Feuerbach - Tesis Provisionales Para La Reforma de La Filosofía. Principios de La Filosofía Del Futuro B&N

LUDW IG

FEUERBACH La Filosofía del Futuro H A R L

MARX Tesis sobre Feuerbach e d ic io n es

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CL H O M B R E y GU M U M W

COLECCIÓN “E L H O M BRE Y SU M UNDO” 1. S a rtre Jean P aul L a trascendencia del E go 2. B recht - P iscato r - Grosz A r te y Sociedad 3. Goldmann Lucien M

ü t x ísw io

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D ia lé c ti c a - E stv w c tU T o lx sw io

4. M arx K arl Textos sobre H egel G araudy Roger E l problem a hegeliano 5. A lthusser y otros Claves del estructuralism o 6. Feuerbach Ludw ig La filo so fía del fu tu ro COLECCIÓN “ E L N A RR A D O R . Y SU T IE M P O ” 1. Poe E d g a r Alian Conversación con una m om ia y otros cuentos 2. G urbanov A lberto _ _ L a pelotita (C uentos de la alienación)

lu d w ig

feu er b ac h

La Filosofía del Futuro KARL

MARX

Tesis sobre Feuerbach

COLECCIÓN “ PR O C E SO S” 1. A lberdi Ju a n B. Proceso a M itre 2. A lberdi Ju a n B. Proceso a Sarm iento _ 2 . H ernández José - S arm iento Dom ingo F . Proceso al Chacho 4. Guido Spano - N a v a rro V iola - Juan_ B. A lberdi - Ju a n M. G utiérrez - Francisco Seeber T>frr\noan a. ig, Cu.erra del Paraguay

e d ic io n es

c C al den

C o lecció n E L H O M B R E Y SU M U N D O d irig id a por O SC A R D E L BARCO NOTA E D IT O R IA L

Traductor y nota: JULIO VERA

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 © by Ediciones CALDEN, SRL., Bs. As., 1969 Printed in Argentine - Impreso en Argentina

E n el Segundo M anifiesto del surrealism o, B retón incluye a F euerbach, ju n to con Hegel, M arx, L autréam ont, R im baud, J a rr y y otros, e n tre aquellos que h an hecho una “filosofía y poesía verdaderam ente d esg arrad o ras” . No obstante, el destino de la obra de Feuerbach no ha sido claram ente reconocido. Los m ás vieron en ella un puente en tre la filosofía del concepto (H egel) y el m aterialism o dialéctico de M arx. E ste papel, no desdeñable po r cierto, no rinde cu enta de la im portancia to tal de la obra feuerbachiana. Si bien toda obra es un eslabón en un proceso de conocim iento y en este sentido c ie rra determ inadas posibilidades'y abre o tras, enraizando en profundidad en el conjunto dei conocimiento de una época determ inada, no es m enos cierto que una obra es un espacio pro pio, inm anente, de lo común. E n F euerbach la im portancia del p rim er aspecto fue en d e tri m ento del análisis m inucioso del segundo. No obstante, un pensador como K arl Lów ith h a po dido decir: “La sensualización y el finiquitam iento de la teología filosófica de Hegel cum plidos por Feuerbach constituyeron, sin duda, el p unto de partid a de la época en que ahora to dos, consciente o inconscientem ente, estam os.”

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Nos referirem os brevem ente, a m anera de introducción, a estos dos puntos. Ludw ig F euerbach nació en L andshut, en 1804. Su punto de a rra n q u e filosófico debe bus carse en la teología p ro te sta n te que estudió en H eidelberg con el hegeliano Daub y con Paulus. Muy disgustado con este últim o, cuyas enseñan zas se le presentaban, dice en una c arta, “como una tela ra ñ a de sofism as y un instrum ento de to rtu ra m ediante el cual las palabras eran m al tra ta d a s h asta llegar a confesar algo que jam ás h ab ían significado” , decide instalarse en B er lín, donde, entre otros, enseñan Schleierm acher, M arheineke, S trauss, N ean d er y, muy especial m ente, Hegel. E stu d ia con este último d u ran te dos años y term inó su prep aració n con una di sertación titu lad a De ratione una, universali, in fin ita , que le envió a Hegel, ju n to con una c a rta, en 1828. E s nom brado profesor en E rlangen en el año 1830 y se re tiró de esta uni versidad en 1834, a causa de las críticas que provocó su libro G edanken Über Tod und Unsterblichkeit (R eflexiones sobre la m uerte y la inm ortalidad) publicado en 1832. Renunció a la c a rre ra u n iv ersita ria y se casó en 1837, e sta bleciéndose en B ruckberg, donde llevó una exis tencia independiente g rac ias a la fo rtu n a de su m ujer. H a sta 1839, fecha en que aparece en los A nales su Para una crítica de la filosofía he geliana, Feuerbach puede ser considerado co mo un discípulo de Hegel. E n su período idea lista, sintetizado en su crític a de 1835 al A n tiH eqel de B achm ann, F euerbach se opone, en térm inos que según L ow ith podrían haber sido del mism o Hegel, al em pirism o “no conceptual”

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de B achm ann. Según L ów ith “ F euerbach de m u estra a Bachm ann que no ha entendido en lo m ás m ínim o las teo rías de Hegel acerca de la identidad de la filosofía con la religión, de la lógica con la m etafísica, del sujeto con el ob jeto, del p e n sar con el ser, del concepto con la rea lid a d ” . P osteriorm ente F euerbach explicó que ya en esta época estaba gestándose su pro pio “an ti-H eg el”, pero “ por s e r sólo un hombre a m edias lo obligué a callarse” . Su artículo con t r a B achm ann fue, m ás bien, un ataque a una p o stu ra “antifilosófica” y no una adhesión al atacado. A p a r tir de su tra b a jo en los Anales aparece a la luz del día su oposición a Hegel y p asan a s e r suyos muchos de los puntos de vista del propio B achm ann: “ F euerbach niega ah o ra con toda decisión — dice Low ith__ la identidad dialéctica en tre la filosofía y la teo logía, e n tre el concepto y la realidad, entre el p e n sar y el s e r . . . El esp íritu absoluto ‘sólo es’ el d ifunto espíritu de la teología que, como un fan ta sm a , ronda la filosofía hegeliana” . Dice F euerbach explicando así su p o stu ra: “ Co mo e scrito r en form ación, yo adoptaba el punto de v ista de la filosofía especulativa en general y la de Hegel en p a rticu la r, po r cuanto ella constituye la expresión últim a y m ás amplia de la filosofía especulativa” . E n 1860 vuelve a ex p re s a r su posición fre n te a Hegel. Señala Lo w ith : “ De una m anera que recuerda la polémi ca de K ierkegaard, describe a Hegel como el modelo de un pensador profesional que se bas ta a sí mismo, aunque su existencia real estu viese aseg u rad a por el E stad o ; por eso, dicha existencia careció de significación para su filo sofía. Le confirió un nimbo histérico-universal

al punto de vista de la c á te d ra : ‘el espíritu ab soluto no es o tra cosa que el profesor absoluto’.” Feuerbach señala la necesidad de una filoso fía nueva, determ inada por el f u tu r o : la ne cesidad de conservar lo viejo o ab rirse a lo nue vo, nos dice, está determ inada por la “necesidad del futuro, del fu tu ro anticipado, donde está el m ovim iento que p ro g re sa ” . Y term in a con un aforism o digno de M arx o de N ietzsche: “ Sólo quien tenga la v alen tía de ser absolutam ente negativo, ten d rá fu erzas p a ra crear lo nuevo”. E s ta filosofía nueva se convierte, fundam en talm ente, en una crítica de Hegel a p a rtir de la intuición sensible: “ E l filósofo tiene que oponer al pensar a b stra cto lo que en el hom b re no filosofa, aquello que, antes bien, está contra la f il o s o f í a ...” . E l desprecio filosófico por lo sensible, tiene su raíz, según Feuerbach, en la influencia del c ristia n ism o : “La teoría hegeliana de q u e . . . la realid ad es puesta por la Idea, sólo constituye una expresión racional de la doctrina teológica, según la cual la n a tu raleza . . . es creada p o r D ios” , de allí que la filosofía m oderna no sea “ o tra cosa que teolo gía disuelta y tra n sfo rm a d a en filosofía” . E x tra ñ a coincidencia con N ietzsche (p ara quien tam bién Feuerbach in te g ra b a el conjunto de la filosofía alem ana) : “Los alem anes me com pren den inm ediatam ente cuando digo que la filoso fía está corrom pida por la sangre de los teó logos. E s el pastor p ro te sta n te el ancestro 'de la filosofía ale m an a . . . la filosofía alem ana es una teología p érfida.” _ L a nueva filosofía “ . . . e s el hombre pen san te m ism o; el hom bre que es y se conoce a sí m ism o . . Esto, nos dice Lówith, significa

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‘en p rim e r térm ino, to m a r en consideración la sensibilidad que se acred ita en el propio pen car, cuyo modus gnoseológico es la intuición sensiblem ente determ inada y que llena de sig nificación el pensam iento; y, en secundo lugar, la consideración del prójim o acred ita tam bién el propio pensar que, gnoseológicam ente, es el colaborador del pensam iento dialógico” . F eu er bach ataca la idea hegeliana de la unidad del e sp íritu y el cuerpo, m ostrando que bajo esa a p a re n te unidad se encuentra el dominio — idea lista— del esp íritu : porque “ . . . p a r a el alm a o el p en sar, el cuerpo sólo es objeto en tanto objeto, pero no es, al m ism o tiem po, fundam en to de la voluntad y la conciencia, y por eso se pasa por alto el hecho de que nosotros, por de trá s de n u e stra conciencia y sólo con algo cor poral que no es objetivo, percibim os lo corporal a n te rio r a n u estra conciencia” . Y agrega F euer bach : “ . . . no olvidemos que cuando el espíritu d eterm in a el cuerpo con conciencia, él m ismo ya ha estado determ inado inconscientem ente por su cuerpo. . E n la intim idad de lo sensible, en la división de los sexos, Feuerbach en cu en tra al otro. Low ith : “Al saberm e varón, ya reconozco la exis tencia de un ser que se diferencia de mí, enten dido como un ser que me pertenece y que codeterm in a mi propio existir. Luego, por natu raleza, an tes de com prenderm e a m í mismo, estoy fundam entado en la existencia de otro ” El verdadero principio no es el yo, sino el yo y el tú. E s ta relación alcanza su m áxim o en el am or. Dice F e u e rb a c h : “La verdad nos habla a p a r tir del otro y no a p a rtir de n u e stra propia m ism eidad, encerrada en sí m ism a. Tam bién las

ideas su rg en únicame . 3 a tra v é s de la comu nicación, a través de la conversación en tre los h o m b re s. . . La unidad del hom bre con el hom b re constituye el prim ero y el últim o principio de la filosofía, de la verdad y de la universali dad. E n efecto, la esencia del hom bre sólo está contenida en la unidad del hom bre con el hom bre, y sem ejante unidad se apoya en la realidad de la diferencia entre el yo y el tú . Tam bién al p en sar, y en cuanto filósofo, soy un hom bre con otros hom bres.” L a relación de M arx con F eu erb ach puede se g u irse a tra v é s de los M anuscritos, la Sagrada F am ilia y las Tesis. A ctualm ente puede leerse La revolución teórica de M arx, de A lthusser, y el extenso estudio de Jacques R anciére “E l con cepto de c rítica y la crítica de la economía po lítica desde los M anuscritos de 1844 a E l Capi tal” en el tom o I de Leer E l Capital. Engels le dedicó un lib ro : Ludw ig F euerbach y el fin de la filo so fía clásica alemana. Aquí sólo querem os señ alar dos puntos, el prim ero sobre la relación F euerbach-M arx, y el segundo sobre el hum anism o feuerbachiano. H e n ri A rvon, en su Ludivig Feuerbach ou la tra n sfo rm a tio n du sacre ha señalado la “ sor p re sa ” que se experim enta al c o n sta ta r el giro dado p o r M arx en esos seis m eses que van des de “el elogio de las críticas filosófica y religiosa de F e u e rb a c h ” h asta el im placable proceso del hum anism o feuerbachiano de las Tesis. E n La Sagrada F am ilia dice M arx : “ P ero ¿quién ha descubierto el m isterio del ‘sistem a’? Feuer bach. ¿Q uién ha destruido la dialéctica de los conceptos, la g u e rra de los dioses, la única que los filósofos conocían? Feuerbach. ¿Quién ha

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puesto, no ciertam ente ‘la significación del hom bre’ — ¡como si el hom bre pu d iera te n e r otra significación, adem ás de la de se r hom bre!— , sino ‘al hom bre’ en lugar del viejo baratillo, incluso de la ‘autoconciencia in fin ita ’? Feuer bach, y solam ente F euerbach. . . ” etc. Inm edia tam ente después escribe sus once tesis fu n d a m entales p a ra la crítica de Feuerbach. A rvon re conoce que M arx se ha ido alejando a m edida que realizaba sus estudios de los econom istas franceses e ingleses, pero no obstante, estos es tudios siem pre encontraban cabida en el hu m anism o feuerbachiano y, principalm ente, su teoría de la alienación. La tesis de A rvon es de que la ru p tu ra de M arx debe inscribirse, p a ra ser entendida, dentro de la h isto ria de la iz quierda hegeliana. E n la c rític a de M arx debe verse, e n tre otros motivos, el de a p a rta rs e de F euerbach luego de la crítica a que éste fue som etido p o r la iz quierda hegeliana, principalm ente en la obra de^ M ax S tirn e r E l único y su propiedad. La crítica de S tirn e r se centra en la c rític a feuerbachiana a la religión y a la filosofía, y de m uestra que b ajo la p rim era se esconde una nueva alienación, que al su p la n ta r a Dios po r el H om bre “la tir a n ía de lo sagrado no puede h a cerse sino m ás pesada, estando en adelante el hom bre encadenado a su propia esencia” , “ F e uerbach a firm a que ‘es suficiente in v e rtir la fi losofía especulativa, vale decir h a c er sistem á ticam ente del a trib u to el sujeto, y recíproca m ente del su je to el objeto y el principio, p a ra ten er la v erd ad desnuda e in te g ra l: ¿ p a ra qué sirve rem p lazar la afirm ación: Dios es am or, p o r: el am or es divino? Ya sea Dios o el Amor

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los que reivindiquen el cará c te r divino, es decir sagrado, el Yo no queda menos en estado de in ferio rid ad fre n te a una potencia su p erio r” . En cuanto a la filosofía, aquí tam bién S tirn e r cri tica p rofundam ente a F e u erb ach : “ Escindiendo el ser del individuo, puesto que éste perm anece irreductible a la búsqueda de un principio ge neral, y haciendo nacer de este ser indiferenciado un p en sar que, necesariam ente, será ta m bién a b stracto , reem plazando, entonces, el E s p íritu hegeliano por estos dos conceptos unila terales hipostasiados, a su vez, como son este ser y este pensar, F euerbach p e rp e tú a la alie nación filosófica; co n trariam en te a sus aseve raciones no pone, de ninguna m anera, la reali dad concreta y sensible, en lu g a r de la especu lación filosófica.” Sobre esta base y su propio desarrollo inte lectual y político M arx em prende la crítica de F euerbach, en especial del hom bre feuerbachiano, ese hom bre abstracto, al m arg en de todo vínculo social e histórico, aislado en un univer so sin dimensiones. Ese hom bre es, tam bién, una abstracción. M arx pasa de u n a concepción ética b u rg u esa a una concepción revolucionaria del hom bre, de la sociedad, de la alienación, etc., vale decir al patos de la destrucción, al odio^de clases como fuerza epistem ológica y m aterial. E l concepto de praxis es usado po r M arx en su crítica al inmovilismo, al esencialism o hum ano de Feuerbach. El segundo punto es una breve referencia al hum anism o. A ctualm ente se h ab la de la m uerte del hom bre y del fin del hum anism o (Foucault, A lth u s s e r). E n ten d am o s: se t r a t a de la m uer te del hom bre como “p ro p ietario ” , del hum anis

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mo como hipostasión de las c a ra c te rístic a s del hombre burgués. La m uerte del hom bre como Ego y del hum anism o como categorización del hom bre burgués al que se convierte en el Hom bre, no tiene que a b rir sobre una nueva socie dad b u ro crá tic a y consumidora, sino sobre una libertad ilim itada. E n los países socialistas las burocracias conservadoras tienden a conservar, tal vez sin d arse dem asiada cuenta del proble ma, la vieja sociedad. Con el p retex to de luchar contra la lib ertad burguesa se a p la sta toda li bertad y se construye una nueva sociedad del tener, vale decir que se re sta u ra en lo fu n d a m ental la ética burguesa. La m uerte del hom bre no significa su m uerte física, sino del hom bre del ten e r, de la propiedad, y la a p e rtu ra fu era del encierro de una sociedad esencialm en te crim inal. L a libertad burguesa, lib ertad de los que tienen, debe ser superada en la socie dad del ser, en la libertad total del ser. E sta dialéctica, a la que ocultan cuidadosam ente los nuevos “poseedores”, fue establecida hace ya más de 100 años por K arl M arx. JU L IO VERA.

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NOTA D E LA P R E S E N T E

TRADUCCION

E l térm ino alemán W esen designa “tanto el ser existen te de carne y hueso, el ser real, co mo la esencia y la verdad interiores de este ser. E ste equívoco no es fru to del azar. S ig n i fica, m u y profundam ente, que para Feuerbach la distinción de las dos acepciones (ser real y esencia in terio r, o realidad y verdad) es una distinción a su p e ra r y esta superación, que un exam ente crítico puede tener como un simple deseo, se expresa precisam ente en esta palabra única: W esen, el que propone, como mágica m ente, una solución al problema que designa”. E l ' térm ino Sinnlichkeit traducido por “sensi bilidad” im plica, sim ultáneam ente “lo sensible (das S in n lich e), el orden de lo sensible, la na turaleza sensible, la cualidad de lo sensible; pe ro al m ism o tiem po indica la facu ltad subjetiva que es afectada por este orden, la ‘sensibilidad’ distinguida del entendim iento abstracto. Die Sinnlichkeit es, a la vez, las cosas sensibles, todo lo que denota el mundo sensible, todo lo que es dado a los sentidos, al sentim iento y al corazón, vale decir de realidades efectivas, y la pasividad, la receptividad del sujeto abierto

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a lo que existe ‘fu era de él*. L a ambigüedad del térm ino Sinnlichkeit expresa en Feuerbach la voluntad de encontrar precisam ente en este orden de lo sensible y de la receptividad una unidad originaria indivisa que sea ella m ism a su propia presuposición, y, por lo tanto, su pro pia solución”. Otra “am bigüedad” de Feuerbach estaría representada por el uso de los térm inos G egenstand y Objekt. “E l O bjekt sería el ob je to puesto y dado en una objetividad absoluta, anterior a toda constitución de sentido, y, en este sentido se opondría a S u b j e k t . .. Gegens tan d , por el contrario, sería el objeto inserto en la objetividad constituida (Gegenstándlichk e it), habiendo, por lo tanto, recibido su sen tido de objeto. . . Creo que es necesario renun ciar a la idea de que Feuerbach haya atribuido a cada palabra un sentido unívoco. Y por una razón profunda: recurriendo a térm ino unívo cos Feuerbach hubiera puesto fin , precisam en te, a toda ambigüedad. P ara conservarla y ex presarse en ella, es necesario que cada térm ino perm anezca equívoco. E ste es el caso aquí. E l objeto, en Feuerbach, es a la vez el objeto cons tituido con su sentido de objeto, inscripto en la esfera de la objetividad consagrada y reco nocida, pero tam bién es el objeto fre n te a la objetividad. E s la voluntad de u n ir y superar, al unirlos, estos dos sentidos distintos, que con vie rte la m ayoría de las veces en equívoco el térm ino objeto, ya sea que se tra te del O bjekt o del G egenstand.1” 1 Los textos entre paréntesis pertenecen a la Nota del traductor” de la traducción realizada [bajo el título de: Ludwig Feuerbach, M anifestes Philosophiques. Textes choisis (1839-1845). ed. Presses Universitaires de France, París, 1960], por Luis Althusser.

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1 A P E N D IC E I Carta de K arl M arx a L. Feuerbach, escrita en P arís el 11 de agosto de 18kkMuy repetable señor m ío: A provechando la ocasión me tom o la libertad de enviarle un a r tículo mío en el que tra to de algunos elem entos de mi filosofía crítica del D e re ch o 1. Term iné hace ya tiem po este trab ajo , pero después lo revisé a fin de hacerlo inteligible a todos. No concedo g ra n im portancia a dicho artículo, pe ro me congratulo de poder testim o n iarle el in menso respeto y cariño — p erm ítam e u tilizar esta p a la b ra — que siento por usted. Sus obras Filosofía del fu tu ro y Esencia de la fe 2, a pe sa r de su pequeño volumen, tienen m ás im por1 Se trata del artículo de Marx En torno a la crítica de la filosofía del Derecho, de Hegel. Introducción, pu blicado en febrero de 1844 en los “ Anales franco-ale manes”. 2 L. Feuerbach, Principio« de la filosofía del futuro, Zurich y W interthur, 1843. Idem., La esencia de la fe según Lutero. Suplemento a “L a esencia del cristianis mo”, Leipzig, 1844.

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ta n c ia que toda la actual lite ra tu ra alem ana en su conjunto. E n dichas obras, usted — no sé si con inten ción— h a dado al socialismo una base filosófica, y es así precisam ente cómo los com unistas lo com prendieron al in stan te. L a relación de la g en te con la gente, el concepto de género h u m ano, traslad ad o del m undo de las abstraccio nes a la tie r ra en que vivim os, ¿qué es sino el concepto de sociedad? Se p re p a ra n dos versiones, que están casi lis ta s p a ra la im prenta, de su obra L a esencia del c ristia n ism o 3, una al inglés y la o tra al fra n cés. L a p rim era verá la luz en M anchester (la h a revisado E ngels) ; la segunda aparecerá en P a r ís (con la colaboración de un estilista fra n cés la h an traducido el doctor fran cés G uerrier y el com unista alem án E w e rb e c k 4. E n el presente, los fran ceses se lan zarán en el acto sobre este libro, pues los dos partidos, el clerical por un lado y los voltarianos y m ate ria lis ta s por otro, ansian ayuda del exterioi. E s digno de atención que, a diferencia del siglo xviil, la religiosidad se ha extendido ahora en tre las clases m edias y a lta s y la irreligiosidad — pero una irreligiosidad p ropia de la persona que se siente ta l— se h a difundido entre las fila s del proletariado fran cés. H ubiera usted tenido que a sistir a una de las reuniones de 3 L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Leip zig, 1841. 4 La traducción inglesa no se editó. La versión fran cesa fue editada en el libro de H. Ewerbeck Qu’est-ce que la religión d’apres la nouvelle philosophie aliemande, París, 1850.

los “o u v riers” franceses p a ra p ersu ad irse de la v irginal lozanía y generosidad de esta gente extenuada po r el trab ajo . El proletariado inglés alcanza tam bién gigantescos éxitos, pero le fal ta la c u ltu ra inherente a los franceses. Sin em bargo, no puedo d e ja r de m encionar los mé rito s teóricos de los artesanos alem anes resi dentes en Suiza, Londres y P a rís, aunque es de rig o r d eclarar que los a rtesan o s alem anes son todavía dem asiado artesanos. Mas, en todo caso, la h isto ria p re p a ra a esos “b á rb a ro s” de n u e stra sociedad civilizada, co mo el elem ento práctico p a ra la em ancipación del hom bre. El c o n tra ste en tre el c a rá c te r fran cés y el que nos es propio a los alem anes nunca se ha m anifestado an te mí con tal agudeza y en fo r m a ta n im presionante como tiene lu g ar en una de las obras de F o u rier s, que em pieza con las siguientes te sis: “E l hom bre aparece por entero en sus p a sio n e s” “¿ H a n encontrado ustedes alguna vez una persona que piense por pensar, que recuerde por recordar, que se im agine algo por im a ginárselo, que quiera por q u erer? . .. ¿Le ha ocurrido a usted alguna vez algo sem ejan t e ? . . . ¡No, claro que no !” . P o r eso la fuerza m otriz fundam ental de la natu raleza y la sociedad es, según él, “la atrac5 E. de Pompery, Exposition de la Science Sociale, constituée p a r C. Fourier, 2? ed., París, 1840. En el texto de Marx las citas son en francés y los subrayados le pertenecen.

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ción mágica, apasionada, irre fle x iv a ’’, y “todo lo que existe — el hom bre, las plantas, los a n i m ales o el globo te rre s tre en su conjunto— h a recibido la sum a de fu erzas que corresponde a su m isión en el orden de cosas universal” . De aquí se deduce que “ las atracciones son proporcionales a los destinos”. ¿Acaso todas estas tesis no aparecen de ta l fo rm a como si el fra n c é s opusiera intenciona dam ente su “passion” a los “actus p u ru s” del pensam iento alem án? La gente no piensa por pensar, etc. Mi viejo am igo B runo B auer, que ah o ra es cada vez m ás y m ás ex trañ o p a ra mí, en su periódico crítico “L iteratu r-Z eitu n g ” , editado en B erlín, ha ofrecido u n a nueva prueba de lo difícil que le es al alem án salirse de esa unilateralidad antagónica. No sé si h ab rá leído ese periódico. E n él hay velada m ucha polém ica contra usted. E l carácter fundan' :: ta l del “L iteratu r-Z ei tu n g ” consiste en que la “c rític a ” se convierte en él en cierto ser trascendente. Los berlineses, editores de este periódico, no se consideran p e r sonas que se dedican a la crítica, sino críticos que sólo por casualidad tienen la desgracia de ser personas. P o r eso ellos reconocen única m ente una necesidad real, la necesidad de la crítica teórica. Debido a esto, a personas como Proudhon se les rep ro ch a que p a rte n de é sta o de la o tra “necesidad” “práctica”. P o r ello es ta crítica resu lta un esplritualism o melancólico y afectado. La conciencia o la autoconciencia se considera cualidad h u m an a única. Se rechaza, por ejemplo, el am or, porque p a ra un hom bre 22

enam orado, su am ada es sólo un “objeto”. ¡ A ba jo este objeto! P o r esto ta l c rítica cree ser el único elem ento activo de la histo ria. Toda la h um anidad se opone a ella como masa, como m asa in erte, que sólo tiene im portancia en con cepto de antípoda del esp íritu . P o r ello, p a ra un crítico se considera el m ayor de los delitos poseer sentim iento o p a sió n ; el crítico debe sen tirs e lleno de ironía y ser u n “sofós” frío como el hielo. P o r esto B auer declara literalm ente lo si guiente : “ El crítico no es partícip e de los sufrim ien tos ni de las alegrías de la sociedad; no co noce ni la am istad, ni el am or, ni el odio, ni la hostilidad; está sentado solitario en su tro n o y únicam ente de vez en cuando resue n an en su boca las carc a ja d a s de los dioses olímpicos sobre el descarriado m undo.” P o r ello todo el tono de la “L iteratur-Z ei tu n g ” baueriano es un tono de indiferente m e nosprecio, y esto lo consigue B auer con ta n ta m ayor facilidad porque utiliza los fru to s que ha cosechado usted y, en general, n u estra épo ca, p a ra a rro jarlo s a la m ente de otras perso nas. B au er se dedica sólo a d escubrir contra dicciones y, gozoso con e sta ocupación, se re tir a con un desdeñoso “p u f” . D eclara que la crítica no da nada, que es dem asiado e sp iritu a lista p a ra eso. Es más, m an ifiesta convencido la esperanza de que “no están lejanos” los a La “Literatur-Zeitung” —título abreviado de la revista mensual “Allgemeine. . (“Gaz§ta de literatura universal”) — fue editada por B. Bauer en Berlín des de diciembre de 1843 hasta octubre de 1844.

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tiem pos en los que toda la hum anidad, que e stá degenerando, se u n irá en tu rb a s compac ta s co n tra la crítica — y la crítica son él y com pañía— , y entonces ellos clasificarán esa m asa en diferentes grupos y e n tre g a rá n a todos el “testim onio p a u p e rtatis” 7. E s como si B auer lu ch ara co n tra Cristo im pelido por la rivalidad con él. Publicaré un pe queño folleto contra esta deform ación de la crítica. E stim a ría en el m ás alto grado si tu v iera usted a bien com unicarm e su opinión, y, en general, me sen tiría m uy dichoso de recibir pronto noticias suyas. Los artesanos alem anes de aquí, es decir, la p a rte com unista de ellos, que cuenta con unos cuantos centenares de personas, dos veces a la sem ana d u ran te todo el verano han escuchado conferencias acerca de su obra La esencia del cristianism o, pronunciadas por sus dirigentes clandestinos; los oyentes daban m uestras de asim ilarlas perfectam ente. E l pequeño extracto de una c a rta de una dam a alem ana, aparecido sin conocimiento de su a u to ra en el folletín del núm ero 64 del pe riódico “V o rw árts” fue tom ado de una m isiva de m i m ujer, que se e n cu en tra ahora en Tréveris en casa de su m adre. Mis m ejores votos y deseos. Suyo K arl M arx 7 Extractos de artículos publicados en los números V y VI de la “Literatur-Zeitung”. Fueron sometidos a crítica también en los capítulos séptimo y noveno de La Sagrada Familia.

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T E S IS PR O V ISIO N A LE S P A R A LA REFO R M A DE LA FIL O S O FIA (1842) 1 El secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía especulativa es la teología — la teología especulativa— la cual se diferencia de la teología ordinaria porque co loca aquí abajo al ser (W esen ) divino, vale de cir, actualiza, determ ina y realiza al ser (W e sen) divino, exiliado en el m ás allá por miedo e incom prensión por la teología o rdinaria.

Spinoza es el verdadero creador de la filo sofía especulativa m oderna; Schelling, su res ta u ra d o r y H egel su perfeccionados 3 El “panteísm o” es la consecuencia necesaria de la teología (o del teísm o) — la teología con

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se cu e n te; el “ateísm o”, la consecuencia necesa ria del “panteísm o” , el “ panteísm o consecuen te i. 4 El cristianism o es la contradicción del poli teísm o y del m onoteísm o. 5 E l panteísm o es el m onoteísm o con el predi cado del politeísmo, es decir, el panteísm o con v ierte a los seres (W e se n ) autónom os del poli teísm o en predicados, en a trib u to s de un ser (W esen) autónomo. Así, Spinoza convirtió al pensar, en cuanto compendio de las cosas pen santes, y a la m ateria, en cuanto compendio de las cosas extensas, en a trib u to s de la sustancia, esto es, de Dios. Dios es una cosa pen san te; Dios es una cosa extensa.

6 La filosofía de la identidad se distinguió de la filosofía spinozista sólo porque insufló el es p íritu del idealismo a la cosa m uerta y flem á tic a de la sustancia. H egel especialm ente con v irtió a la autoactividad, a la fuerza de autodistinción, a la autoconciencia, en atrib u to de la sustancia. La p a ra d ó jic a proposición de H e gel : “La conciencia de Dios es la autoconcien cia de Dios” , descansa en el m ism o fundam ento que la paradójica proposición de Spinoza: “La extensión o m ateria es un a trib u to de la sus1 Estas designaciones teológicaa se utilizan aquí úni camente en el sentido de apodos triviales.

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t a n d a ” , y no tiene otro sentido que éste: la autoconciencia es un a trib u to de la sustancia o de D ios; Dios es yo. L a conciencia, que el te ísta im puta a Dios distinguiéndola de la con ciencia real, es sólo una representación de la realidad. Pero la proposición de S pinoza: la m a te ria es atributo de la su stan cia, no dice o tra cosa m ás que la m ate ria es entidad (W esenheit) su stancial divina; asim ism o, la proposición de H egel no dice o tra cosa m ás qu e: la conciencia es se r (W esen) divino. 7 E l método de la c rítica reform adora de la filo so fía especulativa en general no se distin gue del método ya empleado en la filosofía de la religión. No tenem os m ás que convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (O b je k t) y principio — por tan to , con sólo in v e rtir a la filosofía especulativa tenemos la v er dad sin velos, p u ra y desnuda. 8

El “ ateísm o” es el “panteísm o” invertido. 9 El panteísm o es la negación de la teología desde el punto de vista de la teología.

10 Así como según Spinoza (E tica, lib. 1, def. 3 y pro. 10) el a trib u to o predicado de la su sta n cia es la sustancia m ism a, así tam bién, según

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Hegel, el predicado de lo absoluto, del sujeto en general, es el sujeto m ism o. Según Hegel, lo absoluto es ser (S ein ), esencia (W esen ), con cepto (esp íritu , autoconciencia). P ero lo abso luto, en cuanto ser (S ein ) solam ente pensado, es absolutam ente nada m ás que ser (Sein) ; lo absoluto, en cuanto es pensado bajo esta o aquella determ inación, bajo esta o aquella ca teg o ría se absorbe enteram ente en esta cate goría, en esta determ inación, de modo que, prescindiendo de ello, es un m ero nom bre. Pero pese a esto, lo absoluto, sin em bargo, perm a nece todavía en el fondo como sujeto, y el ver dadero sujeto, m ediante el cual lo absoluto no es un m ero nom bre sino algo, la determ inación, continúa teniendo no obstante la significación de un m ero predicado, exactam ente como el a trib u to en Spinoza.

11 La absoluto o infinito de la filosofía espe culativa, considerado psicológicam ente, es nada m ás que lo no determ inado, lo indefinido — la abstracción de toda determ inación, colocado co mo un se r (W esen) distinto de esta abstracción, pero a la vez identificado de nuevo con ella; pero, considerado históricam ente, es nada más que el antiguo ser (W esen) o no-ser (U nw esen) teológico-m etafísico, no-finito, no-hum ano, no m aterial, no determ inado, no-calificado — la na da prem u n d an a colocada como acto.

12 L a Lógica hegeliana es la teología reducida a la razón y al presente, la teología convertida

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en Lógica. L a Lógica, como el ser (W esen) di vino de la teología, es el compendio ideal o abs tracto de todas las realidades, es decir, de todas las determ inaciones y fin itu d es. Todo lo que se e n cu en tra en la tie rra , se en cuentra de nue vo en el cielo de la teología; así tam bién, todo lo que se encuentra en la naturaleza, se encuen tr a de nuevo en el cielo de la Lógica divina: cualidad, cantidad, m edida, esencia (W esen), quimismo, mecanismo, organism o. E n la teolo gía tenem os cada cosa dos veces: una vez en ab stracto y la o tra en concreto. E n la filosofía hegeliana, tenem os cada cosa dos veces: como objeto (O b jek t) de la Lógica y luego de nuevo como objeto (O b jekt) de la filosofía de la na tu raleza y de la filosofía del espíritu. 13 L a esencia (W esen) de la teología es la esen cia (W e se n ) del hom bre, trascendente, proyec ta d a fu e ra del hom bre; la esencia (W esen) de la Lógica de Hegel es el p e n sar trascendente, el p e n sar del hom bre colocado fu e ra del hom bre. 14 Así como la teología escinde (entzxoeit) y aliena ( entáussert) al hom bre, p a ra luego iden tific a r con él la esencia (W esen) alienada (entá u sserte), asim ism o Hegel m ultiplica y fra g m enta la esencia (W esen) sim ple de la n a tu raleza y del hom bre, idéntica consigo m ism a, p a ra luego reconciliar violentam ente lo sep ara do violentam ente.

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15 L a m etafísica o Lógica es entonces una cien cia real, inm anente, únicam ente si no es sepa ra d a del así llamado esp íritu subjetivo. La m e ta físic a es la psicología esotérica. ¡ Qué a rb itra ried ad !, ¡qué desafuero!, considerar la cuali dad p a ra sí y la sensación p a ra sí, dividiendo a am bas en dos ciencias especiales, como si la cualidad fu era algo sin sensación y la sensa ción algo sin cualidad. 16 E l espíritu absoluto de H egel es nada m ás ûe el espíritu abstracto, separado de sí mismo, el sedicente espíritu fin ito , así como el ser (W esen ) infinito de la teología es nada que el ser (W esen) finito abstracto. 17 Según Hegel, el e sp íritu absoluto se revela o se realiza en el a rte , en la religión y en la filosofía. E sto significa en alem án: el espíritu del arte, de la religión y de la filosofía es el esp íritu absoluto. Pero el a rte y la religión no pueden sep ararse de la sensación, de la fa n ta sía y de la intuición hum anas, ni la filosofía puede sep ararse del p e n s a r : en una palabra, el esp íritu absoluto no puede se p ara rse del espí r itu subjetivo o esencia (W esen ) del hom bre sin que se vuelva a reponer el antiguo punto de v ista de la teología, sin que se reponga el esp íritu absoluto como otro espíritu, distinto de la esencia (W esen) hum ana, es decir, sin si-

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m u lar un espectro de nosotros m ism os existente fu e ra de nosotros. 18 E l “ e sp íritu absoluto” es el “espíritu falle cido” de la teología que, como espectro, todavía m erodea en la filosofía hegeliana. 19 La teología es creencia en espectros. Pero la teología ordinaria tiene sus espectros en la im a ginación sensible y la teología especulativa en la abstracción no-sensible. 20

A b s tra e r significa colocar la esencia (W e sen) de la naturaleza fu era de la naturaleza, la esencia (W esen) del p ensar fu era del acto de pensar. L a filosofía hegeliana ha extrañado (e n tfre m d e t) al hom bre de sí m ism o al apoyar su sistem a completo en estos actos de a b strac ción. E s cierto que ella identifica de nuevo lo que ella separa, pero sólo de una m ism a m a nera de nuevo separable, m ediata. La filosofía hegeliana carece de unidad inm ediata, de cer teza inm ediata y de verdad inm ediata.

21 La identificación inm ediata, m eridiana y sin engaño, de la esencia (W esen) del hom bre, ena jen a d a (entausserten) del hom bre por la abs tracción, con el hom bre, no puede ser derivada de m an era positiva de la filosofía hegeliana; sólo puede ser derivada como la negación de la

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filosofía h egeliana; puede ser concebida,

? negación total

s r M s verdad de la

“L i l i a n a , pero

rm p « e S contrario.

a la vez con «

* * s“

22 L a prueba evidente de que el l„ t„ es el llam ado e sp íritu Hmw, n“ pudiendo ni debiendo, por_ a rto , aque e r s parado de éste, es el a rte E a rte se oiig ^ ^ sentim iento de que la 'i d a ^ v e rd a d e ra vida, de que . ^ 0êvt> determ idel entusiasm o por, u" s7 Wesew/ "supremo di-

los, es la fu en te deZ " f^

[ección de las a rte s

* " 4 ¡E » T r J iK divinidad. Los «, la teolo g í a cuando negaron ^ ^ 9ía cristiana, c u a n d o a flo ^ cri<,_ fem en in o como ser (We*e ; ^ contradice tianos fueron a rtis ta s y P ^ re iigión, coción con la esencia (W ese j ^ ^ ^ fQ mo ellos la r e p r e s e n t a b a n , religión Pe(G egenstand) d e s u concie - ^ ^ que h’abía tra rc a se arrep in tió de ^ t cristianos divinizado a su L au ra. 6 Por que

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no tienen, como los paganos, obras de a rte ade cuadas a sus representaciones religiosas? ¿ P o r qué no tienen ninguna im agen de C risto que les sa tisfa g a plenam ente? Porque el a rte de los c ris tianos se m alogra en la contradicción n e fa sta en tre su conciencia y la verdad. Según la v er dad, la esencia (W esen) de la religión cristia n a es la esencia (W esen) hum ana, pero según la conciencia de los cristianos es otra esencia (W e se n ), una esencia no-hum ana. C risto debe ser hom bre y ser de nuevo no-hom bre: él es una anfibología. Pero el a rte sólo puede re p re se n ta r la verdad, lo inequívoco. 23 La conciencia categórica, hecha carne y sa n gre, de que lo hum ano es lo divino, lo finito es lo infinito, es la fuente de una poesía y de un a rte nuevos que sob rep asarán en energía, p ro fundidad y ardor, a todos los precedentes. La fe en el m ás allá es una fe absolutam ente nopoética. El dolor es la fuente de la poesía. Sólo aquel que siente la pérd id a de un ser (W esen) fin ito como una pérdida in fin ita , tiene fuerza p a ra el fuego lírico. Sólo el estím ulo del recuer do doloroso de aquello que ya no es, es el p rim er a rtis ta , el prim er idealista, en el hom bre. Pero la fe en el m ás allá convierte a cada dolor en ilusión, en no-verdad. 24 L a filosofía que deriva lo finito de lo in fi nito, lo determ inado de lo indeterm inado, n u n ca llega a una verdadera 'posición de lo fin ito y determinado. D erivar lo fin ito de lo infinito

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s ig n ific a : lo infinito, lo indeterm inado es de term inado, n eg a d o ; significa que se adm ite que nada es lo in fin ito sin d e te r m in a c ió n es decir, sin fin itu d ; significa, por tan to , que se coloca a lo fin ito como la realidad de lo in fin ito . Pero el negativo no-ser (U nw esen) de lo absoluto per m anece subyacente y, por esta razón, la finitud colocada, se rá siem pre suprim ida (aufgehoben) de nuevo. Lo fin ito es la negación de lo in finito y de nuevo lo in fin ito es la negación de lo finito. La filosofía de lo absoluto es una contradicción. 25 Así como en la teología el hom bre es la uerdad, la realidad de Dios — pues todos los predi cados que realizan a Dios en cuanto Dios y lo convierten en un ser (W esen) real, tales como poder, sabiduría, bondad, am or, in fin itu d y p er sonalidad m ism as, en cuanto tienen como con dición la distinción de lo finito, sólo son puestos en el hom bre y con el hom bre— tam bién en la filosofía especulativa lo fin ito es en verdad lo in fin ito .

-¥■ La mis:ón de la verdadera filosofía no es re conocer a lo in fin ito como finito, sino reconocer a lo finito como no finito, como in finito, o no poner lo fin ito en lo infinito sino lo in fin ito en lo finito. 28 El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser (S ein ) como predicado de lo absoluto o de la idea — el comienzo de la filosofía es lo fin ito ,2 lo determ inado, lo real. Lo infinito no puede ser pensado de ningún modo sin lo finito. ¿Puedes tú p ensar la cualidad, de finirla, sin p en sar en una cualidad d eterm ina d a ? P o r tanto, lo prim ero no es lo in d ete rm in a do, sino lo determ inado, pues la cualidad d e te r m inada no es o tra cosa que la cualidad r e a l : la cualidad real precede a la_cualidad pensada. 29 El origen y la m arch a subjetivos de la filo sofía son tam bién su m archa y su origen obje-

26 La verdad de lo finito es expresada por la f i losofía absoluta sólo de m an era indirecta e in vertida. Si lo infinito sólo es, sólo tiene verdad y realidad, cuando es determ inado, es decir, ' cuando es puesto no como in fin ito sino como fin ito , entonces en verdad lo fin ito es lo in finito. O u-4i

2 Siempre empleo la palabra finito únicamente en el sentido de la filosofía “absoluta”, a la cual lo real lo efectivo, desde el punto de vista de lo absoluto, sé le aparece como lo irreal, lo nulo, ya que toma como real lo inefectivo, lo indeterminado; aunque, por otra parte desde el punto de vista de la nulidad, lo finito, lo nulo¡ se le aparece como real — una contradicción que so’ bresale especialmente en la primera filosofía de Schelling, pero aún s-ubyace también en la filosofía de Hegel.

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tivos. A ntes de que pienses la cualidad, tú sien tes la cualidad. El padecer precede al pensar. 30 Lo in fin ito es la verdadera esencia ( W esen) de lo fin ito — lo finito verdadero. L a especula ción v erd ad era o filosofía es n a d a m ás que em piria verdadera y universal. 31 Lo in fin ito de la religión y de la filosofía no es ni nunca fue o tra cosa que cierto fin ito , cier to determ inado, pero m istificado, es decir, un finito, un determ inado, con el postulado de no ser nada finito, nada determ inado. L a filosofía especulativa se ha hecho culpable de la m ism a fa lta que la teología: ha convertido las deter m inaciones de la realidad o fin itu d , únicam ente m ediante la negación de la determ inabilidad, en la cual ellas son lo que ellas son, en determ i naciones, predicados de lo infinito. 32 L a honestidad y la honradez son útiles p a ra todas las cosas, tam bién p a ra la filosofía. Pero la filosofía es honesta y ho n rad a sólo si adm ite la fin itu d de su infinitud especulativa; si ad m ite, por tan to , que, por ejem plo, el secreto de la n atu raleza en Dios es n a d a m ás que el secreto de la n aturaleza hum ana, que la noche que ella pone en Dios p a ra e n g e n d ra r de ella la luz de la conciencia, es n ad a m ás que su propio sentim iento oscuro e in stin tivo de la realidad y necesidad absoluta de la m ateria.

33 H asta ahora, la m archa de la filosofía espe culativa de ]0 ab stracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, es una m archa in v ertid a P o r este camino nunca se llega a la realidad verdaÍ Z u ob. l et™a’ smo siem pre únicam ente a la realización de sus propias abstracciones y, preprecisam ente por eso, nunca se llega a la verdad t rtn l rnrta d ^ espí/ TÍtu ; pues- sólo la intuición de las cosas y seres (W esen) en su realidad ob jetiva libera y lim pia al hombre de todo pre juicio. El trá n s ito de lo ideal a lo real tiene su sitio únicam ente en la filosofía práctica. 34 La filosofía es el conocimiento de lo que es. sión yr o n T ,em a de ,a fÍ1° S° fía ’ Su m ás ^ a m l seres /P enSar conocer seres (W esen )w tales comoy ellos son .^ cosas y 35 Lo que es, ta l como es, por tanto, lo verdadero " ° ,ve7rdaderamente- Parece superficial; que es, tal como no es, por tanto, lo v e rd a dero expresado » 0 verdadera e invertidam ente parece ser profundo. 36 Veracidad, sencillez y precisión, son las ca racteristicas form ales de la filosofía r e a l 37 El ser (S e in ), con el que comienza la filoso-

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fía, no puede ser separado de la conciencia, ni la conciencia puede ser sep arad a del ser (S ein ). Asi como la realidad de la sensación es la cua lidad y, a la inversa, la sensación es la realidad de la cualidad, así tam bién el ser (S ein ) es la realidad de la conciencia, pero asim ism o, a la inversa, la conciencia es la realidad del ser (S ein ) : sólo la conciencia_£ 3_£Lser £SeivJ_ je a L TJnícam ente-Ja^canciencia_es la unidad real d e esp íritu y _naturaleza. ~ “

38 Todas las determ inaciones, form as, catego rías, o como se quiera llam arlas, a las que la filosofía especulativa ha despojado de lo abso luto y expulsado al dominio de lo finito, de lo empírico, contienen precisam ente la verdadera esencia (W esen) de lo finito, el verdadero in fi nito, los últim os y verdaderos m isterios de la filosofía. _39 Espacio y tiempo son las fo rm as de existen cia de todo ser (W esen). Sólo la existencia en espacio y tiem po es existencia. L a negación de espacio y tiem po es siem pre, únicam ente, la negación de sus lím ites no la de su ser (W esen). U na sensación intem poral, una voluntad in tem poral, un pensam iento intem poral, uii ser (W esen ) intem poral, son quim eras (U ndinge). Quien no tiene ningún tiem po, tam poco tiene tiem po ni urgencia p a ra q u erer y p a ra pensar.

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40 La negación de espacio y tiem po en la me tafísica, en el se r (W esen) de las cosas, tiene las m ás fu n esta s consecuencias prácticas. Sólo aquel que se sitú a por doquiera en el punto de v ista del tiem po y del espacio, tiene tam bién en la vida tacto y entendim iento práctico. E s pacio y tiem po son los prim eros criterio s de la praxis. U n pueblo que excluye el tiem po de ¿u m etafísica y diviniza la existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiem po, tam bién excluye consecuentem ente de su política al tiem po y diviniza el principio de estabilidad opuesto al derecho y a la razón y antihistórico. 41 La filosofía especulativa ha convertido ál desarrollo, separado del tiempo, en una form a, un a trib u to , de lo absoluto. P ero esta sep ara ción e n tre el desarrollo y el tiem po es una v erdadera obra m aestra de a rb itra rie d a d es peculativa y prueba concluyente de que los filósofos especulativos han hecho precisam en te con su absoluto lo mismo que los teólogos con su Dios, el cual tiene todas las pasiones del hom bre pero sin pasiones, am a sin am or y se irr ita sin ira. Desarrollo sin tiem po es ta n to como desarrollo sin desarrollo. L a propo sición: el s e r (W esen) absoluto se desarrolla desde sí m ism o es una proposición verdadera y racional únicam ente si es invertida. Debe decirse, por ta n to : sólo un ser (W esen ) que se desarrolla, que se despliega tem poralm ente, es un ser (W esen ) absoluto, es decir, verdadero, real.

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42 Espacio y tiem po son las form as de revela ción del infinito real. 43 Donde no hay lím ite ni tiem,po n i necesidad, tam/poco hay cualidad n i energía n i espíritu ni fuego ni amor. Sólo el ser (W esen ) que padece necesidad (notleidende) es el ser (W esen) ne cesario (n o tw en d ig e ). E xistencia sin necesiLo que está libre de necesidades en general, tam poco tiene ninguna necesidad de existencia. Si es o no es, es lo mismo — lo m ism o p a ra sí mismo, lo m ism o p a ra otro. U n ser (W esen) sin necesidad es un ser (W esen ) sin fu n d a mento. Sólo lo que puede padecer, m erece exis tir. Sólo el ser (W esen) rico en dolores es ser (W esen) divino. Un ser (W esen ) sin padecer es un ser (W esen ) sin ser (W e se n ). P ero un ser (W esen ) sin padecer es n ad a m ás que un ser (W esen ) sin sensibilidad, sin m ateria. 44 U na filosofía que no tiene en sí m ism a nin gún principio pasivo, una filosofía que especu la sobre existencia sin tiempo, sobre el ser ahí sin duración, sobre la cualidad sin sensación, sobre el ser (W esen) sin ser (W e se n ), sobre la vida sin vida, sin carne ni sangre, una f i losofía sem ejante, como la filosofía de lo abso luto en general, tiene necesariam ente, en cuapto filosofía absolutam ente unilateral, a la empiria como su contrario. Spinoza hizo de la m ateria

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un a trib u to de la sustancia pero no hizo de ella un principio del padecer sino que, precisa m ente porque la m ate ria no padece, porque es única, indivisible e infinita, la convirtió en el atributo opuesto, en el atributo del pensar, en cuanto tiene las m ism as determ inaciones del pensar, en sum a, porque ella es una m ate ria abstracta, una m ateria sin m ateria, ta l como el ser (W esen ) de la Lógica de Hegel es el ser (W esen ) de la naturaleza y del hom bre, pero sin ser (W e se n ), sin naturaleza, sin hom bre. 45 El filósofo tiene que acoger en el texto de la filosofía lo que en el hom bre no filosofa, lo que antes bien está contra la filosofía y se opone al p ensar a b stra c to ; por tanto, lo que en Hegel es rebajado únicam ente a anotación. Sólo así llegará a ser la filosofía una fu erza universal, sin oposición, irrefutable e irresistible. P o r eso, la filosofía no tiene que com enzar consigo m ism a sino con su antítesis, con la no-filosofía. E ste ser (W esen ) distinto del p en sar, no-filosófico, absolutam ente antiescolástico, este ser (W esen) en nosotros, es el principio del sen sualismo. 46 Los instrum entos esenciales, órganos de la filosofía, son: la cabeza, fuente de la actividad, de la libertad, de la infinitud m etafísica, y el corazón, fuente del padecer, de la fin itu d , de la necesidad, del sensualism o; en térm inos teó ri cos: pensar e intuición, pues, el pensar es la

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necesidad (B ed ü rfn is) de la cabeza; y la in tu i ción, el sentido la necesidad (B ed ü rfn is) del corazón. El pensar es el principio de la escuela, del s iste m a ; la intuición, el principio de la vida. E n la intuición soy determ inado por el o b je to ; en el pensar, yo determ ino al objeto; en el pen s a r yo soy yo; en la intuición, no-yo. Sólo des de la negación del pensar, desde el ser (S ein ) determ inado por el objeto, desde la pasión, des de la fuente de todo deseo y necesidad, se ori gina el pensam iento verdadero y objetivo, la filosofía verdadera y objetiva. La intuición da la esencia (W esen) inm ediatam ente idéntica con la existencia; el p e n sar da la esencia (W e sen) m ediatizada por la distinción, la separación, de la existencia. P o r tan to , sólo donde se une la existencia con la esencia (W esen), la in tu i ción con el pensar, la pasividad con la actividad, el principio antiescolástico y sanguíneo del sen sualism o y del m aterialism o francés con la fle m a escolástica de la m eta física alemana, sólo allí hay vida y verdad. 47 A tal filosofía, tal filósofo, y, a la in v ersa : las propiedades del filósofo, las condiciones sub je tiv a s y los elem entos de la filosofía son ta m bién condiciones y elem entos objetivos de la filosofía. El filósofo verdadero, el filósofo idén tico a la vida y al hom bre, debe ser de estirp e galo-germánica. ¡ No se asusten por ese cruce, castos alem anes! Y a en el año 1716 las A cta Philosophorum h an expresado este pensam iento. “ Si com param os los alem anes y los franceses éstos tienen ciertam ente m ás vivacidad en su ingenio, pero aquéllos tienen m ás solidez, y po

d ría decirse con razón que el tem peram ento ga|0"£e™ á n ic o es Que m ejor corresponde a la ulosofia, o que un niño que tu v ie ra por padre un fra n c é s y por m adre una alem ana, debería (c a e te n s paribus) corresponderle un buen in genio filosófico” . Correcto. Sólo que debería mos hacer francesa a la m ad re y alem án al padre. E l corazón — el principio fem enino, el sentido p a ra lo finito, la sede del m aterialis mo— es característica francesa; la cabeza — el principio m asculino, la sede del idealism o— ca7dctcTísticcL üleTTicttid. El corazón revoluciona*

la cabeza re fo rm a ; la cabeza pone a las cosas en situación el corazón las pone en m ovim iento. ‘.ero sólo donde hay m ovim iento, efervescen cia,^ Pasión sangre, sensibilidad, hay tam bién e spíritu. Solo el e s p n t 3 de Leibniz, su principio sanguíneo, m aterialista-idealista, fue lo que p ri m ero a rra n c ó a los alem anes de su pedantism o y escolasticism o filosóficos. 48 ^ H asta ahora, en la filosofía, se tenía al corazon po r el parapeto de la teología. Pero precisa m ente el corazon en el hom bre es el principio absolutam ente antiteológico, el principio incré dulo, ateo, en el sentido de la teología. Pues el corazon cree nada m ás que en sí m ism o cree únicam ente en la irrecusable, divina y absoluta realidad de su ser (W esen). P ero la cabeza que no com prende al corazón, tra n sfo rm a (ya que d istin g u ir entre su jeto y objeto es su función) el ser (W esen) propio del corazón en

3 En francés en el original.

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un ser (W esen ) objetivo, exterior, d istinto del corazón. P o r supuesto, otro ser (W e se n ) es una necesidad (B e d ü rfn is) p a ra el corazón; sin em bargo, sólo necesita un ser (W e se n ) ta l que sea su igual, que no sea distinto del corazón, que no contradiga al corazón. La teología niega la verdad del corazón, la verdad de te pasión religiosa. L a pasión religiosa, el corazón, dice por e je m p lo : “Dios su fre ”, la teología dice por el c o n tra rio : “ Dios no su fre ” , es decir, el cora zón niega la distinción entre Dios y el hom bre, la teología la sostiene. 49 El teísm o descansa en la escisión e n tre el co razón y la cabeza; el panteísm o es la supresión (A u fh e b u n g ) de esta escisión dentro de la es cisión m ism a — pues, hace inm anente al ser (W esen) divino sólo como trascendente— el antropoteísm o es la supresión de e sta escisión sin escisión. E l a n tropoteísm o es el corazón elevado al entendim iento ! sólo expresa en la cabeza de m anera inteligible lo que el corazón dice , a su m anera. La religión sólo es pasión, sentim iento, corazón, am or, es decir, negación, disolución de Dios en el hom bre. P o r eso, la nueva filosofía, como negación de la teología, la cual niega la verdad de la pasión religiosa, es la posición de la religión. E l-A ntropoteísmo es la_ religión aut.oconsciente, la_religión que se co m p ren d eji^sí xmsma. L a teología, ~en cambié, niega a la reli gión bajo la apariencia de que ella la pone. 50 Schelling y H egel son contrarios. Hegel re

presenta el principio masculino de la autonom ía, de la autoactividad, en pocas palabras, el p rin c i pio id ealista; Schelling, el principio fem enino de la receptividad, de la pasividad — Schelling adm itió prim eram en te a Fitche, después a P la tón y Spinoza, y por último a J. Bóhm e— en pocas palabras, el principio m aterialista. Hegel carece de in tu ic ió n ; Schelling, de fu erza de pen sar y de determ inación. Schelling es pensador sólo en lo general, pero en cuanto va a las cosas, p articulares y determ inadas, in cu rre en el so nambulism o de la im aginación. E n Schelling, el racionalism o es sólo apariencia, y verdad el irracionalism o. Hegel procura únicam ente una existencia y una realidad abstractas que co n tra dicen al principio irracional. Schelling p rocura únicam ente u n a existencia y una realidad m ís ticas e im aginarias que contradicen al principio racional. Hegel com pensa su falta de realism o con p alab ras rudam ente sensibles; Schelling, con bellas palab ras. Hegel expresa lo e x tra o rd i nario en térm inos o rd in ario s; Schelling, lo o r dinario en térm in o s extraordinarios. Hegel con vierte a las cosas en meros p en sa m ien to s: Schelling, a los m eros pensam ientos — la aseien Dios, por ejem plo— en cosas. H egel engaña a las cabezas que piensan; Schelling a las que no piensan. Hegel convierte a la sin-raíón en ra z ó n ; Schelling, a la inversa, convierte i la razón en sin-razón. Schelling es la filosofía real en sueños; Hegel, la filosofía real en con ceptos. Schelling niega al pensar ab stracto en a fantasía; H egel lo niega en el pensar ábs4 Aseidad: cualidad de un ser que posee en sí mismo a razón y el principio de su propia existencia. (Nota leí traductor).

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tracto. E n cuanto autonegación del pensar ne gativo, en cuanto culm inación de la antigua f i losofía, Hegel es el comienzo negativo de la nueva filosofía; Schelling es la an tig u a filoso fía con la presunción, con la ilusión de ser la nueva filosofía real. 51 L a filosofía hegeliana es la supresión (A u fhebung) de la contradicción e n tre pensar y ser (S e in ), como K ant en especial la h a expresado, pero, obsérvese bien, sólo la supresión (A u fhebung) de esta contradicción dentro de la contradicción — dentro de u n elemento, dentro del pensar. E n Hegel, el pensam iento es el ser (S ein ) ; el pensam iento es el sujeto, el ser (S e in ) es el predicado. L a Lógica es el pensar en el elem ento del pensar o el pensam iento que se piensa a sí mismo — el pensam iento como sujeto sin predicado, o el pensam iento que^ a la vez es sujeto y a la vez predicado de sí mismo. P ero el pensar en el elem ento del pensar es todavía abstracto, y por eso se realiza, se aliena ( e n ta u sse rt). E ste pensam iento realizado, alie nado (entdusserte), es la naturaleza, lo real en general, el ser (S ein ). ¿ P e ro qué es lo rea.verdadero en esto real ? E l pensam iento, el cual tam bién por eso inm ediatam ente se despoja de nuevo del predicado de la realid ad p a ra produ cir su carencia de predicado como su verdadera esencia (W esen). Pero, precisam ente por eso, Hegel no llegó al ser en cuanto ser (Sein ais S e in ), al ser (Sein) libre, autónom o, feliz en sí m ism o. Hegel sólo pensó a los objetos como predicados del pensam iento que se piensa a sí m ism o. L a contradicción, pues, adm itida en tre

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la religión existente y la religión pensada, en la filosofía de la religión de Hegel, proviene úni cam ente de que tam bién aquí como en o tra p a r te, el pensam iento es convertido en sujeto, y el objeto (en este caso ¡a religión) es convertido en un m ero predicado del pensam iento. 52 Quien no abandona la filosofía hegeliana, no abandona la teología. La d o ctrin a hegeliana de que la n atu raleza, la realidad es puesta por la idea, es únicam ente la expresión racional de la doctrina teológica de que la n atu ra le z a es crea da por Dios, el ser (W esen) m ate ria l por un ser (W esen ) inm aterial, es decir, abstracto. 53 L a filo so fía hegeliana es el últim o refugio, el últim o apoyo racional de la teología. Así como antaño los teólogos católicos se hicieron a risto télicos de facto 5 p a ra poder com batir al pro testantism o, asim ism o ahora los teólogos pro testa n te s deben hacerse hegelianos de ju re 6 pa ra poder com batir el “ateísm o” . 54 . La v erd ad era relación del p e n sa r con el ser (S ein ) es únicam ente é s ta : el ser (S ein ) es suje to y el pensar predicado. El p e n sar proviene del ser (S ein ) pero no el ser (S ein ) del pensar. Ser (S ein ) es desde sí y m ediante sí m ism o — ser c En latín en el original. 6 En latín en el original.

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(S e in ) es dado sólo m ediante ser J S e i n ) — ser (S ein ) tiene su fundam ento en sí mismo, po r que sólo ser (S ein ) es sentido, necesidad, v er dad, en suma, es todo en todo. Ser (Sein) es, porque no-ser es no-ser (N ich tse in ), es decir, nada, no-sentido.

E stos bellos y verdes pastos son la naturaleza y el hom bre, pues ambos se corresponden. ¡ Con tem plad la n a tu ra le z a ! ¡ Contem plad al h o m b re! Aquí tienen an te los ojos los m isterios de la filosofía.

55 L a esencia (W esen) del ser en cuanto ser (S ein ais Sein) es la esencia (W esen) de la n a tu raleza. La génesis tem poral se refiere sólo a las form as, y no a la esencia ( W esen) de la n a turaleza.

La n a tu ra le z a ,e s la esencia (W esen ) que no se distingue de la existen cia ; el hom bre, la esencia (W esen ) que se distingue de la existen cia. La esencia (W esen) que no distingue es el fundam ento de la esencia (W esen) que distin gue — por tanto, la naturaleza es el fundam ento del hom bre.

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E l ser (S ein ) es derivado del pensar sólo donde es rota la verd ad era unidad de pensar y ser (S e in ), donde prim ero, por la abstracción se le quita al ser (S e in ) su alma, su esencia (W e se n ), y después, en el fondo, en la esen cia (W esen) a b stra íd a del ser (S ein ), se encu e n tra de nuevo el sentido y el fund&Tyieyito de este ser (S ein ) vacío p a ra sí m ism o; asimismo, el m undo es derivado de Dios y tiene que ser derivado de Dios, donde a rb itra ria m e n te se se p a ra del mundo la esencia (W esen) del mundo. 57 Quien especula según un principio real espe cial, como los llam ados filósofos positivos: E s como un anim al en un árido erial guiado en círculo por un esp íritu malo pero a cuyo alrededor se encuentran bellos y verdes pastos.

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La nueva lilosofía, la única filosofía positiva, es la negación de toda filosofía de escuela, y aunque contiene en sí m ism a la v erdadera fi losofía, es la negación de la, filosofía como cua lidad abstracta, especial, es decir, escolástica; e,la no tiene contraseña, ni lenguaje especial-, ni nom bre especial, ni principio especial: ella es el hQ.mh.ze m ism o queumensa — el hom bre que es y sabe que es la esencia (W esen ) autoconsoiente de la naturaleza, la esencia (W esen ) de la historia, la esencia (W esen) de los Estados, ja,esencia (W esen ) de la religión— el hom bre que es y sabe que es la identidad real (no im a g in aria) , absoluta, de todas las oposiciones v contradicciones, de todas las cualidades activas y^pasivas, espirituales y sensibles, políticas y so ciales; el hom bre que sabe que el ser (W esen) vanteísta, que los filósofos especulativos o m ás bien, los teólogos, separaban del hom bre, obje

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tivándolo como un ser (W esen) abstracto, es n ad a m ás que su propio ser (W esen), in d eter m inado, pero susceptible de determ inaciones in fin ita s. 60 La nueva filosofía es la negación ta n to del racionalismo como del m istic ism o ; tanto del pan teísm o como del p ersonalism o ; tan to del ateísm o como del teísm o ; ella, es la unidad de todas estas verdades antitéticas como verdad absolutam ente autónom a y pura. 61 La nueva filosofía se h a expresado ya, ta n to negativa como positivam ente, como filosofía de la religión. Sólo hay que convertir las conclu siones de sus análisis en prem isas p ara recono cer en ella los principios de una filosofía po sitiva. Pero la nueva filosofía no asp ira al a u s picio del público. S egura de sí m ism a, renuncia a parecer lo que ella e s; pero, precisam ente a causa de n u estra época, en la cual, en los in te reses m ás esenciales, se tom a la apariencia por la esencia (W esen ), la ilusión por la realidad y el nom bre por la cosa, ella debe ser lo que ella no es. ¡Así se com pletan los opuestos! Don de se tom a la nada por algo y la m entira por verdad, allí tam bién se debe tom ar consecuen tem ente el algo por nada y la verdad por m e n tira. Y donde se hace el intento — intento r i dículo justam ente en el momento en que la filo sofía es concebida en un acto de autodesengaño decisivo y universal— inaudito h asta ahora, de

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fu n d a r una filosofía únicam ente en el favor y opinión de los lectores de periódicos, allí ta m bién se debe p ro cu rar re fu ta r, de m anera muy honesta y cristiana, a las obras filosóficas, sólo rlpl Publico, en las columnas del A llgem em en Z eitung ? de A ugsburgo. ¡Cuán & c u a n .™orale.s » son- Pues, las situaciones publicas en A lem ania! 62 U n principio nuevo aparece siem pre con un nom bre nuevo es decir, eleva un nom bre desde OThiHmHn l Ja aí ra3ada a la dignidad del principado, lo convierte en característica de lo suprem o. Si el nom bre de la nueva filosofía, el m bre” se tr a d >iee por autoconciense expone a la nueva filosofía en el sentido _ n igua, se la re tro tra e al antiguo punto de v ista, pues la autoconciencia de la antigua filosofía, en cuanto separada del hombre es una abstracción sin realidad. E l hom bre es la autoconciencia. ------------- -- UL 63 Según el idioma, el. nom bre “hom bre” es un » 2 t re Per° ’ según la ver(Jad. es el nom bre de todos los nom bres. Corresponde al * Predicado jioJ.ixWuo;.* También, lo que el hom bre nom bra y expresa siem pre ex p resa siem pre su propia esencia (W esen) El por1*80 el c riterio del grado elevado o bajo de la cultura de la hum anidad. El nom bre de Dios es únicam ente el nom bre de aquello que ‘ D iario general. «E n griego en el original. De muchos nombres.

p a ra el hom bre vale como la fuerza suprem a, el se r (W esen) suprem o, es decir, como el se n ti m iento suprem o, el pensam iento supremo.

m ism o ser (W esen ), sólo qUe en otro sentido solo que en otra cualidad. sentido,

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E l nom bre “hom bre” significa com únm ente sólo el hom bre con sus necesidades, sensaciones y convicciones — el hom bre como persona, a d i ferencia de su esp íritu , sobre todo de sus cuali dades públicas generales— a diferencia, p o r ejemplo, del a rtista , del pensador, del escritor, del juez; como si no fu e ra una propiedad carac terística, esencial, del hom bre el ser pensador, ir tis ta , juez, etc., como si el hom bre en el a rte , :n la ciencia, etc., e stu v ie ra fuera de sí. L a f i losofía especulativa ha fijad o teóricam ente e sta separación del hom bre de sus cualidades esen ciales y, de esa m anera, ha divinizado cualida des puram ente a b stra c ta s como seres (W esen ) autónomos. Así, se dice, por ejemplo, en el Derecho natural, de Hegel, p á rra fo 190: “E n el derecho, el objeto es la persona; en el p u n to de vista m oral, es el s u je to ; en la fam ilia, es el m iem bro de la fa m ilia ; en la sociedad civil en genera], es el ciudadano (como bourgeois) ,9 y aquí, desde el punto de vista de las necesidades (B ed ü rfn isse), el concreto de la re p re se n ta ción (?) es lo que se llam a hom bre. P o r tan to , prim eram ente aquí, y tam bién expresa y ú n i cam ente aquí, es cuestión del hom bre en este sentido”. E n este s e n tid o : por tanto, cuando es cuestión del ciudadano, del sujeto, del m iem bro de la fam ilia, de la persona, tam bién se t r a t a en verdad, siem pre y únicam ente, de uno y el 9 En francés en el texto de Hegel.

tadT í l , W flU J af Í6n S° bre el derech0’ la volun‘ ÍS e ra d e l p ersonalidad, sin el hom bre, del h °m bre o por encima del hom bre es O b sta n c ia [a^ n f i n ,unidad>sin necesidad,’sin h Z tÜ V fu n d a m e n to , sin realidad. E l A i existeií?Ia de la libertad, la evis. recho seó i a J ! T n? dad’ 4 existencia d e l d e b S e d ef vn r8 eI l a m e n t o y la de la mónadn n-°* f unda™ento y la base

66 Todas las ciencias tienen que fundarse en la natu raleza. M ientras no sea encontrada su base U nX ltiza z Zr a^ pótesis

e Z 8 lt 80ría 68 U> ,icam ente «na hipótesis. T \libertad V \ mr que a f¿losofía ,0£r aera r á una naturala h a s ta ahora hi antinatural y supranatural. 67

L a filosofía tiene que unirse de nuevo con con con La filosofía. E s ta (B ed ü rfn is) ’ldad (N o tw en d ig keit) íT teología.

V * ™ ™ as n Z r Z unión, fundada en una recíproca, es una nece^ in te rn a , será más dura-

-Y*5fcunda> que el bodiÍ° 6X1 8ntre la filosofía y

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68 E l hom bre e3 el ‘Ev xaí »av “ del Estado. E l E stad o es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada, de la esencia (W esen) h u m a n a . E n el E stado son realizadas las cualidades o a c trn dades esenciales del hom bre en estados p a rtic u lares. pero son reducidas de nuevo a la identi dad ¿n la persona del jefe del Estado. El jefe del E stado tiene que re p re se n ta r a todos los es tad o s sin d istin ció n ; a n te él, todos son igual m ente necesarios y están igualm ente ju stifica dos. E l jefe del E stado es el representante del hom bre universal. 69 L a religión c ristia n a h a unido el nombre del hom bre con el nom bre de Dios en el nombre de hom bre-D ios y h a elevado, por tan to , el nom bre del hom bre a atrib u to o’?1 ser (W esen) supremo. L a nueva filosofía, conform e a la verdad, ha convertido a este a trib u to en substancia, h a convertido al predicado en sujeto —la nueva filosofía es la idea realizada— la verdad úei cristianism o. Pero, precisam ente por ten e r en sí m ism a la esencia (W esen ) del cristianism o, ren u n cia al nom bre del cristianism o. El c ristia nism o h a expresado la verdad solo en contra dicción con la verdad. L a verdad s i n contradic ción, pura, infalsificada, es una verdad nueva una acción nueva y autónom a de la hum anidad. 10 En griego en el original.

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P R IN C IP IO S DE LA F IL O S O FIA D E L FU TU R O

(1843) PREFACIO E sto s P rincipios con'isnen la continuación y el desarrollo de las justificaciones de mis Te sis para la reform a de la filosofía, que la a r b itra rie d a d ilim itada de la cen su ra alem ana a rro jó al exilio. En el m anuscrito prim itivo eran una obra detallada. Pero cuando comencé la redacción definitiva el esp íritu de la censura alem ana se apodera, no me explico cómo, de mí m ism o y tacho como un salvaje. Todo lo que e sta censura indiscreta dejó subsistir está en estos cuadernos. Los titu lo Principios de la filo so fía del futuro en razón de que el tiem po presente, en general, este tiem po de ilusiones refin ad a s y de p re ju i cios fem eninos, es incapaz de “ com prender” y m enos a ú n de apreciar, precisam ente a causa de su sim plicidad, las verdades sim ples de las cuales son extraídos estos P rincipios.

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La Filosofía del F u tu ro tiene por m isión lle v a r la filosofía desde el reino de las “ alm as m u ertas” al reino de las alm as encarnadas, vi v ientes; de hacerla descender de la b eatitu d de un pensam iento divino y sin necesidades, a la m iseria hum ana. P a r a esto sólo le faltab a una inteligencia hum ana y un lenguaje hum ano. P e ro pensar, hab lar y a c tu a r de m anera p u ram en te hum ana sólo le es otorgado a las generacio nes fu tu ra s. A ctualm ente no se tra ta , aún, de exponer al hom bre sino de sacarlo del lodazal en que está hundido. E stos Principios son el fru to de ese duro y claro tra b a jo . Tienen por m isión deducir de la filosofía del absoluto, es decir de la teología, la necesidad de la filosofía del hombre, vale decir de la antropología, y de fu n d ar la crítica de la filosofía hum ana sobre la c rítica de la filosofía divina. Ellos suponen, p a r a ser apreciados, un conocimiento exacto de la filosofía de los tiem pos modernos. L as consecuencias de estos Principios no se h a rá n esperar. B ruckberg, 9 de julio de 1843.

él, es el Dios del protestantism o. El p ro testan tism o ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo que Dios es en sí m ism o, sino únicam ente de lo que él es para el hom bre y por eso ya no tien e tendencia especulativa o contem plativa como el catolicism o: ya no es teología, esen cialm ente sólo es C ristología, es decir, antro pología religiosa. 3 Sin em bargo, sólo prácticam ente negaba el protestantism o a Dios en sí o a Dios en cuanto Dios (pues sólo Dios en sí es Dios propiam ente dicho) ; teóricam ente, lo d ejaba subsistir. Dios es, pero no p a ra el hom bre, me refiero al hom bre religioso-, Dios es un ser (W esen) del m ás allá, un ser (W esen) que sólo vendrá a ser ob je to (G egenstand) para el hombre allá, en el cielo. Pero lo que se e n cu en tra m ás allá de la religión, se encuentra m ás acá de la filosofía; !o que no es objeto (G egenstand) p a ra aquélla es precisam ente objeto (G egenstand) p a ra ésta. 4

1 La m isión_de los tiem pos modernos fue la realización y la hum anización de D ios: la tr a n s form ación y disolución de la teología en a n tro pología. 2 El modo religioso o práctico de esta hu m a nización fue el protestantism o. El Dios que es hom bre, el Dios hum ano, es decir, C risto y sólo

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La asim ilación y disolución racional o teórica del Dios inobjetivo p a ra la religión del más allá, es la filosofía especulativa. 5 L a esencia (W esen) de la filosofía especula tiv a no es más que la esencia (W esen) de Dios racionalizada, realizada y actualizada. La filo sofía especulativa es la verd ad era teología, con secuente y racional-

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- 6Dios en cuanto Dios, en cuanto ser (W esen) espiritual o abstracto, es decir, no hum ano, no sensible, accesible y objetivo sólo para la razón o la inteligencia, no es otra cosa sino la esencia (W esen) de la razón m ism a pero que, m ediante la imaginación, es representada por la teología ordinaria o por el teísm o como una esencia (W esen) d istinta e independiente de la razón. P o r eso, es una necesidad in terio r y sa g ra d a id en tifica r finalm ente con la razón la esencia (W esen) de la razón distinguida de la razón y, por tanto, reconocer, rea liz a r y actualizar la esencia (W esen) divina como la esencia (W e sen ) de la razón. E n esta necesidad descansa la g ran significación h istó rica de la filosofía especulativa. L a prueba de que la esencia (W esen) divina es la esencia (W e se v) de la razón o inteligen cia, reside en que las determ inaciones o las propiedades de Dios — en la m edida n a tu ra l m ente en que estas determ inaciones son racio nales o espirituales y no son determ inaciones de la sensibilidad o de la imaginación— son propiedades de la razón. “Dios es el ser (W esen ) in fin ito , el ser (W e sen) sin lim itaciones”. P ero lo que no es lím ite o b a rre ra de Dios tam poco es lím ite de la r a zón. P o r ejemplo, si Dios es un ser (W esen) que trasciende los lím ite de la sensibilidad, ta m bién la razón lo es. E l que no puede pensar una existencia que no sea sensible, el que posee, por tan to , una razón lim itad a por la sensibilidad, posee tam bién, ju sta m e n te por eso, un Dios li m itado por la sensibilidad. La razón que con

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ciba a Dios como un ser (W esen) ilim itado, concibe en Dios sólo su p ro p ia ilim itación. Lo que el ser (W esen) divino es p a ra la razón, sólo esto es tam bién p a ra ella el verdadero ser (W e sen) racional, es decir, el ser (W esen) que co rresponde perfectam ente a la razón y, precisa m ente por eso, la satisface. P ero aquello en que se satisface un ser (W esen ) no es o tra cosa sino su ser (W esen) objetivo (gegenstdndliches). Aquel que se satisface en un poeta es él mismo de natu raleza poética; quien se satisface en un filósofo es él mismo de n aturaleza filosófica y el serlo viene a ser objeto (G egenstand), p a ra él y p a ra otros, sólo en e sta satisfacción. L a razón “no perm anece en las cosas sensibles y fin ita s, ella sólo se satisface en el ser (W esen) in fin ito ” , por tanto, sólo en este ser (W esen) se nos revela la esencia (W e se n ) de la razón. “Dios es el ser (W esen) necesario”. Pero esta su necesidad descansa en que él es un ser (W esen ) racional e inteligente. El mundo, la m ate ria , no tiene dentro de sí la causa de por qué es ni por qué es así como es, pues le es Completamente in d iferen te el ser o no ser, ser así o de o tra m anera.1 P o r eso, presupone nece sariam en te como origen a otro ser (W esen), a un ser (W esen) racional y consciente de sí que actúe según causas y fines. Pues si se quita la inteligencia a este otro ser (W e se n ), se plantea de nuevo la cuestión de su causa. La necesidad d?l ser (W esen) prim ero y suprem o descansa, 1 No es necesario decir que aquí como en todos los parágrafos que conciernen y desarrollan objetos (Gegcnstande) históricos, hablo y argumento, no en mi sentido sino en el sentido del objeto (Gegenstand) res pectivo y aquí, por consiguiente, en el sentido del teísmo.

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por tan to , en la presuposición de que sólo el entendim iento es el ser (W e se n ) prim ero y su prem o, el ser (W esen) necesario y verdadero. Del m ism o modo como generalm ente las d eter m inaciones m etafísicas u ontoteológicas poseen verd ad y realidad sólo si se las reduce a d eter m inaciones psicológicas o, m ás bien, antropoló gicas, así tam bién la necesidad del ser (W esen) divino en la antigua m etafísica u ontoteología sólo posee sentido y entendim iento, verdad y realidad, en la determ inación psicológica o a n tropológica de Dios en cuanto ser (W esen) in te ligente. El ser (W esen ) necesario es el ser ^(W esen) que tiene que ser pensado necesaria m ente, ser afirm ado absolutam ente, absoluta m ente innegable e insuprim ible, pero sólo como un ser (W esen) que se piensa a sí mismo. P o r tan to , en el ser (W esen ) necesario, la razón prueba y m uestra únicam ente su propia necesi dad y realidad. “Dios es el ser (W esen ) incondicionado, u n i versal (Dios no es esto o aquello), inm utable, eterno o intem poral”. P ero incondicionalidad, inm utabilidad, eternidad y universalidad son tam bién, incluso según el juicio de la teología m etafísica, propiedades de las verdades de la razón o leyes de la razón y, por consiguiente, propiedades de la razón m ism a, ¿pues qué son e sta s verdades de la razón, inm utables, u niver sales e incondicionadas, válidas siem pre y por to das partes, sino expresiones de la esencia (W e sen) de la razón? “Dios es el ser (W e se n ) independiente, au tónomo, que no necesita nin g ú n otro ser (W e sen ) para su existencia y, por consiguiente, exis

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te de sí m ism o y por sí m ism o ”. Pero tam bién esta determ inación a b stra c ta y m etafísica sólo tiene sentido y realidad como definición de la esencia (W esen) de la razón y por eso expresa lo sig u ien te: Dios es un ser (W esen ) pensante e inteligente o, a la inversa, sólo el ser (W esen) pensante es el ser (W esen) divino, pues sólo un ser (W esen ) sensible necesita p a ra su existen cia o tra s cosas fu era de él. N ecesito aire p ara re sp ira r, agua p ara beber, luz p a ra ver, sustan cias vegetales y anim ales p a ra com er; pero p a r a pejis^_no_necesjto nada, por lo menos " in ^ m ediatam ente. No puedo p e n sar un ser (W e sen) que resp ire sin el aire, un ser (W esen) que vea sin luz, pero puedo p e n sar al ser (W e sen) pensante aislado, p a ra sí. El ser (W esen) que re s p ira se refiere necesariam ente a un se r (W esen ) fu era de él, tiene su objeto (Ge gen sta n d ) esencial, por el cual él es lo que él es, fu e ra de él; pero el ser (W e se n ) pensante se refiere a sí m ism o: él es su propio objeto (Ge ge n sta n d ), tiene su ser (W e se n ) en él mismo, él es lo que él es por sí mismo. 7 Lo que en el teísmo es objeto (O b jek t), es s«jeto en la filosofía especulativa-, lo que en el teísm o es la esencia (W esen ) de la razón sola m ente pensada y rep resen tad a, es en la filo sofía especulativa la esencia (W esen ) pensante de la razón misma. El teísta se. im agina a Dios como un ser (W e sen) personal existente fu e ra de la razón y, de todos modosí fu era del h om bre; como sujeto piensa en Dios como objeto (O b je k t). E l piensa

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a Dios como un ser (W e se n ) espiritual y nosensible según su esencia (W esen ), es decir, se gún su im aginación, pero según la existencia, es decir, según la verdad, lo piensa como ser (W esen) sensible; pues la sensibilidad es la característica esencial de una existencia obje tiv a (O b jek tiv e ), de u n a existencia fu e ra del pensam iento o de la representación. El te ísta distingue a Dios de él en el mismo sentido en que distingue de él las cosas y seres (W esen) sensibles en cuanto existen fu era de él; en su m a, piensa a Dios desde el punto de v ista de la sensibilidad. E l teólogo o el filósofo especu lativo, en cambio, p iensa a Dios desde el punto de vista del pensam iento; no interpone, po r con siguiente, entre él y Dios la p ertu rb ad o ra re presentación de un ser (W esen) sensible; de este modo identifica sin impedim ento el ser (W esen ) objetivo (O b jek tiv e ) y pensado con el ser (W esen) subjetivo y pensante. La necesidad in te rio r de que Dios deje de ser objeto (O bjekt) del hom bre y venga a ser su jeto o el yo pensante del hom bre, resulta de lo an terio rm en te desarrollado m ás accesible a s í: Dios es objeto (G egenstand) del hom bre y ú n i cam ente del hom bre, no del anim al. Pero lo que un se r (W esen) es,, sólo es reconocido poT su objeto (G egenstand); el objeto (G egenstand) al que se refiere necesariam ente un ser (W e sen) no es o tra cosa sino su esencia (W esen) :p atente. Así, la p la n ta es el objeto (Gegens tm d ) de los anim ales vegetarianos y por este objeto (G egenstand) se distinguen esencialm en te de los otros anim ales, los carnívoros. Así, el objeto (G egenstand) del ojo es la luz y no el sonido ni el olor. P ero en el objeto (Gegen-

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sta n d ) del ojo está patente su esencia (W esen). P o r eso viene a ser lo mismo no v er que carecer de ojos. P o r eso tam bién, en la vida, designamos a las cosas y seres (W esen) sólo según sus ob jeto s (G egenstande). El ojo es el “órgano de la luz” . Quien labra la tie r ra es lab ra d o r; quien tiene a la caza por objeto (O b je k t) de su activi dad, es cazador; quien pesca peces, pescador, etc. .Por., tanto, si Dios es necesaria y esencialm e n te jin objeto (G egenstand) del hom bre, entoncés eñ lá esencia (W esen) de ese objeto (Ge genstand,) sólo se expresa la esencia (W esen) propia del hom bre. Im agínese que un ser (W e sen) pensante de otro p lan e ta o incluso de un cpm eta llegue a ver los p á rra fo s de una dogmá tica c ristia n a que tra te de la esencia (W esen) de Dios. ¿Qué in fe riría este se r (W esen) de esos p á rra fo s ? ¿Acaso la existencia de un Dios en el sentido de una dogm ática c ristia n a? No. Sólo in fe riría que tam bién en la tie r ra hay seres (W esen ) pensantes; e n c o n traría en las defini ciones que los terrícolas d an de su Dios sola m ente definiciones de su p ro p ia esencia (W e sen ). P o r ejemplo, en la d efinición: Dios es un esp íritu , sólo en co n traría la p ru eb a y la expre sión del propio espíritu de los te rríc o la s ; en una palab ra, in fe riría de la esencia (W esen) y pro piedades del objeto (O b je k t), la esencia (W e sen) y propiedades del sujeto. Y con pleno de recho, pues la distinción e n tre lo que el objeto (G egenstand) es en sí m ism o y lo que él es para el hom bre, no rige en el caso de este objeto (O b je k t). E s ta distinción sólo cabe en el caso de un objeto (G egenstand) dado de m anera inm e diatam en te sensible y, precisam ente por esto, dado tam bién a otros seres (W esen ) que exis

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ten fuera del hom bre. L a luz no existe sólo p a ra el hom bre, afecta tam bién a los anim ales, ta m bién a las plantas y a las sustancias in o rg á n i cas: es un ser (W esen ) universal. P or eso, p a ra in v estig ar lo que es la luz, consideram os no sólo las im presiones y efectos de ellas sobre noso tro s, sino tam bién sobre seres (W esen) d istin tos de nosotros. P o r consiguiente, en este caso, es necesaria la distinción entre el objeto (Gegenstand) en sí m ism o y el objeto (G egenstand) para nosotros y está objetivam ente fundada, es pecialm ente e n tre el objeto (G egenstand) en la realidad y el objeto (G egenstand) en nuestro pensam iento y representación. Pero Dios es ú n i cam ente un objeto (G egenstand) del hom bre. Los anim ales y las estrellas alaban a Dios ,?ólo en la m ente del hombre. Pertenece, po r tan to , a la esencia (W esen ) de Dios mismo el no ser objeto (G egenstand) p a ra ningún otro ser (W esen) m ás que p a ra el hom bre, el ser un objeto (G egenstand) específicam ente hum ano, el ser un secreto del hom bre. Pero si Dios es sólo un objeto (G egenstand) del hom bre, ¿qué se nos m anifiesta en la esencia (W esen) de Dios? N ada m ás que la esencia (W esen) del hom bre. P a ra quien es objeto (G egenstand) el ser (W esen) suprem o, es el mismo el ser (W e sen) supremo. C uanto m ás el hom bre venga a se r objeto (G egenstand) de los anim ales, ta n to m ás elevados están, ta n to m ás se acercan al hom bre. Un anim al cuyo objeto (G egenstand) fu e ra el hom bre en cuanto hom bre, el ser (W e sen) hum ano propiam ente dicho^, ya no sería anim al sino el hom bre mismo. Solo seres (W e sen) de igual clase son objetos (G egenstande) unos p a ra otros, y lo son tales como son en sí.

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E s cierto que cae tam bién en la conciencia del teísm o la identidad de la esencia (W esen) divi n a y de la hum ana. Pero y a que el teísmo, pese a que pone la esencia (W esen ) de Dios en el es p íritu , lo representa, sin em bargo, al mismo tiem po, como un ser (W esen ) sensible y que existe fu e ra del hom bre, e sta identidad tam bién es objeto (G egenstand) p a ra él, sólo como iden tid a d sensible, como sem ejanza o parentesco. P aren tesco expresa lo m ism o que identidad, pe ro, al m ism o tiempo, se le vincula la represen tación sensible de que los seres (W esen) seme ja n te s son dos seres (W esen ) autónom os, es decir, sensibles y existentes uno fu era del otro. 8

La teología ord in aria convierte el punto de visla 'del Hombre en punto de v ista de Dios; la teología especulativa en cam bio convierte el punto de v ista de Dios en punto de vista del hom bre .o, m ás bien, del pensador. Dios es objeto (O b jekt) p a ra la teología ordi n a ria y eso precisam ente lo m ism o que cualquier otro objeto (O bjet) sensible, pero al mismo tiem po Dios es sujeto p a ra dicha teología y su jeto precisam ente lo mismo que el sujeto hum a no: Dios produce cosas fu e ra de él, tiene rela ciones consigo mismo y con otros seres (W e sen) existentes fu e ra de él, se am a y se piensa a la vez que am a y piensa a otros seres (W e sen ). E n sum a, el hom bre convierte sus pensa m ientos e incluso sus afecciones en pensam ien tos y afecciones de Dios, su esencia (W esen) y punto de vista en esencia (W esen ) y punto de v ista de Dios. Pero la teología especulativa

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invierte esto. P ues en la teología o rd in a ria Dios es una contradicción consigo m ism o y a que él debe ser un ser (W esen) no-hum ano, un ser (W esen) sobrehum ano pero, no obstante, según todas sus determ inaciones, es en realidad, un ser (W esen ) hum ano. E n cambio, en la teolo gía especulativa o filosofía, Dios es u n a contra dicción con el hom bre: élj l g k e .s e r la esencia (W esen) del hom bre por lo menos la de la ra zón— y no obstante, en realidad, él es un ser (W esen) sobrehum ano, es decir, un se r (W e sen) ab stracto . E n la teología o rd in a ria el Dios sobrehum ano no es“ m ás que una fó rm u la edifi cante, una representación un jug u ete de la fa n ta s ía ; en cambio, en la filosofía especulativa, es verdad y p ro fu n d a seriedad. L a violenta contradicción con la que se ha encontrado la filosofía especulativa tiene su causa sólo en lo sig u ie n te : ella convirtió a Dios, que en el teísm o es sólo un se r (W esen) de la fa n ta sía , un ser (W esen) nebuloso, indeterm inado y m antenido a distancia, en un ser (W esen) determ inado y presente, y de esta m anera destruyó el hechizo ilusorio que posee un ser (W esen) rem oto en las azules neblinas de la representación. Así, los teístas se irrita ro n porque la Lógica según Hegel e ra la representación de Dios en su esen cia (W esen) e te rn a y p re te rre stre y no obstan te, en la teo ría de la cantidad, por ejem plo, t r a taba de la m ag n itu d extensiva e intensiva, de las fracciones, de las potencias, de las relacio nes de m edida, etc. ¿Cómo, exclam aron h o rro ri zados, este Dios debe ser nuestro D ios? Y, sin em bargo, ¿qué o tra cosa es este Dios sino el Dios del teísmo sacado de la niebla de la re p re se n ta ción indeterm inada y puesto en la luz del pensa

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m iento determ in an te; el Dios del teísmo, por así decirlo, tom ado literalm ente, que ha orde nado y creado todo según medida, núm ero y peso? Si Dios ha ordenado y creado todo según núm ero y medida, por consiguiente núm ero y m edida, antes de hacerse reales en las cosas extradivinas, ya estab an contenidas, y todavía hoy lo están, en el entendim iento de Dios y, por tanto, en su esencia (W esen) (pues no hay diferencia entre el entendim iento de Dios y su esencia [W esen ]), ¿no pertenecen las m atem á ticas tam bién a los m isterios de la teología? Pero ciertam ente un ser (W esen) tiene un a s pecto com pletam ente d istinto en la im aginación y en la representación que el que tiene en la verdad y en la realidad, y no es extraño que a aquellos que sólo se rig en por el aspecto y la apariencia, se les p resen te uno y el mismo ser (W esen) como dos seres (W esen) com pleta m ente distintos. 9 Las propiedades o predicados esenciales del ser (W esen) divino son las propiedades o pre dicados esenciales de la filo so fía especulativa. 10

jp io s es espíritu puro, ser (W esen) puro, act i vi d a 3' 'pura — rrrTn s~ p urüs---- sin pasiones, sin determ inaciones de origen exterior, sin sensibi lidad, sin m ateria. La filosofía especulativa es este espíritu puro, esta actividad pura, reali zada como acto de pensar: ella es el ser (W e sen) absoluto como pensar absoluto.

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Así como an tañ o la abstracción de todo lo sensible y m ate ria l e ra la condición necesaria de la teología, así tam bién ella fue la condición necesaria de la teología especulativa, sólo con la diferencia sig u ie n te : por cuanto el objeto ( Gegenstand) de la teología, aun siendo un ser (W esen) abstracto, fue representado, sin em bargo,^ como un se r (W esen ) sensible, la a b s tracción de la teología e ra ella m ism a u n a ab s tracción sensible, ascética, m ientras que la ab s tracción de la filosofía especulativa sólo es es p iritual, pensante, sólo tiene significación cien tífic a o teórica pero no significación práctica. E l comienzo de la filosofía cartesiana, la a b s tracción de la sensibilidad, de la m ateria, es el comienzo de la m oderna filosofía especulativa. Pero D escartes y Leibniz consideraban esta ab s tracción sólo como una condición subjetiva p a ra conocer la esencia (W e se n ) divina in m a te ria l; se representaban la im aterialid ad de Dios como una propiedad objetiva, independiente de la abstracción y de] pensam iento; se colocaban todavía en el punto de v ista del teísm o y con v e rtían a la esencia (W esen ) inm aterial sólo en objeto (O b jek t) pero no en sujeto ni en principio activo ni en esencia (W esen) real de la filosofía m ism a. Sin duda, tam bién en D escartes y Leibniz, Dios es principio de la filo sofía, pero sólo como un objeto (O b jekt) d is tinto del pensar y por esto sólo es principio en general, sólo en la representación, pero no de hecho y de verdad. Dios es solam ente la causa prim era y general de la m ateria, del m ovim iento y de la acción; pero los movim ientos y activ id a des particulares, las cosas m ateriales determ i nadas y reales, son consideraads y conocidas

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independientem ente de Dios. Leibniz y D escar tes son idealistas sólo en lo g e n e ra l; en lo p a r ticu lar, son m eros m ate ria lista s. Sólo Dios es el idealista consecuente, in te g ral y verdadero, pues sólo él se rep resen ta to d as las cosas sin obscuridad o sea, en el sentido de la filosofía de Leibniz, sin los sentidos y la imaginación. E l es entendim iento puro, es decir, separado de to d a sensibilidad y m aterialid ad . De aquí que, p a ra él, las cosas m ateriales son seres (W e se n ) del entendim iento puro, pensam ientos p u r o s : p a ra él no existe absolutam ente ninguna m ateria, pues ésta se b asa únicam ente en re presentaciones oscuras, es decir, sensibles. Pero con todo, en Leibniz tam bién, el hom bre ya tiene en él una buena porción de idealismo (¿pues cómo sería posible rep resen tarse un ser (W esen ) inm aterial sin te n e r una facultad in m ate ria l y, por consiguiente, sin ten er rep re sentaciones in m ateriales?), pues adem ás de los sentidos y de la im aginación tiene entendim ien to, y el entendim iento es, precisam ente, un ser (W esen ) inm aterial, puro, por cuanto es p e n s a n te ; .sólo que e^ entendim iento del hom bre no es ta n perfectam ente puro, no es puro en ilim itación y en extensión como el entendim iento divino o el ser (W esen) divino. E l hom bre, re s pectivam ente este hom bre, Leibniz, es por ta n to un idealista parcial, un sem iidealista. U nica m ente Dios es un idealista integral, única m ente Dios es “ el sabio u niversal perfecto”, co mo fu e denom inado explícitam ente por W olff, es decir, Dios es la Idea del idealism o consumado, elaborado h a sta lo especial, la Idea del idealis mo absoluto de la p osterior filosofía especula tiva. ¿P ues qué es el entendim iento, qué es real-

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m ente la esencia (W e s e n ) de Dios? N ada m ás que el entendim iento, q u e la esencia (W esen) del hom bre, separada de las determ inaciones re a les o presuntas que, e n una época determ inada, constituyen lim ites del hom bre. Quien no tiene el entendim iento desavenido con sus sentidos, quien no tiene a los sen tid o s por b a rre ra s, ta m poco se representa com o entendim iento su p re mo y verdadero, un entendim iento sin sentidos, ¿P ero qué es la idea de una cosa sino su esencia (W e se n ), depurada de las lim itaciones y oscu ridades de que adolece en la realidad donde se encuentra en relación con otras cosas? Así, según Leibniz, el lím ite del entendim iento está en que se encuentra a fectad o de m aterialism o, o sea, de representaciones oscuras, pero estas m ism as representaciones oscuras se originan ellas m ism as en que el ser (W esen) hum ano está en conexión con o tro s seres (W esen), con el m undo como tal. P e ro e sta unión no p e rte nece a la esencia (W e se n ) del entendim iento, an tes bien está en contradicción con él, pues el entendim iento es en sí, es decir, en la idea, una esencia (W esen) in m a te ria l, esto es, existente p a ra sí m ism a, una esencia (W esen) aislada. Y esta idea, este entendim iento depurado de to d as las representaciones m aterialistas, es ju s tam e n te el entendim iento divino. Pero lo eme en L eibniz era sólo idea llegó a ser verdad y rea lidad en la filosofía p o sterio r. El idealismo absoluto no es otra cosa sino el entendim iento divino del teísmo leibniziano realizado, el en tendim iento puro elaborado sistem áticam ente, el entendim iento que desp o ja a todas las cosas de su sensibilidad, convirtiéndolas en seres (W e se n ) del entendim iento puro, en cosas del

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pensam iento, el entendim iento que no es afec tado po r n a d a extraño y que sólo se ocupa de sí mism o en cuanto ser de los seres (W esen der W esen).

11 Dios es un ser (W esen) pensante, pero los objetos (G egenstand) que él piensa y concibe en sí, al igual que su entendim iento, no son distintos de su esencia (W e se n ), de modo que, pensando las cosas sólo se piensa a sí m ismo, perm aneciendo, por consiguiente, en in in te rrum pida unidad consigo m ism o. E s ta unidad de lo pensante y de lo pensado es el secreto del pensar especulativo. Así, por ejem plo, en la Lógica hegeliana, los objetos (G egenstdnde) del pensador no son dis tintos de la esencia (W esen) del pensar. Allí el p e n sar e stá en inin terru m p id a unidad con sigo m ism o; sus objetos (G egenstdnde) son solam ente determ inaciones del p en sar, se di suelven com pletam ente en el pensam iento, nada tienen de propio que perm anezca fu e ra del pensar. P ero lo que es la esencia (W esen) de la Lógica es tam bién la esencia (W esen ) de Dios. Dios es un ser (W esen) esp iritu al y abs tracto , pero es a la vez el ser de los seres (das W esen der W esen) que abarca en sí a todos los seres (W e se n ) y esto en unidad con este su ser (W esen ) ab stracto . ¿Pero qué son los seres (W esen ) idénticos a un ser (W e se n ) a b strac to y e sp iritu a l? Son ellos m ism os seres (W e sen) a b stra cto s — pensam ientos. L as cosas ta les como son en Dios, no son así como son fu era de Dios, an tes bien se distinguen de las cosas

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reales de la m ism a m an era que se distinguen las cosas cuando son objeto de la lógica de las cosas, cuando son objeto de la intuición real. ¿A qué se reduce, po r tan to , la diferencia en tre el pensar divino y el m etafísico? Sólo a una diferencia de la im aginación: a la diferencia en tre el p ensar solam ente representado y el p en sar real. 12

La diferencia e n tre el saber o el pensar de Dios, que como arquetipo precede a las cosas y las crea, y el saber del hombre, que subsigue a las cosas como copia de ellas, no es m ás que la diferencia e n tre el saber a priori o especula tivo y el saber a posteriori o empírico. Aunque el teísm o se representa a Dios como un ser (W esen) p en san te o espiritual, no obs ta n te se lo rep re sen ta al mismo tiem po como un ser (W esen) sensible. Asocia así al p e n sa r y a la voluntad de Dios efectos inm ediatam en te sensibles y m ateriales — efectos que están en contradición con la esencia (W esen) del pen s a r y de la voluntad y no expresan o tra cosa sino la fuerza de la naturaleza. Sem ejante efec to m aterial (y, por consiguiente, una sim ple ex presión de fu erz a sensible) es ante todo la creación o producción del m undo real y m ate rial. L a teología especulativa en cambio tr a n s fo rm a este acto sensible, que contradice a la esencia (W esen) del pensar, en un acto lógico o teórico, tra n sfo rm a la producción m aterial del objeto (G egenstand) en la generación espe culativa a base del concepto. E n el teísm o, el m undo es un producto tem poral de Dios (el

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m undo existe desde hace algunos milenios y a n te s de que existiera, ex istía Dios) ; en la teo logía especulativa, en cambio, el mundo o la n a tu ra le z a existen después de Dios sólo en cuanto je ra rq u ía e im p o rtan cia (el accidente presupone a la sustancia, la naturaleza p resu pone a la Lógica), según el concepto, pero no según la existencia sensible y, por consiguien te, no según el tiempo. E m pero, el teísm o tra n s fie re en Dios no sólo el sa b er especulativo sino tam bién el saber sen sible y empírico y eso, en su m ás alta perfec ción. P ero como el sab er de Dios, p re te rre stre y preobjetivo, ha encontrado su verdad y efec tiv id ad en el saber a priori de la filosofía espe culativa, así tam bién el saber sensible de Dios las h a encontrado sólo en las ciencias em píri cas de los tiem pos m odernos. E l m ás perfecto sab er sensible y, por ta n to , el saber sensible divino, no es, en efecto, sino el saber m ás sensible, el sab er de las m ayores m inuciosi dades y de las p a rticu la rid a d es m ás im per ceptibles ( “ Dios es el om nisciente” , dice Santo Tom ás de Aquino, “ porque conoce las cosas m ás sin g u lares” ), el sab er que no engloba in discretam ente en una sola m echa los cabellos de la cabeza del hom bre sino que los cuenta a todos y los conoce cabello po r cabello. Pero este sab er divino, que en la teología no es m ás que representación y fa n ta sía , se hizo racional y real en el saber telescópico y microscópico de las ciencias naturales. E s ta ciencia, p a ra dis tin g u irlo s en tre sí, ha contado las estrellas en el cielo, los huevos en los cuerpos de peces y m ariposas y los puntitos en las alas de los in sectos; sólo en la oruga del bómbice del sauce

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ha comprobado anatóm icam ente la existencia de 288 m úsculos en la cabeza, 1.647 en el cuer po y 2.186 en el estóm ago y los intestinos. ¿Qué m ás puede exigirse? P a ra nosotros esto consti tuye un ejem plo concreto de esta v e rd a d : la representación h u m a n a r e Dios, es la r e p r e s é tación del individuó" hum ano de su género ;__Dios como compendio de todas las realidades y "p er fecciones no es o tra cosa sino el compendio resum ido p a ra beneficio del individuo lim itado, de las propiedades del género rep a rtid a s e n tré los hom bres y que se realizan en el curso de la histo ria universal. E l dominio de las cien cias naturales, en su extensión cu an titativ a, es com pletam ente inconm ensurable e in a b a r cable p ara el individuo. ¿ Quién es capaz de con t a r a la vez las estrellas en el cielo y los m úscu los y nervios en el cuerpo de la oruga? Lyonet perdió la vista estudiando la anatom ía de la oruga del sauce. ¿Q uién puede observar a la vez las diferencias e n tre las cimas y crá tere s de la Luna y las diferencias de los in n u m era bles am onites y te re b rá tu la s? JPero lo que no sabe ni puede el individuo, lo saberi~y pueden los hom bres en conjunto. E s así como el saber divino, que conoce a la vez todas las sin g u la ri dades, tiene su realidad en el saber del género. Lo que ocurre con la om nisciencia divina, ocurre tam bién con la om nipresencia d iv in a : se ha realizado igualm ente en el hom bre. M ien tra s tal hom bre observa lo que ocurre en la Luna o en U rano, ta l otro observa lo que suce de en Venus o en las visceras de la oruga o en cualquier otro sitio, donde nunca h asta ahora, bajo la dom inación del Dios om nisciente y om nipresente, ningún ojo hum ano había pene

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trado. Más aún, m ien tras el hom bre está obser vando a esta estrella desde E uropa, observa a la vez a la m ism a estrella desde Am érica. Lo que es absolutam ente ’n.posible p a ra un solo hom bre, es posible p a ra dos. Pero Dios está en todos los sitios a la vez y sabe todo, todo sin distinción a la vez. Sin duda, pero sólo hay que ob serv ar que esta om nisciencia y om nipresen cia no existe sino en la representación, en la im aginación y, por tan to , no hay que p a sar por alto la im portante distinción, ya v arias veces citada, en tre la cosa solam ente im aginada y la cosa real. E n la im aginación se puede, por supuesto, a b a rc a r con una ojeada los 4.059 músculos de una oruga, pero en la realidad, donde ellos existen los nnos fu e ra de los otros, sólo unos tra s otros. Del mism o modo, el indi viduo lim itado puede re p re se n ta rse en su im a ginación a la extensión del saber hum ano como lim itado; pero, si realm ente quisiera apropiarse de este saber, ni ah o ra ni nunca llegaría a su térm ino. Tómese como ejem plo sólo una cien cia, la historia, por ejem plo, y disuélvase en el pensam iento la h isto ria universal en la histo r ia de cada país, a ésta a su vez en la h isto ria de cada provincia, a esta o tra en crónicas u r banas, a las crónicas u rb an a s en h istorias de las fam ilias y biografías, cómo llegaría un solo individuo h asta el punto en que pudiera excla m a r: ¡Aquí estoy en el térm ino del saber h is tórico de la hum anidad! Así tam bién nos p a rece en la im aginación del tiem po de n u estra vida, tan to la tra n s c u rrid a como la posible fu tu ra , aunque la prolongáram os en mucho, ex tra o rd in a ria m e n te breve, y por esto, en los m om entos en que nos invade tal imaginación,

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nos sentim os im pelidos a com pletar esta brevead, evanescente según n u e stra representación con una vida después de la m uerte in fin ita é nabarcable. Pero, en la realidad, cuánto d u ra aun m» día, aun u na h o ra! ¿De dónde proviene esta diferencia? De que el tiempo, en la rep re! sentacion, es el tiem po vacío y, por tan to es nada e n tre el punto inicial y el pEnto fin al d i n u e stra operacion, m ie n tra s que el tiem po de la vida real es el tiem po repleto donde, en meddificultades í f i r í l l 1? 0™de/ todadespués’ clase. yacen m ontones de 13 L a ausencia absohita de presuposición — ei comienzo de la filosofía especulativa - n o ^ s ' f / a_ cosa sm ° Ia e s e n c i a de presuposición y d' 1 divino, m Z e l dad. La teología distingue en Dios propiedades r pasivas‘ P ero la filosofía tra n sfo rm a ram oien xas propiedades pasivas en activas tra n sfo rm a a toda la esencia (W esen) de Dios valp35 í ’ P8r0 ?n actividad hum ana. E sto vale tam bién p a ra el predicado de este p á rra fo L a filosofía nada presupone, lo cual no signinhiW Sm°,i • 6 abstracción de todos los objetos dados inm ediatam ente, es decir sen siblem ente, distinguidos del p e n sar; en sum a hace abstracción de todo aquello de lo que sé hace abstracción sin d e ja r de pensar, y con! e. ,e. a e®te acto de la abstracción de toda la objetividad (G egenstandlickeit) en su propio la r íz ó n dvdÍ l CnW Ídad' d Ü ™ S6r que posee en sí miamn

del trad u cto r)_

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de

P ~ P ¡- existencia. (Nota

comienzo. ¿P ero qué o tra cosa es el ser (W e se n ) absoluto sino el ser (W e se n ) al que nada e stá dado nada fu era de él ni lo necesita, el ser (W esen ) vaciado de todos los objetos (Obje k te n ) , de todas las cosas sensibles distintas y distinguibles de él y que po r esto viene a ser objeto (G egenstand) p a ra el hom bre tam bién sólo m ediante la abstracción de estas m ism as cosas? De lo que Dios es libre, de esto debes lib e ra rte a ti mismo si quieres llegar h a sta Dios, y te haces, por tan to , realm ente libre cuando te lo representas. P o r consiguiente, si te im aginas a Dios como un ser (W esen) sin presuposición de cualquier otro ser (W esen) u objeto (O b je k t), entonces tú mismo piensas sin presuposición de objeto (O b jek t) externo; la propiedad que tra sla d a s en Dios en una pro piedad de tu pensar. P ero el actuar del hom bre es lo que constituye el ser (S e in ) de Dios o es rep re sen ta d o como tal. ¿Q ué es, por tanto, el Yo de F ichte, que dice: “Yo soy sencillam ente porque yo soy” , qué es el pensam iento puro y sin presuposición de Hegel, sino la esencia (W e sen) del hom bre presente, activa y pensante tra n sfo rm a d a en la esencia (W esen ) divina de la a n tig u a teología y m etafísica? 14 E n cuanto realización de Dios, la filosofía especulativa es, a la vez posición y a la vez su presión (A u fh eb u n g ) o negación de Dios, a la vez teísm o y a la vez ateísm o, pues Dios sólo sigue siendo Dios — Dios en el sentido de la teología— m ientras sea representado como una esencia (W esen) autónom a y d istin ta de la

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esencia (W esen) del hom bre y de la n a tu ra leza. A quel teísm o, que como posición de Dios es a la vez negación de Dios, o, a la inversa, como negación de Dios es, a la vez, incluso su afirm ación, es el panteísm o. Pero el teísm o verdadero o teológico no es otra cosa sino el panteísm o im aginario y éste no es sino el teísm o real y verdadero. Lo único que distingue al teísmo del p a n te ís mo es la im aginación, la representación de Dios como un se r (W esen ) personal. Todas las determ inaciones de Dios (y Dios necesaria m ente es determ inado, de lo co ntrario él es n ad a y de ningún modo es objeto (O b jek t) de una representación) y son determ inaciones de la realidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del hom bre o comunes a ambos y, por tanto, de term inaciones p an teísticas, pues lo que no dis tin g u e a Dios de la esencia (W esen) de la n a tu raleza o del hom bre, es panteísm o. P o r con siguiente, D iosjss distinguido del m undo, de la totalidad de la n a tu ra le z a y de la hum anidad, únicam ente por su personalidad y existencia pero no por sus determ inaciones o esencia (W e se n ); dicho de o tra m an e ra: él sólo es re presentado como otro ser (W esen) pero en v er dad no es ningún otro ser (W esen). El teísm o es la contradicción e n tre apariencia y esencia (W e se n ), e n tre representación y v erd ad ; el panteísm o es la unidad de am bas, la verdad al desnudo del teísm o.8 Todas las representaciones del teísmo, cuando se las considera tom ándo®Si el panteísmo y el teísmo son disueltos en sus últimos elementos distintos, se determina por cierto en otra forma su relación mutua, es decir, en la forma que ya ha sido determinada por mí en otra parte.

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las en serio, cuando i son realizadas totalm ente, conducen nec esariam aente al panteísm o. El p an teísm o es el teísmo consecuente. E l teísmo se im agina a D io s comoo la causa, como el creador del m u n d o : D io s ha i producido el mundo por su voluntad. P e r o la voliluntad no basta. Donde hay voluntad, debe habesr tam b ién entendim iento : lo que se q u iere es 3 sólo asunto del entendi m iento. Sin entendinm iento no hay objeto (Ge g en sta n d ). L a s cosass que Dios produjo estaban antes de su produccción en Dios como objetos (O b jek te) d e su em tendim iento, como seres (W esen ) de s u entem dim iento. E l entendim ien to de Dios, s e dice (en la teología, es el com pendio de to d a s las (cosas y entidades (W esenh e ite n ). ¿ D e qué oítro origen, pues, habrían surgido sino de la rn ad a ? Y es indiferente si te re p re se n ta s en ttu im aginación esta nada como autónom a o Ha tra s la d a s en Dios. P e ro Dios contiene oj es todo, sólo de modo ideal, en el modo dte la representación. Mas, entonces, e ste pantceísm o ideal conduce ne cesariam ente al paniteísm o real, pues del en tendim iento de Dios ¡a su esencia (W esen) y de la esencia (W esen ) a la realidad de Dios no h ay m ás que un p a s o . ¿Cóm o se separaría de la esencia (W esen ) e;l entendim iento, de la re a lidad o existencia dei D ios la esencia (W esen) ? Si las cosas están eni el entendim iento de Dios, ¿cómo p odrían e sta r f u e ra de su esencia (W e se n )? Si son consecuencia de su entendim ien to, ¿ p o r qué no son consecuencias de su esencia (W e se n )? Y si en Diios su esencia (W esen) es inm ediatam ente idém tica a su realidad, si la existencia de Dios mo se deja sep arar de su concepto, ¿cómo se p o d r ía se p a ra r el concepto

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de la cosa y la cosa real, en el concepto que Dios tiene de las cosas? Y, por tan to , ¿cómo cabe en Dios la distinción, por la cual es in tro ducida solam ente la _ naturaleza del en ten d i m iento fin ito y no divino, la distinción, digo fu era de la representación? Pero al ya no ten e r en tre la cosa en la representación y la cosa ninguna cosa fu e ra de la esencia (W e se n ) de Dios y, por últim o, ninguna cosa fu era de la existencia de D ios: todas las cosas e stá n en Dios y esto d e jie c h o y de verdad y no sólo en la rep re sen ta ció n ; pues donde sólo existen en la representación (ta n to la de Dios como la del hom bre) existen, por tanto, sólo ideal o im a ginariam ente en Dios, existen a la vez fu e ra de la representación, fu era de Dios. P ero al no ten er ya n in guna cosa, ningún m undo fu e ra de Dios, tam poco tenem os y a ningún Dios fu e ra del mundo, no tenem os ya una esencia (W esen ) ideal, representada, sino una esencia (W esen ) r e a l. tenemos, por tanto, en una p a la b ra, el spinozismo o panteísm o. El teísmo rep re sen ta a Dios como una esen cia (W esen) p u ram en te inm aterial. P ero de term in a r a Dios como inm aterial sólo significa determ inar a la m a te ria como una cosa iluso ria , como un no-ser (U m vesen), pues Dios es la m edida dé lo real, sólo Dios es ser (S e in ), vei dad, esencia (W s e n ), sólo es lo que vale po r Dios y en D ios; lo que es negado por Dios no es. D erivar la m a te ria de Dios no significa por eso sino querer fu n d a r su ser (S ein ) p o r su no-ser (N ich tse in ), pues d erivar es dar un fu n dam ento (G ru n d ), fundam entación (B egründung). Dios h a hecho la m ateria. ¿ P e ro cómo, por qué y de qué? Sobre eso el teísm o no da

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n in guna respuesta. L a m a te ria es p a ra él una existencia puram ente inexplicable, es decir, la m a te ria es el lim ite y el fin de la teología, f r a casa en ella tan to en la vida como en el pen sam iento. ¿ Cómo puedo, por consiguiente, sin n eg ar la teología, d eriv ar de ella el fin y la ne gación de la teología? ¿Cómo buscar una in fo r m ación, un principio de explicación, allí donde su entendim iento se ag ota? ¿Cómo sacar de la negación de la m ateria o del m undo (negación esta que constituye la esencia de la teología), o sea, de la proposición: la m a te ria no es, la afirm ació n de la m ateria, o sea, la proposición: la m a te ria es, y esto pese al Dios de la teolo g ía? ¿ D e tiu é otro modo sino por p u ras ficcio nes? L as cosas m ateriales sólo pueden ser de riv a d a s de Dios si Dios m ism o es determ inado como un ser (W esen) m ate ria lista . Sólo asi se convierte Dios de causa solam ente rep resen ta da e im aginada en causa rea l del mundo. Quien no se avergüenza de h acer zapatos, que ta m poco se avergüence de ser zapatero y de lla m arse así. E s cierto que H an s Sachs era zapa te ro y poeta al mismo tiem po. P ero sus zapatos eran obras de sus m anos y sus poesías obras de su cabeza. A ta l efecto, ta l causa. P ero la m a te ria no es Dio§, an tes bien ella es lo finito, ló 'n o divino, lo que niega a Dios y los adora dores y p artid ario s incondicionales de la m a te r ia son ateos. P o r eso, el panteísm o une el ateísm o al teísmo, une la negación de Dios a D ios: Dios es un ser (W e se n ) m aterial o, en el lenguaje de Spinoza, un ser (W esen) extenso.

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15 _El panteísm o es el ateísmo teológico, el m a te rialism o teológico, la negación de la teología, pero el mismo desde el punto de v ista de la teología, pues convierte a la m aterial, a la negación de Dios, en un predicado o atributo del ser (W esen ) divino. Pero quien convierte a Ja m ateria en un a trib u to de Dios, tom a a la m ateria por un ser (W esen) divino. De todos modos, la realización de Dios tiene como presu posición la divinidad de lo real, es decir la verdad y esencialidad (W esen h a ftig keit) de lo real Pero la divinización de lo real, de lo que existe m aterialm ente (el m aterialism o, el em pirism o, el realism o y el hum anism o), la nega ción de la teología, constituyen la esencia (W e sen) de los tiem pos modernos. P o r consiguiente, el panteísm o no es m ás que la esencia (W e sen) de los tiem pos modernos, elevada a esenrd ig ió n dlvlna>a principio filosófico de la E l em pirism o o realism o, en el cual com prendem os aquí las llam adas ciencias reales y especialm ente las ciencias naturales, niega a la teología, pero no teórica sino prácticam ente, m ediante el acto, pues el realista convierte en quehacer esencial (W esentlich) de su vida en objeto^ esencial (w esentlichen Gegenstand) de su actividad, lo que es negación de Dios o, por lo menos, Zo que no es Dios. Pero quien concen tr a espíritu y corazón solam ente en lo m aterial, en lo sensible, reh ú sa de hecho su realidad a Jo suprasensible, pues sólo es real, p a ra el nom bre por lo menos, lo que es objeto (O b jekt) de una actividad real y efectiva. “ Ojos que no

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ven, corazón o[ue no siente” . La fra s e : n a d a puede saberse de lo suprasensible, es sólo u n subterfugio. Sólo no se sabe nada de Dios y de las cosas divinas cuando uno no quiere s a ber n ad a de ellos. ¡ Cuánto no se sabía de D ios, cuánto no de los diablos y ángeles m ientras e s tos seres (W esen) suprasensibles fueron ob jeto (G egenstand) de una fe verdadera! P o r lo que uno se interesa, p a ra ello tiene tam b ién capacidad. Los m ísticos y escolásticos de la E dad M edia carecieron de capacidad y h a b ili dad p a ra las ciencias n a tu ra le s sólo porque no ten ía n interés alguno por la naturaleza. D onde no fa lta el sentido, tam poco fa lta n los sentidos, los órganos. Lo que es abierto al corazón tarnpoco es secreto p a ra el entendim iento. A sim is mo, en los tiem pos m odernos, la hum anidají perdió los órganos p a ra el m undo su p rasen si ble y sus secretos, sólo porque junto con la fe en ellos perdió tam bién el sentido p a ra ellos, porque su tendencia esencial e ra a n tic ristia n a y antiteológica, es decir, era una tendencia a n tropológica, cósmica, rea lista y m ate ria lista .4 P o r eso, Spinoza dio en el blanco con su p ro posición p a rad ó jica: Dios es un ser (W esen) ex tenso, vale decir, un ser (W esen ) m aterial. E n contró la expresión filosófica verdadera, por lo m enos en cuanto a su tiem po, p a ra la te n dencia m ate ria lista de los tiem pos modernos, la legitim ó y sancionó: Dios mism o es m ate ria lista . L a filosofía de Spinoza era relig ió n ; él mismo e ra un carácter. E n él no estaba, como en tan to s otros, el m aterialism o en contradic* Las diferencias entre materialismo, empirismo, rea lismo, humanismo, carecen naturalmente de importan cia en esta obra.

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ción con la representación de un Dios in m ate ria l e in m aterialista, el cual consecuentem ente tam bién convierte en obligación p a ra el hom bre solam ente sus tendencias y quehaceres celestes y antim aterialistas. Pues Dios no es sino el a r quetipo y el modelo del hom bre: cómo Dios es y qué es Dios, así y esto es lo que debe y quiere ser el hom bre o, por lo menos, espera lleg ar a serlo algún día. P ero sólo donde la teo ría no desm iente a la p ra x is y la p rax is no desm iente a la teoría, h ay carácter, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los libre pensadores y m aterialistas m odernos.

16 El panteísm o es la negación de la teología teórica; el em pirism o, la negación de la teolo gía práctica; el panteísm o niega el principio de la teología, el em pirism o niega sus conse cuencias. E l panteísm o hace de Dios un ser (W esen ) presente, real y m a te ria l; el em pirism o, al cual pertenece tam bién el racionalism o, lo convier te en un se r (W esen ) ausente, lejano, irre a l y negativo. E l em pirism o no quita a Dios la existencia pero sí todas las determ inaciones positivas y a que asevera que su contenido es sólo finito y em pírico y, por tanto, lo in fin ito no es objeto (G egenstand) p a ra el hom bre. P e ro cuanto m ás determ inaciones quite yo a un ser (W esen) ta n to m ás lo pongo fu e ra de co nexión conmigo, ta n to menos fuerza e in flu en cia le concedo sobre m í, tan to m ás soy tam bién p ara los otros, ta n to m ayor es tam bién la ex tensión de m is acciones y de mi influencia. Y

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cuanto m ás uno es ta n to m ás se sabe tam bién de él. Cada negación de una propiedad de Dios es, por tanto, un ateísm o parcial, un sector de ateísm o. Quitándole propiedades a Dios, ta m : bién le quito el ser (S e in ). P o r ejem plo si compasión y m isericordia no son propiedades de Dios, entonces estoy solo con mi d o lo i. D no está allí p a ra consolarm e. Si Dios es la ne gación de todo lo fin ito , en consecuencia lo fin ito es tam bién la negación de Dios. Solo s Dios piensa en m í (así argum enta el religioso) ten°-o yo tam bién razón y motivo p a ra p e n sar en él; sólo en su ser (S e in ) p a ra mí se encuen t r a la razón de m i ser (S e in ) p a ra el. De aquí que, p a ra el em pirism o, el ser (W esen )_ teoloo-ico ya no es n ad a en verdad, es decir, n a da re a l; pero el em pirism o coloca e s t e no-ser (N ick stein ) no en el objeto (G egenstand), sino en él mismo, en su saber. E l em pirism o no q u ita a Dios el ser (S e in ), es decir, el ser ( S e m \ m u e r to e indiferente, pero le q u ita el ser (S ein ) que se m an ifiesta como ser (S e in ), el ser (b ein ) eficaz y que se hace s e n tir e interviene en la vida. A firm a a Dios pero niega todas las con secuencias que están necesariamente^ unidas a e sta afirm ación. Rechaza a la teología pero no por razones teóricas sino por repugnancia, por aversión respecto a los objetos (G egenstande) de la teología, es decir, por un sentim iento os curo de su irrealid ad . L a teología no es nada, piensa el em p irista en su fuero interno, pero añade adem ás: no es n a d a para m i, es decir, su juicio es un juicio subjetivo y patologico, pues él no tiene la lib e rta d ni tam poco las g a n as ni la m isión de llevar a los objetos (G e genstande) de la teología ante el trib u n a l de

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la razón. E sta es la m isión de la filosofía. P o r eso, la ta re a de la filosofía m oderna no fue o tra sino la de le v a n ta r el juicio patológico del empirismo^ que considera que la teología no sirve, al nivel de un j'r'cio teórico y objetivo; la de tra n s fo rm a r la indirecta, inconsciente y negativa negación de la teología, en una nega ción directa, positiva y consciente. ¡C uán r i diculo es. por tan to , q uerer re p rim ir el ateísm o de la filosofía sin re p rim ir al mismo tiem po el ateísm o de la em piria! ¡Cuán ridículo es p er seguir la negación retó rica del cristianism o y 110 obstante d e ja r su b sistir al mismo tiem po jas negaciones de hecho del cristianism o de las que hierven los tiem pos m odernos! ¡C uán r i diculo es querer su p rim ir tam biéu con la con ciencia del mal, vale decir, con el síntom a del mal, sim ultáneam ente a la causa del m al! R eal mente, ¡cuán ridículo es todo esto! Y, sin em bargo, ¡ cuán rica es la h isto ria en tales rid i culeces. Se repiten en todas las épocas críticas. No es e x trañ o ; se to lera todo lo ocurrido en el pasado, se reconoce la necesidad de los cam bios y revoluciones que se han producido, pero que ello se aplique al caso actual, contra ello se resiste siem pre con uñas y dientes. P o r m io pía o por comodidad se hace del presente una excepción a la regla. 17 La êleva£Í¿i'L_de-4ft---iiiateria._ji^ eníid ¡i r! ( Wesertheit) divina es de inm ediato a la vez ele vación de la r a z a n &e n t id a d - (W esenheit) di v in a . Lo que el te ísta niega de Dios m ediante a im aginación debido a anhelo de sentim iento o debido al deseo de una bienaventuranza ili

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m itada, lo a firm a de Dios el panteísta^ por anhelo de razón. P a r a la razón, la m ateria es un objeto esencial (w esentlicher G egenstana). sti n o hubiera m ateria, lajiazó n .n o ._ ten d ría ni estím ulo ni material para .wns
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tivo (o b jektives W esen) es la luz. Si divinizo el sonido divinizo el oído. P o r tanto, si digo como el p a n te ís ta : la divinidad o, lo que es lo mismo, el ser absoluto (absolute W esen), la verdad y racional (V e rn u n ftw e se n ) y, de este modo, sólo es objeto (G egenstand) para la razón, entonces defino a Dios como una cosa racional o ser racional (V ern u n ftio esen ) y, de ese modo, sólo indirectam ente enuncio la absoluta verdad y realidad de la^ razón. Y de aquí que sea necesa rio que la razón vuelva a sí m ism a, que inv ierta este autorreconocim iento invertido, el cual se enuncia directam ente como la verdad absoluta, y venga a s e r inm ediatam ente, sin que se in te r ponga objeto (O b jek t) alguno, su propio obje to (O b jek t) como verdad absoluta. E l pan teísta dice lo m ism o que el id ealista: sólo que aquél expresa su b jetiv a o idealistam ente. E l pan teís mo tiene su idealism o en el objeto (G egenstand) (nada existe fu e ra de la substancia, fu e ra de Dios, todas las cosas sólo son determ inaciones de D ios), el idealista tiene su panteísm o en el yo (nada existe fu era del yo, todas las cosas solo existen como objeto [O bjekt] del yo). P e ro, sin em bargo, el idealismo es la verdad del panteísm o, pues Dios o la substancia es el ob jeto (O b jek t) exclusivo de la razón, del yo, del ser (W esen) pensante. Si no creo ni pienso ab solutam ente a ningún Dios, entonces tam poco tengo D ios: él es para m í sólo m ediante mí', p a ra la razón, sólo m ediante la razón. P o r ta n to, el a priori^ el ser (W esen) prim ero, no es el ser pensado sino el ser (W esen) pensante, no el objeto (O b jek t) sino el sujeto. Con la m ism a necesidad con que las ciencias n atu rales se re m ontaron desde la luz al ojo, se rem ontó la fi

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losofía desde los objetos (G egenstande) del pen s a r al yo pienso. ¿ Qué es la luz, en cuanto aer oue ilum ina y alum bra, en cuanto objeto (O b je k t) de la óptica, sin el 030? N ada. Y h a sta aquí llegan las ciencias n atu rales. P ero sigue preguntando la filo so fía: ¿qué es el ojo sin la conciencia? N ada tam poco. Si veo sin conciencia o no veo, es idéntico. Sólo la conciencia del ver es la realidad del ver o el ver r e a l . ¿P ero por qué crees que existe algo fu e ra de ti? Porque tú ves, oyes o sientes algo. P o r tanto, este algo sólo es algo real, un objeto (O bjekt) real, en cuanto objeto (O b jek t) de la conciencia y, por consiguiente, la conciencia es la realidad abso lu ta la m edida de toda existencia. Todo lo que es. es sólo como existente (seiend) p a ra la con ciencia, como consciente (B e w u sste ), pues solo ser consciente (B eivusstsein) es ser (S e in ). Asi se realiza en el idealism o la sencia (W esen) de la teología, se realiza en el yo, en la conciencia, la esencia (W esen) de Dios. Sin Dios n ad a puede se>' nada puede ser p e n sad o ; lo que significa en el sentido del idealism o que todo es sólo en cuanto objeto (G egenstand) real o posible de la conciencia; ser (S e in ) significa ser (S ein ) ob jeto (G e g e n s ta n d ) y, po r tanto, presupone la conciencia. L as cosas, el m undo en general, son una obra, un producto del ser (W esen) absolu to de D ios; pero este ser (W esen) absoluto es un vo, un ser (W esen ) consciente y pensante y, por tan to , el m undo, como lo dice excelente m ente D escartes desde el punto de v ista del teísmo, es un ens rationis divinae ,'3 una cosa pensada, un fan ta sm a de Dios. Pero en el teís

s Un ente de razón divina. En latín en el original. 89

mo, en la teología, esta m ism a cosa pensada es de nuevo solo una vaga representación. P o r con siguiente, si realizam os esta representación si llevamos a cabo prácticam ente, por así decirlo lo que sólo es teo ría en el teísmo, entonces tene mos al m undo como producto del yo (F ich te) o (por lo menos ta l como se nos aparece, ta l co mo lo vemos) _como una obra o producto de n u estra m tuición, de nuestro entendim iento (K a n t). La n atu raleza es derivada de las leyes de la posibilidad en general”. “El entendim ien to no saca sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino se las prescribe a é sta” . El idealism o k a n tiano, en el que las cosas se rigen según el enten dim iento y no el entendim iento según las cosas, no es, por consiguiente, sino la realización de lá íepresentación teológica del entendim iento divi no el cual no es determ inado por las cosas sino que, por el contrario, las determ ina. ¡ Cuán in sensato es. por consiguiente, reconocer como una verdad divina al idealismo del cielo, vale aecir, al idealism o de la imaginación, pero r e chazar como un e rro r hum ano al idealism o de -a tie rra , vale decir, al idealismo de la razón! n ^ - 6ga al idealism o> niegúese tam bién a ' |] 910S es soI° el a u to r del idealism o! ¡Si no se quiere las consecuencias, no se quiera ta m poco el principio; El idealismo no es sino el teísmo racional o racionalizado. Pero el idealis mo kantiano es a ú n un idealismo lim itado; el idealismo desde el punto de vista del em pirism o. P a ra el em pirism o, a consecuencia de las expli caciones dadas m ás a rrib a , Dios ya no es m ás que un ser (W esen ) en la representación, en la teoría (teoría en el mal sentido corriente) pero no en realidad y v e rd a d ; Dios es una cosa en sí,

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npr0 va no es una cosa para el em pirism o, pues ñara el em pirism o sólo son cosas las cosas em píricas y reales. La m ate ria es la única m ateria Sp su Pensar y por esto ya no tiene m ateriales nara D io s: Dios es, pero p a ra nosotros el es una tabula rasa,- un ser (W esen ) vacio, un m ero p e n s a m ie n t o . Dios (Dios t a l como lo rep resen ta mos y pensam os) es nuestro yo, nuestro enten dimiento, nuestro ser (W e se n ), pero este Dios es sólo una aparición de nosotros para nosoti m ism os y no Dios en sí. K a n t es el idealismo todavía preso en el teísm o. Sucede a menudo que desde hace mucho tiem po estam os libres de una cosa, de una doctrina, de una idea prácticam en te pero no obstante aún no lo estam os en la ca beza ; esta idea ya no es verdad en nuestro ser (W esen) (quizá nunca lo h a y a sido), pero to d a vía es una verdad teórica, es decir, un lim ite de nuestro espíritu. Como la cabeza tom a la cosa m ás o fondo, es la últim a en liberarse. L a li b e rta d teórica, por lo m enos en m uchas cosas, e s la últim a libertad. Cuántos son republicanos de corazón y de convicción pero cuya cabeza no logra sobrepasar la m o n arq u ía: su coiazon re publicano n a u fra g a en las objeciones y dificul tades que le hace el entendim iento. Asi ocurre tam bién con el teísm o de K ant. K a n t ha realiza do y negado a la teología en la moral, al ser di vino (W esen) en la voluntad. L a voluntad p a ra K a n t es el ser (W esen) verdadero, original, e incondicionado, el ser (W esen) que principia por sí mismo. K an t reivindica de hecho, por con siguiente, p a ra la voluntad, los predicados de la divinidad, de allí que su teísm o ya no tenga sino REn latín en el original.

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kJ de u« lím ite teórico. El K a n t li berado de la lim itación del teísm o, es Fichte. el M esías de la razón especulativa” . F itche es el idealism o kantiano pero desde el punto de vista del idealismo. Solo desde el punto de vista em Pírico, según Fichte, es que hay un D ioI distinTó Je nosotros, un Dios existente fu e ra de noso tro s pero en verdad, desde el punto de vista del jdea.ism o, la cosa en si, Dios (pues Dios es la v erd ad era cosa en sí) sólo es el yo en sí, esto es F e ra del vn no hayinDios * viduo’ empírico * uuera del yo a lg u nde> o : yo “N uestra re Pero,-el

ra ít ™,M rea,lz!‘™ n *1 teísm o absracrn y form al, del monoteísm o, pero no del teísm o religioso, m aterial y lleno de contenido

ímo • absoluto Í S S « » Tdel ! aJidealism earizaci6n sól° es elEnidealiso hegeliano otros térm in o s: F ichte sólo ha realizado ai Dios del panteísm o, en la m edida en que es un ser (W e sen) pensante, pero no en la m edida en que es , (W esen ) extenso y m aterial. Fichte es teísta?

1Sta: HegeI’ 61 WeaIismo P ^ -

18 L a filosofía m oderna ha realizado y suprim i do (aufgehoben) al ser (W esen ) divino sepa/ d e l h d,s*lnguldo de Ia sensibilidad, del mundo ZÓn

V pqn

6 ~ P e r ° * 6 '?

e l * * * * * * * e n Ia

j ’. eso. Ten una razón igualm ente separada V distinguida de la sensibilidad, del mundo y del 7 J í \ L0 que ST Íñca que la filosofía m oder m iento ^ a ,comprCiljai*.°/a divinidad del entendi m iento y ha leconocido sólo al entendim iento

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nhstracto como ser (W esen) divino, como ser (W esen) absoluto. L a definición que D escartes da de sí m ism o en cuanto espíritu, m i s r ( .en) consiste únicam ente en q i i e yo pienso, es la definición de sí m ism a de la filosofía na L a v o lu n ta d del idealism o k an tian o y fichteano es ella m ism a un puro ser (W esen ) de entendim iento y la intuición ia que Schelhng, en oposición a F ichte, unió al entendim iento es sólo fan ta sía , no es verdad y, por tan to , no ene al caso. L a filosofía m oderna p artió de la teología; ella m ism a no es sino la teología disuelta y tra n s form ada en filosofía. De allí que la esencia (W e sen) a b stra c ta y trascendente de ^ Z » ) de l a ser realizada y suprim ida (aufgehoben) de m ñera abstracta y trascendente. P a r a tra n s , m ar a Dios en la razón, la razón m ism a tem a que adoptar la consistencia de sen) a b stra cta y divina. Los sentidos, dice Des cartes, no dan n in guna verdadera realidad ningún ser (W esen ) ni certeza: solo da verdad el entendim iento ab straído de los sentidos.^ ¿D dónde viene esta escisión entre el entendim iento y lo s sentidos? Sólo de la teología. Dios no es un ser (W esen) sensible, antes bien el es ]a negación de todas las determ inaciones de la sens,\ 0' lidad, sólo es conocido m ediante la abstracció de la sensibilidad, pero el es Dios, vale decir e m ás verdadero, el m as real y el m as cierto d todos los seres (W e se n ). ¿De donde, pues¡ debe ría venir la verdad a los sentidos a los senüdos que han nacido ateos? Dios es el ser (W esen) cuya existencia no se deja se p ara r de la esen cia (W e se n ), del concepto; el ser (W esen ) que no puede ser pensado de o tra m anera que como

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existente. D escartes tra n sfo rm a a este ser (W e sen) objetivo en un ser (W esen) subjetivo, a la prueba ontológica en una prueba psicológica, al cogitatur deus ergo est en cogito ergo s u m 7 (Dios se piensa, luego él existe en pienso, luego existo). Así como en Dios no se puede se p a ra r el ser (S ein ) del pensarse, en mí — en cuanto es píritu , el cual por cierto es mi ser (W esen) — tam poco se puede se p a ra r el ser (S ein ) del pen s a r y, al igual que en Dios, esta inseparabilidad constituye tam bién aquí el ser (W esen ). Un ser (W esen) que sólo existe (lo mismo da si existe en sí o p a ra m í) en cuanto pensado, en cuanto objeto (G egenstand) de la abstracción de toda sensibilidad, se realiza y subjetiviza necesaria m ente tam bién sólo en un ser (W esen) que sólo existe como ser (W esen) pensante cuya esencialidad (W esen h eit) sólo es el p ensar abstracto. 19 L a culm inación de la filosofía m oderna es la filosofía hegeliana. De aquí que la necesidad y la justifica ció n históricas de la filosofía mo derna se vinculan principalm ente a la crítica de Hegel. 20 Dado su origen histórico, la nueva filosofía tiene la m ism a tarea y la m ism a posición res pecto a la filo so fía anterior que la que tuvo ésta respecto a la teología. La nueva filosofía es la realización de la filosofía hegeliana, de la filo sofía a n te rio r en general, pero una realización

7 En latín en el original. 94

que es a la vez negación y negación sin contra dicción de ella.

21 L a contradicción de la filosofía m oderna, del panteísm o en p a rtic u la r, la que es la n 9 de la teología desde el punto de vista de la teoloaía o la negación de la teología que es de nue.io K g í a esta contradicción « .r a c le m a e s p r n ^ m ente a la filosofía hegeliana (W esen) El ser (W esen) inm aterial, el ser (W esen; como puro objeto (O b jek t) del entendim iento puro ser (W esen) del entendim iento es; para^ a filosofía m oderna y tam bién p a ra la hegeliana, únicam ente ef ser ? * « « > . verdadero y absolu to • Dios Incluso la m ateria, a la que bpm oza convierte en un a trib u to de la s u b s t a n c i a ^ i v m a es una cosa m etafísica, un puro ser (W esen) del entendim iento, pues se le h a quitad° la. de term inación esencial d e l a m a t e r i a q u e l a d i s t i n gue del entendim iento de la a c tm d a d p e n ^ ^ .^ . la determ inación de ser u n ser ( v • „ ' , ¡ _ Pero Hegel se distingue de la fílosofta ante en que determ ina de otro modo la relación e n tr el ser (W esen) m aterial, sensible y el ser (W sen) inm aterial. Los filósofos y teo ^ riores a Hegel pensaban al ser (W esel) verda dero y d iv iío como un ser (W esen) desligado y liberado de la n atu raleza, como un ser• ( sen) per s e s desligado y liberado de la sensibi lidad o m a te ria ; sólo colocaban en ellos mis el esfuerzo y el tra b a jo de la abstracción y ema cipación de lo sensible p a ra llegar a lo que en 8 En latín en el original.

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sí mismo es libre de ello. E n este ser libre (F reisein) colocaban la beatitud del ser (W esen) di vino y en este hacerse libre (F reim achen) la virtu d del ser (W esen ) hum ano. Hegel en cam bio convirtió esta actividad subjetiva en la autoactividad del s e r (W esen ) divino. Dios mismo tiene que som eterse a este tra b a jo y conquistar su divinidad m ediante la virtud como los héroes del paganism o. Sólo así viene a ser acción y ver dad, viene a ser libre lo absoluto respecto a la m ateria, la cual, a p a rte de eso, es sólo p resu posición, sólo representación. Pero esta autoliberacion de la m ate ria sólo puede ser colocada en Dios si al m ism o tiem po la m ateria es colocada en el. ¿P ero cómo puede ser colocada en él? Sólo que él m ism o la coloque. Pero en Dios sólo esta Dios. P o r tanto, sólo que él mism o se colo que a si mismo como m ateria, como no-Dios, co mo lo otro de él. P o r tanto, la m ateria no es nin gún contrario presupuesto de m an era incom prensible al yo, al e s p íritu : ella es la autoalienacion (Selbstentáusserung) del espíritu. Con eso adquiere la m ate ria m ism a espíritu y entendi m iento, es incorporada en el ser (W esen ) abso luto como un m om ento de vida, de form ación y de d e sarro llo ; pero al mismo tiem po es puesta como un ser (W esen ) nulo y no verdadero, ya que se enuncia como el ser (W esen) en su p er fección, en su v erdadera fig u ra y form a, sólo el ser (W esen) que se produce de esta alienación (E n ta u sse ru n g ), vale decir, que se despoja de la m ateria, de la sensibilidad, Lo n a tu ra l, lo m a terial, lo sensible (pero no lo sensible en el sen tido común y m oral, sino en el sentido m etafísico ), es por ta n to aquí tam bién lo que hay que negar al igual que en la teología se niega la

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natu raleza corrom pida por el pecado original. C i e r t a m e n t e , es incorporado en la razón, en el yo. en el espíritu, pero es lo no-racional en la razón, el no-yo en el yo, su n e g a tiv o ; al igual que en Schelling la n atu ra le z a en Dios es lo nodivino en Dios, está en él fu era de é l; al igual aue en la filosofía c a rtesian a el cuerpo, aunque está unido a mí, al espíritu, a p esar de todo esta fuera de mí, no me pertenece, no pertenece a mi esencia (W esen) y, por ta n to , es indiferente si e s t á unido a mí o no lo está. L a m ate ria perm a nece en contradicción con el ser (W esen) que ha sido presupuesto p o r la filosofía como v e r dadero ser (W esen). La m ateria, por cierto, está puesta en D s, vale decir, está puesta como Dios y poner a la m ate ria como Dios equivale a d e c ir; no hay D ios; equivale por ta n to a su p rim ir (aufheben) la teología y reconocer la verdad del m ate ria lismo. P ero no obstante aú n está presupuesta a la vez la verdad del ser (W esen) de la teolo gía. P o r consiguiente, el ateísm o, la negación de la teología, es negada de nuevo, vale decir, la teología es re sta u ra d a p o r la filosofía. Dios es Dios sólo porque su p e ra y niega a la m ateria, a la negación de Dios. Y sólo la negación de la negación es verd ad era posicion, según Hegel. P o r consiguiente, al fin al nos encontram os en donde partim os al com ienzo: en el seno de la teología cristiana. Así, en el principio suprem o de la filosofía hegeliana tenem os ya el principio y el resultado de su filosofía de la religión, a saber, que la filosofía no suprim e (aufhebe) a los dogmas de la teología sino que sólo los_ re s ta u ra por la negación (N egation) del racio n a lismo, sólo los m ediatiza. E l m isterio de la dia-

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léctica hegeliana consiste a fin de cuenta sólo en lo siguiente: niega a la teología por la filo sofía y después niega de nuevo a la filosofía por la teología. L a teología constituye el comienzo y el fin, en el medio se encuentra la filosofía, co mo negación de la p rim era posición, pero la ne gación de la negación es la teología. Al comien zo todo es echado abajo pero luego todo es vuel to a colocar en su antiguo sitio, como en Des cartes. La filosofía hegeliana es el últim o y grandioso in tento p a ra re s ta u ra r al cristianism o perdido e ido a pique, m ediante la filosofía, y efsto, como generalm ente ocurre en los tiem pos m odernos, identificando la negación del c ristia nismo con el cristianism o m ism o. La ensalzada identidad especulativa del espíritu y la m ateria ele lo infin ito y lo finito, de lo divino y lo h u mano, no es m ás que la contradicción fa ta l de los tiem pos m odernos — la identidad de la fe y la fa lta de fe, de la teología y la filosofía, de la religión y el ateísm o, del cristianism o y del p a ganism o, en su m ás a lta cima, en la cim a de la m etafísica. E n Hegel, esta contradicción es sus tra íd a de la v ista y oscurecida sólo porque con vierte a la negación de Dios, al ateísm o, en una determ inación objetiva de Dios, porque Dios es determ inado como un proceso y el ateísm o como un m om ento de este proceso. Pero, así como la fe re s ta u ia d a desde la fa lta de fe no es una fe verdadera, pues siem pre está afectada de su contrario, así tam bién ocurre con el Dios que se i estau ra desde su negación: no es un Dios ver dadero. A ntes bien, es un Dios contradictorio consigo mismo, un Dios ateo.

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22 Así como la esencia J W e s e n ) _ divina..no es_ otra cosa aue la esencia (W esen) j M hom bre liberada del lím ite de la n a tu ra le z a ,asim ism o la esencia (W esen) del idealism o absoluto no es m ás que la esencia (W esen ) del idealismo su b je tivo liberada del lím ite de la subjetividad y pre cisam ente del lím ite racional, vale decir, de la sensibilidad u objetividad en general. P o r eso, la filosofía hegeliana se puede d erivar inm edia tam ente del idealism o k an tiano y fichteano. K a n t dice: “ Si consideram os, como es justo, a los objetos (G egenstdnde) de los sentidos.^ como m eros fenóm enos, al m ism o tiem po adm itim os con ello, no obstante, que tienen po r fundam en to una cosa en sí m ism a, aunque no^ conozcamos cómo esta m ism a cosa esté constituida en si m ism a sino sólo su fenóm eno, es decir, el modo como son afectados n u estro s sentidos por este algo desconocido. P o r consiguiente, el en ten d i m iento, precisam ente porque aprehende fen ó menos, reconoce tam bién la existencia de cosas en sí m ism as; y podemos decir, por tan to , que la representación de tales seres (W esen ), fu n dam ento subyacente de los fenóm enos y p o r ta n to, m eros seres (W esen ) del entendim iento, no sólo sería adm isible sino tam bién inevitable . Los objetos (G egenstdnde) de los sentidos, de la experiencia son, pues, p a ra el entendim iento m ero fenóm eno, no son nin g u n a verdad; no sa tisfacen, por consiguiente, al entendim iento, v a le decir, no corresponden a su esencia (W esen ). E n consecuencia, el entendim iento no está lim ita do en modo alguno en su esencia (W esen) por la consecuencia, el entendim iento no está lim itado

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en modo alguno en su esencia (W esen) por la sensibilidad, de lo co ntrario no to m a ría a las cosas sensibles po r fenóm enos sino por la v e r dad pura. Lo que no me satisface tam poco me lim ita ni restrin g e. ¡Y no obstante, los seres (W esen) del entendim iento se dice que no son objetos (O bjekte)' reales p a ra el entendim iento! La filosofía k a n tia n a es la contradicción en tre sujeto y objeto (O b je k t), esencia (W esen ) y existencia, pensar y ser (S ein ). La esencia (W e sen) recae aquí en el entendim iento; la existen cia en los sentidos. L a existencia sin esencia (W esen) es m ero fenóm eno (tales son las cosas sensibles) , la esencia (W esen) sin existencia es m e m pensam iento (tales son los seres del en tendim iento (V ersta n d esw esen ), los noum ena) ; son pensados pero les falta la existencia, por lo menos la existencia p a ra nosotros, la objetivi dad (O b je k tiv ita t) ; son las cosas en sí, las cosas verdaderas, pero no son cosas reales y, en con secuencia, tam poco son cosas p a ra el entendi m iento, es decir, no son cosas determ inables y cognoscibles por el entendim iento. Pero, ¡qué contradicción s e p a ra r la verdad de la realidad, la realidad de la verdad! De aquí que, si su p ri mimos (a u fh eb en ) esta contradicción, tenem os la filosofía de la identidad, en la que los obje tos (o b jekte) del entendim iento, las cosas pen sadas en cuanto son verdaderas, son tam bién las cosas reales, en la que la esencia (W esen ) y la consistencia del objeto (O b jekt) del en ten dim iento corresponden a la esencia (W esen ) y a la consistencia del entendim iento o sujeto, y en la que, por consiguiente, el sujeto y a no esta lim itado y condicionado por una m ate ria existente fu era de él y que contradice a su esen

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cia (W esen ). P ero el sujeto, que ya no tiene ninguna cosa fu e ra de él y, por consiguiente, ningún lím ite en él, y a no es sujeto “fin ito ” (ya no es el yo, al cual se le e n fre n ta un objeto (Ob je k t) : es el ser (W esen ) absoluto, cuya expre sión teológica o p opular es la p alab ra Dios. C ier tam ente, es el mism o sujeto, el mismo yo que en el idealismo subjetivo, pero sin lím ites; es el yo que tam poco parece ser y a por eso un yo, un ser (W esen) subjetivo, y por esta razón tam po co se sigue llam ando yo. 23 L a filosofía hegeliana es el idealismo_ in ve r tido, el idealism o teológico, como la filosofía spinozista es el m aterialism o teológico; ella na colocado a la esencia (W esen ) del yo fu era del yo, la h a señarado del yo, la h a objetivado como substancia, ’ como Dios, pero ha predicado de nuevo (por tan to , indirecta e invertidam ente) la divinidad del yo, pero por este la h a conver tido, como hizo Spinoza con la m ateria,_en un atributo o fo rm a de la substancia divina: la conciencia que el hom bre tiene de Dios es la conciencia que Dios tiene de sí m ism o. Lo que quiere decir lo sig u ien te: el ser (W esen) p e rte nece a Dios, el sab er pertenece al hom bre. Pero, en Hegel, la esencia (W esen ) de Dios, en efec to, no es o tra cosa sino la esencia (W esen) del pensar o el p en sar abstraído del yo, del pensan te. La filosofía hegeliana h a convertido al p en sar, al ser (W esen) subjetivo, por tan to , pero pensado sin sujeto, y por consiguiente, al ser (W esen) representado como un ser (W esen)

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distinto del sujeto, en el ser (W esen ) divino y absoluto. P o r eso, el m isterio de la filosofía “absoluta” es el m isterio de la teología. A sim ism o como la teología convierte las determ inaciones del hom bre en determ inaciones divinas, despojándolas de aquella determ inación en la cual ellas son lo que son, asim ism o procede tam bién la filosofía absoluta. “ H ay que suponer a cada uno el pen s a r de la razón, p a ra pensarla como absoluta y, por consiguiente, p a ra llegar al punto de vista que exijo, debe ser abstraída del pensante. P a r a aquel que h ag a la abstracción, la razón deja de ser inm ediatam ente algo subjetivo-, y tam poco puede ser pensada ella m ism a corno algo objetivo, pues algo objetivo o pensado sólo se hace posible en oposición a algo pensante del cual se hace abstracción aquí completam ente', po r tanto, m ediante aquella abstracción, la r a zón se hace el verdadero en sí, el cual recae ju s tam en te en el punto de indiferencia de lo sub jetivo y lo objetivo” . Schelling. Asim ism o es en Hegel. E l p e n sar despojado de su determ inación en la que hay pensar, actividad de la su b jetivi dad, es la esencia (W esen) de la Lógica hege liana. La te rc e ra p a rte de la Lógica es la lógica su b jetiva e incluso así se titu la expresam ente, y no obstante las form as de la subjetividad, que son el objeto (G egenstand) de dicha lógica, no deben ser subjetivas. E l concepto, el juicio, la conclusión, y h a s ta las form as p a rticu lares de la conclusión y del juicio, como el juicio problem á tico y el juicio asertórico, no son conceptos, ju i cios y conclusiones nuestras, no, son form as objetivas, existentes en sí v p a ra sí. fo rm as ab solutas. ¡A sí e n ajen a (entdussert) y hace extra-

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(en tfre m d et) la filosofía absoluta al hom bre su propia esencia (W esen ), su propia actividad. De allí la violencia y la to rtu ra que ella m f íge a nuestro espíritu. A lo que es nuestro no debe mos pensarlo como nuestro, debemos h a c er abs tracción de la determ inación en la cual algo es lo que es, vale decir, debemos p ensar o despro visto de sentido, debemos tom arlo en el no-sentido de lo absoluto. E l no-sentido es la esencia (W esen) suprem a de la teología, ta n to de la o rd in aria como de la especulativa. Lo que Hegel censura a la filosofía de Fichte, que todos creen te n e r en sí al yo, que se recu er dan de sí, v no obstante, no encuentran en si al vo. vale p a ra la filosofía especulativa en gene ral E lla tom a a casi todas las cosas en un sen tido en el cual éstas ya no se reconocen. Y la causa de este m al es justam ente la teología El ser (W esen) divino, el ser (W esen) absoluto, debe distinguirse de los seres (W esen) finitos, vale decir, de los seres (W esen) reales. Pero p a ra lo absoluto no tenem os otras determ inacio nes sino ju stam en te las de las cosas reales, sean ellas natu rales o hum anas. ¿De qué modo pues, se tra n sfo rm a n estas determ inaciones en d eter m inaciones de lo absoluto? Sólo tom ándolas en un sentido diferen te que es su sentido real, vale decir, en un sentido com pletam ente trastro cad o . Todo’lo que e stá en lo finito, está en lo absoluto, pero en lo absoluto todo es com pletam ente dis tinto que en lo finito, allá valen leyes distintas de las n u e s tr a s ; allá es razón y sabiduría, lo que es puro d isp arate e n tre nosotros. De allí la ar b itr a r ie d a d ilim itada de la especulación que u ti liza el nom bre de una cosa sin d e ja r valer el concepto que está unido a este nom bre. La espe

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culación excusa esta a rb itra rie d a d suya dicien do que escoge p a ra sus conceptos nom bres del idioma a los cuales la “conciencia común” aso cia representaciones que tienen una sem ejanza rem ota con estos conceptos. P o r tan to , echa la culpa al lenguaje. P ero la culpa yace en la cosa, en el principio m ism o de la especulación. La contradicción e n tre el nom bre y la cosa, en tre la representación y el concepto de la especula ción, no es m ás que la vieja contradicción teo lógica en tre las determ inaciones del ser (W e sen) divino y las determ inaciones del ser (W e sen) hum ano, determ inaciones que, respecto al hom bre, son tom adas en el sentido real p ro p ia m ente dicho, pero respecto a Dios son tom adas en un sentido solam ente simbólico o analógico. Sin duda, la filosofía no ha de preocuparse por las representaciones que el uso corriente o el abuso asocia a un nom bre, pero ella ha de a te nerse a la n atu ra le z a determ inada de las cosas, cuyos signos son nom bres.

24 _ La identidad de pensar y ser (S e in ), punto clave de la filo so fía de la identidad, no es m ás que una consecuencia necesaria y una elabora ción del concepto de Dios entendido como el ser (W esen) cuyo concepto o esencia (W esen ) con tiene el ser (S ein ). La filosofía especulativa so lam ente ha generalizado, solam ente ha hecho propiedad del pensar, del concepto en gneral, lo que la teología hacía propiedad exclusiva del concepto de Dios. P o r tanto, la identidad de pensar y ser (S ein ) es sólo la expresión de la divinidad de la razión, la expresión de que el 104

pen sar o la razón es el ser (W esen) absoluto, el compendio de toda verdad y realidad, de que no hay oposición en la razón, de que antes bien la razón es todo, así como en la teología e stric ta Dios es todo, vale decir, todo lo esencial y lo verdaderam nte existente (Seiende). P ero un ser (S ein ) que no es d istinto del pensar, un ser (S ein ) que sólo es un predicado o una determ i nación de la razón es sólo un ser (S ein ) pensado abstracto, pero en verdad no es un ser (S e in ). P o r tanto, la identidad de pensar y ser (S ein ) expresa solam ente la identidad de pensar con sigo mismo. Lo que significa que el p ensar abso luto no llega al ser (S e in ) n i alejándose de sí ni saliendo de sí. Ser (S e in ) queda un m ás allá. L a filosofía absoluta h a convertido, por cierto, el m ás allá de la teología en el más acá, pero en cambio nos ha tra n sfo rm ad o el más acá del mundo real en el m ás allá. D istinguiéndolo de sí m ism o, determ inado co mo actividad de m ediación, el pensar de la fi losofía especulativa o absoluta determ ina a l s e r (S ein ) como lo inm ediato, como lo no-m ediatizado. Para el pensar (al menos p a ra el p en sar que tenem os aquí an te nosotros) el ser (S ein ) no es más que esto. E l p en sar coloca fre n te a sí al ser (S ein ), pero lo coloca dentro de sí m is mo, suprim iendo (aufheben) así inm ediatam en te y sin dificultad la oposición en tre el ser (S ein ) y el p ensar m ism o, pues el ser (S ein ) como oposición del p en sar en el pensar, el m is mo no es o tra cosa que un pensam iento. Si el ser (S ein ) no es m ás que lo inm ediato, si la in m ediatez por sí sola constituye su diferencia del pensar, cuán fácil es dem ostrar que la de term inación de la inm ediatez y, por tan to , el

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ser (S e in ), corresponde tam bién al pensar. Si una m era determ inación de pensam iento cons titu y e la esencia (W esen) del ser (S e in ), ¿cómo podría h a b e r diferencia e n tre el ser (S ein ) y el pensar? 25 La prueba de que algo existe sólo tiene el sentido de que este algo no es algo solam ente pensado. P ero esta prueba no puede ser sacada del pensar m ism o. Si el ser (S e in ) debe agre g arse _a un objeto (O b jekt) del pensar, tiene que añadirse al p ensar algo distinto del pensar m ismo. El ejem plo de la diferencia e n tre cien taleros en la representación y cien taleros en la rea li dad, ejem plo escogido por K an t en la crítica de la prueba ontológica p a ra ilu s tra r la diferencia e n tre el p en sar y el ser (S ein ), pero escarnecido por Hegel, es en lo esencial exactísim o. Pues a los unos los tengo sólo en la cabeza pero a los otros los tengo en las m anos; aquéllos están allí sólo para m í pero éstos están allí tam bién p a ra o tros: pueden se r sentidos y vistos. P ero sólo existe aquello que existe a la vez p a ra mí y p a ra los otros, aquello en lo cual concordamos yo y el otro, aquello que no sólo es mío, aquello que es general. E n el p e n sar en cuanto tal me encuentro en identidad conmigo mismo, soy señor absoluto, nada allí me contradice, allí soy juez y p a rte al mismo tiem po, y por consiguiente, ailí no hay distinción c rítica en tre el objeto (G egenstand) y mis pensam ientos de él. P ero si se tr a ta ú ni cam ente del ser (S ein ) de un objeto (Gegen-

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sta n d ), entonces no puedo pedir consejo a m í solo, tengo que escuchar testigos distintos de mí. E stos testigos distintos de m í en cuanto pen sante son los sentidos. Ser (S ein ) es algo en lo cual participan no sólo yo sino tam bién los otros, y an te todo tam bién el objeto (G egen stand) mismo. Ser (S ein ) significa ser (Sein) sujeto, significa ser (Sein) para sí. Y realm en te no es lo mismo si soy sujeto o sólo objeto (O b jek t), si soy un ser (W esen) p a ra m í m is mo sólo un ser (W esen) p a ra otro ser (W e sen), vale decir, sólo un pensam iento. Si soy un mero objeto (O b jek t) de la representación, si en consecuencia ya no soy yo mismo, como ocu r re con el hom bre después de la m uerte, enton ces tengo que a g u a n ta r todo, entonces el otro podrá hacer una im agen m ía que será una ver dadera c a ric a tu ra sin que yo pueda p ro testar. Pero si aún existo realm ente puedo c o n tra ria r lo, puedo hacerle se n tir y probar que hay una diferencia rem otísim a en tre yo, como soy en su im aginación, y yo, como soy en realidad, y por tanto, e n tre yo como soy objeto ( O b jekt) de él, y yo como soy sujeto. E n el pensar, soy sujeto absoluto, dejo que todo valga como objeto ( Ob je k t) o predicado mío, dejo que todo valga sólo como objeto (O b jek t) o predicado del pensante, soy in to lera n te ; en la actividad de los sentidos, en cambio, soy liberal, dejo que el objeto (Ge genstand) sea lo que yo mismo soy: sujeto, ser (W esen) efectivo que actúa por sí m ism o. Sólo los sentidos, sólo la intuición, me da algo como sujeto.

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26 U n ser (W esen) solam ente pensante, y que adem ás piensa sólo abstractam ente, no tiene de ningún modo representación del ser (S e in ), de la existencia, de la realidad. S e r (S ein ) es el li m ite del pensar; ser en cuanto ser (S ein ais S e in ) no es objeto (G egenstand) de la filosofía, al m enos de la filosofía abstracta y absoluta. La filosofía especulativa expresa esto m ism o in directam ente diciendo que p a ra ella el ser (S ein ) es igual a no-ser — es nada. P ero nada no es objeto (G egenstand) del pensar. E l ser (S e in ), como objeto (O b jekt) del pen sar especulativo, es lo m eram ente inm ediato, es to es, lo indeterm inado; por tanto, en él nada hay para distinguirlo, nada hay para pensar. Pero el p e n sar especulativo es p a ra sí mismo la m edida de toda realidad, sólo define como algo aquello en lo cual se en cuentra activado, en lo cual tiene m aterial p a ra pensar. P a ra el pen sa r ab stracto el ser (S e in ), por consiguiente, es nada en sí y p a ra sí mism o ya que es la nada del pensam iento, es decir, nada p a ra el pensa m iento, es lo despojado del pensam iento, nada en sí mismo y nada p a ra sí mismo. Pero, preci sam ente p o r esto, el ser (S ein ) es tam bién, tal como lo introduce en su dominio la filosofía es peculativa y cuyo concepto reivindica, un puro fan tasm a, el ser (S ein ) absoluto puesto en con tradicción con el ser (S e in ) real y con lo que el hom bre entiende por ser (S e in ). P o r ser (S e in ) el hom bre entiende, de acuerdo con la cosa real y con la razón, ser-ahí (D asein) serpara-sí (F ürsichsein), realidad (R ea litd t) ’exis tencia (E x is te n z ), efectividad (W irk lic h k e it),

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objetividad (O b jek tiv itd t). Todas estas deter m inaciones o nom bres expresan, aunque desde distintos puntos de vista, una y la m ism a cosa. Ser (S e in ) in abstracto,9 ser (S e in ) sin objeti vidad (O b je k tiv itd t), sin efectividad (W irklich k e it), sin ser-para-sí, es indudablem ente nada, pero en esta nada expreso solam ente la nihilidad de esta abstracción mía. 27 E l ser (S ein ) de la Lógica hegeliana es el ser (S ein ) de la antigua m etafísica que es enun ciado de todas las cosas ind istin ta m en te ya que, según ella, todas las cosas coinciden en que ellas son. Pero este ser (S ein ) sin distinción es un pensam iento abstracto, un pensam iento sin rea lidad. E l ser (S ein ) es tan distin to como las cosas que son. Se dice, p o r ejemplo, en una M etafísica de la escuela de W olff, que Dios, el m undo, el hom bre, la m esa, el libro, etc., concuerdan en tre sí en que son. Y C h ristian Thom asius dice: “E l ser (S e in ) es por doquiera lo m ism o. La esencia (W esen ) es ta n m últiple como las cosas” . Aho ra bien este ser (S ein ) igual por todas partes, sin distinción y sin contenido, es tam bién el ser (S ein ) de la Lógica hegeliana. Hegel mismo observa que la polémica co n tra la identidad de ser (S e in ) y nada sólo proviene de que se a tr i buye al ser (S ein ) un contenido determ inado. Pero, precisam ente, la conciencia del ser (S ein ) está unida siem pre y necesariam ente a un con tenido determ inado. Si hago abstracción del con


tenido del ser (S ein ) y, por tanto, de todo con tenido, pues todo es contenido del ser (S e in ), indudablem ente me queda nada, como pensa m iento de nada. Y por eso, cuando Hegel re procha a la conciencia común que subordine algo que no pertenece al ser (S e in ), al ser (S e r) en cuanto objeto (G egenstand) de la Lógica, le cae m ás bien el reproche a él de que subordina una abstracción sin fundam ento a lo que legítim a y racionalm ente la conciencia hum ana entiende por ser (S e r ). E l ser (S ein ) no es u n concepto general separable de las cosas. E s uno con lo que es. E s pensable sólo m ediatam ente, pensable sólo m ediante los predicados que fu ndam entan la esencia (W esen ) de una cosa. E l se r (S ein ) es la posición de la esencia (W esen ). Lo que es m i esencia (W esen ) es m i ser (S e in ). E l pez está en el agua pero no se puede se p a ra r su esencia (W esen ) de este ser (S e in ). El idioma identifica ser (S ein ) y esencia (W e se n ). Sólo en la vida hum ana pero tam bién sólo en casos anorm ales y funestos se separa el ser (S ein ) de la esencia (W esen ) — acontece que uno donde tiene su ser (S ein ) no tiene su esencia (W esen ), pero precisam ente acontece tam bién que uno no está sinceram ente con el alm a donde está sola m ente con el cuerpo. Sólo allí donde está tu co razón, tú eres tu m ism o. Pero a todos los seres (W esen) (exceptuando los casos c o n tra n a tu ra les) g u sta e s ta r allí donde están y ser lo que ellos son, es decir, donde su esencia (W esen) no está sep arad a de su ser (S ein ) ni su ser (S ein ) está separado de su esencia (W esen ). Y por consiguiente, tú no puedes f ij a r p a ra sí el ser (S ein ) como algo puram ente idéntico dis tinguiéndolo de la diversidad de la esencia (W e-

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sen). Después de la substracción de todas las cualidades esenciales (w esentlicken) de las co sas el ser (S ein ) es solam ente tu representación del ser (S ein ) ; un ser (S ein ) fabricado e im a ginado, un ser (S ein ) sin la esencia (W esen) del ser (S ein ).

28 L a filosofía hegeliana no ha ido m ás allá_de la contradicción entre el pensar y el ser (S e in ). E l ser (S ein ), con el que comienza la Fenom eno logía, asim ism o como el ser (S ein ) con el que comienza la Lógica, está en contradicción direc tísim a con el ser (S ein ) real. E sta coi^radicción se pone de m anifiesto en la Fenomenología en la form a del “esto” y de lo “general” , pues lo singular pertenece al ser (S ein ) y lo general al pensar. A hora bien, en la Fenomenología, coinciden “esto” con “ esto” de m anera indiscernible p a ra el pensam iento, ¡ pero qué enorm e diferencia hay en tre el “esto” , como objeto (O b jek t) del pensar ab stracto , y el mismo “esto” , como objeto (O b jekt) de la re a li dad! P o r ejem plo, esta m u je r es m i m u jer, esta casa es m i casa, aunque cada uno, como yo, diga de su casa y de su m u je r: esta casa, esta m ujer. P o r tanto, la indiferencia e indistinción del “es to ” lógico son aquí interrum pidas y suprim idas (aufgehoben) po r el sentido jurídico. Si d e já ra mos valer el “esto” lógico en el derecho n a tu ra l, llegaríam os directam ente a la com unidad de los bienes y de las m ujeres, donde no hay diferencia entre “este” y “aquel” , donde cada uno posee a cada una, o, m ás precisam ente todavía, d irecta m ente a la supresión (A u fh e b u n g ) de todo de

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recho, pues el derecho está basado solam ente en la realidad de la diferencia del “este” v del “aquel” . Al comienzo de la Fenom enología tenem os a n te nosotros solam ente la contradicción en tre la palabra, que es general, y la cosa, que es siem p re una cosa singular. Y el pensam iento, que sólo descansa en la palabra, no supera esta con tradicción. P ero así como la p a la b ra no es la cosa, asim ism o el ser ( sein) enunciado o pen sado no es el ser (S ein ) real. Si se contesta que en Hegel no se tra ta , como aquí del ser (S ein ) desde el punto de vista práctico, sino del ser (S ein ) solam ente desde el punto de vista teó rico, hay que rep licar entones que este punto de v ista está com pletam ente en su sitio. Pues la cuestión del ser (S ein ) es ju stam en te una cuestión práctica, una cuestión en la que está com prom etido nuestro ser (S e in ), una cuestión de m uerte y vida. Y si nos asim os firm em ente a nuestro se r (S ein ) en el Derecho, entonces tam poco querem os dejárnoslo q u ita r por la Ló gica. E l ser (S ein ) tiene que ser reconocido tam bién por la Lógica si ella no quiere perm anecer en contradicción con el ser (S ein ) real. P o r lo demás, el punto de vista práctico (el punto de vista del com er y del beber) es invocado incluso po r la Fenom enología p a ra r e fu ta r la verdad del ser S e in ) sensible, vale decir, la verdad del ser (S ein ) singular. Pero ni ah o ra ni nunca debo mi existencia al pan lingüístico o lógico (al pan in a b stra cto ),10 sino siem pre y únicam ente a este pan, al pan “inefable”. E l ser (S e in ), fu n dam entado en tales inefabilidades, es por esto


mismo algo inefable. Sí, lo inefable. Donde ce san las p alab ras, sólo allí comienza la vida, sólo allí se revela el m isterio del ser (S e in ). P o r lo tanto, si inefabilidad es no-racionalidad, enton ces toda existencia, porque siem pre y sólo es esta existencia, es no razón. P ero no la es; Aun siendo inefable, la existencia tiene p a ra sí m is m a sentido y razón. 29 El p en sar que “usurpa a su otro” — pero “lo otro del p e n sar” es el ser (S e in )— es el pensar que trasciende su lím ite natural. E l p en sar u su r pa su co n trario sig n ifica: el p en sar reivindica para sí, no lo que corresponde al pensar, sino lo que corresponde al ser (S e in ). P ero al ser (S ein ) corresponde la singularidad, la in d iv i dualidad y al pensar la generalidad. P o r tan to , el pensar reivindica para sí la singularidad, significa que convierte la negación de la gene ralidad, la fo rm a esencial de la sensibilidad, la singularidad, en un m om ento del pensar. De esta m anera, el p en sar “ ab stracto ” o el concepto abstracto, el cual tiene fu era de sí al ser (S e in ), se hace concepto “ concreto” . P ero ¿cómo llega el hom bre a estas u su rp a ciones del p e n sar en el dominio del se r (S ein ) ? M ediante la teología. E n Dios el ser (S e in ) está unido inm ediatam ente a la esencia (W esen ) o concepto; la singularidad, form a de la existen cia, a la generalidad. El “concepto concreto” es Dios transform ado en concepto. Pero, ¿cómo p a sa el hom bre desde el p ensar “a b stra c to ” al pensar “concreto” o absoluto, cómo p asad a de la filosofía a la teología? La h isto ria m ism a ha

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dado la resp u esta a esta p reg u n ta en la tr a n sición de la filosofía antigua p agana a la llam a da filosofía neo platónica, pues la filosofía neoplatónica se distingue de la a n tig u a sólo por el hecho de que ella es teología m ie n tra s que aqué lla es solam ente filosofía. La filosofía antigua ten ía como principio a la razón, a la idea, pero “ la idea no h a sido puesta por P latón y A ristó teles, como lo que contiene a todo”. La filosofía a n tig u a dejaba subsistir algo fu e ra del pensar, un residuo, por así decirlo, que no cabía en el pensar. L a im agen de este ser (S ein ) fu e ra del p ensar es la m ateria, su b strato de la realidad. La razón ten ía su lím ite en la m ateria. La filo sofía a n tig u a vivía todavía en la distinción en tre el p ensar y el ser (S ein ) : el pensar, el espí ritu , la idea, no era todavía p a ra ella la reali dad que todo abarca, vale decir, la realidad ú n i ca, exclusiva y absoluta. Los filósofos antiguos eran todavía sabios m undanos, fisiólogos, polí ticos, zoólogos, en sum a, antropólogos, y no teó logos o al menos sólo teólogos parciales, y por cierto, precisam ente a causa de esto tam bién, todavía eran solam ente antropólogos parciales, y por eso, lim itados y defectuosos. E n cambio, p a ra los neoplatónicos, la m ateria, el m undo m aterial y real en general, ya no es ninguna instancia, ninguna realidad. P a tria , fam ilia, ne xos y bienes m undanos en general, a los cuales la filosofía p eripatética a n tig u a consideraba como la bienaventuranza del hom bre, todo esto es nada p a ra el sabio neoplatónico. C onsidera ban a la m u erte incluso m ejor que la vida cor poral, no incluían al cuerpo en su esencia (W e sen ), y separándose de todas las cosas corpora les, en sum a de todas las cosas exteriores, colo-

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eaban á ia bienaventuranza únicam ente en el alm a. Pero donde el hom bre ya no tie n e nada fuera de él, busca y encuentra todo dentro de él, ccloca en el sitio del m undo real a l m undo im aginario e inteligible en el cual e stá todo lo que está en el m undo real pero de m anera repre sentada, abstracta. E n los neoplatónicos, incluso la m ate ria se en cuentra en el m undo in m a te ria l pero ella es allí únicam ente una m a te ria ideal, pensada, im ag in aria. Y donde el hom bre ya no tiene ningún ser (W esen) fu era de él, se pone en pensam ientos un ser (W esen ), el cual en cuanto ser (W esen) de pensam iento tien e, sin em bargo, al mism o tiem po, las propiedades de un ser (W esen) real; el cual es al m ism o tie m po, en cuanto ser (W esen) no-sensible, un ser (W esen) sensible; y en cuanto objeto (O b jek t) teórico es al m ism o tiem po objeto (O b je k t) prác tico. E ste ser (W esen) es Dios, el bien suprem o de los neoplatónicos. Sólo en el ser (W e se n ) es Dios, el bien suprem o de los neoplatónicos. Sólo en eí ser (W esen) se satisface el hom bre. P o r eso, él reem plaza la fa lta de ser (W e se n ) real por un ser (W esen) ideal, es decir, subordina ahora el ser (W esen ) de la realidad, a la que ha renunciado o perdido, a sus representaciones y pensam ientos: la representación y a no es p a ra él representación sino el objeto (G egenstand) :mismo, la im agen ya no es im agen sino la cosa m ism a; el pensam iento, la idea, ya no es pensa m iento, idea, sino realidad. P recisam ente por que él ya no se conduce como sujeto_ fre n te a un m undo real, siendo su propio objeto (Ob je k t) , se le convierten sus representaciones en objetos (O b jek ten ), en seres (W e se n ), en espí r itu s y dioses. C uanto m ás a b stra cto sea él,

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cuanto m ás negativo sea respecto a lo sensible real, ta n to m ás sensible es ju sta m e n te en lo abs tracto. Dios, lo Uno, el objeto ( O bjekt) suprem o y el ser (W esen) de la abstracción de toda m ul tiplicidad y diversidad, es decir, de la sensibili dad, es conocido por contigüidad, po r presencia (jiaQo^cria) inm ediata. Sí, como lo m ás bajo, la m ateria, así es sabido tam bién lo Suprem o, lo U n o : por el no-saber, por la ignorancia. Lo cual sig n ifica: el ser (W esen) no-sensible, suprasen sible, es al mismo tiempo un se r (W esen) que es (seiendes) realm ente, un ser (W esen) sensible. Como el hom bre allí donde se descorporiza, donde él niega el cuerpo, este lím ite racional de la subjetividad, cae en una p ráctica fan tá stica y trascendente, tr a ta con apariciones corpora les de Dios y espíritus, suprim iendo, por tanto, prácticam ente la diferencia en tre im aginación e intuición, asim ism o se pierde tam bién teórica m ente la diferencia entre pensar y ser (S e in ), entre lo subjetivo y lo objetivo (O b je k tiv ), en tre lo sensible y lo no-sensible, una vez que la m ateria ya no es una realidad para el hombre y, por consiguiente, ya no es lím ite de la razón pensante, una vez que la razón, la esencia (W e sen) intelectual, la esencia (W esen) de la sub jetiv id a d en general, en esta su ilim itabilidad, es la esencia (W esen) única y absoluta para él. E l p en sar niega a todo pero únicam ente p a ra poner todo en él. Y a no tiene lím ite alguno en algo fu era de él pero, por ello mism o sale de su lím ite inm anente, de su lím ite natural. De este modo, la razón, la idea, se hace concreta, es de cir, se hace aquello que debe dar la intuición; se atribuye al pensar lo que es función, asunto de los sentidos, de las sensaciones, de la vida,

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convirtiéndolos en una función, en un asunto del pensar, es decir, se convierte a lo concreto en un predicado del pensam iento, al ser (S ein ) en una m era determ inación del pensam iento, pues la proposición: el concepto es concreto, es idén tica a la proposición: el ser (S ein ) es una de term inación del pensam iento. Lo que en los neoplatónicos es representación, fan ta sía , Hegel lo ha tra n sfo rm ad o sólo en conceptos, lo h a racio nalizado. Hegel no es el “A ristóteles alem án o cristiano” , él es el Proclo alem án. L a “filosofía absoluta” es el renacim iento de la filosofía ale jandrina. Según la determ inación expresa de Hegel, la filosofía absoluta no es la filosofía aristotélica, la a n tig u a filosofía p agana en ge neral, sino la filosofía a le jan d rin a (la filosofía cristiana, m ezclada todavía, por cierto, con in gredientes p ag an o s), pero todavía en el elem en to de la abstracción de la conciencia de sí con creta. H ay que observar todavía que la filosofía neoplatónica enseña con especial claridad que como es el objeto (O b je k t), así es el sujeto y a la inversa, que, por consiguiente, el objeto ('06je k ts ) de la teología no es o tra cosa que la esen cia (W esen) objetivada (vergegenstdndlichte) del sujeto, del hom bre. E n los neoplatónicos, Dios en la suprem a potencia, es lo simple, lo uno, lo puram ente indeterm inado e in d istin to ; no es una esencia (W e se n ), sino que está por encim a de la esencia (W e se n ), pues la esencia (W e se n ), por ser esencia (W esen ), todavía está d eterm i nada ; no es concepto ni entendim iento sino que carece de entendim iento y está por encim a del entendim iento, pues tam bién el entendim iento, por ser entendim iento, está determ inado, y don

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de hay entendim iento hay distinción, escisión e n tre lo pensante y lo pensado, la cual no cabe en lo p u ram ente simple. P ero p a ra el neoplatónico lo que el ser (W esen) suprem o es objetiva m ente, lo es tam bién subjetivam ente; lo que él pone en el objeto (G egenstand), en Dios como ser (S e in ), lo pone en el mism o como actividad, como aspiración. No ser ya diferencia, no ser ya entendim iento, no ser y a uno mismo, es y quiere decir ser Dios. P ero el neoplatónico se esfuerza por llegar a ser lo que Dios es: la m eta de su actividad es “ d e ja r de ser el mismo, d e ja r de ser entendim iento y razón” . P a ra el neoplatónico, el éxtasis, el arrobam iento, es el estado psicológico suprem o del hom bre. E ste estado, como esencia objetivada (W esen vergegenstdndlicht) , es la esencia (W esen ) divina. Así, Dios em ana sólo del hom bre pero no a la inversa, por lo menos originalm ente, no el hom bre de Dios. E sto se m an ifiesta con especial claridad tam bién en la siguiente determ inación que asim ism o se en c u en tra en los neopla' neos o sea, la determ i nación de Dios como una esencia (W esen) bien aventurada, que de nada carece. Pues, ¿dónde sino en los dolores y necesidades del hom bre tie ne su causa y origen esta esencia (W esen) ? Con la m iseria de la necesidad y del dolor desapa rece tam bién la representación y sensación de la bienaventuranza. La bienaventuranza sólo es una realidad en oposición a la no-bienaventuranza. Sólo en la m iseria del hom bre tiene Dios su lu g ar de nacim iento. Sólo del hom bre tom a Dios todas sus determ inaciones: Dios es lo que el hom bre quiere ser, su propia esencia (W e sen), su propia m eta, rep resen tad a como esen cia (W esen ) real. Pero, precisam ente por esto,

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ahora tam bién el hom bre real se hizo un sim ple abstracto sin carne ni sangre, se hizo una f i g u ra alegórica de la esencia (W esen) divina. Plotino se avergonzaba, al m enos según nos in form a su biógrafo, de ten er un cuerpo. 30 La determ inación de que sólo el concepto “concreto” , aquel concepto que su stenta en él la n aturaleza de lo real, es el verdadero concepto, expresa el reconocim iento de la verdad de lo concreto o real. P ero, sin em bargo, ya que está presupuesto previam ente el concepto, esto es, Ja esencia (W esen) del pensar como ser (W esen) absoluto, como el único ser (W esen ) verdadero, lo real o efectivo puede ser reconocido sólo de m anera indirecta, sólo como el adjetivo esencial y necesario del concep' \ H egel es realista pero realista puram ente idealista, o m ejor, rea lista abstracto: re a lista en la abstracción de toda realidad. E l niega al pensar, esto es, al pensar abstracto, pero lo niega de nuevo en el pensar abstracto m ism o, así que la negación de la abs tracción m ism a es de nuevo una abstracción. Según Hegel, la filosofía tiene como objeto (Ob je k t) sólo “lo que es”, r>ero este “es” m ism o só lo es un “es” abstracto -/ pensado. Hegel es un pensador que se sobrepuja en el p e n s a r; quiere aprehender la cosa m ism a, pero en el pensa miento de la c o sa ; quiere e s ta r fu era del pensar pero dentro del p en sar m ism o : de allí la dificul tad p a ra c a p ta r al concepto “ concreto” .

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31 El reconocim iento de la luz de la realidad en la obscuridad de la abstracción es una contra dicción, es la afirm ación de lo real en su nega ción. Sólo la filosofía nueva, que reconoce a lo concreto no en abstracto sino en concreto, que reconoce a lo real en su realidad, esto es, de m anera adecuada a la esencia (W esen) de lo real, como lo verdadero, y lo erige en 'principio y objeto (G egenstand) de la filosofía, es por ello la verdad de la filosofía hegeliana, la ver dad de la filo so fía moderna en general. La necesidad histórica o el desarrollo de la filosofía nueva desde la a n tig u a es aproxim ada m ente el siguiente. Según Hegel, el concepto concreto, la idea, es al principio solam ente abs tracto , existe sólo en el elem ento del p e n sar: es el Dios de la teología racionalizada, antes de la creaxión del mundo. Pero así como Dios se ex terioriza, se revela, se hace m undo y se realiza, así se realiza la idea: Hegel es la h isto ria de la teología tra n sfo rm a d a en un proceso lógico. P e ro ta n pronto como llegamos con la realización de la idea al reino del realism o, ta n pronto co mo la verdad de la idea es que ella es real, que ella existe, tenem os, pues, a la existencia como criterio de la verdad-, sólo es verdadero lo que es real. Y la cuestión es solam ente: ¿qué es real?, ¿lo solam ente pensado?, ¿lo que es sola m ente objeto (W e jen ) del pensar, del entendi m iento? P ero así no saldríam os de la idea in abstracto.11 Objeto (O b jekt) del pensar es tam bién la idea platónica; objeto (o b je k t) interno 11 En latín en el original.

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tam bién el m ás allá celeste, objeto (O b jekt) de la fe, de la representación. Si la realidad del pensam iento es la realidad en ta n to que pensa da, entonces la realidad del pensam iento es de nuevo sólo el pensam iento y perm anecem os así solam ente en la identidad del pensam iento con sigo m ism o, en el idealism o: un idealism o que se distingue del idealism o subjetivo sólo porque abarca todo el contenido de la realidad y lo convierte en una determ inación del pensam ien to. P or lo tan to , si verdaderam ente se tom a en serio la realidad del pensam iento o de la idea, tiene que añadírsele algo d iferente de lo que él mismo es, o m ejo r aú n : tiene que ser algo d ife rente, como pensam iento realizado que como pensam iento no realizado, como mero pensa m iento; tiene que ser objeto (G egenstand) no sólo del p e n sar sino tam bién del no-pensar. E l pensam iento se realiza significa ju sta m e n te : el pensam iento se niega, deja de ser m ero pensa m iento. Pero, ¿ qué es ahora este no-pensar, este algo distinto del p en sar? Lo sensible. E l pensa m iento se realiza significa, por co n sig u ien te: se hace objeto (O b jekt) de los sentidos. L a reali dad de la idea es, por tanto, la sensibilidad-, pero la realidad es la verdad de la id ea; po r tanto, solam ente la sensibilidad es la verdad de la idea. Pero, no obstante, así tenem os a la sen sibilidad todavía sólo como un predicado y a la idea o al pensam iento como sujeto. Pero, ¿por qué se sim boliza entonces la idea, po r qué no es verdadera si no es real, es decir, si no es sen sible? ¿No se hace dependiente de ese modo su verdad de la sensibilidad? ¿No se concede signi ficación y valor a lo sensible para sí m ism o, prescindiendo de que lo sensible es la realidad

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de la idea? Si la sensibilidad nada es p a ra sí m ism a, ¿ p a ra qué la necesita la idea? Si sólo la idea da valor y contenido a la sensibilidad, en tonces ésta es puro lujo, p u ra fu tilid a d : sólo una ilusión que el pensam iento se sim ula. Pero no es así. Sólo se exige al pensam iento que se realice, que se sensibilice, porque inconsciente m ente está presupuesto al pensam iento la reali dad, la sensibilidad, independiente del pensa m iento, como verdad. E l pensam iento se acre dita por la sensibilidad, ¿cómo se ría esto posible si inconscientem ente no se la tu v ie ra por v er dad? Pero, no obstante, ya que conscientem ente se p a rte de la verdad del pensam iento, se expre sa la verdad de la sensibilidad sólo post factum , y se convierte a la sensibilidad únicam ente en un a trib u to de la idea; lo cual es una contradic ción, pues la sensibilidad es sólo a trib u to y, sin embargo, solam ente ella confiere verdad al pen sam iento: es, por tanto, al mismo tiem po, lo principal y lo secundario, esencia y accidente. Nos libram os de esta contradicción únicam ente si convertim os a lo real, a lo sensible, en sujeto de sí m ism o, si le damos significación absoluta m ente autónom a, divina, prim itiva, y no sola m ente derivada de la idea. 32 Lo real en su realidad o en cuanto real, es lo real en cuanto objeto (O b jekt) de los sentidos, es lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son idénticos. Sólo un ser (W esen) sensible es un ser (W esen) verdadero, un ser (W esen) real. Sólo m ediante los sentidos se da un objeto (Ge genstand) en el sentido verdadero y no se da

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m ediante el p ensar para sí mismo. 131 objeto (O b jekt) dado por el pensar o idéntico es sólo pensaMiento. Un objeto (O b je k t), un objeto (O b jekt) real, pues, sólo me es dado donde me es dado un ser (W esen) que actú a sobre mí, donde mi autoactividad — si p a rto del punto de vista del pen sa r— encuentra su lím ite, su resistencia, en la actividad de otro ser (W esen ). E l concepto del objeto (O b jekt) originalm ente no es m ás que el concepto de otro yo — así in te rp re ta el hom bre du ran te la niñez a todas las cosas como seres (W esen) espontáneos, a rb itra rio s— y p o r eso el concepto del objeto (O b jekt) en general está m ediatizado por el concepto del tú, del yo ob jetivo. No al yo, sino al no-yo en mí, p a ra h a b la r en el lenguaje de Fichte, está dado un objeto (O b je k t), es decir, otro yo, pues sólo allí donde pov tran sfo rm ad o de un yo en un tú , donde su fro, surge la representación de una actividad existente fu era de mí, esto es, de una objetivi dad. Pero sólo por los sentidos es el yo no-yo. P a ra la a n te rio r filosofía a b stra c ta es c arac terístic a la cuestión: ¿cómo a ctu ar seres (W e sen ), sustancias distin tas y autónom as unas sobre otras, po r ejemplo, el cuerpo sobre el a l ma, sobre el yo? P ero esta cuestión e ra irre so luble p a ra ella porque se hacía abstracción de la sensibilidad, porque las sustancias que debían a c tu a r unas sobre o tras eran seres (W esen) abstractos, seres (W esen) puram ente racio n a les. Sólo la sensibilidad resuelve el m isterio de la actuación recíproca. Sólo seres (W esen) sensi bles actúan unos sobre otros. Yo soy yo — p a ra m í— y al m ism o tiem po tú — p a ra otro. P ero lo soy sólo como ser (W esen) sensible. E l en-

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tendim iento ab stracto em pero aisla este ser-paía -s i (F ürsischsein) como substancia, átomo yo, Dios y de allí que sólo arbitrariam ente pue de ponerlo en vinculación con el ser-para-otro (S e m fu r anderes), pues la necesidad de esta vinculación es únicam ente la sensibilidad de la cual precisam ente el entendim iento abstracto hace abstracción. Lo que pienso sin sensibilidad lo pienso sin vinculación y fu e ra de ella. ¿ Cómo puedo pensar, por lo tan to , lo no-vinculado al mismo tiem po como vinculado? 33 filos°fía contem pla y considera al ser (S e in ) como el es p a ra nosotros, no solam ente eomo ser (W esen) pensante sino como ser (W esen) realm ente existente — al ser (Sein) por tanto como objeto (O b jek t) del ser (S e in )— como objeto (O m je k t) de sí m ism o. E l ser (S ein ) como objeto del ser (S e in ) —y sólo es te ser (S e in ) es ser (S ein ) y sólo él merece el nom bre del se r (S e in )— es el se r (S ein ) de los sentidos de la intuición, del sentim iento, del amor.' E l ser (S ein ) es, por tanto, un secrec a ln tu ición, del sentim iento, del am or, i « i ?,n sentim iento, sólo en el am or, tiene ? . esJ . ° . ~ esta persona, esta cosa— , es decir, Jo îndividual, valor absoluto; es in fin ito lo fi™
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él y no en el p en sar abstracto, el secreto del ser (S e in ). E l am or es pasión y únicam ente la pasión es el distintivo de la existencia. Sólo lo que es objeto (O b jek t) real o posible de la pa sión, existe. E l pensam iento ab stracto , carente de sentim iento y de pasión, suprim e la diferen cia entre ser y no-ser (Sein und N ic h ts e in ), pe ro p a ra el am or esta diferencia, evanescente p a ra el pensam iento, es una realidad. A m or no significa o tra cosa que e n te rarse de esta dife rencia. Quien no am a nada — sea el objeto (Ge genstand) que sea— le es com pletam ente indi feren te si algo es o no es. P ero así como se me da el ser (S ein ) como diferente del no-ser (N ic h tse in ), sólo m ediante el am or, sólo me diante el sentim iento en general, así tam bién se me da sólo m ediante ellos un objeto (O b jekt) d iferente de mí. El dolor es una recia p ro testa contra la identificación de lo subjetivo y lo objetivo. E l dolor del am or es el hecho de que lo que está en la representación, no está en la realidad. Lo subjetivo es aquí lo objetivo, la representación es el objeto (G egenstand), pero esto ju stam en te no debe ser: es una contradic ción, no es u n a verdad, es una d esg racia; de allí el deseo de establecer la verd ad era relación donde lo subjetivo y lo objetivo no es idéntico. Incluso el dolor anim al del hom bre consiste so lam ente en que no hay nada objetivo en el es tómago, en que el estóm ago, en cierto modo, es objeto (O b jek t) p a ra sí mismo, en que sus p a redes vacías se rozan entre sí en vez de rozarse en un m aterial. De allí que, en el sentido de la a n tig u a filosofía trascendente, los sentim ien tos hum anos no tienen significación em pírica, antropológica, sino significación ontológica, m e

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ta fís ic a : én los sentim ientos, incluso en los sen tim iento cotidianos, están ocultas las m ás p ro fu n d as y suprem as verdades. Así, el am or es la verdadera prueba ontológica de la existencia de un objeto (G egenstand) fu era de n uestra cabeza y no existe ninguna o tra prueba del ser (S ein ) que el amor, el sentim iento en general. Sólo existe aquello cuyo ser (S ein ) te depara alegría y cuyo no-ser (N ich tsein ) te depara do lor. La diferencia en tre objeto (O b jekt) y su jeto, e n tre ser (S ein ) y no-ser (N ich tse in ), es una diferencia ta n placentera como dolorosa.

poco puede ser adorado. Sólo lo que puede ser objeto (O b jekt) de la religión, es objeto (Ob je k t) de la filosofía. Pero ta n to objetiva como tam bién subjetiva m ente el am or es el criterio del ser (S ein ) — el criterio de la verdad y realidad. Donde no hay amor, tampoco hay verdad. Y sólo es algo quien algo am a: no ser nada y no am ar nada, son idénticos. Cuanto m ás se es, ta n to m ás se am a y viceversa.

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Si la antigua filosofía tuvo por punto de p a r tid a la proposición: soy un ser ( W esen) abstrcto, u n ser (W esen) solam ente pensante, él cuer po no pertenece a m i ser (W e se n ); la nueva filosofía empieza, por el contrario, con la pro posición: soy un ser (W esen) real, u n ser (W e sen) sensible, el cuerpo pertenece a m i ser (W e sen ), incluso el cuerpo en su totalidad, es m i yo, m i ser (W esen) m ismo. De allí que el an tiguo filósofo p en sara en contradicción y con flicto continuos con los sentidos p a ra rechazar las representaciones sensibles, p a ra no m anci lla r los conceptos a b stra cto s; la nueva filoso fía, por el contrario, piensa en arm onía y en paz con los sentidos. La a n tig u a filosofía ad m itía la verdad de la sensibilidad — incluso en el concepto de Dios, que en sí m ism o abarca el ser (S e in ), pues, sin em bargo, este ser (Sein) debía ser al mismo tiem po por o tra p a rte un ser (S ein ) distinto del ser pensado (Gedachtsein ), un ser (S ein ) fu era del espíritu, fuera del pensam iento, u n ser (S ein ) realm ente ob jetivo, es decir, un ser (S ein ) sensible— pero

L a nueva filosofía se basa en la verdad del am or, en la verdad del sentim iento. E n el am or, en el sentim iento en general, pone en evidencia cada hombre la verdad de la nueva filosofía. La nueva filosofía, en relación a su base m is m a, no es o tra cosa que la esencia (W esen) del sentim iento elevada a la conciencia: ella a firm a solam ente en la razón y con ella lo que cada hom bre — el hom bre real— reconoce en su corazón. E lla es el corazón llevado al en tendim iento. El corazón no quiere objetos (Ge genstdnde) y seres (W esen ) abstractos, m etafísicos o teológicos — quiere objetos (G egens tdnde) y seres (W esen) reales, sensibles. 35 Si la antigua pensado no es: dice: lo que no no es. Pero lo

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filosofía decía: lo que no se ha la nueva filosofía, en cambio, es am ado n i puede ser amado, que no puede ser amado tam

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sólo la adm itía ocultamente, sólo in abstracto 12, sólo inconscientem ente y contra su voluntad; sólo porque ella tenía que a d m itirla —la nueva filosofía, por el contrario, reconoce la verdad de la sensibilidad con alegría, conscientem ente: ella es la filosofía francam ente sensible37 L a filosofía m oderna buscaba algo inm edia tam ente cierto. P o r eso rechazó el pensar sin fundam ento y sin base de la escolástica y fu n dó la filosofía en la conciencia de sí, es decir, colocó en el lu g ar del ser (W esen) únicam ente pensado, en el lugar de Dios, del ser (W esen) suprem o y últim o de toda la filosofía escolás tica, al ser (W esen) pensante, al yo, al espíritu consciente de sí m ism o, pues p a ra el que piensa lo pensante es in fin ita m en te m ás próxim o, m ás presente y m ás cierto que lo pensado. D ubita ble es la existencia de Dios, dubitable en gene ra l lo que yo pienso, pero es indubitable que yo soy, yo, el que piensa, el que duda. Pero la conciencia de sí de la filosofía m oderna es ella m ism a tam bién únicam ente u n ser (W esen) pen sado, m ediatizado por abstracción y, por tanto, u n ser (W esen) dubitable. Indubitable, in m e diatam ente cierto, es solam ente lo que es objeto (O b jek t) de los sentidos, de la intuición y del sentim iento. 12 En latín en el original.

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38 Sólo es verdadero y divino lo que no necesita comprobación alguna, lo que inm ediatam ente es cierto por sí m ism o, lo que inm ediatam ente habla para sí m ism o e inm ediatam ente provoca la afirm ación de que es — lo puram ente deci dido, lo puram ente indubitable, lo claro como el día. P ero claro como el día es solam ente lo sensible; sólo donde comienza la sensibilidad cesa toda duda y disputa. E l secreto del saber inm ediato es la sensibilidad. Todo es m ediatizado, dice la filosofía hege liana. P ero algo es verdadero sólo cuando ya no es algo m ediatizado sino inm ediato. P o r eso, sólo surgen épocas históricas donde lo que an tes e ra solam ente pensado, m ediatizado, viene a ser objeto (O b jekt) de certeza inm ediata sen sible: viene a ser verdad lo que antes e ra sola m ente pensam iento. Corresponde a la escolás tica hacer de la m ediación una necesidad divi na y una propiedad esencial de la verdad. Su necesidad es sólo condicionada, ella es necesa ria únicam ente donde subyace todavía una fa l sa presuposición, donde una verdad, una docirin a , e n tra en contradicción con u n a doctrina que todavía pasa por v erd ad era y aun es res petada. La verdad que se m ediatiza es la v er dad afectada todavía de su antítesis. Se co m ienza con la an títesis pero después es su p ri m ida (aufgehoben). A hora bien, si hay que su p rim irla, si hay que negarla, ¿ p o r qué debo com enzar con ella, por qué no com enzar en se guida con su negación? U n ejem plo. Dios en cuanto Dios es un ser (W esen) ab stra cto ; él se p a rticu la riz a, se determ ina, se realiza ha-

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ciéndose mundo, haciéndose hom bre; sólo así es concreto, sólo así está negado el ser (W esen) ab stracto . ¿P ero por qué, pues, no com enzar inm ediatam ente por lo concreto? ¿ P o r qué, pues, no es su p erio r lo que es cierto y es probado por sí m ism o que lo que es cierto por la nulidad de su co n trario ? ¿Quién puede, por tanto, erig ir la m ediación en necesidad, en ley de la verdad? Sólo aquel que todavía está cautivo en lo que hay que negar, aquel que continúa luchando y ■ p ugnando consigo m ism o, que todavía no está perfectam ente de acuerdo consigo m ism o; en una palab ra, sólo aquel p a ra quien una verdad es únicam ente talento, asunto de una facultad especial, aunque em inente, y no genio, asunto del hom bre total. Genio es sab er inm ediato, sa b er sensible. Lo que el talento tiene únicam ente en la cabeza, lo tiene el genio en la carne y en la sangre. Lo cual precisam ente quiere de cir : lo que p a ra el talento es todavía únicam en te un objeto (O b jekt) del pensar, es p a ra el genio un objeto (O b jekt) de los sentidos. 39 L a antigua filosofía absoluta ha echado a los sentidos únicam ente en el dominio de la apa rición, de la fin itn d y, sin em bargo, en contra dicción con esto, ha determ inado a lo absoluto, a lo divino como objeto (G egenstand) del arte. P ero el objeto (G egenstand) del arte — m edia tam ente en el a rte literario , inm ediatam ente en las a rte s plásticas— es objeto ( Gegenstand) de la vista, del oído, del sentim iento. P o r tan to , objeto (G egenstand) de los sentidos no es sólo lo fin ito , lo fenom énico, sino tam bién el ser

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(W esen) verdadero y divino: los sentidos son el órgano de lo absoluto. El a rte “rep re sen ta b a verdad en lo sensible” , lo cual significa, com prendido y expresado c o rre c ta m e n te : el arte re presenta la verdad de lo sensible. 40 Lo que ocurre con el arte , ocurre con la re ligión. La intuición sensible, y no la represen tación, es la esencia (W esen) de la religión cristiana, la fo n n a, el órgano, del ser (W esen) suprem o y divino. Pero donde la intuición sen sible se considera órgano del se r (W esen) di vino, del ser (W esen) verdadero, allí se ex presa y se reconoce al ser (W esen) divino co mo u n ser (W esen) sensible y al ser (W esen) sensible como un ser (W esen) divino, pues co mo el sujeto así es el objeto (O b je k t). “Y el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros y vim os su gloria” . Sólo p a ra los que vienen m ás ta rd e es el objeto (G egenstand) de la religión c ristia n a un objeto (O b jekt) de la representación y de la fa n ta s ía ; pero la in tui ción o rd in a ria es re sta u ra d a de nuevo. En el cielo Cristo, Dios, es objeto (O b jek t) de la in tuición inm ediata, de la intuición sensible; él llega a ser allá de un objeto (G egenstand) de la representación, del pensam iento, y por tanto de un ser (W esen) espiritual, lo que él es aquí p a ra nosotros: un ser (W esen) sensible, pal pable y visible. Y esta intuición, tan to el co mienzo como el fin es, por tan to , la esencia (W esen) del cristianism o. P o r eso, la filosofía especulativa ha concebido y representado el a rte y la religión no a la luz v erdadera, a la luz de

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ía realidad, sino únicam ente en el claroscuro de la reflexión, al re b a ja r, a consecuencia de su principio, que es la abstracción de la sensi bilidad, a la sensibilidad sólo como una d eter m inación form al de sí m ism a: el a rte es Dios en la determ inación form al de la intuición sen sible; la religión es Dios en la determ inación form al de la representación. P ero lo que ap a rece sólo como fo rm a a la reflexión es, ju s ta m ente, el ser (W esen) en la verdad. Donde Dios aparece en el fuego y es adorado, en verdad el fuego es adorado como Dios. E l Dios en el fue go — que sorprende al hom bre por sus efectos y propiedades— no es o tra cosa que la esencia (W esen ) del fuego, y el Dios en el hombre no es o tra cosa que la esencia (W esen) del hombre. Y del mismo modo, lo que el a rte presenta en la form a de la sensibilidad no es o tra cosa que la propia esencia (W esen ) de la sensibilidad inseparable de esta form a. 41 No sólo las cosas “exteriores” son objetos (G egenstand) p a ra los sentidos. El hom bre es dado a sí m ism o sólo m ediante los sentidos: él m ism o se es objeto (G egenstand) como objeto de los sentidos (S in n e n o b je k t). La identidad de sujeto y objeto, que en la auto conciencia es sólo pensam iento abstracto, es verdad y reali dad sólo en la intuición sensible del hombre por el hombre. No sólo sentim os p iedras y m aderas, no sólo sentim os carne y huesos, tam bién sentim os sen tim ientos al a p re ta r las m anos o los labios de un ser (W esen) que sien te; percibim os po r los

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oídos no sólo el m urm ullo del agua y el susurro de las hojas, sino tam bién la voz llena de alma del am or y de la sa b id u ría ; no sólo vemos su perficies reflectantes y espectros coloreados, m i ram os tam bién en la m irad a del hom bre. P o r tan to , no sólo lo exterior sino tam bién lo inte rior, no sólo la carne sino tam bién el espíritu, no sólo la cosa sino tam bién el yo, es objeto ( G egenstand) de los sentidos. P o r eso, todo es perceptible por los sentidos, aun cuando no in m ediatam ente por lo menos m ediatam ente, aun cuando no con los sentidos vulgares e incultos por lo m enos por los sentidos cultos, aun cuan do no con los ojos del an ato m ista o del químico, por lo m enos con los ojos del filósofo. P o r eso, con razón, deriva tam bién el em pirism o el ori gen de n u e stra s ideas de los sentidos, sólo que olvida que el m ás im portante y m ás esencial objeto sensible (S in n en o b jekt) del hom bre es el hombre m ism o, que sólo en la m irada del hom bre d irigida hom bre adentro se enciende la luz de la conciencia y del entendim iento. P o r eso tiene razón el idealismo cuando busca en el hom b re el origen de las ideas, pero no la tiene cuan do quiere derivarlas del hom bre aislado, fijado como ser (W esen) existente p a ra sí, como alma, en una p a la b ra : del yo sin un tú dado por los sentidos. Sólo por comunicación, sólo de la con versación del hom bre con el hom bre, se origi nan las ideas. No uno solo sino uno y otro lle gan a los conceptos, a la razón en general. Se requieren dos hom bres p a ra la generación del hom bre, ta n to del hom bre esp iritu al como del hom bre físico: la com unidad del hom bre con el hom bre es el prim er principio y criterio de la verdad y de la generalidad. La certeza m ism a

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de la existencia de o tra s cosas fu era de mi, está m ediatizada p a ra m í por la certeza de la exis ten cia de otro hom bre fu e ra de mí. De lo que veo estando solo, dudo; sólo es cierto lo que tam bién el otro ve. 42 Las diferencias e n tre ser (W esen) y aparien cia, causa y consecuencia, necesario y contin gente, especulativo y empírico, no constituyen dos reinos o m undos; un m undo suprasensible, al cual pertenece el ser (W e se n ), y un mundo sensible, al cual pertenece la apariencia, sino que estas diferencias caen dentro del campo de la sensibilidad m ism a. U n ejem plo tomado de las ciencias naturales. E n el sistem a botánico de Linneo las prim eras clases son determ inadas según el núm ero de los estam bres. Pero ya en la undécim a clase, donde se p resen tan de doce a veinte estam bres y m ás aún, en la clase de los veinte estam bres v a ria dos y en la clase poliándrica, es indiferente la determ inación num érica; y a no se cuenta. P o r tan to , aquí se nos p resen ta en un mismo cam po la m ultiplicidad determ inada y la indeter m inada, la necesaria y la indiferente, la racio nal y la irracional. P o r consiguiente, no nece sitam os ir m ás allá de la sensibilidad p a ra lle g a r al lím ite de lo únicam ente sensible, de lo únicam ente empírico, en el sentido de la filo so fía absoluta, siem pre que no separemos el en tendim iento de los sentidos p a ra encontrar lo suprasensible, es decir, el esp íritu y la razón, en lo sensible.

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43 Lo sensible no es lo inm ediato, en el sentido de la filosofía especulativa, en el sentido de que es lo profano, lo que se encuentra en la palma de la mano, lo que carece de pensam iento, lo que se comprende por sí m ism o. La intuición sensible inm ediata es m ás bien posterior a la j epresentación y a la fan ta sía . La p rim era in tuición del hom bre es ella m ism a sólo la in tu i ción de la representación y de la fantasía. La m isión de la filosofía y de la ciencia en general no consiste por eso en a le jarse de las cosas sensibles, reales, sino en llegar a ellas; no con siste en tra n s fo rm a r a los objetos (G eqenstand) en pensam ientos y representaciones sino en h a cer visible lo invisible para el ojo común, es decir, en hacerlo objetivo (G egenstandlich). Al comienzo, los hom bres ven las cosas sólo como ellas les aparecen y no como ellas son; no yen en las cosas a ellas m ism as sino sólo sus im aginaciones de ellas, introduciendo en ellas su propio ser (W esen) sin d istin g u ir el objeto ( G egenstand) y la representación del objeto (G egenstand). Al hom bre inculto, subjetivo, la representación está m ás cercana aue la in tu i ción, pues en la intuición él es sacado fuera de si, m ie n tra s que en la representación él perm a nece en sí mismo. Pero lo que ocurre con la re presentación, ocurre tam bién con el pensam ien to. Los^ hom bres se ocupan antes y d u ran te m u cho m ás tiem po de las cosas celestes y divinas que de las cosas te rre s tre s v hum anas, es decir, se ocupan antes y d u ra n te m ucho m ás tiem po de las cosas traducidas al pensam iento que de las cosas en el original, en la lengua original.

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Sólo en los tiem pos m odernos la hum anidad ha vuelto, como antaño en Grecia después de h a ber precedido el m undo onírico oriental, a la intuición sensible, a la intuición geñuina, obje tiva (O b jektive), de lo sensible, es decir, de lo real. P ero ju stam en te sólo así ha llegado tam bién a sí m ism a, pues un hom bre que sólo se e n treg a al ser (W esen ) de la im aginación o del pensam iento ab stracto , es el mismo sólo un ser (W esen) abstracto o fantástico, no un ser (W e sen) real, verdaderam ente hum ano. L a realidad, del hom bre depende únicam ente de la realidad de su objeto (G egenstand). Si nada tienes, n a da eres. 44 Espacio y tiem po no son m eras form as de aparición: son condiciones del ser (W e se n ), fo r m as racionales, leyes tanto del ser (S ein ) como del pensar. La existencia (D asein) es el p rim e r ser (S e in ), el prim er ser (S ein ) determ inado. A q u í estoy yo: tal es la p rim e ra señal de un ser (W esen) real, vivo. El índice es el indicador que conduce de la n ad a al ser (S ein ). A q u í está el prim er lím ite, la p rim era separación. Aquí estoy yo, allá estás tú , estam os uno fu e ra del otro, por eso am bos podemos ser sin m enosca barnos ; hay sitio suficiente. E l sol no está allá donde está M ercurio, M ercurio no está donde está Venus, el ojo no está donde está la oreja, etc. Donde no h ay espacio, tampoco cabe sis tem a. La determ inación de lugar es la prim era determ inación d,e razón en la cual descansa toda determ inación ulterior. Con la repartición a dis136

intos lugares — pero con el espacio se e sta tú a n inm ediatam ente distintos lugares— conienza la natu raleza organizadora. Sólo en el spacio se orienta la razón. ¿Dónde estoy? Tal s la preg u n ta de la n atu raleza que se despiera, la p rim era p re g u n ta de la sabiduría de la ida. Lim itación en espacio y tiem po es la p ritiera v irtu d ; la diferencia de lugar es la p ritiera diferencia de lo decente y de lo indecente ue inculcamos al niño, al hom bre inculto. P a r a 1 hom bre inculto, el lu g ar es indiferente, él Lace todo en cualquier lu g ar sin distinguir, asitiismo el loco. P o r eso, los locos vuelven a la azón cuando se vinculan de nuevo a espacio tiem po. Colocar lo distinto en distintos lugaes, se p a ra r espacialm ente lo cualitativam ente istinto, es condición de toda economía, incluso e la espiritual. No poner en el texto lo que orresponde a la nota, no poner en el comienzo ) que corresponde sólo al f i n; en una palabra, eparación y lim itación espaciales pertenecen ambién a la sab id u ría del escritor. E s verdad que aquí se habla siem pre de un ig a r determ inado, pero, sin em bargo, lo que quí viene al caso es n ad a m ás que la deteríinación de lugar. Y no puedo se p ara r el lu g ar el espacio cuando quiero aprehender el espaio en su realidad. U nicam ente con el dónde se le form a el concepto del espacio. ¿Dónde? es eneral. vale p a ra cada lu g a r sin distinción y, in em bargo, dónde es determ inado. Con este ánde se estatuye al mism o tiem po aquel dónde, por eso con la determ inación del lugar se esitu y e al mismo tiem po la generalidad del esacio; pero precisam ente por eso, el concepto eneral del espacio sólo es un concepto real y

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concreto en conexión ecn la determ inación del lugar. Hegel da al espacio, como en general a la naturaleza, solam ente una determ inación ne gativa. P ero el e s ta r aquí es positivo. Yo no estoy allá porque estoy aquí — este no-estar-allá es, por tanto, una consecuencia del estar-aquí positivo, expresivo. Sólo es un lím ite p a ra tu representación y no un lím ite en sí el hecho de que el aquí no sea allá, que el uno esté fu e ra del otro. E s un uno-fuera-del-otro que debe ser, que no está en desacuerdo con la razón sino que concuerda con ella. P ero en Hegel este estaruno-fuera-del-otro —y a que el concepto lógico, como la absoluta identidad consigo mismo, se considera verdad— , porque el espacio es inclu so la negación de la idea, de la razón, y por eso negación en la cual sólo puede ser introducida la razón negándola. P ero prescindiendo de que el espacio es la negación de la razón, antes bien en el espacio sólo se cede lu g ar a la idea, a la razó n : el espacio es la p rim era esfera de la razón. Donde no hay separación espacial, ta m poco hay separación lógica. O a la in v e rs a : — si, como Hegel, querem os p a s a r de la Lógica al espacio— donde no hay distinción tampoco hay espacio. Las diferencias en el pensar tienen que ser realizadas como diferenciadas, pero las diferenciadas se sep aran espacialm ente unofuera-del-otro. Sólo el espacial estar-uno-fueradel-otro es por eso la verdad de las distin ciones lógicas. Pero lo que está uno-fuera-delotro puede ser pensado únicam ente uno-después-del otro. El p e n sar real es p ensar en espacio y tiempo. La negación de espacio y tiem po (duración) cae siem pre dentro del es pacio y del tiem po mismos. Queremos economi

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z a r espacio y tiem po solam ente p a ra ganar es pacio y tiem po.

45 L as cosas no deben ser pensadas diferente m ente de como ellas se presentan en la reali dad. Lo que está separado en la realidad, tam poco debe ser idéntico en él pensam iento. E x ceptuar el pensar, la idea — el m undo intelec tu al de los neoplatónicos— de las leyes de la realidad es el privilegio de la arbitrariedad teo lógica■Las leyes de la realidad son tam bién leyes del pensar. 46 La unidad inm ediata de determ inaciones anti téticas sólo es posible y válida en la abstrac ción. E n la realidad las antítesis son unidas constantem ente sólo por un térm ino medio. E s te térm ino medio es el objeto (G egenstand), el sujeto de las antítesis. De allí que nada sea m ás fácil que dem ostrar la unidad de predicados a n tité tic o s; sólo se necesita abstraerlos del objeto (G egenstand) o sujeto. Con el objeto (G egenstand) desapare ce la fro n te ra entre las a n títe sis; ahora care cen de fundam ento y de soporte y por tan to coinciden inm ediatam ente. P o r ejemplo, si con tem plo el ser (S ein ) solam ente in a b s tr a c to 13, si hago abstracción de toda determ inación exis te n te : ser (S ein ) y nada es, pues, sólo la deter m inación. Si omito lo que es, ¿qué es aún este 13 En latín en el original.

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escueto “es” ? Pero lo que vale p a ra esta co n tra dicción y su identidad, vale tam bién p a ra las demás contradicciones en la filosofía especu lativa. 47 El medio p a ra conciliar determ inaciones con^rafias o contradictorias de una m anera que corresponda a la realidad en uno y el mismo ser (W esen), es únicam ente el tiempo. A$í es por lo menos en los seres (W esen) viV9S- Sólo así aparece aquí, en el hom bre por ejemplo, la contradicción de que ora esta de term inación — este sentim iento, esta intención— me llena y domina, ora o tra determ inación exactam ente opuesta. Sólo allí donde una re presentación desplaza a o tra , donde un sentinênto desplaza a otro, donde no se llega a n in Suna decisión, a n in guna determ inación perm anente, encontrándose el alm a en un cambio continuo de estados opuestos, sólo allí se encuentr a t>]]a en ei torm ento in fe rn al de la co n tra dicción. Si al mismo tiem po conciliara en mí | as (leterminaciones opuestas, ellas se n e u tra lizarían y entorpecerían como las oposiciones Droceso químico que, estando presentes al rmsn \0 tiem po, pierden su diferencia en un p ro ducto neutral. Pero el dolor de la contradicC10n consiste precisam ente en que ahora quiero Y s°y apasionadam ente lo que en el momento inm ediatam ente próxim o, con la m ism a enerni quiero ni soy; en que posición y nega ción siguen una a la o tra y que ambas oposiciones me afectan, p ero cada una con exclusión

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p a ra m o strar la liberalidad de la idea; pues, esto otro de la idea es el mism o de nuevo la idea, aunque todavía no en la fo rm a de la idea, to davía no puesto ni realizado como idea. Así, sólo por sí m ism o el p e n sar no llega a ninguna diferencia y oposición positivas de sí m is m o ; pero, precisam ente po r eso, tam poco tiene otro criterio de la verdad sino que algo no c o n tra dice a la idea, no contradice al pensar — po r ta n to , únicam ente tiene un criterio form al, sub jetivo, que no decide si la verdad pensada es tam b ién una verdad real. E l criterio que decide respecto a esto es únicam ente la intuición. A u dia tu r et altera p a r s 1S. Pero, justam ente, la original.

intuición sensible es la parte contraria del pen sar. L a intuición tom a las cosas en un sentido amplio-, el pensar, en un sentido m ás re strin gido; la intuición d eja las cosas en su libertad ilim ita d a ; el p ensar les da le y e s; pero éstas son, dem asiado frecuentem ente, despóticas; la in tuición ilum ina la cabeza pero no determ ina ni decide nada, el p e n sar determ ina pero a m e nudo tam bién lim ita la c a b ez a ; la intuición p a ra sí no tiene principios, el pensar p a ra sí no tiene vida; la regla es asunto del pensar; la excepción de la regla, asunto de la intuición. P o r eso, así como únicam ente la intuición de term in a d a por el p e n sar es la verdadera in tu i ción, así tam bién, a la inversa, únicam ente el pen sar ampliado y abierto por la intuición es el p ensar verdadero, el p e n sar conform e a la esencia (W esen) de la realidad. El pensar idén tico a sí mismo y continuo, en contradicción con 15 Que se oiga también la otra parte. En latín en el

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la realidad, deja al m undo g ira r en torno a su punto c e n tra l; pero el p en sar, interrum pido por la observación de la irre g u la rid a d de ese movi m iento, o sea, por la anomalía de la intuición, tra n sfo rm a , conform e a la verdad, a este círcu lo en una elipse. E l círculo es el símbolo, el blasón, de la filosofía especulativa, del pensar que sólo se apoya en sí m ism o — tam bién la filosofía hegeliana, como es sabido, es un círcu lo de círculos, aunque respecto a los planetas, pero determ inado a ello únicam ente por la expe riencia, explica la ó rbita circu lar como “la tr a yectoria de un m ovim iento m alam ente u n ifo r m e” ; la elipse, en cambio, es el símbolo, el bla són de la filosofía sensible, del p ensar que se apoya en la intuición. 49 Las determ inaciones que proporcionan cono cim iento real son siem pre únicam ente las que determ in an al objeto (G egenstand) por el objeto (G egenstand) m ism o — sus determ inaciones propias, individuales— no son, por tanto, deter m inaciones generales como las determ inaciones lógico-m etafísicas las cuales no determ inan nin gún objeto (G egenstand) ya que se extienden a cualquier objeto (G egenstand) sin distinción. P o r eso, Hegel ha tra n sfo rm ad o m uy a tin a dam ente las determ inaciones lógico-m etafísicas de los objetos (G egenstánde) en determ inacio nes autónom as, en autodeterm inaciones del con cepto de predicados que e ra n en la antigua m etafísica las ha convertido en sujetos y de ese modo ha dado a la m etafísica o lógica la significación del saber autónom o, divino. Pero

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es una contradicción el que luego se convierta, no obstante, en las ciencias concretas, exacta m ente como en la a n tig u a m etafísica, a estas som bras lógico-m etafísicas en determ inaciones de las cosas reales, lo cual por supuesto sólo es posible o bien vinculando a las determ inaciones lógico-m etafísicas determ inaciones que sean siem pre al mismo tiem po concretas, sacadas del objeto (G egenstand) mismo y por eso adecua das, o bien reduciendo el objeto (G egenstand) a determ inaciones com pletam ente abstractas en las cuales ya no se puede reconocerlo. 50 Lo real en su realidad y totalidad, el objeto (G egenstand) de la nueva filosofía, es tam bién objeto (G egenstand) únicam ente p a ra un ser (W esen) real y total. P o r eso, la nueva filoso fía tiene como su principio de conocimiento, co mo su sujeto, no al yo, ni al espíritu absoluto, es decir, ab stra cto ; en una palabra, no a la r a zón in abstracto 16, sino a la esencia (W esen ) real y total del hom bre. E s el hom bre el que piensa y no el yo ni la razón. La nueva filosofía se basa, por tanto, no en la divinidad de la razón, vale decir, en la verdad de la razón sola p a ra s í ; ella se basa en la divinidad del hombre, vale decir, en la verdad del hombre total. O m e jo r : ella sí se basa en la razón pero en la r a zón cuya esencia (W esen) es la esencia (W esen) hum ana y, por tan to , no en una razón sin esen cia (W esen) n i color n i nom bre, sino en la razón im pregnada de la sangre del hombre. P o r eso, 16 En latín en el original.

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si la a n tig u a filosofía d e c ía : sólo lo racional es lo verdadero y real, la nueva filosofía dice en cam bio: sólo lo hum ano es lo verdadero y real, pues sólo lo hum ano es lo racio n al: el hom bre es la m edida de la razón. 51 L a unidad de pensar y ser (S ein ) sólo tiene sentido y verdad si el hom bre es concebido co mo el fundam ento, como el sujeto de esta u n i dad. Sólo un ser (W e se n ) real conoce cosas reales; sólo donde el p e n sar no es sujeto para sí m ism o sino predicado de un ser (W esen) real, sólo allí el pensam iento tampoco está separado del ser (S e in ). P o r eso, la unidad de pensar y ser no es una unidad form al, de modo que al pensar en sí y para sí corresponda el ser ( S ein ) como una determ inación; ella depende única m ente del objeto (G egenstand), del contenido del pensar. De aquí resu lta el im perativo categórico si g u ien te : si no quieres se r filósofo en discre pancia con el hom bre, sé solam ente un hombre que piensa; no pienses como pensador, es decir, d entro de una fa cu lta d arrancada y aislada para sí fu e ra de la totalidad del ser (W esen) hum a no re a l; piensa como ser (W esen ) viviente, real, como quien está expuesto a las vitalizantes y refresc a n te s olas del m a r del m undo; piensa dentro de la existencia, dentro del mundo, co mo uno de sus m iem bros, y no dentro del vacío de la abstracción, como una m ónada aislada, como un m onarca absoluto, como un Dios im pa sible y extram undano, y entonces podrás e sta r seguro de que tu s pensam ientos serían unida-

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des del ser (S ein ) y pensar. ¿Cómo el pensar, en cuanto actividad de un ser (W esen) real, no a p rehendería cosas y seres (W esen) reales? Só lo cuando el p en sar se se p ara del hom bre y se í ij a p a ra sí mismo, su rg en cuestiones penosas y estériles, e irresolubles p a ra ese punto de vista, como, por ejem plo: ¿Cómo el p en sar lle g a al ser (S e in ), al objeto (O bjekt) ? P ues el p e n sar fijado para sí m ism o, es decir, colocado fu e ra del hombre, es el pensar fu era de toda conexión y unión con el mundo. Te elevas h a sta el objeto (O b jekt) únicam ente rebajándote a ser objeto (O b jekt) p a ra otro. Tú piensas ú n i cam ente porque tu s pensam ientos mismos pue den ser pensados, y ellos son verdaderos ú n i cam ente si pasan la p ru eb a de la objetividad (O b je k tiv itá t), si tam bién los reconoce el otro fuera de ti p a ra el cual ellos son objetos (Ob je k t) ; tú ves únicam ente en cuanto tú m ism o eres un ser (W esen) visible; palpas únicam ente en cuanto tú mismo eres un ser (W esen) p al pable. El m undo está abierto únicam ente p a ra la cabeza abierta, y únicam ente los sentidos son las aperturas de la cabeza. Pero el p ensar ais lado p a ra sí, encerrado en sí, el pensar sin sen tidos, sin el hombre, fu e ra del hom bre, es el sujeto absoluto, que no puede ni debe ser objeto ( O b jekt) p a ra otro. M as, precisam ente por eso, pese a todo esfuerzo, nunca encuentra ni encon tra rá una transición al objeto (O b jek t), una tran sició n al ser (S e in ), al igual que una cabeza que esté separada del tronco, tam poco encuen t r a una transición a la aprehensión de un ob jeto (G egenstand) porque fa lta n los medios, los órganos de aprehensión.

52 L a nueva filosofía es la disolución completa absoluta, no contradictoria, de la teología en la antropología, porque ella es no como en la vieja filosofía la disolución de ella en la razón sino tam bién en el corazón, en u n a palabra, es la esencia (W esen) total y real del hom bre. Pero tam bién en este respecto ella es únicam ente el resultado necesario de la v ieja filosofía — pues lo que una vez está disuelto en el entendim iento, debe disolverse tam bién finalm ente en la vida, en el corazón, en la sangre del hom bre— pero tam bién a la vez sólo ella es la verdad de la vieja filosofía, pero como verdad nueva y autó nom a, pues sólo es verdad la verdad hecha car ne y sangre. La an tig u a filosofía volvía a caer necesariam ente en la teología; lo que es su p ri mido (aufgehoben) únicam ente en el entendi m iento, únicam ente in abstracto 17, tiene todavía una oposición en el corazón. E n cambio, la nue va filosofía ya no puede ser re in c id en te : lo que ha m uerto a la vez en el cuerpo y en el alma tam poco puede volver como espectro. 53 E l hom bre no se distingue de ningún modo del anim al únicam ente por el pensar. Antes bien, su ser (W esen) total se distingue del ani mal. Desde luego, quien no piensa no es hom bre, pero no porque el p en sar sea la causa del ser (W esen ) hum ano sino únicam ente porque el p e n sar es una consecuencia y una propiedad necesaria del ser (W esen) hum ano. 17 En latín en el original.

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P o r eso, aquí tam poco necesitam os sobrepa s a r el dominio de la sensibilidad p a ra recono cer al hom bre como un ser (W esen) que está por encim a de los anim ales. Tal hom bre no es un ser (W esen) p a rtic u la r como el anim al sino un ser (W esen) universal y por eso no es un ser (W esen) lim itado no-libre, sino ilim itado y li bre, pues universalidad, e sta r ilim itado y lib er ta d son inseparables. Y esta libertad no existe digam os en una facu ltad especial, en la voluntad, ni tam poco esta universalidad existe en una f a cultad especial de la facultad de pensar, sino que esta libertad y esta universalidad se ex tienden a su ser (W esen ) total. Los sentidos anim ales son m ás p en etran tes que los sentidos hum anos, pero únicam ente en relación a d e te r m inadas cosas que perm anecen en conexión ne cesaria con las necesidades del anim al, y son m ás penetrantes precisam ente a causa de esta determ inación, de e sta exclusiva lim itación a algo determ inado. E l hom bre no tiene el olfato de un perro de p resa ni el de un cuervo, pero solam ente porque su olfato es un sentido que abarca toda especie de olores y por eso es un sentido libre e in d ife re n te respecto a olores es peciales. Pero donde un sentido se eleva por encim a de la b a rr e ra de la p a rticu larid ad y de su sujeción a la necesidad, allí se eleva a sig nificación y dignidad autónomas y teó ric a s: sentido universal es entendim iento, sensibilidad universal es espiritualidad. Incluso los m ás b a jos sentidos, el olfato y el gusto, se elevan en el hom bre a actos espirituales, a actos cien tífi cos. El olor y el sabor de las cosas son objetos ( Gegenstdnde) de las ciencias naturales. E in cluso el estómago del hom bre, aun cuando lo

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despreciem os despectivam ente, no es un ser (W esen ) anim al sino hum ano, sino universal, no lim itado a determ inadas especies de alim en tos. Precisam ente por eso, el hom bre es libre de la voracidad fu rio sa con la que el anim al se abalanza sobre su presa. D éjale al hom bre su cabeza pero dale el estóm ago de un león o de un caballo: seguram ente d e ja rá de ser hom bre. U n estóm ago lim itado se aviene tam bién únicam en te a un sentido lim itado, es decir, anim al. La relación m oral y racional del hom bre con el estóm ago consiste, pues, tam bién, sólo en t r a ta rlo no como un ser (W esen ) bru to sino como un ser (W esen) hum ano. Aquel p a ra quien la hum anidad term in a en el estómago, aquel que tra sla d a el estóm ago a la clase de los anim ales, autoriza al hom bre a la b ru talid ad en el comer. 54 La nueva filosofía convierte al hombre, inclu yendo a la naturaleza como base del hom bre, en objeto (G egenstand) único, universal y su prem o de la filosofía y, por tanto, convierte a la antropología, incluyendo a la fisiología, en ciencia universal. 55 A rte , religión, filosofía o ciencia, son única m ente fenóm enos o revelaciones de la verdadera esencia (W esen) hum ana. H om bre comple to, hom bre verdadero, sólo es aquel que tiene sentido estético o artístico, religioso o moral, filosófico o científico. Sólo es hom bre en general aquel que de sí no excluye nada esencialm ente hum ano. Homo sum , hum ani nihil a me álienum

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puto; esta frase, tom ada en la m ás universal y suprem a significación, es la divisa del nuevo filósofo.

56 La filosofía de la identidad absoluta ha des plazado com pletam ente el punto de vista de la verdad. E l punto de v ista natural del hom bre, el punto de vista de la distinción entre yo y tú, e n tre sujeto y objeto (O b je k t), es el panto de vista verdadero y absoluto y, por consiguiente, tam bién el punto de v ista de la filosofía. 57 L a unidad de la cabeza y el corazón, que es conform e a la verdad, no consiste en la cance lación u ocultam iento de su diferencia sino m ás bien en que el objeto (G egenstand) esencial del corazón es tam bién el objeto ( Gegenstand) esen cial de la cabeza, consiste, por tanto, únicam en te, en la identidad del objeto (G egenstand). L a nueva filosofía considera al hom bre, el cual es objeto (G egenstand) esencial y suprem o del co razón, tam bién objeto (G egenstand) esencial y suprem o del entendim iento; y por ello, funda una unidad racional de corazón y cabeza, de p e n sar y vida. 58 L a verdad no existe en el pensar, no existe en el saber p a ra sí mismo. La verdad es sola m ente la totalidad de la vida y de la esencia (W esen) humanas.

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59 E l hom bre aislado para sí no tiene en él, n i como ser (W esen) m oral n i como ser (W esen) pensante, la esencia (W esen ) del hom bre. La esencia del hom bre está contenida únicam ente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hom bre — pero una unidad que se basa úni cam ente en la realidad de la diferencia del yo y del tú.

60 A islam iento es fin itu d y limitación, dad es libertad e in fin itu d . E l hom bre es hom bre (en sentido corrien te) ; el con el hom bre, la unidad del yo y del tú,

comuni para sí hom bre es Dios.

61 E l filósofo absoluto decía, o al menos pen saba de sí mismo, en cuanto pensador n a tu ra l m ente y no en cuanto h om bre: la verité c’est m o i 18 análogam ente al L ’E ta t c’est m o i 19 del m onarca absoluto y al L ’étre c’est m o ir 20 del Dios absoluto. El filósofo hum ano dice en cam bio: tam bién en el pensar, tam bién como filó sofo, soy hombre con hom bres.

62 La verdadera dialéctica no es u n monólogo del pensador solitario consigo m ism o; es un diálogo entre yo y tú. 18 La verdad soy yo. En francés en el original. 18 El Estado soy yo. En francés en el original. 20 El ser soy yo. En francés en el original.

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L a Trinidad, fue el m isterio suprem o, el p u n to central de la filo so fía y religión absolutas. P ero su secreto, como ha sido dem ostrado h is tó rica y filosóficam ente en L a esencia del cris tianism o, es el secreto de la vida colectiva, so cial — el secreto de la necesidad del tú para el yo— su secreto es la verdad de que n ingún ser (W esen ), ya sea o se llam e hom bre o Dios o esp íritu o yo, es para sí m ism o solo un ser (W esen ) verdadero, perfecto y absoluto; su se creto es que verdad y perfección son únicam ente vinculación, unidad, de seres (W esen) de igual esencia (W esen ). E l principio suprem o y ú lti mo de la filosofía es por eso la unidad del hom bre con el hombre. Todas las relaciones esen ciales — los principios de las diferentes cien cias— sólo son especies y modos diferentes de esta unidad.

Los intentos de refo rm a que han tenido lu g a r h a s ta hoy en la filosofía se distinguen de la a n tig u a filosofía sólo según la especie, pero no según el género. P a ra que exista una filo sofía verdaderam ente nueva, vale decir inde pendiente y respondiendo a la necesidad de la hum anidad y el fu tu ro , es absolutam ente in dispensable que se d istin g a de la antigua filo sofía según la esencia.

64 La vieja filosofía tie n e una doble verdad: la verdad para sí m ism a, que no se ocupaba del hom bre — la filosofía— y la verdad para el hom bre — la religión. L a nueva filosofía, en cambio, en cuanto filosofía del hom bre, es ta m bién esencialm ente filo so fía para el hombre y, sin perjuicio de la dignidad y autonom ía de la teo ría e incluso en la m ás íntim a arm onía con ella, posee esencialm ente una tendencia prác tica, pero p ráctica en el m ás elevado sentido; ella reem plaza a la religión, ella tiene dentro de sí la esencia (W esen) de la religión, ella m ism a es en verdad religión.

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A P E N D IC E II K arl M arx T E S IS SOBRE F E U E R B A C H 1 I E l defecto fundam ental de todo el m ate ria lismo a n te rio r — incluyendo el de Feuerbach— es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la form a de objeto (o b jekt) o de contem plación, pero no como actividad sensorial hum ana, como práctica, no de un modo subieti vo. De aquí que el lado activo fuese desarrolla do po r el idealismo, por oposición al m ateria lismo, pero sólo de un modo ab stracto , ya que el idealism o, naturalm ente, no conoce la activi dad real, sensorial, como tal. F euerbach quiere objetos sensibles, realm ente d istintos de los ob jetos conceptuales; pero tam poco él concibe la actividad hum ana como una actividad objetiva. P o r eso, en “La esencia del cristian ism o ” sólo considera la actitud teórica como la auténtica m ente hum ana, m ientras que concibe y plasm a la p rác tic a sólo en su form a suciam ente judaica 1 Tomado de Marx-Engels, O bras escogidas, ed. Cartago, Buenos Aires, 1957, pp. 713-714.

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de m anifestarse. P o r tan to , no comprende la im portancia de la actuación “revolucionaria” , práctico-crítica. II E l problem a de si al pensam iento hum ano se le puede a trib u ir una verdad objetiva, no es un problem a teórico, sino un problem a práctico. E s en la práctica donde el hom bre tiene que dem ostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terren a lid a d de su pensam iento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pen sam iento aislado de la práctica, es un problem a puram ente escolástico. III La teoría m a te ria lista de que los hom bres son producto de las circunstancias y de la educa ción, y de que, por tan to , los hom bres m odifi cados son producto de circunstancias distin tas y de una educación d istin ta, olvida que las c ir cunstancias se hacen cam biar precisam ente por los hom bres y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosam ente, a la división d la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encim a de la sociedad (así, por ej., en Roberto O w en). La coincidencia de la m odificación de las c ir cunstancias y de la actividad hum ana sólo pue de concebirse y entenderse racionalm ente como práctica revolucionaria. IV F euerbach a rra n c a del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblam iento del m un do en un m undo religioso, im aginario, y otro

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real. Su cometido consiste en disolver el m un do religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No ve que, después de realizada esta labor, fa lta po r h acer lo principal. E n efecto, el hecho de que la base terren a l se separe de sí m ism a y se plasm e en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse p o r el propio d e sg arra m iento y la contradicción de esta base te rre n a l consigo m ism a. P o r ta n to , lo prim ero que hay que h acer es com prender ésta en su contradic ción y luego revolucionarla prácticam ente eli m inando la contradicción. P o r consiguiente, des pués de descubrir, v. g r., en la fam ilia te rre n a l el secreto de la sag rad a fam ilia, hay que c riti c a r teóricam ente y revolucionar prácticam ente aquélla. V. Feuerbach, no contento con el pensam iento abstracto, apela a la contem plación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una a c ti vidad práctica, como actividad sensorial hu m a na. VI Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. P ero la esencia hum ana no es algo abstracto in h eren te a cada individuo. E s, en su realidad, el conjunto de las relaciones so ciales. Feuerbach, que no se ocupa de la crític a de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1) A hacer caso omiso de la tray ecto ria hislórica, enfocando de por sí el sentim iento re li gioso y presuponiendo un individuo hum ano abstracto, aislado.

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2) E n él, la esencia hum ana sólo puede con cebirse como “género” , como una generalidad interna, m uda, que se lim ita a u n ir n a tu ra l m ente los m uchos individuos. V II F euerbach no ve, po r tanto, que el “ se n ti m iento religioso” es tam bién un producto social y que el individuo ab stracto que él analiza p er tenece, en realidad, a una determ inada form a de sociedad. V III La vida social es esencialm ente práctica. To dos los m isterios que descarrían la teo ría hacia el m isticism o, encuentran su solución racional en la p ráctica h u m an a y en la com prensión de esta práctica. IX A lo que m ás llega el m aterialism o contemi plativo, es decir, el m aterialism o que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a con tem plar a los d istintos individuos dentro de la “sociedad civil” . X El punto de v ista del antiguo m aterialism o es la sociedad “civil” ) el del nuevo m ate ria lis mo, la sociedad hum ana o la hum anidad socia lizada. XI

I N D I C E

N ota editorial ...................................................

7

N ota de la presente traducción ..................

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Apéndice I Carta de Karl Marx a L. Feuerbach, escrita en París el 11 de agosto de 1844 .......................

19

Tesis provisionales p a ra la reform a de la filo s o fía ............................................................

25

Principios de la filosofía del f u t u r o .........

35

Apéndice II Karl Marx: Tesis sobre L. Feuerbach .........

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Los filósofos no han hecho m ás que in terp re tar de diversos modos el mundo, pero de lo que se tra ta es de transform arlo.

JfiS

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Feuerbach - Tesis Provisionales Para La Reforma de La Filosofía. Principios de La Filosofía Del Futuro B&N

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