresado por los l'i nósticos valentinianos al colocar un doble límite (hóros ) en l:1 dcs1 ripción de la aventura del último de los Eones pl cro111(i1icos, So¡1hía. En efecto, el primero de ellos, separador de la l)ivinid:id m1prema o inefable(= Abismo-Silencio [Bythos-Sigél) di; su pri111 er:1 1nanifestación en el Pleroma o Plenitud, permitía dis1 ing11ir el niv el de lo sagrado y divino de las entidades espiritu:ilt:s, y el segundo, ;ntre el Pleroma y el mundo perecedero de la Ogd 6acb y b Hebd6 11 111ada, diferenciar la experiencia cósmica y extcrn:1 de la sagrada • No dice otra cosa, por citar un caso del Oriente, el maestro ~ankara cuando distingue lo Absoluto sin atributos (nirguna Brahman) de lo Absoluto calificado (saguna Brahman o Isvara ) y cuando 32 ;onstituye a este último como productor del cosmos • Y el Maestro lickhart, como hemos comprobado, en un lenguaje muy próximo al de los neoplatónicos, admite los mismos momentos correlativos en ;l itinerario místico, igual que los grandes representantes de la mística española, Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, todos ellos testimonios elocuentes de una idéntica experiencia de ruptura y superación 33 de barreras y regiones de perfeccionamiento espiritual • Pero si la complejidad de la experiencia mística supone esta bligada marcha desde los grados inferiores hasta el fundamento del se r múltiple y distinto en compañía del místico natural y del místico 30. Cf. J. Truouillard, La procession plotinienne, París, 1955. 31. Cf. lreneo de Lión, Adversus Haereses 1,2,2 y 1,2,5. El testimomio polémico de Plotino en.En 11,9,3 (ver F. García Bazán, Plotino y la Gnosis, Buenos Aires, 1982, pp. 217-220). 32. Cf. cap. 1, n. 3 0, y ver ahora C. Martín, Bhagavad Gitii con los comentarios ·1dvaita de Sankara, Madrid, 1997. 33 . Sobre santa Teresa ver Moradas séptimas, cap. l. Recuérd ese asimismo entre los cabalistas el método del di/lug y de la kefitsa, o sea, del sa lto de un a a otra esfera, ·omo fue propugnado por Abulafia.
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inteli gibl e y si llegados hasta aquí el místico a secas lo abandona todo para ingresar en una meontología radicalmente fundante 34 , se mprend erá que en tal dominio, la esfera peculiar de la simplicidad y unid ad, todo rasgo de expresión se encontrará suprimido, puesto qu e estamos afincados en la pura Posibilidad, de sí misma inmanifestable, propiamente No-Ser abismal, pero por eso mismo raíz y fuente de toda objetivación y experiencia. «La experiencia fruitiva de un absoluto», la vivencia de una libertad incondicionada, el gusto y la plenitud de estar en sí mismo _como siendo otro que uno mismo, la más elevada manera de experimentar que es experimentarse como esencialmente diferente por ser una vida completa en sí misma, se da en esta culminación 35 . Y resulta explicable que estos tipos de enunciaciones, por más que aspiren a extralimitarse discursivamente, no pueden llevarlo a cabo en los límites del discurso, porque toda descripción y relación es obra psíquica, aunque se trata de un discurso que convoca por las ideas de purificación, reunificación y unificación final que desata, a elevarse sobre ese mismo esfuerzo. En la expresión, en última instancia, se imponen con su incapacidad propia y humanamente frag· mentada las tres grandes facultades anímicas de que sin pausa hacemos uso, la racional, la afectiva y la volitiva, aunque elevadas dialéctica y trascendentalmente como conocimiento/verdad, vida/ belleza y ser/eternidad y estimuladas últimamente por la simplicidad en s.í. Y es el medio reflectante humano, que no puede más que sugerir la profundidad de la experiencia inasible, el que ha producid o vocab los como «éxtasis», «énstasis» y «rapto », palabras que se mueven en la superficie anímica, que revelan un aspecto parcial de la psiqu e humana, pero que intentan proferir algo que no sólo la supera a ella como expectiva qu e a nhela lo universal, sino incluso a esa misma universalidad unida en su base por lo uno indivisible y unificante. De este modo el éxtasis habla al sentimiento afectivo, porque revela la felicidad satisfecha de la unión, el énstasis al inte-
34. Tal es el sentido de lo últimamente trascendente expresado por la terminología emin encial de Platón y los plató nicos pitagorizantes: epékeinas tés ousías (Platón) e hyperáno ton pánton (Eudoro de Alejandría). Cf. Plotino. Sobre la trascendencia divina, cit., pp. 189 ss. Ver asimismo V. Fatone, «El extremism o de la filosofía oriental•, en J. A. Vá zquez,Antología filo só fica argentina del siglo xx, Buenos Aires, 1965, p. 321. 35. Cf. L. Gardet, La mystique, París, 1970, pp. 5 ss.; G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, París, 1960, pp. 15 ss., ha reu nido varias de las más acabadas defi nici o nes; V. Patone, «Definición de la mística», en J. A. Vázquez, o. c., pp. 310-318; F. García Bazán, «Fenomenología de la mística cristiana», en Actas del Primer Congreso Mundia l de Filosofía Cristiana II , Córdoba, 1982, pp. 983-985.
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1,·l tO, puesto que se refiere al autoconocimie nt o que permanece y el 1dpto a la voluntad en la entrega absoluta 36 • Con esto se ha llegado al confín de lo q11 c como espectadores , ~ posible declarar sobre la realidad de la místi ca y su experiencia y 111 1s sentimos obligados a introducirnos en el terreno de las formul 1~ iones de los propios sujetos, en el probl emn de 1:i ex presión.
II . LA EX PR ES IÓN DE LA EXPERIEN C IA MÍ ~'l'I CA
l '. 11 alquier místico como sujeto humano posee un te mpl e :111ími co ¡irculiar e incanjeable y si la vivencia que mu eve s11 cx pn:si6n es
111trínsecamente inexpresable, cuando a causa de la exccdcrn:i:1 el e tal ,.,,Lado se siente compelido a manifestarlo, lo constrifl c, ncccsa ri n111ente, dentro de los límites del vehículo qu e lo revel:i y lr:1:,m1it e, o ~!':t, bajo las limitaciones constantes de su co nstitu ción psicofísica. l'no, además, el místico no sólo es existente hum nno, sino que ,~imismo transita en el interior de un a trad ició n c1dturnl, co n sus vntientes propias de naturaleza esp iritu al, de cree nci:is, de pc nsa111iento y de acción. La conjugación de ambos aspectos, el individu al y el colectivo, es la qu e ha moldead o ciertas mu estras hi stóricas , onstantes, ofreciéndose como los signos más amplios de la expe11cncia de los místicos. Este testimonio ha hecho desorientar a mu, li os intérpretes de la mística e incluso los ha estimulado a empeñaril' en establecer una jerarquía entre sus manifestaciones, en lugar de 1111a clasificación, tratando de subordinar entre sí términos que son rx presivamente autónomos. Se trata, en primer lugar, de lo que todavía se suele denominar 11dstica de la trascendencia y mística de la inmanencia, y que sostiene que la primera obedece a una concepción teísta y devocional o, 37 r n el segundo caso, transpersonalista y especulativa de lo divino • l•:n el primer dominio se alistarían personalidades místicas como las de Juan de la Cruz, Al Ghazzali o Ramanuja y en el otro maestro s de la mística como Sankara, Plotino o el Maestro Eckhart. Dejando de lado el cargo de panteístas con los que gratuitamente se descali 38 1ica a algunos de los miembros de la segunda categoría y poniendo 36. Plotin o, como se ha visto, ha mostrado la impotencia misma de l vocabu lari o. Pura el samddhi como énstasis, ver M . Eliade, Patañjali et le Yoga, París, '1965, p. 80. Ve r asimismo L. Bordet, o. c., pp. 11 ss. 37. Cf. R. C. Zaehner, o. c., caps. VIII y IX; lo sigue L. Ga rd er. 38. Se trata de un prejuicio genérico. Para Plo tino cf., por ejemplo, M. De Co rte, •l.' experience mystique chez Pl oti n et saint J ean de la C roix »: Ú.tudes Cannélitaines,
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ento sobre el punto que según estos exégetas constituye 1 específico de cada una de estas experiencias, en el primer caso l devoción y el afecto que inspira un dios personal, en el segundo 1 id entificación que subraya el conocimiento de la mismidad, y lo, mutuos reproches (sentimentalismo en un extremo, frialdad intelec, cual en el otro) y, por lo tanto, la insistencia recíproca en el fracas de cada uno de los ejemplos y la exigencia de deber integrarse en su contrario para completarse, pu ede sostenerse que el error interprc• tativo radica en una elemental falta de claridad en distinguir 1 experiencia mística de su expresión. Esta identificación de un modo de expresión con una nota intrínseca a la experiencia del místico n sólo tiende a reducir ambas formas de expresión entre sí anuland una de las dos, sino que como consecuencia del desacierto deja en la sombra a una tercera expresión de la experiencia mística, la d carácter volitivo 39 • En síntesis, las dos grandes vertientes antedichas de expresión.. de la experiencia del místico, la afectiva y la intelectual, son ta legítimas en sí mismas como irreductibles entre ellas e incluso, para mantenernos en los límites de la corrección, deben ser ampliadas, por una tercera, la voluntariosa 40 • Un texto hindú cardinal, la Bhagavad Cita, síntesis premiosa y accesible del hinduismo, expone estas tres vías posibles de manifestación de lo divino e inversamente de retorno a él como los caminos de la devoción (bhakti marga), la senda del conocimiento (jñána marga) y la vía de la acción (karma marga) 41 • Es decir, el existente que ha reconocido su vínculo esencial con lo divino, que lo ha vivenciado y que ha ido afinando sus vivencias hasta arribar al límite de su profundidad espiritual, como sujeto que soporta una experiencia radical e inagotable se dejará inspirar por ella y la manifestará según su constitución personal, y como ésta en su nivel animador del cuerpo ofrece una dinámica consciente tri parocrubre (1935), pp. 182 ss., y la respuesta correcta de J. Trouillard, «Raison et mysti, que chez Plotin»: Revue des Études Augustiniennes XX (1974), pp. 7 ss. 39 . R. C. Zaehner, o. c., ejemplifica bien la falsa perspectiva del teísmo místico excluyente y R. Guénon, por el contrario, el transpersonalismo. 40. El afán, sin embargo, reductivo de la mística a una noción básicamente activa es el que enrurbia los anál isis de H . Bergson: cf. Las dos fuentes de la moral y de la religión, Buenos Aíres, 1962, pp. 222 ss. y 227 ss. 41. Cf. B.G. IX,2: 14, 15 y 27-28 y la misma idea en XIII,25-26. Ver asimismo1 IV, 19, 23, 33, 37, 39; V,20-21; Vl,8; VII,18; X,11 y XIV,10 (conocimiento); V,2 29; Vl,47; Xl,54 ; XIII,18 y XVIII, 54-5 7 (devoción) y IV,20; Xl,55; XII,20; XVlll,9 10, 17, 26, 36 y 49 (accion desinteresada). Cf. R. C. Zaehner, The Bhagavadgitii with a Commentary based on the original sources, Oxford, 1969.
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111.1, expresará con esencial creatividad su CX fH.: ri encia, pero adapt lllCJola de acuerdo con aquella función aními c:1 qu e predomina en 11 cstructura psicofísica y antropológica. De este modo en la historia de la mística, t:Jnl'O de Oriente como il1· Occidente, encontramos no sólo la revelación dt: 1111 :1 experiencia ,1,· carácter universal y trascendente que extralimit :1 la propi a corrien11 espiritual y se relaciona con sus similares42 , si no, ni 111is1110 ti empo, , 1111stantes expresivas que tienen que ver con el niv el :1111 ropo lógico 111L·dio y que a su vez suelen estar cubiertas con las infl11 cnci:Js de un , 11t orno espiritual que tiende a ocultar su primordi:il origin:i lid ad y 1111iversalidad 43 • Ahora bien, estas constantes exprcsiv:,s corroboraliks y bien delimitadas en el mismo ámbito religioso y r:r,.(> n de se r d1·I teólogo (predominio de lo racional), del creyente dcvot o (s11pre11111cía del sentimiento afectivo) y del hombre apostó li co (lt cgc 111 oní:1 il,· la acción), en el caso del místico, cuya potencia 111ovili1,:1dor:1 cx11·de y trasciende la fe, se manifestará, coherentemente, co n s11 in áx i1110 vigor y, por derecho natural, creadoramentc, en 1111 connatur::il 1mpeño por quebrantar y revivificar lo esp iritu ::i lm cntc esta bl ecid o, q11 c sutilmente se desliza hacia su materialización , p:ira hace r lcvan1,1r lo que es sombra de la inspiración hacia la inspirnció n mi sma, sin , 11yo origen deja de tener sentido 44 • Por los motivos aludidos el lenguaje del místico especulativo, en 1uyos testimonios predomina el rasgo intelectual, ostenta en su mis1110 núcleo expresivo la vacuidad e ineficacia del discurso que mane¡11 y se combinan en él los recursos afirmativos (demostraciones, 111títesis, figuras del lenguaje) con los analógicos, míticos y simbóli111s, y el uso de la negación, las negaciones repetidas y los enunciados eminenciales. Se trata de un permanente esfuerzo de elevación, pi.: ro necesariamente acompañado del rigor racional. Tentativa por 11gerir, por mostrar el comienzo y el fin de una experiencia que es 11111cho más en realidad e intensidad de cuanto puede encerrar el 1ontenido de un lenguaje que quiere ser trascendido, pero que no 45 debe ser transgredido en sus exigencias lógicas y racionales • 42. Cf. G. van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, l'11ris, 1955, p. 483. 43 . Es lo que hace que como sujetos humanos casi todos los místi cos en sentido 1·~1ricto sean místicos confesionales. El rasgo está debidamente subrayado por G. Scho11•111, o. c., p. 18. 44. Mutatis mutandis, la misma idea la ha sostenido J-1 . Bcri::son, Las dos fuen 1,,, ... , pp. 246 ss. y passim. 45. Véase F. García Bazán, «Le Dieu transcendant dans le néop \ato ni sme et chez 1knys»: Diotima 23 (1995), pp. 36-42.
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El co mportamiento del místico que se sumerge en el hondón lo s:igrado y expresa sus vivencias afectivamente es semejante. Se primordialmente un enamorado de Dios y comunicará su fervor tr:i vés de su devoción y de su arte y no se cansará de repetir en tan que eróticamente 46 encendido que esos medios de que se vale so manifestaciones frágiles de una realidad que por auténticamen vivida que es, supera la vida natural e intelectiva, y a la que se de ll egar con la más alta inspiración, la fuente de toda belleza, armon y sentimiento estable y verdad ero 4 7 • Tenemos, finalmente, al «hombre de Dios». A Aquel que habien, do escalado la cumbre más alta de la ascensión espiritual ha conta do con lo divino, y que le resulta inconcebible que el resto de 1 hombres no pueda participar de la experiencia por antonomasia qu, de él se enseñorea y que arrebatado, entonces, por la caridad, no dej espacio de su existencia que no consista en servir a su Dios, estand, al servicio de sus hermanos. Se trata, es claro, del iluminado que activo por excelencia. Del que hace fundamentalmente de su co ducta la antorcha de su inspiración insondable, maestro religioso ético por antonomasia. En el fundador de religiones, en toda su le tima profundidad, en el profeta incansable, en el apóstol sin fatiga, debe buscar la huella de este estro de santa actividad. Los efectos d, la mística volitiva son los de más amplia capacidad transformadora, de suerte que no sólo todo ll amado a la conversión y al acercamient, a Dios reposa en ella como un eco quebrado, sino que ofrece tambié 46. En sentido téc nico filosófico, cf. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la phi/oso phie de Plotin, Roma, 1967, pp. 94 ss. 47. Decía así Ju a n de la Cruz tratando de exp licar el verso: «Donde secretamen so lo moras». «Dice que en su seno mora secretamente, porque como habemos dich en el fondo de la susta ncia del alma es hecho este dulce abrazo» (Llama de amor vi IV, 14, o. c., p. 1099) y Bernardo de Claraval sostenía con a rrebatada elocuencia: •La confieso, el Verbo ha venido a mí, y más de una vez [... ] E incluso cuando he podiJo presentir su entrada, nunca he podido tener la sensació n de ell a ni tampoco de RII partida. iDe d ó nde ha venido a mi alma? iA dónde se ha ido al abandonarme? 1Po dónde ha entrad o y salido? Ahora también lo confieso qu e lo ignoro» (Sermones sob. el Cantar de los Cantares, en M.-M . Saint Bernard. Oeuvres 1-11, Pa ris, 1945, y ver Dom J. Leclerq, Saint Bernard et /'Esprit cistercien, Paris, 1966, p. 84). Catalina J
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1111:i pacífica garantía para las osadías expres iv:is de los hombres de 1li'Ción y de cordialidad insondable 48 • Pero si lo expuesto configura el gran marco (conjunción coordi1111da de experiencia indescriptible y de estru ctura :111rropológica) en 1•1 que se formula la mística en sentido últim o, hn de reconocerse I\Í mismo que cada místico convive en un contex to hi stóri co y colec11 vo determinado, general o reservado, y aquí entra el fcnómeno mís11co a desplegarse como un hecho que, al mi smo ti e111po que supra11•111poral, antropológico y psicológico, es igu al,n c ntc hi stórico.
III. LA LENGUA DE LOS MÍSTI COS
1.. , figura espiritual ejemplar que representa el m fs l ico, qu t: es wberanamente señor por su experiencia de abso lu1 a libcrr:id e n lo ~11grado y que al mismo tiempo está constituid o po r 1111 tcmp l 111í111ico preciso, el que marca con un se ll o especí fi co su mens:ije, 1,1mpoco puede hacer caso omiso del conjunto de elementos que la 1r:1dición espiritual pone a su servicio y el m edi o cultur::i l respa ld a 11 limita. Sin embargo, no se dejará subyu ga r po r ell os, sin o qu e los ,~imilará con sentido renovador y los rechazará o instituirá nu evos principios, según sea el vigor de su inspiración y su modalidad 1•xpresiva antropológica. En este caso, obviamente, y frente a la indefensión significativa del mundo de los gestos y objetos, el lt-nguaje conformado de naturaleza y convención, como lo advir11cra y trasmitiera el platonismo pitagorizante 49 , cobra un puesto 1l· levante, tanto en su genuino carácter oral, como en su declina1•16n por la escritura50 • De este modo en los testimonios lingüísticos de místicos en la rsfera de los enunciados declarativos, emotivos y exhortativos, se 1lt:scubren una serie de invariantes y de técnicas expresivas que se 111ueven en el campo de las oposiciones, de las imágenes y de las pnradojas, tratando voluntariamente más de sugerir el sentido y de inducir al lector hacia otra experiencia que de significar semántica-
Siena colma la sublimidad afectiva: «Ll egados a la perfecci ó n, abandono el juego dal a mor, ese marchar y volver que se llama "juego de a mo r", porque por a mor desapare co y por amor vuelvo. N o soy yo prec isa mente quien desparece, pues soy inmutabl sin o la percepció n que pone mi ca rid ad en el alm a; ella es la que va y vuelve. Decía qu, los privad os por mí de la percepció n nunca pi erden mi presencia. En algú n modo, sin emba rgo, me a parto de ell os, porque el alma qu e se halla no es capaz de recibir J modo perma nente la uni ón que verifico en ell a» (Diálogo 78 y 79; ver J. Sa lvador y Con de, Obras de Santa Catalina de Siena, M adrid, 1980, pp. 193-194).
48. El caso de Pa blo de Tarso en 1 Cor 15 y 2 Cor 11 y 12 es notab le te ni end o en 111cnta el núcleo antignóstico que allí se encierra. Ver F. García 13azán, Gnosis. La ,•11•11cia del dualismo gnóstico, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 21978, pp. 1771HO, y «Tradición y herm enéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H.-G. ( :11damer», pp. 62 ss. ' 49 . Cf. F. García Bazán, «Filosofía del lenguaje y o nrologfo scg(1n Ploti no»: EW All~/\EIA. Revista de Estudios sobre la Tradición 1/1-2 (1 992), pp . 6 1-90. 50. Cf. «Tradición y hermenéutica ... », pp. 57-62.
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m t: n1 e I<> qu e se sabe que carece de significado conceptual (lu tini e bla s, día/ noche, vida/muerte, amado/amante; centro, silenci 11:id:1, unidad, etc.; embriaguez sobria, tiniebla luminosa, clara oscu ridnd , sol edad sonora, música callada ... ) y de la teología negativ, Mu chos de estos recursos utilizados por los místicos pertenecen simboli smo lingüístico religioso y metafísico general y sin fronter, ulturales, comprobables tanto en el plano consciente como en universo de las figuras oníricas y de los niveles psíquicos no cons, c ie ntes; pero en muchos casos también, es posible rastrear las filia c iones tradicionales inmediatas, bien como el remozamiento de 1 lengua religiosa habitual o como el resultado de la influencia de u lenguaje místico más perfecto libremente adoptado o inversament más elaborado 51. El recurso estilístico de la doble negación y 1 construcción de una terminología técnicamente estable pertenecen este campo 52 . Y aunque resulta normal que en cualquiera de las tr, dimensiones expresivas, especulativa, devocional o volitiva, apare can notas de las otras dos, ya que el místico se esfuerza por revel una experiencia que está más allá de toda dualidad y oposición y d este modo se orienta necesariamente hacia el decir sintético e inten 5 so 3; sin embargo, para un temple anímico determinado represent, un a verdadera frustración expresiva el tratar de dar indicios de 1 más profunda unión a través de formas comunicativas para las qu no está personalmente llamado ni dotado. En efecto, al empeñars, :n manifestar por medios que le son secundarios la experienci in e n:i rrnbl e, el sujeto se encuentra más incapacitado de lo que natu ., 1. Pl otino · Proclo - Co rpu s di onysiacum constituye un ejemplo. Ploti • Proclo ·Liúer de ca usis -· Maes tro Ec khart y Plotino - Salomón lbn Gabl rol · Maestro Eckhart, otro. Así como Plotino - Plotinus arabus - lbn 'Arabi, otro di verso. Cf. F. García Bazá n, en Diotima 23 (1995); B. McGinn, «Ibn Gabirol: The Sag1 among che Schoolm cn», en L. E. Goodman (ed.), Neoplatonism and Jewish Thought1 Albany, 1992, pp. 77-109; G. C. Anawati, «Le néoplatonisme dans la pensée musul mane: état actuel des recherches», en Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occ/ dente, Roma, 1974, pp. 339 ss. 52. A modo de ilustración téngase presente la terminología mística elaborada en el gnosticismo, la cábala y el sufismo. Sobre el último, cf. S. Gómez Nogales, «Sabidu ría oriental y filosofía árabe», en A. Martínez Larca (coord.), Ensayos sobre la filoso/(1 en Al-Andalus, Barcelona, 1990, pp. 142-165. 53. Dos místicos devocionales, Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, desenvolvieron una notable actividad práctica. El tratado del Maestro Eckharr, Von abegescheidenheit1 como muchos de sus sermones, representa notables piezas exhortativas en la pluma y la boca de un especulativo. Aquí y allá sucede lo mismo en los cursos de Plotino. Por otro lado, muchos de los recuerdos del mensaje oral de Buddha y de Jesús de Nazarct son de sublime valor especulativo, como otros tantos del canon maniqueo, de hondo sabor poético. 11 0
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11 il111 ente lo es y de este modo llega a ocultar m ns qu e a descubrir el 11 1r relato objetivo que hace el conato de señnlnr. Los ejemplos de dos místicos congénita m e nte devocionales, , 11 1110 Ramanuja y Juan de la Cruz, cuando ej e rcita n la especulación 11bre su más íntima comunicación con lo divino, resultan pruebas 11t: futables 54.
IV. CONCLUSIÓN: LA VIVENCIA MÍSTI C A, SUS NO TA S
o n el fenómeno místico, por todo lo dicho, y po r su intrínseca 11t: fa bilidad tanto relativa como absoluta, se asi stt: :i 1111 ::i uté ntico 111 otor de renovación de las manifestaciones genuina s de lo sngrndo, 1111ultáneamente universal e interior a las diferentt:S re li g io nes y 111 odos de la espiritualidad, y esto tanto en el pbn o d e b vid a 1111 1ural o cosmobiológica como en el de la vida inteli g ibl e y la s 1>< presiones que se comunican con la fuente del miste rio d e nmbas 1'NÍcras. Pero los hechos descritos, además, pu esto qu e obed ecen a modos de vivencia de un tipo extraordinario, ofrecen ta mbi én en los 11jetos participantes notas que escapan del círculo d e lo normal. 1)11 a de ellas es la especie de violencia o fuerza coactiva que las ,•xperiencias supranormales operan en el místico, porque éste, súbi1,1 o gradualmente dominado por su experiencia, alcanza cuotas de li bertad de que nunca había gozado. La felicidad panvitalista del 1•xperimentador naturista, la penetración y convicción intelectual, 111 nlítica y sintética, que procede de la nóesis, la contemplación 11Íusa de los espirituales religiosos, la serenidad del chamán, el 1•11 tusiasmo de los misterios, la unificación que rechaza las palabras 1k aquellos que están justamente llamados a justificar su saber con ¡111 labras, confirman esta propiedad. La segunda característica es que l11s diversas formas de unión por salida de sí (éxtasis), concentración 1•11 sí (énstasis) o entrega de sí (arrobamiento) no se dan por neceidad en personas aparentemente bien dotadas de prendas individ11 ::i les. La tercera, al contrario, es que la experiencia mística es 54. Cf., para el primer patrón, S. Radhakrishnan, o. c. JI , pp. 712 ss. Sobre la 11p11cidad del lenguaje teológico proyectado sobre la poesía del místico español, cf. 1111~stras observaciones en «Fenomenología de la mística cristi ana» y ver asimismo L. 1,1pez-Baralr, «Gli occhi della fonte mística ne! Cantico spiritunlc di Sa n Juan de la 1,, 11z», en G. Marchiano (ed.), La religione della Terra. In onore di Elern ire Zalla , l :0 111 0, 1991, pp. 139-158; Id. y L. Piera (eds.), El sol a rnedia11 oche. La experiencia 11dstica: tradición y actualidad, Madrid, 1996.
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tran sfor madora de la personalidad y que su origen puede radicar e: un co rrel ato determinado perteneciente a uno de los tres planos lo invisible que constituyen el reverso de la realidad, pero que ca ptada como actividad «percipiente», «creante» o «prefigurante» no como percibida, creada o formada. Por eso es posible la marc ascendente que intuyendo la vitalidad simbólica que se desplaza p toda la realidad remonta progresivamente desde lo perceptible has la fuente de vida originante. La cuarta nota, en fin, es que de notarse que las unificaciones místicas también pagan su tribut teniendo una repercusión no deseada sobre el organismo o sopor psicosomático del individuo. El recogimiento familiariza con u forma de vida más intensa y a ella subordina las facultades anímic por eso correlativamente produce debilitación de las capacidad psíquicas en relación con la sensopercepción, la atención, la ima( nación, la memoria y el razonamiento que, en contacto con la alt, ridad exterior, perturban la conciencia aperceptiva. Del mismo mo se relaja la cohesión orgánica en relación con el cuerpo: perturb ción de las funciones orgánicas digestivas, ruptura del ritmo d sueño y la vigilia, aparición de estigmas, etc. Por otra parte, surge también otras funciones no normales que son concomitantes espo táneos de los estados místicos naturales (levitación, aura, aparici nes, milagros), que son manifestaciones no de fragilidad sino d participación en una realidad inmediatamente superior, pero q también por el mismo motivo se consideran como estorbos p estados místicos más completos, y así lo comprende la fenomenal gía de la mística 55 •
55. Cf., brevemente, L. Bordet, o. c., pp. 33 ss.; M. Eliade, Patañjali, pp. 89-9 L. Gardet, o. c., pp. 11-18; S. Breton, «Priere, mystique, extase», en M. ClévenOI¡ L'état des religions dans le monde, Paris, 1987, pp. 393-400, y A. Michel, El mistic mo, el hombre interior y lo inefable, Barcelona, 1979.
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11 EL ESOTERISMO, LA GNOSlS Y LO SAGRADO
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ESOTERISMO
l. CARACTERIZACIÓN
1,:1 sustantivo «esoterismo » se ha constituido sobre la base del ad-
jl'tivo «esotérico» (en lat. esotericus), vocablo registrado en el The1urus linguae latinae. Más antiguo es su antón im o exotericus, que pu ede leerse en los escritos de Cicerón y Aulio Gelio co n el signil1 ca do de «hecho para el público». Ambas palabras se remontan a 11s correspondientes griegas esoterikós, término tardío, y exoteiliós, más primitivo, y sobre cuyo modelo lingüístico se ha genern do el anterior. Esoterikós es un adjetivo formado sobre un tema 111 grado comparativo (eiso-ter-ikós) que significa literalmente «más 11dentro » o «interior» (inter-a [ = intus]-ior), del mismo modo que 11xoterikós quiere decir «más afuera» (exo-ter-ikós) o «exterior» t xter-us-ior) 1 • Clemente de Alejandría sostiene que Aristóteles escribió obras 11rroamáticas, o para ser oídas, y exotéricas, para el público, y a las primeras las designa «esotéricas». La misma noticia con mayores di.:talles y precisión es aportada por Plutarco en la Vida de Alejan,lro, agregando que las primeras encerraban enseñanzas secretas2 • 1
l. Cf. Cicerón, Ep. a Ático, 4,16,2; Sobre los bienes V,5,12 ss.; Aulio Gelio, Noches áticas XX,5,1 y F. Gaffiot, Dictionnaire illustré latin-fran~ais, Paris, 1934, p. 112. 8. Ver las sugestivas observaciones de P. A. Riffard, L'Ésotérisme. Qu'est-ce /'i!sotérisme? Anthologie de l'ésotérisme occidental, 3." reimp. rev ., Paris, 1993, pp. H1-88. 2. Cf. Clemente, Stromatéis V,9,58; Plutarco, Vidas paralelas: Alejandro y Cé1,,r ll,6 al final; asimismo, ver Orígenes, Contra Ce/so 1,7. Entre Plutarco y Clemente, 1 11ciano de Samosata ya ha empleado el par de antó nimos en sentido jocos'o y en
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LA
GNOSIS Y
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T anil i n ntre los pitagóricos se dio la distinción entre acusmátic (l oN oy ·ntes) y matemáticos (los consagrados al estudio de los gran d ·s Se b res con posible vuelco hacia el cosmos: aritmética, geom 1r :1, ::i rmonía y astronomía) 3 • La primera observación, entonces, que merece hacerse es q d sde este punto de vista entre el par de vocablos «esotérico-exot ri o» no hay una oposición irreductible, sino relativa y, por lo tant una distinción que admite y reclama la complementariedad. Exist entre ellos la relación correlativa de semejanza y dependencia qu subsiste entre la profundidad y la superficie, lo oculto y lo manific to, el núcleo y la corteza, lo interior y lo exterior de una mism realidad u objeto. Los conceptos de el-haqfqah y el-shariyah o bien el-lobb y el qishr, según R. Guénon, mantienen la misma distinción de niveles d interpretación dentro de la tradición espiritual y la exégesis de 1 textos religiosos en el islam4 • El cristianismo primitivo tampoco habría sido ajeno a esta dif renciación si se toman en cuenta testimonios conservados y qu separan a los de «dentro» y los de «fuera». El círculo de los discípu los íntimos y el de los demás. Recuérdese Evangelio de Marcos 4,341 «No les hablaba sin parábolas; pero a sus propios discípulos se 1 explicaba todo en privado», texto que es la síntesis contundente d
relación con Aristóteles, ya que si compras un esclavo peripatético, con uno compr dos: «Uno que se muestra desde afuera, y otro desde adentro me parece que son d de modo que si lo compras, acuérdate de llamar a uno exotérico y a otro esotérico• ( P. Riffard, o. c., pp. 65-83, esp. p. 61, y Diccionario del esoterismo, Madrid, 198 1 147-15 0 y 168-169; A. Welburn, The Beginnings of Christianity. & sene mystery, Gncll tic revelation and the Christian vision , Edinburgh, 1991, pp. 1-11). 3. Cf. Porfirio, Vida de Pitágoras 36 al final y 37, y Jámblico, Vida pitagórl I XVII,72-73 ; XVIII; XXXl,200; XXXIl,220; Sobre lo común de la ciencia matemdti 76,25-77,1 (F. Romano, Il numero e il divino, 1995, pp. 154-155). La distinció referida a «esotéricos-exotéricos» ya la aplica Hipólito de Roma en el proemio de 1 Refutatio: «Pitágoras dividió en dos a sus discípulos y llamó a unos esotéricos, y a 1 otros exotéricos; porque a unos confió las enseñanzas más completas, pero a los orr las más limitadas» (1,2, 14-16). Ver W . Burkert, Lore and Science in Ancient Pythago,., anism, Cambridge, Mass., 1972, pp. 192-208; M . L. West, Early Greek Philosoph, and the Orient, Ox ford, 1971 , pp. 214-218, y L. Brisson, «Usages et fonctions J secret dans le pythagorisme ancien», en Ph. Dujardin (ed.), Le secret , Lyon-Paris, 19871 pp. 87-101. 4. Cf. R. Guénon, Apen;us sur l'ésotérism e islamique, París, 1969 , p. 13, y 11 relación con los niveles de interpretación asimismo en el islam, exotérica o extcrin (tafsir) y esotérica o interior (ta'wil), ver B. Ross, «Islamic H ermeneutics and Shih buddin Suhrawardi's Language of the Ants», en A. T . Tymieniecka (ed.), From tht Sacred to the Divine, Dordrecht, 1994, pp. 179-194.
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ESOTERISMO
SAGRADO
In escrito poco antes: «Cuando quedó a sol:ts, los qu~ le seguían a 11 11a con los doce le preguntaron sobre las pnr. b l. s. El les dijo: "A vosotros os he dado el misterio (mystérion) d ·1 R ·ino de Dios, pero 1los que están fuera todo se les presenta en p:1r6bola para que por 11ucho que miren no vean, por mucho que oi a 11 110 ei~tienda_n , no 1,a que se conviertan y se les perdone"» (4, 1 O 1 ) . l_~I pasa¡e del /wangelio de Mateo 11,27: «[... ]ya quien el hijo lo q11i ·rn revelar», 1 onfirma el mismo sentido, así como las epístol:1s d · Pablo que liriblan de «una sabiduría entre los iniciados» ( 1 or 2, ,). Esta separación aludida entre una enseñanza m. s i111 ·rn:1 y o_tra 11ás externa dentro de una misma corriente religios:1 ·s 1:1mb1én 1 1 omún a los rabinos de la época, quienes sostienen ¡u ' 1 s o nt ·ni dos de los temas relativos a la creación del mundo s , (1n I Jli d ·s rib t'I Géneis y la sección del libro de Ezequiel que relata l. vi i n d~I 1rono móvil de Dios (merkavah) y sus criaturas vivi nt s ·sL pr h1hido que se traten, incluso en presencia de do.s .º d · un t .' i' , 1 ·spectivamente, si estas personas carecen de suf1 1 ·nt · ·. p:1 1dad _Y 6 111 adurez espiritual para comprender • Los miembros~ la . 0 ~11u111; dad esenia del mar Muerto han de¡ado pruebas d hábi tos similares y conservaban escritos como Lib_ro de los jubileos 8 q ue es un_a interpretación esotérica de la historia del Antiguo Testamento, diversa de las exégesis oficial 9 • Las «extrañas parábolas y enseñanzas» que Eusebio de Cesarea 11 dmite con desaprobación que Papías (siglo 11) tenía coleccionadas Y liada uso de ellas citándolas y la distinción posterior de Clemente de i\Jejandría entre el cristiano común y el «cri~tiano gnóstico» ~~n variaciones de la misma idea. Para Clemente el ideal de la perfecc10n
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5. En Jo referente a la enseñanza, el grupo de discípulos (mathétai) no coincide los «Doce». Éstos como «apóstoles», encabezados por Simón, de sobrenombre Pedro (gr. Pétros, aram. Kefá'), «Piedra», y prototipo del hombre de fe, que sufren la bnja de Judas Iscariote, son completados por Marías, disminuidos por la muerte de Snntiago el de Alceo, y ampliados desde afuera por Pablo, son los encargados de la misión salvífica del pueblo de Dios, reemplazando la función d e «las doce tnbus». Cf. K. H. Rengstorf, voz dódeka en ThWzNT Jl, 321-328, y O. Cullmann, voz Pé~ros, 1/Jid. VI, 99-113. Mystérion hace una clara referencia al sentido oculto d e una realidad ngrada y así se conserva en TestVer (NHC IX,3). Ver asimismo Mt 13 Y Me 13,3-4. 6. Cf. Mishnah Hagigah Il,1 y G. Scholem, Las grandes tendencias d_e _la místia judía, Madrid, 1996, e l. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiucn, 1980, pp. 86 SS. . 7. Regla de la comunidad II,20 y Xl,2-8 ; Regla de la Congregación II; Comentarios de ]sías Comentario de Habacuc (cf. F. García Martínez, Textos de Q umrán, Madrid, 4 1993, pp. 50, 64, 177-178, 233-240 y 248-253, respectivamente). 8. Ver la versión de los fragmentos en F. García Martínez, o. c., pp. 287-295. 9. Cf. I. Gruenwald, o. c., pp. 19-25 y 144.
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cristiana está representado por el gnóstico, que es el creyente qu logra vivir a semejanza de Dios, dejándose influir y transformar po d conocimiento (gnósis) que proviene de la fe, las Escrituras de 1 Iglesia y «la tradición no escrita trasmitida desde los Apóstoles a un pequeño número» 10. Esta concepción peculiar sobre un nivel d reyentes esotéricos dentro de la religión cristiana difiere, desd luego, del concepto riguroso de esoterismo en relación estrecha cort la iniciación. Se vincula, lo mismo que la fraseología paulina, con 1 tradición salvífica apostólica, por este motivo precisamente Clemen te de Alejandría denomina al cristiano perfecto «verdadero gnósti• co», oponiéndolo, y en reacción y confrontación con otro modelo, de «gnóstico» o poseedor del conocimiento, que gozaba de respeto, éxito y consideración en el medio cristiano en el que se desenvolvía, Clemente trata de adaptar y aclimatar dentro de la gran Iglesia alejandrina paradigmas reljgiosos que encerraban prestigio para el medio, por esa razón el cristiano ideal no es designado con 101 epítetos de «sabio», «espiritual», «doctor» o «maestro» propios de la cultura de la época, sino como «gnóstico» 11 •
II. ESOTERISMO E INICIACIÓN
El distanciamiento de las grandes religiones abrahámicas y de sus creencias, las más influyentes en los hábitos de pensamiento occidental, permite entrar en contacto con un aspecto más preciso del esoterismo, para así poderlo entender con superior imparcialidad, En la India las más antiguas Upan¼ad (upa-ni-SAD: «sentarse junto al maestro en posición inferior [para ser instruido] »), se refieren a sí mismas como la sabiduría profunda u oculta (guhyéi adesa), Efectivamente, upan¼ad se opone a par¼ad y a sampad (centro público), ya que su enseñanza excluye la participación ajena, porque se trata de una doctrina privada, no apta para todos, debido a su profundidad y a la necesaria regularidad de su transmisión. Con anterioridad a ellas, las Bréihmanas, a las que prolongan, ya aluden a una doctrina secreta (rahasya). Este procedimiento se continúa conservando en la actualidad y se pone de manifiesto cuando In
ESOTERISMO
pnlabra Vedéinta (veda+ éinta: «fin del Ved a») se caracteriza como lddhéinta, raddhéinta (conclusión), etc., puesto que se trata de la 1rn.smisión del saber por excelencia (vidyéi, raíz vid: «saber»), que se 1cmonta a los Vedas y persigue el logro de la Id entidad suprema, 1111torrealización o conocimiento final (moksa, j1i!l.ua ) 12. La literatura conocida en la época helenísti ca com o Escritos de l lermes Trismegistos, que encierran parte de la s t-r:idi cion es reservadns del sacerdocio egipcio, descansan en la mi sma co ncepción eso1érica: Presta atención, hijo mío Horus, porque escuchas :1 hor:1 l:, doctrina secreta (kryptés theorías), que mi antepasado Kamcfis apr<:ndió de Hermes, el memorialista que relata todos los hechos, dcsp11 i:s yo de Kamefis, antepasado nuestro, de todos nosotros, cuand o me ho nró con el don del Negro Perfecto (tó teleío mélani) 1.1 , y t(1 , ah or:i , de mi boca 14.
Y otros libros de la recopilación del Corpus 1--Jermelicum reali ·,.ada en la época bizantina se expiden similarme nte 1\ y particularmente el Discurso sobre la Enéada y la Ogdóada (NHC VI,6), un tratado hermético más antiguo que la aludid a recopilación descubierto a fines de 1945 en el Alto Egipto 16• Mirando hacia la antigua Grecia se manifiesta idéntico fenóme110. No sólo Platón advierte que sus Diálogos no se deben interpretar como una trivialización de carácter individual de los misterios (Fedro, Cartas VII y II), sino que el neoplatonismo posterior a Plotino (siglo m), Jámblico, Nestorio, Plutarco de Atenas, Proclo, limpiodoro y otros reconocen la exigencia de integrar la filosofía on la iniciación teúrgica. De este modo la filosofía es nuevamente omprendida, «más pitagóricamente», como un «modo de vida», orno lo fue para órficos y pitagóricos 17 • Las doctrinas órficas y aldaicas, por lo tanto, ocupan el primer plano, y la teúrgia (theoúrgon), la actividad divina, el dejar obrar la voluntad y conocimiento
12. Cf. H. Nakamura, A History of Early Vedanta Philosophy, Delhi, 1983, pp. 101
SS.
10. Cf. Strom. Vl,69,3 . Véase con mayor amplitud A. Le Boulluec, «De l'usaKr des titres "néotestamentaire" chez Clément d'Alexandrie», en M. Tardieu (ed.), l,1 formation des canons scripturaires, París, 1993, pp. 198-201. 11. Cf. A. Méhat, «"Vraie" et "fausse" gnose d'apres Clément d'Alexandrie», en B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism I, Leiden, 1980, pp. 426-433.
13. O sea, la tierra de Egipto, de donde proviene el término arabizado de alquimia (al-kem), que de aquí se origina. 14. Kóres kósmou (fr. de Estobeo XXIII), 32. 15. Cf. C.H. XXIV, 11; Asclepio 19. 16. Cf. A. Piñero, J. Montserrat, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi 1, Madrid, 1997, pp. 399-409. 17. Cf. F. García Bazán, «Los aportes neoplatónicos de Moderara de Cádiz»: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 15 (1998), pp. 15-36.
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k: lo¡¡ di oses como el cumplimj ento de las acciones sagradas por 1 lé(1rgos, co rona la tarea intelectual e inteligible 18• 11 ::i bía sostenido Heráclito qu e «La naturaleza gusta de ocul se ». El principio de la vida y de los seres cambiantes, la physis, onsc rva escondido, como en planos más potentes el aión y la moi 1 krataié 9, entre los pliegues de los fenómenos que provoca. Los m tcrios cumplen la misma finalidad en toda su extensión: «Imitan naturaleza de lo divino, que rehúye la percepción directa». En real dad permiten al iniciado experimentar el secreto que se oculta en formas y mudanzas del cosmos. Bajo los velos de las celebracion mistéricas (acciones, utensilios, mitos y discursos sagrados [hierós /1 gas]), lo primero que salta a la vista es la vida inagotable de la natur: leza y su circulación universal2°. Los misterios de Eleusis con el mi de Démeter y de Perséfone, Dionisos y los rituales en relación con la cosecha, el vino, la embriaguez y el éxtasis, las leyendas sobre la Gr. Madre y su paredro Attis, así como las de Isis y Osiris, vinculadas a 1 generación sin término; la historia de Mitra inseparable de las gru y del dominio del toro, entran en contacto con esta fuente de fecun· didad sin fin, pero el sentido final de la ascensión sólo se alcanza p la profundización de la experiencia. Éste es el motivo principal de 1 prohibición de difundir el secreto iniciático, que con su divulgacióll corre el riesgo de prostituirse, como se verá de inmediato 21 • Es necesario, por consiguiente, cumplir con las exigencias de lo diferentes grados para alcanzar la perfección buscada. Los pasos su cesivos constituyen las diferentes etapas de la iniciación. La inici ción es un fenómeno sacro universal que está presente en todas 1 comunidades, desde los pueblos etnológicos hasta las sociedades de acrali zadas actuales con sus clubes, sus círculos reservados y sus agru paciones de carácter exclusivo. Los cultos de misterio antiguos a qu se ha hecho alusión eran instituciones iniciáticas que crecieron en torno a las ceremonias de iniciación. Iniciado (mystes) es el agent que cumple la iniciación (myesis) en el lugar apropiado (telestérion) participando de la ceremonia afín al grado (mystérion, teleté, initia tia). La iniciación, por lo tanto, es básicamente un ritual o conjunt de ceremonias de culto, de acciones relativas a los dioses, por el qu
ESOTERISMO
ingresa en un grupo cultual por la transformación espiritual de la I" opia naturaleza y se progresa en este cambi o una vez que se partici1'II activamente en los ritos del grupo. La ini ci::ició n, de este modo, 1•11vuelve los tres significados que encierra el términ o «comienzo» (ini/1 11.1n): a) ingreso en un orden de realidad difercnlé o co mienzo de un , ,,mbio o nueva etapa (tránsito de lo profano a lo s::igr::ido); b) arranqt1c de un itinerario espiritual progresivo (mystéria /Jtlralambaneín); r) traspaso, regeneración o metamorfosis espiritu:il que es corres¡11>ndiente o paralela a los niveles visibles e invisibl es <.Id cosmos (mys /1lria epiteleín: «cumplir los rnisterios») 22 • Los ritos iniciáticos incluyen agentes y med ios. prácticas (drómena), pautadas y observantes de la ,,ncronía de los movimientos, los objetos o imágen es (symbola, rlf'iknymena), reflejos de la totalidad del orden cósmico, y las palahras (legómena: synthémata, mythoi, hieraslógoi), c:i nros, Íórmulas rn ntadas, relatos y discursos, conservadores del ritmo y de l::ts fo r111as divinas esparcidas. Todos ellos poseen la not::i en co mún del 1.1rácter simbólico, o sea, poseen por natu ra leza un doble nivel d e ignificación cuyo gradual descubrimi ento permi te 1::i regeneración, 1ratándose de los medios visibles transmitid os por tradi ción. Los 11gentes forman la comunidad o asociación de hermanos (adelphat1 ,. incluyen asimismo el sacerdocio jerarqui zado (dadauchoí: sacerdotisas, mistagogos, hierofantes) y a los qu e se inician. Al iniciante N<.: le exige calificación y preparación para poder recibir apropiada111ente bienes que son entregados regularmente (tradición), a través de una cadena que se prolonga sin interrupciones (sucesión) y en un 111edio iniciático que es el respaldo último de los otros dos (comunidad). Esto explica la existencia en el caso de Eleusis, por ejemplo, de pequeños misterios (celebrados en el mes de Anthesterión: 15 de l<.:brero a 15 de marzo) y de grandes misterios (realizados en el de /Joedramón: 15 de septiembre al 15 de octubre). Sólo bajo tales ·ondiciones de apartamiento de lo profano es posible el ingreso en 1·1 ámbito sacro para experimentar los sucesivos momentos de los ritos y al mismo tiempo mantener su conservación que persiste con In continuidad del cosmos y de las estaciones o períodos generado1'<.:s, ya que los cultos mistéricos no son un fenómeno exclusivamente helenístico, sino de la época arcaica. Se sabe que las familias de los Eumólpides y Kerikés, de las más antiguas de Atenas, formaban el
18. Cf. F. García Bazán, Oráculos Caldeos, con una selección de testimonios d1 Proclo, Pselo y M. Itálico, Madrid, 1991. 19. Cf. E. Degani, AION. Da Omero ad Aristotele, Firenze, 1960, p. 58. 20. Cf. W. Burkert, Les cu/tes d mysteres dans l'Antiquité, Paris, 1992. 21. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas 111/1, Madrid, 1983.
22. Cf. G. Bornkarnm, voz mystérion, en THWzNT IV, 810-834, y R. Guénon, /11itiation et réalisation spirituel/e, Paris, 31967; Id., Aper~us sur l'ésoterisme chrétien, l'nris, 1969, y Aper~us sur l'initiation, Paris, 1977.
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de Eleusis; los mi sterios de Dionisos se remontan a un n pasado griego, y los de lsis de origen egipcio, los de Mitr, d,• ,Pl~t·11dencia irania y los de la Gran Madre o Cibeles, llegado; dt·~dc· An atolia, son todos muy antiguos, encontrándose indicios en d¡ ; 1111 caso en la Edad del Bronce. Representan, además, opcione, d, ·,11ro de un mismo género, por eso no es chocante la iniciación en d ife rentes misterios, como se confirma con el personaje Lucio en El, ,sno de oro de Apuleyo. Por esta ca usa dice también un escolio ala, ranas de Aristófanes: «Fueron ll amados misterios por el hecho d que los oyentes (akoúntes ) debían cerrar la boca (myein to stóma) y no contar nada a nadi e de todo esto. Myein significa, en efecto, cerrar la boca». Los mi sterios, por lo tanto, como todo lo místico, no se deben revelar (apórretha ), porque intrínsecamente no se pue• den decir, son indescriptibles (árretha). De este modo los relatos qua se poseen sobre algunos misterios antiguos (por ejemplo, en la no ticia sobre los naasenos del interesado fisgón que fue Hipólito d Roma, o en el Protréptico de Clemente Alejandrino), aunque descri ban algunos hechos de lo que se realizaba en el interior de 101 santuarios, nada internamente correcto expresan para el lector pro• fano, que al carecer de preparación para interpretar una experiencia que se realizaba en el secreto, fácilmente confunde una experiencia objetiva y vivida con una experiencia subjetiva individual. La exte• riorización y difusión inapropiadas de estas circunstancias sólo pue• den invitar a su adulteración o interpretación incorrecta. Por este motivo Numenio de Apamea tuvo conciencia de haber prostituido lo divino al divulgar aspectos de los misterios de Eleusis (fr. 55) 2J, Nt1 1 1•1d 111 10 , 1 111 111
111 . C I EN C IA S T RADI C IONAL ES E INICIACIÓN
Una frase frecuentemente aplicada a Mitra: «el señor del Toro en la extensión de los astros» (vouro Gao-yaotim), permite tanto advertir la continuidad entre el Mitra indoiranio y el toro de los misterios mitraicos grecorromanos, como poner de manifiesto el nexo íntimo
ESOTERISMO
q11 e existe entre la cosmología, la astrología y lns ciencias tradicio11 nles en general con los ritos iniciáticos. És ros no sólo poseen la virtud de regenerar al iniciado, sino asimismo de reforzar el orden 1 tísmico y natural, al tener capacidad para cn1 rnr en contacto y dominar las relaciones ocultas que hay entre individuos, animales, plantas, piedras, colores y aromas, cuya confi g11rnc ión y orden es obra de la voluntad y saber de los dioses. C uand o el 1eúrgo logra t·ste poder completo es la teúrgia, la obra o acc i6 n de los dioses la qu e se hace espontáneamente presente, como lo ¡; nsdi nn los adeptos de los Oráculos Caldeos, Jámblico y los neop lató ni cos li ier:'í ti cos 24 • Las ciencias tradicional es, que como observara /\ . /\sti Vera tuvieron vigencia hasta la Edad M edia, habiend o florecido dura nte la poca helenística como complemento de las cie ncias (e/1Ís ternai) y de las técnicas de la época cultivadas oficialmente en c.: I Mu sco d e Alejandría, se distinguen de éstas, pero sobre todo de In con ce pció n de las ciencias modernas, particulares o profa nas, yn que ap lican los principios inteligibles y transcendentes al orden de los fenómenos ;mpíricos teniendo en cuenta el orden uni vcrsnl. Su prácti ca se rontinúa observando entre los pu eblos arca icos actu alcs25 . Entre las ciencias tradicionales se cuentan l::t cosmología, la as1rología, la alquimia y la magia. La cosmología, o ciencia del cosmos, estudia el universo como una manifestación ordenada en el tiempo y el espacio de un orden 11 0 visible de carácter metafísico. El Timeo de Platón es una produc:ión notable sobre el tema en el que el cosmos sensible y sus componentes son examinados como un todo poseedor de vida, la que le :s otorgada por su principio inmortal, el alma del mundo, la que 1rasmite su organización matemática, imagen del orden inteligible, 1·::into al universo y su desplazamiento viviente como a los seres vivos particulares que en él residen. La inagotabilidad sugeridora del planteo cosmológico de Platón ha hecho del Timeo un escrito que ha mantenido su interés sin declinar, mostrando claramente la distinión entre lo que es una concepción cosmológica que toca a planteas humanos de exigencia filosófica de lo que son los modelos cosmológicos de las ciencias modernas que reducen su fin a la simple
23 . Cf. W. Burkert, Hamo necans, Universiry of California Press, 1983, y Jl, García Bazán, Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios, Madrid, 1991. G. Co lli, en La sabiduría griega (Madrid, 2 1998, pp. 98-121) ha reunido una cantidad de testimonios sobre los misterios eleusinos. Véase asimismo J. Ríes y H . Limet (eds.), u, rites d'initiation. Actes du col/oque de Liege et de Louvain-la-Neuve 20-21 novemb 1984, Louvain-la-Neuve, 1986; AA.W., L'initiation. Les rites d'adolescence et lt 1 mysteres 1-11, Acres du Coll oqu e lnternational de Montpellier 11-14 avril 1991, Mont pellier, 1992; Ph.-E. Rausis, L'initiation, Paris, 1993.
24. Cf. S. S. Hakim, «I misteri di Mitra visti da uno zoroastriano»: Conoscenza Religiosa l (l977), pp. 69-8 1, y G. Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of lamblichus, University Park (PA), 1995. 25. Cf. A. Asti Vera, Fundamentos de la filosofía de la ciencia, Buenos Aires, 1967. Ver asimismo G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge, 21987. ·
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1111 lid.id d1· comprobaciones pragmáticas. En la misma línea cosmo 111¡,11,, de· Platón se desarrolla la Enéada III, 8 (30) de Plotino, .'1 0 1" <' l.1 naturaleza, la contemplación y el Uno», que abre la «gran 1r·t 1 .dogfa» contra los gnósticos y en donde demuestra cómo el uni v1 ·r .~o no puede ser obra de un proyecto artesanal y menos ignoran, l t·, sino obra de la contemplación del Intelecto y de su proyecció .i I ravés de las razones del Alm a (lógoi y lógoi spermatikof). L representaciones cíclicas del ti empo y el universo y particularmen las muy elaboradas como la teoría hindú de los kalpa (gran períod universal), manvantaras (gran período cósmico) y yugas (etapas den• tro del último ciclo del septenario descendente de los dos que en sentido invertido comprenden la esfera de un manvantara), o bien la cosmología pitagórica basada en la tetraktys (cuaternidad o déca da), ofrecen llamativas afinidades con las más recientes teorías de l física, la química y las cosmologías profanas. Por otra parte, amba, concepciones, la hindú y la pitagórica, como manifestaciones de un misma cultura de ascendencia indoirania, se encuentran unidas y, ratificadas por el famoso fr. 52 (Diels-Kranz) de Heráclito de Éfeso1 «La fuerza vital (aión) es como un muchacho (país), que juega a 101 dados, un muchacho que posee el poder real»26 • La astrología examina y enseña las relaciones de corresponden• cia que existen entre las posiciones relativas de los cuerpos celestes en las que es posible anticipar el plan o administración (diáthesis• oikonomía) de su desplazamiento y el desarrollo de la vida human del individuo. El horóscopo (hóros-skopéo) mira a fondo esas carac terísticas sali entes de la posición de los astros y las configura retros pecti va o proyectivamente, la carta celeste o natal, con el fin de pred ecir acontecimientos importantes de la existencia individual. El entendimiento del universo como un todo orgánico viviente es im• prescindible para poder sondear las posibles correspondencias refle• jas que hay entre las situaciones macrocósmicas y microcósmicas, el sentido de sus influencias y las relaciones intrínsecas y accidentales que son posibles de establecer entre el universo, el proceso temporal y el hombre. Pruebas de un buen entendimiento de la ciencia astro• lógica se registran en Plotino (En IV,4 (28], 30-45 «Problemas acer• ca del Alma (II] »), el Corpus Hermeticum y el opúsculo de Censorino (siglo III) Sobre el día de nacimiento. El Tetrabiblos de Ptolomco (siglo Il) síntesis de la sabiduría astrológica griega, fue durante mu1
26. Cf. F. García Bazán, «El Eón y los Eones», en G. T. Chaffrét (ed.), El camina del centro, Buenos Aires, 1998, pp. 16-17.
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·hos años el libro de referencia por antonom:isi:1 de los astrólogos, y no obstante su posterior descrédito por su co nce pción geocéntri;:i , los embates de carácter político y religioso co ntra la astrología y l:1s confusiones de muchos de sus cultores qu e l:i han pretendido sostener abusivamente con las notas utilitaria s de un :1 ciencia moderna, la evaluación estadística de datos corre l:11 ivos entre determinados tipos de profesiones, el éxito de sus repn;sc111:i11 rcs (deportis1:1s y médicos) y las posiciones de elevación y c11lr11 i11ació n de las situaciones del astro y sus energías correspondi ent es, rc:rnlt:rn em píricamente irrebatibles 27 • La alquimia es el arte por el que los metal es b~s icos son rra nsormados en plata y oro. El examen y la práctica de l:i íor111:1 ció n y transformación de piedras y metales, la ciencia de l:1s I i11111 r:1s y las operaciones de destilación entran bajo su domini o. Se trnrn 111:'i s de una técnica que de una ciencia tradicional, o sea, j11st iíi c:1cl:1 en la transmisión de un oficio respaldado por la sucesi6n regul ar. Es una técnica sagrada y universal, que se h a practicado en el taoísmo chino, en la India, en Babilonia y en Egipto y sc cxtendi ó por el mundo grecorromano a partir del siglo II a.n. e. La alquimia como los otros saberes antes exp uestos se fundamenta asimismo en el valor de la a nal ogía de estados, pero en su caso atendiendo al origen y crecimiento de los productos y materiales orgánicos en el seno de la Tierra, los minerales y metales. La creencia fundamental de la alquimia, y que subyace a la historia de us interpretaciones, es la de que los metales se componen de un uerpo o base y de un alma que le otorga determinación o forma. El principio activo se ofrece con diversos grados de difusión y de pureza, por eso con la purificación del factor formante es posible mudar los metales básicos, y a partir del más extendido, el mercurio, en oro. La transmutación de los metales, la gran obra (opus magnum) o proceso que produce la piedra filosofal, recorre cuatro etapas por las que pasa la materia. Las etapas reciben nombre en relación con los colores que adoptan los ingredientes: el negro (estado fluido de la materia), el blanco, el amarillo y el rojo. Equivalen al sufrimiento, muerte y resurrección del dios. De este modo es posible la identificación con el cuerpo materno, morir en él y purificar el cuerpo, renaciendo como espíritu o cuerpo inmortal. El
27. Cf. S. Fuzeau-Braesch, L'astrologie, Paris, 21992; F. Bol!, C. Bezold, W. Gundcl, Storia dell'astrologia, Bari, 1979; G. Rocca-Serra, Censorinus, Le jour natal, Pari s, 1980, y ver más recientemente la visión de conjunto de F. Lenoir, en Lenoir y Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions II, pp. 1569-1604.
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proer /.o 111i s1éri co tiene su doble en la vida de los minerales que se ¡•,ci-: t:i11 y crecen en el útero de la Tierra y que nacen de ella con la ol.1h or:ici6 n del alquimista, quien al imitarla con las operaciones q11 l' rc:ili za en el atanor, la conserva y logra su realización personal. 1,:1 oro, metal precioso y símbolo de la inmortalidad, identifica de :s1e 111odo el fin del proceso material y el logro de la piedra filosofal y el elixir de vida. Este proceso tranformador, entonces, forma parte .le la marcha de regeneración cosmológica, puesto que la Tierra posee un modo de gestación propia que con la declinación del cosmos hace más lenta la maduración de los vástagos metalíferos y pétreos en su seno. El alquimista accediendo purificado al taller y con los instrumentos apropiados y las recetas que le indican los procesos paralelos de la naturaleza, acelera el desarrollo colaborando así con el renacimiento de lo caído y de manera correspondiente y analógica con la propia recuperación espiritual, limpiando su cuerpo, liberando el principio que lo informa y permitiéndole ascender hasta lo divino. Los Physiká kai mystiká pseudodemocriteos y los Comentarios auténticos sobre la letra omega de Zósimo de Panópolis ilustran correctamente sobre el sentido tradicional de la alquimia. No obstante en el último ejemplo hay que tener en cuenta nuevos aspectos que hace poco más de veinte años no era posible entender bien. En esta obra alquímica que versa sobre los aparatos y los hornos, recursos insustituibles para que la tintura (baphiká) o la transformación de los colores de los tejidos sea posible, para que los metales vulgares vivi entes lleguen a ser metales nobles y para que el hombre de cobre sea gradualmente hombre de plata y hombre de oro, es razonabl e que coincidan elementos de la concepción cosmológica hermética, con notas trascendentes gnósticas y terminología de la mística judía. Que siendo, además, el hombre de luz, inmortal, el objetivo concomitante de la acción alquímica, el maestro de Teosebia, honre a Nicoteo, «el dios invicto», el visionario gnóstico que según el Anónimo de Bruce ha visto de frente al Hombre Perfecto, el rostro del Padre, sobre el que también enseña Eugnosto, el Bienaventurado (NHC III,3), puesto que los gnósticos cristianos han influido tempranamente a los seguidores del hermetismo produciendo escritos hermético-gnósticos28 •
28. Cf. F. García Bazán, «Alchimia Ermetica»: Nuova Secondaria (Brescia) XIII/ 5 (1996), pp. 30-33 con la bibliografía indicada. Ahora, también, la voz «alchimie», en J. Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'ésotérisme, París, 1998, pp. 16-58.
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Las doctrinas de la alquimia se han mantenid o a través de traduciones siríacas y árabes influidas por la corri cnt·c gnóstica del hermetismo (téngase presente la obra de Jabir ibn I l:1yy5n y la identificaión con esta corriente que muestran místicos y m:icstros sufíes como AI -Halliij, Avicena e Ibn Arabí:). Traducidos algunos J e estos textos al latín en España en el siglo xn, dieron lugar a los f:im osos tratados Tabula Smaragdina, Turba philosophorum y Picatrix. Su adopción durante el siglo XIII abrió la polémica entre los cri sti:111 0s, por más que la Edad Media introduce en la alquimia elementos neo pl atónicos y un significado cristológico que así aderezado alc:1nz.:1 su espl endor en el Renacimiento italiano junto con el hermetismo . Esto incluso obligó a su bifurcación en una alquimia cristianiz::idn y otr:1 descri stianizada (Giordano Bruno). La alquimia no sólo infl11y6 en R. Bacon y era aceptable para M. Lutero, sino que a comienzos del siglo XVII fue considerada como el fundamento para conseguir un;1 renovació n universal de las instituciones religiosas, sociales y cultural es. Un pequeño manifiesto anónimo, el Fama fraternitatis, publicad o en 1614, se hizo eco de las inquietudes para esta reforma qu e se debería iniciar desde las ciencias. El testimonio perdurable de la importancia adqui rida por la alquimia es el mismo I. Newton, quien esperaba con su ayuda descubrir la estructura del microcosmos y poder homologarlo con su sistema cosmológico, ya que presentía que la identificación de las fuerzas que gobiernan a los corpúsculos habría de ser más apta para explicar el comportamiento de los astros que la fuerza de gravedad. El gran sabio estaba convencido de que Dios había comunicado los secretos de la ciencia y de la religión a algunos hombres privilegiados, que perdido este saber se conservó en mitos comprensibles para los iniciados y que por medio de la experimentación era posible recuperarlo en forma rigurosa 2 9 • La magia, que se remonta a los cazadores del Paleolítico, es un arte o técnica sabia que estriba su eficacia en el dominio práctico de las relaciones de correspondencia que ordenan a los intervalos que existen entre las diversas partes de la naturaleza, separándolas y uniéndolas entre sí. El núcleo del saber mágico se apoya en el manejo técnico del ritmo invisible de los cuerpos naturales, siendo su base operativa el uso de las relaciones armónicas, y sus consecuencias más llamativas para el profano, el ser su comportamiento extrínseco a las leyes comunes de la casualidad empírica, siendo la causa no anterior, sino simultánea con el efecto, o sea, que en su 29 . Cf. M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, 1959; Id., Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, e Historia de las creencias religiosas, III/1.
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:lCtividnd causa l el tiempo y el espacio son abolidos, ya que se trabaja no sobre los objetos, sino sobre los intervalos y armonías que 101 1111 ~· 11 en el organismo total. Sonidos, formas, sustancias y colorea so n los materiales básicos sobre los que opera el mago, puesto que ;n ell os se manifiesta particularmente la simpatía o compasión que mnnti enen entre sí las partes del universo, las llamadas «influencias ocultas». La acción mágica, por consiguiente, tanto puede atraer orn o repeler, producir o proteger, esto es inherente a su naturaleza, se paradamente (talismanes y amuletos [periaptón]) o, bien, conjun• tamente (encantamientos, ungüentos, filtros, figurines) . La actividad mágica es técnicamente neutra, pero los fines de su ejecución por parte del mago pueden ser benéficos, profilácticos y terapéuticos (beneficio/bendición) o nocivos y destructores (maleficio/ maldición), o como se dice vulgarmente, magia blanca o magia negra. La magia operativa es fundamentalmente una técnica o disciplina natural, es decir, que se mueve en el ámbito de la naturaleza, por eso se la identifica como physiká. Entre los griegos las arcaicas nociones de asimilación de lo semejante (homóion) por lo semejante y del rechazo de los contrarios (enantíon) posiblemente se hayan aplicado si• multáneamente en la medicina arcaica (archaiá iatriké), preocupada por la explicación del equilibrio de la dieta humana orgánica suge· rida por la armonía del organismo universal de la naturaleza, puesto que magos y médicos y sus respectivas prácticas sólo tardíamente se han separado. La misma ambigüedad se sorprende en el ámbito de la filosofía y dentro de la obra misma de Platón en relación con el poder de fascinació n de la palabra. Por eso en el vocabulario griego debe distinguirse entre lo que pertenece al ámbito del hechizo que produce la palabra (goeteía, que deriva de goos, «lamento ritual») y de la droga (phármakon) y sus derivaciones que son del reino de la medicina, de su posterior identificación con la mageía por semejanza y condena de las prácticas sacerdotales persas. Heráclito (DielsKranz, fr. 14, Clemente de Alejandría, Protréptico 22,2) y el sofista Gorgias en su Encomio a Elena serían los más antiguos testimonios de una interpretación que dará pie a médicos empíricos y a filósofos para el rechazo de lo mágico de este modo entendido y que seguirá a lo largo del mundo grecorromano hasta influir inconscientemente en la definición de la magia de J. Frazer por oposición a la religión y a la ciencia. El término «mago» proviene del iranio magu, miembro de una comunidad sacerdotal en la que se conserva por tradición esotérica el don (maga) divino recibido por los magavan y athravan, nombres que se aplican a los adeptos inmediatos del mensaje religioso de
30. Cf. G. Messina, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion, Roma, 1930, y F. García Bazán, «El pensamiento iranio», en M. Cruz Hernández (dir.), Filosofías no occidentales, vol. 19 de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofía, Madrid, 1999. 31. Cf. J. L. Calvo Martínez y M. ª D. Sánchez Romero, Textos de magia en papiros griegos, Madrid, 1987; H. Dieter Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in translation, Chicago, 1986; AA.VV., Le monde du sorcier (Sources Orientales, 7), Paris, 1966; M. Smith,]esus the Magician, New York, 1978; H . Clark Kee, Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times, Cambridge, 198 7; G. Luck, Arcana mundi. La magia y lo oculto en los mundos griego y romano, Madrid, 1994; M. Meyer y P. Mirecki (eds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden, 1995 (particularmente el trabajo de F. Graf, «Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic», pp. 29-42); J.-B. Clerc, Homines Magici. Étude sur la sorcellerie et la magie dans la société romaine impériale, Bern-New York, 1995; H. Temporini y W. Haase (eds.), Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, Berlin-New York, 1995 (con diversos trabajos sobre los papiros mágicos griegos, magia egipcia, copta, etc.); S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos de la antigüedad, Madrid, 1997.
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Zarathustra y posteriormente a sus sucesores w_ El antiparsismo ateni ense siempre vio con sospecha las actividad es en relación con el poder de sus vecinos del otro lado del Helcspo nto favoreciendo la :onfusión de conceptos. Esta influencia adve rrid:i es notable en las ;ríticas de algunos filósofos contra la magia y pnrt icul armente en los reproches que Plotino dirige contra la concepció n mágica de las ·nfermedades de los gnósticos (En II,9 [33], 14 ). Est c mi smo reducionismo en los niveles de la aplicación de la cienci:i :irmónica ha ll evado al error de confundir la magia con la teúrgi:l qm: se difunde también por la época helenística, pero que revitali2.:1 1r:idi ciones saradas más antiguas relacionadas en este caso concret:11111.: nce con los magos persas y el culto del fuego y sus prolongaciones en los sace rdotes caldeos. Estos influjos se perciben entre gnósti cos (/\pocalipsis de Marsanes [NHC X]) y los neoplatónicos hieráti cos. La tensión entre una concepción mágica de la realidad natural y la desmitifi cación del cosmos y del tiempo propia de las religiones abr::ih5rni cas ha promovido la interpretación de la magia como obra del demonio y finalmente como satánica, frente al naturalismo greco rromano que conservada su arcaico estrato natural, quitándole todo posible sustrato epistemológico para comprenderla como ciencia, por más que se crea en sus efectos y se reconozcan procedimientos para neutralizarla (exorcismos) 3 1• Dentro de esta misma cosmovisión debe asimismo clasificarse otra ciencia tradicional, la mántica o arte adivinatoria, capaz de predecir el desplazamiento de los acontecimientos cósmicos en relación con individuos y objetos. La oniromancia y, por lo tanto, la interpretación de los sueños pronosticadores ha sido
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un n rnrn n de la mántica cultivada con mucho cuidado por Artemido• ro d1.: L:í mpsaco 32 , pero asimismo la fisiognomía y sus diversos as• pccLOs (quiromancia, palmomántica, etc.), la cartomancia (incluido :1 1:,rot con sus setenta y ocho arcanos) y la necromancia, con la :111spi cia en general, se clasifican también en esta categoría33 •
IV. ESOT ERISMO CR ISTIANO
El cristianismo esotérico representado en el siglo II por Clemente de Nejandría, como se ha visto más arriba, reaccionó enérgicamente contra la posibilidad de la existencia de un esoterismo cristiano dentro de la gran Iglesia y se plegó a la corriente eclesiástica que lo condenaba y excluía como opción heterodoxa y extraña, afirmán• dose como la única posibilidad de una experiencia espiritual autén• tica del cristianismo de naturaleza ortodoxa. Durante más de un siglo, sin embargo, habían convivido ambos modos de interpretar el fenómeno histórico y espiritual de Jesús el Cristo. La postura de Orígenes, Clemente, Ireneo de Lión, Hipólito de Roma, y quizás antes de Ignacio de Antioquía y Justino de Roma, contra la «falsa gnosis» no es originaria, sino la conclusión de la tendencia de algu· nos grupos cristianos, que llega a ser finalmente el movimiento mayoritario, y que se llega a definir, más que por la ortodoxia o la rtopraxis, por su inclinación a la ortocracia en relación con el mensaje de salvación. La propensión ortocrática opta antes que por In manifestación falible de la verdad por su homogeneización y uni dnd monolítica, por eso se apoya sobre la restricción del mensaje m5s qu e opta r por la producción de sentidos. Un Canon de Escrituras y una so la admisión de la interpretación basada en la tradición evangé li ca y apostólica proseguida por la sucesión de la Iglesia de Roma, como modelo, constituyen sus soportes históricos visibles. La afirmación de estas convicciones aporta, sin duda, cohesión y facul tad de crecimiento al grupo que lo sustenta, pero también para sostenerse internamente debe combatir a los sectores que le son
32. Cf. E. Ruiz García, Artemidoro, La interpretación de los sueños, Madrid , 1989, y A. J. Festugiere, Artémidore, La clef des songes, Paris, 1975 . Ver, asimismo, M . Guberman, C. Pérez de Martínez, C. Ugarte y C. Rixon, «La interpretación de los sueños. Abordaje teórico-práctico de Artemidoro, Freud y Jung»: Epiméleia. Revista de Estudios sobre la Tradición IV/8 (1 995), pp. 249-265, con bibliografía pertin ente. 33. Cf. P. A. Riffa rd, L'Ésotérisme. Qu'est-ce que l'ésotérisme? Anthologie df l'ésotérisme occidental, Paris, 1993, 3.ª ed. rev., pp. 357-362.
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.' xtraños segregando una imagen sesgada y sin pudor por la verdad l,i stórica en relación con estos grupos. De es, :t manera para los li cresiólogos el calificativo de «gnósticos», que es un a designación precisa de «los que tienen el conocimien to» p:tr:i sí mi smos, incluye 11busiva, confusa y unilateralmente a Marción, j11 lkocri stianos, docelns, encratitas, nicolaítas, Simón de Sama rín, Apeks, cte., en una misma asociación. Hay dos presupuestos no :icl:iratlos, pero que obedecen a una sola convicción, y que son los que h:111 hecho posible :sta construcción histórica que no es subjetivn111c111 c fn ls:1, sin o objetivamente restricta y errónea. La convicción es q 11c l:1 fi nalid ad salvífica encargada a Pedro como cabeza de los «Doce» y la mi sión ,,postólica ampliada por Pablo que aspira a co ncre1:1rl :1 cncierr:111 la 1otalidad del designio de la encarnación de Jesús el C ris1o, y los criterios subyacentes que se ventilan para forta lece r su cxc lu sivicl::id so n dos: 1) de los apóstoles procede la Iglesia un n y univ ersal; 2) ·uantos son diferentes de ella han formado desde d comi enzo un a ontra Iglesia uniforme, sin libertad de opcio nes co rn o dl a, pero al servicio del error. Dentro de este cuadro gc nc rn l l:i f:1cilid :1d para ll enar lagunas históricas de información y el emp ico de la malevolencia se podían considerar males menores'". El esoterismo cristiano, si n embargo, ::i unqu e cond enado y exluido, ha sido un hecho histórico, el fenómeno estricto del gnosticismo, floreciente desde antes de medi ados del siglo I al siglo v en iria, Arabia, Egipto, M esopotarni a y el valle del Ródano . Y si tenemos en cuenta sus expresiones orientales más laxas respecto del esoterismo, el maniqueísmo y el mandeísmo, hasta entrado el siglo xx35 • Las notas características de estas corrientes esotéricas y de sus maestros de acuerdo con los escritos directos son las siguientes: 1) estos cristianos se autodenominan «gnósticos», porque son «los que conocen», «los que poseen conocimiento»; 2) la gnosis es básicamente autoconocimiento, autoconciencia, experiencia de algo diferente, de la propia naturaleza oculta o encubierta, y de su profundi dad, que revela la plenitud de su riqueza implícita aquí extranjera y allá plena. De este modo es el conocimiento efectivo el que salva, el que cumple la obra de salvación y no la fe, que espera. La gnosis descubre en última instancia al gnóstico en la profundidad divina. De más está decir que el conocimiento, siendo de la mismidad espiritual, íntima e inmutable, es conocimiento directo del sí mismo por sí mismo, ajeno al esfuerzo racional. Paso del desconocimiento 34. Ver cap. 5. 35 . Ver caps. 5 y 6.
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:il s:i ber, de la ignorancia al conocer. En el vacío de lo inmanente rcsuc.: n:i la pl enitud de la trascendencia, la presencia de lo eterno que h3ce desvanecer lo transitario. Este tipo de experiencia no es plató• 11i c:i, es cristiana. Se trata de la Palabra que se hace oír como es y qui ere ser, primeramente y siempre, en Dios: «Qué éramos y qu hemos llegado a ser, adónde estábamos y adónde hemos sido arro• jr:i dos, hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos rescatados, qué es la generación y qué es la regeneración» (Extracto de Teodoto 78,2). De este modo no es sólo el bautismo el que salva, sino tam• bi én la gnosis, que otorga la experiencia total que no se puede perder y que por lo tanto nada espera. Éste es el verdadero saber, el de un Dios desconocido, de sus misterios autogenerativos en cuya plenitud se descubre el hombre, de la pérdida o encubrimiento de esa plenitud, del mundo ilusorio que pretende usurpar la realidad, del dios vanidoso que al frente de la ilusión quiere reemplazar al verdadero y de sus obras de engaño, encierro y agresión para quien congénitamente busca acceder al conocimiento. Ha sido J esús el Cristo el que como el Hombre Primordial o Perfecto ha manifestado en sí mismo este camino. Transmitido desde el comienzo de la errancia del mundo por la generación de los perfectos, pero descu• bierto ejemplarmente por él. Por eso como escribe el Evangelio d, Felipe (NHC 11,5): «El Señor lo realizó todo en un misterio: un bautismo, un crisma, una eucaristía, una redención y una cámara nupcial ». Cinco etapas de una sola y completa iniciación. El Hijo del Hombre automanifestado en el tiempo final es, entonces, el proto• tipo al qu e se remiten las enseñanzas y prácticas secretas que 101 cenáculos gnósticos no divulgan y deben conservar como garantí. de la recuperación del pneuma, del espíritu virginal, que se oculta, pero que no se mezcl a con lo extraño, porque es fuente de vida3~.
V. ESOT ERISMO MEDIEVAL Y MODERNO
El gnosticismo ha dejado una huella profunda en la historia del esoterismo occidental, tanto cristiano como no cristiano. Por su influencia en el Corpus Henneticum está presente en las diversas manifestaciones de la alquimia, como hemos visto, y en el esoterismo islámico. Ha gravitado asimismo en los neoplatónicos hieráticos por su infiltración en los Oráculos Caldeos. La cábala, tanto I provenzal (libro Bahir) y española (Abraham Abulafia, el Zohar, 36. Ver cap. 5.
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Moisés de León) como la de Safed (los dos Co rd overo, Isaac de denuncia su impronta indeleble, aun que.: co rregido el anticos1nismo por la filosofía neoplatónica. Los «Fi el es del Amor» rinden r ulto como atracción central a la exaltació n de h muj er y la devoción por el amor espiritual, pero lo fem enin o cl c.: v:ido al más alto r;:ingo de la enseñanza (María Magdalena) y el va lor de su dignidad orno seno de Dios, es un reconocimiento q11 c se extiend e con generosidad por diversos documentos gn ósticos dcsc11bi ertos en nuestro siglo (1 Apocalipsis de Santiago, Sabidurft1 t/1• Jesucristo, las '/'res estelas de Set). De esta manera los romances de l:i 'J':i bl :i Red onda y los diferentes motivos de naturaleza ini ci:'ítica qu c.: incl uye el ido arturiano (la glorificación de la mujer, la búsq ucd:i dc.: I gri al, el Preste Juan, el renacimiento por la aspiración y el co nocimi c.: nt o de lo primordial) ratifican una vez más vestigios gnósti cos. Pero cuando avanzado el siglo XV se comienz:i n :i tr:icl11 cir y di fundir los escritos herméticos y herméti co-gnósticos, los li bros abalísticos redactados en España, las obras de Pl:it ó n y los neopl atónicos y los tratados alquímicos, grand es fi guras del Renacimi e nto (Marsilio Ficino, Pico de la Mirándol a, Egidi o de Vite rbo, entre otros) quedarán hondamente marcadas por estos libros. Tratará n de revitalizar el cristianismo con los aportes de esta sabiduría primordi al desde un enfoque hum ani sta, pero tambi én la fo rzarán tratando de cristianizada. El resultado será qu e el carácter inici ático original de estos escritos se irá diluyendo dentro de una interpretación esotérica de sesgo intelectual . Paracelso (siglo XVI) realizará la primera gran síntesis. El autor del Fama fraternitatis, más arriba citado, revelará la existencia de una sociedad secreta, la de los Rosacruz, que seguirían las enseñanzas de Ch. Rosenkreutz, dominador de los secretos alquímicos. Se convocaba a los sabios europeos para que adhiriéndose a la Fraternidad se hiciera posible la renovación de la educación y del mundo occidental. El esfuerzo se desvaneció en discusiones intelectuales que influyeron sólo en individualidades destacadas (J. V. Andreae, F. Bacon, R. Fludd, l. Newton). Estos autores trataron de integrar la corriente hermética con las ciencias naturales en un cristianismo flexible. La tentativa perduró durante los siglos XVII y XVIII con la aspiración a alcanzar el «saber total». Finalmente el objetivo sucumbió ante otros avances del conocimiento. 1rrumpe de esta suerte un estilo de esoterismo postizo, centrado en el «yo» y su interiorización, que no es extraño a los influjos de la Reforma, pero que reacciona frente a la estrechez racional del protestantismo. Son múltiples y diversas, entonces, las individualidades que qui eren transformar al catolicismo en una Iglesia invisible frente l ,uria),
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1·x tn ior. Durante los siglos XVII hasta el xx se comprueba la p1 0 11 k r.i ción de esoteristas y que no siempre son cristianos de acuer• dn 1 0 11 1:is circunstancias. A partir de ellos se originan pretendidas
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;ustav Meyring, R. Steiner, Sédir, R. Ambcbin , pero se distingue de iodos ellos por su clara apelación a una tradi ció n esotérica universal que ve conservada en el Oriente y la cohercncin de sus convicciones, hasta haberse asimilado en una de sus ramifi c ,cioncs, el esoterismo islámico, el pensador franco-egipcio René G uénon ( 1886-1951). A ;I se debe en nuestra época una renovad::i y precisa noción del ·soterismo que recupera su sentido originaP 7 •
37. Cf. J.-P. Corsetti, Historia del esoterismo y de las ciencias ocultas, Buenos Aires, 1993; M. Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, Buenos Aires, 1976; A. Faivre, El esoterismo en el siglo XVIII, Madrid, 1976; Id., «El esoterismo cristiano de los siglos XVI al xx», en Historia de las Religiones Siglo XXI Vlll, Madrid, 1981, pp. 03-373; Id., L'Ésotérisme, Paris, 21993; Id., Acces de l'ésotérisme occidental 1-11, Paris, 21996; J. F. Ferro, El martinismo tradicional, Buenos Aires, 1990; F. García Bazán, René Guénon y el ocaso de la metafísica, Barcelona, 1990; Id., El cuerpo astral, Barcelona, 1992; R. Guénon, El esoterismo de Dante, Buenos Aires, 1976; H. Hol 1.hey y W. Ch. Zimmerli (eds.), Esoterik und Exoterik der Philosophie, Basel-Stuttgart, 1977; M. lntrovigne, JI Cape/lo del Mago, Milano, 1990; J.-P. Laurant, L'ésotérisme hrétien en France au XIX siecle, Paris, 1992; Id., L'ésotérisme, Paris, 1993; F. Secret, La kabbala cristiana del Renacimiento, Madrid, 1979; F. G. Yates, Giordano Bruno y la tradición ,hermética, Barcelona, 1970; R. T. Wallis, N eoplatonism , London, 1972 . Se tendrán asimismo en cuenta las revistas Aries, dir. A. Faivre; Conoscenza Religiosa (F irenze, 1972-1983), dir. E. Z olla; Política H ermetica (Paris, 1987-), dir. J.-P. Laurant, y, últimamente, la gran síntesis científica elaborada por un equipo internacional de colaboradores: J. Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'ésotérisme, cit.
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LA CONCEPCIÓN ACTUAL DEL G NOSTIC ISMO Y LA POSICIÓN CRISTIANA HERESIOI.ÚC: ICI\
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LA NUEVA IMAGEN DEL GNOSTICISMO . EL DES C lJI\IUMI ENT DE LA BIBLIOTECA DE NAG HAMMADI Y EL (; N ()S 'i'I C IS M (
En el mes de diciembre de 1945 un campesin o eg ipcio, Muh nmmad Alí, perteneciente al clan al-Sammdn, mi cnlr:i s reco lectaba abono para sus tierras con su hermano Khamah al pie del Jabal-al -Tarik, en la región de Nag Hammadi en el Alto Egipto, encontró por azar una jarra enterrada y cuidadosamente sellada su boca con betún. En su interior se conservaban los trece códices del siglo IV en lengua copta, con tapas de cuero y hojas de papiro, cuya colección de escritos se ha hecho popular bajo la denominación de «Biblioteca de Nag Hammadi». Los facsímiles de los manuscritos disponibles, 57 en total, aunque 6 de ellos repetidos, preponderantemente gnósticos, se publicaron tardíamente con la colaboración de la UNESCO a partir de 1972 y sólo en el año 1977 llegaron a ser conocidos para los desconocedores del copto en su totalidad en una traducción inglesa 1• Pero una vez que se abordan los escritos gnósticos de Nag Hammadi en los originales de sus versiones a los diferentes dialectos del copto en que se han conservado y se compara su contenido con las informaciones sobre fuentes y los testimonios que se han transmitido a través de la línea directa de la heresiología eclesiástica Gustino l. Puede verse J. M. Robinson, en The Nag Hammadi Library in English, Leide n, 1988, pp. 22-26, y A. Piñero y J. Monserrat Torrents, «Introducción General», en A. Piñero, J. Monserrat Torrents, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi l. Tratados filos óficos y cosmológicos, M adrid , :1997, pp. 19-32.
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de Ro111 :1, lreneo de Lión, Hipólito de Roma, Clemente de Alejan· drí:I, Oríge nes y Epifanio de Salamina) y de la filosofía griega antig116st ic:i (Plotino, Porfirio, Proclo), se impone la conclusión de que el :níoque de conjunto del gnosticismo está hoy día reclamando crite· rios metodológicos de estudio que difieren de los de hace treinta rtí'ios, entre los que han sido sobresalientes el método histórico:xegético y el fenomenológico, basados fundamentalmente, si no íntegramente en la interpretación patrística, sí en las noticias que nos han llegado de sus representantes 2 • Hoy es conveniente atenerse a otras pautas hermenéuticas, puesto que: 1. Las doctrinas, los rituales y los comportamientos sociorreligiosos que han practicado los gnósticos retienen el significado que deriva directamente de sus escritos. 2. Entre los escritos originales es aconsejable dar privilegio para el ejercicio exegético a aquellos que adoptan la forma descriptiva y reflexiva sobre los fenómenos que abordan, por tratarse de modos de exposición que son más familiares para la mentalidad del investigador actual que los escritos que ofrecen características fuertemente mitológicas. 3. Entre los escritos de Nag Hammadi que podemos clasificar co mo «filosóficos y cosmológicos» adquieren un relieve particular el ciclo de los que integran la respuesta gnóstica al alegato de Plotino frente a los gnósticos y particularmente el Tratado Tripartito (NHC 1,5), porque al tener en cuenta las invectivas de un filósofo co ntra puntos específicos de la enseñanza y actitudes de los gnósti• os, se co ntrarresta el ataque en el mismo nivel racional y discursivo. Sorpresivamente, asimismo, se han descubierto otros tratados, como la Paráfrasis de Sem, que ratifican, de acuerdo con las doctrinas de Maní, qu e la actitud de los gnósticos no debe caracterizarse como primitivamente anticósmica, sino antinaturalista, dependiendo la primera de esta segunda. 4. Después del meticuloso trabajo de filología y exégesis realizado por Miroslav Marcovich para ofrecer una nueva edición de la Refutatio omnium haeresium de Hipólito de Roma (Berlín, 1986), resulta muy sugestiva la hipótesis de que el disidente obispo romano haya manejado un bloque de ocho escritos gnósticos nuevos (de
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11aasenos, peratas, setianos, el Libro de Ut1111 r de Justino, la Gran velación simoniana, de Basílides, los docetas y de Monoimo), que llCupan el centro de la organización del libro, q111.; so n superiores por el número y la calidad al material gnósti co l' 111plc:1do por Ireneo de Lión en su Adversus Haereses, predomin3nt l' 111 r 11t e valentiniano, que el mismo Hipólito había utilizado en su :i nt erior Syntagma, y que es posterior al de Justino Mártir. Hipólito 1111 :,prec iado esta ;olección de escritos de la que no dice cómo ha ll cg:,d o :1 su poder, ;orno un material valiosísimo e inmejorable hnsta el 111 0111 c11to, para refutar a los herejes. Inspirado por esta seguridad , p l·fO impul sado por su connatural inclinación a la intolerancia cismfi ti rn, 1 lip ólito, 11 0 sólo ha considerado estos escritos como superiores p:1r:i l:i información a los que había conseguido Ireneo, sin o q11 c 11si 111is111 0 se sintió con ánimos para utilizar estas fuentes en prnvcd10 de su ·ausa, maniobrando con ellas polémicamente, al igu:il q11 c los l:,rgos ragmentos del filósofo Heráclito que transcribe, par:, c11c1;rr:1r en una misma categoría de herejes inspirados por l:i íiloso íh griegn a los gnósticos, a Noeto y a sus rival es de episco pado, Ccfe rino y ' alixto 3 • 5. Las noticias del Adversus Haereses de I renco provenientes de uentes gnósticas valentinianas .resumidas recla m::i n precisión sobre varios de los conceptos d e interpretación fund amentales que ha trasmitido, como la «caída de Sofía», la «aud acia» de la misma entidad pleromática y su escasa .referencia a los ritos y la doctrina secreta, a la luz del tratamiento que de ellos hacen los textos de Nag Hammadi que se ocupan particularmente de estas cuestiones, como lo implica el Tratado Tripartito. Con mayor razón el criterio se debe nplicar a las informaciones que Plotino proporciona en su Enéada ll,9 que parece proceder de la lectura de un resumen de doctrina valentiniana incluso más somero. 6. Las referencias de historiadores eclesiásticos y seculares y de la heresiología posterior (por ejemplo, el Panarion de Epifanio) permiten completar lagunas del conocimiento, así como las polémias antimaniqueas de los neoplatónicos Alejandro de Licópolis y Simplicio amplían el panorama y la historia de las relaciones controvertidas del gnosticismo con la filosofía griega. Teniendo en cuenta estas observaciones preliminares, es posible hacer esta pregunta: ¿cómo se nos va presentando en la actualidad la nueva iinagen del gnosticismo?
2. H. Leisegang, H . Jonas, H.-Ch. Puech, S. Pétrement, G. Quispel, A. Orbe, H. Schenke, G. Widengren, R. McL. Wilson, R. M. Grant, U. Bianchi han marcado con su erudición y aportes interpretativos este período de estudios inmediatamente anterior.
3. Cf. M. Marcovich (ed.), Hipp olytus, Refutatio ornniurn haeresiurn, BerlinNcw York, 1986, pp. 8-17 y 32-51.
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A pnrtir de los documentos que ahora pueden consultarse recu pt;rn su fondo y sentido amplio el difundido Extracto de Teodot, H,2, registrado por Clemente de Alejandría: Pero no sólo el bautismo (loutrón) es el que salva, sino también el conocimiento: ¿qué éramos y qué hemos llegado a ser, de dónd, éramos y en dónde hemos sido arrojados, hacia adónde nos apresu ramos; de dónde somos redimidos (/ytró), qué es la generación y qué la regeneración (anagégnesis)?
Es decir, tres contenidos implícitos e inseparables entre sí inclu ye la experiencia completa sobre la que se fundamenta el gnosticis• mo: el rito bautismal, el conocimiento y el mito o relato verosímil que encierra el conocimiento. a) La ceremonia del baño de sumersión (loutrón/báptisma) ilus tra al alma por el símbolo en movimiento del hundimiento y 1 emergencia del cuerpo que liga a los opuestos; por tanto, b) el paso de la tiniebla a la luz, de la muerte a la vida, de la ignorancia al conocimiento rehabilita al espíritu, y c) el descubrimiento por la lu del conocimiento de las múltiples potencias que envuelve, tanto el inmediato del tránsito de la materia al espíritu, como el gradual d la profundización de la esencia del espíritu, hace que el gnóstico posea el conocimiento como el saber perfect;, alejado de toda po sible deficiencia.
11.
BAUTISMO E INICIACIÓN
Dice la Providencia anterior al Intelecto en el himno final de la versión larga del Apócrifo de Juan: Y lo he levantado y lo he sellado, en el agua de luz con cinco sellos para que desde ahora la muerte carezca de dominio sobre él 4 •
4. Cf. NHC 11, 31,22-25; IV, 49,1-5. Los códices de Nag Hammadi (= NH{;) se citan por las versiones críticas al castellano publicadas por la editorial Trotta, MA drid, 1997. Ya en esta edición, en dos casos, TrTrip y tratados herméticos, hemo• hecho la tentativa de esclarecer el contexto histórico de interpretación sobre la base d la unidad de los códices I y VI (ver pp. 141-145 y 400-402). Un tratamiento rnd• amplio en F. García Bazán, «Di os Padre como Uno y Ser en los escritos gnósticos d N ag Hammadi. En torno a la metafísica de Éxodo 3,14»: Teología y Vida 39 (199H), _pp. 325-344.
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En el acto particular y paradigmático del h1111tis1110 del Salvador que ilustra con su descenso al mundo y su :l Sl'l n1> i6 11 n la Plenitud, la l,beración del cosmos material y la perfecció n lo¡•,1":i dn por el cumplir11i ento de la Voluntad del Padre, se encierr:1 la 101 :ilid nd de la expe' icncia iniciática de cualquier gnóstico, qu e co m i(- m .11 el camino de li beración del caos mundanal y la recuperación de l.1 mis mid ad. Esta experiencia no es comprendida ni p::irri d p11dn por el cristia11 0 común, puesto que se trata de la versión ini ció, k: 1 tk 1:1 teo logía 1cramental. Por ese motivo el Testimonio de la Verdad (CN 11 1X ,3 ) hace Jerencia al «bautismo verdadero», que es difcn:n1 c ni «h11 11t ismo de 111uerte» de los eclesiásticos e incluso de algunos val c: 111i11i .1n us cxccivamente condescendientes con éstos, pues se acla ra : 0
Algunos entran en la fe (pístis) < al recibir u > n bu111 is1111 >(/Jr1/)t is111n ) sobre la base de que (has) < lo > tienen corno es¡w r:i11·1.11 (1•/p fs) de salvación, al que llaman «el < sello >» (sphragfs ). lgn or , nn .;, qu e los padr < es de > l mundo (kósmos) se rn anifi es1:111 t n 11q11cl , l11 gn r; pero> (allá) él mismo < sabe qu e> él es se lIndo (s{I/Jm¡.:fze/11) . Po rque (gar) < el H > ijo del < Hombre> no h::i utizó (11a/Jtfzei11) ::i nin guno de sus discípulos (mathetés ). Pero (de) < ~i los q11 ¡; > so n bau tizados (baptízein) fueran condu cidos ::i b vid ::i, el mund o (kósm os) se quedaría vacío . Además los padres del h::i utismo estaban contamin ados. Sin embargo (de), algo di fe rente es el b::iutis< rn o> (báptisma) de verdad; por la renuncia (apotage) do (kósmos) se encuentra. < Pero > (allá ) < los qu e> proclaman só < lo > con la lengua renuncian (ap otássein > a él < mienten > y vienen < al lugar > del miedo 5 •
Y la naturaleza de síntesis iniciática que envuelve el bautismo la ratifica el EvF (CNH 11,3) al sostener: El Señor lo realizó todo en un misterio (hennou mystérion): un bautismo (báptisma), una unción (chrísma), una acción de gracias (eucharistía), una redención (sóte) y una cámara nupcial (nymph6n) 6 •
Se trata de cinco etapas o grados de perfeccionamiento, subordinados e inseparables, que el Señor triunfando sobre el mundo ha ·umplido con su descenso y su retorno al Pleroma o plenitud. Por :se motivo, como más adelante se señalará en el mismo documento, los ritos bautismales que aquí se realizan son, con termin ología
5. Cf. 55,8 -9 y ver asimismo 69,7-28. 6. Cf. 67,27-30.
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¡1,11 1T,, 1, ,, i,n ngenes», pero, con vocabulario cristiano simultáneamen
,pos» del hecho crístico-salvífico ejemplar, que salva de una v p.ir:1 siempre. l.:1 inmersión en el agua y la purificación y limpieza que resul de su separación, el fortalecimiento y resplandor que proporciona 11 1111güento en el cuerpo lavado, el bienestar que se eleva en acto d agradecimiento, la liberación que se experimenta con la recuper, ción de la plenitud propia y el logro de la unión definitiva de Ev1 en Adán, eran contenidos adheridos a la ilustración del bautism, que un prosélito perteneciente a la Iglesia de los cristianos comun podía fácilmente comprender. Con esto podía ser atraído e introdu, ciclo en los misterios perfectos y desconocidos, a los que aquí se ha, referencia, pero de los que nada se dice y que tampoco se traicionan con su simple indicación. Pero estas ideas expuestas exotéricamente con una terminolog(1 familiar a la tendencia sacramental de la gran Iglesia, otros docu mentos, de carácter hemos de pensar que reservado, las desarrollan con superior amplitud y también, como es de esperar para quien no está familiarizado, con mayor exotismo. El Pensamiento trimorfo (CNH XIII) menciona y describe el ritual gnóstico de iniciación con sus cinco etapas, en dos oportunl dades. Dice primero, siempre por boca de la Proténnoia o Prónoia, igual que en el himno del Apócrifo de Juan antes aludido: 11' 1 ,.¡
Y os invito en la Luz, eminente perfecta. Respecto de ésta, puc1, cuando entréis seréis glorificados por los que dan gloria y los qu entronizan (-thrónos) os entronizarán. Recibiréis túnica (stolé) de 101 que dan la túnica y os bautizarán (-baptízein) los que bautizan y esta réis en gloria con las glorias del modo como estabais primerament cuando erais imagen 7 • Posteriormente se amplía el sentido del mismo tema al agregarsc1 Y lo he entregado a los que dan la túnica -Iammon, Elasso, Ame nai-y ellos lo cu ron con una túnica de las túnicas de la Luz¡ lo he entregado a los que bautizan, lo han bautizado -Micheu1, Michar, Mn < e>s < i>nous-, lo han sumergido, sin embargo, en 1 fuente (pegé) del A< gu>a de Vida. Y lo he entregado a los que entro nizan -Bariel, Nouthan, Sabenai-, ellos lo han entronizado con el trono de gloria. Y lo he entregado a los que glorifican -Ariom, Elion, Phariel- , ellos lo han glorificado con la gloria de la Paternl dad. Y los qu e toman posesión han tomado posesión de él -Kam11
7.
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lie , < ... >anen, Samblo-, losservid ore~di· l:is gra ndes < l> uminarias (phostér) santas lo recibieron en el l11 ~:ir (t<'i pos ) luminoso de la Paternidad. Y rebió los cinco sellos (s¡hra¡.:fs) de la < Lu > z de la Madre, la Proténnoia, y se le peró co111 r:ir1ir < el mister > io (mystérion) del conmiento y 111 . .,. en la L< u> z8 • La iniciación gnóstica propiamente di ch::i, «el mi sterio de la 1111osis» que se le permite compartir al gnósti co, es 1111 proceso de ,1scensión o sublimación luminosa. Ella es pr ime ro 1111:1 elevación 111trospectiva del espíritu personal a través del cosn1 0~ q11 e profundiza las etapas enumeradas del rito invirtiénd ol::t s y :1si111ilfod olas 111bjetivamente. Abarca, por tanto, la unión glori os:1 del espíritu , el 11cñorío real, el revestimiento de alabanza, el desvanecimi cnro de la Imagen imperfecta y el logro de la imagen en la lu z. del Pl cro ma, iodo esto con el apoyo de los auxiliadores del qu e se ini ci:1 q11 c so n los servidores de las luminarias santas que son lns i ni ci:rn tcs. En Negundo lugar, una vez alcanzada la plenitud, se logr:1 l:1 culmina d ón final, por un nuevo proceso de ascenso, profundi zació n o uni ficación, pero ahora de la imagen o tipo como Totalid ad en el T odo pl eromático para poder llegar a su fin , ser «form a de la M adre», o Nimiente, en el seno de Dios. En este segundo mo mento la alabanza ndividual se sumerge en la total y el dominio, la transparencia y la rntrega a la voluntad de conocimiento del Padre ll egan a concordar rnn las equivalentes de los hijos del Padre, pero de modo tan auténlÍcamente personal como resultado del libre querer, que conservan l:1 distinción individual de su origen. Las cinco marcas o sellos mal'C rnos por los que se mantienen en una unión de naturalezas distintas en su seno, como «luz en la Luz», son la garantía de esta unión ;terna, una y distinta, de la santa trinidad del Padre, el Espíritu materno y la Iglesia preexistente filial. El Evangelio de los egipcios (CNH III,2 y IV,2) ratifica la misma ;nseñanza 9 y a partir de estos datos se pueden extraer algunas confosiones. La primera de ellas es que los gnósticos no fueron ajenos rr los hábitos y las concepciones iniciáticas que fueron propias de las 1sociaciones esotéricas de los tiempos grecorromanos. En atención 11 este punto de vista la relación de los gnósticos con los misterios helenísticos debe estudiarse con nuevo enfoque y sacar las conse·uencias correspondientes 10 • Debe entenderse, por ejemplo, de 8. Cf. 48,15-35. 9. Cf. 63,10 SS. y 74,34 SS. 10. Cf. W. Burkert, Les cu/tes a mysteres dans l'antiquité, Paris, 1992, pp. 62 y
Cf. 45,12-20.
121, n. 5.
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1c11 c1dn ( 0 11 su contenido que la denominación de makários atribu d.111 l<'.11¡;11osto en el título del escrito correspondiente: Eugnóstos 11111/ufri
lll.
EL GNÓSTICO Y LA GNOSIS
Gnóstico es, por tanto, el que forma parte «de los que poseen el conocimiento» 13 , pero en un doble nivel de realidad que es totalmen te ajeno al mundo y al alma, a la experiencia material y sensible igualmente a la racional. En este sentido, como se ha sostenido apro• piadamente,gnosis e intelección (nóesis) platónica van de la mano 14.
11. Ver EugB al comienzo. 12. Cf. F. García Bazán, «Voies de l'ésotérisme occidental: les communautés inl tiatiques gnostiques et hermético-gnostiques»: Politica Hermetica 9 (1995), pp. 60-72. 13. Cf. TestV (NHC IX,3), 36, 8-9: nete ouentay emmay entgnosis; Plotino, Hn 11,9 (33),15,23 -25; Porfirio, Vita Plotini V,33 y XVI,12; Celso, en Orígenes, Cont Ce/so V,61-62; lreneo, Adv. Haer. 1,11,1; 25,6 y 1,29,30; Hipólito, Elenchos V,.1.1 6,4, etc.; Clemente, Str. III,30,1. 14. Cf. M . Tardieu y ].-D. Dubois, Introduction a la littératuregnostique I, Paria, 1986, pp. 23 SS.
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lino la «gnosis perfecta» es algo más y precisa mente y por eso los ¡¡116sticos afirmaban con el escándalo de los fil ()sofos que «Platón no l111 bía penetrado en la profundidad de la sust::incin int cli gible»15 • Dice 111 consecuencia el Evangelio de la Verdad: De esta manera (hóste) el que posee el conocimiento es de lo alto. Si es llamado, escucha, responde y se vuelve hacia quien lo llama para ascender hacia él. Y sabe cómo se llama. Poseyendo el conocimiento hace la voluntad de quien le ha llamado, quiere complacerle y recibe el reposo. Su nombre propio aparece. Quien llegue a poseer el conocimi cn1 0 de este modo sabe de dónde viene y adónde va. Sabe cómo una persona que habiendo estado embriagada h::i s:ilido d 1 • su embriaguez, ha vuelto a sí mism::i y ha corregido lo que le es propio 16 •
El Libro de Tomás el Atleta ratifica: Puesto que se ha dicho que eres mi hermano gemelo y mi verdadero amigo, examina y conoce tú mismo qué eres, cómo eres y cómo debes ser [... ] Sé que has alcanzado el conocimiento, puesto que me has conocido, porque yo soy el conocimiento de la Verdad[ ... ] Has alcanzado ya el conocimiento y serás llamado «el que conoce», pues el que no se conoce no conoce nada. Pero el que se ha conocido ha 17 llegado ya al conocimiento respecto de la profundidad del Todo •
Tránsito, pasaje y salto. Desvanecimiento y aparición, ruptura ;ntre irrealidad y realidad, habiendo ido del olvido al recuerdo y a la conciencia de la mismidad eterna, es a primera vista la gnosis, pero este cambio de condición implica una densidad, contiene un ·ontenido que debe ser hecho explícito por la enseñanza y por la
15. Plotino, En II,9 (33),6 y Porfirio, V.P. XVI. 16. Cf. 22.2-20. Ver asimismo, en el mismo escrito, 18.1-11; 21.11-18 y 24.285. 19. 17. Cf. NHC 11,7, 138,7-17. Ver asimismo la opinión de los marcosianos, en lreneo, Adv. Haer. 1,21,4.
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prn c1ic:1 np ropiada para que de virtual llegue a ser efectivo: «cono ;i 111 ic n1 o perfecto». Por eso en la caracterización sumaria de la gn i,is se ::i punta tanto a lo que se descubrió como a lo todavía n, :1lt::111zado, en un ámbito de conocimiento en el que todavía no pl.: nCtró. Desde luego que ese ámbito no se confunde ya con 1, oposición entre la ignorancia y el conocimiento y lo bueno y 1 malo, frontera entre ilusión y realidad que se ha superado, sino qu está en relación con un proceso de espiritualización que se lleva cabo en convivencia reservada con los hermanos. Este motivo mal comprendido lo lleva impertin entemente a protestar a Plotino, echando en cara a sus adversarios que no posean una doctrina ni libros de ética, y en la misma falta de comprensión caen los heresió logos 18• La riqueza interior de la gnosis, una vez que se llegó a ella tra, la selección y con el conveniente ejercicio práctico e intelectual 19, e un camino de iniciación espiritual que está exclusivamente destina do a los pneumáticos, a los miembros que forman parte de la gene ración de los perfectos, «la cadena de la pureza» de los «hijos de 1 luz» con una expresión de pertenencia a una comunidad tradicional que se remonta a los momentos primordiales anteriores a la caída d la humanidad pneumática y que el samaritano Dositeo, que la h integrado, sabe que su apropiación espiritual: «el camino hacia arri ba y hacia abajo», es el medio para levantarse hacia la experiencia teosófica plena, hacia la «barbelognosis», el estado del «que posee el conocimiento de Barbeló», la pronunciación inarticulada del Nom bre de Dios dicho en el Silencio, en el seno del Padre, que es la Grandeza infinita y la Profundidad del Pleroma 20 • El que llega aquí, desde luego, es el gnóstico completo, y él es también el capaz de referir, porque lo ha experimentado, a través de un mito, de un relato verosímil, que trata de expresar lo mismo de múltiples mane ras, el contenido de la gnosis total. Es obvio que el mito del conocimiento completo podrá ser oído en cualquiera de sus formas, pero que sólo podrá ser reactualizado en su ser por el que cumpla la obra iniciática. Porque el mito es sólo un desprendimiento parcial de la iniciación salvífica, carente de potencia activa y de símbolos operadores. Pero es diáfano, asimismo, qu e la experiencia gnóstica y sus inagotables implicaciones pueden ser enseñadas y expuestas discursivamente, justificadas ante el tribunal de la razón, puesto que se: 18 . Cf. Plotino, En 11,9 (33 ),15 y, por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer. I,6,2. 19. Cf. TrRes 49,28-36. 20. Cf. EsSt, Introducción.
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lr:ita de un juez que se instala en un pl ano qu e l'S muy inferior al de ti infinita riqueza. Por eso el gnóstico ni se :1t ~· 111 oriza (el temor es 11na de las pasiones hílicas capitales) ante las rxil's nci::i s de la filosolía y la teología, poniendo en juego un formi dab le :,rsc nal de envidi ables recursos intelectuales y eruditos, ni 11111cl 10 me nos duda en rx poner públicamente lo que puede ser expuesto d(' su pc nsamien10, pues en donde haya un pneumático hundid o l1:1br:i que hacer ;ñas para que se incorpore. Esto explica un prosrli 1isrn o descubier10 y persistente, que es también el motivo hi s161·ico pr6ximo del nacimi ento del género polémico de la «hercsio logí:1».
IV. EL RELATO GNÓST I
1\1 gnóstico realizado plenamente, instalado en lo q11 l.: :11 11 énti cr1mcn1c es, vivenciándose como «forma seminal» en el Pl.: 11s:1111 icn1 o 1x1rcrno, actualiza plenamente, y sin poderlo perd er, este conocimi cnc trasmitido por el Salvador: l . El Padre
Aquel que sostiene ocultamente al Todo qu e él integra, siendo su imagen lograda, puesto qu e es el cumplimi ento de su pensamiento y voluntad, es el Padre. Padre desco nocido, pues su naturaleza secre1·a sólo se conoce, comprende o delimita suficientemente por su Hijo. Padre, por tanto, al que nadie h a conocido ni puede conocer si no es por medio de la gloria del Hijo, el que se ha presentado ante el mundo como Salvador. Éste es el único que lo podía hacer cono21 cer y también llamarle justificadamente «Padre» ('abba) • El Salvador, entonces, no sólo ha traído el mensaje del Dios desconocido, sino que ha utilizado para él un nombre, único, que define su singularidad. El gnóstico está de esta manera inmediatamente emplazado en la tradición primordial que aporta el Salvador, pero asimismo en la riqueza insondable del pensamiento que revela. El Padre, como Padre en sí mismo, es Uno solo. Efectivamente, la interpretación del apelativo «Padre» dicho por el Salvador trae de inmediato a la mente dos acepciones: «progenitor» e «iniciador». El Padre a secas, estrictamente hablando , carece de padre, por eso se le suele deno-
21. Cf. Me 14,36; Gál 4,6 ; Rom 8,15 . Ver voz 'áb, en L. Alonso Schokel, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid, 21999, pp. 23-24.
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111111 ,11 ,d 'rcpndre», y en tanto qu e Primero, carece de principio, por ·11 0 111111bi én se habla de él como «Principio» o «Preprincipio». B1 l111d1 1• es Uno solo, como el Uno numérico, más allá de la serie de 1 1111n1cros, porque genera toda unidad, y único, porque ningún otr, 11 (11ncro ti ene sus cualidades numerantes como primero. De acuerd, o n esto es inengendrado e inmortal y asimismo singular o incomparable. Dicho de otro modo, es «El que es»22 y así inmutable, permanente, siempre igual e inconcebible, porque si se concibiera transformaría en ser y conocimiento del ser, lo que es imposible. innominable (akatanómastos, anonómastos) o por encima de tod nombre que se pueda nombrar 2 3, ya que todo nombre proviene en última instancia de él como Padre y cualquiera, incluso el suyo propio, lo delimita. Pero entender «Padre», o «El que es», equival asimismo a entender «Potencia». Potencia sin límite, poder o posi bilidad en sí, capacidad concentrada que de nada necesita, que se alimenta a sí misma y que en su interna tensión es Bien, Bondad, Suavidad o Dulzura infinita, que posee una connatural fuerza ex pansiva que no emerge, sino que espontáneamente brota de sí y circula sobre sí misma. Se ha dicho que la descripción gnóstica del «Dios desconocido• con su recurrencia a la teología negativa, eminencial y analógica tiene sus raíces en el Oriente, en el platonismo y el neoplatonismo, en el pensamiento judío helenístico e incluso en la teología patrística24 • En realidad, como se ha visto, no tiene su fuente en ninguna de estal concepciones, porque es ajena tanto a la concepción filosófica del Uno como al crudo personalismo antropomórfico hebreo y cristiano. El Padre es «Uno solo», porque es Padre en sí mismo y nada ni nadie lo puede ser y por esto el Salvador se ha dirigido a Dios y lo h llamado «Padre». Este es un hecho que ha irrumpido singularmente en la historia y en el pensamiento y esto encierra al menos dos venta jas para el pensador gnóstico: puede aplicar al Padre como «uno único» toda la rica tradición de especulaciones metafísicas del plato· nismo pitagorizante en torno al primer «uno » del Parménides y al Bien «más allá de la esencia» de la República acerca de la simplicidad y prioridad del Principio, estudios que son extraños a hebreos y cris 22. Ver Ex 3,14 y Parménides Fr 8. Cf. EugB, lnt., confirmado por TrTrip y EvV. 23. Cf. Ef 1,21 y Fil 2,9. Ver TrTrip, lnt. ; ApocJn 24.4-6 y Basílides, en HipóH to, Elenchos Vil, 19 ,3. 24. Cf. E. Norden, Agnostos Th eós, Leipzig, 1929, pp. 84 ss., y F. García Baz:ín, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico , San Antonio de Padua (Bu enos Aires), 2 1978, p. 46 y n. 14, con amplia bibliografía anterior.
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tianos 2 5, pero la prioridad y singularidad inco111p:ir:1bl e e incanjeable, que corresponde a la noción tradicional de l:1 «p11 tcrnidad» en sí, permite tambié~l gnóstico deducir tod:1 1111.1 sl.'ric
. El Pensamiento l~l Padre en sí mismo por su infinita dulzura esd en un ~ nctivid ad de inagotable y sereno amor, encerrado en sí ca rece ck deseo, pero no de entrega a sí mismo, lo que conlleva una s:1risfri cci6n sin fa lta, pero rambién le da una posibilidad de apertura; por ese motiv o en su posibilidad infinita residen inactiv as las di sposiciones que pueden hacer realizable la salida de sí: voluntad y conocimi ento en unidad, monarquía inescindible. Una vez que estas disposiciones emergen, sin embargo, aparecen como conato de conocimiento. Una Intenión paterna de conocimiento que es voluntad de permanecer consigo mismo conociéndose. Ésta no es ya la naturaleza amable simple del Padre, sino que es amor de conocimiento, tendencia de diferencia y distinción que quiere conocer en el mismo Padre. Este deseo cognoscitivo permanente de querer abarcar la infinitud paterna es inseparable del Padre y aspira a su simplicidad, es una tentativa de maternidad, que está en el Padre, pero que establece una diferencia en el Padre, distinguiéndose de él porque preinteligiblernente es una aspiración a captar y fructificar en un Hijo a su imagen, como su conocimiento, o el reflejo pleno del Padre en ella. El Pensamiento en sí mismo (Énnoia), la actividad prerreflex.iva sin contenidos, Prónoia, Intención, Silencio, Profundidad (Bathos-Bythos), Madre-Padre, Andrógino divino y, desde el punto de vista de la gestación filial, Barbeló, representa este momento preontológico y preinteligi-
25. Cf. F. García Bazán, Plotino, pp. 189 ss.
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hl c c11 el q ue el Padre preexistente sale de sí permaneciendo en 111 is111 0, pa ra constituirse en autogenerador o productor de sí mism co ni o Matriz pater na encinta o colmada de deseo, de modo que en 111 Si lc rr cio se realicen los misterios de la generación perfecta26 •
.3. El Intelecto Filial La realización completa del deseo o tentativa cognosc1t1va de 1 Madre es la implantación del Hijo en el útero paterno. La concep ción materna que es la parti cipación sin debilitami ento del Hijo en el Padre que se enterneció o afemin ó como deseo de Madre. De est modo de la p aternidad se h a pasado al Hijo en sí, a la filiedad unigénita y primogénita a través de la an drogineidad divina o acti vidad masculino-femenina. Origen, medio y fin; comienzo, interme diación y conclusión; inefabilidad, silencio y palabra; innominabili dad, hueco nominal y nombre en la oquedad o Barbeló; identidad, diferencia y distinción. Ahora bien, como manifestación paterna, diferente y distinta, en relación con el Padre, el Hijo o Intelecto presenta dos momento$: vuelto íntegramente hacia el Padre es Intelecto distinto, inarticulado o no dicho: Nombre de los nombres del Padre. Pero vuelto hacia~, mismo es Intelecto múltiple, articulado o dicho: el Todo de loA nombres paternos, sustancia inteligible eterna, viviente, total y en trclazada que se predica del Padre, de la que cada atributo, parte o miembro es una Totalidad en el Todo. Hablan por eso los gnósticoA del Pleroma y de los Eones del Pleroma. 4. El Pleroma de los Eones
El Intelecto en el Silencio del Padre o con denominación estoica, el Intelecto interior (endiáthetos), se despliega corno un Todo noético que revela de manera múltiple y discriminada el conocimiento y la voluntad de conocimiento del Padre como un Intelecto externo o pronunciado (prophorikós). La composición de la plenitud quema nifiesta al Padre difiere en el número de sus componentes y en laM denominaciones de sus miembros según las diversas escuelas o maes tras gnósticos en atención al auditorio al que se dirigen y, por tanto, a los fondos de erudición filosófica, religiosa o teológica de que se sirven. Son ejemplares por su familiar precisión las reflexiones sobre
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In triacóntada de 11s valentinianos Ptol o ,m:o y Marcos 27 , pero con independencia de lai¡__ particularidades de cxprn.i ci.ó n, la originalidad gnóstica salta en las nbtas,esenciales de la cu11siit11ci611 del Pleroma: ,) El carácter ernanativo del proceso gener:ulnr l'. uyo crecimiento gradual produce las diversas parejas matri 111 0 11 i:rl cs o andróginas (syzygía) incluye dos elementos opuestos y co111pl rn1 c ntarios propios de estas emisiones. Toda pareja inferior es 1111 rcílejo o imagen de la superior, pero que la complementa plcrom:, t il.1111cn1 e. Por eso t:I acto productivo no se cumple de manera mec:'í nic:a <: in fl exibl e. Proviene perfecta, pero debe autorrealizarse invt:rsr11 11c n1 e co mo imperfecta. Por este motivo, en la medida en q1w l:1 1c111 :itiva de onocimiento es apropiada se pone en movimiento In i111 cnción de querer ser reflejo del origen y se produce la image n q11 e :1sí es masculino-femenina, femenina por el deseo libre111e 11t 1.: m:111ií1.:stado de conocer y masculina por la impresión otorgada por el dcsc;iclo, ll egando a ser así imagen perfecta o antitipo. El din ;i n1 ismo progresi vo es una combinación de ser, vida y co nocimi ento que reg resa sobre sí y en cuya actividad es básico el compromiso de la li bertad. b) La organización jerarquizada del cuerp o plerom:hico que se au toconstituye en su multiplicidad ordenada y la acción del libre albedrío, la decisión y la libertad en su proceso de autoco nstitución son inseparables, como imagen del Padre que se autogenera con la intervención de sus disposiciones de voluntad y conocimiento. Esta particularidad señalada de una armonía entre voluntad y conocimiento, entre ser, vida libre y conocimiento, que rige el proceso de organización de las entidades personificadas del Pleroma según dignidades individuales, lo diferencia estructural y nítidamente del mundo inteligible de platónicos y neoplatónicos, es la piedra de toque de la normalidad del desarrollo del cuerpo de Dios que lo revela para los gnósticos, permite explicar el drama de la conducta irregular del último de los Eones, Sabiduría, y asimismo preanuncia el abismo infranqueable que existe entre la metafísica neoplatónica de origen mítico y la teosofía gnóstica de raíz decisional irreversible.
5. El Eón postrero, Sabiduría y el traspié de Sabiduría En la medida en que el Pleroma se acrecienta y multiplica como combinación concertada de libertad e irradiación, querer y conocimiento, sus seres espirituales limitan la capacidad de sus funciones de manifestación: aumenta la multiplicidad fundamentad a en la di-
26. Cf. T rTrip 51.1 1-15 y 55.31-57.35; Apoc}n 26.15 ss.; PensTr 35.1-42.3 y 45.2-11, etcétera. 27. Cf. Ireneo, Adv. Haer. 1,1,3; 3,1; 14,1.
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:rcncio y di stinción, pero tambi én la apetencia de unidad para perd erse en lo indistinto. Esta situación de entidades distintas co din nd:.ts en equilibrio, razonablemente, puede llegar a hacer crisis b úl tim a d e las emanaciones espirituales, Sabiduría, y así sucede e lo qu e se malogra, en el límite del crecimiento, la capacidad producción de la pareja que constituye, exactamente, como enseñ los valentinianos, con su consorte Deseado. Sabiduría/Logos, el 1\1, rimo, el más joven y el más pequeño de los nombres, cuyo fin es producción de una alabanza o bendición en honor del Padre 28 , qui generar de acuerdo con la potencia productora del Padre y ampli con ello la familia pleromática; no captó, por tanto, el benepláci de su contraparte matrimonial complementaria como Totalidad e el Todo y fracasó. En otros términos, «pensó irreflexivamente», decir, que como Sabiduría teórica su intención fue indiscreta, ya qu, creyó poder complementarse con la suma masculinidad como procediera de ella y no de instancias inferiores, y como consecuen cia de esta insensata disposición nada paterno de su compañero quiso reflejar en ella, ninguna impresión cognoscitiva que alabar, con su nombre al Padre como reflejo de todos los nombres la info mó, sino que ocupó su lugar una fantasía delirante, que desbordó y se extravió de la organización de las sustancias complementarias. El desborde, analíticamente, se consumó del siguiente modo: La tensión descontrolada de Sofía la hizo ascender hasta las proxi mid ades del Padre, hasta el que no pudo llegar, pues su Luz la obnu biló. Desciende y mira la Profundidad paterna que igualmente es ti niebla para ell a, pero sin apoyo del Pleroma e insegura, duda. Est, estado de incertidumbre encierra división y separación de su propia naturaleza y como coro.lario el olvido e ignorancia de sí misma. Lo que ella es permanece, pero cubierta esta identidad por las debilidades que a partir de ell a misma ha generado. Sabiduría, por tanto, tropezó o resbaló o tuvo un desliz a causa del obstáculo que ell misma libremente puso a sus pies y caída o inclinada hacia adelante, pero con los pies atados a su connatural lugar pleromático, debe en• derezarse y recuperar cuanto le es propio lo que es impedido por 101 productos ajenos, exteriores e ilusorios de su fantasía desenfrenada. El origen del mal y del mundo radicados en esta actividad es un ilusión vana y oprimente, pero no el producto de un capricho mental de los gnósticos, sino el resultado del respeto sumo del Padre por la libertad de los seres que han emanado a su imagen o prefiguración 2\
ti .
La conversión de Sofía, la materia, el I k 111 iurgo y el mundo
11,1 desw-ttlsabiduría por el Padre-obedecí(> n 1111 pro pósito bueno, puesto que no iba contra la voluntad patern o tk l',l·neración, pero su 1ctitud fue imprudente, lo que la hizo actu nr i1·rcll ex iv:1mente con los efectos nocivos que conocemos. Por tan tO, ~11:1ndo Sabiduría inclinada se repone de las consecuencias del go lpe y v11 elve en sí d:'l!ldose vuelta hacia lo que es y arrepintiénd ost.: d<: lo qu e no es, se recupera, pero va reincorporándose lentamente, 11.: 11 ic nd o q11e atraer hacia sí lo que siendo de ella quedaba entre los prndm tos g1.: nerad os por su desliz. Estos efectos fueron de dos tipos, 11110:- 01i¡•,in ndos en ~u buen propósito carente de sensatez, los otros, en l:ts p:isiones y :tntasías de su comportamiento irreflexivo. Los pri ,m:ros poseen 11n a sustancia psíquica, un sustrato animad o racio n:11 i11t crmcdi ·ntre el espíritu y la materia; los segundos, una n:1111rnlczn m:111.: ri :11 que proviene de la pasión y la fantasía, y desa pareced 11. Un os, por 1:111to, se podrán poner al servicio de la recupcraci611 <.k !:is simi entes :spirituales 'dispersas de Sabiduría, los otros se opond d n con ::iscucia y tenazmente a esa liberación que significa p:u :i el los su desa pariión. Por ese motivo Sabiduría no se o pone n l:i «glori a vana» del jefe de la sustancia psíquica qu e se cree Dios y Padre corn o vástago malogrado de su intención alocad a, y apr ovecha sus devaneos de hacedor. Éste, por tanto, tom a la sustancia inc;orp órea procedente de las pasiones maternas (pena, temor, estupor e ignorancia que ;stá en las tres) y constituye según la cualidad propia de cada una los cuatro elementos incorpóreos: aire, agua, tierra y fuego, que los penetra a todos, mezclándolos produce la materia informe e incorpórea y a partir de ésta una vez masificada y como imitación alejada del Pleroma fabrica el universo con sus siete cielos, los fogeles servidores a los que domina desde el séptimo (la hebdómada) y el mundo inferior a ellos que entrega al «Dominador de este mundo». Este «Espíritu remedador» conoce las actividades del Demiurgo y el origen de sus iniciativas, pero ignora que actúa según el designio salvífico de la Madre, como «sus manos y su boca», mientras ella permanece en el octavo cielo, el de las estrellas fijas, como un poder intermediario hasta la conclusión del mundo demiúrgico, una vez que la totalidad de las semillas pneumáticas alcancen la salvación 30 •
30. Cf. TrTrip 77.3 6-84.7 e lnt.; lreneo, Adv, Haer. I,2,3 y 1,4,l -5,4; Ext. Teo28 . Cf. TrTrip 76.13-16; lreneo, Adv. Ha er. I,2,2. 29 . Cf. TrTrip 75.17-77.35 y cotéjese con Ireneo, I, 2,2.
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doto 46. 1-2 y 48 ,1-2.
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del hombre, los tres géneros humanos
:1> 11cl uid o el universo el Demiurgo crea el hombre a su imagen con l:1 :ryud a de sus servidores. El Arconte de este mundo aporta lo 111:1.r eri ales terrestres, de cuya parte más sutil, «la tierra adámica», oJ ()cmiurgo lo plasma dándole animación y vida31. El hombre vivien dcmiúrgico, impotente, se agita como un gusanillo, pero sin poders1 levantar. El Demiurgo pide ayuda a la Madre y siguiendo su consej so pla sobre la obra plasmada y sin advertirlo introduce en él el sopl de vida o espíritu de luz. El hombre, entonces, se revela com superior al Demiurgo y a todas sus criaturas. Quedan así estableci dos los tres géneros de configuración humana: el pneumático, qu posee sustancia espiritual, anímica y material; el psíquico, un subhombre que posee sustancia anímica y material, y el hílico, un criatura de forma humana ínfima que posee exclusivamente sustan cia material. La espiritualidad, la racionalidad y la bestialidad son sus características, y sus fuentes, Sabiduría, el Demiurgo y el «prín• cipe de este mundo», respectivamente. Pero por el momento, dán•
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Con este acontecimiento paradisíaco Cllllti t·11i:1 propiamente la prehistoria de yi liberación pneumá~ica o ckl l111n1bre. El Demiurgo l111rlaclo--€-ind{gnado castiga a Adán y Eva :1l'l'\1j t'Í 1,d olos del paraíso 11 1stalado en el cuarto cielo de Mercurio y l11s l'l'VÍStc co n la túnica de carne, el vehículo adquirido en su dc~cc11s1> :d p;:isar por las 1•sferas de Venus, el Sol y la Luna, que le oto1·g:1 vi sil1 ili chd , y que al llegar a la Tierra se une al cuerpo, una estruct 11 rn mgt'Í ni c:1 material que acoge el envoltorio carnal y es resultad o dd dl's1·11 n:Hural de 1•,l:neración proveniente del jefe de los híli cos p:1rn 111 :111t cner su l111perio sublunar. En el mundo inferior, por tanto, cada un o c.l c los (¡rde11cs origi11:1dos en la conversión y la materia, respectivame111<:, ~ 0111h:11 ir (i po r 1·1 predominio, aunque con fines diversos, un os por l'I p11d c r, los otros por inclinación a la disensión y hostilid ad por i.f m1 s111 n, pucs división y contradicción es su sustancia. El pncum 61ico sufrc cl 11coso del hílico y la materia en su cuerpo acica tc:1do por cl dcs<:o y los placeres de la procreación y la conservación dd cuerpo y en su nlma siente las· deficiencias de las pasiones se p.ir:,d ns, cl cc mor y la duda particularmente, pero su esp.íritu perm :rnccc i11dc111ne, cautivo y oculto, pero sin ser manchado, igual q ue el «barro no ensucia al oro» . Con el auxilio de la M adre, de la Sabiduría inferior qu e vela 32 ·n la Ogdóada, sin embargo, recuperar{¡ la plenitud de la pareja .
K. El Cristo Salvador Sabiduría busca recuperar su integridad rescatando sus semillas de luz dispersas en el mundo inferior después de que la primera pareja humana fuera arrojada del Paraíso; en este sentido utiliza históricamente a los psíquicos inspirados por el Demiurgo que esperan la venida del Salvador y la anuncian a través de los profetas judíos; los bárbaros y los griegos, sin embargo, engrosan a la mayoría hílica :ncargada de defender al mundo con su conducta y sus razonamientos. La minoritaria cadena de la luz que trasmite las enseñanzas de :uanto conocieron Adán y Eva en la vida paradisíaca, los setianos, trasmiten la gnosis y se van preservando históricamente de los sucesivos ataques de la obra demiúrgica 33 . En el tiempo oportuno, empero, respondiendo al ruego de la Sofía inferior, la totalidad de los miembros del Pleroma están de acuerdo en producir con lo mejor de
32. Cf. Gén 3,1 ss.: TrTrip 106.31-108.12; TestV IX, 3,45 .23-49.10. 33 . Cf. Nor, lnt. y ver HipA (NHC 11,4) 92,32 ss.; ApocJn 72.14 ss.
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;;1d.1 1111 0 de ellos un nuevo Eón, el Crist~ e fortalecidos con 1,11 1111 r ió n el Pleroma todo brille con su intrínseca luminosidad. :ri 1-1o, cntonces, con el acuerdo del Pleroma, envía al Salvador co: .~11 séquito para que con su compasión o simpatía asuma con lt:sce nso las formas psíquicas y carnales y la apariencia de un cuer y pueda de esta manera producir el desvanecimiento de la materi Je la carne y de la psique y producir la auténtica resurrección, pne umática. Adopta de esta ma nera la forma carnal histórica y en tiempo de Jesús de Nazaret. En su bautismo en el Jordán se revel como el Cristo Salvador y da comienzo a los tiempos escatológico: o del fin. Éste es el tercero de los descensos de la Prónoia y la señal de su triunfo definitivo, pues el Salvador con su presencia en ai mundo de la tiniebla abre juicio y por su luz distingue a las tres raz. confundidas: muestra a los materiales su pérdida irreparable y 111, condena desesperada junto con el mundo animado por la vida qu le da movimiento y vida natural, llama a los psíquicos que en di confían aumentando su confianza a colaborar y a que se pongan su servicio para la liberación de los espirituales y éstos se van unien do a él, su masculinidad, porque saben cuál es su nombre plerom tico que el Salvador pronuncia34 •
9. Retorno y tercera gloria Iniciados los tiempos del fin definitivo marcados por el juicio dc:I Salvador, la estructura del universo obra del Demiurgo y sometid a su providencia o fatalidad se precipita hacia la conclusión en el cielo co n su movimiento y en la tierra con la capacidad reproducto ra de la natural eza, puesto que el desarrollo de su expansión germi nal está por completarse sin posibilidad de renovación e indicando claramente que ha sido ordenada de ese modo de acuerdo con 1 dispensación (oikonomía) de Sabiduría35 • Los pneumáticos residien do en un cuerpo y un alma corruptibles deben apremiar por 1 instrucción y las prácticas de iniciación la tarea salvífica que desd los tiempos de Set se han transmitido brillando en sucesivos ilumi nadares hasta culminar en Cristo-Jesús-Salvador, desde el que 1 línea de discípulos, maestros, «mensajeros de la nueva noticia•, ampliará la cosecha del Padre, especialmente a partir del momento en que el Señor resucitado en la carne y liberado de la apariencia del cuerpo les puede facilitar a los que son idóneos las experiencia• 34. Cf. TrTríp 118.14-122.12, Int. 35. Cf. PensTr 43,4-45,2.
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1', llÓsticas extraterrestres para después ascc 11dcl' :i l cuarto cielo, despojarse de la carne y del alma.y alcanzar l:1 rc11t11·rccc ión d~l espíritu. 1(1gnóstico comprende en ese período qu e v:i dr i [l resurrección de L1 carne a la ascensión a los cielos del Salv:1dor, que los espirituales están sumergidos y esparcidos de diferentes rn odo1, cn In disposición rnaterial y animada y que haber sido testigos co11 los ojos y los oídos de la Palabra que salva no es un privilegi o cr ist i:1110, pu es ve ndrán otros que estando espiritualmente más próximos :il Sdlo r, los podrán superar y que, por tanto, se debe aspir:ir in<.l11so n s11perar al mismo Jesús en la obra de salvación 36 • Se com prc11d r de este modo la distinción del grupo connatural al Salvador que sig ue su ob ra de li beración del espíritu, la iglesia de los gnósticos bas:1d .1 c11 el co no·imiento, de la de los grupos que colaboran co n :,; u r sper:i nz:i en la venida del Salvador que no han conocido y lo sig11 cn íinn c mcnte :sperando, con la fe sumisa de Pedro y sus seguid orrs. Los primeros trasmiten la enseñanza oral y actualizan el co noci1ni c111 0 s:il vfíico :xperimentado entre los iguales a los que previ :1n1cntc h:iy que ntraer para insertarlos en la tradici ón esotér ic:i si n rupturas, los segundos se afirman en la espera y en lo exte rio r a l:1 expe ri enci a gnóstica que el Salvador otorgó, en las Escrit 11r:is y e n el acuerdo corporativo de su significación en vi sta al Íuturo que puede ser colectivamente comprobado, en la prox imid ad en el ti empo, los recursos racionales y la fi sca li zación de estas exigencias, las que serán ratificadas en los ti empos por venir 37 • La consolidación de un «canon» por consenso del grupo, de una norma y de una iglesia según su imagen, será el mejor respaldo para mantener la fe en lo que se espera experimentar. El gnóstico no puede traicionar el conocimiento y sabe que el psíquico que espera la venida y el cumplimiento de la salvación está al servicio de esta obra y que con la onclusión del mundo, como exterior al Pleroma, se habrá cumplido su fe y su esperanza. El psíquico, sin embargo, afirmada su fe superficialmente en la inclinación al poder y la organización que emerge de lo que cree que todos los hombres del Creador que sigan su providencia alcanzarán, combate al espiritual y al material. Al pneumático, porque su superioridad de naturaleza le muestra lo deleznable de su actividad, y al hílico, porque se opone con tenacidad y habilidad a su adhesión al mundo que es la sola garantía de su existencia. Por momentos, sin embargo, psíquicos e hílicos ínter36. Cf. Cf. Carta esotérica de Santiago 15.35-16.19. Cf. asimismo lreneo, Adv. Ha er. 1,25.2 y III,12. 37. Cf. Pcolomeo, Carta a Flora 33,7,9, e Ireneo, Adv. Haer. III, 2 y 3.
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nmhi :111 :,:us hábitos inferiores e ínfimos sin otra salida que el aco• sn111i!'1110 del espiritual 38. l ,:1actividad del pneumático, por consiguiente, no se agota en la h,í ~qu eda del semejante con la predicación instructiva y la instruc• ·ió n reservada de lo que el Salvador enseñó, sino que su iniciación ;n el conocimiento se diri~e a seguir el camino que el Señor realizó n partir de su Ascensión. Esta es una tarea imposible sin la disposi • ión apropiada, sin la cooperación de la libre voluntad del pneumá· tico, que es gnóstico completo cuando es barbelognóstico, o sea, poseyendo el conocimiento que cumple por entero la voluntad de conocimiento del Padre, de este modo es verdaderamente su Hijo, su «forma seminal», y puesto que «el Nombre del Padre es el Hijo», pronunciación del Nombre impronunciable en el Silencio paterno. Es así, entonces, «Eón de los eones», fin de la cámara nupcial o reencuentro de lo femenino en lo masculino y recuperación de la Iglesia preexistente en el seno de Dios, la forma eterna completa de dar gloria al Padre, de manifestarle en unidad y distinción, lo que Sabiduría por el libre ejercicio de su decisión ignoró y por la Gracia paterna después de su desvarío apasionado creador de ilusiones: el mal, la materia, el mundo, el universo y el alma, pudó enseñar a los Eones personales para ser Filiedad gloriosa para siempre del Padre.
V. INTELE CC IÓN, FE Y CONOCIMIENTO
Si el gnóstico es, hablando en sentido específico, «el que posee el conocimiento» y en forma completa y estricta «el que posee el conocimiento de la profundidad», se entenderá que la intelección (noésis) con la que la filosofía platónica y neoplatónica da fundamentación a la actividad intelectiva y epistémica del alma no les podía convencer por dos motivos: a) por su carácter reductivo, puesto que en ella predomina la naturaleza inteligible sobre la libertad del espíritu. Este escollo nunca llegó a superarlo Plotino en sus lecciones, pese a sus esfuerzos por responder en la Enéada VI,8 (39), «Sobre la libertad y la voluntad de lo Uno», posterior en un año al alegato antignóstico39; b) porque oscurecía notablemente la rigidez de su enseñanza sobre la emanación desde lo Uno/Bien en cuya irradiación y despliegue no se tiene en cuenta la flexibilidad que otorga la intermediación
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de la actividad volitiva. Jámblico posteriorn1c111 e, por influencia gnós' ica y de la filosofía ·caldaica, suplirá est::i fnlt 11de In filosofía neopla40 tónica por su particular énfasis sobre el alma co111 0 •< lérmino medio» . Por tanto, la intelección platónica a cau s:1 ck s11 i111 rfnseca pobreza ,parecía a los gnósticos como gnoseol6gi cr1111e111 r s11perficial y no podía introducirse en la «profundidad de la sus1111u.:i:i inLeligible», en ;I seno paterno, en el que el embrión paterno p11 r dc- vivir la vida del Padre, siendo una vida idéntica a la de Éste po r vol11111 nd y conocimiento, pero ontológicamente distinta, prcc isn 111 r n1 1· po rque así quiere conocer, la sola forma como lo pu ede c11n1pl ir el Pr,drc. Lo dicho es diferente a la transformación de la noésis l' ll r o n1:ic10, qu e cxige la indistinción efímera de la natural eza inreli!;ibh: y cl reto rn o n la insatisfacción de lo múltiple, a lo que en últimn in 111:rn ci:i sos l icne 11 como un mundo que siempre deviene apri sionnndo :, l:1s nlm ns' • Pero si la fe por su inseparabilidad de la te mpo rn lidnd irreve rsible es familiar de la gnosis, tampoco se co nfund c11 mnbas. La entrega plena y sin resistencias a la Volunt:ld del Pndre representada por la gloria de su Prónoia in escrutabl e ti c.: rn.: el signifi cndo del mensaje que el Cristo ha traído a los Eo nes parn su co nfirm ación: «que el Padre sólo se conoce por medio del Uni gé nito L... J pero lo comprensible de él [.. .]loes precisamente el Hijo »'12. En este sentido tanto para el pneumático como para el psíqui co, «la fe (pistis) es la sustancia (hypóstasis) de lo que esperamos, pru eba de hechos y no de apariencias»43. Pero mientras que «el que conoce» ha experimentado esa realidad y por eso la fe debe ser para él conocimiento, sustancia recuperada por la Gracia y vivencia para dar gloria como manifestación del Padre en el Padre y de este modo se conoce desde siempre y para siempre definitivamente salvado siendo el mismo conocimiento del Padre al que el extravío de Sabiduría ocultó, el creyente se mantiene a la expectativa de la revelación y actualización de la sustancia, pensando que por la fe y las transformaciones que aporta su aproximación se redime el espíritu, el alma, el cuerpo y el mundo, cuanto procede de Dios Padre y Creador, y se condena no la ignorancia de Dios y las obras del Demiurgo y del Maligno, sino las desobediencias al amor del Dios Padre Creador, expresadas por sus mandamientos, tanto del Diablo como del hombre.
38 . Cf. TrTrip 103.13-104.3 e lnt. 39. Últimos meses del año lectivo 266/267, siguiendo la cronología establecida por J. !gal.
40. Gf. F. García Bazán, «Jámblico y el descenso del alma: síntesis de doctrinas y relectura neoplatónica»: Syllecta Classica VIII (1997), pp. 129-14 7. 41. Cf. Plotino, En IV, 8 (6) : «Sobre la bajada del alma a los cuerp os». 42. Cf. Ireneo, Adv. Haer. 1,2,5. 43 . Heb 11,1.
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, dil(·, cncia la establece sutilmente el Tratado sobre la resurre, ( N I 11,4): 1,c,s que creen (pistéuein) so n inmortales. El pensamiento de los qu e son salvados no perecerá. El espíritu (noús) de los qu e le han conocido no perecerá. Por esto nosotros somos el egidos para la salvación y la redención habiendo sido destinados desde el comienzo para no caer en la locura de los que son ignorantes, sino que (allá) tendremos entrada en la sabiduría de los que han conocido la Verdad. Ahora bien, la Verdad que se considera no es posible abandonarla_ ni (oúte) ha llegado a ser. Fuerte es el sistema (systema) del Pleroma (pléroma); pequeño es lo que se ha separado y ha llegado a ser mundo (kósmos) 44 •
El gnosticismo, por consiguiente, se basa en la gnosis y ésta es el conocimiento de la autorrevelación de la mismidad humana en Dios, experiencia del espíritu liberado, apremiante y exclusiva, que se trasmite por iniciación desde el momento de su ocultamiento. De acuerdo con las notas características expuestas que permiten los amplias informaciones que ahora se poseen del gnosticismo, es posible adelantar la hipótesis de que los gnósticos, conformando una corriente esotérica cristiana, han debido de sobresalir muy pronto como representantes de un grupo entre los seguidores de Jesús el N azareno de tendencia criptojudía. Es decir, de aquellos hasidim esoteristas, diversos de los fariseos, que siendo admiradores por largo tiempo de la piedad y la sabiduría de los persas, se convirtieron ante la experiencia profunda de la predicación de Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios y Salvador, revelada luminosamente en su bautismo 4s. VI. LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS Y EL GNOSTICISMO
La primera parte del capítulo 15 de la I Epístola a los Corintios de Pablo de Tarso es el testimonio cristiano más antiguo que nos permite entrar en el tema del subtítulo. Escrita la Carta en la primavera 44. 46.21-38 . 45. Cf. P. du Breuil, 'Z.arathoustra et la transfiguration du monde, Paris, 1978, pp. 251-282; M. Boyce y F. Grenet con la col. de R. Beck, A History ofZoroastrianism III, Leiden, 1991, pp. 401-464, y F. García Bazán, «El pensamiento iranio», en M , Cruz Hernández (ed.), Filosofías no occidentales, vol. 19 de la Enciclopedia IberoAm ricana de Filosofía, Madrid, 1999.
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del 55, en este pasaje se reconoce que con :i111 crio ridad a su redac'ÍÓn existía ya una doctrina que el Apóstol de los ge ntiles conoce y ¡ue consiste en la creencia de que Jesús es l'i Mesías, el Cristo, prometido por las Escrituras; y que el Mesí:w, co111 0 siervo sufriente, lia padecido, muerto y resucitado por los ho111brcs. P:i blo, además, reconoce en relación con las apariciones del Rci,11ciu,d o, la primacía de Cefas entre los cristianos, a la sazón inconf1111diblcs con los judíos por su resolución mesiánica, pero asimismo qu e S:int i:,go, el herma110 del Señor, es cabeza de la comunidad de J er11 snl é11 y qu e hay ristianos que no aceptan la resurrección de los 1111, crt os. Sobre el undamento de que Jesús es el Mesías, estos cri st i:1111111 primitivos se distinguen de los creyentes judíos, pero por su mod o de e nt ender al Mesías, se diferencian entre sí. La comunidad jacobita, los judeoc ri sti anos en sentido estricto, admitirán que la filied:icl de Jesús es un a donación del Padre manifestada en su bautismo e11 el J ord ñn; los protocatólicos petrinos, que la filiedad es eterna y su enca rn ación ontemporánea ·con la concepción, los gnósti cos, mñs :ilcrta a las :xigencias filosóficas, agregarán el carácter doceri stn a l,1 en carna ción del Cristo, pero la apariencia del cuerpo del Sa lvador. Los ebionitas sobrevivirán, pero su influencia en el desarrollo doctrinal ristiano pasará desapercibida. Los gnósti cos, en cambio, serán el motivo del predominio y de los posteriores reclamos de exclusividad del cristianismo católico o romano. Lo que distingue claramente a los cristianos gnósticos de los católicos es: 1. Una concepción teológica, o sea, una doctrina de Dios, Uno y libre, que es una teosofía, es decir, sabiduría divina, lo que Dios quiere, piensa y dice sobre sí mismo, que es su Filiedad a través de la Intención materna. 2. Una concepción cristológica que entiende al Mesías como Salvador, enviado por el Pleroma para la liberación y recuperación de la Filiedad, por lo tanto con una estructura antropológica en la que se hace hincapié en la unión de naturalezas como una simple krasis. 3. Una cosmología que se basa en el carácter efímero y corruptible del universo y de la naturaleza que es la raíz oculta de su permanencia ilusoria. Que debe, por consiguiente, haberse originado en la corrupción, la que ha sido elegida y producida libremente, por ese motivo es condenable y motivo de deficiencia y servidumbre para lo incorruptible, los espirituales como vástagos del Eón que ha caído. 4 . La posibilidad del retorno de la Filiedad a sí misma, por complementación de la deficiencia (imagen imperfecta o tipo) en su
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011f rn pnr·te firme (imagen perfecta, antitipo), gracias a la experien 111 de gnos is y sólo por ella, que es ajena a la actividad sensitiva y M" 11sihl e (psicofísica), racional y virtuosa (psíquica), y estrictament, t'i- piriIual (pneumática), tanto sea pasando de la ignorancia al cono :imi ento o profundizando la naturaleza exclusivamente espiritual J e éste, como «luz de luz». 5. El reconocimiento de las prácticas de iniciación como el adita mento necesario del bautismo/gnosis. Lo que incluye la concienci de ser vehículos de la tradición primordial esotérica correspondient al Dios desconocido y la admisión de un triple nivel de comprensión de las palabras del Salvador, bien se trate de hombres espirituales, animados o generados (gnósticos, cristianos católicos, judeocristia nos y judíos observantes, y bárbaros). Frente a esta postura bien perfilada, lreneo, ampliando la líne de la corriente protocatólica comprobable en los Padres y escrito1 subapostólicos (Ignacio de Antioquía, Papías, Policarpo de Esmirn11t 1 Clemente, Didaché y Pastor de Hermas) y de los apologistas (par ticularmente Justino), presenta primero en su Demostración de la predicación apostólica y más tarde de manera completa en suAdver, sus Haereses la tesis ternaria de la unidad de la profecía, la predica ción del Señor y la enseñanza de los Apóstoles. La opción exclusiv por la misión salvífica otorgada por Jesús a los «Doce» queda firme mente consagrada. La Iglesia de Alejandría, en la que los gnóstico1 no han pasado desapercibidos (hecho que explica la interpretación cl ementina del «verdadero gnóstico» como modelo del cristiano) 4 ~, adopta igualmente la vertiente protocatólica apoyada por el obispo Demetrio, creador de la Escuela Catequética; se consolida de este modo la primacía romana que apoya el criterio de la conjunción inescindible de la tradición apostólica centrada en Jesucristo y la Escritura, y cobra de esta manera sentido el género escrito «evangc lio», en el que las palabras del Señor conservadas por la memoria viviente comunitaria se insertan en el medio histórico y al mismo tiempo hermenéutico de la narración, por corrección de la herme néutica esotérica y espiritual de los gnósticos; se precisan asimismo sobre la misma base los criterios de la formación del «canon» u norma escrituraría, frente al embate de los predicadores maniqueos, al mismo tiempo que se afirma la línea de sucesión de las Iglesias locales, frente a las exigencias de la diadoché regular que esgrimen los maestros gnósticos y quedan de este modo abiertos los cauces que permitirán la fijación del Símbolo Niceno (325) y la superación 46. Cf. cap. 4.
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ti c los conflictos trinitarios y cristológicos en los Co ncilios de Éfeso, :onstantinopla y Calcedonia47, cuyas c:rns:1s, dcs:i rrollo e influenrias reclaman que no sean hechos históri cos 1.'t 1'1':1
93.
48. Es 'n otable el ejemplo del cristiano Juan Filopono, colocado entre el neo pl atonismo, la cond ena a la eternidad del mundo y la teología monofisita alejandrina hi lingü e, gri ega y copta. Cf. L. S. B. MacCoull, «A New Look at thc Ca rcc r o f Jo hn l'hi loponus»: ]oumal of Early Christian Studies IIl/1 (1995 ), pp. 47-60. 49. Cf. más arriba n. 14.
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50. Como ilustración de lo sostenido cf. M. lntrovigne, II ritorno dello gnosticismo, lntroduc. de G. Cantoni, Carnago (Varese), 1993. 51. Cf. H. Jonas, Gnosis und spdtantiker Geist II. Van der Mythologie zur mystischen Philosophie, ed. de K. Rudolph, Gottingen, 1993. Sobre las diversas versiones de la síntesis primitivamente publicada en inglés de Jonas sobre el gnosticismo, es preferible H. Jonas, Lo gnosticismo, ed. de R. Farina, Torino, 1991.
Licismo: su carácter anticósmico y escatol 6gl, o, qu e si bien neutrali'l.an las equivocaciones de interpretación rn11 1p,1r:11ista de las obras anteriormente citadas, sin embargo, al c:irai.. ll' l'i '/11 1· 1:-t mentalidad de la gnosis como propia de una época, incluía11 t·11 su vis ió n fenomenológica a autores tan diversos en sus solucionl':-1 u11110 Pl otino y Orígenes, dando pábulo a una nueva confusi ó n di' 11111111 ,dcz:1 hi stórica, por una parte, si bien, por otra, influido por 1·1 p1 l111l·1· Heidegger, daba unas características existenciales a la expcri r 11, 111dl' gnosis y un relieve capital a la actitud anticósmica que dcfor11111li .111 111 ese ncia del fenómeno, arrastrando con su caracterizac,i ón n 111 111 h11< ·11:1 p:1r1·e de estudiosos posteriores. En realidad, el mal es1:ir dt l ¡•,11os1iw en el mundo es porque es ajeno a él, porque origi11:ili11n1tt' p,· rt cnccc a Dios, o sea, que la analítica de la existencia debe c:1111hi11rsc po r d análisis teosófico y, además, el anticosmismo gn6s1iul t:1, d1:riv:1d o, puesto que depende de su antinaturalismo, la vcrdndn:, 1•11f1., co mo hemos, dicho de la permanencia cósmica. La Patá(m.,·ls rll' Sr•111 (N 1 1 VIl,1) es el documento más claro al respecto. Y esto pcrini1 c :ilg1111:1s aclaraciones que tienen sus consecuencias feno111l·11ol ógicas e hi stóri cas. Porque el antinaturalismo es un fe116111 c110 ge ner:il de los o rígenes cristianos. El antinaturalismo cri stiano conderw a l cuerpo y, en segundo lugar, a la carne y, por lo tanto, :1 1 mund o como un cosmos viviente, porque no acepta por entero, sigu ien d o la cosmología helenística, la idílica visión bíbl.i ca desmitifi cadora del cosmos. Desprovisto de la capacidad reproductiva natural y del movimiento de vida celestial, el universo, entonces, se desvanecerá ante el espíritu, según los gnósticos; para los maniqueos, sin embargo, en iguales circunstancias, el orden permanecerá atravesado por la luz. Parece ser que entre los mismos judíos las opiniones al respecto habrían estado divididas. Y la posición ante el celibato y la virginidad detectables en Jesús y Pablo así lo confirmarían. Es muy posible, por consiguiente, que en los escritos apocalípticos de autores que no eran ajenos a las influencias iranias coincidieran estos diversos puntos de vista que protocatólicos, judeocristianos y gnósticos aplicaban a la interpretación antropológica del Cristo. Unos, aceptando la resurrección que hace incorruptible al cuerpo, otros, despojándolo de impurezas para su espiritualización, los terceros, liberándolo de un mundo ilusorio, pero todos ellos, buscando recursos y métodos de vida práctica que pudieran alcanzar estos fines. Por lo tanto se observa que si el Marcion das Evangelium von Fremden Gott,- de A. Harnack (1924), despertó en Alemania un nuevo interés por el fenómeno religioso del dualismo, el libro de H. Jonas fue motivo para nuevos estudios sobre el gnosticismo y poco
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pi :1do cn el presente momento para poder desmontar la naturale gidn J e las ideologías inmanentistas que falazmente quieren pasar por interinas y menos el nervio de los movimientos sectarios. Y esto ·~ simplemente así porque ante la confrontación con la investiga• :ió n hi stórica se descubre que el método de búsqueda se apoya en :i n:ilogías confusas y en el empleo ambiguo de los términos, sin ate nder a su historia semántica50 •
VII. EL GNOSTICISMO, LAS IDEOLOGÍAS Y LOS MOVIMIENTOS PSEUDO ESOTÉRICOS
El tema de las creencias gnósticas como el móvil de una historia ideológica perversa que han utilizado algunos teóricos alemanes inclinados a la ciencia política es tan inverosímil como falto de practicidad para abordar la realidad de algunos fenómenos de la actualidad. Es lícito recordar que la cuestión reviste una corta historia. Fue Ferdinand Christian Baur el autor que con su obra Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie de 1835 inaugura los estudios comparativos entre el pensamiento moderno y el gnosticismo. Hegel sería el heredero de la gnosis valentiniana, aunque Baur tiene en cuenta en un caso el desarrollo del proceso espiritual y trascendente y el intramundano en el otro, sin percatarse de la posición irreductible de naturaleza entre ambos. Otro libro capital dentro de esta misma tendencia del trazado de analogías exteriores es el volumen de Eugen Heinrich Schrnitt Die
Gnosis. Grundlagen der Weltauschaumg einer edleren Kultur (19031907), quien sostiene que la gnosis se opone a la fe, como la experiencia interior a la vulgar, que es propia de la Iglesia. Max Scheler, entre otros, sigue este concepto que es ajeno a todo dato histórico. En 1934 H. Jonas publicará el primer volumen de su famosa obra Gnosis und spatantiker Geist, cuyo segundo volumen, aparecido en 1954, sólo ha sido completado póstumamente por K. Rudolph en 1993 51 • En esta obraJonas advertirá dos rasgos definitorios del gnos-
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dc.;s p11 és c,; I de K. Lowith, Van H egel zu Nietzsche. Der revolutiona; l!r 11r /1 im Denken des neunzehn Jahrhunderts (1941), reanimó el ck b:11e el e ideas. Reto mando la polémica después de la guerra, Jacob Taubc p11bli có su Abendldndische Eschatologie (194 7), que le hace trans formar el individualista y heideggeriano «ser para la muerte» en 1 idea de que en el éschaton se manifiesta el sentido de la historia. En el fin la historia supera sus límites y se torna visible para sí misma, Por lo tanto la autenticidad histórica comprenderá a aquellas fuerza, que tratan de realizar el fin por medio de una «revolución perma• nente». Este poder sería el propio de la corriente «apocalíptica gnós• tica» del pueblo judío, que se mueve no en el espacio, sino en el tiempo hasta el logro de «un nuevo cielo y una nueva tierra». J, Taubes no distingue entre apocalíptica y gnosticismo y, de este modo, el gnosticismo llega a ser «la ideología histórica de la apocalíptica revolucionaria». Movido por esta ideología Jesús predica la proximidad del Reino, pero su muerte y resurrección al abolir el mundo permiten que Pablo dé una versión gnóstica de la doctrina que libera de este mundo, trasponiendo la salvación horizontal en vertical. La condena del milenarismo en el siglo III afianzará la interpretación celestial del Reino, que será ratificada por Agustín, pero Joaquín de Fiore la corregirá con su concepción de la ecclesia spiritualis sobre la tierra y Thomas Müntzer completará su enseñan· za justificando el empleo del poder por los buenos. El Iluminismo renovará la inautenticidad de la doctrina con su prédica sobre la «Igl esia de la Razón» y Hegel advertirá la consumación del cristianismo al comprobar la «muerte de Dios» por su admisión en Glauben und Wissen (1802) . La religión ha pasado de este modo a ser filosofía, la cual tomará a su cargo la función revolucionaria de la primera, siendo sus representantes mayores K. Marx y S. Kierkegaard, ya que uno destruye la burguesía capitalista, y el otro, la burgesía cristiana. Según Taubes, la coincidencia de los opuestos disolverá la contradicción de lo exterior y lo interior, lo que se alcanzará en el fin, pero sobre la base de la revolución gnóstica, que es lo que da sentido propiamente a la historia. El debate iniciado por J. Taubes es recogido en primer lugar por Eric Voegelin (1952 y 1957), quien acepta sus análisis, pero rechaza sus premisas y resultados. Efectivamente, según Voegelin, el cristianismo como movimien to mesiánico judío mantiene una «tensión interna» que se origina en la espera de la parousía y que transforma la escatología histórica en escatología sobrenatural. Es ésta la creencia de la Iglesia y el fermen -
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10 revolucionario apocalíptico que la acornp:1n:i ::i lo largo de la his1oria, pero que se ha desviado por la influencin de la corriente apoalíptica milenarista o «gnosis» que ha pl:ism:1d o el mundo revolu;ionario de Occidente. Como K. Lowith, Jon q11 (n ch: Fiore ocupará, dentro del proceso de intramundanización Jd tsr haton cristiano o de la «revolución gnóstica», un momento de infl exió n ca pital, proNeguido por la Reforma, la Enciclopedia y, su rcnHll e, el totalitarismo marxista y la creciente «occidentalización », q11 c compl etan el cuadro de la búsqueda gnóstica de una teología civi l. La segunda pequeña obra de Voegelin, Wisse11sc/1a(1. Politik und .. nosis, retoma las ideas descritas, pero con la gr:1v cd:1d a11adida de que, siguiendo a F. Chr. Baur, establece comparacio11 cs csl ru cr11 rales on el gnosticismo antiguo como una especie de liber:i ción del mundo por sí mismo, analogía que tiene más de caric:11ur:1 en d di seño del cotejo que de conocimiento histórico de los univ ersos que se omparan. Ernst Topitsch (1961) ha querido ir más lejos, despla za ndo las descripciones tipológicas por la de la histori a de h s ideas, tratando de demostrar que K. Marx se ha nutrido de las co rri entes gnósticas del idealismo alemán a través de H egel , qu e h:i bría sid o influido por r. Chr. Oetinger (1702-1782), conocedor de la cábala de Luria, de J. Boehme y de A. Bengel (1752), que se habría inspirado asimismo en Joaquín de Fiore. No es fácil confirmar en qu é medida Oetinger ha influido en el joven Hegel, pero Topitsch insiste en que el «gnosticismo» hegeliano se expresa en su concepción de la «alienación», salida de sí como conocimiento, reconocimiento y retorno. La filosofía de la historia de Hegel es una teodicea gnóstica. De este modo se prepara la interpretación marxista del trabajo y es posible comparar las etapas de la caída, la alienación y la ceguedad del hombre. Marx seguiría el mismo derrotero al considerar a los proletarios orno los «elegidos», los únicos capaces de conocer por su concienia verdadera de clase, frente a la falsa conciencia del resto de la humanidad. Más recientemente Luciano Pellicani (Les révolutionnaires de profession, 1975) sigue a los dos autores indicados, agregando que stos «gnósticos» son los intelectuales desorbitados responsables de las revoluciones puritana, francesa, marxista y bolchevique. Clase que no es ni productora ni poseedora de los medios de producción, que tieqe acceso a una ciencia inútil y que pretende conducir a la sociedad. Clase sui generis, entonces, que a diferencia de la intelligentsia «fluctuante » de K. Mannheim, es una clase «alienada», exluida del ejercicio del p·o der, pero que posee el «poder de las ideas»
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111 t lle h:1cc n activas de forma diferida, lo que hace a sus miembro1 i11111 edi:i1:1mcnte impotentes y neuróticos en sus relaciones sociales, l'ero ocasionalmente los «intelectuales gnósticos» toman el poder >c:1sionando los grandes momentos de quiebra de la historia moder• nn , Lransformándola: puritanismo inglés, Thomas Müntzer, jacobi• nos y marxismo. En el caso de C. Marx, si su intelectualismo «gnós• ti co» ha llegado a superar el realismo de E. Berstein, ha sido gracia, al mayor elitismo de Lenin, que da a los intelectuales el derecho a gobernar a las masas ignorantes. Es, por lo tanto, el «activista», el «profeta gnóstico», el que asegura el carácter permanente de la Revolución. Profetismo ecuménico que se cambia en «maniqueísmo polemológico» y cratomanía cuando no se le deja salvar al mundo con su método especulativo privilegiado52 • Estos autores que han traído el gnosticismo y la gnosis al campo de la historia y la política sosteniendo la continuidad del gnosticis• mo (del que se pierden sus huellas institucionales en el siglo v) en una gnosis secularizada en extremo ambigua sostenedora de la doctrina de la «revolución permanente», se alimentan de una misma falta de información y exceso de especulación, y dan una insosteni• ble base a su descripción de analogías entre un movimiento espiri• tual que es representativo de una metafísica teosófica radicalizada, según hemos visto, frente a otros que rechazan la metafísica de raíz, afirmándose en la crudeza de los fenómenos empíricos, la materia y los juegos dialécticos del devenir. Pero tampoco es posible ver renacer a los gnósticos en el nominalismo de Duns Scoto y Guillermo de Occam, como quiere Hans Blumenberg, ni aproximar el carácter de «arrojada» de la existencia con el exilio del gnóstico en el mundo, ni aun menos comparar el nihilismo gnóstico que rechaza el cosmos resultado de la caída para recuperar la plenitud con el nihilismo que inaugura los tiempos postmodernos y que demoliendo el mundo se entrega a la nada constructiva. Al contrario, anticipándose por muchos siglos a estas ideas, el TrTrip ha advertido que el «Dominador
52. Cf. ante todo el resumen de loan P. Couliano, Les gnoses dualistes d'Occidenl, Paris, 1990, pp. 302-323, que hemos seguido. Agréguense: C. Colpe, «The Challenga of Gnostic Thaught for Philosophy, Alchemy, and Literature», en B. Layton (ed.), Th, Rediscovery of Gnosticism l. The School of Valentinus, Leiden, 1980, pp. 32-56; J. Taubes (ed.), Gnosis und Politik, München, 1984; G. Filoramo, // risveglio della gno1/ owero diventare dio, Bari, 1990, pp. 5-42, quien también se refiere a A. Del Noce; K, L. King, «Translating History: Refraiming Gnosticism in Postmodernity», en Ch. El· sas y otros (eds.), Tradition und Translation. Zum Problem der interkultural/en Üb, setzbarkeit religioser Phiinomene. Festschrift für Carsten Golpe zum 65. Geburtstag, Berlin-New York, 1994, pp. 264-277.
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Se trata de tener la voluntad firme de despejar el error de las interpretaciones cotejándolas co n otras más reales y no de fortalecerlo involuntariamente combatiéndolo co n instrumentos inapropiados que encubren y consolidan la naturaleza de lo que se quiere orregir: vale decir, las ideologías modernistas nacidas del racionalismo a ultranza y la voluntad ilimitada de poder y la proliferación de movimientos pseudoespirituales y sectarios contemporáneos y su aldo de cultivo, el ethos postmoderno, surgidos de una quiebra e inversión de la escala de valores en las sociedades contemporáneas y que representan atentados de lesa humanidad frente a los que las randes religiones del mundo, y entre ellas el cristianismo, no enuentran respuestas apropiadas. En una palabra, el género heresiológico de rancio abolengo ristiano, y creador de la noción de «herejía» en sentido condenatorio, no es el mejor modelo para solucionar las cuestiones que plantean las desorientaciones actuales motivadas por los exclusivismos intramundanos de la filosofía, de las ciencias y de las costumbres
53. 54. 55. ques et
Cf. TrTrip 107.1-108.15. Cf. caps. 7 y 8. Cf. «Voies de l'ésotéris,m e occidental: les communautés initiatiques gnostihermético-gnostiques», p. 70.
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n·l11j11d:1,~, n~I como tampoco para abordar las cuestiones religiosa11 w11t t deli cadas de la multiplicación de las sectas; pero la sed de ve•, d.,d compartida, de equilibrio basado en la tradición comunitaria d<.: sinceridad que inspiró a los heresiólogos sí parece que es ri teri o que utilizado con prudencia y flexibilidad se demuestra id óneo para poder separar en el fin de los tiempos «el trigo de la ·i:wiia»56 •
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Si bien el movimiento gnóstico tiene en Occid ent e un :i vid:-i muy activa, pero que no supera los cuatro sigl os, en el O ri ente, por diferentes motivos, se ha conservado hasta el siglo XX l: 11 dos grandes ramificaciones cuyo fundam ento vivenci:i l y t·eó ri co es el co nocimiento que salva o libera (la gnosis). Estns co rri entes espi ritu ales son el maniqueísmo y el m and eísmo. Por la vigen cia que la primera de las corrientes tiene en el pensa mi ento universa l le dedicaremos el presente capítulo.
l.
56. En este delicado problema en relación con la aplicación de la investigació n M las creencias transmitidas, en la que deben ir unidos el sentido común con el bu en sentido y el sentido práctico, me permito remitir a mis trabajos: «Tradición y hermc néutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H -G. Gadamer»: Escritos de Filo sofía 31-32 (1997), pp. 55-73, y «La hermenéutica jurídica en H.-G. Gadamer y el intrivitrialismo de Miguel H errera Figueroa», en A. Tosto Val enzuela, M . T. Fern:!11 dez Lagos, M . del V. Romanelli y otros, ¿conoce a Herrera Figueroa? 11, Buenos AircN, 1997, pp. 141-153.
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MANI Y EL MANIQUEÍSMO
Cuando se aborda la cosmovisión maniquea se tropieza con dificultades análogas a las encontradas para definir la esencia y el surgimiento del cristianismo gnóstico. La aparición sucesiva de las fuentes maniqueas ha dado lugar asimismo a concepciones diversas sobre el origen del maniqueísmo y consecuentemente sobre su concepción de fondo: a) Los primeros testimonios se registran en los Padres de la Iglesia y en sus escritos el maniqueísmo se presenta como una herejía cristiana e incluso como «la más perniciosa de las herejías». El hallazgo desde fines del siglo XIX de textos pertenecientes a una comunidad maniquea del siglo XI en el oasis de Turfán, en el Turquestán chino, e,n el Asia central, movió a los críticos a apoyar otro punto de vista que antes asimismo se había sugerido y a pensar en un fenómeno religioso específicamente oriental e independiente del cristianismo, y que al hacerse presente en Occidente adquirió una apariencia
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;ri stian ;1. Mani habría sido un reformador del zoroastrismo (Reich lin -Mc.:ld cg, 1826), un pensador de ideas hindúes (Fr. Ed. Colditz, 183 7), un sistematizador zoroastriano-budista (F. Ch. Baur, 1831), 1111 velado expositor de los mitos y ritos babilónicos que en el siglo 111 todavía pervivían en Babilonia (K. Kessler), o bien, un reformador reli gioso inspirado en el mandeísmo (G.P. Wetter, I. Scheftelowitz) o en el pensamiento religioso iranio (W. Bousset, seguido especial mente por R. Reitzenstein en Das Iranische Erlosungenmysterium, 1921). En el último caso se hace particular hincapié en que el ma niqueísmo es un tipo de gnosis de carácter mítico y de fondo religio so popular iranio, siendo su tema central la figura y las vicisitudea del Hombre Primordial, un ser trascendente, caído en la materia y que se libera de ella a lo largo del proceso temporal. Se trataría de la expresión de la figura típica del «redentor redimido» o salvator salvandus. La Escuela de Upsala encabezada por H. S. Nyberg e influida por esta tesis la ha mantenido a través de S. Wikander y la ha proseguido posteriormente con G. Widengren, quien ha extraído resultados muy valiosos de estas hipótesis, enriqueciéndolas en di versos aspectos. Esta interpretación orientalista del maniqueísmo vino en oportunidades a apoyar la idea de un origen persa del gnosticismo, considerándose incluso que su forma ejemplar sería la doctrina maniquea (K. Kessler). b) Pero desde 1920 aproximadamente, al aparecer un nuevo escrito en latín en Tebessa (Argelia), se ha vuelto a insistir en afirmar la procedencia del maniqueísmo del cristianismo en tanto que herc jía (F. C. Burkitt, H. H . Schaeder, R. P. Casey) . Se puso de relieve el puesto que J esús desempeña en el sistema, inclusive en los textoH de origen asiático (E. Waldschmidt, W . Lentz) y se interpreta al maniqueísmo como una forma del «gnosticismo cristiano» o como la prolongación de algunos sistemas anteriores o paralelos, como 108 provenientes de Marción y Bardesanes (P. Alfaric). El maniqueísmo -concretamente según lo afirmaba la tesis de H . H. Schaedersería una gnosis intelectual helenística basada en la concepción de que el conocimiento es la causa determinante de la salvación. Lo forma primitiva del sistema la constituirían unas pocas ideas (Diosmateria-alma-intelecto [noús]-demiurgo), que por su base salvífica y por su generalidad se podían adecuar a diferentes geografías. Un sistema de partes coordinadas, además, apto y suficiente para garan tizar la unidad de una revelación destinada a todos los pueblos y apropiada para moldear distintas formas de expresión adaptables al lenguaje religioso de los potenciales creyentes a los que sus misioneros debían convertir.
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e) Parte del contenido de estas interprc1ado ncs es digno de tenerse en cuenta, pero como lo advertía H . C it . P111.:ch a mediados de la década de los años cuarenta, nada de todo r ll t<> es aceptable sin reparos. Las Cartas, el Evangelio viviente y los dm:111ncntos litúrgicos descubiertos en Medinet Madi, procedentes dr 1,k(>polis, la actual Assiut, y adquiridos por C. Schmidt en El Cniro ( l il ivas del fundador al darle rigidez, pero no hay que exagcr:1r. l':11':l Mnni la causa de las herejías y de la decadencia de las religi ones de los I res grandes enviados que le precedieron: Buda, Zoroastro y Jc:l 1s, f'm: qu e ellos no habían fijado su enseñanza por escrito. Tenic1>do el ti empo de la revelación un plazo determinado, una vez aparecido el rcvel:1dor pl eno, «sello de la profecía», que anula lo anterior y con,i cnw In etapa del final, debe fijar su revelación por escrito, dnrl c l:1 forn1:t de un canon invariable y exigir a los seguidores la reprod11 cci611 cuid ndos::i para que lo revelado alcance su fin universal 1• Est·n «rdi gió n de un libro» es intangible, su núcleo como manifestació n c~c rit a del mi smo
l. Mani vive entre el 216 y el 277. N ace en Mnrdi nl), l1nbil o nia , durante el reinado de Ardavan V, el último arsácidn. Su madre, Mnrynm , cm de o ri gen parto; su padre, Patikio, griego, llegó a Ctesifo ntc procedente d e H nmndán. Fue aq uí en «un templo de los ídolos» en donde oyó un a voz qu e lo ll amaba a la abstinencia de sexo, carne y vino; ante la repetición de estos imp erativos, viajó hacia el Sur e ingresó en una comunidad religiosa bautista (l os mnakkdé de bar Kónai y los mughtasilah de Ibn an Nadim). Esta expresión es la más exacta al hacer referencia a las abluciones del grupo. Ahora gracias al CMC sabemos que se trataba de bautistas judeocristianos y elkasaítas (cf. M. Tardieu, Le manichéisme, Paris, 1981, pp. 7-9 y otros más abajo citados). Aquí nació M ani, creció y tuvo su propia conversión religiosa y con veinticinco años abandonó este medio, después de romper y polemizar con sus representantes. Su actividad misional fue de gran intensidad, primero hacia la India, siguiendo posiblemente el iti nerario de las comunidades cristianas de las misiones del apóstol Judas Tomás, el Gemelo (aram. Tóma; sir. Tawma; gr. Dídymos: mellizo), con cuyo Evangelio estaba familiarizado. Después de un año y medio y de haber convertido al rey budista de Tu ran, vuelve de la India. Reina Shapur, quien le permite predicar y ante qui en expone su nueva religión, que lo respeta e incluso lo hace miembro de la corte y del séquito real. Para él escribe el Shabuhragan. Acompaña al rey y predica por todo el Irán. El éxito durante treinta años le ha sonreído. En el año 274 viaja hacia Babilonia y convierte al príncipe Bat, súbdito de Vahram, pero éste, convencido por la tradicional ortodoxia de los magos, encabezados por el sacerdote Kirdir, llama a la corte a Mani, lo desautoriza y lo condena a la cárcel cargado de cadenas. Muere apenas unas semanas después con 61 años. Profeta, apóstol, taumaturgo, pintor, poeta y predicador itinerante, inagotable, que aplicó literalmente la exhortación de Jesús: «Id hacia las cuatro regiones (klímata)». Tan grande fue su triunfo religioso durante su vida proclamando una religión para toda la tierra habitada (oikouméne), como incalculable su de rrota política en un Irán que creyó oficialmente convertido, pero que a través de los magos volvía a sus antiguas tradiciones mazdeístas y lo condenó a muerte. Pero el
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rt'vci:tdor, in alterable y por encima de los cismas, y su naturaleza, ; 0 111 0 s11 destino, de carácter universal. Por tanto, siempre que se despoj en estos testimonios de lo artificial agregado por los discípu• los, se hace presente la enseñanza del maestro. Y en las versiones, senn orientales u occidentales, que se poseen deLmovimiento es posi• hit; hall ar el fondo primigenio y común. Nos parece que esta orientación certera para poder comprender el movimiento maniqueo debe mantenerse, agregándosele los nue• vos elementos para su mejor entendimiento que han aportado 101 subsiguientes descubrimientos y ediciones de documentos tanto maniqueos como provenientes de los textos gnósticos de Nag Ham• madi. Porque el maniqueísmo, efectivamente, queda definido por una disposición y un esquema expositivo general que son básica• mente gnósticos y que se adaptan al medio religioso en el que este núcleo básico se predica, puesto que la enseñanza espiritual de Mani no es más que una especie y reinterpretación del gnosticismo cristia• no apta para actuar misional y exotéricamente hacia afuera, como el primer nivel necesario de la transformación hacia lo estable del universo, y esotéricamente hacia su interior, como la culminación de ese destino transformador, para que de este modo se alcance la liberación universal de todo lo que debe permanecer y ser salvado dentro del mundo cambiante. Por tanto, los materiales que Maní recibe, particularmente loK que le llegan del judeocristianismo, el profetismo elkasaíta y el Nuevo Testamento perteneciente a estos grupos en los que se ha forma · do , y de la religión del Irán en su interpretación zurvanita e incluso de Bard esanes2, el profeta babilonio los conserva, pero los modifica cristianismo ma nique o se difundi ó por los cuatro puntos cardinales extremos: por la China, la Indi a, el Tíbet, Persia, Siria, Egipto, el norte de África, Italia y Espalla, persistiendo sus iglesias e n Vi etn am hasta nuestro siglo, en el que se prohíben. Cf. G, Widengren, Mani and Manichaeism, London, 1965, pp. 23 ss.; H. Ch. Puech, Man/ queísmo. El fundador, la doctrina, Madrid, 1957, pp. 13 ss.; L. J. R. Ort, Mani. A Religious Historical Description of his Personality, Leiden, 1967, pp. 142 ss.; F. Gar cía Bazán, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, p. 234, n. 2; F. Decret, Mani et /11 tradition manichéenne, Paris, 1974; C. García López, «Bases para una interpretación del maniqueísmo»: Pensamiento 172/3 (1987), y J. vaan Oort, Mani, Manichaeism Ó' Augustine, pp. 25 ss. 2. Cf. G . Widengren, «The death of Gayómart», en]. M . Kitagawa y Ch. H. LonM (eds.), Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade, Chicago, 1969, pp. 179 183, y ver más abajo n. 22. Sobre el elkasaísmo y un examen de las noticias aportadn# por Hipólito de Roma en el Elenchos y Epifanio de Salamina en su Panarion, cf., si n téticamente, M. Tardieu, o. c., pp. 9-12, y F. Decret, o. c., pp. 37-41. Sobre el cono cimiento e interpretación crítica del Nuevo Testamento por pa rte de M a ni, véase asl mismo M. Tardieu, Les regles de l'interprétation, París, 1987, pp. 123-146.
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·sencialmente de acuerdo con una enseñ::111·1,:i , lt- 11 n 1u raleza gnóstica que ha asimilado a partir de informaciones d<" 1·Nrritos del mismo 11énero y que una intuición o conocimiento vivrn c1,il i11 ajenable le ha -:onfirmado como la revelación de su mi s111id.1d , ,1linéndo le simultá11eamente el sentido último de la realidad y In 1111,1o ri :1 J e .l a humanidad y del mundo. El Códice coloniense de Mani (CMC), 1111 lih111 0 de ta maño diminuto (35 x 45 mm), que consta de 99 fo li os t'11 rl 11 (,clco de mayor interés, cuyo título es «Sobre la gener:11;i(H1 1k 1H1 u 1npo », o sea, de su Iglesia, y cuyo contenido se va conoc:ic11di, .1 lo nd o desde 1970, por tratarse de un texto directo en el q11 r fil' ('11cic rr:i la biografía y la enseñanza de Mani a través de alg11noHdr 1,1111 primero~ discípulos, es una buena guía para descubrir .l o prop io de su p,nosis, otra de las grandes corrientes cristianas qu e co1K 111'1'1r1·0 11 c:on h . ¡;ran Iglesia desde el último tercio del siglo 111 , y podrr :,poynr lo y ratificarlo con otros documentos que conocíamos co 11 :111rcriorid ad . Mani se ha formado espiritualmente en In rdigi (111 pnLern n, un grupo bautista judeocristiano de seguidores cl c Elkns:1i, de los q ue se separa, con los que polemiza y cuya supcrfi ci:il id :1d de observ ancias rituales, en particular purifi catorias y de ci;lc ,nod o al se rvi cio de la 1 ley natural y de sus prescripciones, ce nsura • El m otivo del alejamiento ha sido la maduración de un a instru cción de co ntenido ¡;nóstico con la que h a entrado en co ntacto siendo miembro del judeocristianismo elkasaíta al que nos hemos referido, y que le queda defini-tivamente ratificada po r la experiencia de una conversión 4 interior originada en una sucesión de éxtasis o raptos (harpagé} y la correspondiente revelación directa proveniente de Dios Padre a través de visiones, de signos y, finalmente, de la conciencia del descubrimiento de su plenitud espiritual como su consorte o semejante perfecto (syzygos ) oculto. Éste constituye su paradigma espiritual, que viene a él como perfección y fruto de las potencias espirituales de Dios Padre, como el Cristo que llega a Jesús entre los gnósticos valentinianos, pero que en el caso de Mani proviene de una original reelaboración a nivel personal que ha llevado a cabo del sistema judeocristiano de los pares de opuestos, opuestos que son complementarios (syzygías), pero no semejantes, de los que el Dios eterno
3. Cf. CMC 79,13 ss. (Cameron-Dewey, pp. 63 ss.) y compárese con Sobre la resurección1 (NHC 1,4): «El Señor caminó en ese lugar en el que tú habitas , hablando de la ley (nóm os) de la narural._~za (physis) (yo, por el contrario, la llamo muerte) » (44,17-21). 4. Cf. cap. 3 y lo afirmado allí sobre san Pablo.
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Nosotros, entonces, hermanos, sicnd (I h1¡ q ~ dd Espíritu de nuestro padre ( == Mani) ... reconozcamos t·11 p111111 111111 c nte su venida, cómo fue enviado por mandamiento de ,\ 11 l'i1d 11· y de qué manera fue engendrado corporalmente y cómo s 11 1111 )',1PI! INI 111 0 co nsorte vino a él y lo alejó de la Ley en la que se crió s 11 l 11 1·1po . l' orq ue teniendo veinticinco años el consorte se le reveló 1111q 1111 fi' 11 ·11111 t· 11lc
(¡ 11 11 11 ,~l' 11 :1 servido tanto para la creación del universo de mancr di, 11 1,1, lo mo para la salvación humana de modo invertido. Por eso
,1 , il H• ti Código CMC: Yo (Mani) fui protegido por el poder de los ángeles y de las poten cias de santidad [ ... ] y ellos m e a limentaron con visiones y signos qu me hicieron conocer [ ... ] Pe ro a veces él (el consorte) vino como un relámpago [ ... ] Y much as fueron las visiones y grandísimas las con templaciones que me mostró durante toda mi juventud 5 • En otra oportunidad una voz como la del consorte me habld desde el aire, diciendo: «Fortifica la voluntad (dynamis) y afirma 1 reflexión (phrén) y recibe todo lo que se te revele» 6 • Cuando tenía veinticuatro años[ ... ] el muy bendito Señor se con movió profundamente por mí, m e llamó en su gracia y de inmediato me envió desde allí a mi consorte, que se mostró en una gran gloria', Ahora bien, en tanto que consideraba y evaluaba estas cosas re flexivamente, de inmediato apareció mi gloriosísimo consorte, el qu está firme enfrente de mí, diciéndome [ ... a ti me reve]laré como un buen consejero de todos los consejos. Y ahora yo soy el consejero [... de todos tus] planes [ ... ] Y seré tu aliado y protector todo el tiempo 8 •
5. Cf. 3,2-10 y 4,7-11 (pp. 8-9). Ver Evangelio de Tomás 84 y 88 y el comenta río de H .-Ch. Puech, En quete de la gnose 11, Paris, 1978, pp. 126, 130 y esp. 225-23'4 . Asimismo, R. Trevijano, Estudios sobre el Evangelio de Tomás, Madrid, 1997. 6. Cf. 13,2-9 (p. 15). 7. Cf. 18,1-2 y 9-17 (p. 19). 8. Cf. 32,3-19 y 33,4-5 (p. 29) y asimismo 17,8-16 (pp. 18-19): «Entonces en ti emp o cuand o mi cuerpo adquiría su crecimiento adulto inmediatamente descendió y se mostró ante mí aquel bellísimo y máximo espejo de mi mismo». Cf. Eugnosto, , / Bienaventurado (NHC 111,3), 75,1 ss. y nn. 22 y 23 de nuestro comentario (ver A Piñero, J. Monserrat Torrents, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nq Hammadi 1, pp. 471-472) y ver la buena discusión de estos textos y sus dificultadt'I por L. Sweeney, «Mani's Twin and Plotinus : Questions on "Self"», en R. T. Wallis y J, Bregman (eds.), Neoplatonism and Gnosticism, New York, 1992, pp. 381-424, y .1, van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the sou ces of his doctrine of the two cities, Leiden, 1991, pp. 201-234. Pero se debe tener en cuenta que la relación modelo-imagen en el pensamiento semítico-cristiano primitivo y genuino no es la de lo semejante a lo semejante, sino la de los opuestos complemcn carios en la creación, y ascendiendo hacia su perfeccionamiento en el tiempo irrevcr, i ble, por ese motivo lo manifiesto es incompleto y desaparece de diversas formas ant lo completo (el tipo frente al anticipo) y por esa razón los testimonios gnósticos utih zan tanto la terminología griega como la cristiana primitiva para referirse a la libcru ción. Se trata del sentido del tiempo histó rico frente al tiempo cósmico y así se exprCNI Mani. La discusión de Fortunato con Agustín muestra palpablemente el significado d esra mentalidad, sin que el Obispo de Hipona alcance a replicar: «Las cosas creadaa están entre sí de acuerdo, pero puesto que aquellas de las que tú hablas se oponen entre sí, por esto mismo es evidente que no hay una sola sustancia, por más que por rl mandamiento de uno solo estas cosas hayan venido para la composición del mundo y
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figura. Por lo demás, a partir de ellas mismas se hace pn11·,11 1• q111· 1111d11de semejante l,ny entre las tinieblas y la luz, nada de semejante entre 111 v1•1d111 I y 111 f,dsl'dnd, nad a ,le semejante entre la muerte y la vida, nada de semejan l e r 1111 r rl 111 11 111 y ¡•I rn crpo, ni tntre las restantes cosas similares a las anteriores, qu e difi cr\'11 1· 1111 1' ~f ¡1t11 r l 11 0111 brc por la especie» (Contra Fortunatum 14). 9. Cf. 72,9-73,7 (p. 57), y ver más arriban. 3. Expres:rn lo ~q,,11111\II' I,,~ l'Sl' lldn cfementinas, que pertenecen al primer tercio del siglo 111, rcfir1 t 11d1,~I' 11 hin 1y.q¡¡fn 1rnres de opuestos que en este caso Pedro aplica a su rel ación co11 1•111 1111•,!l :-. 1111 ú11 , 111 111 0 Manilas coma en un sentido metafísico: «15.1 (H abla Pedro) D1 1111, q1 111·11 r~ 111m per 1011a única, hizo una clara distinción por medio de los pares d1· 11¡1111•1,11•N, dr 11 111dt1 q11 e rl que desde el comienzo era el único y solo Dios, creó los cido~ y h, 11 r rn1, 1·1 df11 y In noche y la vida y la muerte. 2. Entre las criaturas di o libre vol1111 111cl N1, 10 11 luNll wnh rcs pnra que pudieran ser justos o injustos. T ambién ha muJ ndo 11,·1111st1 d,· r ll os lit npari rión de los pares de opuestos, de man era qu e es1abl cci6 p, inwrn 11111 c sus o jos lo pequeño y después lo grande, primero el mundo y dch¡lll éh 111 ('ll' t 111d11d, siend o este mundo transitorio, pero el por venir, etern o; nsf tnm b1 t 11 li, i1;11orn ncin precede al rnnocimiento. 3. De la misma man era ha ord cnndo n los qu e compo n en el espíri tu profético. Puesto que el presente es fem enin o y co mo 1111l1 mndn: dn nacimi ento a los hi jos, pero el futuro, tiempo masculin o, lcvanw, en cn mbio, a sus hijos a la manera de 1111 padre, 4. por consiguiente, vienen primero los profetas de este mundo [que profe11zan falsamente, y] los que ti enen el conocimiento de las cosas eternas les siguen, porque son hijos del tiempo por llega r. 5. Si el temeroso de Dios hubiera conocido este iccreto, entonces jamás se habrían podido equivocar, y también habrían sabido en el presente que Simón, quien ahora lo confunde codo, es simplemente un colaborador de In endeble mano izquierda [de Dios, o sea, el mal] . 16.1 En cuanto a la disposición de In misión profética el asunto es como sigue. Como Dios, que es una persona, en el omienzo creó primero el cielo y después la cierra, como si estuviesen a su mano derecha y a su mano izquierda, también en el curso del tiempo estableció todos los pares de opuestos. Pero con el hombre no es ya así, sino que invirtió los pares. 2. Porque en cuanto a Él lo primero es lo más fuerte y lo segundo lo más débil, pero con 1hombre encontramos lo contrario, primero lo más débil y después lo más fuerte. 3. l)e este modo directamente de Adán, que fue creado a imagen de Dios, nació como primer hijo el injusto Caín y como segundo el recto Abe!. 4. Y del mismo modo del hombre que entre ustedes es llamado Deucalión, dos símbolos del Espíritu fueron enviados, el impuro y el puro, el cuervo negro y después de él la paloma blanca. 5. Y 1nmbién desde Abrahán, el progenitor de nuestro pueblo, aparecieron dos hijos, el 111ayor, Ismael, y después Isaac, quien fue bendecido por Dios. También del mismo Isaac hubo dos hijos, el impío Esaú y el piadoso Jacob. 7. Igualmente vino primero, mo primogénito en el mundo, el sumo sacerdote [Aarón] y después el legislador 1Moisés] . 17.1 La pareja (syzygía) asociada con Elías que debió haber llegado, volunta1iamente se alejó a otro tiempo, resolviéndose a tomar su lugar cuando surgiera la oportunidad. 2. Entonces, del mismo modo, vino primero el que existió entre los que /1an nacido de mu;er y sólo después el que pertenecía a los hijos de los hombres aparece omo segundo (el subrayado es nuestro). 3. Siguiendo esca disposición sería posible
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Desd e lu ego que el conocimiento revelado que por partes vien dl'stlc los orígenes de la humanidad y que ahora toma forma esca 1ul ógi c:i, anunciando su cumplimiento definitivo y completo con M :111i , como sello de la profecía, también ha estado presente en 101 :1pocalipsis recibidos y dejados a su descendencia por Adán, Set , l lcnós, Sem, Henoc y Pablo 10 • Más todavía, la enseñanza recibid reconocer adónde pertenece Simón, el que como primero y anterior a mí vino a 1111 genti les, y adónde pertenezco yo, quien vine después de él y le seguí, como la luz sigu, a la oscuridad, el conocimiento a la ignorancia y la salud a la enfermedad [... ) 5. ¡,.,¡ con el surgimiento de la luz eterna todo lo que pertenece a la oscuridad debe desap1 recer. 18.1. Puesto que ahora, como se ha dicho, muchos no conocen esta conforml dad de las parejas de opuestos con la ley, no conocen quién es Simón, mi precursor Porque si fuese conocido, ninguno le creería (... ] 18 [...] aunque él es fuego, es con1I derado como luz, aunque es fraude, consigue audiencia como un mensajero de 1 verdad» (cf. J. Irmscher, en E. Hennecke y W. Schneemelcher [eds.], New Testam,nl Apocripha II, London, 1965, pp. 545-546; ver asimismo F. Stanley Jones, An Anc/1111 Jewish Christian Source on the History of Christianity. Pseudo-Clementine Recognl tions 1, 27-71, Aclama, 1995). · 10. Cf. 48,16-50,7 {pp. 37-39) y 50,8-52,7 (pp. 39-41). CMC se ,ref.[ere a S11 como Sethel igual que el Anónimo de Bruce reiteradamente habla de SethJ',i"s: «divinu Set». Sobre la relación estrecha entre los apocalipsis de Adán y los dé 'S ú,\:f. las '/'r,1 estelas de Set (NHC VII,5) 118,10 ss. con nuestra versión y notas en Textos.gnóstico, 1, pp. 245-246, nn. 1-3. Recuérdese asimismo el «Himno a Set» de los Salmos d,/ peregrino que exalta su apoteosis (ver A. Villey, pp. 75-77 y 237-246). 52,8-55,9 (1111 41 -43), sobre el hijo de Set, véase Gén 5,6-9; 55,9-58,4 {pp. 43-45), cf. con nucm versión y comentarios de la Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1) en Textos gnósticos. Bib/111 teca de Nag Hammadi II; 58,5-60,13 (45-47), sobre el hijo de Yéred, véase Gén 5, l'l 25 y la literatura del ciclo propio que lo pone en relación con Gén 6, 1-4 igual 411 Sobre el origen del mundo (NHC II,5), ver F. García Bazán, «El hombre ante la crl111 de la cultura»: Escritos de Filosofía XII (1983), pp. 137-146; y 60,13-62,9 {pp. 4'/ 49). Cf., ahora, J. C. Reeves, Heralds ofThat Good Realm. Syro-Mesopotamiam Cm, sis and Jewish Traditions, Leiden, 1996. La cadena de los reveladores bíblicos aqul registrada (rec. asimismo junto con los textos de Nag Hammadi citados más arrib Evangelio de los egipcios y Apocalipsis de Adán) debe distinguirse de la de los enviado, «La sabiduría (hikma) y el conocimiento ('ilm) son los que los enviados de Dios 1111 cesarán de aportar de período en período. De este modo ellos se han manifestado rn uno de los siglos pasados por medio del enviado llamado Buda en los lugares dr 11 India y en otro por intermedio de Zoroastro en el país de Persia y en otro por 11 intermediario Jesús en el país de Occidente. Después ha descendido esta revelación y ha aparecido esta profecía en este siglo presente por mi intermedio, Mani, apóstol J,I Dios de la verdad en el país de Babilonia» (logion de Mani conservado por AI -Bir0nl, hemos utilizado la trad. de M. Tardieu, o. c., p. 20). Pero si son diferentes ambas lis1u1, tampoco caen en contradicción, porque no todo profeta es apóstol, como tampo¡u todo apóstol es objeto de revelaciones. La unión de ambos, sin embargo, de forin• plena se da en Mani, que por eso cierra la profecía afirmándola como escriturn y completa su mensaje lanzándolo a toda la tierra. Por lo primero supera el conocimi~·n to de todas las revelaciones (carácter esotérico y restringido de la enseñanza) y por lo segundo la universaliza públicamente logrando la más amplia liberación y transformu ción de la humanidad y el cosmos (carácter exotérico). El primer concepto («se llo de I•
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plenamente desde Mani se debe hacer cf n t 1v.1 1: 11 sus discípulos, y ~e hace cuando se reactualizan las revelacio1ws qm· 61 ha trasmitido y alimentándose en ellas, como «sellos de su .1prn,1ol:,clo», o sea, de Nll misión de profeta y enviado último y superipr ,1 1odo~ los demás, de ese modo la viven 11 . En primer lugar, entonces, y punto de ¡H11 I ul.1 rsc ncial, esta revelación-conocimiento es la que aporta lo :1111 (-1111<,1 pureza, la inmutable y que no se corrompe, y no las su111 cn.io1wHh:1111i smales, los baños, las abluciones ni los lavados peri óJ icos: La pureza (katharótes), entonces, a que nos hc111 rn, 1(•k1 ido 11111 cs es la que se alcanza por medio del conocimiento (R11 rls1., ), h, Nl·pni-nció n de la luz de la oscuridad, de la muerte de la vid :1, ck l.1 ~ 111',III IN viv ientes de las que quedan que causan espanto, de 111od n q1w p11l'dilHco nocer lo que cada uno es[ ... ] lo que es de un o y 0 11 0 y Hl"ll'/ 111 ... I lo s mandamientos del Salvador, de modo que red i111 11 11 1 ul11 111 d~· l:1 :1111 quilación y de la destrucción. Ésta es en vercbd In vt·1'd11d cr11 p11n:z.~1, 2 que os recomiendo realizar 1 •
Por tanto esta revelación viven ciad::i, y :lj c11:1 a 1.. 11 :dq11i c r :ictiv idad abstractiva, no sólo separa por el conocin 1ic111 0 t.:x pcrimcntado de la ignorancia que lo encubre, sino qu e oto rg:i h vt.:rJaclera y totaJ ~abiduría, porque el consorte instruye :, MJn i sobre: Quién soy, qu é es mi cuerpo, de qu é man era he llegado, cómo tuvo lugar mi llegada a este mundo, quién soy yo entre los más reconocidos por su eminencia, cómo he sido generado en este cuerpo carnal, por qué mujer he sido liberado y he nacido según la carne, y por qué profecía») es cristiano gnóstico (cf. Carta esotérica de Santiago [NHC 1,1) y Testimonio de la Verdad [IX,3 ]), el segundo es la interpretación cristiano maniquea que hace Maní de la función salvífica de los «Doce»). 11. «Porque cuando cada uno de ellos (los primeros apóstoles) fue arrebatado, lOdo esto que él contempló y oyó lo escribió y estableció y él mismo llegó a ser un 1cstigo de su revelación. Pero sus discípulos fueron sello de su apostolado» (71,202,7). 12. Cf. 84,10-85,4 (pp. 67-69) y rec. Clemente de Alejandría, Extractos de Teo doto 78,2 y Testimonio de la Verdad (NHC IX,3) 69,10 ss., sobre el «falso y verdadero bautismo». Sobre la definición de la gnosis y las imágenes del tránsito oscuridad-luz, muerte-vida, etc., cf. Evangelio de la Verdad (NHC 1,3), 25,16-19; Sobre la resurreción 49,2-6 y cap. VI . H. Ch. Puech ya vio claramente esta afinidad y lo ratificaron Ort y Ries; ver F. García Bazán, Gnosis, pp. 235-237, n. 3; Id., «El simbolismo maniqueo»: Estudios ~e Filosofía y Religiones del Oriente (Buenos Aires) 1/1 (1971 ), pp. 93-94; L. Koe nen, «From baptism to the gnosis of Manichaeism», en B. Layton (ed.), The Redisovery of Gnosticism. Proceedings of the Conference at Ya/e March 1978 JI. Sethian J,wsticism, Leiden, 1981, pp. 734-756, y S. Giversen, «Le paraclec et la connaisance de Dieu», en J. Ries (dir.), Gnosticisme et Monde H ellénistique, Louvain, pp. 200-207.
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¡,.1111,,,11.:s he sido engendrado [.. .] y cómo he nac~do y quién es mi i'11dl'e en la altura, o en qué forma, separado de El, fui enviado d, 11 11 n do con su designio; y qué tipo de mandamiento y consejo m 1111 dado antes de que yo me vistiera con este organismo y antes d, qll(.: fuera extraviado en esta carne despreciable y antes de que m vistiera con su embriaguez y háb ito y quién es el que es en sí rnismn el consorte siempre despierto [... ] Éste (mostró a Mani) los secretoa y las visiones y las perfecciones de mi Padre. Y en cuanto a mí mi rno, quién soy y quién es mi consorte inseparable; además, en cuan to a mi alma, que existe como el alma de todos los mundos, tan qué es corno de qué modo ha llegado a ser. Junto con estas cosas, m reveló las alturas ilimitadas y las profundidades inescrutables 13 •
Se ha indicado así no sólo que la gnosis es paso de la ignoranci al conocimiento, otorgándole al mecanismo de los opuestos compl mentarios, atestiguados entre los cristianos antiguos por las aventu ras judeocristianas del Pseudo Clemente, una profundidad gnóstic, de que originalmente carecían, sino asimismo el contenido que so brelleva un conocimiento liberador que facilita tanto la salvación en acto como los elementos, bien sean teológicos, bien cosmológicos y antropológicos, para que la liberación no sólo final, sino asimism por grados, según la consumación de los tiempos, del cosmos de 1 luz y de las almas y espíritus en él se vaya haciendo posible, emer giendo desde la oscuridad que es impotente ante la luz, hasta que s, reduzca a la impotencia irrestricta que le corresponde por voluntad de Dios al costado siniestro. En esta sabiduría realmente radica el logro del tesoro inmortal que no se consume 14 • Pero la ratificación de la vivencia directa de este contenido dogmático señalado que hace del todo que debe salvarse un ritual d liberación, no mistérico iniciático, como es lo habitual en el gnos ticismo primigenio, sino cósmico, del cosmos de la luz inmarchitabl que llega a ser una vez que la naturaleza, demoníaca, sustancial impulsora viviente del devenir es anulada, se pone así de relieve por la letra del mismo Mani, el «dignísimo Apóstol»: Nosotros sabernos que él ha recibido esto no de los hombres ni de 1 lectura de libros, corno nuestro mismo padre (Mani) dice en la cart, que remitió a Edesa. Porque afirma de este modo: «La verdad y lo secretos sobre los que hablo (y la imposición de las manos que est en mi posesión) no lo he recibido ni de hombres ni de criaturas car nales, ni incluso de los estudios de las Escrituras. Sino que cuando mi 13. Cf. 21,2- 23,15 (pp. 21-23), sobre las «alturas» y las «profundidades» ve asimismo 43,1-2 y Evangelio de la Verdad, passim. 14. Cf. 74,8 ss. (p. 59) en relación con Sab, Mt 13,44 y religión del Irán.
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benditísirno Padre, que me llamó grn1111l 1i1111•1111·, me contempló, puesto que no quiso que ni yo ni el n ·Nlo q11 1• cs1:'.i en el mundo pereciera, tuvo misericordia, de rn ancr:, q111 • p111li cra extender su benevolencia a los que preparó para st.: r l' lrg1 d w1 por él desde las corrientes religiosas. Entonces por su gr:11 ,,, 1111· ,w¡rnr6 d el conjunto de la muchedumbre que no admiten l::i vcrd 111I y 1,11 11·vt·ló sus secretos y los de su Padre incontaminado y tli-1 1111i v1•1NII , Me descu brió corno fui antes del establecimiento del m111HIP y 1111110 ~1· estableció el fundamento (krepís) de todas las obras, h111•11111, y ,rn1l.1s, y como todo lo de esta mezcla se generó de acuerdo l011 i.i ,11 .11 111 ,tl t s lfmites y tiempos». Escribió así de nuevo y dijo en el Eva nge lio d1• NII NI H 1111 (Nitn :i esperanza: «Yo, Mani, apóstol de Jesucristo por L1 V11'1111t.11I ik Di os, el Padre de la Verdad, del que también he naci do, q111· v,v¡· y pr rsiste eternamente, existiendo antes que todo e ig11t1l1111•1111· p1•1Ni~lil·11d o después de todo . Todas las cosas qu e existen y ex Í\I 11 1111 111ili~1~1i: n por su poder. Porque desde él fui engendrado, y soy 111111l ih" 11 11 ¡111r1ir d e su voluntad. Desde él me ha sido revelado LOdo lo q111· 1·N vcrd 11d cro, y lo alcanzo de su verdad. He visto la ve rd ad dr li1 ~ l'd11clc:s (ni611 cs ) que reveló y esta verdad la h e descubierto a miNu ,111p11fkro s d c vi:ijc . He anunciado la paz a los hijos de l::i p:iz. y hl' pn>d11111 11do l:1 espe ranza a la raza inmortal. He elegido al elegid() y he 111 os11·11do el co mino hacia la altura a los que asc ienden segí,n su verd11d . ll e procl:i mado la esperanza y esta revelación he revdndo y he cscri10 este E v:ingelio inmortal, incluyendo en él estos :i ltos ,ni$1e rios y descubri endo en él las mayores obras, las mayores y mós ve ner:ibl es formas de las m ás poderosas de las obras de lo :., leo. Y esto que he revelado lo hemostrado a los que viven de la visión más real, que yo he contemplado y 5 la más gloriosa revelación me reveló »' •
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EL RELATO DOGMÁTICO
/\hora bien, siendo la misma la fuente de la inspiración de fondo de Maní, la visión gnóstica de la realidad, y entendiendo razonablemente que la exposición de la experiencia profunda es siempre indicativa, es quizás uno de los casos históricos más notables del 11catamiento de esta verdad. Por eso Mani entre las nueve obras de l::i.s que es autor ha incluido libros sistemáticos, de relatos, de pintura y de poesía 16• Ha advertido asimismo que el relato menos crítico que 15. Cf. 64,1- 68,4 (pp. 51-53). 16. El Shabuhgragan, presentación de la nueva religión a Shabuhr. El Evangelio, 1 nuevo mensaje que descubre los secretos de Dios por revelació n a M ani. El Tesoro, :xposición teológica sistemática. Los Misterios, libro apologético y pol émico (por ejemplo secciones contra los bardesanitas) que contiene enseñanzas de la corrie nte de los / lechos de Tomás y de las tradiciones iranias iniciáticas sobre H(V)i staspa, la mismi-
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el di scurso racio nal, pero por ello mismo más flexible y de mayo 111ilicl:1d que éste para poder avanzar sobre la riqueza de la verdn : 0 111 0 descripción verosímil, posi ble o aproximada, puede adquirl diversas formas fundadas en su polisemia radical, adaptarse legltl 111 r1mente en su expresión a las diversas culturas y orquestar au di sposición de acuerdo con las exigencias intelectuales y sentimcn ales que los contextos exigen, pues, en última instancia, se trata d modos de relatar que descansan prefigurativamente en esa mism cultura en que se generan. De este modo el punto de partida que este momento y en vistas a la universalidad del mensaje religioso debe tomar como definidor del primer nivel de acceso a la gnosis el de la distinción en la mezcla, porgue nunca y en ninguna part será posible comprender la realidad en el caos y la confusión. HI acento primero se debe poner, por tanto, en la discriminación agml dentro de la mezcla, de la existencia cósmica compuesta, confusa y agitada (gr., synkrasis; persa,gumesqin; lat., conmixtio), como pru ba de la verdad menos accesible: El que quiera entrar en religión debe saber que los dos principios, ti de la luz y el de la oscuridad, poseen naturalezas absolutamente di1 tintas. Si no distingue esto, ¿cómo podrá poner en práctica la do trina? 17 •
Por tanto : aprende la mezcla del pensamiento piadoso y d11I malo y discrimínalos. Comprende tu esencia, la Palabra pura, que la conductora para el alma en el cuerpo. Por ella comprende tot11I mente a la Palabra que engaña, que conduce al infierno de 1 tinieblas. Lo que queda del siguiente modo confirmado en otro testimo nio directo de Maní, en un fragmento del Kephiilaion I: El Paráclito de Vida vino a mí y me habló. Me reveló el misterl secreto que estaba oculto al mundo y a las generaciones, el mistcrl,
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de la profundidad y de la altura, me reveló l' I misterio de la luz y de las tinieblas, el misterio de la lucha y el mistl'rio de la guerra que las tinieblas han encendido; me reveló cómo la 1111, 1... 1se ha mezclado a 1 las tinieblas y cómo ha sido construido este 111111alo N.
A partir de aquí el relato precosmogónico, cos11H>l6gico, antropológico y soteriológico ofrece todos sus pormc11 orl·N. S1.: desarrolla, coherentemente, en varios momentos y para d1.:scrihirl os :1decuada111ente utilizaremos como eje la versión qu e T codoro bar Kónai le dedica en su Libro de los Escolios, que es un rcsunw 11 de l:1s Leyen19 das (Pragmatéia) del mismo Mani . 1. Primer momento: la separación
Según bar Kónai, Maní enseña la existencia de dos princ1p1 os o 11aturalezas (sir. keyana, gr. physis), lo Bueno y lo M:il o, nntcriorcs n la creación del mundo, en simétrica oposició n y sc pnr:1d::is por un límite. La región de la luz es la .morada del principio bu eno o Padre
dad viviente o alma de la vida (nafs al-hayah). Las Leyendas (Pragmatéia) conscirui
18. Ver los textos en S. Petrément, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les ,nanichéens, París, 1947, p. 200, y F. García Bazán, «El simbolismo maniqueo», pp. tll-104. 19. Cf. M . Tardieu, o. c., pp. 94-95. 20. A. V. W. Jackson (Researches in Manicheism with special reference to the Turfan Fragments, N ew York, 1932) ha traducido el mito maniqueo del siríaco (pp. 221-252), que aquí seguimos. Los nombres de los cinco hijos de la luz que forman su plenitud corresponden al copto: nous, meeu, sbo, sajne, makmek, y al griego: noús, nnoia, phrónesis, enthymesis y logismós. De ilustrativo modo expone Puech la cons1itución del mundo de las tinieblas por contraposición al de la luz: cf. «Le Prince des '\'éni':bres en son Royaum e», en Satan, París, 1948, y véase Eugnosto, el Bienaventurado 73,5-18 (Textos gnósticos I, p. 470 y n. 17). Mani reinterpreta esta última enseñan't ,a segú n sus fines soteriológicos de transformación cósmica.
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p11 ,1drn l., s figuras de demonio, león, águila, pez y dragón, los pue, lil.111 ¡ 1111.0 clases de seres infernales: demonios o bípedos, cuadrúp d,h, p,ljMos, peces y reptiles, y les corresponden cinco metales (oro. t ohn·, l1i erro, plata, estaño) y cinco sabores (salado, agrio, picante, N11.~o y amargo).
Ah ora bien, los dos principios que están al frente de sus domi rri os son irreductiblemente opuestos entre sí, pero tienen en común que ambos son eternos, igualmente potentes y del mismo peso, fue rza o valor. Fausto, el obispo maniqu eo contra el que disputara Agustín, declara lo que se ha dicho, pero rechaza que el epíteto «dios» pued atribuirse a la materia 21. Esto indica que la responsibilidad del mal sólo corresponde a la Oscuridad, pero que, por otra parte, est, dualismo diametralmente opuesto con el que comienza el relato tiene como origen un preámbulo que se silencia y se da por enten dido, una prehistoria en la que el Espíritu del Bien y del Mal eran un solo Espíritu capaz de desdoblamiento, una unidad de gemelos andrógina que se escindió por una elección sin menoscabo de su libertad, o sea, una decisión ineluctable 22 , permaneciendo una divin, y la otra vaciada de divinidad como su parte rebelde en sí misma, S advierte de nuevo la capacidad reinterpretativa de Mani, que to mando por punto de partida las syzygías de la cosmología y el desa rrollo temporal judeocristiano, le otorga la densidad del mito gnósti co, con un prólogo precosmogónico que por inspiración ir, ni ca va más arriba en el Pleroma que los relatos gnósticos de la caíd de Sofía, pu es el poder de la decisión tiene su núcleo en la libertad, más que en un a de sus capacidades como lo es el libre albedrío, 1 posibilidad mi sma del cambio de Sabiduría/Lógos, según la doctrin val entiniana. Se comprende, entonces, que si el origen de los cam pos de oposición descritos ha sido una decisión de permanencia y d alejamiento, éstas son las potencias genuinas que los definen y que, por tanto, todo posible equilibrio entre ellos será inestable; subsi1 tirá un doble impulso de concentración y de estabilidad y de deseen tralización y diversificación, que persistirá hasta que una de las do 21. Cf. Contra Fausto XI,1 y XXI,1 y ver M. Tardieu, «La conception de Dicu dans le manichéisme», en R. van den Broek, T. Baarda y J. Mansfeld (eds. ), Know/, of God in the Graeco-Roman World, Leid en, 1988, pp. 262-270; G. G. Stroumsa, .¡ roi et le po rc: de la structure du dualisme manich éen», en Savoir et salut, Paris, 19~;., pp. 243-258. 22. Cf. G. Widengren, Mani and Manichaeism , pp. 44 ss., y F. García Bazán, •HI pensami ento iranio», en M. Cruz H ernández (ed.), Filosofías no occidentales, vol. 1 de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofía, Madrid, 1999, pp. 179-205.
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fuerzas de signo opuesto reduzca la pOll'II ( i.tl,d ncl de la otra. Esta dinamicidad o posibilidad de sentidos op, 11•1-i, w t·s, en realidad, la que ha generado dos ámbitos contrari os, d d<' !:a Luz y el de la Tiniebla {la que no es ausencia de luz, sin o q1w lí.1 :ipnrecido como el rechazo y alejamiento de la luz con e111 id.ul p1 11p1:1), un o como una posibilidad en expansión pacífica, y el 011 o 11•,wilm cnte como una virtualidad potente, pero de repulsa l11111 i11 01<,1 F,s1o permite percibir la coherencia de la siguiente etapa
La connatural intensidad e intensión lumin osa de lo Hu cno q ue expande en paz su resplandor hacia los cu atro p11n1 01o Llr'd irr :dcs, tal es el resultado de su libre decisión positiva y el 111c,v 11111c111 c¡ qu e 1 corresponde de adentro hacia afuera, y .la cong(-.11 111 di :,tc11sió n o elección negativa sin límites de lo Malo qu e hace 1·x 1t'rrd <.:r l:i oscuridad por doquier, si inmediatamente en el pri 111 t·1' 111on1 cnto n choca, lleva, sin embargo, en sus entrnñas el c111hri6 n del co nfl icto, porque lo que permanece intensa mente co11cc n1 r(l do no sufre dañ si su espontáneo brillo es perjudicado, puesto que persistirá ge nerando resplandor, pero la tini ebl a está neccsiwda de q ue la lu z no brille para existir a sus anchas, en cx p:111sió n si n obstácul o. Esto explica para Mani la agitada histo ri a del período medio y la iniciativa de la oscuridad para qu e se produ zca la mezcla precósmica, puesto que si la tiniebl a co nsigue arrebatar algo de luz y tener sometido su brillo, esta estrategia inconsciente y realizada por partes le puede dar un triunfo final. Por eso la Oscuridad quiere atacar y subsumir, porque choca con el brillo de la Luz y ésta por naturaleza y pasivamente la resiste, porque siempre produce resplandor. La Oscuridad se mueve con desorden, es cierto, pero de acuerdo con la voluntad de su libre y única elección, por eso su tendencia es efectiva, aunque ignorante. Inversamente para el brillo luminoso es inconcebible que haya algo que resista y se oponga a la luz. Por eso el Príncipe de la Tiniebla asciende sin conocimiento ni finalidad hacia el límite del resplandor luminoso y quiere aferrarlo y avanzar con decisión y sin arrepentimiento hasta llegar al mismo centro luminoso. En cambio el Príncipe de la Grandeza reacciona ante la agresión y decide defenderse solo y sin comprometer a sus cinco Glorias, emitidas para la paz, porque, en realidad, carece de medios belicosos para una contraofensiva eficaz, pues su misma naturaleza bondadosa implosiva lo autolimita. Él mismo irá a la guerra, ya que al hacerlo de este modo el deseo final de contraposición al Bien de la potencia
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1d v1·1,~¡¡ , 1.i se rá respondido desde su centro opuesto y así, una ve 11 q w111do , quedará inactivo para siempre. Por ese motivo el Padre d l.1 ( :, .111c.l eza evoca (querá) a la Madre de la Luz, ella al Hombr, 1111111 ordial o primer Hombre ('enáshá qadmáyá) y éste a sus cinc, 1111 0s (benaw), como dice el texto, igual que «un hombre se pone un ,1rmndura para la guerra»23 • A continuación se refieren los acontecimientos que tienen qu ver con la caída en las Tinieblas del Hombre Primordial y de su inco hijos. El Hombre Primordial va precedido por el ángel Nebs habet24, quien lleva en su mano una corona de victoria. Él mismo, su alma y mismidad (nephshéh), se ofrece como su panoplia, con su hijos como lo apetecible para ser absorbido por la Tiniebla. Para lo miembros tenebrosos será como una confitura que encierra un vene no, pero naturalmente la inteligencia de los dioses luminosos (ziwan, ) quedará alterada. Los himnos y salmos maniqueos cantan como un recuerdo elocuente que debe a diario alentar a los creyentes, los efec• tos que este terrible golpe significó para la Luz a causa de la caída del Hombre Primordial en el abismo profundo. El accidente lo perturbó y los demonios lo rodeaban para devorarlo y asimilarlo. Pero el Hom• bre Primordial despertó de su estupor y oró por siete veces. El Padr, de la Grandeza oyó su voz y convocó a siete seres de luz. Emanó al Amado de las luces, éste al gran Arquitecto (ban rabba) y él al Espíri• tu Viviente (ruha hayya), y éste nuevamente emanó a sus cinco hijo1 que se dirigieron hacia las fronteras con la Oscuridad. El Espíritu Viviente gritó al Hombre Primordial: «Salve, tú, ser bueno rodeado de los malos ... », y éste respondió: «Ven, trae tu salvación; trae el mensaje de la paz y de la salvación». Las Llamadas y Respuestas del diálogo que tienen semejanzas de contenido con el «Himno de la Perla» de los Hechos de Tomás se transformarán en dos divinida des (Xróshtag y Padvaxtag, tohme y sotme, en copto) que servirán de auxiliadoras en el proceso de liberación que se está llevando a cabo 2 '. 23. Estos cinco hijos que posteriormente quedarán prisioneros de las Tiniebla, en la medida en que están en correspondencia con los cinco elementos (ésa es la tra ducción de amabriispandiin en el fragm . S. 9 de Turfan, cf. A. V. W. Jackson, o. c., pp, 91 ss.) señalan a la analogía cósmico-antropológica-salvífica. Véase asimismo Acta A chelai 7,9. 24. La significación de este nombre puede ser nahas-shebet («estaca-serpiente», o sea, relámpago) o Nebsha -bed («señor del augurio»). En griego aparece como si phanephoros. 25. Ver textos paralelos en Fihrist 329,21. En Contra Fausto XI,39 se dice quct «El Hombre Primordial [...] mezcló [.. .] sus miembros, vestido o armas»; cf. asimismo XVIII,7, XXII; Efrén el Sirio, Refutación contra Mani IV, 629,2; Tito de Bostra, Con tra los maniqueos 1,36; Acta Archelai 3,7; Keph. 58; Fragm. de Turfiin S.9; Sa/11101
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En efecto, ambas unidas ascienden y el Espfri t II Vivi ente revestido de la Llamada, entonces, y la Madre vestida de l:i l
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. Tercer momento: la distinción definitiva. Pero si el Hombre Primordial ha sido rescarndo , s11 «:.irmadura», el «alma» o «mismidad», las partículas de lu z, siguen pri sioneras de la materia y necesitan ser liberadas. Est:1 t:-i rc:1 se rá reali zada por el Espíritu Viviente. En la tradición irania el Espíritu Viviente era llamado a veces Mihryazd, el dios Mitra, pero algun as fuentes griegas lo llaman demiurgo, puesto que fabricó el mundo visible, cuya finalidad es la salvación de las almas, ya que castigó a los demonios de la Oscuridad, a los arcontes, ordenando que tres de sus hijos sacrifiquen a los hijos de las tinieblas y les saquen la piel. maniqueos 205, 15-23; Teodoreto, Sobre las fábulas de los herejes 1,26. Según T. bar Konai la voz del Espíritu Viviente enrró en la Oscuridad como una espada afilada y este fue el diálogo más amplio sostenido: «Salve, oh, tú, ser bueno rodeado de los malos, luminoso en la Oscuridad, (Dios) que habita entre las criaturas de la ira que no reconocen su honor». El Hombre Primordial contestó: «Ven, trae tu salvación: trae el mensaje de la paz y de la salvación. ¿cómo está nuestro Padre? iCómo están en su patria los hijos de la luz? », cf. G. Widengren, o. c., pp. 51-52 y extensamente, A. V. W. Jackson, o. c., pp. 221-254. Sobre las semejanzas con el Himno de la perla véase lo ya dicho en nuestra Gnosis, pp. 240-241, nn. 8 y 9. 26. Cf. Salmo 11, p. 138, 1-20, y XVII, p. 160, 1-5, y cf. A. Villey, o. c., pp. 192-
194 y 337-339. 27. Cf. A. V. W. Jackson, «Notes on the Rescue of Primal Man», en o. c., pp. 255 ss. ; H. Ch. Puech, «The Concept of Redemption in Manichaeism», en J. Campbell (ed.), The Mystic Vision, London, 1969, pp . 247-314, y D. Greenless, The Gospel of the Prophet Mani, Madras, 1956, pp. 12 ss.
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:011 cl lu¡.: el Demiurgo hizo el cielo, los montes de sus hueso11 y h1 l 11 · 1, . , de sus carnes. 1 1 1 11, ii verso queda formado de diez firmamentos y ocho esfcr111 r I S¡1l1'11cliten ens (Safet-Ziwa en siríaco) sostiene el firmamento md1 rl1e , y 11 1ro Atlas (en sir. Sakkala) diferente del de la leyenda griCMII, M11- 1 icne el octavo orbe 28• Ocl siguiente modo comenzó el Espíritu Viviente la liberación , ¡.e mostró a los demás hijos de las tinieblas y con las partículas de lu :xcntas de mácula que al desearlo desprenden de sí, formó el Sol y la Luna (los vehículos de la Luz) y, con las poco manchadas, 1 estrellas y las ruedas del viento, del agua y del fuego. Todos esto1 instrumentos están al servicio de la Luz. Pero si al Espíritu Viviente le ha correspondido fabricar y man tener el orden del universo por medio de sus hijos como medio d redención, la fase activa de la liberación de carácter antropológic le corresponderá al Mensajero. Es el Pleroma en pleno, entonces, 1 Madre de los vivientes, el Hombre Primordial y el Espíritu de Vid11, los que ruegan al Padre de la Grandeza que convoque al Mensajero, el «Tercer Mensajero» (Tertius Legatus, sir., 'izgadda), padre de IH doce vírgenes de la Luz, los doce signos del zodíaco. Él pone en circulación al Sol a la Luna y el gran Arquitecto (han rabba). Con11 truye una tierra nueva y pone en movimiento las tres ruedas, par que con su movimiento puedan ascender los residuos luminosoN, El Mensajero como figura luminosa unitaria es un andrógino, Puede mostrar tanto aspecto masculino como femenino y lleva d este modo a cabo la acción conocida como «seducción de los arcon tes». Muestra en la ocasión su figura andrógina. Los machos ten brosos desean su forma femenina, las hembras, el perfil masculino, De este modo los machos emiten por estímulo de la excitación la lw deglutida que, como mezcla impura espermática, no puede ingresar en el Mensajero. Pero éste se oculta y el semen recae sobre lo arcontes. Los arcontes rechazan su propia eyaculación, que cae so bre la tierra, , una parte sobre lo húmedo y la otra mitad sobre lo seco. La primera mitad se transforma en un monstruo a imagen del Rey de la Tiniebla al que vencerá el Adán-Luz; la segunda da naci miento a cinco árboles. La excitación de las hembras ante la visión del Mensajero, en cambio, las había hecho abortar. Efectivamente, ellas carecían d
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principio formativo varonil, y estos abort os (·x p11lsndos por las hembras famélicos de lo masculino comen los h, OI es el e; los árboles. Los abortos enfebrecidos buscaban, en realidnd , :11111q11 c va namente, la orma de su deseo, la velada por el Mensnj cro, y el I lij o del Rey de las Tinieblas (Ashaqlun) atraído por el nlhor·o10 q11 c produjo el ncceso a la ingesta de los brotes, pues sólo los :il rn ll'l.:111 para saciarse los que serán masculinos, solicita a los arco nt cs todos los vástagos que han producido, masculinos y femenino s, pro11w1i(: ndol es qu e les pl asmará una forma como la que habían v.isto. L)cvw (,, 1;11Lo nces, a los machos y dio las hembras a su compañera , N:1111r!\(li. Y de la unión de ambos nació, primero, Adán y posteri o nn c111 c, del deseo y concepción de ella, Eva, como la contrarrépli cn íilt im :1 del Reino de las Tinieblas a la actividad pleromática para prolong:1r el c:111 tivcrio de la luz. Adán y Eva, la humanidad, qu e encicrr:1 en cll n l:J lu z, y que por el instrumento del deseo y de la procre:1ci6 n In p11 cdcn tener ilimitadamente prisionera. Proyecto quiméri co, desde lu surgido del libertinaje intrínseco de la Tiniebl a. Aunque nuevamente es necesario afin ar la inrer prcr:ición poniendo de relieve los puntos centrales para co mprend er mejor el segundo rescate, el de la humanidad . En Adán , el In oce nte (ta mmámá), vástago de masculinidad, se encuentra depos itada la luz, mientras que Eva, producto de los abortos femeninos, carece del elemento luminoso y representa al elemento caótico y tenebroso y por tanto a la causa del cautiverio de la luz por sucesivas generaciones con mayor intensidad 29 • Pero el Mensajero, Jesús el Luminoso, se aproxima a Adán, lo despierta de su sueño de muerte y arroja lejos de él al demonio seductor y ata también lejos al arconte femenino. Adán mirándose a sí mismo se conoce, reconoce su naturaleza propia, conoce a sus padres y su destierro en el cuerpo, gusta del árbol de la vida que Jesús le ofrece y rechaza la Tiniebla. Comienza de este modo la guerra entre los hombres que durará hasta que la última partícula de luz quede liberada de la mezcla y se reintegre. Porque siendo Adán y Eva y su descendencia obra del deseo de aprisionamiento de la luz y de la perpetuidad de este deseo, el cuerpo y la libido serán los indicios permanentes que muestren este origen demoníaco de la humanidad. Con este ardid del Reino de las Tinieblas se pretenderá conseguir la prolongación del cautiverio de la Luz. Aunque, en realidad, es un designio del Espíritu de Vida para
28 . En los Salmos maniqueos se encuentran frases como éstas: «Tú has hecho del mundo entero un arpa para ti, que canta sin cesar»; «los dioses se han difundido por el mundo, para responderte, si los llamas» (cf. S. Pétrement, o. c., p. 196, n. 80).
29. Cf. Acta Archelai 10 y Kephalaia 137-138, así como Alej andro de Licópolis, Contra las doctrinas maniqueas, 4.
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o ntin nr n las partículas en la sustancia material de los hombres y de ·.stc modo colaborar con la liberación. P11 cst0 que, como se dijo, el Sol y la Luna están formados con las partículas puras de la luz y las estrellas con las apenas manchadas, :1 esfuerzo se cifra en la recuperación de las partículas de luz muy manchadas por su contacto con la materia, luz sin purificar a la que la fa milia de Eva mantiene en su encierro. La recuperación se lleva a cabo diferidamente mediante el apoyo de un mecanismo de di• mensiones cósmicas (la esfera) que eleva constantemente las partícu• las hacia la Luna y el Sol. Durante la primera quincena del mes hacia la Luna, formando una columna de luz, y durante la segunda hacia el Sol, y desde aquí al paraíso. El Mensajero se coloca en el Sol, Jesús el Luminoso, en la Luna, y comienza así la liberación de las partículas por las tres ruedas, la del viento, la del agua y la del fuego, que van siendo sacadas de la materia y purificadas, son remitidas a la Luna y de aquí al Sol hasta llegar a la cima de la luz paradisíaca. Pero esta operación no es más que el cumplimiento macrocós· mico de las transformaciones que el alimento vegetal sufre en el proceso digestivo del elegido en relación con los colores blanco (luz), rojo (fuego), azul (viento} y verde (agua). El elegido que cono• ciendo la diferencia esencial de lo mezclado, por su forma de vida y, efectivamente, por la castidad y las observancias gastronómicas mediatizadas por el trabajo de los oyentes, pone en jaque a los dos atributos básicos de la ley de la naturaleza: la conservación de la vida orgánica y corruptible (mediante la procreación que conserva la sobrevivencia general) y el alimento apoyado por el trabajo agrícola que proporciona los m edios para el mantenimiento individual far• man el engranaje activo y dominador necesario para la transfigura• ción del cosmos. En este sentido y en este momento, el material más afín que tenemos a disposición en relación con este punto de vista son los indicios que el lenguaje embriológico, sexual y antinaturalista de la Paráfrasis de Sem de la biblioteca de Nag Hammadi nos ha facilitado y que muestra ideas similares en relación con el encierro del pneuma y su liberación 30 • Pero aunque la reintegración total ya iniciada por el cautiverio del tiempo y de la naturaleza sea lenta y dolorosa, tiene sus momentos de consuelo y exaltación cuando al-
ORIENTAL :
EL
MAN I O UEIS MO
canza sus cimas de plenitud de sentido en un I ic inpo señalado cada año, en la fiesta del Berna (=trono), fi esr:1 111111iiqu ca por antonomasia, celebratoria de Mani, y en la que, dcsvn11<·d dos los límites espaciotemporales, la liturgia se exalta y se anti ci p:1 por el rito el juicio final y la glorificación de la Iglesia de la Esp<.:1'1111'1,íl :m te el trono. Llegado al fin ese momento, finiquitada y co111pk1 1, In li be ración de la luz, lo bueno será separado de lo malu y los U) 111knados, los demonios y el mundo irredimible form ará n un bolo, 1111 11 rn::isa confusa, que será arrojado a la profundidad in ferior y 1111!1 grnn piedra se posará sobre él para que, abatido por el pniu :so de lo~ s::intos, quede por siempre inmovilizado 3 1•
APÉNDICE BIBLIO GRÁF I
En la actualidad las fuentes directas e indirectas ele que se d ispone pnrn el estudio del maniqueísmo están en pleno crccimicnro i11fl11 yc 11do sobre 1::i respectiva bibliografía damos un resumen o ri cntndor: l. FUENTE S OIRl'.CT/\ S
l.
Textos coptos
Los Kephálaia que se conservan en una traducció n al subakhmímico de comienzos del siglo IV. El texto siríaco original fue escrito en el último cuarto del siglo !JI. Es un sum ario de la doctrina de Mani sobre la base de sus principales escritos. Hay una traducción alemana, H. Ibscher y A. Bohlig, Kephalaia, 2 vols., Stuttgart, 1940-1966. Más reciente, l. Gardner,
The Kephalaia of the Teacher. The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary, Leiden, 1995. El Libro de los salmos maniqueos, manuscrito del siglo IV, traducido por C. R. C. Alberry, A Manichaean psalm-book, 2 vols., ~tuttgart, 1938, y más recientemente por A. Villey, Psaumes des errants. Ecrits manichéens du Fayyum, Paris, 1994, y la edi-
30. Cf. n. 28 más arriba y cap. 5. Cf. igualmente F. Decret,Aspects du Manichéis me dans l'Afrique Romaine, París, 1970, pp. 253-310, y J. Beduhn, «The Battle for the Body in Manichaean Asceticism», en V. L. Wimbush y R. Valantsis (eds.), Asceticism, NewYork-Oxford, 1995, pp. 513-519.
31. No debe descartarse la hipótesis de que Mani haya conocido el núcleo de las enseñanzas de escritos que forman parte de la biblioteca de N ag Hammadi como: Apocalipsis de Adán, Tres estelas de Set, Sobre el origen del mundo, Paráfrasis de Sem, Evangelio de Tomás. C:::f. asimismo G. G. Stroumsa, «Aspects de l'eschatologie manichéennes», en Savoir et salut, pp. 259-273, y F. Decret, Aspects du Manichéisme, pp. 311-322. Sobre el escrito más interesante al respecto, la Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1), texto que registra una concepción de la ley natural y un término (bó/os) que usan los maniqueos, puede admitirse que es posible que tanto Mani como el autor de laParSem hayan conocido un anterior Apocalipsis de Sem, habiendo sostenido el último en su escrito la auténtica exégesis gnóstica frente a la predicació n de los misioneros maniqueos.
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G N O ST I C I S M O t L
~S OT ERISMO .
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GNOSIS Y
LO
SAGRADO
i<, 11 dr C. Wurst, Turnhout, 1996. Las Homilías maniqueas. La tercer ¡i. 111 t' dt·I nrnn uscrito es de fines del siglo Ill y comienzo del IV, la part 11·~1111t1 t· es de fecha incierta. Fueron traducidas por H. J. Polotsky, Man , /1,11•1,\ r/Jc I lomilien, Stuttgart, 1934.
O R I EN TAL :
~l
M 11 ¡,¡ 10 U E I S M O
ha comenzado la publicación del Corpus Fo11t111111 Mnnichaeorum, A. van Tongerloo, S. N. C. Lieu, J. van Oort y M. Krn11 N1' (l·ds.), Turnhout, 1996 en adelante, así como los Manichaean Studies de 111 /\ ~ociación Internacional de Estudios Maniqueos que los apoyan, hnh h- 11d11 publicado las actas de dos congresos: Lovaina, 1995, y Lovaina-N:'ip11 l1·s, 1997 ..
'/'extos en medo-persa: sólo fragmentos. 11.
l . Textos partos Datan de pocos años después de la muerte de Mani. Se conservan manu critos fragmentarios. A las antiguas traducciones de W. B. Henning deb agregarse M . Boyce, The Manichaean Hymn Cycles in Parthian, London, 1954. 4.
Textos sogdianos
Manuscritos sobre el culto y la ética maniqueas. Traducciones de Müllcr, Handschriften-Reste in Estrangelo Schrift aus Turfan, 2 vols., 1904, y W. H, Henning, Ein manichiiisches Bet-und Beichtbuch, Berlín, 1937. Textos chl nos: proceden del Turquestán chino, de Tunhuang. Los más conocidos d estos fragmentos son los traducidos por E. Chavannes y P. Pelliot en 1911 y 1913 en el Journal Asiatique, pp . 499-617 y 99-199, 261-392, con el título de «Un traité manichéen retrouvé en Chine». Existen asimismo ver siones esparcidas de W. B. Henning y de E. Waldochmidt y W . Lentz, pero ahora puede verse, más recientemente, N . Tajadod, Maní le Bouddha d, Lumiere. Catéchisme manichéen chinois, Paris, 1990. 5.
Textos en turco antiguo (uiguru)
Fragmentos de textos del mismo Mani, fórmulas de confesión, etc., traJ, por W . Bang y A. von Le Coq . Consultar las diferentes publicaciones en L, J. R. Ort, Maní. A Religious Historical Description of his Personality, Lci den, 1967, pp. 261 y 264, y ver en particular J. P. Asmussen, X"ástvánfft, Studies in Manichaeism, pp. 167-261, y H. J. Klimkeit, Gnosis on the Sil• Road. Gnostic Texts from Central Asia, San Francisco, 1993.
6.
Textos griegos y latinos
Sobre el origen de su cuerpo (Códice Coloniense de Mani = CMC), edicio nes alemanas, A. Henrichs y L. Koenen, «Der Kolner Mani-Kodex (ll, Colon. inv. n. 4780) IIEPI TH~ I'ENNH~ TOY ~QMATO~ AYTQY,.: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 19 (1975), pp. 1-85 y 32 (1978), pp . 87-199, y L. Koenen y C. Romer, Der Kolner Mani-Kodex. Über dai Werden seines Lebens. Kritische Edition aufgrund der von A. Henrichs u,id L. Koenen besorgten Erstedition, Opladen, 1988; ed. inglesa, The Colog,i Maní Codex «Concerning the origin of his body», R. Cameron y A. J. Dewcy (eds. y trads.), Missoula (Montana), 1979. Códice de Tebessa, ver P. Mirc1: ki y J. BeDuhn (eds.), Emerging from Darkness. Studies in the Recovery o( Manichaean Sources, Leiden, 1997, pp. 33-87. Desde hace poco tiempo se
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FUENTES IND IRE C'l' A~
Textos árabes
l.
lbn Al-Nadim, Fihríst-al-alum, siglo X, con infori11:id () 11 1,p,·opi:ida y sobria; ahora se puede utilizar B. Dodge, The Fihrist u/ 11/ Nnt/1111 , 2 vols., New York, 1970; Al-Biruni, Cronología de los pueúlos 0 11lifl1 1ris, siglo x1, ed. y trad. al inglés de l. E. C. Sachau, London, 1879 ; Id ., l liswrin de la fndia, ed. y trad. de Sachau, London, 1887-1888. Al j:i 'Q"b'i lrncc referencias en su historia de los reyes de Persia; Al-Shahrnst:'1 ,,'i , / ,i/m, tle la s sectas religiosas y de las escuelas religiosas, siglo X II (trad . de D. C im aret, G. Monnot y S. Jolivet, Shaharastani, Livre des religirms l'I tics sectes 1-11 , Louvain, 1986 y 1993). En general las inform acio ne$ de 1:is obrns :k:i bes son objetivas y útiles. 2.
Textos siríacos
Efrén el Sirio, Refutación contra Mani, Marción y Bardesanes, alrededor del 370, cf. C. W . Mitchell, S. Ephraim's prose. Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan, London, 1912 y 1921, una obra que debe leerse con cuidado. Teodoro bar Konai, Libro de los Escolios, circ. 790, con valiosas citas, pese a su tenor adverso a Mani, cf. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium XLV1 (trad. en Pognon). El patriarca Miguel, del siglo XII, dedica algunas noticias al maniqueísmo en su Crónica religiosa. 3. Alejandro de Licópolis, Contra las doctrinas maniqueas, ca. 300 (cf. P. W. van der Horst & J. Mansfeld,An Alexandrian platonist against dualism: Alexander of Lycopolis' treatise «Critique of the doctrines of Manicheus», Leiden, 1974; A. Villey, Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, Paris, 1985; C. Riggi, «Una testimonianza del "kerigma" cristiano in Alessandro di Licopoli»: Salesianum 31 (1969), pp. 561-628 (trad . parcial). Hegemonio, Los hechos de Arquelao y Mani, primera mitad del siglo IV. Se conservan algunos fragmentos griegos y una traducción latina (Migne, PG X, 1405-1528) . Ha sido, pese a su carácter panfletario, una importante fuente de informaciones para Jerónimo, Epifanio y otros escritores eclesiásticos; Eusebio, Historia Eclesiástica Vll,21, breves referencias; Cirilo de Jerusalén, Catequesis VI, 20-35; Epifanio, Panarion 66, que depende de Acta Archelai y Tito de Bostra (cf. C. Riggi, Epifanio contra Mani, Roma, 1967, y F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis II, Leiden, 1994, pp. 219-308); Serapio de Tamuis, Contra los maniqueos, de escasa importancia; Simplicio, Comentario sobre el Manual de Epicteto, comienzos del siglo VI. Excelente exposición del siste_m a maniqueo (cf. l.
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11:idot, Si111plicius, Commentaire sur le Manuel d'Epictete. Introduction ,1 li1io11 critique du textegrec, Leiden, 1995 , pp. 114-144 y 322-344); ju1111 l ) 11111:i ~<:c 11 0, Diálogo contra los maniqueos (PG XCIV, 1503-1584). S ;o nNe rv:i n también dos fórmulas de abjuración para cristianos que abando 11 1: 11 el maniqueísmo de los siglos VI y IX, respectivamente (PG I, 1461 1472). Cf. parte de estos textos en S. N. C. Lien, Manichaeism in Mesofm l amia and the Roman East, Leiden, 1994. 4.
Textos latinos (son dignos de señalar)
Evod io, De Pide contra manicheos. San Agustín, que fue nueve años manl queo, pero oyente, no elegido, se ha referido al maniqueísmo en vari111 obras (cf. el índice general de materias de Obras de San Agustín XVIII, Madrid, 1959, p. 445, y R. Jolivet-M. Jourjon, Six traités anti-manichéen (Oeuvres de Saint Augustin, 17), Paris, 1961. P. C. Riggi ofrece un comen tario de cada uno de los escritos de san Agustín en relación con los manl queos, en o. c., pp. 410-412. Asimismo debe consultarse el edicto d Diocleciano contra los maniqueos del 23 de marzo del 297 y el de Valen tiniano del año 3 72.
III LO SAGRADO, EL PRESENTE Y EL 1:u-ruit DE LA RELIGIÓN
5. Textos en medo persa Shkand-Gumanik Vishár, siglo XVI (trad. francesa de P. J. de Menascc,, Freiburg, 1945). Dénkart III, 200, mandamientos de Mani (cf. J. P. d M enasce, Une Encyclopédie Mazdéenne. Le Dénkart, Paris, 1958, p. 56), Fragmentos y selecciones de las fuentes y testimonios citados se en cucntran en H. Pognon, Inscriptions mandai"tes des Coupes de Khouabir, Paris, 1898-1899; F. Cumont, Recherches sur le manichéisme, Bruxellc1, 1908-1912; P. Alfaric, Les écritures manichéennes I-II, Paris, 1918-1919¡ A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism with special reference to the Turfan Fragments, New York, 1932; A. Adam, Texte zum Manichii/1 mus, Berlín, 2 1969; R. Haardt, Gnosis. Character and Testimony, Leiden, 1971, pp . 286-349; A. Bohlig, Die Gnosis III. Der Manichiiismus, Zürich München, 1980; V. L. Wimbusch (ed.), Ascetic beahavior in Greco-Roman antiquity. A Source Book, Minneapolis, 1990, pp. 187-212 (selección d los Kephalaia traducidos por M. H. Browder). Ver asimismo: M. Tardicu, Études manichéennes, Louvain, 1988, y S. Giversen, «Recent studies in Manichaeism. A General View», en M. Rassart-Deberg et J. Ries (eds.), Actes du N • Congres Capte. Louvain-la-Neuve. 5-10 septembre 1988, Lou vain, 1992, pp. 265-276, en donde se informa también de los congreso, promovidos por la edición del CMC. Sobre los nuevos textos y fragmento, de textos maniqueos descubiertos en 1991 y 1995/6 en Ismant el-Karal (antigua Kellis) en el oasis egipcio de Dakhleh en copto, griego y siríaco copto, en papiro y madera, en plena exploración, cf. J. van Oort, Ma11/, Manichaeism & Augustine. The Rediscovery of Manichaeism & Its Influe11c on Western Christianity, Tiflis, 2 1997, p. 9. Finalmente: G. Mikkelscn, Bibliographia Manichaica. A Comprehensive Bibliography of Manichaeism through 1996, Turnhout, 1997.
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l,
7 SECTAS Y SOCIEDADES SECll F'l'AS
l.
LA ETIMOLOGÍA DE SECT A Y SU HI S' rc)IU /1 ~l' MÁN' l' I C/1
Secta, un vocablo que proviene del verbo l:11 in o scqtu>r (st:guir, optar), igual que su correspondi ente gri ego /Jnfrr•sis de hniréo/hai réomai, encierra el significad o de «o pció n», «e lecció n», «modo de vida» «corriente» o «escuela fil osó fi c:i». «Scc1:i » es u11a palabra pariente por su sentido verd adero de «séquito» y poco tiene qu e ver con «corte», como suele obli cu::i mente afirm arse. De este modo en los H echos de los Apóstoles hay referencia a la secta, grupo o facción , de los saduceos y a la de los fariseos y a Pablo de Tarso se lo caracteriza como «el jefe principal de la secta de los nazarenos»1. Josefo se expresa con el mismo término para referirse a los esenios2 • Del lado griego se habla normalmente durante el período helenístico de la «escuela filosófica», de la corriente de pensamiento (haíresis) de los escépticos, de los epicúreos, los gnósticos, etc. 3 • Y los mismos escritores cristianos primitivos no tienen dificultad en autodenominar al grupo cristiano en su conjunto como «filosofía» l. Cf. H ech 5,1 7: «Entonces se levantó el Sumo Sacerdote, y todos los suyos, los de la secta de los saduceos.. . » . «Pero algunos de la secta de los fa riseos, qu e habían abrazado la fe, se levantaron .. .» (ibid., 15,5). Sobre Pablo, ver ibid., 24,5 y, además, 24, 14; 26,5 ; 28,22. 2. Cf. Josefo, Bellum ¡udaicum 2, 8,1 y Bella Civilia 5,2. Otros elementos en M. Simón, Las sectas iudías en el tiempo de Jesús, Buenos Aires, 1962, pp. 12 ss. 3. Cf. Diógenes Laercio, Vitae Phi/. 1,20; Ático, Fragmentos, ed. E. des Places, Paris, 1977, 2,52,62, 83 ; 7,11 y 9,5; Plotino, En II,9 (3 3), 6,6; Po rfiri o, Vida de Plotino, XVI al comienzo.
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1,11
SECTA S Y
•,111,1111 1
L
PRESENT E Y
EL
FU TURO
DE
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(111 1H11 1111k !lo ma) o «tendencia de pensamiento» (= secta). Puede:, ¡11 11 tn111 11, escribir Tertuliano aludiendo al cristianismo: Pero se dirá, se odia a la secta por el nombre de su fundador. ¿Qu de extraño que una enseñanza dé a sus alumnos (sectatoribus) un sobrenombre sacado del maestro? ¿No se llaman los filósofoN platónicos, epicúreos, pitagóricos, del nombre del maestro?4. l wy
Desde luego, esta «filosofía» o «escuela de pensamiento» ser onsiderada la mejor o preferible, lo que dentro de la lógica de In elección es lo normal. Se confirma con lo dicho la mentalidad de tolerancia, de aceptación de las opiniones y creencias ajenas, que s desprende del uso del vocabulario en el contexto gentil grecorroma no y que los cristianos adoptan en sus tentativas de convivir en pa1. con otros grupos religiosos. Sin embargo, mirando hacia adentro, se observa que prospern otra interpretación del vocablo en el seno del mismo cristianismo. Una actitud de condena y exclusión que se va generando dentro de la corriente cristiana que con el correr del tiempo llegará a ser el grupo eclesiástico mayoritario contra otros grupos y, particularmen te, contra los gnósticos a comienzos del siglo n 5 • Hay atisbos de esta mentalidad restrigente y posteriormente centroeclesial en Pablo, Epístola a los Efesios 4 ,5: «Uno es el Señor, un a la fe », lo que se confirma posteriormente en las epístolas pasto rales: «Al sectario (hairetikón ánthropon) tras una primera y segun da advertencia rehúyele, porque ya sabes que está pervertido y peca, condenado por su propio fallo »6 • Y una nueva confirmación : «.. .Corno h abrá entre vosotros falsos maestros que introducirán op ciones perniciosas (hairéseis apoleías/sectas perditionis)»7 • Este últi mo uso del término enfrentando a ebionitas y gnósticos que adquie re un significado claramente peyorativo al acompañarse de una calificación adversa, sigue, en realidad, un hábito polémico utilizado por la apologétiCa judía, primero entre sus mismas facciones, cuan· do el grupo fariseo llega a ser predominante, y más tarde contra loN cristianos, como lo ratifica Justino de Roma: «Vosotros (= los ju díos) [.. .] escogisteis a hombres especiales[ ... ] que fueran repitiendo a voz de pregón que una secta sin Dios y sin Ley (haíresis tis átheos kai ánomos) se había levantado en nombre de Jesús de Galilea»8 , y 4. 5. 6. 7. 8.
Cf. Apologético III,6; ver Justino, Diálogo con Trifón, 62,3 . Cf. caps. 4 y 5. Cf. Tit 3,10-11. Cf. 2 Pe 2,1. Cf. Diálogo con Trifón 108,2 9; ver asimismo 17,1.
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SOC IEDADES
SC C II I T A S
RELIGIÓN
asume sentido absoluto en este mismo escritor eclesiástico, las cartas de Ignacio de Antioquía, El Pastor de 1 I N 111 t1s y el Martirio de Policarpo 9 y se vigoriza y co nsolida entre los h<.:n.:si6logos (lreneo de Lión y Clemente de Al ejandría), cuando entre ell os el sustantivo se acompañe con los adjetivos «artificiosa», «fals:1>11 «reciente» y otros1°. El ejemplo llega a ser seguido por el Edicto co nt r:1 los maniqu eos de Diocleciano: «Esta gente que levanta contra h ~ religio nes antiguas sectas nuevas y desconocidas» 11 . A partir de este n11 cvo punto de vista dominante surge sin resistencias y se imp one l:1 01r:i definición nominal y etimológica que se atribuye a la palabr:i «secta», derivada del verbo seco, «cortar» o «separarse», y el sentid o i11
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A G IIA 0 O ,
EL
PRESENTE
Y EL
FUTURO
DE
LA
RELIGIÓN
:11:111clo se hnn dado condiciones apropiadas, como se podrá com proba r 1n:1s abajo.
II.
ASOCIACIONES DE MISTERIOS Y SE CTAS
1• Asociaciones mistéricas
_ n la antigüedad griega y romana se advierte que las pequeñas aso ciaciones de personas a las que voluntariamente agrupa un mismo interés de creencias y doctrina constituyen tíasos, koiná (cornunida des), orgías, misterios, facciones, sodalicios o colegios. Estas sociedades tienen estado legal en la medida en que constituyen grupos con creencias y ceremonias privadas que difieren de las de la religión pública u oficial, y que conviven en la ciudad sin oponerse ni entrar en conflicto con los actos que expresan la concepción cósmica de la religiosidad del estado. Cuando los intereses particulares religiosos o políticos de estas asociaciones rebasan sus límites, su carácter privado llega a ser, más que marginal, clandestino, puesto que ponen en riesgo el orden general y se las considera como grupos subversivos con la denominación de «conjuración» (coniuratio)13. El tipo de asociación más característica e integrada entre las aludidas es la de misterios o iniciática, cuyos miembros, caracterizad os por la comunidad de ritos, doctrinas, fines y lugar de las celebraciones, no sólo participan jerárquicamente del secreto, sino que lo reservan ante los de afuera o no iniciados, se fortalecen grupal mente por la exclusión de los extraños y las comidas comunes y llegan a constituir una cofradía de hermanos (adelphof) o de amigos comunes (symmystaf), verifica~do su naturaleza de iniciados a tra· vés de signos de mutuo reconocimiento. Manifiestan también su unidad mediante los cortejos (pómpai) al aire libre. Dentro de las sociedades iniciáticas o corno desprendimientos de ellas se distinguen los collegia, que forman grupos cuyos miembros ejercen un mismo servicio o función cultual (pastophoroí, melanophoroí, etc.). Es rasgo principal y común de estas agrupaciones su adhesión a una tradición y el respeto por su conservación. Por lo dicho su comunicación con otros grupos mistéricos tanto como la valorización de los ritos y dioses de la religión pública resulta ser 14 espontánea • El tipo de organizaciones que se vienen describiendo 13. Cf. M. L. Freyburger-Galland y otros, o. c., pp. 14 ss. 14. Cf. W. Burkert, Les cu/tes a mystere dans l'Antiquité, París, 1992, pp. 4752 y R. Turcan, Le cu/tes orientaux dans le monde romain , París, 1992.
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SECTA S
Y S OC IE DADE S SU C l\~TAS
son ajenas al sentido «ce ntroecl esial», loc:11 o l'Xte ri or, que es contrario a integrarse en la sociedad natural y cós mic:1 , y que las mantiene a distancia (judaísmo), o que aspira a 1r:1nsfo rm arla según el modelo de las propias cree ncias (cristianismo). 1,n sociedad romana tenía experiencia en el tipo de ri esgos señala
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1, ti
', A I di A O O ,
EL
PR ESEN T E Y
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FU T U RO
D E LA
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11 i. 111 1q111 •o s y sus prolongaciones de cátaros y albigenses asumen <'1 1' 11 11 de .~cecas al haber transformado el primitivo carácter iniciático di' 1111, "g rupaciones gnósticas 18. l1cro la primera etapa de la proliferación de las sectas, un fenó 111 ~· 11 0 que se caracteriza por sus graduales ramificaciones y su po 1erior rápida multiplicación, comienza en Europa dentro del árc ;risciana protestante a partir del siglo XVI. Si bien, como sostien J ea n Séguy «El fenómeno reformador del siglo XVI lleva el sello d la pluralidad», no se reduce a esto, puesto que los defensores ultranza de la «Reforma radical» aparecen muy pronto.
2. Movimientos de sectas modernos y contemporáneos
a) El anabaptismo. El anabaptismo se ofrece bajo sus dos for mas: la militante, que se acantona en Münster y establece en est ciudad un régimen teocrático malogrado, y la pacifista, que se pro longa hasta nuestros días a través de los menonitas (inspirados po Mennon Simons y apegados a la simplicidad bíblica y a la entre misional), los amish (rigoristas y reticentes al cambio y fieles al ideal de «ruptura» con el mundo) y los huterianos, que llevan una sencill existencia de dedicación a la comunidad 19. En Inglaterra el radicalismo reformista condujo al puritanismo, con una firme decisión de retornar a la pureza de la Iglesia de 101 Apóstoles y que al hacerse separatista en una de sus ramas (que juzg, irreformable a la Iglesia romana) crea, a su vez, congregacionc autónomas. b) Bautistas y cuáqueros. Al comienzo del siglo XVII congreg11 cionistas y menonitas holandeses dan nacimiento al baptismo, por 1 adopción del rito bautismal de inmersión total. Los bautistas, su mando sus diversas denominaciones, son más de 30 millones en lo Estados Unidos y cuentan con varios millones más de seguidores en el resto del mundo. En el mismo contexto de turbulencia religio11. al que nos hemos referido nace asimismo por el mismo tiempo en Inglaterra la «Sociedad de los Amigos» o cuáqueros, inspirada po G. Fax (1624-1691). El cuáquero, renunciando a la autoridad ne sólo del papado, sino igualmente de la Biblia, se somete únicament al Espíritu interior: «La luz verdadera que ilumina a todo hombr
18 . Cf. cap . 6. Son tambi én anteriores a la Reform a las sectas de los vald cnHI fund ada por Pedro de Valdo (siglo XII) y los Hermanos de Moravia seguidores d J. Hus (1373 -1415). 19. Cf. J. -F. Mayer, Las sectas, Bilbao, 1990, pp . 19-23.
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que viene a este mund o )> (J n l,9 ). Las org:111 iz:1 ciones cuáqueras quedan definidas por la inqui etud soci al de :-11 11 ndh erentes y el ideal 111 del mejor entendimiento entre los hombres • Dentro del movimi ento b;i utista se deben tL1sifi cn r las corrientes rcstauracionistas aparecid::is e n los Estados Un idos'-' " el siglo XIX, la «Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Úli iin os l)f:is», fundada por J. Smith, visionari o e in térp rete del Libro df• M (J 1111 á 11 , :m ales de los israelitas emigrados a Am érica. Respecto de la:; prt'tc1icas y d oc1rinas mormónicas debe n di stinguirse las qu e Nl' c11mpl en en los 1emplos, reservadas a los mi embros de la congreg:1ci(,11 , de lns que se realizan en los lugares ordinarios de cul to, qu e son nbie rt:.is y ~onocidas públicamente21. La «Iglesia Católi cn Apost 61icn», nacid a ;n Gran Bretaña, presenta notas restauradoras sc111l· i11nt cs n lns de los mormones, aunque es una instituci ón di fc rc11tT. Se In co noc•' 2 1ambién, aunque incorrectamente, como movimi c.: 111 0 (
2 0. Cf. ibid., pp. 24-27. 21. Cf. El libro del Mormón, traducido y publicado en Paraguay, 1993 , y J .-F. Mayer, o. c., pp. 29-3 2 ; Id., «Le secret dans le mormonisme»: l'olitica H ermetica 5 ( 1991), pp. 14-30. 22. Cf. J. -F. Mayer, o. c., pp. 32-34. 2 3. Cf. ibid., pp. 36-41. 24. Cf. ibid., pp. 43-46.
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1 .i ,dgl<.:sia Universal de Dios», fundada por H . W. Armstron.
( 1H 11 1986), con su publicación, la Pura Verdad, difunde el suet\, rtlil !'lln ri sta de una sociedad futura de naturaleza idílica 25 • /) J'entecostalistas. Es posible registrar otras corrientes que h t '1· 11 refe rencia a una experiencia renovada del Espíritu Santo similar 1 l:1 de los grupos de cristianos presentes en Jerusalén el día l\ :ntccostés, según lo refieren los Hechos. Se trata de los penteco Lali stas que captan el retorno de Cristo bajo los signos del don d, lenguas, la curación y otras manifestaciones propias del bautismo e el Espíritu. Las «Asambleas de Dios» es la corriente más extendid1 de pentecostales, con más de 13 millones de fieles que se extienden vertiginosamente. La experiencia pentecostalista ha influido en lot movimientos «carismáticos» dentro de las «grandes Iglesias» prote tantes y en la «renovación carismática» católica desde 196726 • e) Las nuevas revelaciones. Otras sectas actuales y en crecimien to se han originado en nuevas revelaciones de sus fundadores. «Ciencia Cristiana», presentada por su creadora, Mary Baker Eddy (1821-1910), como «la revelación del Principio de la curación men tal científica», se fundamenta en la semejanza espiritual del hombr, con Dios y el rechazo de lo que no le es semejante como una ilusión 27 • El coreano Sun Myung Moon, por su parte, hace descansar las creencias de la «Iglesia de Unificación» en una revelación qu debe ser completada con la cooperación del hombre, según la ensc ñanza que se anticipa en el Principio divino 28 • La «Vida Universal• surgida a partir de Gabriela Wittek (1933 ), obedece a revelacione1 de la «palabra interior»29 • f) Movimientos sectarios orientales. Se ha hecho referencia más :i rriba al líder religioso de origen coreano S. M. Moon. La experienia de nuevos movimientos sectarios que provienen del Oriente, pero con fuerte influjo cultural de Occidente, es un fenómeno que se difunde progresivamente en nuestro siglo. 1) La «Fe bahai» se mueve en la órbita del Islam, pero tiene la vocación de haber sido llamada a ser una nueva religión mundial, Mirza' Alí Muhammad (nacido en 1819) se declaró el Bab («la 1
25 . Cf. ibid., p. 48. 26 . Cf. ibid., pp. 49-53. 27. Cf. ibid., pp. 54-56. 28 . Cf. Divine Principie, USA, 5 1973; El Principio Divino, Iglesia de Unificación de América, New York, 2 1978; Young Oon Kim, Unification Theology, New York, 1980; J.-F. Boyer, «La multinationale Moon », en M. Clévenot, L'État des religio111 dans le monde, Paris, 198 7, pp. 599-601. 29. Cf. J.-F. Mayer, o. c., pp. 58-61.
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puerta») o acceso al imam escondido csc:it pl111•,1co Bahá u'lláh («la loria de Dios»). Con su hijo la creencia lk¡,..1 .1 Ckcid ente, aferrándose a su propósito de alcanzar con sus n: f 0 1111.1s 1111 nuevo orden mundial del que es precursora la comunid :,d 1k l., 1:t.: bahái. Tanto este movimiento como el Ahmadiyya, d e c11(, 11•,1t.11 ui.c nto misional en diversos países europeos, son rechazad os p1>1 1·1 lsl:i m ortodoxo. La misma suerte corrieron desde el siglo IX lo~ i1,111 .1il itas, rama del chiismo, y sus derivaciones de hachichyyn («:i ~l'~i111 1s»), dru sos y nusairíes. 2) Las sectas originadas en la India, como 01 ro,-:1 , 011 l'I c:iso del budismo con el príncipe Gautama Buddha, ti t.: m:11 r 11 ,·1 p11111 o de partida a una personalidad excepcional, cuya ex pc, ir 11ci:i cspiriru al intensa atrae a discípulos que posteriormente st.: org:1111 ,-,:111 . El fenómeno de expansión hacia Occidente de l:1 reli giosidad hindú se inició a fines del siglo XIX con la creación de la «Mi sión de Rámakrisna» por Vivekananda, la posterior Socit.:d:id Vcd:rntin:i de Nueva York y la fundación de centros del Vcdil n1 :1 en Occid cnLe. Formas sectarias, sin embargo, adquieren otrns o r¡p nii'.:iciones qu e le sucedieron. La «Asociación Internacional p:t r:t la Co ncien cia de Krishna» creada en 1966 por A. C. Bhaktiv ed 5nt:i Prabhupada e n los Estados Unidos respondiendo a un deseo dc su maestro, pertenece a este género. Sus adeptos, los Hare Kri shn a, creen en Krishna (simple encarnación de Vishnú para la tradi ción hindú), como dios único y supremo. Celebran sus nombres danzando por la calle, porque por sus invocaciones se accede al Señor, desarrollan el activismo misionero, rechazan las costumbres occidentales, son vegetarianos y llevan una vida de austeridad y disciplina, confiando en una renovación terrestre. A la muerte del fundador siguieron desviaciones en la dirección espiritual de algunos de sus maestros, separaciones y reestructuraciones en el nivel superior. Este hecho ha influido en el entusiasmo de los convertidos, aunque las numerosas deserciones se deben más a la austera disciplina que se impone a los creyentes que a la circunstancia señalada. A la misma área de influencia religiosa pertenecen los seguidores del ecléctico ex-profesor de filosofía Bhagwan Shri Rajneesh, norteamericano nacido en 1931, seguidor de Sri Maharaj Ji, y fundador en 1960 en la India de la1«Misión de la Luz Divina». Y en la órbita del hinduismo se mueven asimismo Shri Mahrijji y Satya Sai Baba (1926), quien a los trece años, después de una misteriosa enfermedad psicosomática, se declara la rencarnación de Sai Baba de Shirdi. Dotado de capacidades taumatúrgicas sorprendentes y siguiendo la vía de la devoción, la más apta para el kali yuga, sostiene que su
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lerccrn l· 11c:1rnac1on tendrá lugar con el nombre de Prema par :iy11d:ir :1 1:i humanidad, ya que su misión tiene el carácter de univcr snl : «El mundo es mi casa, limpio primero mi habitación que es 1 lndi n, desp ués pasaré al resto de la casa ... ». Esta nota parece impo nurse más allá de sus declaraciones de la validez igualitaria de tod,11 l:1s religiones. ) En el Extremo Oriente, en el Japón, han surgido también «nuc vas religiones» desde el siglo xrx, pero desde 1945 han florecido con un a insistencia y carácter insólitos. Es condición indispensable qu estas agrupaciones tengan que demostrar su valor en el tiempo por sus logros sociales y materiales. La Soka Gakkai, rígida organización laica adherida a la secta budista Nichiren Shoshu, exclusivista y d doctrina intransigente que por debajo de sus transformaciones re monta al siglo XII, se presenta junto a otros grupos como la corrienrr de Oomoto, simultáneamente tradicional y universalista, y de la qu todas las iglesias del mundo se consideran precursoras, hasta el punto de interesarse marcadamente por el esperanto. Propone a sus miem bros el recitado de un mantra del Sutra del Loto ante un gohonzon, objeto sagrado que es fabricado en serie en el Japón. Además drl brazo religioso aludido, tiene otro político, el Komeito. La Sekai Kynsei Kyo («Religión para la Salvación del Mundo-) constituye otro ejemplo ilustrativo. Fue creada por Mishiro Okad11 (1882-1955), comerciante y hombre de negocios, que en 1926 tuvo un a experiencia de posesión divina, que le aportó el convencimiento de ser un instrumento divino para establecer el paraíso en la Tierra. El mensaje de M. Okada es un canto al arte y la armonía ecológicn, fines que se pueden alcanzar, según su enseñanza, mediante la difu sión entre los individuos de una técnica de pacificación espiritunl subsidiaria de esta meta y que está a su servicio. La esperanza d Mahikan amplía el anterior movimiento y ambos se extienden por América, África y Europa. g) Movimientos del Occidente Extremo. Con los «Niños d Dios», secta surgida en California por la acción de un disidente evangelista, Moisés Berg, se ingresa en el terreno del puro sensismo. La prédica profética de Berg («Mo» para los adeptos) comenzó entr hippies y drogadictos, ofreciendo un mensaje de recuperación de 111 naturaleza mediante el amor y la entrega al prójimo, a sus necesidn des y deseos, sin prevenciones. Un naturalismo coherente y que St' opone a las formas institucionales occidentales de la religión y In familia, porque impiden ese reencuentro al que se aspira. Para do minar los antiguos usos se ofrece un nuevo método de aprendizajt·, La enseñanza proveniente de «Mo» se repite una y otra vez, hasln
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ser asimilada por los seg uid ores. Éstos la rcpi1c11 a su vez de acuerdo con las mismas instruccio11<.:s. Ahora bien, lo qu e el mensaje «contrac11l111 rn l» de M. Berg dice a los reclamos de los sentidos y su móvil n:llu r:il , 1:-t e nseñanza de la dianética o «cienciología », creada por el autor de ciencia-ficción L. Ron Hubbard (1911 -1986), lo propone a la ra:d> 11 como un método de liberación terapéuti ca, pero que, en realidad, no sigue la vía abstractiva del pensami ento, sino la ejercitaci611 dd dominio de dificultades, lo que permite que el individuo ll c¡.;11c gr:id 11 nlrne nte a estar más capacitado, permitiendo que su rendiniic1110 sc:1 progresivamente mayor y llegar de este modo a poseer fa c11ll ndcs humanas superiores que tiene ocultas e inactivas. En este sen l ido se di ce que la cienciología es «Una filosofía religiosa y tecno logía :1pli cndn qu e resuelve los problemas del espíritu, la vida y el pens:imit:r110», u sea, que soluciona aquellos problemas del ser humano 1rico16 111ico (cspíritu, vida, pensamiento) que no son permanentes, quc so n acciden tales y que pueden ser superados. Se suel e hab lar d<.: l:t influ encia dd Oriente (budismo e hinduismo) en este enfoque por el mismo L. Ron Hubbard y sus intérpretes. Si la corriente devota de los OVNI se compara con la clianética, se puede observar que no presenta un programa diferente, sino invertido. Aquello a lo que en un caso se ll ega por el esfuerzo, en el otro se verifica por el contacto con seres de tipo humano altamente evolucionados que pilotan los pl atillos volantes. Ahora bien, si tanto los cienciólogos como los segu id ores de los objetos voladores y de los extraterrestres han remitologizado al hombre y al cielo, respectivamente, de acuerdo con pautas secularizadas radicales cuyo esquema cultural toman del cristianismo, los movimientos más difusos culturalmente que propugnan «nuevas terapias» e incluso la vecindad de una nueva visión de época, la «Era de Acuario», que combina el pansexualismo con la astrología, el vegetarianismo, el yoga y la reencarnación y en la que la presión orientalista trasladada a Occidente no es extraña, están lanzando a sus adherentes un mensaje de diversos niveles que se debe tener en cuenta para una equilibrada evaluación. En recientes trabajos se sostiene que son varias las notas o convicciones extensamente compartidas que caracterizarían el fenóme no de la New Age: a) el aspecto psicológico: se habría ingresado en una época de cambio general, radical y positiva, y en este sentido la universalidad del hecho vendría a sustituir e instaurar un a nueva tradición espiritual; b) el punto de vista sociológico, ya que se estaría dentro de un universo de interrelaciones fluido y cambiante y es
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111t rr prct:1ción histórica la que ve una renovación teosofista en 111 p, t·senci:1 de espiritualidades, terapias y organizaciones alternatl v.,., ; , ) 1:, concepción doctrinal organizada sobre un relativismo ah ~o lu to de la voluntad, que es la base del relativismo moral y de 1 111 IIucncia fragmentaria de las cosmovisiones orientales. Prente a estos análisis no siempre exentos de los prejuicios de un cato licismo de falsa integridad, debe advertirse en relación con 1 l,i storia religiosa de Occidente en favor de la objetividad de un fenómeno complejo: en primer lugar, que la categoría religiosa de 1 fe vaciada de su primitivo fundamento ontológico puede fácilment, transformarse en un instrumento del poder y de los deseos indivi duales e institucionales de dominio que destruyen los valores espi rituales de la humanidad; en segundo lugar, que el conocimiento directo inmediato, o mediatamente trasmitido, es más digno de cr dito para la conversión y la liberación del hombre que la espera qu concluye en el mismo fin; y, por último, que una cultura de cuyo seno emergen masivamente productos contraculturales y que lo justifica, levanta tantas sospechas que el espíritu desamparado pre fiere protegerse con ciertos despojos subculturales que le ofrecen mayores garantías de liberación por provenir de arcaicas tradicionc• que el uso riguroso de una razón que, obrando unilateralmente, 1 oculta y distorsiona la riqueza de la realidad 30 • 1·1J 1;1
30. Cf. ibid., pp. 70-112, y ver A. Bausani, «Religioni Nuove sorte dall'Islam», en G. Castellani (ed.), Storia del/e Religioni V, Torino, 1970, pp. 215-274; A. C. Bhakil vedan ta Swami Prabhupada, El Bhagavadgita, tal como es, Los Angeles, 1978; E. Paco, «Retour vers le futur», en D. Hervieu-Léger (dir.), Religion et écologie, Paris, 199.l, pp. 197-217; F. García Bazán, «El movimiento Vedanta en la actualidad»: Orienl Occidente 1/2 (1980), pp. 189-204; A. Cahn, «L'Hindouisme moderne», en Lenoir y Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions 1, pp. 999-1016, y F. Lenoir, •Lt• spiritualités Orientales en Occident», ibid. 11, pp. 2371-2390; F. Champion, •l., Nouvel Age: recomposition ou décomposition de la tradition théo-spiritualiste?»: /'u lítica Hermetica 7 (1993), pp. 114-124; M. Introvigne, Storia del New Age, Piacenza, 1994, y el comentario de J. Rousse-Lacordaire, «Bullétin d'Histoire des Religio111, Ésotérisme et franc-ma<;onnerie »: Rev. Se. Phi/. et Théol. 80 (1996), pp. 256-257, y H (1998), pp. 149-165; J. Wach, Sociology of Religion, Chicago, 1944; Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas, Madrid, 1970; Id., «Les sectes issues du protestan!i1 me», en Lenoir y Tardan-Masquelier, o. c., I, pp. 645-658; A. Woodrow, Las nueva, sectf S, México, 1977; O. D. Santagada y otros, Las sectas en América Latina, Bueno• Aires, 1985; J. Bosch, Para conocer las sectas, Estella, 1993; J. Vernette, Les sectr1, París, 3 1993; M . Guerra, Los nuevos movimientos r1¡/igiosos, Pamplona, 1993, y Di, cionario de las sectas, Madrid, 1998; AA.VV., Nuevos movimientos religiosos y cin, cías sociales 1, Buenos Aires, 1993; E. V. Mirás y otros, Nuevos movimientos religlo sos, Buenos Aires, 1994.
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RELIGIÓN
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$1í 1\ 1 1A S
SOCIEDADES SECRETAS, MOVIMIEN'l' Oh l' SllliDOE SPIRITUALES Y SINCRETISMOS R ELI G IO SO~
I . Sociedades secretas
El modelo sociológico de las agrupaciones in h.i:11 k11 s lw i,ido retomado en Occidente por asociaciones con fin es fi l(ls6fko cspirituales, político-sociales o de simple gravitación en l:'I soc11:d,td . El ejemplo más notable sigue siendo el de la masonería. Socied11d , r ¡,¡ r rv :id~ con un remoto origen en las corporaciones de los «alb:ifiiks,1 (11i rl <;Ori , lat. massa, «bloque », del gr. máza), constructores de p:tl :,doHy catedrales que eran depositarios de los secretos de oficio (:irqu iI l'LI u r:1 ... nrte real), que interpretaban la obra de construcción co mo i11111µen cósmi ca y cuya artesanía de ese modo era actividad ri.tu:tl q11e simultñncamente reordenaba o regeneraba el microcosm os 1111111:1110. l.:1 mnso nería operativa, integrada por miembros con fr anqui cini, y exe nciones de gravámenes (/rancmasones!freemasons) grnci:,s :1 s11 codi ci:id o ofi cio, bien podía transmitir elementos ini ciáti cos. Los gr:i dos primeros de la masonería (aprendiz, compañero y m:i estro) tendrí:i n el or.igen señalado. Los superiores, sin embargo, serí:in tnrdíos y habrían obedecido a circuntancias similares a las qll e co nduj eron a esta organi zación del estado de operativa (p or el norma l predominio de masones de oficio) a ser simplemente especul ativa, por una no deseada gravitación y mayoría de masones extraordin arios o aceptados. La transformación definitiva para nuestro s días se habría llevado a cabo en [nglaterra y las conocidas reformas impuestas por los pastores protestantes Désaguliers y J. Anderson con la redacción de las Constituciones (1723) o reglamentación general para las logias obedecieron a una situación de hecho, política y cultural, que permiten descubrir tanto la antigüedad y validez de muchos de los símbolos y ceremonias transmitidos por la organización, como la modernidad de los grados superiores o Altos Grados de la masonería escocesa, basados en influencias rosacrucianas, conjuntamente con la ideología deísta y los fines humanitarios y moralizantes que impregnan a la asociación. La masonería, sociedad reservada que se basa en el respeto por los ritos de iniciación y sus etapas graduales, se organiza en talleres o templos que forman en cada país una o varias Grandes Logias, que 31 igualmente pueden unirse en Obediencias • 31. S. Hutin, Las sociedades secretas, Buenos Aires, 1961; Id ., «La francmasonería», en Historia de las Religiones Siglo XXI 8, Madrid, 1981, pp. 396-427. Ver además, B. Fay, La francmasonería y la revolución intelectual del siglo XVIII, Buenos Aires,
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l(n111· l:1s ,1sociaciones secretas, sin embargo, con fines político•
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1963; P. Noudon, La franc-mar;onn erie, Paris,
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retornan a la Tierra basen qu e aprenden la for,n:i de progresar en su espiritualidad y colaborar :,sí en la evolución 1111 ivc rsa l. b) Próximo al espiritismo está el movirni('//f() teosó fico. Durante el siglo XIX se fue redu ciend o en la cultura c11ru1w:1 In influencia de los esoteristas cristianos. Mi e ntras que el atcísrn ü, ~·1l icntifi cismo, el magnetismo y el espiritismo de que hemos h::ib lndo van :,dquiriendo 1111 auge creciente, el orientalismo invade import :rn1 es 1·s1ratos de la ~ociedad. La inclinación por lo oculto que ahora se cq11Í11nd c co n lo esotérico no desaparece, todo lo contrario, se exti cmk y :dcnnz:1 a las ,apas populares. Es A. L. Constant (Eliph as Lévi) el :i utor qu e da conformación literaria a esta nueva disposición ¡;c n( ri c: 1, :icuñ :111do el término «ocultismo» y publicando escritos que ll cgr,n :d ¡•,rn11 públi co, ofreciendo respuestas espiritualistas y al mi smo 1i cn1p o fcn 6mcnos posibles de ser verificados empíricamente por 11111<.: ho s es píritu s inseguros, decepcionados o simplemente embargados de rorn:1111 icis1110. Este tipo de esoterismo popularizado y riva l cl cl cri sti ani smo se difunde a través de conocidos personajes: E. Sch11ré (Los grandes iniciados, 1989), Papus, Estanislao de Guaita, cte., y se rcnu cv::i, for talece y organiza con la creación de la Sociedad '/'eosó(ica por Elena Peterovna Hahn (Madame Blavatsky) en 1875 . Mnd amc Blavatsky hace confluir en el movimiento teosófi co docLrin as hindú es, rosacru cianas y espiritistas, pero distingui endo su cre::ición personal de todas estas doctrinas particulares. El tcosofi smo de Blavatsky, grávido de complejidades intelectuales innecesarias, constituye su rama ortodoxa en Adyar (India), transformada en círculo iniciático por C. W. Leedbeater y Annie Besant; estas innovaciones son rechazadas por la Logia Unida de los Teósofos, en tanto que en 1929 Krishnamurti se separa del movimiento preconizando una espiritualidad libre. Su vi33 sión es seguida por diversos grupos de teósofos •
33. Cf. S. Hutin, «El espiritismo y la sociedad teosófica», en Historia de las Religiones Siglo XXI 8, pp. 374-395; R. Guénon, L'Erreur spirite, Paris, 1991, reimp.; R. Ladous, El Espiritismo, Bilbao, 1992; A. Buisine, «Annie Besant, socialistc et mystique»: Política Hermetica 9 (1995), pp. 33-46; Política Hermetica 7 (1993): Les postérités de la théosophie; du théosophisme au new age, con trabajos de A. Faivre, J. A. Santucci, P. Mollier, A. Gouhier, E. Marini-Palmieri, D. Caracostea, J.-L. Siémons y A. Coyné; J. Godwin, The Theosophical Enlightenment, Albany, N .Y., 1994. Otras referencias bibliográficas con comentario tanto para la fran cmasonería co mo para la «teosofía», d . en J. Rousse-Lacordaire, l. c., pp. 257-262, y un ampli o y sistemático Lratarniento del «esoterismo» más reciente, sus múltipl es ramificaciones y su pretendido arraigo en las enseñanzas de la antigüedad clásica y el Oriente, en W. J. 1-l anegraa ff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror o( Secu.lar Thought, Leiden, 1996.
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l . S/11( rt•tismos religiosos lil tli :is 11utable de los sincretismos de nuestra época es la Umbanda , como fenómeno complejo y modelo en su género merece una• lf11 cas de reflexión. En primer lugar, se debe señalar que el término «sincretismo» no 1icne para nosotros un sentido peyorativo, sino el suyo primigenio, o sea, «alianza», un frente común de creencias con sentido unitario, Ésta es la significación antigua y correcta del vocablo y así lo enten dió Erasrno de Rotterdarn cuando tradujo a Plutarco. La acepción moderna y en nuestra opinión equivocada proviene del teólogo estraburgués C. Dannhauer, que en el clima de controversias entr las Iglesias de la Reforma y el catolicismo utiliza el término en 164H para significar la mezcla de elementos heterogéneos que se perjudi can entre sí al combinarse. Este sentido dentro del cuadro de 111 historia de las religiones es falso, por su carácter restrictivo origina do en un estrecho purismo teológico y que por ese motivo encierra un acento condenatorio. Éste, además, es el significado del que s apropia un filósofo de las Luces, por otra parte desconocedor de 111 cuestión, Maurice De Condillac, para aplicarlo denigratoriamente R los neoplatónicos alejandrinos. Diderot lo secunda en el artículo sobre «Eclecticismo» de la Enciclopedia e inadvertidamente lo repi· ten los estudiosos de inclinación ilustrada y afines al evolucionis mo 34 • La noción de «sincretismo», entonces, bien comprendida es un útil instrumento de trabajo que permite al investigador tanto inter· pretar la mediación cultural autóctona en el avance de las grandes religiones, corno la renovación de las creencias con la fisonomía propia que adquieren en el subcontinente medio y sudamericano. La Umbanda es un movimiento religioso eminentemente brasileño. Se trata, como vamos diciendo, de una modalidad sincrética, o sea, que corno religión popular ha tenido la capacidad de asimilar el animismo y chamanismo indígenas, el culto de los santos y los signos sacramentales cristianos (agua, sangre, perdón, altar sacrifica!, imposición de manos, consagración y demás) y el culto de los orixás (divinidades que son origen del impulso vital) y de los ante• pasados (tradiciones peculiares de las religiones negras), sobre el eje del trance colectivo. De este modo las limitaciones de raza y sexo (exigencias del candomblé) se encuentran renovadas por la amplitud 1p11 ·
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del sacerdocio mediúmni co (absorción del espiriti smo) y la extensión hacia los diferentes niveles social es con l:1 superación de los prejuicios étnicos qu e esto implica. Debe igw1ln1 cnte considerarse que el umbandismo no es sólo la base de l:i n·li gió n «nacional» brasileña, sino que influ ye en la música, la lil'c ra tu r:t y el folclo re de este país y se difund e in co ntenjblemente 111:'is :1 11 :'i de sus fronteras 11 hacia el Uruguay, Paraguay, Venezuela y la Argc11ti11a • Ahora bien, en tanto qu e en Brasil se asiste :.t l:1 reli giosid ad vigorosa del culto Umbanda , en las islas del Ca ribe (1 lnití, M:irti nica, Jamaica, Guadalupe, Puerto Rico y otras isl as 111enon.:s), tcí1i d:1s asimismo de las tradicion es negras y del sincreti smo afronm eri ca no (vudú, diversos cultos específicos de los «espíritus» qu e son ori ge n el e las posesiones y el trance, creencias hindúes), ex iste 1111 :1 ampli:i pe rmeabilidad a la prédica de las numerosas sectas imp ort:id:1s desde los Estados Unidos que ofrecen la «americanización » del esti lo de vida como la única fuente de salvación individual y co lecriv:i. No obstante lo descrito los suicidios masivos de adherentes a cst·e último tip o de sectas como el ocurrido en Jonestown (Guy ana) en 1978 por 918 seguidores de Jim Jones, miembros del Temp lo de Dios, posteriormente en Waco (Texas) a causa de la resisten cia el e los davidi anos o adeptos de David Koresh, el asalto de su residen cia y arse nal por las fuerzas del orden y, más recientemente, en 1997, el nuevo suicidio masivo de miembros de la Puerta del Cielo en California seguidores de Marshall Applewhite (Do), por citar algunos casos de difícil explicación, ponen en guardia acerca de los conflictos y reservas que suscita en el alma religiosa la proliferación anárquica y desesperada de 36 las sectas en un tiempo de desacralización aguda •
34. Cf. M. Meslin, L'Expérience humaine du divin, Paris, 1988, pp. 245 ss., y In puesta al día de A. Couture, «Le syncrétisme, un concept ambivalent», en Lenoir y Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions 11, pp. 1379-1381.
35. Cf. P.-E. Charbonneau, «Un syncrétisme afro-brésilien: l'umbanda», en M. Clévenot, o. c., pp. 203-205; A. Silva, «Brésil», ibid., pp. 315-321. Véase asimismo, R. Bastide, Las Américas Negras, Madrid, 1969; L. Hurbon, Dios en el vudú haitiano, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978; J. E. Gallardo, Presencia africana en la cultura de América latina. Vigencia de los cultos afroamericanos, Buenos Aires, 1986, y E. Cerulli, «Religions traditionnelles d'Amérique du Sud et des Cara"ibes, messianismes et syncrétismes afro-américains», en Lenoir y Tardan-Masquelier, o. c. I, pp. 12771300, esp. 1292-1298. 36. Cf. L. Hurbon, «Les religions en Amérique du Sud : Cara"ibe», en M. Clévenot, L 'État des religions ... , pp. 3 09, 315. Hay otros casos, al revés, en los que se incita a la masacre y asesinato externos, como los resonantes ejemplos de la Orden del Templo del Sol en Suiza (1994) y de la Verdad suprema de Aum fundada en 1989 por Shoko Asahara, que atentó contra la población de Tokio con gas neurotóxico (1995); ver al respecto D. Gira, «Les religions du Japon», en Lenoir y Tardan-Masquelier, o. c. 1, pp. 1125-1145, esp. 1145.
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8 SECTAS, RELIGIONES Y POSTMODERNll) AD
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SECTAS Y RELIGION ES
La expresión que hoy día se usa de «proliferación de h s sectas» ti ene un significado propio, ya que se refi ere al fen ó meno del surgimiento de nuevos movimientos pseudorreligiosos sect:irios tanto como al de su rápida multiplicación. Se trata de un fen ómeno actual que se debe distinguir de un hecho diferente que se impone a la conciencia religiosa de todos los tiempos, el fenómeno del pluralismo religioso, que viene matizado por el reconocimiento de la necesidad del diálogo ecuménico. La «proliferación de las sectas» es, además, un dato peculiar de las etapas industrial y postindustrial de la civilización actual, que está llegando a ser espaciotemporalmente planetaria. La actitud religiosa que es ancestral y que hasta donde sabemos acompaña al hombre desde sus orígenes, no se opone a la disposición filosófica, puesto que la filosofía ha surgido a partir de la cosmovisión mítica que la ha precedido, y es fundamentalmente una apertura de religación, tanto se entienda la etimología de esta palabra como relectura ritual, así lo han comprendido los pueblos del Oriente, los romanos y Cicerón, o como de una ligadura o relación personal con Dios, como lo ha entendido el judaísmo y particularmente el cristianismo, ratificado literariamente por Lactancia en sus Instituciones divinas (siglo m) y Agustín 1• Las grandes religiones del Oriente (el hinduísmo, el budismo, el taoísmo y el shintoísmo) y las religiones del Libro en Occidente (el judaísmo, el cristianismo y el islam) acompañaron durante largos l.
Cf. caps. 2 y 7.
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1 (l •, ,H,RA0O.
E L PRESENTE
Y EL FUTURO
SECTA S. DE
LA
111¡•,lo~ , 0 11 sus ritos, sus doctrinas y teologías y su moral de alcam· 11 1111111111 :irio el desarrollo progresivo de una civilización sedentaru1 1¡•,1k ol:1que crecía gradualmente a la medida del hombre. Durant 1·1 1u¡o. lo XVIII se anuncian algunos inventos importantes precursorr• de· pos ibl es transformaciones colectivas, pero desde comienzos drl :,ig lo XIX, sin embargo, los cambios materiales bruscos y vertiginoso• ¡u e introducen en ese momento la industria y el comercio marcan un a quiebra entre religión y civilización, que el progreso científü:o y tecnológico postindustrial ha ido acentuando hasta producir un brecha insorteable entre ambos términos. Ésta es una realidad que 11, confirma tanto en Occidente como en Oriente. Las grandes religiones con su respeto confesado por los ritmo• cósmicos, la organización local y cualitativa del espacio y de la succ sión vital del tiempo y el reconocimiento de la dignidad de la interio ridad humana, colaboraban en evitar la amenaza de desintegración con la que el fluir de los acontecimientos externos y el devenir men tal amenazan de continuo a la identidad individual humana. Estu• mismas religiones, con su respaldo decidido a las instituciones trad1 cionalmente socializadoras (familia, escuela, universidad, fuerzas ar madas) y la difusión y el apoyo práctico a valores capaces de estructu rar un mundo armónicamente, con rangos de orientación espiritual, estética, intelectual, psicosomática e incluso placentera, no sólo traa mitían un mensaje último de salvación o sólida permanencia, sino qu e asimismo ayudaban a comprender la legitimidad de un orden qu e debía ser sociojurídicamente justo de acuerdo con el buen arre glo, la seguridad, el poder, la solidaridad, la cooperacion y la fratcr nidad, lo que en el nivel individual se reflejaba en el cultivo y lu disposiciones hacia la paz, la prudencia y la cordialidad2 • La propuc~ ta de un éthos, de un refugio en el que el individuo pueda sentirs protegido conviviendo con sus semejantes y participando de esa con vivencia mediante el ejercicio de hábitos virtuosos, es indisociable d la religión. Esta oferta de amparo fue realizable estando presente 1 religión en las culturas arcaicas y adaptándose sin dificultades a lo• momentos subsiguientes de los pueblos recolectores y cazadores, y agrícolas y ganaderos. Las transiciones materiales lentas, podían co existir, dar sostén y robustecer creativamente un ritmo de desarrollo de la vida que era común. El advenimiento de la sociedad industrial, maquinista: porqu introduce la fuerza mecánica en el trabajo, y fabril: porque ese traba jo de manufactura se debe realizar en un espacio mayor y con la in 2.
R GI I G I O N E S Y P OS1 M O l) lli\N IDAD
RELIGIÓN
tervención de grupos h11111 nnos considerahk s; y ca pitalista, porque los dos factores señalados ex igcn la parricip:11:i() 11 del capital y su administración racion al - ::ispt:ctos conju gad os qu e so n consecuencia de cambios básicos del nlm a humana- s11pliin1 n 111::iterialmente el anterior equilibrio. La euritmia, o sea, el buc11 ri1mo de la vida, se sustituye por una form a de arritmia colectivn rn yos primeros indicadores visibles son el ca mbi o inesperado de las <.:< 111d ido11cs eco nómicas y sociales: crecimi ento de la producción, nnipli nci6n de los mercados, agitación de los grupos sociales e impcns:,d.1 y 11 0 previ sta desarticulación de la escala de valores vigente du r:rnl r i:i)!,los. La respuesta inmediata al nuevo cuadro de sitwlli611 v:1 a provenir del ámbito del pensamiento teniendo en c11en1:1 las rx igcncias que la naturaleza humana reclama. De este modo, ll la d oct rinn unilateral del valor centrada en los bienes eco n6111i1.: os de los teóricos liberales ingleses, que se limita al valor de uli liJ nd, rt:spond crá la concepción de la «plusvalía» de Marx de aspir:1ci o11us :mi ropo lógicas y el reclamo asimismo de una trasmu tació n dt: l:1 jer:i rqu ía de los valores con la afirmación del mund o de b vid n, po r parte de Nietzsche. El mensaje explícito de la co nciencia soci::il c.l e la Iglesia llegará un poco después con la publi c,1ció n de la encíclica Rerum Novarum de León XIII. Surge así de acuerd o con las necesidades de los tiempos el nuevo capítul o religioso de la cu esti ón social. Los cambios econ ómi cos y sociales prosegui rán en aumento e influidos por el progreso, primero científi co (tercio primero de nuestro siglo), después científico-tecnológico (hasta fines de los años sesenta) y posteriormente básicamente tecnológico, se acelerarán en décadas sucesivas localmente, pero llegarán a ser globales a continuación del armisticio japonés, la retirada de las tropas norteamericanas del Vietnam, la extensión de la guerra fría y, por último, la caída del muro de Berlín y la constitución de los grandes bloques político-económicos de Norteamérica, Europa y el Extremo Oriente. En escaso tiempo se pulverizan y desacreditan los esquemas valorativos conformadores de las sociedades del pasado. El fenómeno, obedeciendo al avance de los medios de comunicación, se hace ecuménico abarcando Oriente y Occidente, y las grandes religiones, reservas tradicionales de la moral de la humanidad, no sólo no llegan a resolver institucionalmente una crisis que les impide dar respuestas eficaces a la explosión de las mutaciones materiales, sino que en algunos casos llegan a sentir las consecuencias de la agitación en los cuadros de sus mismos recursos humanos. Se gesta así un conflicto sordo, complejo y a simple vista inadvertido de índole espiritual, cultural, social e incluso político, pero cuyo malestar se
Cf. M. H errera Figueroa, Justicia y sentido, T ucumán, 1955.
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1111cc visibl e por el pulso espasmódico e incontrolable que represen t.1 111 11·r11pción avasallante de la ola de nuevos movimientos pseudo r'l'r li¡•,iosos y sectarios3 • Aun q ue sea ilusoria la afirmación de un ilustre sociólogo de 1 rt" ligión, Joaquín Wach, de que toda iglesia haya sido en sus comic:n '/,os un a secta, es cierto, sin embargo, según hemos visto largamentr\ qu e la palabra «secta», derivada del verbo latino sequor y no de seco, orno se suele decir, como equivalente al vocablo griego «herejfa •, ha tenido primeramente un significado etimológico y neutro ti «opción», «elección» y «escuela de opinión», al que las polémit-,u religiosas han cargado con otro desfavorable y peyorativo de «tlh. torsión de ideas», «fanatismo » e «intemperancia», que es lo qu comúnmente conlleva la denominación condenatoria de «sectario•. Conviene repasar brevemente la historia semántica del término En los tiempos de Jesús de Nazaret conviven en el judaísmo las sel' tas, grupos o corrientes religiosas de los saduceos, los fariseos y In• esenios·, como lo registran los Hechos de los Apóstoles. En torno 111 150 n.e., Justino de Roma y Tertuliano defienden a los cristiano• como miembros de una secta o escuela que tiene el mismo derecho 11 convivir en el marco jurídico y religioso grecorromano que las sect,u de los pitagóricos, los platónicos, los epicúreos, etcétera. Cuando los primeros cristianos que habitan en Jerusalén (judeo cristianos o ebionitas, protocatólicos y quizás gnósticos en Corinto) llegan a creer indudablemente que Jesús es el Mesías, el Cristo, cualquiera sea el contenido que asignen a la naturaleza del Cristo, serán considerados mfnfm, o «infieles», por los rabinos fariseos. Una lógica religiosa de exclusivismo similar a la judía y heredcr de ella es la que ponen en práctica los cristianos de la corrient protocatólica de Roma, con huellas en las Epístolas Pastorales y Cn tólicas y en la Carta a los Filipenses de Poli carpo de Esmirna, que un vez que se consolida, segrega cualquier otra interpretación doctrin nl y práctica cristianas, considerándolas una «elección (herejía o sectn) perniciosa», «reciente y espúrea». Lo indicado sucede primero con los gnósticos, posteriormente con los judeocristianos y, más tardr, constituido el Canon escriturístico, con toda vía considerada no or todoxa. En relación, pu es, con estas antiguas disputas se genera rl concepto condenatorio de herejía y se constituye un género literari o idóneo para la polémica y para volatilizar cualquier razonamiento
3. Cf. F. Diez de Velasco, Introducción a la historia de las religiones. Hombrrs, ritos, Dioses, Madrid, 2 1998, pp. 495-5 08 y 535-536. 4. Cf. cap. 7.
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que sostenga que es diferente, identi ficfo dol1, co mo adversario. Se trata de la heresiologí::t o «doctrina sobre la hl·rcjía», una tesis que habiendo olvidado sus orígenes y sus necesid ndcs circun stanciales, de modo distorsionado se aplic:1 sin contemplacio ,11:s co mo modelo contundente contra toda id ea sospechosa de po ner e n pe ligro la ortocracia (el poder recto) , la ortodoxia (l a doctrin :1 rcct: r) y l:1 orto praxis (la práctica recta) eclesiales. En última instanci:1 c im,01, fc s:1d:1 mente se trata del más sólido respald o del clericali smo q1u: l1:1 1,11bsistido por siglos y del que participan tanto católicos co nw pro1rst:1n tes y por igual los ministros y los laicos. El empleo meramente instrumental del gé nero lu: rcsio lógico, que en sus promotores obedecía a dificul tades i11111cdi:11 :1s q ue se debían resolver, es testimonio de una di sposici(> n i11 co nfc s:1d:1 de debilidad que compele al menosprecio de lo qu e no Sl' co rnprende, y es este tipo de prejuicio el que le permiti ó, por ejc111pl o, s: tl va nd o las distancias, a Juan Damasceno (siglos v11 -v111) , rccl 11 ido en su monasterio de San Sabas, sostener que el islam er:1 un:1 i;e ct:i cristi:1 na y no una religión del Libro 5 • Por la mi sma r:1z6n !:is iglcsi:is urigin ::idas en la Reforma, con el transcurso del t·iemp o, f11 eron p:1s:1 nd o en el lenguaje católico de la denominació n de «scct:1s» ::i b de «iglesias separadas». Esto que se acaba de decir so n algun os da ros hi stóri cos que nos pueden ayudar a no co nfun d in os p:1 r:1 que se pueda ca ptar lo ese ncial del fenóm eno qu e busca mos y no esca motearl o de entrada manteniendo a nuestras mentes presas de la indistinción y la confusión. Porque ni la constituci ón en grupo cerrado, caso de las sociedades iniciáticas y secretas, ni la voluntad grupal de no integración social y religiosa, rechazada como «conjuración» por los Estados -y éste es el caso de los cristianos primitivos en Roma que los amenazó con la persecución y los condujo al martirio-, ni los movimientos religiosos de reforma, definen con precisión a la mentalidad sectaria según se ofrece en nuestras sociedades actuales. Ha habido algunas modificaciones. Pero tampoco porque se tenga inclinación por naturaleza o educación a la intolerancia se es un sectario, sino que, al contrario, porque se es «sectario» se cultivan compulsiva y sistemáticamente la intolerancia y el fundamentalismo interpretativo de los textos. La
5. Cf. M. Cruz Hernández, Historia del pensam iento en el mundo islámico I, Madrid, 1996, p. 29, y ver con detalle C. Pozo, «La in terp retación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas»: Archivo Teo lógico Granadino 60
(1997), pp. 5-24.
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i1111 .111si¡;c 11ci:1 , la unilateralidad de criterio y la rigidez de conceptoN it1 <.. 1f.111 :d integrismo o al cisma religioso, político o social, pero 1 ·x pnirnci,1 de la existencia de grandes infortunios morales, intclcc f 11 :i lcs y sociales que tocan al corazón desamparado y a los que no se cncuen tra respuesta en un mundo que avanza obedeciendo cie~11 11 H.: nle a su propia inercia, y la convicción, valga el caso, de que 1 resp uesta debe necesariamente consistir en un renacimiento religio so de naturaleza mesiánica y mil enarista que se encarne en un figura o una idea de ella proveniente, que asuma y represente 1 to talidad de las responsabilidades humanas, sin dejar ningún resqui cio a la iniciativa moral y mental a la comunidad que las sigur, implica una aberración del ánimo apoyada por la aridez afectiva, 1 est erilidad intelectual y la relajación de la iniciativa, que es la qu moviliza y define propiamente a la personalidad sectaria y al fenó meno colectivo del sectarismo pseudorreligioso hoy día. Comprobemos lo dicho con algunos ejemplos. El advenimiento del Reino de Dios está próximo y es a Dios quien le corresponde el dominio del mundo. Pero las condicione• del mundo actual han arrebatado ese gobierno a Dios y los cómpli ces de estas condiciones, la obra de Satán, o sea, las institucionc:1 religiosas, políticas, civiles y social es comprometidas con esa obr están impidiendo que llegue ese Reino que se espera con crecientr expectativa. Pero el precursor de esta era mesiánica - bien sea W, Miller o E. White para los Adventistas del Séptimo Día y los Testi gos de Jehová, Sun Myung Moon para los munis de la Iglesia d Unificación o David Berg para los Niños de Dios- no se identifican con la voluntad de Dios, porque la cumplan libremente y confíen en su iniciativa, sino que se identifican con la voluntad divina porqu ellos son esa misma Voluntad. Por eso el precursor se ofrece como el modelo de la Escritura a predicar, es el líder intermediario exclu sivo que pondrá el mundo a disposición de Dios con el conocimien to de su doctrina, el cumplimiento de las normas de conducta que establece y los recursos que amontone con astucia comercial y con la ayuda de los que ha elegido. Los miembros ganados para IA agrupación del líder están convencidos de que sólo les corresponde la tarea rígida, obcecada, preestablecida, calculada, sistemática y febril de cumplir mecánicamente y sin fallas de ejecución las etapaN que inexorablemente los llevarán con su cabeza al Reino. Un Reino que demora su aparición por los impedimentos que ha ideado Satán, pero sobre todo por el escaso y tibio celo de los agentes que deben hacer progresar la tarea. El automatismo intrínseco que moviliza la existencia de una
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secta permite, por un a part e, que el fun chdm crezca como el motor único de un engranaje: Padre, M aestro, Nor111 :1 y Vigilante de una institución que debe acl unr como su reflej o. J\ ¡•,rnpación impregnada de suspicacia en la qu e «la obedienci a sien1 pre esffi justificada, lo mismo que el castigo cuand o se rechaza obed<:1:cr11. 1111 la estructura sectaria, cada parte, pr ivada de decisión e in ic i:1ti v11 , dt: be sólo conocer su función y ejecuta rl a. La reserva, la lcj:rn í:1 y l:1 megalomanía del líder o el culto del sistema crece co n la despcrso11 11 li:,,,nci6n de los seguidores, y la di sciplina austera, pero sin interio rid :,d , el activi smo marcad o por el temor, la di storsión de la cx peri e11c1:1 tk l li empo adaptando los acontecimientos y las fechas no c11111pl id:1:; ni esquema de ideas predeterminado y no al revés, y la j11:-1ifi caci()II de los medios p or el fin mesiánico, lo que ex plica el uso de la11 pr~cti cas abusivas y capciosas de reclutamiento y aprend iznje, so 11 co nsi.:cue ncias de la adhesión mecánica y sin resistenci as del juicio y la vo lun tad, habi éndose practicado la extorsión de los se n1 i111i cnlos. El automatismo sectario, apoyándose en un líd er o un:1 id cn por él segregada, ofrece otras formas de manifestación j11n1 0 a las mesiá nicas. H ay movimientos cuyo fin es el hall nzgo de 1:1 interi orid ad perdida. Las agrupacio nes de inclinación oric nt :i li sLa , pseud oeso téricas y neognósticas, cuyo resumen lo rep rese nta la pseud orreligiosidad de la N ew Age, caen dentro de esta clnsifi cación. En estos casos, ya a partir del siglo XIX, co n ori entacion es com o las del teosofismo y el ocultismo, el eli tismo ilusorio y fe noménico que es su núcleo y que es ajeno a las doctrinas de las arcaicas tradiciones de las que dicen provenir, queda al descubierto al advertirse que el rigor intelectual ha sido reemplazado por el eclecticismo de las ideas, la conversión espiritual por el sentimentalismo colectivo y la sucesión de los agentes iniciáticos por el fraude de maestros sin juicio crítico ni escrúpulos de conciencia. Un ejemplo digno de advertir, por ser de origen hispanoamericano, es el de la Asociación Gnóstica de Estudios Antropológicos y Culturales, una rama del Movimiento Gnóstico Cristiano Universal, que se ha extendido entre la población hispanoparlante de California y por Europa, llegando a contar en el momento con casi 8 millones de adherentes en el mundo. Los movimientos sanadores, por otra parte, dicen reaccionar contra la unilateralidad de la causalidad científica profesada por la medicina, advirtiendo la asimetría que existe entre el síntoma y la causa, ya que un mismo síntoma puede ser mani festación de causas diferentes. A una forma de reduccionismo se responde con otra, cuando la solución que se da es remontarse supersticiosamente de
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In~, .i11 M 11 H111111 cdiatas a las remotas. Bajo este patrón monocorde lm 111 ov 1111 11·111 os taumatúrgicos y de liberación terapéutica se considc r11 11 c: 1p.1ci Lados mediante elucubraciones individuales y abstractn• p111'1 1 n:c11perar el poder que se oculta en el hombre y reconquistar l.1 ~. ilu
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LAS SEC TAS Y LA POSTMODERNJDAD
Ante este panorama escueto, pero sombrío, de tantas inquietudcN profundas dejadas sin respuesta, en el seno de una civilización de ciego crecimiento explosivo y poblada de desechos subculturales qu espontáneamente genera por sus recursos instrumentales sin control (el fenómeno del periodismo finisecular y de sus comunicadores so ciales es en este sentido el ejemplo de mayor relieve en la década de los noventa), es razonable que las víctimas más numerosas y expucs tas sean los jóvenes por su situación connatural vulnerable y la falt u de protecciones. Las grandes religiones tienen plena conciencia de este estado de cosas y asimismo de que una respuesta al accionar de las sectas simplemente inspirada por el modelo de la heresiolgía, se revela injusta y declamatoria, como un mero expediente para salir del paso, y tan carente de inteligencia como de eficacia correctora. Los gobiernos saben igualmente que el respeto de los derechos d libertad de culto y de conciencia de los ciudadanos garantizados por las constituciones liberales es superior garantía del reconocimiento de la dignidad humana que los riesgos que se pueden correr protc giéndolos inadecuadamente. Es difícil mantener conductas equili 6. Cf. cap. 7, n. 30, y agregar M. lntrovigne; 11 ritorno dello gnosticismo, L.:11 nago-Varese, 1993, y R. Smith, «The reviva! of ancient Gnosis», en R. A. Sega! (cd.), The A/lure of Gnosticism, Chicago y La SaUe, Ill., 1995.
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bradas ante la conn atur:11:1gresividad sect::i ri (l y los recursos que despliega que atentan co ntra la libertad y el respeto por la misma libertad, pero mucho más difícil es admitir qu e si no soy capaz de respetar las creencias de mi prójimo sólo por un:i octit 11d de obstinada egolatría puedo pretend er qu e mi prójimo respete l:ls mías. Parece ser que en este límite sutil es en el qu e en nuestros tiempos los movimi entos sectarios se ofrece n co n1 0 produ ctos genuinos de nuestra «condición postmoderna» y q11 e por eso mi smo el fenómeno de las sect as tenga sus detractores :i¡1,11 crri dos, po r una parte, pero, por otra, sus defensores contumaces, p11 cs, i: 11 el fo ndo, como hijos del tiempo, ambos extremos se toc::i n, co 11 d fin no de solucionar un problema, sino de aliarse con un::i sit u:ici(i11 gcncr:rndo «escándalos», noticias efímeras y que impresion en, y si11 c11 y:1 apa ri ción sus promotores, la legión tan extendida hoy ck «los i11 cd ectuales de plástico», cuya sobrevivencia depende del cumpl imi ento de un ansia inagotable de «aparecer» en los medios gr!ifi cos y vi suales, no podría subsistir. Los cuatro conceptos básicos qu e ca rncte ri z:111 :11éthos (costumbre) y páthos (imposición) postmodern a sobre el que en este momento se desliza la historia de la humanid nd 111ayo ri t::i ri amente en Occidente, son aplicables al comporta mi ento de b s sectas y las actitudes de indiferencia o manipulación qu e suscitan y qu e es lo que más llama la atención. Estos cuatro conce ptos frente al pensamiento metafísico y realista de la filosofía griega y cristiana y la defensa a ultranza del espíritu racional en la modernidad, pueden resumirse como el de la irrepresentación O. F. Lyotard), el de la diferencia O. Derrida) y el del simulacro y la seducción del Dios perverso 0- Baudrillard). En esta etapa de mera sombra, el post de la modernidad, en el que ha llegado el momento de la liberación de la historia de la metafísica antigua y cristiana, causantes del «olvido del ser» (M. Heidegger), en el que asimismo el sujeto racional universal auscultándose a sí mismo se ha autoproclamado divino y habiendo puesto desde sí las condiciones de posibilidad del conocimiento de la realidad ha decretado la «muerte de Dios», es natural que él mismo como sujeto fundante haya desaparecido en su fracaso. Es igualmente normal que en el vacío del «Dios muerto», «porque nosotros lo hemos matado», como gritaba en la plaza el loco de la Gaya ciencia de F. Nietzsche, haya quedado sólo un flujo de imágenes especulares que a nada representan. Reflejos distintos, pero inestables, improvisados y huidizos. Ellos ya no obedecen a modelos de reflexión, ni tampoco a la resistencia de un sustrato receptor, pu es la amenaza del
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::10s q11 (' :i 11u nciaba la pintura no realista y abstracta ha desaparecí do, .~1110 qu e se enlazan a las referencias de evocación, asociación, 111 .1c<. 1ón y oposición que suscita la diferencia, produciendo la di11 prri.i6 11 o diseminación de significados que mecánicamente van y Vll·ncn y que simplemente evocan el juego de imágenes de uno cspcjos sobre otros. Espejos que ni muestran, ni fingen, ni disimulan la realidad, sino que sólo la simulan por algunos de sus rasgos, como ; n un simulacro de fusilamiento o de enfermedad, y esto en un afán sostenido por asir lo que es inaferrable, víctima de los atractivos y coqueteos de una aparición fugaz o seductora, porque siempre 11, ofrece y hace guiños de complicidad, pero que jamás se entrega. fa éste el recurso último de un dios invertido, el «dominador de est mundo», que sólo puede subsistir incitando a la generación indcfi nida de lo pasajero. La finitud irrescatable de unas existencias con otras, que tratan de proyectarse inútilmente desde su aceptada nihi lidad sobre lo que es «nada de nada» en la absoluta indiferencia, d11 nacimiento a este estado de cosas en el que la filosofía teórica h11 recibido su acta de defunción, pero asimismo el saber práctico, por más que careciendo de él el hombre se enajene de sí y se haga un extraño para los demás, y corra hacia el suicidio colectivo, conscr vando sólo simulacros de virtud. De este modo la sabiduría, que en otros tiempos se respetaba como el discernimiento orientador dd sabio, hoy hunde a la sociedad en un escepticismo sin ilusiones; 111 prudencia, virtud por excelencia del político y sinónimo de buen juicio y previsión, se muestra y acepta a diario como mero oportu nismo; la templanza se transmuta en una forma de cinismo que !I inclina ante el hedonismo mayoritariamente aceptado; el coraje c:11 metamorfoseado en habilidad negociadora a la que corroe esa nor ma gnoseológica y absurdamente universal que se impone como relativismo; y la justicia, «lo propio de cada ser en relación con el todo», como la definiera soberanamente Plotino, siguiendo los di·· tados del símbolo pitagórico de la péntada, toma la apariencia de un respeto tan falto de realismo y utópico por las opiniones ajenas y la11 diferencias del otro, que de la tolerancia equilibrada ha pasado al permisivismo y de la equidad del caso a un indiferentismo que ha volatilizado lo individual sobre lo que se debe aplicar. Se explica, entonces, que en esta inadvertida pero gratificadorn sumisión al simulacro se quiera tratar de explicar que la New Age c:H el despuntar de la religiosidad propia de nuestro tiempo; que secta11, religiones e iglesias son diferentes manifestaciones de un mismo afán de poder; que lo que es pseudorreligioso, como propio de la mcn talidad de la modernidad, debe justificarse intelectualmente como
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religioso; que cultos qu e m~s que sincréti cos so n manifestaciones de un eclecticismo siervo de la declinación i11t clcctu al, se preconicen como una renovación del vitalismo religioso y q11 c falsas versiones esotéricas y orientali st:JS vengan a ocupar el v:1d 11 de las experiencias 7 de la espiritualidad y la mística • En resumen, con estas reflexiones introdu ct orins sob re un tema acuciante de nuestro tiempo, se ha tratad o de most rnr : l. Que la aparición de las sectas y su reprod ucei6 11 1n11ndi al so n un dato propio de la civilización industrial y postind11 strin l. 2. Que hay una ambigüedad en el uso del térmi11 0 «sccr:1» y que los fenómenos de «cultos de misterios», «caminos de s:1 lv:1ció n», herejías y movimientos reformistas forman parte de l:i lii sto ri :1 de las religiones y el pluralismo religioso. 3. Que el núcleo característico de la secta es el :rntoin:1rismo de unas conductas que se someten espiritualmente, o sea, mental y volitivamente, a un líder o idea, de cuya volunt:1d o conocimi ent depende exclusivamente el logro inmediato y utóp ico
7.
Cf. M. Verstraete, Modernidad agónica. Itinerarium mentís tribulatae in
Deum, Mendoza, 1996, cap. 13. 8. Ver, por ejemplo, J. Martin Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura,
Madrid, ' 1998.
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POSTMODERNIDAD, RELIG ION Y DERECHOS HUMAN OS
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PERSP ECT IVA HI STOR IC A
De enfocarse el tema del derecho natu ra l del hombre a la libertad religiosa, es decir, el reconocimi ento universa l de la libertad d e conciencia y, por tanto, de la libre capacid ad para elegir un credo religioso y la práctica del culto y servicio com unitario correspondientes, desde un punto de vi sta hi stórico y cultural y geográficamente occidentales, advertimos que en ta nto que los derechos naturales del hombre comienzan a desarrollarse y a ser admitidos en la antigüedad en la época helenística, por obra, por una parte, del cosmopolitismo político, y, por otra, filosóficamente, de la concepción estoica del Logos universal y de las razones seminales individuales asimilada por el derecho romano y cristianizada por el pensamiento medieval, la proclamación del derecho a la libertad religiosa aparece, sin embargo, en fecha mucho más reciente. Durante la segunda mitad del siglo XII se registra dentro de la jurisprudencia cristiana medieval una apreciable atención y un renacimiento de la doctrina de los derechos naturales. Es el indicado un fenómeno jurídico que acompaña a otros cambios concretos de la vida y del pensamiento de la época y que giran en torno al crecimiento de la conciencia individual, pero que en nuestro caso preciso se va a ver positivamente influido por el trabajo y la obra de los canonistas contemporáneos. En efecto, en este lapso se recupera, se reúne y se ordena la totalidad del corpus legal romano clásico y el verdadero padre del derecho canónico, el célebre canonista italiano Graciano, en torno al 1140 completa la Concordia de los cánones
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liscurda11tes qu e agrupa y codifica el conjunto de las leyes canónica~ :1rn1111il nd:1 s por la Iglesia durante siglos. l~s e11 este momento cuando la tradición jurídica se alía con loH t cic11 ccs reclamos de los nuevos tiempos de carácter más persona li s1:1 y es asimismo el momento en el que los juristas ponen en el :entro de la escena el análisis del concepto de ius natura/e. Poco .1.ntes la expresión ius natura/e significaba lo objetivamente conside rado como «lo recto por naturaleza», «lo que es naturalmente rec to», la «ley natural» o, «según el orden de la naturaleza», un eco jurídico, a la postre, de la noción al mismo tiempo cosmológica y ética del orthós lógos estoico', aunque, sin duda, modificada por la idea cristiana de Providencia presente en la oikonomía salvífica2• Justamente por este motivo de fondo, era ahora posible que gra· dualmente el concepto de ius natura/e pudiera asimismo ganar te• rreno en su aspecto subjetivo y así se observa que en torno al 1200, cuando los canonistas se refieren a este derecho natural van hacien· do la tentativa de desentrañar su carácter subjetivo y personal como una facultad, poder o capacidad que es propia del hombre en tanto que un ser que por su misma naturaleza está pleno de posibilidades que le son propias y que ningún otro humano ni institución humana se las puede negar. De acuerdo con estos desarrollos de sondeo sobre la naturaleza de la persona, alrededor del 1250 el papa Inocencio IV escribió en sus Decreta/es que la propiedad de los bienes constituía un derecho derivado de la ley natural y que, por tanto, también lo poseían los infieles, igual que el derecho a formar su propio gobierno, y siguiendo la misma línea de reflexiones se llegaron a poner de manifiesto otros derechos durante el siglo XIII : el derecho a la libertad, el derecho a la defensa propia, el derecho del pobre a ser asistido por el exceso de riqueza del pudiente. Todo lo que se ha descrito pertenece al lenguaje normativo y legal, al ámbito del derecho en expresión amplia, y es esto lo que Guillermo de Ockham, mucho más interesado en el móvil individual profundo que otros pensadores, extiende y difunde más allá del campo jurídico al incluirlo en su obra de filosofía política y tomando impulso asimismo de la concepción paulina de la libertad del cristiano, liberación de la ley del Antiguo Testamento o del pecado, porque a
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causa del pecado h a sido instituida la ley , s6 lo que Ockham aplica su afirmación a tod o gob ierno tiránico y p:1rt icul armente si este gobierno se da dentro de la Iglesia. La ratifi c:iti6n de esta postura novedosa, pero asimismo poco inclinada a la I r:111 :,igencia, queda confirmada cuando fray G uillermo con otros cw11 ro fr :.i nciscanos en el año 1328 se alej a de la autoridad papal de Ju:1n XX ll y busca la protección imperial de Luis de Baviera. Pero más allá de lo di cho fue en realidad el te6 lo¡;o ír:in cés Jean Gerson (1400) el que proporcionó la defini ción del i11s como «Un poder o facultad que pertenece a cada uno de acui; rdo co n el mandato de la recta razón», sosteniendo incluso que l:1 n:1t11 rnlcz:i ca ída del hombre conservaba muchos de estos derechos. De este.: modo obligación esencial del cristiano era aceptar librerne11/f' h ley divina mente revelada de la Escritura y la ley natural qu e su co nocimi ento y razón podían distinguir. A partir de aquí cambiado el énfasis, era posible ejercer un derecho natural inherente a c:1<.l:i pi; rso n::i de defensa propia contra toda autoridad opresiva y qui; nin gun ::i ley humana podría anular. Estas ideas fu eron in corporad ns, t r;,i nsmiti das y universalizadas por los escol ásti cos españo les del siglo xv1 en su debate sobre los derechos de los indígenas americ::i nos en relació n con la legitimidad de la imposición de la co nversión reli giosa. Ahora bien, todo lo descrito impli có para el pensamiento de Occidente un proceso de reacomod ación mental que le obligó a liberarse, con el correspondiente esfu erzo, de un as convicciones religiosas y políticas garantizadas por las mismas instituciones eclesiásticas medievales de acuerdo con las cuales el infiel, o sea, el hombre que no había tenido acceso a la fe cristiana, podía tener y ejercer derechos, pero no así el «hereje», categoría religiosa que se aplicaba con exclusión a los cristianos, ya que éste, habiendo entrado en el pueblo de Cristo por el bautismo, si era desleal a su compromiso y promesa con el cuerpo de la Iglesia, podía ser obligado por la fuerza a retornar a la situación anterior. Por ese motivo, siguiendo a Agustín y apoyándose en Tomás de Aquino, la persecución y el castigo religiosos eran considerados una conducta sana, recta y necesaria. La emergencia de los derechos humanos religiosos en Occidente fue posible, entonces, en un marco histórico que había roto con el mundo cristiano medieval. Sus condiciones histórico-culturales visibles las podemos describir del siguiente modo:
l. Cf. M. Isnardi Parente, «Ierocle stoico. Oikéiosis e doveri sociali», en W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der romischen. Welt II. Principat, vol. 36.3, Berlirl-New York, 1990. 2. Cf. J. Fantino, La théologie d'Irénée. Lecture des Écritures en réponse a l'exégese gnostique. Une approche trinitaire, Paris, 1994.
1) La Reforma exigió una reevaluación del entendimi ento del cristianismo de acuerdo con los nuevos cambios y circunstancias, por más que en sus primeras etapas predomin ó la mentalid ad ante-
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rio r. Por es o la aceptación de aquellas ideas justificó el hostigamicn 10 y l:is ejecuciones de los considerados herejes (recuérdese el ejem pl o J e Miguel Servet, exterminado por Calvino en Ginebra en 155.J) · in cl uso la doctrina luterana del «príncipe divino ». ) Sin embargo los acontecimientos que se desarrollaron entre ,·I 1500 y el 1700 obligaron a nuevas modificaciones. Las guerras de• religión, además de asolar al viejo mundo, llevaron a la constituci611 de nuevos Estados, pero poblados de múltiples grupos religiosos. ~r aspiraba a que la unidad nacional fuese respaldada por la homogr neidad de las creencias, pero antes de que este proyecto alcanz:m, concreción, quedaban siempre grupos que eran hostilizados y perst• guidos: los hugonotes en Francia, los católicos y puritanos en logia terra, los luteranos en Alemania y muchos católicos disidentes c11 España. Todo grupo perseguido pedía tolerancia para las propin~ ideas, pero al mismo tiempo se negaba a darla a los demás. Como en algún momento dijo Oliver Cromwell en medio de la refriegn : «Todos quieren tener libertad, pero ninguno quiere otorgarla». l.u imposibilidad, entonces, de cada grupo para destruir a los otros s debe admitir como la causa inmediata y palpable que finalm e,11 ,• aseguró la libertad. Pero de hecho sucedió así, porque la soluci(111 pragmática señalada fue acompañada por voces que entendían q11 1• esta respuesta realista llegaba a ser posible, porque obedecía a 1110 tivos más profundos. Sebastián Castellio, en la publicación Sobre los herejes. Si 1•i lícito que sean perseguidos, levantó su voz desde el ámbito religioso contra la ejecución de Miguel Servet. Un siglo más tarde cuando loN presbiteri anos llegaron a controlar en Inglaterra el Parlamento q111' derrocó a Carlos I, quisieron imponer su creencia. Como lo sostuvo lapidariamente Thomas Edwards: «Los mandamientos de Dios da dos por su palabra para reformar no admiten tolerancia». Pero ION mismos soldados con los que se había tomado el Parlamento eran miembros de sectas disidentes, que por tanto no admitían el prim.· 1 pio de intransigencia, sino que aspiraban a una pluralidad de creen cias, pues querían que se respetara su libertad de conciencia. Dentro de estas diferencias de índole práctica aparecieron, razonablemen1<·, ideas que explicaban de diferente manera la necesidad de la libertad religiosa: a) Una respuesta que se subordinaba a una actitud escéptica y q,w al desvalorizar lo religioso sobre el fundamento de la razón, el pr:t¡\ matismo o un crudo evolucionismo, en el fondo respondía a un mal, las luchas de origen religioso, con otro mal incluso más destru ctivo, basado en la derrota de las religiones mediante su desaparición por In
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victoria del indiferenti smo religioso, postu r:t q11 c en última instancia resulta ser tan intol erante co n las creenci as rcli gios:is como el dogmatismo religioso pu ede ll ega r a serlo con las cn;c nci:is extrañas. b) Otra propuesta justi ficada en un a aclit 11d de simple conveniencia, como la ej emplificada por Enriqu e IV de ll r:rncia, quien se convierte del protesta nti smo al catolicismo parn poder reinar y que por el Edicto de N antes (1598) concedió liben :idés reli giosas a los protestantes. La razón de Estado o los fin es eco11 61n icos inspiraron comportamientos simil ares a Isabel I de lnglat:err:1 y n do n Ju an de Austria durante su gobernación en los Países Hajos. ,l. Bodin fu e el representante conspicuo de esta posición. e) La tercera postura sostuvo que la intolerancia es e11 susta ncia ajena a la predicación de Jesús y que la parábol a del lri l,IO y b ciza ña (Mt 13) es su confirmación y, por tanto, que nadi e debe se r obli gado a creer aquello que su razón no acepta. La vi eja fórm11l a agustini a na que permitió que la tradición cristiana se confronr:t r:l con l:1 mfticofilosófica del paganismo: «creer para entend er», se cnmhi ó n causa de los abusos en su opuesta: «entender para creer». Por ese motiv o el noble cuáquero Williams Penn, habi end o emi grado :1 los «bosqu es de Penn» que le pertenecían por resa rcimi ento de daños: Pennsil-vania, pudo llegar a escribir: Siempre he entendido qu e una libertad de conciencia imparcial debería ser el derecho natu ral de todos los hombres.
Pues se trata de un reclamo que brota de la existencia humana y que es anterior al contrato que toda sociedad puede llegar a establecer para constituir una sociedad política, su representación pública estatal y su gobierno alternativo, pues es anterior y está por encima de la ley que establecen los estados y los gobiernos, y debe ser respetada por las leyes3 • Il .
LA RELIGIÓN Y LA POSTMODERNIDAD
Si bien, por una parte, como lo denunciara M . Heidegger en su crítica a la metafísica, el riesgo que implica que se imponga al hombre su propio consistir como «pastor del ser» ha ll evado a la ideali3 . Cf. B. Ti ern ey, «Religious Ri ghts: An Historical Pcrspcctive» , en J. Wi tte, y J. D. van der Vyver (eds.), Religious Human Rights in G lobal Perspective, Le H ague-Boston-Lond on, 1996, pp. 17-45, y M. E. M arty , «Rcli gious Dim ensions of
Jr.
Human Rights», ibid. , pp. 1-16.
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S A G RA DO,
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zuli6 n y tco logización del ser. Si bien, del mismo modo, el espon t :'i 11co y o ri gin al surgimiento del ser como acontecimiento a trav~R del t:x istente humano se desvía y posteriormente se impone como principi o racional y fundamento de posibilidad de las condicione• del conocimiento, reduciéndose, finalmente, la razón fragmentada a r:icio nalidad instrumental: científico-técnica o funcional, en econo mía y política. Por otra parte, ha sid o asimismo el encauzamiento y deterioro del mismo fundamento racional el que ha permitido expe· rimentar la crisis y el fracaso del sujeto racional mediante los sínto· mas actuales de la frustración histórica, política, económica y social desembocando en una era filosófi ca que, como sombra de la moder• nidad, conserva residuos y abre esperanzas. Una actualidad cultural, en fin, de ontología y gnoseología débiles en la que se impone la irrepresentabilidad reflexiva por la fuga de todo fundamento de lo real y en la que la fluencia y dispersión especular de los hechoH basados en la diferencia cuyos bordes distinguen y diseminan el sentido de manera indeterminada, ilimitada y global, pero que exige estar atentos a los intersticios, pues en sus grietas pueden mostrarse apariencias interesantes, tal sería el de algunos fenómenos que «re tornan» en Occidente, como el de la religión, con una inesperada multivocidad que reclama el análisis a fondo. Ante todo, a los fines de nuestra exposición, lo primero qur ofrece al examen el fenómeno de la «religión» en relación con la pl anetización de los hechos y el encuentro en el espacio y el tiempo de las religiones del mundo es la necesidad de depurar su concep ción vinculada a prejuicios occidentales dominantes. «Religión» e~ más «relectura», con la etimología arcaica de Cicerón, que «religa ción» con la cristiana de Lactancio. Por tanto, una metodología polilógica es lo primero que debe adoptarse como puente para una comprensión libre y amplia del fenómeno religioso. Pero más toda vía, para el encuentro efectivo y real de los creyentes y no creyentcH debe cultivarse: primero, el respeto y aceptación de la alteridad inherente a lo que es diferente, porque lo propio no tiene otrn posibilidad para reflejarse asimismo como otro, y segundo, una voluntad ecuménica auténtica que permita que el encuentro consti tuya la sola y total «tierra habitable» para los hombres de diversas creencias que vayan al descubrimiento recíproco y la digna convi venc1a. Desde luego que si éste quiere ser el espíritu de la Iglesia católica a partir del Vaticano 11, ni todos los cústianos comparten en este momento la actitud, ni ha sido siempre ésta la postura de los cris tianos en general, y esto no sólo en épocas de compulsión religios:t
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en las que el mundo se cc111siJ eraba excl usiv :1 y ce rradamente según el modelo cristiano y occith: ntal, sino ta mh i~n en sus ensayos de expansión mediante l:l ev:1ngcl ización fo rz:id:i, t ' l1 l:i que el hombre confiaba más en su fu erz:i y en su voluntad q11 c c 11 1:1 Providencia y la gracia divinas4 • La irrupción del reto rn o universal y expn nsivo di.' lo religioso bajo diversas form as es un desafío que el ho mbre de fin es de siglo debe afrontar con sinceridad, o sea, tanto admitie nd o 1:, cspontaneidad histórica del hecho co mo el respeto del derecho n:11 ur,d de la libertad religiosa. La admisión del derecho natur:d del ho111bre a la religión es tanto el instrumento que ha de permitir el dcs:,rro ll o de lo religioso que se imp one como factum, como el crit erio de prueba y control que ha de permitir su crecimiento hum:ino :1rm(mi co. Los peligros que acechan al resurgimiento sin front crns c11ltur:1lcs ni geográficas de los hechos religiosos, como lo ensefi:i b hi s1ori :1, es b desvirtuación de la polilogia o multiplicid ad de las i nt crpret ::iciones y los discursos y la consecuente posibilidad de ca mbiar el di ií logo en monólogo, y las consecuentes guerras y co nfli ctos 111 :mi fiestos o sordos de las diversas confesiones entre sí. Pero 1:1 histori a puede seguir siendo para el hombre magistra vitae, en prcvisión de errores del pasado. 111.
RELIGIÓN, MUNDO H ELEN ÍST ICO Y POSTMODERNlDAD
En la primavera del año 55 las bases polifacéticas del cristianismo estaban sólidamente echadas. Por eso Pablo de Tarso en la primera parte del capítulo 15 de la I Epístola a los Corintios lo puede confirmar, puesto que reconoce que con anterioridad a su redacción existía ya una doctrina que el Apóstol de los gentiles conoce y que consiste en la creencia de que Jesús es el Mesías, el Cristo, prometido por las antiguas Escrituras. Además, que el Mesías, como siervo sufriente, ha padecido, muerto y resucitado por los hombres. Pablo, igualmente, reconoce, en relación con las apariciones del Resucitado, la primacía de Cefas entre los cristianos, ahora inconfundibles con los judíos por su resolución mesiánica, pero asimismo que Santiago, el hermano del Señor, es cabeza de la comunidad de Jerusalén, y que hay cristianos que no aceptan la resurrección de los muertos. Sobre el fundamento de que Jesús es el M esías, estos cristianos primitivos se distinguen de los creyentes judíos, pero por su 4. Cf. cap. 8.
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111 odo de e ntender al Mesías se diferencian entre sí. La comunidad j:1rn bi1 :1, los judeocristianos en sentido estricto, admitirán que lit fil irdad de Jesús es una donación del Padre manifestada en su bau 1is1110 en el Jordán; los protocatólicos petrinos, que la filiedad e~ ·1ern n, y su encarnación, contemporánea con la concepción. LoN ¡•, nósticos, finalmente, sostendrán la apariencia del cuerpo del Salva dor y el carácter docetista de la encarnación del Cristo 5 • El universalismo del mensaje cristiano difiere del particularismo del mensaje judío como fenómenos religiosos6, pero cuando estoN cristianos de que se habla se expandan desde los primeros tiempON por el mundo grecorromano estarán familiarizados con dos institu ciones sociales que favorecen o, al menos, posibilitan su arraigo fuera de Palestina. Primero, la admisión de grupos religiosos o filo sóficos como facciones o escuelas de pensamiento : hairéseis. De este modo Tertuliano tiene el derecho a denunciar aludiendo al cristia nismo: «Pero, se dirá, se odia a la secta por el nombre de su funda dor, pero ¿qué hay de extraño en que una enseñanza dé a SU h alumnos un sobrenombre sacado del nombre del maestro? »7 • Y, en segundo lugar, las asociaciones voluntarias de carácter descentraliza do y con un interés común profesional, doctrinal o religioso (th{a sos, koinonía, orgías, misterios, facciones, sodalicios o colegios) son respetadas y aceptan la libre circulación entre sus miembros, sin qul' a ello se opongan el origen geográfico o normas canónicas centra !izadas. Se requiere, sin embargo, de estas asociaciones, el respeto a los principios de convivencia y al marco de orden que los posibilita, Cada asociación, y los cultos de misterio son el ejemplo más elo cuente, poseen sus doctrinas, sus ritos, sus hábitos y sus usos y los practican libremente, pero el estado por el culto oficial vela para que el orden universal, el cosmos, no se transforme en desorden, perjudicando a la comunidad. De acuerdo con el concepto arcaico o mítico de la religión como «relectura», el rito coadministra la conservación de ese orden sin comienzo ni fin, por su proximidad al principio, y lo mismo que una asociación que trata de derrocar a las autoridades establecidas se transforma de secta en conjuratio (piénsese en Catilina, pero asimismo en la acusación de subversión levantada contra las Bacanales en el 186 a.n .e. o la insurrección de
P O S T M O O E R N I D 11 1) , 11 L L I G I Ó N
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esclavos en Enna del 136 :111 32 a.n.e.), igualn1 c111 t.: los miembros de una secta que se nieg:rn n sncrificar, atenr:'111 co n1ra la ciudad, sus instituciones y sus di oses. Ésta es la base no di cha de autodefensa política que inspira los edi ctos imperiales de pcrsc<.:11 ci6n contra los 8 cristianos. Porque en estos términos la conviv enci:, era imposible • Vale la pena expon er un ejemplo qu e ilus1rn bi t.: n por co mparación dos actitudes qu e explican fenómenos cult 11r:1ks de proyección futura. Cuando el emperador Juliano el Teúrgo, lbnrnd o el Ap óstata por la literatura cristi ana, se determina a restaur;ir los :1n1i g11 os principios que inspiran el pl ato nismo sobre el fund ament o dd neo pl atonismo teúrgico de J ámblico, se prohíbe legalmente q11 c los m;iestros cristianos enseñen fuera de las escuelas o igl e¡;i:1:- p11rn impedir que prosigan corrompiendo las enseñanzas arcai c::is I r:1di cio1d es d los griegos. Tiempo después, cuando el emperador J11 s1i11i:i 110 s:i nciona el decreto de cierre de la Academia Neop.latóni cn de J\tt.:nas en el año 529, prohíbe que se enseñe cualqui er d oc1rin;i ajena :11 cri stianismo, y Damascio, Olimpiodoro, Simplicio y Prisci:1110 deben exilarse a Persia, a la corte de Cosroes 9 • La imposició n del mon ólogo es necesaria para la Iglesi a, porqu e, en rc:i lid ;id , se ejercitó desde adentro durante un siglo y medi o de ríspido combate doctrin al por la hegemonía contra los cristi anos gnósticos, un a vez qu e la h eresiología creció, se consolidó y ge neró la id ea d e tradición exclusiva basada en el género escrito «evangel io» y se consumó la disyunción de opuestos entre ortodoxia y herejía. Es esta oposición cultivada por el género heresiológico una idea fuerza y un cliché de carácter combativo que ha erosionado de continuo la mente cismática de la mayoría de los cristianos, siempre listos para la reacción que no admite réplica. Esta consigna recorre toda la historia del cristianismo desde mediados del siglo m y llegó incluso en su momento a influir en las autoridades seculares. El emperador Diocleciano hace escribir en el edicto contra los maniqueos: «Esta gente que levanta contra las religiones antiguas, sectas nuevas y desconocidas»'º. Desde luego que en esta trayectoria que de la convivencia cultural de los diversos lógoi va hacia el mónos-lógos, los cristianos de
5. Cf. F. García Bazá n, «Tradici ó n y hermen éutica en el platonismo, el cristin ni smo naci ente y H .-G. Gadamer»: Escritos de Filosofía XVl/3 1 (199 7), pp. 55-74 y cap. 5. 6. Cf. E. Will, C. M ossé y P. Goukowsky, Le' monde grec et l'Orient. Le N siec/11 et l'époquejiellénistique, Paris, 4 1993. 7. Apologético III,6.
8. Cf. cap. 7, y R. S. Ascough, «Translocal Relationship among Voluntary Associations and Early Christianity» : journal o( Early Christian Studies 5/2 (1 997), pp.
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223-241. 9. Cf. P. Hadot, Marius Victorinus, Traités théo logiques sur la Trin.ité 1, Paris, 1960, pp. 53-54. 10. Cf. cap. 7.
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FUTURO
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Ait-¡ .,nd rf,1, gozando de un fondo religioso y cultural de superiot 11q111·1.1 qu e el de la tradición romana, actuaron con superior flex1 hil1d ,1d qu e los anteriores. Comprendiendo, además, el relieve qu l' I p1·11s:1n1iento cultivado con disciplina y rigor reviste para la expo s1ci(,11 de la doctrina cristiana, ni cerraron la Escuela Neoplatóni d<: Al ejandría ni le prohibieron a Ammonio de Hermias, maestro dr di scípulos insignes como Olimpiodoro, Simplicio, Juan Filopono y Boccio, que expusiera sus clases, sino que el patriarca de Alejandría, sabiendo que los cristianos necesitaban las enseñanzas de uno y la Escuela los recursos financieros del otro, cerró un acuerdo por el que Ammonio podía enseñar, pero evitando desarrollar temas anti cristianos. Transcurre el tiempo y razonablemente los últimos maes tros de la Escuela Neoplatónica de Alejandría (Elías y [David] Este: ban) serán cristianos. Y de este modo se ha podido constituir el pensamiento cristiano como una filosofía bien sólida, e incluso for talecida, una vez que desde el siglo XII se comienzan a traducir del árabe al latín aquell os textos de Aristóteles y de Platón comentado11 por los neoplatónicos cristianos de Alejandría, que son alabados por los mismos árabes como sus primeros teólogos, como es el caso de: Juan Filopono 11 •
IV .
POSTMODERNI O AD .
REL I G I Ó N
Y O E R I C II OS
HUMANO S
cristiano cada vez que desciend e a la intimid nd de su corazón. Porque las religiones no se oponen entre sí, sí lo h:1ce n los hombres, cuando se ilusionan qu e son más que hombres, e insensatamente deforman los mensajes reli giosos. La frase que monse ñor Desmond Tutu, el :1 r,.obispo negro anglicano de Ciudad del Cabo y líder de los derechos h11111 3 11 0s, estampa en el prefacio de un reciente volumen col ectivo sobre Los derechos humanos religiosos desde la perspectiva universal, il11 stra mejor que cualquier otra experiencia esta profunda verdad , bnse de todo diálogo auténtico, qu e de antemano reconoce la igunld ad no de aquello sobre lo que se trata, sino de los que lo tr:ll:rn . Di ce mon señor Tutu: Cuando los misioneros llegaron al África, ell os rení:i n l:i 13ibli :i y nosotros, los nativos, teníamos la tierra. Nos dij eron: «Rez::id» y nosotros, obedientes, cerramos los ojos. Cuando los ::ibrim os, qu é p::isó, ahora ellos tenían la tierra y nosotros la Bibli::i. A prim era vista hicimos un mal negocio, sin embargo la realidad es qu e hemos sacado de esta operación un enorme beneficio superior al del comi enzo2 . Porque se nos ha dado un don inapreciable con la Palabra de Dios 1 •
CONCLUSIÓN
El cosmopolitismo de la época helenística despertó horizontes tan libres de compromiso para los hombres del momento, como nuestro fin de siglo planetario en expansión. El encuentro de hombres y culturas abrió la posibilidad de transformar el cosmopolitismo en ekouméne, en donde la libertad de la mente, de la voluntad y del sentimiento y el respeto por la realidad indisociable de lo justo, lo útil, lo bello, lo verdadero y lo bueno, permitieron que la religión del Galileo, el «hijo de Parthena», pese al Discurso verdadero del platónico Celso, el Contra los cristianos de Porfirio el Neoplatónico y el Contra el Galileo de Juliano el Teúrgo, se difundiera y asentara por todo el Occidente, pero asimismo hacerle presente en sordina que el éxito que las mismas estructuras culturales le permitieron no le daba prerrogativas para vejar los derechos universales del hom bre, de todo hombre, creado «a la imagen de Dios». Esto lo sabe el
11. Cf.•L. S. B. MacCoull, «A New Lo ok ar the Caree r of John Philoponus»1 Joumal of Early Christian Studies 3/1 (1995), pp. 47-60.
224
e 12. Cf. Ó. M. Tucu, «Preface», en J. Wi~te,.Jr. y J. D. van der Vyver, o. c., pp. IXXVl; ver asimismo, F. M. Wimmer, «Filosofía interculcural,
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onclusiones EL FUTURO DE LA RELIG LON
Para entender la religión en su sentido primero es primordia l co mprender la actitud del hombre ante el mundo: el mundo se leva nta ante mí para servirlo o el mundo es para servirme de él. Por lo tanto, se podría decir recordando a un escritor de los com ienzos cristia nos (Teófilo de Antioquía): «Dime cuál es tu disposición ante el universo y te diré cuál es tu Dios». Pues Dios se expresa para el común de los mortales a través de su contacto cósmico. Al punto de que puedo elevarme sobre el mundo de mi realidad inm ed iata y comportamiento espontáneos, pero no eludir su presencia. La actitud de reverencia cósmica sustenta y ha producido el mito, la metafísica oriental y la filosofía griega, básicamente realista: ontológica y metafísica. La actitud histórica, por su parte, no suspendiendo al mundo natural y celeste, sino alejándose voluntariamente de él, lo va poniendo al servicio del hombre con una interpretación religiosa, teológica o racional, tratando de construir un equilibrio en el que no haya necesidad de intermediarios, y en el que el referente directo de Dios sea el hombre y no el mundo. Esta decisión conduciría vertiginosamente a la afirmación de la autonomía de un hombre del que habría de depender el cosmos. Los comportamientos de respeto hacia el universo, siendo una totalidad que supera al hombre, acatan su misterio y se sumergen en él, por eso los dioses pueden ser trascendentes, intramundanos o indiferentes. Las posiciones que vinculan al hombre con Dios y elevan al hombre sobre el mundo ofrecen una triple solución de carácter sobrehumano en relación con el mundo: lo anulan para afirmar al hombre en Dios, lo subordinan al hombre considerando a éste un elemento imprescindible para que el mundo sea de Dios o
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nn l1.111 .il ho mbre sobre el mundo para que esté a su total servicio, d 1•Nrnl11 icndo que él es el verdadero dios: mito, historia sagrada 1
1111,(( 11 i:i profana. l'nr:i el común de los seres humanos y mortales el gran enigm11 ~·s el del sentido del universo. El cosmos es cifra de los dioses, do nación de los dioses a los hombres, o realidad carente del misterio de la vida, de la que el hombre se puede adueñar y cuyo gran :i uxiliar es la ciencia que no sirve al mundo total, sino que lo utiliza y se sirve de él. Un número exiguo de mortales, tan mortales y orgánicamente efímeros como todos los demás, sin embargo, ha vivenciado el secre to de la relación del hombre con el mundo, no bajo la forma de lo incógnito, sino como la conciencia que otorga el conocimiento o la experiencia íntima de su realidad. Éstos son los hombres realmente religiosos y espirituales, porque ellos no están suspendidos admirativamente ante el misterio del cosmos, sino que han vivenciado su sentido y por eso carecen del temor a equivocarse. De estas expe· riencias ha dependido y depende la vigencia de las religiones y de las dimensiones espirituales de toda cultura, por encima de las civilizaciones y residuos culturales que les dan sostén material. Por eso, más allá de la indiferencia hacia lo sagrado, de su negación, apartamiento o lejanía, siempre que haya una conciencia del cosmos como donación o se exprimenten las dimensiones ocultas que en él se conservan como el origen de su gratuita instalación, habrá manifestaciones religiosas y espirituales y nostalgia de su pérdida. Hace veinticinco años escuchamos en Roma a un gran estudioso de las religiones de la Tierra y cardenal de la Iglesia católica, al arzobispo de Viena, Franz Konig, pronunciar estas palabras: ¿Tiene la religión futuro? Me permito subrayar que esta pregunta no es tanto el objeto de un razonamiento científico, cuanto cuestión de fe. Y no es sólo asunto de fe en Dios, sino asimismo cuestión de fe en el hombre. Si creemos en el hombre, como un ser que puede interpelarse a sí mismo y que no descansa en preguntarse por el sentido de la propia vida, debemos también creer que buscará una respuesta. Y si la Iglesia no está en condiciones de dársela, la buscará en otra parte. Creer en el futuro de la religión es tener confianza y dar crédito al hombre. Así es, pero sin restricciones, admitiendo la riqueza total de las experiencias h~manas, las visibles y familiares, pero también las que son extrañas y difícilmente comunicables.
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ÍNDICE
Contenido ............... ..................·.............................. ..................... ····························· Presentación
7 11
J. EL MITO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO
l.
EL MITO Y EL LENGUAJE ... ....................... ......... ... .... .. ...... ........ ... .... ..
17
El mito .............. ........ ....... .... ... .............................. ... ...... l. Símbolo ...... .. .. ... ...................... ....... .... ............ ............ 2. Palabra .. ..... ........ ............ ... ... ............. ......... .... ...... ...... 3 . Historia ... ...... ............. .... .......... ...... .. ....... .. ....... .......... 4. Tiempo atemporal ....... ....... .................. ..... ... ... ... ... ..... 5 . Seres sobrenaturales ....... .. ........ ....... .. ..... ........... ......... 6. Actos excepcionales ... ................ .... ........ ................... .. 7. Punto de partida del cosmos o de una parte de él ....... La actitud mítica .... ............... ...... .......... ..... ........ ............. La nostalgia del origen y su conservación en las religiones indoiranias y en los gnósticos ................ ........ ............ ...... Transmutación metafísica de la nostalgia del origen. Metáfora, alegoría y mito en el platonismo .......................... Cambios filosóficos y religiosos del lenguaje figurado ..... El mito, la alegoría y el pensamiento cristiano ........... .. ...
17 20 22 24 24 25 25 26 26
LA RELIGIÓN Y LO ?AGRADO .. ........ .. ... ... ...... .. .................... .............
43
La religión ............ ........... ........... ...... :....... .... ........ .......... l. La religión como religio ... ..... ............................ .......... 2. La religión como religatio ...................................... ..... 11. La vivencia de lo sagrado y la religión ....... .......... .... ........ l. Rito ·· ··· --········· ··· ··· ········· ····· ·
44 44 47 49 50
l.
11. III.
IV.
v. VI.
2.
l.
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29 35 38 40
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A S PEC TO S
INUSU ALE S
DE
LO
. Doctrina
J . M oral l ,u sagrado y la religión 1. Rehabilitación del concepto de lo sagrado 2. La naturaleza de lo sagrado IV. Transmisión de lo sagrado y desacralización V . Las religiones en la actualidad. Eclipse y vitalidad de lo sagrado 111 .
3.
LA MÍSTICA Y-EL LENGUAJE DE LA MÍSTICA
J. II. III. IV.
1N
SAGRAD O
Caracterización de la experiencia mística La expresión de la experiencia mística La lengua de los .místico Conclusión: la vivencia mística, sus notas
52 53 54 54 60 64
GNOSTICISMO OR IENTAL: EL MANIQUEÍSMO
l. II.
Mani y el maniqu eísmo El relato dogmático 1. Primer momento : la separación ... .......... . 2. Segundo momento: la mezcla 3. Tercer momento: la distinción definitiva Apéndice bibliográfico
75 79 79 93 97 99
7.
l. II. III. IV. V.
5.
Caracterización Esoterismo e iniciación Ciencias tradicionales e iniciación Esoterismo cristiano Esoterismo medieval y moderno
LA CONCEPCIÓN ACTUAL DEL GNOSTICISMO Y LA POSICIÓN CRISTIANA HERESIOLÓGICA
103 106 110
118 120
8. 125
l.
La nueva imagen del gnosticismo. El descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi y el gnosticismo II. Bautismo e iniciación III. El gnóstico y la gnosis IV. El relato gnóstico 1. El Padre 2. El Pensamiento 3 . El Intelecto Filial 4. El Pleroma de los Eones 5. El Eón postrero, Sabiduría y el traspié de Sabiduría .... 6. La conversión de Sofía, la materia, el Demiurgo y el mundo 7. Creación del hombre, los tres géneros humanos ........ . 8. El Cristo Salvador 9. Retorno y tercera gloria V. Intelección, fe y conocimiento VI. Los primeros tiempos cristianos y el gnosticismo ........... .
250
125
128 132 135 135
137 138 138
139
SECTAS Y SOCIEDADES SECRETAS
l. La etimología de secta y su historia semántica II. Asociaciones de misterios y sectas 1. Asociaciones mistéricas 2. Movimientos de sectas modernos y contemporáneos . III . Sociedades secretas, movimientos pseudoespirituales y sincretismos religiosos 1. Sociedades secretas 2. Movimientos pseudoespirituales 3. Sincretismos religiosos
103
ESOTERISMO
152 159 159 169 171 173 175 179
III. LO SAGRADO, EL PRESENTE Y FUTURO DE LA RELIGIÓN
II. EL ESOTERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO 4.
El gnosticism o, h s ideologías y los movimientos pseudoesotéricos
VII.
6.
D ICE
9.
185 185 188 188 190 197 197 198 200
SECTAS, RELIGIONES Y POSTMODERNIDAD
203
l. II.
203 210
Sectas y religiones Las sectas y la postmodernidad
POSTMODERNIDAD, RELIGIÓN Y DERECHOS HUMANOS .......... .
L Perspectiva histórica II. La religión y la postmodernidad III. Religión, mundo helenístico y postmodernidad IV. Conclusión Conclusiones: El futuro de la religión Bibliografía .. ............ ............................................................ ········· Índice ...................... .................................................................... .
141 142 143 144
146 148
251
11
---
215 215 219 221 224 227 229 249
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