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tesis provisionales para la reforma de la filosofía. ~ ! 1
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principios de la filosofía del futuro
ºl5 edici6n a cczrgo de eduardo subtrats rúggeberg r
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las ediciones liberales edit oria l labor s. a. b a rcclona
Prólogo y traducción de Eduardo Subirats Rüggeberg. Diseño de la cubierta de Mercedes Azúa. ISBN 84 - 335-9822-8 Depósito legal: B. 11.508-1976 © by Editorial Labor, S . A ., 1976. Calabria, 235. Barcelona-1,. Reservados todos los derechos. Compuesto e impreso por TipograHn Emporium, S. A. Ferlandina, 9-11. Barcelonn-1
prólogo
LA FILOSOFfA Y LA CARNE
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Un motivo parece alentar sobre todo el pa thos antiteol6gico y antiespeculativo de Feuerbach: l.1 confrontaci6n con una filosofía d escarnada, con un cogito sin cuerpo ni sexo, sin pasi6n ni do lor, tan reseco y carente de vida como la misma iconología cristian a de cuyo espíritu proviene. Pensar ha sido, para la filosofía alemana, el acto supremo d e desencarnarse a sí misma y al mundo -pien sa Feuerbach. Es en este desen canto del cuerpo y la sensualidad, en este momento de «desilusión decisiva y universal», que comi'enza su fi losofía. M ejor aun, de é l parte la exigencia feu erbachiana d e una «filosofía hecha carne». La filosofía, escribe, niega «lo natw·al, material, se nsible. .. lo mismo que la teología niega l a naturaleza emponzoñada por el pecado 01·iginal». En las tesis de Peuerbach reaparecen estos pasajes en los que se vuelve a l a vez contra el rechazo idealista de lo material y sen sible, y la perversión crisriana de la sensualidad. Lo empírico, fuen te d e toda
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· del mal para , también e1 origen . heteronom1a, es . de la razón que se engen Kant, y sólo los :e~:~sdsar acceso al Bien supre~o a sus espaldas · · ·P o sustcn ta sobre su de¡z_radacion ~ d ble aspecto sin embarq ue el cr1stiarus~ d 0 BaJO este o ' . como peca · b h no puede orillar en un g Q la crí.tica de Fe~e.r ac . escolástico. Es cierto ' · i·1sroo do."' o roa uco nl materia l co metido de Feuerb ach · t mológ1camente e 1 que ep1s e . 6 de todo aquel1o que -ª se limita a la asunci, n había expulsado de algún constitución de la. radz on arc·1ci6n O si se prefiere, ropia en1 ' . E d 1 mo el? d e ,su P F uerbach conf iere, ·\.in amenta la filosoha de e . temoló('rico a lq que la rament~, un_ estatutoíaep~esterrado como condición zón idealista hab limiento. Así se rebajaba lo parmisma d e su curo~ . , ' t lo universal, el deseo en . u1 su opos1c1on , . , · ttc a: ~n la autoconciencia, el intercs prop10 benef1c10 _d~ d . dividual se sacri(icaba en aras de la fehc1da m estandarizado de la razón, o del interés general ,Y. se supcdi taba a lo inconlo diferente y emp1rico . do y absoluto. 1 .· di c1ona . lóg.lC'l• se rest.me en a ex•ep1stemo , · Esta cnuca f"l offo adopte como pun. d e la nueva l os d l gencia e qu r en nosotros distinto e to de part1~~ «e6sf~e se a.b solutamente anties·colási · pensar, a ntifilos , lCO ' tra ·la filoso(ía», es oec1r, e1 tíco» , «lo_que estd ~º;minRdo la inmediatez de la hombte fm1to ~ e_ e mbarg~ e n el suelo intelecvida, el deseo. ' s1i: ~dicació~ d e Ja pasión y de l lemán esta re1v 'l tua . a '.bl d e la naturaleza y e 1 cuerpo,, s'? o la vida sens: . e,d. ente un sentido polemtco adquinr lrectam ., . podí a . a a la pura diroens1on eptstee histórico que escap , rnológica. . b sensible sobre la inmedia. lenc1a so re 1o ' 1 La vio .d l deseo que jalona e ascenso tez de la vi ª Y el . ~s también la violencia d la razón especu auva, ' , e . ce el orden universal de la ec~nomal1a poque eJer . medida la ley univers que En esta misma l , . 11uca. .d r o alemán consútuye n reprcb ' p r on-a. postula. , el fil1 ea, ism ca del orden urgues . o sentac1on oso t
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parte, Ja determinación d e és te, el sistema de la moral, de la sociedad y fa historia, aparece desde l:t perspectiva de la critica del cristianismo drisionamiento en que hnbían sido encerrnd.1s hajo el racionalismo ideali s ta. Con la crítica del empirismo, en efecto, éste hnbí.1 recusado también s u determinación de la cultura como sistema intcgrn
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luego inapetente, y formal el que rige su producción; 1a sola razón instaurada en y por sus propios intereses determina asimismo sus fines. En la misma revolución kantiana de la oposición del sujeto y el objeto se trad11ce la miseria de su determinación de la culturfü Bajo la cosa en sí la naturaleza enmudece como mera materia muerta, ínca;paz de «sonreír con un resplandor poético y sensual a todo hombre», como escribiera Mane Ella no es sino en la medida en que se somete a la legislación del entendimiento, al trabajo de la cultura. Y así como a lo material se l e usurpa su aliento vital, así también al alma k arrebatará su · pasión la razón moral. El sistema · de la cultura oscila en Kant entre una naturaleza muerta y una fría subjetividad amordazada. Tan1poco Hegel reconoce en la naturaleza más que la pura resistencia a la actividad del concepto, ni en la vida sensible y el deseo más que la oscura carga que lastra el trabajo de la razón . La cultura es en la ·fenomenología hegeliana, y con mayor univocidad que en Kant, el doble esfuerzo penoso del trabajo del esclavo contra la opacidad de la cosa Y la vanidad del deseo. La crisis d e la filosofía alemana y no en última instancia la de la cultura burguesa, se pone d e manifiesto primeramente en la rehabilitación de la sensualidad y el deseo del hombre finito y real (Feuerbach), la individualidad y la autorrevelación d e sí (Stirner) y el trabajo concreto e n su forma social dada (Marx). Ello no debe sugerir, por lo que se refiere a F euerbach , la idea de una contraposición esque mática y rígida contra la razón especulativa de todo lo que el sujeto absoluto había sujetado y sometido - reproche que puede hacerse · al Único stirneriano. Hecho remarcable por cuanto el sensualismo d e Feuerbach puede evocar un naturalismo metafísico o incluso místico. Parece que la naturaleza, degradada por los sueños de la razón, se oponga en Feuerbach contra sus vue-
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los. La naturaleza asaltaría a la autoconciencia desb~ra tan do su dialéc tica; el deseo es tremecería los pil ares de !a cul,tura. Nos. hallaríamos, en fin , frepte a una filosc:fia i:aturahsta de signo impugnador Y ~u_,n revolucionario. A esa interpretación contri. buina, en efecto, . una crítica del «naturalismo» que ~on su celo esclarecedor ha acabado por confund_ir concepto~, en la medida en que da por ente~d1do, natur~hsta y anhistóricamente, un pensamiento na~urahs ta natural a todos los tiempos, si no a la misma natura]eza humana 1 E . . / imp~::isable e.n Feuerbach una esquemática c~n ronta~1on de naturaleza y cultura. D el mismo modo s:na. erróneo atribuirla a una crítica que, directa. o mdirectamente, remite al sensualismo feuerbachtano? ya ,s~a. l a perspectiva cultural implícita en e:l ps1coanalis1s o el análisis de la racionalidad t~cruca de los au_tores de Dialéctica de la ilttstra~-6n. El s~n~ualismo feuerbachiano supo ne m ás :~n la ~en11~16n d e la cultura a la naturaleza que so o el idealismo h abía hipostasiado como f~ntas ma, com?f. l~ sombra del concepto. La cultura co. d a como puro sis . tema fmo «artl · 1c10» " d eter·mina orm~l, y sólo ella, segrega el mito de una natural eza rnculta. Y ello es tan cierto con respecto al doncepto especulativo de cultura como de la sociea~ _h~rguesa que él abona. No en vano es el m·ls art1fic1~l d_e, los artificios culturales, los medios com1:rn~ac1on de ~.asa~, quien propaga hoy pro agandí l stica Y publicttanamente el mito de una ·~atura. eza.dpura . , meta i·mgtiísttca . . , .como í n f ormac1on y a 1 f in, 1 eolocr1ca. ' El · b b" m it ~ _de. u-?ª. naturaleza redentora es más ien e 1 a 1b1 h1s tonco de una naturaleza de¡Jrava · tema a b stracto y formal ' d a en el seno d e un sis d e F1a cu 1btura·' es su co mpensac1on · , y su correlato s· 1 euerd ach d ela ta en es ta naturaleza negada eÍ secreto e su desencanto, de la d esilusión de la
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1. 1974. CLÉMEN1.' R OSSET, La anti-natttraleza, Taurus . Madrid
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llo tiene, e n primer lugar, razón Y. su p:~gres~,h~stórico. P ositivamente, esta un sentido cnuco 1 formulación de la «gran . uelve en a re 1 críttca se res fºl f' . la relación entre e sude la 1 oso ia. d 1 .d .ó cuestt o» . Plantearla e n el seno e ª. v~ a, jeto y el ob¡eto. n el m arco del conocmuenanuncia Feuerbach, n~ de de la sen sibilidad desento. El punto de pa1t : y no sólo como e ntenditraña al Yo como l~tme~t~ al cogito d e un sujeto . to -no se . roten bién pasión, el o b'¡e t o es astlógico. E l Yo es taro y así ta mbién la formamismo vida y torroentob.. como ¡'u ego de artificio . d l ltura ·s e a re c16n e ª ~ d l deseo y como forma que proc on la roatena eone nt. 'a l'tc na, - la' vida del ablonga -no se p jeto. . ue F euerbach a rroja sobre Esta perspectlv~ también Ja mención de la la ,c~ltura hace obt~ª ~lé~ica s~scitada _desde los cnuca ~e Ma~e sensual idad emanctpada y la años vemte e que esta confro ntación alude 1 lucha de clases, ª ª h a qucdac.lo ni mucho meotrá·s cosas . sob re entre R '~no aquí e l crucliLO tra b a¡o
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nos, cerrada. All~:d Schmidt 2 es d o ble mente i~ Feuerbach de ól . ,, Ltnn vez más la actuahno s o av1v" , ' ' . teresante: bl . 0 que también muestra m dad del pro ema,r s1i:tcs Uno d e los propósitos directamente sus uni ·ía e l ensayo d e Schm idt má·s importante~ qu e ;~1n ~¡ nu id ad una esp ecie d e l de mostrar una . ' . d ] es e '6 entre la cmanc1pac1 6 n e a sencompenetral~ ~~1b' etividad mate rial d e F euerbad> sualidad Y .l e.le praxis y el proyecto teoción roarxiana . 11 1 y a no . Qtie este propósito se eve . del comunismo. l rJco . un suelo intelcctua muy cercano a a térm~o e.?. e o 'larticular, a Marcuse, d~~e la T eoria crit~caby, en rcl sc ntic.lo de una dilatac1on entenders~~i~rn~~~a, que tampoco la Escuela d e de esta P h d que e n el de un puro dato Frankfurt a cerra o, d e filiación intelectual.
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ALFRED ScKMIDT,
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Se puede, e n efecto, sosten er la tesis de un_a identidad fundamental de la sen sualidad emancipada inherente al materialismo sensualista de F e uerbach y la praxis eman cipado_ra d e M arx. S~l ta a Ja vista, sin embargo, el precio que el estudio de Schmidt paga por e lla : la limitación del concepto de praxis a las primeras obra~ . d~ Marx, espccial mente los Manuscritos. La leg1t1ro1dad d e seme jante limitación no está, ni mud-io m e nos, al :unparo d e toda objeción. Si se acuerda que uno de los momentos característicos de la crítica materialis ta d e l a filosofía alemana d e I"euerbach y sobre todo de M arx , es la atribució n de un estatu to ep istc1nológico a la praxis real e histórica, el e statu to epistemológico y teórico general d el marxismo debe buscarse, en consecuencia, en la historia práctica de esta praxis. Tal fu e una de las premisas, y no por cierto la m ás inapreciable, del marx ismo critico de Luckács o Korsch. D esde este punto de vista el problema de la praxis man
sensualidad t.•11w11cipada, Tau-
rus. Madrid 1975.
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NOTA A LA EDICIÓN
Las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, escritas en 1842, estaban destinadas a los D eutsche ] ahrbücher, de Ruge , la continuadora de l os Halle' séhen Jahrbücher. La rprohibición de aquella revista en 1843 impidió la publicación de las tesis de Feuerbach, que fueron publicada_s en Suiza en forma de libro. Escritos un año más tarde (1843), los Principios de la filosofía del futuro no conocieron mejor suerte cerca de la cen sura a lemana y se editaron asimismo en el exilio. La versión de ambas obras se ha basado en las obras completas de Feuerbach editadas por Jodl (From.rnann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1959, t. II). I•
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tesis provisionales para la reforrna de la filosofía ' \
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E l secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía especulativa es la teología - la teología especulativa- que se distingue de l a teología común en que traspone a lo aquend e la esencia divin a, es decir, actualiza, determina y realiza la esencia divina que és ta, por miedo e incomprensión, transfiere a l a esencia divina distanciada a l o allende. Spín oza es el verdadero fundador de la filosofía especulativa moderna; Schelling, su rehabilitador y Hegel , su culminador.
El «panteísmo» es ht consecuencia necesaria de la teolo~ía (o del teísmo) -la teología consecuente; el «ateísmo» es la consecuencia necesaria del «panteísmo»- el panteísmo consecuent e. 'l\· * Estas designaciones teológicas no se utilizan aquí sino en el sentido de apodos triviales.
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El crisuanismo es la contradicción del politeísmo y el monoteísmo.
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El panteísmo es el monoteístno con el predicado del politeísmo: es decir, el panteísmo convierte los seres -J: independic nLes del politeísmo en predicados, en atribu tos del set: uno y autó nomo. A sí, Spin oza convirtió el pensar com o conjunto d e las cosas pensantes, y Ja materia, como conjunto d e la s cosas extensas, e n atributos d e la su s tancia, esto es, de Dios. Dios cs una coso. pen sante: Dios es una cosa exten sa. La filosofía d e l a identidad únicamente se distinguía de la filosofía spinozista en que animó la cosa muerta y pasiva de la sus tancia con el espíritu del idealismo. En particular Hegel hizo de la autoacúvidad, de la fuerza d e autodiferenciación, de la autoconciencia, atributos de la sustancia . La paradójica proposición de Hegel: «La conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios», reposa e n el mismo fundame n to que la paradó jica proposición de Spinm~a: «L a ext ensió n o ma tet:ia es un atributo d e la sus tancia», y no tiene otrs sentido que el s iguiente: l a au toconciencia es un atributo de la s usta ncia o de Dios; Dios es Yo . La conciencia que el teísta atribuye, a diferencia de la conciencia real, a Dios, sólo es una repre-
* El concepto de W esen comprend e en F euerbach tanto el ser existente, que en otros lugares denomina Sein, como a la esencia o verdad interna de este ser. Se trata más bien de una ambigüedad delibe rada que de una inconsistencia terminológica. El té rmino alemán W esen la permite por cuanto comprende :tmbas ace pciones, la clel ~cr tanto como Ja d e esencia. No cxiscicnclo e n castelJano un concepto que abarque o. un tiempo ambos sigoiúcados se ha traducido aquí Wese11 indistin uuncnte corno «esencia» o como «ser» según f ucrn su sc:n l iJo e n el con tcxro de: cada proposición. (N. del T.)
scntaci6 n si n realidad. Pero la propOSJCJ . . 6 n d e S p1. . noza, Ja m ateria es un atributo de 1 . · a sustancia n o expresa. sm~ 9ue 1a ma teria es entidad (Wesenheit) sustanoal .. d H l divina·' d el mismo mod o, l ª propos1c16n
Jae ese~~~ª :li~i::.presa si no que la concien cia es
El, m étodo de la crítica reformadora de la fi losofia especulativa . d el. en general no se d.1sttngue cmp 1eac de la ,.nz lo en . ·. l .1a filosofía . "" i·gt.6n. · B asta con convct. ttt y a é"s te, en t anto · e predicado en su¡"cto · que Ju¡eto, en objeto (O b¡"ekt ) . . . --es d · ¡ . · y prmczpzo ectr, so amente invertir la filosofía es 1 . para obte 1 d d pecu auva, ' ' ne r a ver a manifies ta, pura y desnuda.
El «ateísmo» es el «pan teísmo» invertido.
d EJ pnnteís rno es Ja negacr.6 n d e la teología dese el punto de vista de la teología.
Así como en Spinoza (Et ica
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prop. 10) el atrfüuto o predica.do dpaltte,
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ef. e a SL1stancia ' ¡« uís ndncta misma, así también en Heo-el el prec. . º , es eltccrc..o. e lo. absoluto , d e l s ujeto e n general s117eto mzsmo Se , n H , 1 ser esencia · gu ege ' lo absoluto es ro'¡ b < j concepto ( espíritu, autoco nciencia). P en so uto pensado únicamente en tanto que ser qno es otro q u e e J ser, 1o absolulo, en la medida en uc es pensado bajo ést 0 1 ción o cateao , aque la determina, ' t"' na se agota enteramente en esta 1od determinación, de rnod que dejando e a o. es un mero nomb P . do de esto ¡ absol b re. ero, prcsc111dien, uto su yace l d , 0 , to y e l d d o avrn como su¡·e, ver a ero s Ujeto, · . RbsoJ t en Vlrlllcl del CUaJ lo u o no es u n mero nombre, s ino algo, la dees h s
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in emb argo , el t erm inación, sigue conserv~do , s significado d e un me~o predicado, exactamente como el atributo en Spmoza.
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Lo absoluto o in finito de la. filosofía es~cula· tiva no es, considerado psicológicamente, mas q~e lo no de terminado, lo in definido - l a abst racc1
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mo acto. La lógica hegeliana es la teología verti?a a l~ esente la teología hecha lógica. As1 raz6 n Y el Pr ' , z · t como el ser divino de la teologta_ es e con¡un. o ·d l abstracto de todas las realidades, es dec1r, t ea o · · d es, as1' t amde todas las dete rminaciones y f zmtu .é 1 lógica Todo lo terrenal se e n cuentra d e · , , b. ' t d bl n a nuevo en el cielo
hombre. I·
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De la misma manera que la teología escinde y aliena al hombre, p ara identificar después con él la esencia alienada, así también Hegel multiplica y disgrega la esencia simple de la naturaleza y del hombre, idéntica consigo mismaJ para mediatizar después por la violencia lo que con violencia ha sido separado. La metafísica o l ógica sólo es una ciencia real e inmanente cuando n o se separa de l llamado espírft u subje tivo. ~a ~ etafísica es In psicología esotérica. i Qué arb1trar1edad, qué barbaridad considerar _J a . cualidad para sí y la sensibilidad para sí, escind 1éndolas en dos ciencias especiales, como si la cualidad fuera algo sin la sensibilidad y la sensibilidad algo sin la cualidad!
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El espíritu absoluto d e Hegel no es otro que el espíritu abstracto, separado de sí mismo, el llamado espíritu finito, del mismo modo que e l ser infinito de la teología no es otro que e l ser f inito abstracto. Segú n Hegel , el esp1ntu absolu 10 se revela o se realiza e n el arte, l a rel igjó 11 y In filosofía. En alemán esto significa: el espíritu del arte, de la religión y de la filoso f ía es el espíritu absolut o. Pero el a~te. y la religjón no pueden separarse de los scnt1m1entos, de la fanta sía y de la intuición humanas, ni la filosofía puede separa rse del pensar: en su ma, no puede separarse e l espíritu absoluto del espíritu subjetivo o esencia del hombre sin volver a restablecer el viejo punto clc vi s ta de la teología, sin restablecer de nuevo el espíritu abso luLo en tanLo que otro cspfriLU, dis tinto de la esencia h11mana, es decir, s in reflejárnoslo como
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r un espectro de nosotros mismos, pero existen te fuera de nosotros. El «espíritu absolu to» es el «espíritu fallecido» de la teología q ue todavía mero dea como un espectro en l a filosofía hegelian a .
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La teología es una creencia en espectros . Pero si. la teología común alberga su s espectros en la imaginación sensible , la teología especulativa los guarda en la abstracción no-sensibl e . Abstraer significa poner l a esen cia de la 11ati1raleza f uera d e la naturaleza, l a esencia del pe nsar fu era d el acto de pensar. L a Hlosofía h egeliana h a enajenad o al hombre de sí mismo en la medida en q ue todo su sistema reposa e n estos accos de abstracción . Ella identifica d e n uevo, ciertame n te, lo que separ a, mas sólo d e una m anera a su v ez separable, med iat a. L a filosofía ca rece d e u nidad inmed iata, de certeza in.mediat a, d e ve rdad inme· d iata. La iden tificación inmediat a, transpare nte y veraz de la esencia de l ho mbre, sus traída al h ombre a través de la ab stracción , con el h o mbre mismo, no puede d erivarse por vía positiva d e la f ilosc: fía hegeliana; por el contrario, sólo pu ede denvarse de ella como la negación d e l a filosofía hegeliana; y, e n general, sólo puede concebirse, sólo puede comprenderse, si es concebid a como la negación tot al de la filosofía especulativa, aunque ella sea la verdad de la misma . Es cierto que todo entra en l a filosoffa hegeliana, pero siempre entra a su vez junto con su negación, con su contrario.
E l arte es la prueba evidente d e que el espíritu abso luto es el llamado espíritu fini to es d ecir el espíritu subjetivo, y, por consiguient~, no pu~de n i debe separa rse de él. E l arte emana
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lo infinito, es la fuente de una poesía y un arte nuevos que superarán en energía, profundidad y ardor a todos sus predecesores. La creencia en el más allá es una creencia absolutamente apoética. El dolor es la fuente de la poesía. Sólo el que siente la pérdida de un ser finito como una pé rdida infinita posee la fuerza y el ardor líricos. El sólo estímulo doloroso del recuerdo de lo que ya no es es el primer artista, el primer idealista, en el ho mbre. La c reencia en el más allá, sin embargo, convierte cada do lor en apariencia, en falsedad .
La filosofía que infiere lo finito de lo infinito, lo determinado de lo indcLcrminado, nunca llega a una verdadera posición de lo finito y determinado. Lo finito se infiere de lo infinito, es decir: lo infinito, lo inde terminado, es determinado; se admite que lo infinito sin determinación, es decir, sin finitud, e s nada; se pone lo finito como la realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser (Unwesen) de lo absoluto sigue subyacente y la finitud puesta siempre será, por consiguiente, suprimida de n uevo. Lo finito es la negación de lo in finito y 1o in/inito, n su vez, es la negación de lo f inito·. La filoso Ha de lo .absoluto es una contradicción. Así como en la teología la v erdad, la realidad de Dios, e s el hombre - pues todos los predicados que realizan G Dios en tanto Dios y convierte n a Dios e n un ser real , co m o pode r , sabiduria, b o ndad, amo r, inclu so infinitud y personalidad , que tienen como condició n la diferencia .respecto de lo finito, sólo son pues tos en y con el hombre- , así tambié n en la filosofía esp eculativa lo finito es la verdad de lo in/ init o. 10
La ~íl?sofía absoluta s61o formula Ja verd ad ?ef 1~ fmó1tlo d e manera indirecta e invertida Si lo m posee verdad Y reatr·da d. cuand rn1 tod s o es' . _sólo J o es . eft.e~mmaao, es decir, cuando no es puesto como 1 • . . n iruto, s100 como finito, /mrto es, en verdad, lo infinito. en este caso lo
La tarea de la verdadera filosofía no consiste! en reconocer lo infinito como finito . conoc . ¡ f. · , smo en re. . .cr o mito como lo no finito como 1 .
~~1~~; inffni~~rª!ufªJlabr~sf,_ ~n no p~ner lo Bn~~~ rn mito en lo finito. '
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E l comienzo de la filosoffa no es Dios no e l_o absoluto, no ~s el ser como predicado ci~ lo ab~ so 1u to .º.de* la idea --el comienzo de la filosofía es Jo frnito , lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningún modo sin lo finito ¿Se puede !?ensar la cualidad, definirla , sin ensa; en· una cualidad determin ada? Por co ns1gu1ente . . p 10 . primero no es lo mdete rminado s ino Jo d e te;mi ni ado: l~dueds la culalidad determinada no es otra qu~ a cua 1 a rear~al. · a l a cua l"cl d pensada le precede Ja cualidad t a
, El or i ~cn y el curso sub¡etivos de la filosofía son también su curso y su origen objetivos A tes de pensar la cualidad , se siente Ja cuaJidad pe nsar Je precede el padecer. ·
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* Ut ilizo siempre la p al b r . tid od d e _Ja filosofía «absoluta: r;a r~nj~ºcuca~ ~nícol sento e vis ea de l o absoluto 1' l ' es e e punararece como lo irrea:I 1 ' o 1rea ' lo realmente efectivo irreal, Jo indeterminado' o nu o, toda vc7. q ue tie ne lo poi otra d ' p o r lo real, aunque a su vez ., fini to , '10 P~¿ f sd e el punto de visltt de la n adrdad,' :~ cl:cción que a,. e apare7:ca como lo real - u na contrarrnnn de SchdJ~~ece p~~tlcul:t rment<: e n la filosofía temgd iann. g, pe que tamb1 ~11 subyace en Ja h e-
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Lo infinito de la religión y de la fil<:s?H.l no es ni ha sido nunca algo distinto de un finito, ~e terroinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, determinado con el postulado de . . un f tntto, un , fil E' ·t y no-determinado. La oso ia es. ser no-f m1 o 1 ecul ativa ha cometido el mism:' e~ror que a teoo ía: ha converúdo las determ1nac1ones ~e la reaHJad o finitud, sólo a través de la negaci6n de l a determinación por la que ellas son ..to .q1:'e son, en determinaciones, predicados de lo rnhmto.
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La honestidad y la honradez son provechos:i.s para todas las cosas, y también lo son para la filosofía. P ero la filosofía sólo es honesta. Y ~o~r~ da si admite la finitud de su especulauva 10~101tud· si admite por consiguiente, que, por eJemplo' el secreto de la naturaleza en Dios no es otro qu~ el secreto de la naturaleza humana, que ~a noche que pone en Dios. pa:a engend~ar a partt r de ella la luz de la conciencia no es smo su ?ro.pio sentimiento oscuro e instinti.vo de la realidad y necesidad absoluta d e la matena. El camino de la Eilosofía especulativa de lo ª.b">tracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, ~a s ido hasta ahora un camino invertido. Por es~a ."1ª n~n ca se llega a la realidad verda~era~ , ob¡etwa, smo • un'·t caroentc ·1 la realiz.acion de sus prostempre y ' d pías abstracciones, y, justame nte a causa e es_;~, nunca se llega a la verdadera libertad del esp1ntu. pues sólo la intuición de las cosas y seres en su' realidad objetiva hace libre al hombre Y l~ absuelve de todos los prejuicios. El paso ?e lo, 1~eal a Jo real sólo tiene cabida en la ftlosoha practica.
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La filosofía es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres tal como ellos son --ésta es la ley suprema y Ja más elevada tarea de Ja filosofía. Lo que es tal como es - luego lo verdadero verdaderamente expresado parece superficial; lo que es tal como no es- luego lo verdadero expresado falsa e invertidamente, parece profundo.
La veracidad, la sencitlez y la exactitud son los signos formales de la filosofía real. El ser con el que comienza la filosofía no puede separarse d e la conciencia, ni Ja conciencia puede separarse del ser. Así corno Ja realidad de la se nsació n es la cualidad, e inversame~te, la sensación es la realidad de la cualidad, así también el se r es fo realidad de la concie ncia, al tiempo que, inversamente, la conciencia es Ja realidad del ser - sólo la co nciencia es el ser real. Únicamente la concien c ia es la unidad real del espíritu y la natural eza. Tod:'ls las determinaciones, formas, categorías o como quiera que se las llame, que la filosofía especulativa ha sustraído de Jo absoluto y repudiaclo al dominio de lo finito, de lo empírico, contienen precisam ente Ja v erdadera esencia de lo finito, el verdadero infinito, los verdaderos y últimos misterios de la filosofía.
Espacio y tiempo son las formas d e existencia d e Lodo ser. Sólo es existencia la existencia en el espacio y el tiempo. L a negación d el espacio y el Lic mpo siempre es la sola negación de sus límites,
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r no la de su ser. Una sensación intemporal, una voluntad intemporal, un ser intemporal, son absurdos. Quien carece de tiempo en gener al, carece también de tiempo y apremio para querer o para pensar.
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La negación del espacio y el tiempo en la m;tafísica, en el ser de las cosas, conduce a la_s mas perniciosas consecuencias prácticas. Sólo q men ~e coloca 1 dondequiera que esté, en el punto d e v1sLa del tiempo y el espacio, t iene también tacto Y entendimiento práctico en la vida. Un pt.~e?l'? que excluya el tiempo de su metafísi~a y d1vLOJcc l a existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, también excluye. por consi_gu~e1?-te, d~ ~u política al tiempo y diviniza el pnnc1p10 antih1s1órico de la estabilidad, antagónico al derecho Y a la razón. La filosofía espccu1ativ t ha convertido el des~ rrollo separado del tiempo en una forma, un atribum, de lo absoluto. Esta separación entre el d esarrollo y el tiempo constituye una pieza maestra ' de la arbitrariedad especulativa y un a p~eba concluyente de que los fil ósofos c srecul ativos h an hecho con su absoluto precisa rncnte lo mismo que los teólogos han hecho con. su Dios, que posee todos los afectos del hombre, pero sin af ectos, ama sin amor, se enardece sin ardor . D esarrollo sin tiempo significa tanto como desarrollo sin desarrollo. La proposición: el ser absoluto se desarrolla a partir de sí mismo, sólo es una proposí~ión verdadera y racional inviniéndola. Debe decirse, por consiguiente: sólo un ser que se desarrolla, que se despliega en el tiemp , es un ser absoluto, es decir, verdadero, real. Espacio y tic;:mpo son lns formas de revelación del infinito real.
Donde no hay límite, ni tiempo, ni necesidad, tampoco hay cualidad, ni energía, ni espíritu, ni ardor, ni amor. Sólo el ser necesitado (notleidend) es el ser necesaria (notwendig). La existencia carente de necesidades es una existencia superflua. Lo que está libre de necesidades en general, tampoco tiene necesidad de existen cia. Lo mismo da si es como sí no es -tanto para sí m ismo, como para otro. Un ser inneccsitado es un ser infundado. Só lo lo que puede padecer m e1·ece existir. Sólo el ser lleno d e dolor es ser divino: un ser sin padecimiento ~s un ser sin ser. Un ser sin padecimiento no es dis ti11to de un ser sin sensibilidad, sin mat eria. Una filosofía que no tenga en sí ningún principio pasivo, una filosofía que especule sobre la existencia atemporal, sobre el ser-ahí carente de duración, sobre la cualiuad sin sensación, sobre el ser sin ser, sobre la vida carente de vida, de carne y de sangre -una filosofía se mejante como, en general, la filosofía de lo absoluto, es necesariamente contraria, en t~nto que filosofía absolutamen te unilateral, a la empiria. Spinoza convirtió, en cfccLo, la materia en un atúbuto
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n (' se opone al penlo que en ma's bien está contra la 1 oso ~a, . r cons1gu1ente, samien to abstracto; po S 'lo así la filosob . do a mera nota. o Hegel es re ªJ.ª, o der universal, acontra[ía se convertua en u . po ble La filosofía no . . ¡ table e irrevoca · . o misma sino con su dictorio, zrre u tiene que comenzar ~onsÍ~a Este s~r distinto en antítesis, c?º. la 1¿Jilos~s~r· afilosóEico, absolutanosotros ~sunt~ . pe •principio del sensuamen te anttescolastico, es e1 lismo.
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l . •mos esenciales de la Los instrumentos, osf 6 d e la actividad, de filosofía son la [ªb.ezt' . t~~n ~ctafísica, y el coral a libertad, d el a ~ru iento de l a finitud,. de la zón fuente d e pa ccl~m ' formulado teórica, .d d d 1 sensua ismo - o neces1 a , e . intuición; pues, el p ens.ar mente: pensarmento .~ . d e la cabeza; y la mes la necesidad (Bedurfms) ·¿ d del corazón. El . ., tido la necesi a . tuzczon, e1 sen . .' . de la escuela, del ststema; pensar es el pnnc1p1<:> . . de la vida. En la inel prmctpto l . . ., la mtmc1on es . d 1 objeto; en e pentuición soy detemd1ma o . por le objeto· en. el pensar sar soy yo quien ~ter'?J~~u ~o no ; 0 Sólo d esde yo soy Y?J en la mtLUCt ºdesd e el s~r-determina la negaczon ~el 'P~n~d~, la pasión, d esde la foendo por el objeto, es ·¿ d se engendra el , d seo y ncccsJ a , od d te e .t o erdadero y o b'JCttv · 0 , Ja filosofia verpensam1ent~ v~ ' L . . 'to' t:l proporciona la ese nmtulc . l d ade.ra y º.bJetlva . a 'dé üca con la exist encia; e 11 1 cia inmediatamente • esencia mediatizada 1 pensami~n to p_ro~?rc10~: laª separación, de la exi~p or la d1ferenctact0n, P l d d la existencia . · ien te só o on e tenc1a. Por cons1gu . Í . tuición con e l pensase une con la esencta, a lDl . ºd d el princi. 1 asividad con ª acuvi ª ' . m.lento, a P, . foco del sensualtsmo Y pío antiescoJasuco Y sa_ngu l · pasibilidad esdel materialismo fran~c.s con a lID , 1 allí hay de la' metafts1ca ale mana, so o , . co1astica vida y verdad.
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Como la filosofía, así el filósofo, e inversamente: las cualidades del filósofo, las co11diciones subjetivas y l os elementos d e la filosofía son también sus condiciones y elementos objetivos. E l fiJósofo verdadero, idéntico a Ja vida y el hombre, ha de ser de estüpe galo-germánica. ¡No os atemoriceis, castos alemanes, ante esta mezcla! Ya e n el año 1 716, las Acta Philosophorum formularon esta idea. «Si comparamos los alemanes con los franceses, estos últimos tienen -ciertarncnte más ágil el ingeni o, pero aquéllos son m ás sólidos, y podi:ía decirse con razón que el temperame nto galogermánico es el más idóneo para la filosofía , o que u n niño que tuviera un fra ncés por padre y una madre alemana tendría que .adquirir -caeteris paribusun buen ingenio filosófi co.» .Nfoy cierto; sólo que deberíamos hacer francesa a la madre y alemán al padre. El corazón -el principio femenino, el sentido de lo finito, la sede del maletialis mo, es f rancófilo ; Ja cabeza - el principio masculino, la sede del idealismo-- es germa116/ilo. El corazón revoluciona, Ja cabeza reforma; la cabeza pone las cosas en s u sitio, el corazón las pone en movimient o . Pero sólo donde h ay movimiento, efervescencia , pas ión , sa ng re, sen s ibilidad, hny también espíritu. Sólo el esprit ele Leibniz, su principio sanguíneo, materiaJi sta-icl ealista, fue lo que pud o arrancar por prime1·a vez a los aleman es de su pedantería y escolasticismo filosóficos .
Hasta ahora la frlosofía ha considerado el corazón como bastión d e la teología. Pero preósamente el corazón es el principio más anLiLeológico, y el más incrédulo y ateo, en el sentido de Ja teología, que exis te en el hombre . Pues el corazón no cree más que en sí mismo, en la reaü dacl irreduclible, divina y absoluta de su ser . Pero la ca17
beza, que no comprende al corazón, transforma (puesto que separar, distinguir entre sujeto y objeto, es su cometido) la esencia del corazón en una esencia, distinta, objetiva, exterior al corazón. Es cierto que para el corazón el otro ser constituye una necesidad (Bedürfnis), pero sólo un ser tal que sea igual y no distinto del corazón, que no contradiga el corazón. La teología niega la verdad del corazón, la verdad del af ecto religioso. E l afecto religioso, el corazón, dice, por ejemplo: «Dios no padece», es d ecir, el corazón niega la diferencia enne Dios y el h ombre allí donde la teología la sostiene.
El teísmo reposa en la escisión entre la cabeza el corazón; el panteísmo es la supresión de esta escisión en el seno mismo de la escisión - pues
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sólo hace inmanente al ser divino en tanto que trascendente; el antropoteísmo es esta misma supresión sin escisión. El antropoteísmo es el corazón convertido en entendimiento; só lo le dice razonablcmen te a la cabeza lo que el corazón le cuenta a su manera. La religión sólo es afecto, sentimiento, corazón, amor, es decir, negac ión, disolución de Dios en el hombre. Por eso la nueva Hlo sof ía, en tanto qu e negación de la teología, fa cual niega Ja verdad del afecto rel igioso, es Ja posición ele la religión. El antropoteísmo es la religión autoconsciente, Ja religión que se cornprende a sí misma. La teología, por el contrario, niega a la religión bajo la apariencia de ponerla. Schelling y Hegel son antitéticos. Hegel representa el principio masculino de la independencia,
carece de intu ición; Schelling carece de la fue rza del pensamiento y la determinación. Schelling sólo es pensador en lo general y en cuan to llega a las cosas en su particularidad y determinación cae en el sonambulismo de la imaginación. El ra~ionalis mo de Schelling es sólo apariencia, su irracionalismo, verdad. Hegel tan sólo proporciona una existei:iei~ '? ~na :ealidad abstractas, contrapuestas al pr1nc1p10 ~rrac1~nal; Schelling tan solo proporciona ~na ex1stenc1a y u n a realidad místicas e imaginarias, contrapuestas al principio racional. Hegel compensa l a fal ta d e realismo con palabras rudas Schellin~, cc::m pal abras bellas. Hegel expresa l~ extraor?in~r10 en términos ordinarios, Schelli ng, lo o_rdmar10 en términos extraordinarios. Hegel c
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que se piensa a sí mismo - el pensamiento como su;eto sin predicado o el pensamiento que es su;eto al tiempo que predicado de sí tnismo. Pero el pensar en el elemento del pensar sigue siendo abstracto; d e ahí que se rea lice, se aliene. Este pensamiento realizado, alienado, es la naturaleza, lo real en general, el ser. Pero, ¿qué es lo real verdadero en esto real? El p ensamiento - el cual se vuelve a sustraer inmediatamente del predicado de La realidad para poner su ausencia de predicado como su verdadera esencia. Pero, precisamente por ello, Hegel oo llegó al ser en tanto que ser, al ser Ubre, independie n te y dichoso e n sí m[smo. Hegel pensó Los objetos como predicados el.el pensa miento que se piensa a sí: mismo. La contradicción, ya admitida entre la religión existente y Ja religión pensada, en la filosofía de Ja re ügión de H egel, procede únicamente de que también aquí, lo mismo que en otros lugares, se convierte el pensamiento en sujeto, y el objeto, es decir, la religión , en un m~ro predicado del pensamiento.
Quien no abandona la filosofía hegeliana, tampoco abandona la teología. La d octri na hegeliana, según la cual la n aturaleza, Ja realic.Jad, es puesta por la idea, no es más que la expresión racional de la doctrina teológica según la c ua l la naturaleza es creada por Dios, el ser mater ial po r un ser inmaterial, es decir, abstracto. A l fina l de Ja lógica Ja idea llega incluso a una «determinación», para documentar con s u propio puño y letra su descendencia del cielo teológico. La filo sofía hegeliana es el ltltimo refugio, el último pilar racional de la teología. Si antaño los teólogos catól icos se hicieron aristotélicos de hecho para poder combatir el protestantismo, en la actualidad los teólogos protesta n tes tienen que ha-
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cerse hegelia nos de derecho para poder combatir e l «ateísmo» . La verdadera relación entre el pensar y el ser es únicameqte Ja siguiente: el ser es sujeto, el pensar es predicado. El pensar procede d el ser, mas no el ser deJ pensar. Ser es por sí y a través de sí -ser sólo es dado a través del ser- ser tiene su ft.:!ndamento en sí mismo, pues sólo ser es sentid o, razón y necesidad, en resumen, es todo en tod? -se es, p ues no-ser es no-ser (Nichtsein), es decir, nada, lo carente de se ntido. La esencia del ser en tanto que ser es In esencia de la naturaleza. La génes is temporal afecta Lan solo a las figuras y no a la esencia ele la naturaleza. El ser sólo se deriva del pensar allí donde se desgarra la verdadera unidad del pensar y el ser allí donde primero se Je sustrae al ser s u alma s~ esencia, a través de la abstracción , para cncon,trar en segu ndo lugar en Ja esencia sustraída al ser el sentido y el fundamento de este ser para sí vacío; d e la mi s ma manera se deriva y tiene que derivarse el mundo a partir de Dios a1H donde Ja esencia d el munc.Jo se separa arbitrariamente del mundo. Íu;cn especula con arreglo a un principio real especial como Jos llamados filósofos positivos: Es como un animal en un árido eria l guiado en círculo por un mal espíritu, rnientrns n su alrededor se extk: nclen bellos y [verdes prados.
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Estos b ellos y verdes prados son l a naturaleza y el hombre, pues ambos se pertenecen. ¡Contémplese la naturaleza ! ¡Contémplese al hombre! ¡Ahí están a la vista los misterios de la filosofía! La n aturaleza es la esencia no d istinta d e la existencia; el hombre, la esencia que se d istingue de la existencia. La esencia que no se distingue es el fundamento de la esencia que di stingue -por tanto, l a naturaleza es el fundamento d el hombre.
,.,'\ La nueva filosofía , la única filosofía posltlva, es la negación de toda filosof ía de escttela, y, pese a contener en sí misma Ja verdad
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~a nueva filosofía se ha declarado ya, tanto n egativa como positivamente como filosofía de la r.e~igión. Basta convertir las'conclusiones de su anáJ1.s1~ e n premisa~, para reconocer en éstas los prin'c1p1os de una filosofía positiva. Pero la nueva fil<:?so~fa no pretende h alagar al público. Segura de s1 m.1sma, d esprecia ~l parecer Jo~lla es; pero P.recisamen~e e n razón a nuestra época, que considera los mtereses esenciales de Ja apariencia como la esencia, la ilusión como l a realidad, el nombre como l~ cosa, ella tien e qu e ser lo que ella no es. i As1 se complementan los opuestos ! Allí donde la n,ada se_ ,tiene por trlgo y la mentira por verdad, alh tamb1en, en consecuencia, se debe tene: el algo por nada y l a verdad por mentira. Y alh donde se lleva a cab o l a tentativa - tentativa ridkula precisamente en el momento en que la filosofía es co ncebid a en un acto de autodesilusión decisiva y universal- hasta ahora insólita de fund~r una filosofía únicamente en el favor y la opim6n del público y los peri6dicos, alH también tiene que intentarse refutar hones ta y cristianamente la~ obras filosóficas, meramente difamándolas públicamente en las columnas del Allgemeinen Zeit~mg d e Augsburgo. ¡Qué dignas y morales son las c ircu nstancias públicas e n Alemania!
Un princ1p10 nuevo siempre se pr·esenta bajo un nuevo hombre; es decir eleva un h ombre d e b ajo Y atr.asado rai:go a l a dignidad de principado- lo convJerte en signo d e lo supremo. Si el nombre de I~ nu eva filosofía , el nombre « hombre», se vert~era por autoconciencia, se expondría la nueva f1loso~fa en el sentido de la vieja, se la remitiría al antiguo punto de vista; pues Ja autoconcien cia de la vieja filosofía, en tanto que separada del hombre, es una akstracci6n sin realidad. El hombre es la au toconcienci a.
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Con arreglo a la lengua, el nombre «hombre» es u n nombre particular, pero con arreglo a la verdad es el nombre de todos los n ombres. Corresponde al hombre el predicado polinómico. Todo Jo que el hombre nombra y enuncia , expresa siempre su propia esencia. El lengu aje constituye por esta razón el criterio del grado, bajo o elevado, d e Ja formación de la humanidad . El nombre de Dios sólo es el nombre de aquello que para el h o mbre constituye la fu erza suprema, la esencia suprema, es decir, el sentimiento y el pensamiento supremos. Por lo general, el nombre «hombre» sólo significa e l homb re con sus necesidades, sen sadones y convicciones -el hombre como persona, a diferencia del espíritu y de tod as su s cualidades públicas generales - a diferencia, por e je m plo, del a rtista, del pensador, del escritor, d el juez, como si ser pensador, artis ta, juez, e tc., no f uera una propiedad caract erística, esencial, del hombre, como si en el arte, en la ciencia, etc., el hombre estuviera fuera d e sí. La filosofía especul a tiva ha fij ado teóricamente esta separación del h o mbre d e las cualidades esenciales del hombre, divinizando con ello como ser es independientes a c ualidades p uramente abstractas. A sí , por e jemplo, en el D erecho natural de Hegel se dice (párra fo 1 90 ): «En el d e recho, el o bje to es la persona; desde el p unto de vis ta moral, lo es el sujeto; en fa fami lia, lo es e l miembro familiar; e n la sociedad dvjl , lo es el ciudadano en general (en tanto que bourgeois), y aquí, d esde el punto de vista de las necesidades (Bedürfnisse ), el concreto d e la represen tación denominada hombre : es, por ta nto, sólo aquí y propiamente aqu í: que en tra en cuestión el hombre en este senti do». E n este sentido: por consigtai ente, cua ndo se habla del ci udada no, del sujeto, del miembro d e la familia, d e la persona, n o se trata, en verdad , sino de uno y el m ismo ser
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del hombre, sólo que en otro sen tido, sólo que bajo otra cualidad .
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T oda especulación sobre el d erecho, la volutad, la libertad, la persona lidad, sin el hombre, fuera o incluso por encima del hombre, es una especulación sin unidad, sin necesidad, sin sustancia, sin f undamento, sin realidad. E l hombre es la existencia de la libertad, la existencia de la personalidad, la existencia del de recho. Só lo el h ombre es el fu ndamento y la base del Yo fich teano, el fun damento y la base de la mónada leibnizia na, el fundamento y la base de l o absoluto. Todas las ciencias tienen que fundarse e n la naturaleza . Una teoría, mientras no haya encontrado su base 11c1tural, sólo es una hipótesis. Ello tiene u na vigencia particular con respecto n la teoría d e la libenad. Únicamente la nueva filosofía podrá naturalizar la libertad que h asta ahora era una hipótesis antinatural y supranatural. L91 fil osofía tiene que unirse nu evamente co n las ciencias naturales y las ciencias na tura les co n la filo sofía. Es ta unió n fond nda en una necesid ad (Bediir/nis) mu tua, en u na necesidad (Notwendigkeit) in terna, será m ás
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Estado. E l jefe del Estado tiene que r epresentar a todos los estamentos sin distinción; ante él , todos son necesarios por igual e igualmente legítimos. El jefe del Estado es el represent ante del hombre universal . La religión cristiana ha unido el nombre del hombre y el nombre de Dios en el nombre del hombre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre del hombre a atributo del ser supremo. L a nueva filosofía ha convertido, de acuerdo con la verdad , este atributo en sustancia y el pred icado, en sujeto - la nueva filosofía es l a idea realizada- la verdad del cristianismo.' Más justamente al contener en sí la esencia del cristianismo renuncia al nombre d el cristianismo. El cristianismo ha enunciado la verdnd sólo en contradicci6n con la verdad. La verdad no contradictoria, pura y no falsificada, es una v erdad nueva -un acto nuevo y autónomo de la humanidad.
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principios de la filosofía del futuro
PREPACIO DE LA . PRIMERA EDICIÓN
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de hacerla descender de la beatitud del pensamiento divino, carente de necesidades, a la miseria humana. Para este fin sólo .requiere un entendimiento humano y un lenguaje humano. Y, sin embargo, pensar, hablar y actuar de manera pura y verdaderamente humana es algo que le está reservado exclusivamente a las generaciones venideras . En el momento presente todavía no se puede exponer al hombre, sino que se trata más bien de arrancarlo d el lodazal en que está sumergido . El fruto d e este limpio y aspero cometido son estos Principios. Su tarea consisti6 en inferir la necesidad de la filosofía del h ombre, es d ecir, de la antropología, a partir de la filo sofía de lo absoluto, o sea, de la teología, y en' fundar sobre la crítica d e la filosofía divina la crítica de la filosofía humana. Por esa razón, ellos suponen, para que puedan ser apreciados, un conocimiento preciso de la filosofía de la época moderna. Las consecuencias de estos Principios no se ha-
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rán esperar. Bruckberg, 9 de julio de 1843
'6La misión l h de .la época mod erna fu e Ja realizac~ n y ~ u~~zación de Dios -la tran sformación y cUsoluc1on d e la teología en antropología . 2
La manera religiosa o práctica de esta h . f 1 . uman1I n m~ e protestantismo. El Dios que es homel Dios · e nsto · -sólo él es b re,Dios el d 1 humano ' e.s d ecir, e protestantismo. El protestantjsmo ya n~ se preocupa, como el catolicismo de lo que · · ' de lo que Stros es en si' mismo, sino únicamente es para el hombre· de ahí como a él · ' que ya no tenga zac'ó
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especulativa o e . procestant1smo ya no es teolo , --en 1o esencial, no es más . , gia decir, antropología religiosa. que crzstologz.a, es
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3 El protestantismo, sin embargo,. sólo negaba ,ª· Dios en sí o a Dios en tan.to Dios -pues solo Dios en sí es propiamente Dios- , .sólo lo nbe~a~a . · te lo dejaba su s1sur. prácticamente; te6 ricamen d "tl es· pero no en cambio para el hombre, es cir para el hombre religioso -Él es . un ser e : allá un ser que sólo allá en el cielo se con~~~irá e~ un objeto (Gegenstand) para el hombr~. Pero lo allende la religión se halla aquen_de la filosofía; lo q ue para ~qucl~a no es u n o bJe.to (G egenstand) cons tituye precisamente el o bj eto de. és ta .
del
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4 L a elaboración y disolució n racional y t eorética del Dios inobjetivo del más allá, de la religión, es la filosofía especulativa.
5 i...a esencia de la fil osofía espec~lativa no es º.rra ue la esencia racionalizada, realizada J' act ttaliz~ Ja de D ios. La filosofía espe~ulativa es la teolog 1a verdadera, consecuente y racional.
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6 Dios en ta n to que Dios --en tanto que ser e~ piritual o abstracto, o sea, no. h:imano, no sensib le únicame nte accesible y ob¡etwo para la razón la inteligencia, no es otro que el ser d e la razón 0 misma, el cual, sin embargo, es reP,resenta~o mediante la irnaginaci6n por la teologta co"!un o el teísmo como tm ser distinto e independien te: Es por ello una necesidad interna. y sagrada e~ zde.nti/icar definitivamen te la esencia ~e la. razon distinguida por la razón con esta razon m~sma , el reconocer, por tanto, realizar y actualizar el. se r divino como el ser de la razón. En esta neces1dnd
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reposa la elevada signi/icación hist6rica de la filosofía especulat iva. La prueb a de q ue el ser divino es el ser d e la razón o inteligencia reside en que las determinaciones o atributos d e Dios -en la medida, claro está, de que éstos sean racionales o espirttuales00 son determinaciones de la sensibilidad o d e l a imaginación, sino atributos de la raz6n. «Dios es el ser infinito, el ser carente de limitaciones.» P ero lo q ue n o es linde n i límite de D ios, tampoco es límite de la razón . Allt dónd e , por ejempl o, D ios es u n ser q ue excede de los límites d e la sen sibilidad allí, lo es también Ja razón. Quien no pueda pensar otra existen cia que la sensible, quien, por consiguiente, posea una razón limitada por la sensibilidad, también posee, precisamente por esto, un Dios limitado por la sensibilidad. La razón que conciba a Dios como u n ser ilimitado, sólo concibe en Dios su propia ilimitación . Lo que para la razón es cJ ser divino es también su verdadero ser racional -es decir, el. ser que corresponde plenamente a la razón y en esta misma medida le satisface. P ero aquello en lo q ue se satisface un ser no es s ino su ser objetivo ( gegenstandlich ). /Quien encuentra satisfacción en un poeta es también una n a LuraJeza poética, q uien l a halla en un filósofo es asimismo una naturaleza filosófica, y el serlo sólo se convierte en objeto ( Gegenstand) para él mismo y para los otros en es ta satisfacció~La ra:ló n, «sin embargo, no se detiene en las cosas sensibJes y finitas; ella tan sólo se satisface en el ser infinito» - lueoo sólo en este ser se nos revela la esencia de la razón. «Dios es el ser neceseario.» Pero esta su necesidad reposa en que Él es un ser racional, inteligente. El mundo, Ja materia, no tienen en sí mismas el fundamento de su ser y de su ser así; le es completamente indile.rente ser o JlO ser, ser 4
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a* Por consiguiente, preasí o ser de o~a ma~er tanto que causa, otro supone oecesar1ame~~t~ligente, autoconsciente, que . ser, a saber, un ser f Pues si a este ser se_ le actúe según causas Y. mes. de nuevo la cuesu6n sustrae la inteligenCLa~sida1edel ser primero . y sude su causa. La nec . . te en la .pre1msa de r cons1gu1en , premo reposa , po . . el ser primero Y suque sólo el entendtm~ento v~~dadet·o. Así como, en premo, el ser neces~rio. y m e ta(ísicas u ontoteogeneral, las deter~1.nac~~~·d~d y realidad cuando se lógicas sólo adquieren. . es psicológicas o más las remonta a determmact0n . , también la neces1·¿ad d e1 bien antropológicas, as1 fí . o la ontoteología. . la vkja meta s1ca · d como un ser ªi:ur:tnp~~f~ p;ueba y muestra sar10, por tanto! lid d . s1dad y rea a . . l su propia nece incondicionado, universa <.
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. . uc aquí como en t0dos Ni que decir yenc q ob' ct0; hist6ricos Y los parágrafos qucbf°nc.1ern:~m~nto Jcn mi propio sei:itido, arrollan, no ha o ni ar cliente objeto es decir, en sentido del correspon ' en el l . caso, en el de teismo.
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no necesita de ningún otro ser para su existencia y en consecuencia, es por y a través de sí mis1~o. » Pero tampoco esta determinación abstracta y metafísica tiene sentido y realidad sino como definición del ser del entendimiento, y no sólo expresa que Dios es un ser pensante, inteligente, 0 , a la inversa, que sólo el ser pensante es el ser divino; pues sólo un se1· divino necesita para su existencia otras cosas fuera de sí. El aire lo necesito par-a respirar, el agua para bcbet, la luz para ver, Jas sus tancias vegetales y animales para comer; pero n o necesito nada, al menos inmed iatamente, para pensar. A un ser que respire no lo puedo pensar sin aire, a uno que vea no lo puedo pensar sin luz, pero al ser pensante lo puedo pensar aisladamente para sí. El ser que respira se remite necesariamente a un ser exterior a él, y su objeto ( Gegenstand) esencial, en virtud del cual es lo que es, está fuera de él; pero el ser pensante se remite a sí mismo, es su propio objeto (Gegenstand), tiene su ser en sí rnjsmo, es Jo que es por sí mismo. 7
Lo que en el teísmo es objeto ( Objekt), en la filosofía especulativa es sujeto; Jo que en aquél es el ser únicamente pensado, l·epresentado, de la 1·az6n, en la filosofía especula ti va es el ser pensante de la razón misma. El teísta se representa a Dios como un ser personal existente fu era de la raz6n, fuera del hombre en general -piensa en tanto que sujeto sobre Dios en tanto que objeto. Concibe a Dios como un ser, es decir, de acuerdo con su represenLación, como un ser espiritual, no-sensible, pero de acuerdo con su existencia, es decir, con la verdad, lo concibe como un ser sensible; pues la característica esencial de una existencia objetiva, de una existencia exterior al pensamiento o la repre-
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.ón es la sensibilidad. El teísta clis cíngue a sen tªCl , . d. · Dios d e sí mismo de la m isma maner~ que LStlngue de sí mismo las cosas y ,seres s~ns1b~es en t~ t que existentees fuera d e él; en s mtes1s, concibe aº Dios desde el punto de v_ista de la s~nsibilid_ad: El teólogo especulativo o filósofo con.c1be a DLOs, por el contrario, desde el punto de_ vtSta d el. pensar; por consiguiente, entre él y D.1os no se mterponc la perturbadora r epresentación de un ser sensible; de e sta manera identifica sir>; ~bstáculo el ser obje tivo, pensado, con el ser sub¡etwo, peo- san te. . . La necesidad interna d e que DLos, de ob¡eto del h ombre, se ,conyierta en sujeto, en yo pensante se d esp rende, a partir d e lo que se acaba de d~sa rrollar de la siguiente manera: Dios es obje(Gegensta~d) dichos animales se dis tinguen esenno del animal. Pero lo .que un ser es sólo puede reconocerse a partir d e su objeto ( Gegenstand); el objeto (Gegenstand) al que se refiere n ecesaria: m en te un ser no es o tro que su ser manifiesto (offenbar). Así, el objeto de los animales he.rbívoros es la plan ta; p e ro -a través de este objeto (Gegenstand) dichos animales s~ d istingu en, esencia lmente de los otros, los anim ales carn1voros. Del mi smo modo, el objeto de l ojo es la luz, y no el sonido, ni el olor. En el objeto ( Gegenstand) del ojo se manifiesta, sin embargo, su se L-. Por ello viene a ser indistinto el 110 ver que el c arecer de ojos. Por ~so también, en la vida sólo d esignamos las cosas y Jos seres con arreglo a su s objetos ( Gegenstand). E~ ojo es el «Órga no de. la luz». Quien labra la uerra es un labrador; quien hace d e la caza el objeto (Objekt) de s u actividad es un cazador; quien pesca peces es un pescador, etcétera. Si, por consiguiente, Dios es un o bjeto ( Gegenstand) - y lo es necesaria y esencialmente--, en el ser de este objeto sólo se exp.resa el , propio ser del ho mbre . Imaginate que ~n ser pensante de un planeta o de un cometa viera un par
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de párra fos de una dogm~tica cristiana que tratara d el ser de Di os. ¿ Q ué colegiría este ser de dichos párrafos? ¿Acaso Ja existencia de un Dios en el sentido de Ja dogmática cristiana? ;No ! Únicam eate ded uciría de ello que también en la Tierra h ay seres pensantes; en las definiciones de los ter rícolas de su Dios no veda más que las deficiones d e su propio ser *; así, por ejemplo, en la d efinición: D ios es un espíritu, só lo vería la prueba y la expresión de su propio espíritu; en suma, a partir d el ser y de los atrLbutos del objeto (Ob' jekt) in feriría el ser y atributos del suje to. Y con toda razón; pues la d is ti nción e ntre Jo que el objeto (Gegenstand ) inmed iata y sensible me nte dapara el hombre no es válida para este objeto ( Obtekt ). Esta distinción sólo es legÍlim a e n un obJeto (Gegenstand ) inmediata y sensiblemente dado y, precisamente por e llo, dado también para otros seres •además del hombre. La luz no se da ú:1}camente pa.ra el hombre, sino que afecta tarnb1en a los ammales, a los vegetales e j nduso a las materias inorgánicas: es un ser universal . Para percibir lo que es la luz no sólo observamos, por este motivo, las impres io nes y efec tos que ejerce sobre nosotros, s:no también los que ejerce iObte otros seres distintos de nosotros. De ahí que e n este caso la cüstinción e nt re el objeto (Gegenstand ) en sí mismo y el o bj eto (Gegenstand) para nosotros, y particularmente, entre el objeto ( Gegenstand) en la realidad y el o bj eto ( Gegenstand) en nuestro pensar y nuestra represe nt·a ción , está objetiva y necesariamente fundada. P ero Dios únicamente es un obje to (Gegensta11d) del hombre. Los animales y las estrellas veneran a Dios sólo en la mente del hombre. Por consiguiente, pertenece. a Ja mism~ ese ncia de Dios el no ser objeto de ninguna otra esencia que e l hombre el ser un objeto (Gegenstand) específicamente humano, el De los Lerrícolas. (N. d el T .)
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ser el misterio del hombre. Pero si Dios es un objeto (Gegenstand) úrucamente del h ombre, ¿qué se nos manifiesta en el ser de Dios? Nada que no sea el ser del hombre. Quien tiene por objeto (Gegenstand) al ser supremo, es, él mismo, el ser supremo. Cuanto más sea el hombre objeto (Gegensta11d ) de los animales, tanto más elevados, tanto más próximos estarán éstos del hombre. \ Un animal cuyo objeto (Gegenstand) fuera el hombre en tanto hombre, el ser humano propiamente dicho, no sería ya un animal, sino también hombre. Sólo seres iguales son objetos ( Gegenstand) recíprocamente, a saber, t al como ellos son en sí. Con todo, la identidad del ser divino y humano es propia también de la conciencia del teísmo. Pero, como el teísmo, a pesar de poner e1 ser d e Dios en el espíritu, lo representa a su vez, si n embargo, como un ser sensible exterior al hombre, esta identidad no es para él objeto (Gegenstand) sino como identidad sensible, como seme;anza o parentesco. El parentesco expresa Jo mismo que la identidad; pero, a su vez, se vincula a ella la representación sensible de que los seres emparentados son autónomos, es decir, seres sensibles que existen separadamente.
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La teología común convierte el punto de vista del hombre en el punto de vfrta de Dios; Jn teología especulativa, por el contrario, convierte el punto de vista ele Dios en el punto de vista del hombre o, más bien, del pensador. Para la teología común, Dios es objeto ( Objekt ), n saber, del mismo modo, precisamente, que cua lq uier orro objeto (Objekt) sensible; pero, al mismo tiempo, Él es una vez más sujeto, a saber, sujeto en el mismo sentido que el sujeto humano: Dios engendra cosas fuera de si, se relaciona consigo mismo y con otros seres existentes fuera de
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él, se ama y se p iensa al tiempo que ama y piensa a otros seres. En resumen, el hombre convierte sus pensamientos e incluso sus afectos en pensamientos y afecto de D ios; convierte su esencia y su punto de vista en la esencia y punto de vista de Dios. La teología especulativa, sin embargo, invierte este nexo. En la teología común, Dios es, pot esta 1·azón, una contradicci6n consigo mismo; pues Él debe ser un ser no-humano, sobre-humano, y, no obstante, con arreglo a todas sus determ inaciones, es, .en verdad, un ·ser humano. En la teología especulativa o filosofía, por. el contra rio, Dios es una contradicción con el hombre: É l debe ser el ser del hombre - - 0 al menos de l a razón-, y, no obstante, es un ser no-humano, sobre-humano, es decir, un ser abstracto . E l Dios sobre-humano no es, en J.a teología común, más que: una ed~ficante fórmula retórica, una representación, un Juguere de la fantasía; en ]a filosofía especulativa es, por el contrario, verdad, amarga veracidad. La violenta contradicción en que ha incurrrido la filosofía especulativa sólo tiene su fundamento en que ha convertido a Dios, que en el tefsmo sólo es un ser de Ja fantasía, un ser lejano, indeterminado y nebuloso, en un ser actual y determinado, con lo que ha roto el hechizo ilusol"io que posee un se1· alejado en Jos vahos azulados de la representación. Así, l os teístas se c ncol<:r~zaron porque la lógica, según Hegel, era la cxpos1ción de Dios en su ser eterno y preterrenal no obstante, por ejemplo, en la teoría de la ~antidad, trataba sobre las magnitudes extensas e intensas, las fracciones y las potenóas, las relaciones de medjda, etc. ¿C6mo, exclamaron con ira, e s te Dios ha de ser nuestro D ios? Y sin embargo: ¿Qué es Él sino el Dios sustraído de las tinieblas de la representación indeterminada y expuesto a Ja luz del pensamiento determinante ? ¿Qué es sino el Dios del teísmo tomado, por así decirlo, literalmente, el Dios que ha ordenado y crea-
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do todo según med id a, número y peso? Si Dios ha ordenado y creado todo según medida y número, es decir, que la medida y el número, antes de hacerse realidad en las cosas extradivinas, ya· estaban comprendidos e n el enLeodimiento de D ios y, por consiguiente, en su ser - pues entre el e n tendimiento de Dios y su ser no existe ninguna diferencia- , y todavía están comprendidos hoy, ¿no pertenecen entonces las matemáticas a los misterios de la teología? P ero, claro está, u n ser tiene un semb lan te completamente distin to en la imaginació n y la r epresentación, que en l a ver dad y e n la realidad ; no tie ne n ada de extraño que para aquellos q ue se rigen por I ~ semblanza, por la apariencia, uno y el mismo ser apa"rezca como dos seres en teramente distintos.
9 Los atributos o predicados esenciales del ser divino son los atributos o predicados esenciales de la filosofía especulativa. 10 Dios es espíritu puro, ser puro, actividad pu ra sí~ pasiones, sin determinaciones exteriores, sin sensibilidad, sin materfa. La filosofía especu la tiva es este espiritu puro, esta acti-
-actus purus-,
vidad pura, realizados como acto del pensar -es el ser absoluto en t anto que pensar absoluto . Así como anteriormente 1a abstracción de todo lo sensible y material era la condición n ecesaria de la teología , así también lo era de la filosofía especulativa; con la sola diferencia de que la abstracción es una abstracción a su vez sensible, por cuanto s u objeto, aun cuando alcanzado a través de la abstracción, se volvía a representar de nuevo como un ser sensible, mientras que la abstracción de la filosofía especulativa es una abstracción espiritual, pensada, sólo tiene una sigpificación
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científica o teorética, pero no práctica. El comienzo de 1a filosofía cartesiana, la abstracción de la sensibilidad , de Ja materia, es también el comie:1zo de la filosofía especulativa moderna. Pero D es·· cartes y Leibniz sólo consideraban esla abstracción como una condición subjetiva para conocer el inmaterial ser divino; representaban la inmaterialidad de Dios como un atribulo objetivo, independiente de la abstracción y del pensamiento; se hallaban todavía en el punto d e v ista del teísmo, convertían al ser inmaterial solamente en objeto ( Objekt), pero no en sujeto, en principio activo, en esencia real de la filosofía mis ma . Con todo, también en Descartes y en Leibniz, Dios es e l principio de la filosofía; pero sólo como un objeto ( Objekt) distinto del pensar - y , por ello, sólo como principio en general, sólo en la representación, y no de hecho y e n vcr
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sentaciones inmateriales?pues, además de los sen ti dos y la imaginación, tiene en tcndim ien to, y el entendimiento, por cuanto es un ser pensante, es precisamente inmaterial, puro; sólo que el entendimiento del hombre no es tan puro, no es puro en la ilimitación y extensión del entendi miento divino o del ser divino. El hombre y, resp ectivamente, este hombre, Leibniz, es, por consiguiente, un idealista parcial, un idealista a medias, y sólo Dios es un idealista integral, sólo Él es el «consumado sabio universal» , como también lo de nominó explícitamente Wolff; es decir, Dios es la idea, del idealismo absoluto de la posterior filosofía especulativa consumada y realizada hasta lo singular. Pues, ¿qué es el entendimieiHo, qué es en general el ser de Dios ? N o es otro que e l entendimiento, el ser del ho mbre, separado de Jas d e terminaciones que, en una época d eterminada, son limitaciones del hombre, ya sea n reales o s upuestas. Quien no tiene un entendimiento escindido de sus sentidos, quien no considera a sus sentidos como limitaciones, éste tampoco se representa un entendimiento sin sentidos como el entendimiento supremo. y verdadero. Pero, ¿qué es la idea d e una cosa sino su esencia, purificada de las limitaciones y osc uridades de que adolece en la reaUdad, en la qué está e n rel ación con otras cosas? Así, el Jímit~ del entendimiento hum ano reside, según Leibniz, e n que está afectado por el materialismo es decir, por representacion es oscuras; estas representaciones oscuras proceden a su vez únicamente de que el ser humano está e n relación con otros seres, con el mundo en general. Pero esta vinculació n no pertenece al ser del e ntendimie nto; m ás bien se contradice con él, pues, en sí., es decir, en Ja idea, es un ser inmaterial, esto es, un ser que es para sí. mismo, un ser aislado. Y esta idea , este entendimiento depurado de tocfos las representaciones materialistas es precisamente el entendim iento divino. Pero Jo que en Leibniz sólo era
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idea se convirtió en la filosofía posterior en verdad y realidad. El idealismo absoluto no es sino el ent endimiento divino del teísmo leibniziano realizado, el entendimiento puro llevado a cabo sistemáticamente, en entendimiento que d espoja a todas l as cosas de su sensibilidad, convirtiéndolas e n puros seres del entendimiento no ab!ctadas por nnda extrao, que sólo se ocupan de sí mismos en tanto que ser de los seres. 11
Dios es una esencia pensante; pero los objetos ( Gegemtand) que piensa, que concibe en sí al ig ual que su entendimiento, no difieren de su e~en cia, d e su er te que al p ensar las cosas só lo se piensa a sí mismo y, por tanto, sigue e n ininterrumpida unidad consigo mismo. Esta unidad de lo pens(fn/e y lo pensado constituye, empero. el secret o del pensamiento especulativo. A sí, por ejemplo, e n Ja lógica de Hegel, los obje tos (Gegenstand) del pensamiento no son distintos de la esencia del pensar. El pensar se halla aq':-1í en ininterrumpida unidad con sigo mismo; los objetos (Gegenstand) del mis mo sólo sori determin aciones del pensar, se ab sorben puramente en el pen sam iento, nada tienen para sí g uc perma nezca fue ra_ del pensa ~iento. Pero lo que cons ti tuye Ja esen cia de la lógica, es también la esencia de Dios. Dios e~ una c..:sencia espiritual , a bs tracta; pero, a su vez, es la esencia de las esen cias que abarca e n sí todas las esencias y, a saber, e n unidad con esta s u esencia abstracta. Pero, ¿qué son las esencias jdénticas a ,una esencia abstracta, espiritual? Son, a su vez, esencias abstractas - pensamientos. Las cosas, en D ios, no son como son fuera de Dios; por el contrario, son tan d istintas de l as cosas reales, como distintas son las cosas en tanto que objeto (Gegenstancl) de la lógica, de las cosa s en tan to que objeto ( Gegenstand ) de la
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intuición real. ¿A qué se reduce, pues, la di.te_rencia entre el pensamiento divino y el metafísico? Sólo a una diferencia de la imaginación, a la sola diferencia entre el pensar representado y el pensar real.
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La diferencia entre el saber o el pe nsar de Dios en tanto que imagen original (Urbild) que pret;;de y crea a las cosas, y el .pen~amiento f:umano que sigue a las cosas como copta (Nachbtld) . de ellas, no es otra qu e la diferencia e ntre el saber apriorístico o especu lativo y el saber aposterirístico o empírico. · El teísmo se representa a Dios como una esencia que, si bien pensante o espiritual, es, a su vez sensible. Por esta razón vincula con el pensar' y la voluntad de Dios efectos inmediatamente -efectos que se contraclicen S e11sibles, materiales \ con la esencia del pensar y la voluntad, y que no expresan más que el poder de la naturaleza. Un efecto material semejante -que, en consecuencia, es la mera expresión de un poder sensible- es ante todo la a·eación o producción d el mundo real, material. La teología especulativa en cambio Lransforma este acto sensibte que con Lradicc la esencia del pensar en un acto lógico o teorético, transforma fo .producción material del objeto (Gegenstand) en el engendramiento especu lativo a partir del concepto. En el teísmo, e l mundo ec:; u n producto temporal de Dios -el mundo existe hace algunos milenios y, antes de ser, sólo e ra Dios; en la teología especulativa, por el contrario, e l mundo o la naturaleza sólo son posteriores a Dios . en cuanto su rango y significación: el acciJente presupone la sustancia, la naturaleza presupone la lógica; pero según el concepto, no segú n la existencia sensible y, por consiguienLc, no según el tiempo.
El ceísmo, sin embargo, : no sólo transfiere a Dios el saber especulativo, sino tambén el saber sensible, empírico y , concretamente, e n su plenitud suprema. Y de la misma manera que el saber preterrenal y preobjetivo de Dios halló _su realización su verdad y realidad en e l saber apriorístico de la filosofía especulativa, así también el saber sensible d e Dios sólo las ha encontrado en Jas ciencias empíricas de la época moderna. E l saber sensible más pleno, es decir, el saber sensible divino no es, en efecto, sino el más sensible d e los saberes el saber de las mayores minucias y de las .singula;idades más imperceptibles - «Dios e_s po.r ell o omnisciente», dice santo Tomás de Aqu1. no, «porque sabe de las cosas más singulares»- el saber que no agrupa indiscretamente en tm mechón todos Jos cabellos de la .piel humana, sino que los cuenta y conoce uno por uno. Pero este saber divino que en la teología no es más que una representación,, una fantasía, se convirtió en un saber racional y real en el saber telescópico y m icrosc6pico de la ciencia natural. Ella contó las estrellas del firmamento, los huevos de los cuerpos de los peces y Jas mariposas, los topitos de las alas de los insectos , a fin de distinguirlos emre sí; sólo en Ja oruga del bombicílido del sauce ha probado anatómicamente la exis tencia de 288 músculos en la cabeza, de 1.647 en el cu erpo, y en el estómago y l os intestinos otros 2 .186. ¿Qué más puede pedirse? Ahí tenemos, por esa .razón, un ejemplo palmario de la verdad de que la representación humana de Dios es la representación del individuo humano de su género, de que Dios como, conjunto de todas las realidades y plenitudes no es sino el conjunto, sintetizado a modo de compendio para el uso del limitado individuo, d e los atributos genéricos repartidos entre los h ombres que se han ido realizando a lo largo de l curso de la historia. En su extensión cuantitadva, e l dominio de las ciencias de la naturaleza es completamente
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inconmensurable e inabarcable para el individuo. ¿Quién es capaz de contar al mismo tiempo las estrellas del firmamento, y los músculos y nervios del cuerpo de la oruga? Lyonet perdió la vista en aras de Ja anatomía de la oruga. ¿Quién puede observar a la vez las diferencias entre las cimas y abismos de la Luna y las diferencias entre los incontables ammonites y terebrátulas? Pero lo que no sabe ni puede el hombre indivjdualmente, lo saben y pueden los hombres en su conjunto. . Así pues, el saber divino, que conoce a la vez todas las singularidades, tie~e su rea lidad en el saber del género. Como con la omnisciencia divina, así también sucede con la omnipresencia divina, la cual se ha realizado igualmente en el hombre. Mientras un hombre anota lo que acaece en la Luna o Urano, otro observa lo que sucede en Venus o en Jas vísceras de la oruga o en cualquier otro lugar en el que hasta ahora no había pentrado, bajo la hegemonía del Dios omnisciente y omnipresente, ningún ojo humano. E inclu so, mientras el hombre observa a esta estrella desde Europa, la observa también y al mismo tiempo desde América. Lo que resulta absolutamente imposible para un solo hombre, es posible para dos. Mas Dios est<1, sin embargo, en todos los lugares a la vez y lo conoce todo, todo a la vez y sin di s tinción. Ciertamente, pero debe señalarse que esta omnisciencia y omnipresencia existen meramente en la representación, en la imaginación y, por consiguiente, no debe omitirse la ya mencionada e importante distinción entre la cosa únicamente imaginada y la cosa real. En la imaginación se puede abarcar, evidentemente, de una sola ojeada los 4.059 músculos de una oruga; en la realidad, empero, en la que estos músculos están separados unos de oLros, sólo se pueden observar uno tras otro. Del mismo modo, el limitado individuo puede representarse en su imaginación la extensión del saber
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humano en tanto que limitado, mientras que si quisiera apropiarse realmente de este saber, no llegaría, ni ahora ni nunca, a un término del mismo. Se puede pensar, por ejemplo, en una ciencia, as(, la historia, y dividir en el pensamíento la historia universal en la historia de Jos países en particular, la de éstos, a su vez, en la lústoria de cada una de las provincias, éstas, en fin, en las crónicas de cada ciudad, y las crónicas de Lis ciudades en historias familiares, en biografías. ¿Cómo podría llegar un solo individuo a aquel punto en que pudiera exclamar: aquí he llegado al término del saber histórico de :la humanidad? J?e idéntica manera, en la imaginación, la duración de nuestra vida, tanto el tiempo pasado como el futuro posible, y aun cuando pudiéramos prolongar ampliamente a éste último, aparece como extraordinariamente breve, por lo que en los momentos en que tenemos esta imaginación nos sentimos impulsados a completar esa efímera brevedad en nuestra representación con una v'°ida inabarcable, infinita, después de la muerte. Pero ¡cuán larga es en la realidad la duración de un solo día, o incluso una sola hora! ¿De qué procede esta diferencia? De que el tiempo representado es un tiempo vacío, es, pues, nada entre un punto jnicial y un punto final de nuestro cálculo; pero el tiempo real de la vida es el ·tiempo lleno, en que, en medio del ahoi-a y del después, se encuentran montañas de dificultades de toda clase.
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La absoluta ausencia de premisas -el comienzo de la filosofía especulativa- no es sino la ausencia de premisas y de comienzo, la aseidad de la esencia divina. La teología distingue entre las propiedad es activas y pasivas de Dios. La filosofía, sin embargo, transforma también la s propiedades pasivas 47
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· a toda la esencia de Dios en actividad, en activas . b 'é 1 . ' d pero acuv1 ad humana · Ello rige tam i n para e ste párrafo La filosofía no presupone . ·. . P redica d o de e no significa m á s que.. e 11a h ace al 0 1 d na a - ' ón cu · · k ) · de todos los objetos ( Ob1e a b stracc1 d di t· mme·d . d ecir sensib lemen te da os, stmgUJ os d iata, es • íntesis hace a b stracc1·6n d e tod o ' . d . d e1 pe nsar, e n S traerse srn cesar e pensar, con1o que pu ede abs · d d b' · · · d este acto de abstracc16n e to a o JeUv1rue11 o l · d ' vidad (Gegenstandlichk~it) en e comienzo . e s1 · Qué otra es sm embargo, l a esencia abm1sma. ¿ ' ¿ d · · no la esencia a la que na a p rece e, para 1 so1u t a, S , d d E d ll . Ja que ninguna cosa e sta ª, a uc ra e e a n1 es necesaria, la esencia sustra1da de. t<;>dos los.. oh. (Ob 'ekt) de todas l as cosas distintas e m seI ' . Jearables lOS d e ella, la esencia, en r·in, que s 61o se p · en ob1'eto (Gegenstand) para conv1erte . · los homd de la abstracción prcc1samente e b res a t r avés l D' li · mas cosas? Aquello de o, que 1os. es . estas mis . ue debes liberarte tu mismo q lo d re es e . s1 .quieb res alcanzar a D ios, y te haces, por cons 1gutent~, en ti. rea Jmen t e libre cuando tú . te lo representas . Si, en consecuencia, concibe i Dios como . una · sin premisas d e cualquier ese ncia , . otra esencia . . u objeto (Obiekt) entonces ere_s tu mlS[~10 quien ~1en· la premisa de un obj eto (Ob¡ekt) exterior; sas . sm . ]a propi edad que transfier es a Dtos es una propiedad de tu pensar. Sólo e n el actuar del ho_mbre se encuentra lo que constituye el ser de Dios o lo que se representa como tal. _¿ Qué es el Yo de .Pichtc el cual dice: «Yo soy s1mplemcnte porque , ' que es el pen samiento puro, caren te de yo soy», · l · · premisas, de Hegel, sino la esencia act ua , actwa . y pensan te del hombre transformad a. en la esencia divina de la vieja teología y metafísica?
La filosofía especulativa, como realizació:1 d e Dios, es l a posición, al tiempo que ta superación o
uegación de Dios; es t eísmo, al tiempo que ateísmo: pues Dios sólo es Dios -Dios en el sentido de la teologíaen tanto se r epresente como una esencia autónoma y distinta de .l a esencia del hombre y de la naturaleza. El teísmo que, en tanto posición d e Dios es, a la vez, negación de Dios, o, inversamente, e n tanto negación de Dios todavía es, al mismo tiempo, afirmación del mismo, es panteísmo. El teísmo propiamen te dicho o teológico, empero, no es otro que el panteísmo imaginario, y éste no es otro que el real y verdadero teísmo. Lo que distingue al teísmo d el panteísmo es únicamente la imaginación, la represen lación de Dios como una esencia personal. Todas las d eterminaciones de Dios - y Dios es necesariamente determinado, pues de lo contrario es nada , ni siquiera el objeto (Ob¡ekt) de una representaciónson d etermi naciones de la realidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del hombre, o de ambos a la ve.', es decir, son determinaciones panteístas; pues lo ¡ue no distingue a D ios de la esencia de la naturaleza o d el hombre es panteísmo. Dios, por consiguien te, sólo difiere del mundo, del conjunto de la n aturaleza y la humanidad, por su personalidad y existencia, mas n o por sus determin~cio n es o esencia: es d ecir, únicamente es representada como otra esencia, pero en v erdad no es otra esencia. El teísmo es la contradicción entre apariencia y esencia, entre representación y v erdad; el panteísmo es la unidad de ambos --el panteísmo es l a verdad d esnuda del teísmo. Cabalmente compre~didas, consideradas seriamente, ejecu tadas y realtzadas, todas las representaciones d el teísmo conducen necesariamente al panteísmo. El panteísmo es el teísmo consecuente. El teísmo concibe a Dios como la causa original y, más concretamente, como una causa viva y personal, como el creador del mundo: Dios ha producido el mundo por su voluntad. Pero la voluntad n o es suficien le. Allí: donde hay voluntad, debe haber también en tendi-
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miento: lo que se pretende es un asunto del entendimiento. Sin entendimiento no hay objeto (Gegenstand). Las cosas produddas por Dios eran por esa razón antes de su producción en Dios, objetos ( Obj;k.t ) de su entendimiento, esencias del entendimiento. E l entendimiento de Dios, se dice en la teología, es el conjunto de todas las cosas y esencias. ¿De dónde habrían surgido sino de la nada? Y es indistinto que te representes esta nada en tu imaginación en tanto que autónoma o la transfieras a Dios. Pero Dlos contiene o es todo únicamente de un modo ideal> en el modo de la representación. Este panteísmo ideal conduce, pues, necesariamente al pan.teísmo real o auténtico,, ya que el entendimiento de Dios no está lejos de su esencia, y su esencia no está lejos de la realidad de Dios. Cómo sería posible la separación entre el entendimiento y la esencia, entre la esenda y la realidad o .e xistencia de Dios? Si las cosas están en el entendimiento de Dios , ¿cómo podrían estar fuera de su esencia? Si son consecuencia de su entendimiento, ¿cómo no van a ser consecuenda de s u esencia? Y .si en Dios su esencia es irunediatamente idéntica a su realidad, es decir, si la existencia de Dios no se deja separar de su concepto, ¿cómo podría separarse en el concepto de las cosas de Dios el concepto de la cosa y la cosa real? ¿Cómo puede tener lugar en Dios, po.r consiguiente, la distinción que sólo constituye la naturaleza del entendimiento finito y no-divino, la distinción entre l a cosa en la representación y l a cosa fuera de la representación? Sin embargo, si no tenemos ya ninguna cosa fuera del entendimiento de Dios, ello quiere decir consecuentemente que tampoco tenemos ninguna fuera de su esencia y, por último, ninguna tampoco fuera de su existencia -todas las cosas son en Dios, y ello de hecho y en verdad, no sólo en la representación; pues, dónde sólo son en la representacióntanto en la de Dios, cuan to en la del hombre - es
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decir,. sólo ~on i~eal o más bien imaginariamente e? Dios, existen. a la vez fuera de la repi·esentac1ón:. fu:ra de Dios. Pero no tenemos ninguna cosa, ru1?gu.r; mu?do, fuera ~de Dios, taro poco tenemos run~ ?ios fuera del mu11do - no tenemos una esencia ideal, representada, sino una esencia real; . ten~mos, por consiguiente, y en w1a palabra, el spmoz1smo, el panteísmo. . El teísmo se .representa .a Dios como una esencia :J?uramente inmaterial. Sin embargo, detenninar a Dios en ~anta que inmaterial no significa más que determinar la materia como una cosa vana com? un no-ser (Unwesen); pues sólo Dios es }~ medida de lo real, sólo Dios es ser, verdad, esencia; sólo es lo que es válido por Dios y en Dios· lo que es. negado .por Dios no es. Inferir la ma~eria a partir de Dios no significa, por consiguiente, mas que. pretender fundar su .ser en su no-ser· pues la mferencia es el i·esultado de un f~nd; ment~, de una fundamentación. Dios h a hecho la matena. Mas, ¿cómo, por qué, a partir de qué? Respecto,ª esto, el t~ísmo no da ninguna respuesta. _Para ~l, la materia es una exis tencia puramente mexpl:cable> es decir, ella es el límite> el fin de la t7olo~1a, el lugar en que ésta fracasa, lo mismo en ~ ".ida que en ~ p~nsamiento. ¿Cómo, por cons1gwe?te, puedo 10fenr el fin, la negación de l~ _teolog1a, s:n ~1egarla? ¿Cómo buscar un princ1p10 ~e ~xplicación, w1a aclaración, allí donde su ent~ndimiento claudica? ¿Cómo a partir de la negaa6~ de la materia o del mundo negación ue constituye la _e~~ncia de la teología,' cómo a pa;tir de la propos1c1on: la ma tetia no es puedo d prender la afü-mación de la ma teúa l a p . e~ción. lJ úl . , ropos1tuno a pesar del Dios de . e ~ es, y esto la teo!o~ia? ¿De qué otro modo sino mediante puras. f1cc1ones? :"Las _c osas m~teriales sólo pueden derivarse de D1~s si Dios mismo es determinado como una esencia . materialista. Sólo así, de causa sólo representada, imaginada, D io s ·s e convierte en 1
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causa real del mundo. Quien no se avergüenza de hacer zapatos, que tampoco se avergüence de ~er zapatero, ni de llamarse así. Hans Sachs era ciertamente zapatero, al tiempo que poeta. Mas s,us zapatos eran obra de sus manos y sus poesias o bra de su cabeza. A tal efecto, tal causa. La materia sin embargo, no es Dios, más bien es lo finit~ lo no-divino, lo que niega a Dios -los incondicionales venerado.res y partidarios de la materia son ateos. El panteísmo une por esta razón el ateísmo con el teísmo - \me la negación de Dios con Djos: Dios es un ser material o, en el lenguaje de Spinoza, un ser extenso.
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El panteísmo es el ateísmo teológico, el materialismo teológico, la negación de la teología, pero, a su vez, desde el punto de vista de la teología; pues convierte la materia, la negación. de p~os, en un predicado o atributo de la esencia dzvtna. Sin embargo, quien convierte la maLeria en atributo de Dios, declara la materia como una esencia divina. La realización de Dios tiene en general como premisa la divinidad de lo real esto es, la verdad y esencialidad de lo real. La divinización de lo real, de lo materialmente existente -el materialismo, el empirismo, el reali smo, el humanismo--, Ja negación de la teología es, sin embargo, Ja esencia de la época moderna elevada a esencia divina, a principio filos6/ico-.religioso. El empirismo o realismo, bajo el cual se comprenden aquí las llamadas ciencias reales en general y, en particular, las ciencias de la naturaleza, niega a la teologfa, pero no teoréúca, sino prácticamente - mediante el acto, en la medida en que el realista convierte en cometido esencial de su vida, en ob¡eto (Gegenstand) esencial de su actividad, lo que es negación de Dios o, al menos, lo que no es Dios. Mas quien concentra el
espíritu y el corazón únicamente en lo material, en lo sensible, niega di!' hecho la realidad de lo suprasensible, pues, para el hombre al menos, sólo es real lo que es objeto (Ob¡ekt) de una actividad real y efectiva. «Aquello que no sé, me deja indiferente». El aserto de que nada puede saberse de lo suprasensible no es más que una evasiva. De Dios y las cosas divinas tan sólo no se sabe nada cuando no quiere saberse de ellas. ¡Cuánto se sabía de Dios, de las demonios y los ángeles, mientras estos seres suprasensibles fueron objeto ( Gegenstand) de una verdadera fe! Para aquello · por Jo que uno se interesa tambi~n se es capaz. Los místicos y escolásticos de la Edad Media no tuvieron dotes ni habilidades para las ciencias de la naturaleza, únicamente porque no les movía el menor interés por ella. Allí dónde no falta el sentido, tampoco se carece de los sentidos, de los órganos. Aquello a lo que se abre el corazón no constituye rungún secreto para el entendimiento. Así también, en la época moderna, la humanidad ha perdido los órganos para el mundo suprasensible y sus misterios por l~ sola razón de que, con la fe en ellos, ha perdido también el sentido para e llos; porque su tendencia esencial ha sido anticristiana, antiteológica, es decir, una tendencia antropológica, cósmica, realista, maLer.ialista.* Por ello ácertó Spinoza con su paradójica proposición : Dios es un ser extenso, esto es, material. Él encontró la expresión filosófica verdadera, al roen.os para su tiempo, relativa a la tendencia materiaUsta de la época moderna; la legi timó y la sancionó: Dios mismo es materialista. La filosofía de Spinoza era religión; él mismo era un carácter. En él, el materialismo no se contradecía, como en tantos otros, con la representación de un
* Aquí, en esta obra, las diferencias entre materialismo, empirismo, realismo, humanismo, carecen naturalmcn· te de validez.
Dios inmaterial, antimateriaJ, que, consecuentemente, convierte las solas tendencias y cometidos mu imaterialistas, celestes, de Jos hombres en deber ; pues .Dios no es sino la imagen original y el modelo del hombre: como es Dios y lo que Él es, así y esto es lo que d ebe ser el h ombre, así y esto qttiere ser o tiene al m e nos esperanza de ser e l hombre. P ero sólo allí donde la teoría n o desmiente la praxis , ni la praxis Ja teoría, hay caráct.er, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los lib.r.e pensadores y m a teriaJistas.
16 El panteísmo es la negación de la teología teórica, el empirismo, la negación de 1a teología práctica --el panteísmo niega el principio, el empirismo niega las consecuencias d e ta teología. El panteísmo convierte a D ios en una esen cia actual, real, material; el e mpirismo, al que tamb ién pertenece el racionalismo, lo convierte en una esencia ausente, lejana, irrcaJ, negati va. El empiris mo no niega a Dios la existencia , pero sí toch1s las d eterminaciones positivas, p ues su contenido sólo es finito, empírico, mientras que, segú n é l, lo in finito no es objeto (Gegenstand) para el hombre. Pero cuantas m ~ts d ete rminacio nes nieguen a lln sor, t anto más lo pongo fu era de su relació n conmigo, tanto menos poder e influencia le otorgo sobre mí, tanto más libre me h ago d e é l. Cuantas más propiedades tenga yo, tanto m ás seré yo también para Jos otros, tanto mayor será asim ismo Ja amplitud de mis acciones, d e mi influencia. Y cuanto más uno es, tanto más se sabe también de él. Cada negación de una propiedad de D ios es, por eso mismo, un ateísmo parcial, ~ma esfera del ateísmo. En la medida en que le :;ustraigo a D ios una propiedad, le sustraigo también el ser. ISi, por ejemplo, Ja compasión y Ja misericordia no son propie_dades de Dios, en tal caso es-
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toy solo con mi dolor -Dios ya no es tá ahí como consuelo.~ Si Dios es la negación de todo lo finito, en tal caso, consecuentemente, lo finito también es Ja n egación de Dios . Sólo si Dios piensa e n mí -así colige el religioso--- tengo razón y causa para pensar en Él; sólo e n su ser-para-mí reposa el fundamento de mi ser-para-ÉL Por ello, para el empirismo, Ja esencia teológica no es en verdad más que nada, es decir, nada real; pero é l transfiere es te no-ser no en el objeto ( Gegenstand), sino en sí mismo, en su saber. No ·le n iega a Dios el ser, es d ecir, el ser muerto e in d iferen te; pero le niega el ser que se mucs tm como ser, el ser eficaz, el ser susceptible de sentir.se, el ser que afecta a la vida. Afirma a Dios , pero niega todas las consecuencias necesariamente ligadas a esta afirm ación . Rechaza la teologfo, la abandona; m as n o por razones teoréticas, si no por .repug nancia, por aversión a los obj etos ( Gegenstand) de la teología, es decir, por un sentimie n to oscuro de su irrealidad . La teología es nada, piensa el empirista en su f-uero interno; pero añad e a ello: para mí, en otras palabras, su juicio es subj etivo, patológico; pues no sólo no tiene la libertad, sino tampoco las ganas ni la mi sión de hacer comparece r a los objetos (Gegenstand) d e la teologfa ante el foro de Ja razón. É s ta es la mi sión de la filo sofía. La tarea d e l a filosofía moderna no es otra, po r consiguiente, que fo de elevar el ju icio patológico del empirismo d e q ue nada tiene que ver con la teología, a un juicio t eorético, objetivo -que la de transformar Ja negación indirecta, inconsciente, negativa, de l a teología e n una negación directa, positiva, consciente. ¡Qué ridículo resulta pues pretender la supresión del «ateísmo» de la filosofía, sin suprimir a su vez el ateísmo de la empiria! (Qué ridículo perseguir la n egación teorética del cristianismo y al mismo tie mpo dej ar en pie, sin embargo, la s negaciones fácticas del ct:istianismo que bullen en la época moderna! ¡Y
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é ºdkulo es presumir que, con fa conciencia, qu d rt1• r con el .síntoma del mal, también se suesrimirá ec 'al mismo tiempo su causa.1 i Q u é ri·dícu.º' 1 prea tm ente'. Y ' sin embargo ' ¡qué llena .está Ja his· de seme¡·antes ridiculeces! Se reptten en totorrn ¿· · od das las épocas críticas. Nada extraor rnario: ~ o se permite en el pasado, _se reconoce la neces~dad de Jos cambios y revoluciones que han acaecido: presente, cont:-a ello per O q ue se apliquen al caso . ¡ se resiste siempre con pies y manos; a presente se ]e convierte siempre,. ya sea por estrechez. de miras, ya sea por comodidad, en una excepl:LÓ'1 de la regla . 17
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La elevación de la materia a entidad_ divin1 es a su vez e inmediatamente Ja elevación de la razón a entidad divina. Lo que el teísta niega a Dios por necesidad ~mocional '! ·por su anJ1elo de ilimitada dicha, lo afuma de Dios el pante1sta por necesidad racional. La materia es un objeto esencial para la razón. Si no hubiera materia la ra7Ón carecería de impulso y d e mater ·,rl para pensar, carecería de contenido. No puede abandonarse la materia sin abandonar también la raz6~1; no se la puede reconocer, sin rec01:oce~ también la razón. Los materialistas son r acion alistas. Pero el pantdsmo ·sólo afinna indirectamente Ja ~azón como una entidad divina -sólo en la med ida en que convierte a Dios, de una esencia de la imaginación, corno lo es en tanto que esencia personal en el teísmo, en una esencia racional; Ja apoteosis directa de la razón es el idealismo. El panteísmo lleva necesariamente al idealismo. El jdealismo se conduce respecto del panteísmo exactaroen te jgual que éste respecto del teísm~. . Como el objeto, así también el sujeto. Para Descartes, Ja esencia de las cosas corpóreas, la esencia de los cuerpos en tanto que sustancias no son ob-
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jeto para los sentidos, sjno únicamente para el entendimiento; mas precisamente por eso, la esencia del sujeto percibiente, del hombre, tampoco es, según Descartes, los sentidos, sino el ente-?dimiento. Sólo a la esencia le es dada la esencia como objeto (Objekt). Según Platón, la opinión sólo tiene por objeto las cosas insubsis tentes, y por e llo mismo sólo es el saber jnsubsistente, mutable -justamente mera opinión. La esencia de la música es, para el músico, la sup1·ema esencia y el oído por esto mismo, el órgano supremo; prefiere perder la vista que el oído; el investigador natui-a l, por el contrario, p1·efiere perder el oído que la vista, pues su esencia objetiva es la luz. Si divinizo el sonido, divinizo también el oído. Y si, por consiguiente, digo, como el panteísta : la divinidad o, lo que quiere decir lo mismo, la esencia absoluta, la verdad y la realidad absolutas, sólo es para la razón, sólo es objeto ( Gegenstand) para la razón, declaro a Dios como una cosa de la razón o una ~sencia racional, y con ello, indirecta mente, tan sólo expreso la verdad y la realidad absolutas de la razón. De ahí la necesidad de que Ja razón vuelva a sí misma, que invierta este autorrcconocimiento invertido, se enuncie directam ente como Ja verdad absoluta, se convierta a sí misma inmediatamente, sin la mediación de un objeto ( Objekt ), en Ja verdad absoluta. El panteísta cUcc lo mismo que el idealista, sólo que aquél enuncin más objetiva y realistamcnlc, lo que aquél formula más subjetiva e idcalistarnente. Aquél tiene su idealismo en el objeto ( Gegenstand) - nada es fu era de la sustancia, fuera d e D ios, todas las cosas son únicamente d eterminaciones de Dios. Éste, el idealista, tiene su panteísmo en el Y o -nada es fuera d el Y o , todas las cosas sólo son como objetos (Objekt) del Yo. El idealismo, sin embargo, es la verdad d e l panteísmo; pues Dios o la sustancia úrucamente es objeto (Objekt) de la razón , del Yo, de la esen57
da pensante. Si no creo, si no pienso absolutamente en ningún Dios, tampoco tengo un Dios; Él es para, mí sólo a través de mí, para l a razón sólo a través de la razón; --el a priori, el ser primero, no es el ser pensado, sino el ser pensante; no es el objeto, sino el sujeto. Con la misma necesidad con que la ciencia de la naturaleza se remonta de la luz al ojo, se remonta la filosofía de los objetos ( G egenstand) del pensar a 1: Y o pienso. ¿Qué es la luz como ser que ilumina y difund e claridad, como objeto ( Objekt) de la óp tica, sin el o jo? Nada. Has ta aquí llegan la s ciencias d e la ·na tu rn leza. Pero, ¿qué es - sigue preguntando Ja fi losofía- el ojo sin Ja conciencia? I gualmen te n ad a - ver sin conciencia o no ver son la misma cosa. Sólo Ja conciencia del ver es la realidad d el ver o el ver real. ¿P ero, por qué crees que existe algo fuera de ti? Porque ves, oyes o sientes algo. Luego este algo sólo es algo real, un objeto real, en tan to que objeto de la conciencia - por con siguiente la conciencia es la realidad absoluta, la medida de toda existencia. Todo lo que es sólo es como existente (seiend) para la conciencia en tanto que consciente; pues conciencia es únicame nte se r. A sí se rea liza en el id ealismo la esencia de la teología; así se realiza en el Yo, e n la conciencia, Ja esen cia de Dios. Sin Dios n ada puede ser, n ada p uede r c nsiu se; esto significa, en el sentido d e l id caJismo: tooo es ,s olamente en tanto que objeto (G egenstcmd) de la conciencia , ya sea real o posible; ser significa ser objeto (Gegenstand) y presupone, por consigtúen te, concienc ia. Las cosas, e J mundo en general, son una obra, un producto del ser absoluto, d e Dios; pero este ser absoluto es un Yo, un ser consciente, pensante - ror ons iguiente, como Descartes dice acertadamente desde el punto de vista del teísmo, el mundo es un ens rationis divirrae, u n a cosa pensada, un espectro de la mente de Dios. Pero en el teísmo, e n la teología, esta misma cosa pensada s6Jo es, una vez
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más , una vaga representación. Si, pues, realizarnos esta representación, si llevamos a cabo prácticamente Jo que en el teísmo, por así d ecirlo, sólo es teoría, entonces tendremos al mundo en tanto que producto del Yo (Fichte), o -al menos tal como se nos aparece, tal como lo intuimos- como una obra o un producto de n u estra intuición, d e nuestro entendimiento (Kant). «La naturaleza se d eriva, e n general, de las leyes de la pos.ibili d ad de In percepción.» «El entendimiento no crea sus leyes (a pr~ori) a partir de la natutaleza, sino que l as prescl'Jbe a ésta.» El ide alis mo kantiano en el cual l.as cosas se rigen según el entendimiento y no ~l c:nten~iento se~n ~as cosas, n o es, p or c?ns1guient~, smo la realización de l a representación teológica del entencUmiento divino, e] cua1 no es ~eterminado por las cosas sino que, por el contrario, las determina. ¡Qué necedad, pues, reconocer como verdad divina el idea lismo del cielo, es dc-cir,. el idealismo de la imagi nación, y rechazar al mismo tiempo el idealismo de la tierra es decir, el idealismo de Ja razón , como un erro; humano! ¿Negáfa el idealis mo? ¡Sea! ¡Pero entonces, negad también a D ios! Dios no es más que el inv~ntor d el idealismo. ¡Si no queréis las ~ons:cucncias, abandonad también el principio ! El 1dc~b smo no es más que el teísmo racional o racio~ a}1z? do. ~er? el idealismo k a ntiano tod::ivía ' es un 1C~ea l1smo l1m1~a?o -el idealismo desde el punto de vista. d el empirismo. P ara el emp iri smo, en consonancia con las explicaciones desarrolladas en Jo que ant_ecede, Dios no es más que un ser en Ja representación , en J? teoría -teoría en el sentido usual, en eJ mal sentido-- pero no de h echo, ni en verdad ; es uno cosa en sí, pero ya no una cosa para él ; ,., pues para é l sólo son c
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Pnrn el empirismo. (N. del T.)
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su pensar -ya no tiene materiales para Dios; Dios es, pero es para nosotro_s una t~bula ra~a, un ser vado, un mero pensamiento. Dios -Dios tal como lo representamos y pensamos- es nuestro Yo nuestro entendimiento, nuestra esencia; pero es~e D ios es solamen te u na apariencia f enoménica (Erscheinung) de nosotros para nosotros, no Dios en sí. Kant es el idealismo fijado todav$a al teísmo. A m enudo sucede que n os hemos liberado tiempo atrás de una cosa, una doctrina, una idea, pero nos hemos liberado de h echo y no todavía en la cabeza; ella ya no es ve rdad en nuestro ser - acaso no lo fuera nunca- y, si n embargo, no e.leja d e ser una verdad teórica, ·e s decÍr, un límite de nues tra mente. En la medida en que aprende las cosas desde lo más profundo, la cabeza es también Ja que m ás tarda en liberarse. La libertad teórica, es al menos respecto de much as cosas , la última libdrtad. Cuántos hay que son republicanos de corazón, por convicción, pero en su mente no pued en rebasar la monarquía; su corazón republicano sucumbe a las objeciones y dificultades que le pone el entendjmiento. Así sucede tambi én con el teísmo d e Kant. Kant ha realizad o y negado ln teología en la moral, al ser divino en la voluntad. La voluntad es para Kant el ser verdadero, original, incondicionado, que comienza a partir d e sí mi s mo. Kant reivindica, pues, de h echo los predicados de la divinidad para la voluntad; su teísmo s6Jo tiene poe es t a razón la significación d e un limite teorético. 1E l Kant liberado del límite d el teísmo es Pichte - el «mesfas de la razón especulativa.>>. Fichte es el idealismo kantiano pero desde el punto de vista del idealismo. Sólo desde el punto de vista empírico hay, para Fichte, un D ios distinto de nosotros, existente fuera de nosotros; pero en verdad, d esde el punto de vista del idealismo, la cosa en sí, 1 Dios - Dios es la cosa propiameo te en sísólo es el Yo en sí, es decir, e l Yo distinguido del in-
dividuo, distinguido del Yo empírico. Fuera del Yo no h ay ningún Dios: «Nuestra 'religión es la razón». P ero el idealismo de Fichte sólo es la negación y r ealización del teísmo abstracto y formal, del monoteísmo; no lo es del teísmo r eligioso, formal y lleno, d el teísmo cuya r ealización no es sino el idealismo «absolúto», el idealismo h egeliano. En .otras palabras: Fichte h a realizado el Dios del panteísmo sólo en tanto que ser pensante, pero no en tanto que ser extenso, material. Fichte es el idealismo teís ta, Hegel es el idealismo panteísta.f
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La .f~osoffa moderna ha realizado y superado el ser divino separado y distinguido de la sensibilid ad, del mundo, del hombre -pero sólo e n el pensar, en la razón y, más exactamen te en una raz.6n asimismo separada y distinguida d~ la sensibilidad, del mundo, del hombre. Eso quiere deci~ .q:ie la filosofía moderna sólo ha probado la d1vm1dad del entendimiento -sólo ha reconocido en efecto, el entendimiento abstracto como lo d/ vino, como ser (Wesen) absoluto. La definición d e D escartes de sí mismo como Epíritu: mi ser cc:n.si.ste únicamente en que yo pienso -es la d e- · ft'!tct6n de la filosofía moderna de sí misma. La m1sma voluntad del idealismo kantianp y fichteano es un puro_ ser del entendimiento, y la intuición que Schelling, en oposición a Fichtc vinculó al entendimiento, sólo es fantasía y nin~trna verdad , Y por tanto no entra en consideración. La filosofía .moderna ha partido de la teología --ella no es smo la t~ología disuelta y tran sformada en filosofía. La esencia abstracta y trascendente, de Dios sólo pccl.ía, pues, realizarse y superarse 'de una manera abstracta y trascendente. Para poder convertir a Dios en razón, l a razón mis-
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ma tenía que adoptar la condición de la abstracta esencia divina. Los sentidos, dice Descartes, no proporcionan ninguna realidad verdadera, ninguna esencia, ninguna certidumbre -sólo el entendimiento sustraído a los sentidos proporciona la verdad. ¿De dónde proviene esta escisión entre el entendimiento y los sentidos? No proviene más que de la teología. D ios no es un ser sensible, más bien es la negación de todas Jas determinaciones de la sen sibilidad, sólo es reconocido a través d e la abstracción de las mismas; sin embargo, él es Dios, es d ecir, el más verdadero, real y cierto de todos los seres. ¿Cómo entonces se va a revelar la verdad a los sentidos - los sen tidos, q ue son ateos d e nacimiento? D ios es el ser cuya exis tencia no puede separarse de la esencia, del concepto, ni puede pensarse de otro modo que en tanto existente. Descartes transforma este ser objetivo en un ser subjetivo, convierte el argumen to ontológico en el argumento psicológico; convierte el «Dios es pensable, luego existe» en el «pienso, luego existo». Así como en Dios no puede separarse el ser del ser-pensado (Gedochtwerden), así tampoco en mí --en tanto que espíritu y, por tanto, como mi ser- puede separarse el ser del pensar; y lo mismo que en Aquél, también en mi esta inseparabilidad constituye e l ser. Un ser que s6lo es - independientemente de que ·sea en sí o para mí- en tanto que pensado, en tanto que obje to (Gegenstand) de la abstracción de toda sensibilidad, únicamente se realiza y subjetiviza 11ecesariamen re en un ser q ue s6lo es también en tanto que pensante, cuya entidad s6lo es el pensamiento abstracto.
19 La culminaci6n de la filosofía moderna es la filosofía hegeliana. La necesidad hist6rica y la legitimación de la filosofía moderna se basa por ello fundamentalmen te en l a crítica ele Hegel.
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20 Atendiendo a su punto de partida hi stórico, la filosofía moderna tiene la misma misión y lugar respecto a la filosofía anterior que la d e ésta r especto a la teología. La filosofía moderna es la realizaci611 de la filosofía hegeliana, de la filosofía anterior en general - pero una realización que, a su vez, es la negación, más exactamente, la negación sin contradicción de la misma. 21
La cont radicción de la filosofía moderna y del pantcfsmo en par~icular, a saber, que es la negación de la teología desde el punto de vista de la teología o la n egación de la teología que es, a su vez, teología: esta contradicción caracteriza en particular a la / ilosofía hegeliana. En la fiJosofía moderna, así como en la hegeliana, sólo el ser inmaterial, el ser como puro objeto ( Objekt) del entendimiento, es el ser verdadero, absoluto --Dios. Incluso Ja materia, que Spinoza convierte en atributo de la sustancia divina, es una cosa metafísica, · un puro ser del ente ndimiento ; pues se l e ha sus Lrafdo Ja determinació n esencial de la materia que constituye su diferencia con respecto al enten dimicn Lo, a Ja actividad pcn.sance, a sab er, el ser un ser sufriente. Pero H egel se distingue de fa filosofía anterior en que determina de manera distinta la relación entre el ser material , sensible, y el inmaterial. Los filósofos y teólogos anteriores conci bieron el ser verdadero, el ser divino, como un ser separado y li~crado Je la naturaleza, como un ser separado y J1bcrado en sí de la -sensibilidad o materia· tan s6lo _se transferían a ~! mismos el esfuerzo' y el trabajo de la abstracc1on, de Ja liberación d e lo sensible, para alcanzar lo que en sí mismo es libre de e llos. En este ser libre d epositaban la beatitud del ser, e n es te hacerse libre ponían la virtud del
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ser humano. Hegel, por d contrario! ~dondi~if esta actividad subjetiva en la autoa:cnv1 a e
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que esté o no unido a mí. La materia sigue en contradicción con el ser presupuesto por la filosofía como el verdadero ser. La materia es puesta, en efecto, en Dios, es decir, en tanto que Dios, y poner fo materia en tanto que Dios es como decir: -no hay Dios; equivale, pues, a la supresión de la teología, a , reconocer la verdad del materialismo. Pe.ro, a su vez, se sigue presuponiendo la verdad del ser de la teología. Por tanto, el ateísmo, la negación de la teología, es negado de nuevo, es decir, la teología es repuesta por Ja filosofía. D ios sólo es Dios en la medida en que supera, niega la matetia, la negaclón de Dios. Y iSólo la negación de la negación és, para Hegel, la posición verdadera. Al final, por consiguiente, nos encontramos una vez más en el punto de donde habíamos partido al principio - en el regazo de Ja teología cristiana. De esta suerte, en el principio supremo de la filosofía he geliana ya tenemos el principio y el resultado dt· su filo sofía -de la religión, según la cual La filoc;ofía no su!"rime los 10·:m is de f, no 9ue sola~em .... 1 ~ resr;bl<.!LC, los m-..:J~~~;~, --.t partir de la nega1....h.. i del racionalismo. El misterio de la dialéctica hegeliana reside en úJ timo análisis en que niega la teología a través de la filosofía, · parn negar l uego una vez más Ja filosofía a través .d e la teología. E l comienzc;> y el fin lo constituye Ja teología; en medio se halla la filosofía en tanto que. negación de la primera posición; pero la ·negac16n de la negación es la teología. Primero -;e echa todo abajo, luego se colocá todo en su anti~º lugar, ~o~o en Descartes. La filosofía hegel!aoa es la ultuna gran tentativa de restablecer 'ª través de la filosofía el perdido, sucumbido cristianismo, y precisamente, como sucede en general en la. é~o~a moderna, identificando la negaá6n del cnst~anism? con el cristianismo mismo. La muy prec,i1~ada 1dentidad especulativa del espíritu y la materia, de lo infinito y lo finito, de lo divino y 6
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Jo humano no es más que la funesta contradicción de la época moderna - la -identidad de la fe y la incredulidad, de la teología y la filosofía, de la religión y el ateísmo, del cris tianismo ~ el paganismo en su cima más elevada, en la cima de la metafÍsica. En Hegel, esta contradicción sólo se oculta a la mirada, se oscurece, porque conviert_e la negación de Dios, el -ateísmo, en una determtnación objetiva de Dios -Dios es determinado como un proceso y el ateísmo, como un momento de es'te proceso. Pero, ni la fo restablecida a partir de la incredulidad es verdadera, pues siempre será una fe ligada a su contrario , ni e l Dios restablecido a partir de ·su negación es un Dios ':'er~a dero, sino m ás bien un Dios que se contradice consigo mismo, un Dios ateo.
22 Así como la esencia divina ne es otra que la esencia humana liberada de la limitación
Kant dice: «Si, como corresponde, consideramos los objetos de los sentidos como meros fen6menos, con ello admitimos al m is mo tiempo que a ellos les subyace la cosa en sí misma, por mucho que no conozcamos c6mo está constituida en sí, sino únicamente su apariencia fenoménica, es decir, el modo e n que nuestros sentidos son afectados por este algo desconocido. El entendimiento pues, precisamente porque aprehende los fenómenos, ndmite también la existencia ele cosas en sí mismas y, en esta medida, po
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que la representación d e estos seres que subyacen a los fenómen os y, por lo tanto, son meros seres del entendimiento, no sólo es admisible, sino tambien inevitable». Los objetos ( Gegenstand) de los sentidos, de la percepción, son, pues, para el entendimiento, puro fenómeno, ninguna verdad; no satisfacen , por tanto, al entenclimiento, es decir, no corresponden a su esencia. Consecuentemente, el entendimiento no está limitado de ningún modo en su esencia por la sensibilidad; de lo contrario no consideraría las cosas sensibles como fenómenos, sino como Ja pum verdad. Lo que no me satJsface, tampoco me limita .ni res tringe. ¡Y si n embargo, los seres del entendimiento no deben ser objetos (Objekt) reales para el entendimiento! La filosofía kantiana es la contradicción de sujeto y objeto, de esencia y existencia, de pensamiento y ser. La esencia corresponde aquí al entendimiento, la existencia a los sentidos. La existencia sin esencia es mero fenómeno -son Jas cosas sensibles- la esencia sin existencia es mero pensarniento -son los seres del entendimiento, los noum~na; . ellos son pensados, pero carecen de existencrn -al menos de existencia para nosotros
. ue no tiene ninguna cosa fuera P ero., el ~¿e~~n;ecuencia, ya no tiene. n.inguna lid~ s1 .óy, "1 no es más sujeto «fmito» -ya m1taci n en e' b . t (Ob es el Yo al que se con trapone un o }e o no l absoluto cuya exprestón teolóes e ser ' E . 1.ekt)-. ' uJ s la palabra Dios. s, ciertamente g1ca o pop ~r e · y que e n el idealisel mismo sujeto, e1 mismo 0 y b. . pero sin limitaciones; el o que roo su.U Jet1:"0 -ya no parece ser Yo, ser subjetivo 11 y por e o mismo o. y que, por. l a misma razón ' ya no se ama
23 La filosofía h egeliana es el jdealis.m o .inv ertido, así como la filosofía spmoz.zsta es el ló . teo g~ct~' o t eológico Ella ha puesto Ja esencia materia zsm · h d d 1y 1 del Yo fu era del y o, la a segrega o .e o, a ha objetivado como sustancia, como .D1?s ; pe_ro con ello, una vez más -y, por cdnslgud?-t.e,_dnd directa, inversamente- ~a elxpre~a o a tvltnr a d l y 0 que ella convertia, o mismo que a mae· Sp.tnoza en un at ributo o forma de la susterrn en ' · t h b tancia divina: la conciencia que t~eneEe d º'!1 1 d Dios es la autoconciencia de zos. s ec1r, s~r pertenece a Dios, e! saber al hombre. Mas, d e hecho, la esencia de Dios, .para Heglcl, no es _ot~a la esencia del pensamiento, o e pensamten o (//,;traído del Y o, del pensad?r. La filosofía heger1or· tanto , ha convertido o sea • Jtana, 1A d .el pensar, . d el ser subjetivo, pero pensa o s m suj e to, es .e· · el ser subj.etivo representado como un ser dzsctr, d. . b l t · to de éste en el ser zvtno, a so uto. inD ahí qde el misterio de la filosofía «absoluta» :ea también el misterio d.e 1~ teología. Así como ésta convierte las determJ.nactones del hombre en determinaciones divioas, que ella usurpa al 15e r determinado por el que ellas so? lo qu_e de la misma manera procede también la h son, 1 d b . losofía absolut3. «El pensar de a razón e e atribuirse a cada uno; para pensarla como absoluta
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y acceder así al punto de vista que yo exijo tiene que abstraerse d el pensar. Para aquel que efectúa la abstracción, la razón deja inmediatamente de ser algo subjetivo, como la mayoría se la representa; y tampoco ella misma puede pensarse ya como algo objetivo, pues to que algo objetivo o pensado sólo es posible en oposición -a algo pensante, del que aquí se abstrae por entero; así pues, a t ravés de aquella abstracci6n, ella se convierte en el verdadero en sí, el cual recae precisamente en el punto de indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo.» Hasta aquí Schelling. Y lo mismo encontramos en Hegel. El pensar despojado de su determinación en la cual pensar es actividad de la subjetividad es la esencia de la lógica hegeliana. La tercera parte de la Lógica es e incluso se titula explícita.mente, lógica subjetiva, y, no obstante, las formas de la -subjetividad que constituyen su objeto ( Gegenstan:d) no deben ser subjetivas. El concepto, el juicio, la conclusión, incluso las mismas formas particulares de las conclusiones y los juicios, como el juicio problemático y -asertód co, no son de ningún modo conceptos, juicios y conclusiones de nosotros mismos, sino formas objetivas, existentes en y para sí, formas absolutas. Es así como la filosofía absoluta enajena (entaussern) y aliena ( entfremden) al hombre su propia esencia, de su propia actividad. De ahí la violencia y Ja tortura que e lla ejerce sobre nuestro cspú-itu. Lo que es nuestro no d ebemos pensarlo como nues tro, debemos abstraer la d e terminación por l a que algo es lo que es, es d ecir, debemos pensarlo sin sentido, debemos asumirlo en el sinsentido (Unsinn) de lo absoluto. Sinsentido es la esencia suprema d e la teología -de la común tanto como de la especulativa. Lo que H egel observa reprobatoriamcnte a propósito de Ja filosofía de Fichte, a saber que cada cual cree tener el Yo en sí mismo, se recuerda a sí y, n o obstante, no encuentra en sí al Yo, puede
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decirie también de la filosofía especulativa en general. E lla considera a casi todas las cosas en un sentido en que estas cosas ya no se reconocen. Y el origen de esta desdicha es precisamente la teoJogía. El .ser divino, absoluto, tiene que distinguirse de los seres finitos, esto es, reales. Pero no tenemos otras determinaciones para lo absoluto que, precisamente, las determinaciones de las cosas reales, ya sean naturales, ya sean humanas. Mas, ¿c6mo estas determinaciones se convierten en determi naciones de lo ab soluto? Únicamente en la medid a en que .se las con cibe en un sentido distinto de su sentido real, es decir, s6lo porque se las concibe en un sentido enteramente invertido. En lo absoluto está todo lo que está también en lo finito; pero todo, en lo absoluto, es completamente distinto de aquí; allí r igen leyes completamente diferentes de las que rigen entre nosoLros; la razón y la sabiduría son allí lo que entre nosotros es un puro sinsentido. De ahí la ilimitada arbitrariedad de Ja especulación que usa del nombre de una cosa sin aceptar .por ello la va: Jidez del concepto que a este nombre está ligado. La especulación se disculpa de esta arbitrariedad diciendo que elige para sus conceptos términos d e Ja .lengua a los que la «conciencia com{m» vÜJCL1la representaciones que tendrían una remota semblanza con dichos concep tos; ella echa ]a cu lpa, pues, al lenguaje. Y, sin embargo, la culpa reside en Ja cosa, en el principio mismo de la especulación. La contradicción entre cl nombre y la cosa, entre Ja representación y cl concepto, no es otra que la vieja contradicción teológica entre las deLerminaciones del ser divino y el ser humano, determinaciones que respecto al hombre se conciben en su propio y real sentido, pero respecto a Dios sólo se consideran en un sentido simbólico o analógico. En cualquier caso, Ja fiJosoHa no debe volverse hacia las represenLaciones que el uso o e l abuso comunes vincula a un nombre · ' 70
pe.ro ella tiene que ligarse a la naniraleza determinada de las cosas, cuyos -signos son los nombres. 24
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La identidad de pensar y ser, cuesti6n central de la filosofía de la identidad, no es sino la consecuencia necesaria y la prolongación del concepto de DLos e n tanto que ente (Wesen) cuyo co ncepto o esencia contiene e l ser (Sein . ) La filosofía especula tiva tan s6lo ha generalizado tan sólo ha convertido en una propiedad del p~nsar, lo que la teoJogfa convertía en una propiedad exclusiva del concepto de Dios. La identidad del pen sar y el. ~e1: s6lo es por ese motivo, la expresión de la dtvmrdad de la razón - la expresión de que e l pensar o la razón es el ser absoluto, el conjunto de toda verdad y realidad, de que no exista ningi:11a oposici6n de la razón , de que la razón más bien es Todo, de la misma manera que en Ja teol<;>gía estricta Dios es Todo, esto es, todo lo esenc1~l .Y verdaderamente existente. Pero un ser no d1stmto del pensar, un ser que sólo es un predicado o una determinación de Ja razón, sólo es un ser pensado, abstracto, pero en verdad no es un ser. !--a . identid:1d d e J?ensa~ y ser no expresa , por co?-s1gwente, sino la identidad del f'ensar consigo mismo. Es decir, el pensamiento absoluto no se abanc!ona a sí mis~o, no. sale fu era de sí para J~ega.1: al ser. Ser sigue siendo un más alJ á. La f 1losoffa absoluta, ciertamenLe, ha convertido el a~lende de la teología en el aquende, pero al precio de co nvertir el aquende del mundo real en allende. El pensar de la filosofía especulativa absoluta determina al ser, a diferencia d e sí mismo como actividad mediadora en tanto que lo inmediato no mediado. Para e l pensamiento - o cuando m~nos para el pensamiento con el que tenemos que ver nhora- e l se r no es sino é l mismo. El pens'amien-
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to pone al ser frente a sí mism.o, pero c;n el ~eno ísmo con lo que suprime así 1nmediatad e sÍ m . '6 n d ~ 1 ser y e1 mente y sin , dificultad 1a opos1c1 en pensar,. pues el ser . como opuesto del pensar . el pensamiento mismo no e,s, a su v~z, sin? pensar. Cuando, el ser no es mas q~e lo mm<:dtato, .Y la inmediatez por sí sola constituye su diferen.c;a respecto del pensar, es fácil dprobardque t~mb~ en al pensamiento le corrcspon e 1a eterromact n de la inmediatez y, por _tanto, el se~. Cuando es era determinación del pensamtento la que un a m 6 d d.. constituye la esencia del ser, ¿c roo pue e 1stmguirse el ser del pensar?
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. 25 Probar que algo es sólo tiene el sentido de que es te algo no es solamente pensado. Esta prueba, sin embargo, no puede engend.:arse a partir del pensamiento mismo. Si ~ un obJe~o del pens.ar .se Je debe atribuir el ser, tiene también que atnbwrse al pensamiento mismo algo distinto d~l pensar. El ejemplo que eligió Kant e n l~ críuc.a de la prueba ontológica para n .trar la diferencia e ntre el pensar y el ser, y que Hegel ridiculizó, sobre Ja diferencia entre cien Thalers en la representación y cien Thalers en la realidad, es, en lo esencial, completamente exacto. Pues. a unos Thalers los tengo tan sólo en la cabeza~ mientras que a los otros los tengo en el bolsillo; aquellos sólo existen para mí, éstos, en cambio, también para los otros -pueden sentirse y ser vistos; y sólo existe Jo que es, a la vez, para mi y para los ou·os, sólo aquello en lo que acordamos yo y el otro, lo que no sólo es mío sino general. En el pensamiento como tal me haUo en identidad conmigo mismo, soy señor absoluto; nada se contradice allí conmigo; allí soy juez y parte al mismo tiempo, y no hay, en consecuencia, ninguna distinci6n crítica entre el objeto y mis pensamientos sobre él. P ero cuando se trata, en de-
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fini tiva del ser de un objeto, entonces ya no puedo pedir consejo únicamente a mí mismo, sino que tengo que escuchar testigos distintos de mí. Estos tes tigos distintos de mí en tanto que pensante son los sentidos. Ser ese aJgo en lo que no participo Yo s61o, sino también los otros, y, sobre todo, también el objeto mismo. Ser significa ser su;eto, quiere decir ser para sí. Y no es verdaderamente lo mismo ser yo sujeto o ser s6lo objeto, ser un ser para mí m ismo, o ·s 61o un ser pai-a otro ser, o sea sólo un pensamiento. Si soy un mero objeto de la representación y, en consecuencia, ya no soy yo mismo, como acon tece al hombre después de la muerte, en tal caso tengo que admitirlo todo; en tal caso el otro podrá forjarse una imagen de mí que será una auténtica carfratura, sin que por ello pueda yo protestar. Pero s i yo todavía soy realmente puedo hacer cruz Y raya, puedo hacerle sentir y probar que entre yo, tal como soy en su representación, y yo ral com o soy en la realidad, o sea entre yo e n tanto que objeto ~uyo y yo en tanto que sujeto, existe una diferencia tan grande como el firmamento. lfn el l?ensamiento yo_ soy sujeto absoluto; no otorgo validez a Todo stno como objeto o predica
26 Un ser únicamente pensante y, además, abstractamente, no tiene ninguna representación del ser, de la existencia, de la realidad. El ser es el Hmite d el pensar; el ser en cuanto ser no es el objeto de la f iLosofía o al menos no lo es de la absoluta Y. ~bstrac_ta .. La misma filosofía especulativa mamf1esta indirectamen te es te n exo en Ja medida
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en que para ella el ser es idéntico al no-ser -la nada es. Pero nada no es ob¡eto (Gegenstand) del pensar. El ser, en cuanto ob;eto (Ob¡ekt) del pensar especulativo, es lo simplemente inmediato, esto es, indeterminado; por consiguiente, nada hay en él para distinguir, nada hay para pensar. P ero el pensar especulativo es para sí mi smo la medida de toda rea lidad; sólo declara como algo aquello que entretiene su actividad, 10 que tiene materia para pensar. E l ser, por consiguiente, es para el pensamien to abstracto -puesto que es l a nada del pensamiento, es decir, nada para el pensar, lo carente de pensamiento-- en y para sí mi smo 11ada. Y precisamente por ello, tambié n e l ser, tal como lo introduce en su dominio la filosofía especulativa y como reivindica su concepto, es un puro espectro que se contradice absoluta1ffC:: nte con el ser real y con lo que el hombre comprend e bajo ser. Por ser entiende el hombre, con arreglo a la cosa y la razón, el ser ahí (Dasein), el ser para sí (Fürsichsein), la realidad (Realitat), la existencia (Existen-z), la 'realidad efectiva (Wirklichkeit), la ob;etividad ( Ob¡ektivitat ). Todas estas determi naciones o nombres expresan una y la misma cosa, sólo que d esde diferentes puntos de vista. Ser e n pensamientos, se r sin objetividnd, sin rea lidad efectiva sin ser para sí , es, por supL1 es to nada; pero en esta nada s6lo expreso la ncrdidad de mi abstracción. 27
El ser de la lógica hegeliana es el ser de fa vieja m etafísica que se enuncia indistintamente d e todas las cosas, pues, según e lla, todas las cosas coinciden en que ellas son. Este ser indistinto es, sj n embargo, un pensamiento abstracto, un pensamiento sin realidad. El ser es tan diferente como las cosas que son.
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En una metafísica de la escuela de Wolf se dice, por ejemplo, que Dios, el mundo, el hombre, Ja mesa, el libro, etc., coinciden entre sí en que son. Y Christ. Thoomasius dice: «El ser es por d oquier el mismo. La esencia es tan múltiple como las cosas». Este ser por doquier igual, indistinto y carente de contenido es también el ser de la lógica hegeliana. El mismo Hegel señala que la polémica contra la identidad del ser y nada no procede sino de suponer en el ser un con ten ido determinado. Pero precisamente la conciencia del ser está siempre y n ecesariamen te ligada a un co n tenido d eterminado. Si hago abstracción del contenido d el ser y, precisamente, de todo contenido , pues Todo es contenido del ser, no me queda sin lugar a dudas nada, excepto el pensamiento de nada. Y cuando Hegel reprocha en consecuencia a la conciencia comú n que atribuya algo que no pertenece al ser, al ser en cuanto objeto de Ja lógica, este reproche más bien cabe hacérselo a él, en la medida en que atribuye una abstracción carente de fundamento a lo que la concí~ncia humana entiende legídma y racionalmente por ser . El ser no es un concepto [!.Cneral que pueda segregarse de las cosas. Es uno con lo q ue es. Sólo es pensable mediatamente -sólo es pensable a través de los predicados que fundamentan. la esencia de un.a cosa. El ser es la posición d e l a esencia. Lo que es mi esencia, es también mi ser. El pez está en el agua, pero tú no puedes sepa.r ar su esencia d e este ser. EJ mismo le nguaje ya identifica el ser y la esencia. Sólo e n Ja vida humana, así como en los casos anormales y desdichados, se separan el ser de la esencia ---.sucede ·que allí donde se tiene el ser no se tiene también la esencia, pero precisamente a causa de esta escisión no se está verdaderamente con el alma donde se csrá realmente, con el cuerpo. Únicamente allí donJc está tu corazón eres también Tú. Pero todos los seres --exceptuando los casos antina75
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turales- están y son de buen grado allí donde están y aquello que son, en otras palabras, su esencia no está separada de su ser, ni su ser está separado de su esencia. Y Tú, por consiguiente, no puedes fijar para sí el ser como algo simplemente idéntico, a diferencia de la diversidad de la esencia. Tras la sustracción de todas las cualidades esenciales de las cosas, el ser no es más que tu representaci6n del ser -un ser construido, ideado, un ser sin la esencia del ser.
28 La filosofía hegeliana no ha rebasqdo la contradicción entre el pensar y el ser. El ser con el que comienza la fenomenología no es nada menos que el ser con el que empieza la lógica, en la contradicción más directa con el ser real. En la fenomenología, esta contradicción se pone de relieve en Ja forma del «esto» y de lo «general»; pues lo singular pertenece al ser, y lo general al pensar. Pero en la fenomenología, «esto» y «esto» convergen indistintamente para el pensamiento; y, sin embargo, qué poderosa es la diferencia entre el «esto» en cuanto objeto del pensar abstracto, y el mismo «esto» en cuanto objeto de la realidad. Esta mujer, por ejemplo, es mi mujer; esta casa es nú casa, por mucho que cada cual diga de su casa y de su mujer, al igual que yo: esta casa, esta mujer. La indiferencia e .indistinción del «esto» lógico las interrumpe y suprjme aquí el sentido del derecho. Si al «esto» lógico Je otorgáramos validez en el derecho natural accederíamos directamente a la comunidad de los bienes y de las mujeres, en donde no existe diferencia alguna entre aquél y éste, y en que cada cual tiene a cada una - o más bien precisamente a Ja supresión de todo derecho; pues el derecho únicamente reposa sobre la realidad de la diferencia entre éste y aquél.
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Al comienzo de la fenomenología nos encontramos únicamente con la contradicción entre la pala~ra, que es general , y la cosa, que siempre es partJcu1ar. Y el pensamiento que solamente reposa sobre la palabra no rebasa esta contradicción. Pero nsí como la palabra no es la cosa, así tampoco el ser enunciado o pensado es el ser real. Si se objeta que en Hegel no se plantea la cuestión del ser desde el punto de vista práctico, sino únicamente desde el punto de vista teorético, debe responderse que aquel punto de vista es aquí ent~ra1?Jen te pertinente. La pregunta por el ser es precisamente una pregunta práctica, una pregunta en que está comprometido nuestro ser una pre gunta de vida o muerte. Y si nos atedemos a legitimidad de nuestro ser, no dejaremos que él nos sea arrebatado por la lógica. También debe s~r reconocido por la lógica a menos que se obsllne e n contradecirse con el ser real. Por lo demás,. incluso el punto de vista práctico --el punto d e vista del comer y el beberes invocado por Ja fenomenología para refutar la verdad del ser sensible, e~to _es, d~l ser singular. Aquí tampoco d:bo_ yo m1 ,e~1stencia, ahora y siempre, al pan lin~~st1co o log1co -al pan en sí- sino siempre y un1carnentc a este pan, al pan «indecible». El ser, fundado en multitu~ de indecibilidades semejantes~ es ~or ello él mismo algo indecible. Más aun, lo ii:dec1ble. Sólo allí donde terminan las palabras oom1cnza la. vida, sólo allí se revela el misterio ser . .S.i, en consecuencia, la indecibilidad es i~razo nabilid~d_, entonces toda existencia, . ya qu~ ~1empre es w;i1camente esta existencia, es también urazón. Y, sm embargo, no lo es. La existencia aun s!endo indecible, tiene para sí misma sentid¿ y razon.
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29 El pensar que se «extiende» «a su otro» -lo «otro del pensar» es, sin embargo, el ser- es el
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pensar que rebasa su límite natural. El pensar s~ extiende a su contrario quiere decir: el pensar reivindica para -sí lo que no pertenece al pensar, sino al ser. Al ser, sin embargo, le pertenece la singularidad, la individualidad, y al pensamiento la ge- neralidad. E l pensar pues, reivi11dica, para sí la singularidad -convierte la negación de la generalidad la forma esencial de la sensibilidad , la sin' gularidad, en un momento d el pensar. De esta suerte el pensar «abstracto» o el concepto que tiene el ser fuera de sí, se convierte en concepto «concreto». ¿Cómo llega el h ombre, sin embargo, a es ta extensión del p ensar al dominio del ser? A través de Ja teología. En Dios el ser está unido inmediatamente con la esencia o concepto, la singularidad, la forma de exis tencia , con la gen eralidad. E\ «concepto concreto» es D ios transformado en concepto. P ero, ¿cómo llega e l hombre d esde el pensar «a bstracto» al pensar «con creto» o absoluto? ¿Cómo llega de la Uosofta a la teología? La misma hi storia da la r espuesta a esta cuestión en e l tránsito d e la antigua filosofía paga na a Ja llamada filosofía n eoplatónica; pues la filosofía n eoplatónica sólo se distingue d e la filosofía anti gua por I ser teo logía, mientras, que aquélla sólo es filosofía. La filosofía antigua tenía como pr in cipio la razón , la «idea»; pero «Ja idea no ha -sido establecida por Platón y Aris tóteles como lo que contiene a Todo». La filosofía antigua dejaba s ubsistir algo fuera del pensar - un residuo que no era absorbido por el pensar. La imagen de este sc1· fu era del p ensar es Ja materia - el sustrato de la realidad. En la materia la razón en contraba su lir11ite. La filosofía antigua vivía aún en la diferencia en lre el pensar y el ser; en ella, el pensar, el espíritu, la idea, no eran todavía Ja realidad que Todo lo abarca, esco es, Ja realidad única, exclusiva, la realidad absoluta. Los fil ósofos antiguos todavía ex~m sabios universales - fisiólogos, 78
políticos, zoólogos, en suma antropólogos ; y no eran teólogos o al m enos sólo teólogos e n parte - y precisa mente por ello, sólo en parte, eran antropólogos, sólo lo era n limitada, defectuosamente . Para los neoplatónicos, poi· el contrario, la materia, el mundo material, real, ya no es ninguna instancia, ning una realidad . La patria, la familia, l9s lazos y bienes mundanos en general, que l a filosofía peripatérica consideraba como la dich a del ho mbre - todo ello es nada para el sa bio neopla t?nico. Incluso la muerte es para él m ejor que la vicb corporal; no con sidera d cuerpo como perle necicnte a s u esencia; desp laza la dich a únicamente ~tl alma separ ándose d e todas Jas cosas .corporales, en suma, de las cosas exteriores. Mas , cua ndo el h om bre no tiene ya nada fuera de sí, busca y encuentra Todo en sí, pone en el lugar cJel mundo real el mundo imaginario, inteligible, en el cual hay tod o lo que existe en el mu ndo real, pero de una manera abstracta, representada. Inc! uso la materia se encuentra, para Jos neoplaLónicos, en el mundo inma te rial, por m:ls que allí sólo sea una mate ria ideal, pensada, imaginari'
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en relación al mundo real en tanto que su objeto, sus representaciones se convierten para él en objetos ( Objekt), en seres, en espíritus y dioses. Cuanto má,s abstracto sea él, cuanto más negati~ vo sea con respecto a lo sensible real, tanto más sensible es él precisamente en lo abstracto. Dios, lo Uno -el objeto ( Objekt) y ser supremos de la abstracción de' toda multiplicidad y de toda dife rencia, es decir, de la sensibilidad- es reconocido por contacto, por presencia inmediata. Lo supremo, lo Uno es conocido, sí, al igual que lo más bajo, la materia, a través del no-saber, de la insapiencia. Eso quiere decii: que sólo el ·ser pensado, abstracto, el ser no-sensible, suprasensible, . es, a su vez, un ser 1·ealmente existente, un ser sensible. Allí donde el hombre · .se d esencarna, allí donde niega el cuerpo, este obst.áculo racional de la subjetividad, allí también cae en una praxis fantástica y trascendente, relacionándose con encarnad as apariciones divinas y espirituales y, por tanto, suprimiendo prácticamente la diferencia entre la imaginación y la intuición; y así también se pierde t eoréticamente la diferencia entre el pensar y el ser, entre lo subjetvo y lo objetivo, entre lo sensible .y lo no-sensible, allí donde la materia ya no es una realidad para él ni, por consiguiente, tampoco un límite para la razón pensante, allí donde la razón, el ser intelectual, el ser de la subjetividad en general, en esta su ilimitación, es el ser único y absoluto para él. Todo lo niega el pensar, mas sólo para poner Todo en él. Y a no tiene ningún límite en algo exterior a él, pero por este mismo motivo se sale él mismo de su límite inmanente, d e su límite natural. De esta suerte la razón, la idea, se hace concreta, esto es, lo que debe dar la intuición es atribuido al pensar, y lo que es la función, la cosa de los sentidos, d el sentimiento, de la vida, se convie!'te en una función, una cosa del pensar. A sí, lo concreto es convertí-
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do en un predicado del pensamiento, el ser en una mera determinación del pensamiento; pues la proposicÍón: el concepto es concreto, es idéntico a la proposición: el ser es una determinación del pensar. Lo que en los neoplatónicos es representación, fantasía, Hegel lo ha transformado únicamente en conceptos, lo ha racionalizado. Hegel no e.s ·«el Aristóteles alemán o cristiano» sino el Proclo alemán. La «filosofía absoluta» es la filosofía alejandrina renovada. Según expresa determinación de Hegel, la filosofía absoluta no es la aristotélica, ni la antigua filosofía pagana en general, sino la filosofía alejandrina -la filosofía cristiana, pero entremezclada todavía con ingredientes paganos-, aunque todavía en el elemento de la abstracción de la autoconciencia. Debe observar.se a-µn que la teología n eoplatón,ica muestra con particular claridad que así como el objeto, así también el sujeto, y a la inversa ; · que, en consecuencia, d objeto ( Objekt) de la teología no es sino la esencia objetivada del sujeto , del hombre. Dios es, para los neoplatónicos, la potencia suprema, lo simple, lo Uno, lo puramente indeterminado e indistinto -no es un ser, sino que está por encima d el ser, pues el ser todavía está determinado po'r cuanto es ser; no es concepto ni entendimiento, sino que está por encima del entendimiento, pues también el entendimiento está determinado por cuanto es entendimiento; y donde hay entendimiento hay distinción, hay escisión entre lo pensante y lo pensado, la cual, consecuentemente, no puede caber en lo sencillamente simple. Pero lo que el ·s er supremo e~ objeti"'.'an:ente, también lo es, para el neoplatónico, subjetivamente; lo que el pone en el objeto ( Gegenstand), en Dios en tanto que ser, eso mfsmo lo pone eh sí como actividad, como aspiración. No ser ya diferencia, ni entendimiento, ni ,sí mismo, es y significa ser Dios. Pero fo que Dios ·es, es también aquello a lo que el neoplatónico 7
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aspira devenir --es la meta de su actividad, es dejar «de ser sí mismo, dejar de ser razón, d e jar de ser entendimiento». El éx tasis y el arrobamiento es para el neoplatónico el supremo estado psicológico del hombre. E ste estado, objetivado como esencia, es la esencia divina. D e esta s uerte , Dios únicamente e mana del h ombre, mas no es el hombre quien, a la inversa, emana de Dios, al men os odginalmente. Esto se manifiesta con especial claridad en la determinación d e Dios, asimismo procedente d e los n eoplatónicos, como una esencia i nnccesitada, coro.o u n a esenda dichosa. Pues , ¿dónde sino en Jos dolores y n ecesidades del hombre encuentra su fundamento y su origen es ta esencia carente de dolor y de n ecesidades? Con Ia indigencia d e la n ecesidad y el dolor, desaparece asimismo la representación y el sentimiento d e la dicha. Sólo en su oposición a la desdicha es la dicha una realidad. Sólo en la miseria human a e ncuenLra Dios su lugar de nacimienlo. Solamente del hombre adopta Dios todas sus determfoacioncs - Dios es lo que el hombre quiere ser- s u propia esencia, s u propia meta, representada como esencia real. En esto reside también la dife re ncia entre los n eoplatónicos y los estoicos, los epicúreos y los escépticos. La ausen cia de pasiones, la dicha, Ja ausencia de necesidades, Ja Jibertad, la independencia, fueron también la meta de estos filósofos, pero sólo en tanto que viHudes hwnanas; es decir, en ello subyacía aún el h ombre concreto, el hombre real, en tanto que la verdad; l a libertad y la dicha debían atribuirse a este sujeto como predicado. En los neoplatónicos, sin embargo, a pesar d e que para ellos la virtud pagana todavía era l a verdad -de ahí su diferencia con respecto a la teología cristiana, Ja cual traspuso la d icha, Ja perfección y la semblanza con D ios del h ombre a l más allá -, este predicado se convirtió en sujeto, un adjectivum del hombre .se convirtió en sustantivo, en esen cia real. P ero precisa-
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ménte por eso, el hombre real se convirtió e ntonces en un mero abstractum sin carne y sin sangre, en u na figura alegórica de la esencia divina. Plotino, al menos, según cuenta su biógrafo, se avergonzaba de tener. cuerpo. 30 La d eterminación según la cual sólo el concepto «concreto», aquel que es por tado r e n s í mismo d e Ja n aturaleza de lo real, es el concepto verdadero, expresa el reconocimiento d e la verdad d e lo concreto o realidad. Pero, e n m edida en que a su vez se presupone de antemano el concepto, esto es, el ser~ del pensar, como ser absoluto, el único ser verdadero, en esta medida, pues, lo i·cal o realmente efectivo sólo puede reconocerse de una manera indirecta, sólo como el adjectivum esencial y necesario del concepto. IIegel es realista, pero un realista puramente idealista o más bien un realista abstracto -realista e n la abstracci6n de toda realidad. Hegel niega e l pensar, a saber, el pensar abstracto; pero lo niega de nuevo en el pensar abstracto mismo, d e m odo que la n egación d e la abstracción es, a su vez, una absL racción. Para él , sólo «lo que es» con stituye el o bj e to de la filosofía; pero es te «es», no es, a su vez, más q ue m1 «es» abstracto, pensado. Hegel es un pensad or que se rebasa en el pensar - quiere aprehende r la· cosa misma, m as en el pensamiento de l a cosa; quiere estar fuera del pensar, pero c;n el seno del pensamiento mismo -de abí las dificultades para comprender e l concepto «concreto».
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31 Reconoce r la luz de la realidad en la oscuridad de la abstracci6n es una contradicción -es la afirmación de lo .rea l en el seno mismo de su n egación. La nueva filosofía, Ja cual piensa lo con-
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creto de una manera abstracta, sino concreta, que reconoce lo real en su realidad, es decir de una manera adecuada a la esencia de lo real, como l? verdad ero y lo eleva a principio y objeto de Ja filosofía, esta filósofía es por ello la verdad de la h egeliana, la verdad de la filosofía 1noderna en general. La necesidad histórica o la génesis de la nueva filosoHa a partir de la vieja es aproximadamente la siguiente. El concepto concreto, la idea, es, por lo pronto, según Hegel, sólo abs tracto, únicamente existe en el elemento d el pensar - el Dios racionalizado de la teología antes ele la creación ·del mundo. Pero así como Dios se exterío-. ri:ta se revela , se hace mundo, se realiza , así tambié~ se rea liza la idea: H egel es la historia d e la teología convertida en un proceso 16gko. Pero en cuanto llegamos, con la realización de la idea, al reino del realismo, la verdad d e la idea es que ella es real, que ella existe, y e ncontramos, pues, en la exist encia el criterio de la verdad: sólo lo guc ese real es verdadero. Únicamente cabe preguntarse: ¿qué es real? ¿Lo solamente P,ensado? ¿Lo que ú nicamente es objeto del pensar, del entendimienLO? De ser así, sin embargo, no saldríamos de la idea in abstracto. Objeto d cJ pensar lo es también la idea platónica; o bjeto interior lo es t'ambién el más allá celeste - objeto de la fe, d e la representación. Si la realidad del pensamiento es la realidad e n tanto qu e pensada, entonces la realidad d el pensamiento sólo es, :i su ve"¿; y de nuevo, el pensamiento, y permanecemos permanentemente en Ja identidad del pensamiento consigo mismo, en el idealismoun idealismo que sólo se distingue del ideaJismo subje tivo porque comprende todo el contenido de la r ealidad y lo convierte en una de terminación del pensamiento. Si, por co nsiguiente, se considera con auténtica seriedad Ja realidad del pensamiento o de la idea, se le debe añadir algo distinto de lo que él mismo
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es, o : . como pensamiento realizado tiene que ser algo dist into que en tanto que pensamiento no realizado, es d ecir, como mero pensamiento - no sólo objeto del p.e n sar, sino también del no-pensar. Que el pensamiento se realiza quiere decir que el pensamiento se niega, deja d e ser mero pensamiento. P ero, ¿qu é es entonces este no-pensar, este algo dis tinto del p ensar? Lo sensible. Que el p ensamiento se rea-liza quiere d ecir, según es.to, que se convierte en objeto de los sentidos . L a realidad de la idea es, pues, la sensibilidad, pero la r ealidad es la verdad de la idea -es d ecir, sólo la sensibilidad es la verdad de la misma. No obstanLe, la sen sibilidad no es de este modo más que predicado, mientras que la idea o el pensamiento lo convertimos en sujeto. ¿Por qu é e ntonces se sensibiliza l a idea? ¿Por qué no es e ll:1 verdadera s i no es realJ es decir, si no es sensible? ¿No se hace d epender con ello su verdad d e la sensibilid ad? ¿No se confiere significación y valor a lo sen sible para sí mismo, independientemente de que lo sensible sea Ja realidad de la idea? ¿Si la sensibilidad no es nada para sí misma, ¿para qué necesita de la idea ? Si sólo la idea confiere valor y contenido a la sensibi lid ad , esta no es entonces más que un rpuro lujo, pura vanidad - no ci:; más que una ilusión que se imag i.na el pensamiento. Y, sin. embargo, no es asf: Al p ensamiento únicamente se l e pone la exigencia de rea1izarse, d e sen sibilizarse, p orque inconsciente. mente se presupone que la r ealidad, la sensibilidad independiente d eJ pensamiento es la verdad
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•contradicción· pues ella sólo es a tribu to y, no obstante, sól~ ella confiere verd ad :il pensamiento, es, pues, al mismo tiem po l a .cuesti?n fundame~tal y la cuestión secundaria, al m_is~o tiempo escn~ia y accidente. De esta con tradicción no nos libramos sino cuando convertimos lo real, lo se nsibJe , en su;eto de sí mismo; cuando le otorgamos una significación absolutamen te au tónoma, divina, primaria, y no solamente derivada de la idea. 32
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Lo real en su realidad o en tan to que realidad es lo real en tanto que ob¡eto de los sentidos, es lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son idén t icos. Sólo un ser sensibJe es un ser verdadero, un ser real. Sólo a través de los sentidos se da un objeto ( Gegenstand) en et verdadero sentido - no se da a través del pensar para sí. El objeto dado el pensar u objeto idéntico no es más que pensamiento. Un objcLo (Objekt), un objeto real, sólo me es dado, pues, allí donde me es dado un ser que actúa sobre mí, allí donde mi autc acúvidad -si parto del punto de vista del pensar- encuentra su límite en la actividad de otro ser - all í donde encuentra su resistencia . Origin a]mente, el concepto del objeto (Objekt ) n o es otro q ue el concepto de otro Yo -así el h omb re en su niñez concibe todas las cosas como seres espon táneos, arbitrarios-, y de alú que el concepto de objeto, e n general, esté med iatizad o por el concepto del Tú, del Yo objetivo. No es al Yo, sino al no-Yo en mí, para u sar el Jenguaje de Fichte, que le es dado un objeto (Objekt) esto es , otro Yo; pues sólo allí d onde Yo soy transformado en un Tú , allí donde sufro, emerge la representación de una actividad existente fuera de mi, es decir, de una objcLividad. Pero sólo a través de los sentidos es el Yo no-Yo.
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Característica de l a anterior filosofía abstracta es la pregunta: ¿Cómo pueden influenciarse, & tintos seres autónomos, sustancias, como por ejemplo, e l cuerpo sobre el alma, sobre el Yo? Esta cuestión, sin embargo, era irresoluble para ella, toda vez que hace abstracción de la sensibilidad; toda vez que las sustancias que tenían que influenciarse recíprocamente, no eran más que seres abstractos, puros seres del entendimiento. E l misterio de la influencia recíproca sólo lo resuelve la sensibil idad. Sólo los seres sensibles actúan unos sobre o t ros. Yo soy Yo - para míy a su vez Tú - para otros. Pero so lamen le lo soy como ·Ser sensible. El entendimiento abstracto, sin embargo, aisla este ser para sí: en tanto que sustancia, átomo, Yo, D ios -de ahí que sólo pueda unirJo arbitrariamente con el se r para otros; pues la necesidad de esta unión reside únicamente c.n Ja sensibilidad, de Ja cual, empero, él hace abstracción. Lo que yo pienso sin sen s ibi lidad, Jo pienso tambi én carenLe y fuera de toda unión. ¿Cómo puedo pensar entonces lo no-unido al mis mo tiempo como unido? 33 La nueva filosofía con templa y considera el ser tal como es para noso tros no s6to como perrsante, sino como ser realmente existente - el ser, pues, como objeto (Objekt) del ser- como objeto (Objekt) de sí mismo. El ser en tanto que objeto (Gegenstand) del ser - y solamente este ser es ser, y sólo él merece el nombre de ser- es el ser de los sentidos, de la intuición, d el sentimiento, del cunor. El ser es, pues, un misterio de la inLuición , d el sentimiento, del :imor. Sólo en e l sentinúento, sólo e n el amor, tiene el «esto» -esta persona, esta cosa-, es decir, lo individual , valor absoluto; sólo en ellos lo f inito es Jo' infinito : en ello y sólo en ello reside l a
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infinita profundidad, divinidad y verdad del amor. Sólo en el amor en el Dios que cuenta cada uno dt! los pelos de la piel es verdad y realidad. El mismo D ios cristiano no es más que una abstracción del amor humano, no es más que una im::tgen de este amor. P ero precisamente porque «esto» sólo tiene valor absoluto en el amor, tan solo se revela también en él, y no en el pensar abstracto, el misterio del ser. El amor es pasión, y sólo la pasión es el signo distintivo de la existencia. Sólo lo que -ya sea real, .ya posible- es ob;eto ( Objekt) de la pasión, es. El pensamiento abstracto carente de sentimiento y de pasión suprime Ja diferencia entre el ser y el no-ser, mas para . el amor esta diferencia que se ·disuelve en el pensamiento es una realidad. Amar no quiere decir m ás que apercibirse de esta diferencia. A quien nada ama -cualquiera que sea el objeto-- le resulta completamente indiferente que algo sea o no sea. Pero así como el ser sólo se me da diferente del no-ser a ti·avés del sentimiento en genera], así también sólo se me da un objeto (Ob;ekt) como diferente de mí a través de ellos. El dolor es una fuerte protesta contra la identificación de l o subjetivo y lo objetivo. El dolor del amor consiste en que 1to está en la realidad lo que está en fo representación. Lo subjetivo es aquí lo o bj et ivo , Ja representación, es el objeto (Gegenstand ); pero esto precisamente es lo que no debe ser, esto es una contradicción, una falsedad, una descücha --de ahí Ja demanda de establecer una relación ve1·dadera en que lo subjetivo y lo objetivo no sea idéntico. El mismo dolor animal manifiesta con suficiente claridad esta diferencia. El dolor del hambre sólo consiste en que no hay nada objetivo en e l estómago, en que el estómago es objeto de sí mismo, en que sus paredes vacías se rozan entre sí , en lugar de rozar un material. Los sentimientos humanos no poseen por ello una significación empírica, antropológica, en el sentido de la vieja
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filosofía trascendente, srno una significación ontológica, metafísica: en los sentimientos, incluso en los sentimientos cotidianos, se albergan las verdades más profundá·s y elevadas. Así, el amor es la verdadera prueba ontol6gica de la existencia de un objeto ( Gegenstand) fuera de nuestra cabeza - y no exfate otra prueba del ser que no sea el amor, el sentimiento en general. Sólo es aquello cuyo ser te proporciona dicha y cuyo no-ser te depara dolor. La diferencia entre el objeto y el suJeto, entre el ser y el no-ser, es tanto una diferencia dichosa, cuanto dolorosa. 34
La nueva filosofía reposa en la verdad del amor, en la verdad del sentimiento. En el amor en el sentimiento en general, cada hombre t·eco~ 110.ce la verdad de la nueva filosofía. Con respecto a su misma base, la nueva filosofía no es sino la esencia del sentimiento elevada a la conciencia - ella sólo afirma en y a través de la raz6n Lo que todo hombre- el hombre real -reconoce en el coraz ón. Ella es el corazón transportado al entendimiento. El corazón no quiere objetos (Gef.enstand) ni seres ab s tractos, meta físicos o teológ icos -quiere objetos y seres reales, sensibles. 35 Si la vieja filosofía deda: lo que no es pensado, no es; la nueva filosofía, por el contrario, dice: lo que no es amado ni puede ser amado, no es. Pero lo que no puede ser amado, tampoco puede ser adorado. Sólo lo que puede ser objeto ( Objekt) d e la religión, es objeto de la filosofía. Pero no sólo obje tiva, s ino también subj c tivamc n te es el amor el criterio del ser --e l ri terio de la verdad y la realidad. Donde no hay mnor, 110 hay tam.poco verdad. Y sólo es algo lo que algo
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ama -no ser y no amar son idénticos. Cuanto más uno es, tanto más ama, y a la inversa.
36 Si el punto de partida de la vie1a f ilosofia era la proposición: Y o soy un ser abstracto, un se~ únicamente pensante, el cuerpo no pertenece a mz ser· la nueva filosoffa comienza, por el contrario, co~ la proposición: Y o soy un ser real, un ser sensible; más aún, incluso el cuerpo en su totalidad es mi Yo, es mi ser mismo. De ahí que el viejo filósofo pensar.a en contradicci6n y disención continuas con los sentidos, a fin de li brarse de las representaciones sensibles, a fin de no mancillar los conceptos abstractos; el nuevo filósofo, por el contrario, piensa en consonancia y armonía con los senúdos. La vieja filosofía concedía en la verdad de la sensibilidad -incluso en el conceP.tO de Dios que concibe el ser en ,sí mismo; pues este ser, sin embargo, debía ser a su vez un ser distinto del ser pensado, un ser exterior al espíritu exterior al pensar, un ser realmente objetivo, esto es, un ser sensible -pero sólo lo admitía solapadamente, sólo conceptualmente, sólo inconscientemente y contra su voluntad, sólo porque t enía que hacerlo así ; la nueva filosofía, p or el contrario, recon oce la verdad de la se11sibilid ad con alegría, con conciencia: ella es fa filosofía sinceramente sensible. 1
37 La filosofía moderna buscaba algo inmediatamente cierto. Recusó en consecuencia el pensamiento de la cscolástka, carente de fundam ento y d e base, y fundó la filosofía en la autoconciencia, es , decir, puso en d lugar del ser únicamente pensado, en el lugar de Dios, del ser supremo y último
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sador, lo pensante está infinitamente más pr6ximo, más presente y es más cierto que lo pensado. Dudable es la existencia de D ios, dudable es, en general, lo que yo pienso; es indudable, en cambio, que yo soy, yo, es d ecir, el que piensa, el que duda. Pero la autoconciencia de la filosofía moderna sólo es, una vez más, un ser pensado, mediado a través de la abstracci6n y, por consiguiente, un ser susceptible de duda. Indudable, inmediatamente cierto lo es tan sólo lo que es objeto ( Objekt ), de los sentidos, de la intuici6n, del sentimiento.
38 S61o es verdadero y divino lo que no n ecesita de ninguna prueba, lo que es cierto inmediatamente por sí mismo, lo que se manifiesta y se . sostietre inmediatamente por sí mismo, lo que suscita inmediatamente la afirmación de que es - lo simplemente decidido, simplemente indudable, lo que es claro como la luz del sol . Pero sólo es cla ro como la luz del sol lo sensible; únicamente · allí donde comienza la sensibilidad se acaba toda duda y todo litigio. El misterio del saber mmediato es la sensibilidad. T ocio está mediado, sostiene la fi loso fía hegeliana. Pero sólo es verdadero algo cuando ya no es mediado, s ino inmediato. Las épocas históricas só lo surgen por eso allí donde lo que precedentemcn te no era más que pensado, rnecliado, se convierle en o bjeto (Objekt) d e la certeza inmediata, sensible -se convierte en verdad lo que a ntes no era más que pensamiento. Es propio de la escolás ti ca hacer d e la mediación una n ecesidad divina y una propiedad esencial de la verdad. Su necesidad es solamente condicionada; clJa únicamen tc es necesaria allí donde Lodavía subyace una falsa premisa; d onde se prcscnm ~una verdad, una d octr ina, en contradicción co n una doctdna
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que es considerada como verdadera, que es respetada. La verdad que se media así misma es la verdad todavía atada a su antítesis. Se comienza con la antítesis, mas después se la suprime. Pero si ella es algo que debe ser suprimido, negado, ¿por qué debo comenzar con ella y no, en cambio, directamente con su negación? Un ejemplo. Dios, en tanto que D ios, es un ser abstracto; Él se particulariza, se determina, se realiza en mundo, e n hombre; sólo así es concreto, sólo así está negado el ser abstracto. ¿Por qué no, pues, comenzar d irectamente con lo concreto? ¿Por q ué lo ciert o y probado por sí mismo- n o ha de •Ser superior que lo cierto a: través de l a nadid acl de su contrµrio? ¿Quien , pues, puede elevar la mediación a necesidad, a ley de Ja verdad? Sólo el que todavía es prisionero de lo que hay que negar, el que todavía lucha y litigia consigo mismo, todavía no está perfectavrente conforme consigo mismo : en suma, sólo aquel para el cual una verdad no es más que talento, el cometido de una facuhad particular, aunque eminente, y no genio, es decir, e l cometido de todo el hombre. El genio es el saber inmediato, e l saber sensible. Lo que el talento únicamente tiene en la cabeza, el genio lo l leva en la carne y en la sangre; es decir, Jo que para e l t alen to todavía es un objeto (Objekt) del pensar, para el .genio es un objeto de los sentidos.
39 La vieja filosofía absoluta ha desplazado Jos sentidos al dominio de la apariencia, d e la finitud; y, sin embargo, en contradicción co n ello, ha determinado Jo absoluto, lo divino, corno el objeto (Gegenstand) del arte. Pero el objeto del arte es - mediatamente en el arte literario, inmediatamente en el arte pictórico-- objeto de la vista, del oído, del sentimieuto. Así pues, no sólo lo finito, lo fenoménico, es objeto de los sentidos,
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sino también el ser verdadero y divino -los sentidos son el órgano de lo absoluto. El arte «presenta la verdad en lo sensible» -es decir, concebido y expresado correctamente: el arte presenta la verdad de lo sensible. 40
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Lo tnismo que en el arte sucede también en la religión. La intuición sensible, y no la representación, es la esencia de la religión cristiana -la forma, el órgano del ser supremo, del ser divino. Pero si se con s idera la i ntukión sensible como el 61·gano d el ser divino, d el ser verdadero, se expresa cqn ello y se reconoce al ser divino como tm ser sensible, y al ser sensible como el ser divino; pues así como es el sujeto, así también es el objeto ( Objekt). «Y el verbo se hizo carne y habitó entre noso tros, y vimos su g!oria». Sólo para la posrerid2d el objeto de la religión cris tiana es un objeto d e la representación y la fantasía; pero la intuición original se restablece de nuevo. En el ciclo, Cristo, Dios, es objeto de la intuició n inmediata, sensible; de un objeto (Gegenstand) de la representación, del pensamiento y, por consiguicn te, de un ser espiritual, se conviei-tc allí en lo que es para noso tros : w1 ser sensible, susceptible de sentirse y de verse. Y es-ta in tuición -así el comienzo, así también el final- es, por consig uiente, la esencia del cristianismo. La fHosofía especulativa ha concebido y representado por este motivo el arte y la religión no a la luz verdadera, a la luz de la realidad, sino en el crepúsculo de la reflexión, en la medida en que, en consonancia con su principio, que es la abstracción de la sens ibilidad, degradaba la sensibilidad a una sola determinación formal de la misma: el arte es Dios e n la d e terminación formal de la in tuición sensible, la re ligión es Dios en la de la representación . 93
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Pero lo que en la reflexión sólo aparece como forma, en la verdad es precisamente el ser. Allí donde Dios aparece y es adorado en el fuego, se adora en verdad el fuego en tanto que Dios. E l Dios en el fuego no es otro que la esencia que sorprende al hombre por sus efectos y propiedades -del fuego; el D ios e n el hombre n o es otro que la esencia del h ombre. Y de la misma manera, lo que el arte presenta b ajo la forma
41 No sólo las cosas «exteriores» cons tituyen el objeto ( Gegenstand ) de los sentidos. E l hombre sólo se da a sí mismo a t ravés de lo sent idos -él es objeto (Gegenstand) para sí mismo en tan to q u e objeto de los sentidos (Sinnesob¡ekt). La identidad del suieto y el objeto, que en la autoconciencia no es más que una idea abstracta, sólo es verdad y realidad en la intuición sensible del hombre por el hombre. No sólo sentimos las pied ras y Ja madera, no sólo la carne y el hueso; también sentimos sentimientos al estrech ar l a mano o al rozar los l abios de un set· sen sitivo; por nues tro o ídos n o sólo perc.ibimos el murmull o del agua y el su su rro de las ho jas, ,s ino tam bién la voz espirit ual del amor y la sabiduría ; no sólo vemos superficies cspecuJarcs y espectros de colores, sino que también miramos la mirada del hombre. No só lo, pues, lo exterior, sino tamb ién Jo interior, no sólo la carne, 'Sino también el espíritu, no sólo la cosa, sino también el Yo constituye el objeto ( Gegensta"d) de los sentidos. Todo es, por eso, sensiblemente perceptible, aun cuando no inmediatamente, s ino mediatamente; aun cuando no con los sentidos vulgares, burdos, si no co n los sentidos cultivados; aun cuando no con los ojos deJ ana-
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tomista o del qwm1co, sino con los ojos del filósofo. Con razón infiere también el empirismo d origen de nuestras ideas a partir de los sentidos; sólo que él olvida que. el objeto sensible más importante y esencial del hombre es el hombre mirmo; que sólo en Ja mirada del hombre e n el h ombre mismo se enciende la l uz de la conciencia y del entendimiento. D e ahí que el idealismo tenga razón cuando busca en el hombre el origen de Jas ideas ; y no la · tenga, sin embargo, cuando preten de derivarlas del h omb re a islado, fijado como sex existen te p ar a sí , como alm a, en una sol a palabra: cuando pretende d edvarlas d el Yo sin u n Tú sensib lemen te dado. Sólo de la com unicación. únicamente de la conversación de l hombre con el hombre, surgen las ideas. No es por sí solo, sino en la relación mutua que se accede a los concep tos , a la razón en general. Se necesirnn dos hombres para la generación del hombre - tanto la espiritual como la física: la comunidad del hombre con el hombre es el primer principio y criterio de fo verdad y la universalidad. La misma certeza de la exis tencia de otras cosas fuera de mí está mediada para mí por la certeza de la ex istencia de otro hombre fuera de mí. De lo que yo veo solo, dudo; ú nicamen te cuando otro también lo ve, es ello cierto . 42 Las diferencias entre el ser y la apariencia, causa y efecto, sustancia y accidente, necesario y contingente, especulativo y empírico, no fundan dos reinos o mundos -un mundo suprasensible al que pertenece e l ser y otro mundo sensible al que pertenece Ja apariencia, sino que estas di/erencias coinciden en el ámbito de la sensibilidad misma. Un ejemplo procedente de las ciencias naturales. En el sistema botánico de Linneo, las primeras ch.ses se determinan con arreglo al número
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de los estambres. Pero ya en l~ undécima clase, en la que existen de doce a veinte estambres, y con mayor razón en la clase d; lo~ veinte estam~res múltiples y en la cla~e poliandrica, la ~etermma ción numérica es indiferente; a e~te mvel ya º? se cuenta. Aquí tenemos a la visea, por cons1ouiente en uno y el mismo dominio, la diferen~ia ent;e la multiplicidad determinada y la indeterminada, entre la necesaria y la indistinta, entre la racional y la irracional. No necesitamc;>s, pues, rebasar ta. sensibilidad para llegar al límite de lo solamente sensible, de lo ú nicamente empírico, en el sentido de ta filosofía absolutcl; ·sólo es preciso que separemos el enten4imiento d e los sentidos para hallar lo suprasensible, esto es, el espíritu y la razón , en lo sensible.
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Lo sensible no es lo inmediato en el sentido de Ja fiJosofía especulativa, c ..., el sentido
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ina:lto, subjetivo, está m.ás cerca de la representacr6n que de la intuición; pues en Ja intuición se ve arra~cado de sí mismo, mientras que en la representac1ón permanece dentro de sí. Pero, lo m1srn_o que sucede con la representación, sucede también con el pensamiento. Los hombres se ocuP?~ antes y por más tiempo de las cosas celestes, divmas, que de las terrenas, humanas, es decir, se º.cupan antes y por más tiempo de las cosas ve:t~das al pensamiento, que de las cosas en el original, en su idioma original. Sólo en Los tiempos modern~s la humanidad ha vuelto, como otrotr~ en Grecia tl"as la antesala del onfrico mundo on~n~al, a la intuición sensible, es decir, verídica, ob¡etzva, de lo sensible, esto es de lo real· y s6~o en virtud de ello ha vuelt~ de nuevo ~ sí mzsma; pues. un .hon;ibre que sólo se entregue a seres de la 1magtnac1ón o del p ensamien to abstracto,, ne;> es, él mismo, más que un ser abstracto Y fantasuco, pero no un ser real y auténticamente hun Jn~. La realidad del hombre sólo depende de l~ realidad de su objeto ( Gegenstand). Si Ttí no tzenes nada, Tú no eres nada . 44
EL e~pacio· y el tiempo no son meras formas fenoménrcas -son condiciones del ser, formas de la razón, le1es d~l ser lo. mismo que del pensar. La e~tstencta. (Dasein) es. el primer ser, el primer ser-deter~1nado. (Bestzmmtsein ). Estoy aquí -tal es el primer signo de un ser real vivo El dedo índice es el jndicador que seña la de la ~ada al se_.r. Aquí es el primer límite, la primera fisura. Aqu1 estoy yo, allí estás tú; estamos el uno fuera del otro; de ahí que ambos podamos ser sin nos~bo ?~l uno o del otro; para ambos hay espacio sui1aente. El Sol no está donde se encuentra Mer~urio, Mercurio no ocupa el Jugar de Venus, el OJO no está en el lugar de la o.reja, cte. Allí
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donde no hay espacio, tampoco Liene cabida sistema alguno. La determinación espacial es la primera determinación racional en que reposa toda determinación ulterior. Con la distribución en distintos lugares -pues con el espacio se es~ablecen inmediatamente diferentes lugares- comlenza la nanualeza organizadora. Sólo en el espacio se orienta la razón. ¿Dónde estoy? es la pregunta de la conciencia que despierta, la primera cuestión de la sabiduría de la vida. La limitación en el espacio y el tiempo es la primera virtud, la diferencia de lugar ·es la primera diferencia de lo adecuado e inadecuado que enseñamos al niño, al :hombre en estado bruto. Para el hombre en estado bruto, el lugar es indiferente; todo lo hará en cualquier lugar, 'Sin diferencia; lo mismo sucede con el loco. De alú que los locos vuelvan a la razón cuando se ligan nuevamente al espacio y al tiempo. Colocar lo distinto en lugares diferentes, disd ngui.r espacialmente lo cualitativamente distinto, es la condición de toda economía , incluso de la espiritual. No poner en el texto lo que corresponde a la nota, no colocar en el comienzo lo que sólo pertenece al final, en una palabra, la distinción y delimitación espaciales pertenecen tambié n a fa 1s abiduría del escri Lor. En todo caso siempre se trata aquí d e un lugar dete rminado; pero tampoco se pone agu( en cuestión. otra cosa que la determinación de lugar. Y no puedo separar el lugar del espacio cuando quiero aprehender el espacio en su realidad. Sólo a través del d6rrde surge en mí el concepto de espacio. ¿D6nde? es general y válido para todo lugar si n distinción y, sin embargo, el dónde es determinado. Con este d6nde se establece simultáneamente aquel dónde, con la d eterminación del lugar se establece también Ja universalidad del espacio; pero precisamente por eso, el concepto universal de espacio sólo es un concepto real, un concepto concreto, en unión con la determinación de
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lugar. Del espacio como, en general, de la naturaleza, Hegel sólo da una determinación, negativo . Únicamente el ser-aquí es positivo. Yo no estoy allí, pues estoy aquí -este no-estar-aill es, por consiguiente, la sola consecuencia del ser-aquí positivo, expresivo. El que el aquí no sea allí, el que uno este fuera del otro, sólo es un límite para tu representación, mas no un límite en sí. Es un estar fuera del otro que debe ser, que no contradice, sino que corresponde a la razón. Este estar fuera del otro es, sin embargo, para I-Iegel, una determinación negativt'a, pues es el estar fuera del otro de aquello que no debe estar fuera del otro -porque el concepto lógico, en tanto que la identidad absoluta consigo mismo, es considerado como verdady el , espacio es incluso Ja negación de la idea, de la razón, a la que sólo se puede llevar de nuevo la razón en la medida en que esta negación sea negada. Pero dejando aparte que el espacio es la negación de la razón -en e l espacio más bien se hace "Si tio para La idea, para la razón; el espacio es Ja primera esfera de la razón. Donde no hay una separación espacial, no hay tampoco separación lógica. O inversamente: si, como Hegel, pasamos de la lógica al espacio -donde no hay cli(crencia, no hay tampoco espacio. Las diferencias en el pensar tienen que realizarse como lo diferente; pero lo diferente se separa espacialmente en tre sí. Sólo la separación espacial es, por ello, la verdad de las diferencias lógicas. Pero lo que está separado, no puede pensarse sino por separado. El pensar real es el pensar en el espacio y el tiempo. La negación del espacio y el tiempo (duración) cae siempre en el seno del espacio y e l tiempo mismos. No queremos ahorrar espacio y tiemJ?o, sino para ganar espacio y tiempo. 45 Las cosas no d eben pensarse de otro modo que aquél en gue se p resentan en la realidad. Lo que en
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la realidad está separado, t úmpoco debe ser idéntico en el pensamiento. Eximir al pensar, a la idea. -al mundo intelectual en los n eoplatónicos- de las leyes d e la realidad, es el privilegio de la arbit rariedad t eológica. Las leyes de la realid ad son también las l eyes del pensar. 46 La unidad inmediata de dete1·minaciones opuestas só lo es posible y sólo es válida en la abstracción . En la realidad, los opuestos siempre están ligados únicamente por un término medi.ador. Este término m ediador es el objeto ( Gegenstand ). e l sujeto de las oposiciones. D e ahí que nada sea más fácil que m ostrar Ja unidad de predicados contrapuestos; no hace falta más que abstraerlos del objeto o del sujeto d e los mismos. Con el objeto desaparece el límite entre los opuestos; y puesto que así pierJe:1 su fundamento y sostén, coinciden inmediatamen te e ntre sí. Si, por ejemplo, considero al ser como tal, si hago a bstracción de toda detcrminnciór., que es, o btendré naturalmente la identidad del ser y la nada. La diferencia, el límite entre el ser y la nada es únicamente la determinación. Si. dejo de lado lo que es, ¿qué es entonces, es mero «es» ? J?cro lo que es válido para esta antfLesis y su identidad, lo es también para Ja identi dad de los restantes opuestos en la filosofía esp~ulativa.
47 El m edio para conciliar d eterminaciones antitéticas o contradictorias de una manera conforme .1 la realidad e n uno y el mismo ser únicamente es -el tiempo. Así sucede al menos en los seres vivos. Sólo nsí se presenta en el hombre la contradicci6n, por ejemplo, d e que ahora me llena y domina esta determinación -este sentimiento, este propósito-.
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luego otra determinación, una d eterm inación incluso opuesta a aquella. Sólo allí donde una re presentación reprime a la otra, d onde un sentimiento reprime al otro, donde no se alcanza ninguna decisión, nl ninguna determinación persis tenLe, donde el alma se h alla en permanente cambio de estados contrapuestos, sólo allí se encue ntra en el tormento infernal de la contradicción. P ero si al mismo tiempo conciliara las d eter;minacio n es antitéticas, éstas se neutralizarían, se obstaculizarían, al igual que los opuestos del proceso qllími~ que, existiendo a 1.Ul mismo tiem · po, pierden su diferencia en un producto neutral. Mas precisamente en ello reside el dolor de la con.tradicción, a saber, que ahora qlliero y soy con pas ión lo que en el instante siguiente no qui·:: .. o ni soy con la mis ma energía, que la posición v b negación se siguen mutuamente y, sin embArgo, ambas anLítesis me afectan con toda su dere::min:'lción y su agudeza, p ero cada una de ellas con exclusión de la otra.
48 En c.l pensamiento lo real no puede represenen nlimerc:s enteros, sino única mente e n fracctones. Esta d1ferc:tncia es una difere ncia normal -c U~ reposa e~ la ?aturnleza del p en sat, cuya csen cta es Ja Llmversalidad, a difere nda de la rea]idad, cuya esencia es la particularidad. Pero sólo puede impedirse que esta diferencia conduzca a una contradicción form al entre Jo pen sado y lo rea l p o rq ue el pen sar no se desarrolla en línea recta, en identidad, sino que se interrt11npe por la intuición sensible. Únicamente e l pensar que se d et ermina y rectifica a través de la intuición sensible es un pe nsar real, u n pensar objetivo -el pe nsar de la verdad objetiva. Lo más importante es reconocer que el pensar absoluto, es d ecir, el pensar aislado y separad o de tt~rse
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la sensibilidad, no rebasa la identidad / ormal -no rebasa la identidad del pertsar consigo mismo; pues aunque el pensar o el conc~pt~ sea dct~n;1~ nado como la unidad de deterromac1ones ant1teucas, estas determinaciones no son, a su vez, sino abstracciones, determinaciones del pensamiento -es decir, de nuevo, identidades del pensar consigo mismo, únicamente múltiples de la identidad, de la que se ha partido como de la verdad absoluta. Lo otro que se contrapone a la idea,· en tanto que puesto por ella, no se distingue verdaderamente, realiter, de ella, no está libre de Ja idea, sino a ]o sumo pro f orma, aparentemen te, para dar muestras de su liberalidad; pues este otro que Ja idea, no es, a ·su vez, más que ideo, sólo que no todavía bajo la forma de la idea, es decir, tod avía no puesto, no realizado como idea. A s í pues, el pensar por sí mismo no llega a una diferencia positiva ni a una oposición respecto de sí, y precisamente por ello n.o tiene otro criterio de la verdad que el que algo no contradiga la idea, no contradiga eJ pensar --es decir, tan sólo un criterio formal, subjetivo, el cual no decide sobre si la verdad pensada es también una verdad real. El criterio que decide sobre esto último es únicamente la intuición. Siempre debe de escucharse al enemigo. Y precisamente la intuición sensible es el partido contrincante del pensar. La intuición aprehende las cosas en un senüdo ctmplio, el .pensamiento en el más estricto de Jos sentidos; la intuic ión d e ja las cosas en su libertad más ilimitada, el pensamiento les impone leyes que a menudo son desp6tícas; la intuición ilumina la cabeza, pero no determina ni decide nada; el pensar determina, pero también ef!Zbota a menudo la cabeza; la intuición carece para sí de principios, el pensar carece para sí de vida; la regla es la meta del pensar, la excepción de la .regla es Ja meta de la intuición. Y así como sólo la intuición dete rminada por el pensar es verdadera, así también, 102
a la inversa, sólo el pensar ampliado y abierto a través de Ja intuición es el pensar verdadero, el pensar conforme a la esencia de la realidad. El .pensahlicnto continuo, idéntico consigo mismo, deJa, e? contradicción con la realidad, que el munao gire .en trono a su centro; pero el pensar int errumpido .po~ la observación de la irregularidad de este mov1m1ento, es decir, interrumpido por la anomalía de la intuición, convierte conforme
49 . l:as determinaciones que proporcionan el conoc1m1en t_o real siempre son únicamente aquellas que 4etcrmL.na el objeto (Gegenstand) a través del ob¡e!°. mzsrno -sm determinaciones propias, indid1v:duales- y º? son, por cons igu[cnre, determi11ac1on~, ~enerales como las determinaciones l6gico-:neta/is1cas, las cual es no determin an ningtÍ1t ob¡eto ( Gege11stand) toda vez que se extienden a todos los objetos sin distinción . De ahí que H egel haya convertido con LOda razón las determinaciones lógico-metafísicas de c.leterminaciones de objetos en determinaciones autónomas. - autodeterminaciones del concepto; que, de predicado~ que er1rn en la vieja m e rafls ica , Jos ha~a convertido en sujetos y, con ello , hnya conferido a la metafísica o Ja lógica el s ignificado del 103
saber autosuficiente, divino. Y, sin embargo, es contradictorio que estas sombras lógico-metafísicas, al igual que en la vieja metafísica, se conviertan luego, una vez más, en las ciencias concretas, en determinaciones de las cosas reales, lo que naturalmente sólo es posible en la medida en que a las determinaciones lógico-metafísicas se unan determinadoJ'}es concretas engendradas a partir del objeto mismo y, por consiguiente, adecuadas; o bien en la medida en que se reduzca el objeto a determinaciones completamente abstractas, en que aquél ya no puede reconocerse. 50
Lo real en su realidad y totalidad, el obieto (Gegenstand) de la nueva filosofía, únicamente es objeto también para un ser real y completo. La nueva filosoffa tiene por ello como principio epistemológico, como suieto, no el Yo, no el espíritu absol11to, esto es, abstracto, en una palabra, no la razón por sí sola, sino et ser real y total del hombre. La realidad, el sujeto de la razón sólo es el hombre. Sólo el hombre piensa, no el Yo, no la razón. La nueva filosofía no se funda, pues, e n la divlnidad, es decir, en la verdad de fa razón sólo para sí misma, sino que se fonda eh Ja divinidad, esto es, en la verdad de la totalidad del hombre. En otras palabras, ella se fonda por supuesto en la razón, pero en la razón cuya esencia es Ja esencia humana; por consiguiente, no en una razón carente de esencia, de color y de nombre, sino en una razón embebida de la sangre del ho,-nbre. De ahí que donde la vieja filosofía decía: sólo lo racional es lo verdadero y real, Ja nueva filosofía diga, por el contrario: sólo lo humano es lo verdadero y lo real; pues sólo lo humano es lo racional; el hombre es la medida de ta razón. \
51 La unidad d el pensar y el ser sólo tiene sentido y verdad cuando se concibe el hombre como fundamento, como sujeto de esta unidad. Sólo un ser real reconoce cosas reales; sólo donde el pensar no es sujeto para sí mismo, sino predicado de un ser real, sólo allí el pensamiento tampoco está preparado del ser. De .ahí que la unidad del pensar Y el ser no sea una unidad formal, de suerte que al pensar en y para sí le correspondiera el ser cor:io una determinación; eHa sólo depende del ob¡eto ( Gegenstand), del contenido del pensar. . De aquí t~esulta el siguiente imperativo categórico. No quieras ser filó sofo a diferencia de ser homibre; '?º seas otra cosa que un hombre pensante; no pienses como pensador, es d ecir, en una facultad desgarrada d e la totalidad de la esencia real del hor.nbre y aislada para sí misma; piensa con;o ser vivo y real, como aquel que, como Tú, esta a la merced de las vivificadoras y refrescantes ?las del mar del universo; piensa en Ja existencia, en el mundo, como uno de sus miembros, Y no pienses en el vacío de la abstracción como una mónada aislada, como un m o narca absoluto como un Dios impasible y ext ramundano - y en~ tonccs podrás asegurar te de que tus pensamientos son unidades de ser y pensar·. ¿Cómo no podría apreh ender cosas y seres r eales el pensar, en cuanto actividad de un se1- real? Sólo cunndo se separa el pensar de la esencia del h ombre c oando aquel se fija para ·sí mismo, s
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samientos mis mos pueden ser pensados, y és tos sólo son verdaderos ·S Í pasan la prueba de Ja objetividad, si asimismo los reconoce otro Juera de Ti, para el que ellos son objeto ( Objekt). Tú sólo ves en la medida e n que tú mismo eres un ser visible; sólo sientes, en la medida en que eres un ser su sceptible de ser sentido. Sólo está .abierto el mundo para la cabeza ab ierta, y las ú nicas aberturas de la cabeza_ son los sentidos. Mas el pensamiento aislado para sí y e11cerrado en si mismo, el pensamiento carente de sentidos, carente d el hombre, el ¡pensamiento exterior al hombre, es sujeto absolut o, que no puede ni debe ser obje to para otro, mas, precisamente po r ello, e incluso a pesar de todos los esfuerzos, no encuentra ni ahora ni nunca una transici6n al objeto ( Ob¡ekt), al ser ; de la misma manera que una cabeza que esté separada d el tro nco tampoco encuentra una transición par a la apropiación de un objeto (Gegensttp1d), pues le fal tan los medios, los órganos de aprehensión . 52
La nueva filosofía es la completa, absoluta y acontradictoria disolución de la t eologfa en la antropolo gia; pues ella es la disolución de la misma no sóJo e n la razón, como la vieja filosofía sino tambié n en e l corazón, en suma, en la esen~ia total y real del hombre. En este sentido, e lla no es m ás que el resultado necesario d.e la vieja filosofía - pues Jo q ue se disuelve e n el entendimiento también tiene que disolverse f inalmente en la vida, en e l coraz6n, en la sangre del hombre- , pero, a su vez, e lla sólo es la verdad de Ja misma, a saber, en tanto que una verdad nueva, aut6noma; pues sólo la verdad convertida en carne y san gre es verdad. La vieja filosofía retrocedió de nuevo y necesariamente a la teología : Jo que sólo se suprime en el entendimiento, únicamente , e n
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el concepto, eso tiene todavía su antítesis en el coraz6n; la nueva filosofía, por el contrario, ya no puede experimentar una recidiva: lo que ha muerto a la vez en cuerpo y alma sólo puede reaparecer como espectro. ---
53 El hombre 110 se distingue de ningún modo del animal solament e por el pensar. Todo su ser constituye más. bien su diferencia con respecto al animal. Ciertamente, quien no pie n sa, no es h o mbre; mas no porque el pensar sea la causa del ser , sino únicamente porque es un efecto y una particularidad necesaria del ser humano. D e ahí que tampoco aquí tengamos n ecesi dad de rebasar el dominio de la sensibiJidad para reconocer al h ombre como ser que está por e ncima de los animales . El hombre no es un ser partiet.1Iar, como lo es el animal, sino un ser tmiversai y, por e llo, no es un ser limitado y no-libre, sino un ser ilimitado y libre; pues universalidad, ilimitaci6n y libertad son inseparables. Y esta libertad no existe, por ejemplo, en una facultad particufar, en la voluntad, del mismo m ocJo que esta u1úversalida
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la .p articularidad y su depen~en_c~a de la necesi?a~, allí también se eleva a un s1gmficado y una d1g01dad autónomas y teoréticas: el sentido universal es entendimiento, Ja sensibilidad universal es espiritualidad. Incluso los sentidos inferiores, el olfato y e l gusto, se elevan en el hombre a ac tos espirituales, a actos científicos. El olor y el sabor de las cosas son objetos ( Gegenstand) de las ciencias naturales. Incluso el estómago del homb re, a pesar del menosprecio con que lo consideramos, no es un ser animal, sino humano, pues es un ser universal no limitado a determinadas clases de alimentos. Pr·ecisamente en virtud ele esto es libre el hombre de la furia voraz con que e1 animal se lanza sobre su presa. Déjale al hombre su cabeza, · pero ponle el estómago de un león o de un caballo -sin duda, dejará de ser un hombre. Un estómago limitado sólo se aviene con un sentido li mirado, esto es, animal. La rel ación moral y razonable dd hombre con el estómago reside, pues, también en el sólo hecho de tratarlo como un ser humano, y no como un ser animal. Quien considera que la humaoidad termina en el es tómago y rebaja el estómago a la clase de Jos animales, también autoriza al ~o;mbre a la bestialidad en d comer.
54 La nueva filosofía convierte al hombre, comprendida la naturaleza, en tanto que base del h ombre, en el objeto único, universal y supremo· de Ja filosofía - y, por consiguiente, convierte Ja antropología, comprendida la fisiología, en cie ncia universal.
55 Arte, religión, filosofía o ciencia no son más que fenómenos o revelaciones de Ja verdad era esencia humana. Hombre, perfecto y verdadero hom-
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bre s6lo lo es aquel que tiene sentido estético o artÍstico, religioso o moral, filosófico o científico -sólo es hombre, en general, aquel que no excluye de sí nada que sea esencialmente humano. Hamo sum, humani nihil a me alienum puto- esta proposición, considerada en su significado más universal y supremo, es el lema del nuevo f ilósofo.
56 La filosofía absoluta de la identidad ha invertido completamente el punto de vista de la verdad. Et punto de vista natural del hombre, el punto de vis ta de la distinción entre el Y o y el Tú, entre el sujeto y el objeto, es el punto de vista verdadero y absoluto y, en consecuencia, es también el punto de vista de la filosofía.
57 La unidad, con/orme a la verdad, de la cabeza y el coraz61t no reside en la extincjón u ocultamiento de su diferencia, sino más bien en que el objeto ( Gegenstand) esencial del corazón sea también el objeto esencial de la cabeza -es decir, con si~te únicamente en la identidad del objeto ( Gegenstand). La nueva filosofía, que convierte el objeto esencial y supremo del corazón, el hombre, en el objeto esen cial y supremo del e ntendimiento, Cunda por e llo una unidad racional de la cabeza y el corazón, dd pensar y la vida.
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La verdad no existe en el pensar, no existe en el saber para sí. La verdad es únicamente la totalidad d e la vida y de la esencia humanas. 59
El hombre particular para sí no tiene la esencia del hombre ni en sí como ser moral, ni en s1 109
\ como ser pensante. La esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre -una unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el Yo y el Tú.
res esencialmente iguales. El princ1p10 supremo y último de la filosofía es, por eso mismo, la unidad del hombre con el hombre. Todas las relaciones esenciales - los principios de las diferentes ciencias- no son más que diferentes especies y maneras de esta unidad.
60 La soledad es finitud y limitación; la comunidad es lib ertad e infinitud. El hombre para .l'Í es hombre (en el sentido u sual); el hombre con d h o mbre la unidad d el Y o y el Tú- es Dios.
61 El filósofo absoluto, a imagen de L'état c'est moi del monarca absoluto y de l'étre c'est moi d el Dios absoluto, decía o al menos pensaba - de sí en tanto que pensador, no en tanto que h om· bre--: la v érité c'est moi. El filósofo humano di· ce, por el contrario: también en el p ensar, también como /il6sofo, soy hombre entre los hombres .
62 La verdadera dialéctica no es ttn monólogo d el pensador solitario consigo mismo, sino un diálogo entre el Yo y el Tú.
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La Trinidad era el misterio supremo, la cuestión central de la filosofía y la religiót'f- absolutas. Pero el mi sterio de éstas, como se d emostró his-tórica y filosóficamente e.n La esencia del cristianismo, es el mis terio de la vida comunitaria, d e
64 L a VJCJa filosofía p osee 'Una doble verdad, la verdad para sí misma que no se preocupa por el homb1.-e - ta filosofía- y . la verdad para el hombre - la religión. La nueva filosofía, por el contrario, e n tanto que filosofía d el hombre, es tambié n y esencialmente la filoso fía para el hombre -sin que por ello perjudique Ja dignidad y la autonomía de la teoría, incluso en la más .íntima consonancia con Ja misma, ella posee esencialmente una tendencia práctica, a saber, práctica en el sentido más elevado; ella se presenta en el lugar de la religión, e ll a posee en sí misma la esencia de la religión , ella misma es en verdad religión .
65 Hasta ahora , l as tentativas de .reformar La filosofía sólo se h an distingt.údo e n mayor o menor grado d e la vieja filosofía en cuanto a Ja especie, no en cuanto al género. La condición más indispensable d e una fil osofía realmente nueva, es d ecir, de un a filosofía autónoma que responda a la necesidad del hombre y de futuro, reside en que se distinga de la vieja filosofía en cuanto a su esencia.
la vida social --el misterio de la necesidad d el la verdad de que ningún ser, ya sea o se d enomine hombre o Dios, espíritu o Yo, que sólo sea para sí mismo no es un ser v erdadero, completo, absoluto, que la v erdad y perfección, en fin, no es m ás que la unión, la unidad de se-
Tt; para el Y o-
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111
fNDICE
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PRÓLOGO
La filosofía y la carne . . .
V II
Nota a ln edición . . .
XV
'fES I S PROV LSIONALES PARA LA l{E F OH.MA D'E
1
LA T1 LLO!:i0flÍA . . . PRINCIPIOS
DE
LA
FILOSOPCA
DEL
PUTURO
27
11 3
r
próximos títulos de
1
colección maldoror
, 1 HIS.' I'ORIA ~E UNA BARRICA. PADRE E HIJO. EDAD
LAS
J. ].
] onathan Swift.
Edmund Gosse.
DE HOMBRE.
Michel L eiris.
MEDITACIONES
DEL
PASEANTE
LA ESTÉT I CA DEL PESIMISMO. LAOCOONTE.
I
SOLITARIO .
Rousseau.
L essing.
Shopenhauer.
