UNIVERSIDAD DE CHILE Facultad de Filosofía y Humanidades Departamento de Ciencias Históricas
Evangélicos y política en Chile, 1974-1986 El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias
Informe final para optar al grado de Licenciado en Historia
Seminario de grado: Aproximaciones al fenómeno religioso. Instituciones y prácticas. Profesor: Luis Bahamondes G. Estudiante: Matías Maldonado A.
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A María Angélica Guajardo Vilo A Miguel Ángel Araya Martínez por ser mucho, mucho, mucho más que mis abuelos
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Agradecimientos Esta investigación es fruto de muchas conversaciones, lecturas, corazonadas e inquietudes personales y colectivas. Agradezco particularmente a Juan Sepúlveda G., pastor de la Misión Iglesia Pentecostal, Director de planificación institucional del Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE). Sin su plena disposición documental, intelectual y personal esta investigación, sencillamente, no hubiese sido posible. Agradezco al Centro de Investigaciones Socio-Culturales (CISOC) de la Universidad Alberto Hurtado por haberme beneficiado con una beca para ser asesorado en mi tesis de grado. Particularmente, mis agradecimientos son para Javier Romero O., quien tuvo la amabilidad y disposición de leer los primeros Informes de esta investigación y proporcionarme una amplia bibliografía para abordar el tema aquí estudiado. Agradezco al Museo de la Memoria y de los Derechos Humanos en la persona de su director, Ricardo Brodsky, por otorgarme una beca de revisión de archivos y prensa en el marco de su “Concurso de tesis 2012”. Agradezco al Instituto Superior Evangélico de Teología (ISEDET) de Buenos Aires, Argentina, por haberme alojado física e intelectualmente durante el mes de septiembre del año en curso. Las lecturas realizadas en su impresionante biblioteca nutrieron esta tesis con nuevas perspectivas y horizontes de investigación. Agradezco también al próximo Dr. en Teología de la misma casa de estudios, Javier Ortega, pastor de la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera de Santiago, quien me acogió como un verdadero hijo durante mi periplo por la Ciudad de la Furia (el abrazo va también para Claudia, Elías y Andrea). Agradezco también a Raúl Rosales, secretario ejecutivo del Centro Ecuménico Diego de Medellín, por creer que era importante recuperar la memoria histórica del Centro en sus treinta años de existencia. Sin ese Proyecto, muchos documentos inéditos de la Confraternidad no hubiesen sido hallados. Finalmente, agradezco al profesor guía de esta investigación, Luis Bahamondes G., por su rigor, sus exigencias, su meticulosidad y eficiencia. En una Facultad de Humanidades, palabras como éstas adquieren un valor incalculable. Una tesis de grado de Licenciatura en Historia difícilmente puede ser un final. Es, ante todo, un principio. Sin embargo, marca el final de un ciclo universitario. Imposible no agradecer a quienes han sido gravitantes en mi caminar por la Facultad. Desde el punto de vista de los profesores, agradezco con nombre y apellido a Ulises Cárcamo S., por su disposición permanente a escuchar, aconsejar y solucionar los múltiples problemas que ofrece una Facultad donde la eficacia se pierde en las estanterías de la Biblioteca; a Zvonimir Martinic D., por haber sido incuestionablemente un maestro, por su integridad ética, su rigurosidad académica, su caballerosidad y la confianza demostrada en estos años y por último, a Gabriel Salazar V., por el enorme legado humano e historiográfico que dejará a esta joven generación de historiadores, por 3
incitarnos a pensar estratégicamente y actuar con eficiencia histórica. Sin embargo, ¿qué es la Facultad sin los compañeros que le dan sentido y razón a esta carrera donde es fácil perder el horizonte? Agradezco aquí rápidamente al Preu Popular Eduardo Galeano, donde fui profesor de Historia y otras cosas más en mis primeros años de Universidad; al ché Zaldívar, Washo y la Yanny por las interminables noches llenas de Barudio, Palmade, conversas y alegría; a Daniela Elisa, por la convicción y la esperanza; a Vallejos y Seguel, por la homología no buscada y sin embargo profundamente comprendida y a “las cabras de segundo”: Nico, Fran y Anto. A los infaltables amigos que acompañaron, acompañan y seguirán acompañando (amén) mi vida extra-universitaria. Al polémico “Te Tiraste F.C.” por las mañanas y tardes de los sábados: Cristian Reyes, Ernesto Inzunza, Roberto Jorquera, Francisco Leal, Felipe Silva y Daniel Villarroel. Incluyo aquí un abrazo y un ¡gracias! a la Unión de Jóvenes y a la Clase de Intermedios de la gloriosa I Iglesia Evangélica Bautista de Maipú. A los cada día más viejos hijos de Luchito, cósmicos por naturaleza, Fernando Baeza y Cristian Donoso. Gracias por aceptar siempre mis “juntémonos otro día”. A Bárbara Marín Q., por ser más verdad que el pan y la tierra, por el amor sincero, por sacar la tierra y aventurarte a construir caminos. Sobre todo, por la alegría que me da imaginar el futuro a tu lado. Y que nuestra común fe en Jesucristo no nos exima de la responsabilidad histórica y ética que pesa, “como un desafío candente”, sobre nuestras conciencias. A Miguel Ángel Araya Guajardo, por haberme iniciado en el vicio fatal de la lectura y la escritura. Sólo un ojo atento comprenderá que los versos que siguen son, a mi modo, una simple caminata. Finalmente, a María Angélica Guajardo Vilo y Miguel Ángel Araya Martínez. Esta investigación va dedicada íntegramente a ustedes. Gracias por enseñarme todo lo que sé respecto a la dedicación, el esfuerzo, la ternura y la perseverancia. Son mucho, mucho más que mis abuelos.
Maipú, diciembre de 2012
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Evangélicos y política en Chile, 1974-1986 El Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias
Índice Agradecimientos
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Índice
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Introducción
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Justificación de la investigación Problema Marco Teórico a) Religión y política en la Modernidad b) El rol de la religión en contextos autoritarios c) La especificidad evangélica y la política Red de objetivos Marco metodológico a) Hacia un análisis teológico laico b) Fuentes c) Metodología I. Iglesia Católica y dictadura militar. Una mirada panorámica
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II. El Consejo de Pastores de Chile
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Hacia la constitución del Consejo de Pastores El Consejo de Pastores: génesis y trayectoria Vínculos internacionales III. La Confraternidad Cristiana de Iglesias
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Hacia la Confraternidad Cristiana de Iglesias La Confraternidad: génesis y trayectoria Vínculos internacionales
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IV. Conclusiones generales
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V. Referencias bibliográficas
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Introducción Justificación de la investigación En el año 2010, Sebastián Piñera, ya electo, firma un documento llamado “30 compromisos con el mundo cristiano evangélico”. Allí sostiene que, aún cuando la Ley de Cultos e Igualdad Religiosa de 1999 y el establecimiento del Día Nacional de las Iglesias Evangélicas en el 2005 son importantes avances en materia de reconocimiento, “todavía queda mucho camino por recorrer”1. Los compromisos firmados se agrupan en 5 ejes: “Hacia una efectiva igualdad religiosa”, “Apoyo gubernamental a las entidades religiosas”, “Promoción de la educación y formación religiosa”, “Una legislación que proteja la labor de los evangélicos” y “Hacia una sociedad de valores. Así queremos Chile”. Un año después, en junio del 2011, la Oficina Nacional de Asuntos Religiosos – fundada durante el gobierno de Michelle Bachelet y dirigida actualmente por el pastor Juan Wehrli Romo- puso a disposición del público los “Avances de los 30 compromisos con el mundo cristiano evangélico”2. Sin lugar a dudas, el mundo evangélico es, hoy, una prioridad institucional para cualquier gobierno. Su creciente población así lo exige: según Cristian Parker, hacia el año 2003, el 15% de nuestro país era evangélico3, es decir, alrededor de unos 2,5 millones de chilenos. La relevancia política actual de los evangélicos en Chile sólo puede ser comprendida en un ejercicio de reconstrucción histórica, pues sólo así advertiremos el contexto de su surgimiento, las tensiones originarias y los fundamentos que le dieron forma y proyección. De estas últimas situaciones daremos cuenta en la investigación que sigue. Las investigaciones sobre el mundo evangélico en Chile se han centrado, preferentemente, en el fenómeno pentecostal4. La mayoría de ellas ha abordado el movimiento pentecostal desde la sociología de la religión5 y la ciencia política6. Las
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ONAR. 30 compromisos con el mundo cristiano evangélico. 2010. Disponible desde www.onar.gob.cl ONAR. Avances de los 30 compromisos con el mundo cristiano evangélico. 2011. Disponible desde www.onar.gob.cl 3 PARKER, Cristian. “¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente”. América Latina Hoy, vol. 41, Universidad de Salamanca, España, 2005. 4 Para un resumen exhaustivo de estos estudios consúltese MANCILLA, Miguel Ángel. Pentecostalismo y ciencias sociales. Reflexión en torno a las investigaciones del pentecostalismo chileno (1968-2008). Revista Cultura y Religión, vol. III, número 2. Disponible www.revistaculturayreligion.cl, 2009. 5 Sobre todo este punto, las investigaciones claves siguen siendo las de WILLEMS, Emilio. Followers of the new faith. Culture change and the rise of Protestantism in Brazil and Chile. Vanderbilt University Press, Nashville, 1968; LALIVE D’ EPINAY, Christian. El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo en Chile. Santiago, Editorial del Pacífico, 1969; TENNEKES, Hans. El movimiento pentecostal en la sociedad chilena. Sub-facultad de Antropología Cultural de la Universidad Libre de Amsterdam. Centro de Investigación de la Realidad del Norte (CIREN), 1985 y CANALES, Manuel (et 2
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investigaciones históricas sobre los evangélicos se han ocupado del siglo XIX y de los orígenes del pentecostalismo en las primeras décadas del siglo XX7. Sobre el período que nos ocupa, la dictadura militar, es el sociólogo Humberto Lagos S. quien ha proporcionado, sin duda, el mayor número de investigaciones8. Asimismo, Juan Sepúlveda ha proporcionado un marco general del desarrollo de los evangélicos en Chile, con páginas decisivas respecto al comportamiento político de éstos durante la dictadura militar9. Desde una fructífera perspectiva teológica, Manuel Ossa ha analizado una de las asociaciones que estudiaremos en nuestra investigación, la Confraternidad Cristiana de Iglesias10. Aquí proponemos un análisis histórico del comportamiento político evangélico durante la dictadura militar, empleando los presupuestos y algunas metodologías propias de la disciplina para ello. Con esto ampliamos las investigaciones precedentes sobre el tema respecto al campo disciplinar desde el cual se investiga como al período a estudiar. Partimos de una premisa central: históricamente, las iglesias cristianas han guiado y/o justificado su actuación pública a través del empleo de sus fuentes de autoridad: las Escrituras y la tradición. De ellas extrae, por decirlo así, su lenguaje político. A la interpretación contextual tanto de las Escrituras como de la tradición la llamaremos, sencillamente, fundamento teológico. Las fuentes en las cuales beben estos fundamentos, las actitudes políticas concretas que sostienen y las formas en la cual se expresan serán consideradas de manera prominente a la hora de analizar los posicionamientos políticos de las iglesias cristianas evangélicas durante la dictadura
al). En tierra extraña II: Para una sociología de la religiosidad popular protestante. Amerinda, Santiago, 1991. 6 FEDIAKOVA, Evguenia. “Separatismo o participación: evangélicos chilenos frente a la política” en Revista de Ciencia Política, Vol. XXII, nº 2, 2002 y, de la misma autora, “Somos parte de esta sociedad. Evangélicos y política en el Chile post-autoritario” en Revista Política, Universidad de Chile, 2004. 7 ORTIZ, Juan. Historia de los evangélicos en Chile (1810-1891): De disidentes a canutos. Liberales, radicales, masones y artesanos. CEEP Ediciones. Concepción, 2009 y ORELLANA, Luis. El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932. CEEP Ediciones, Concepción, 2005. 8 LAGOS SCHUFFENEGER, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas-gobierno. 1973-1976. Tesis para optar al grado de Licenciado en Ciencias del Desarrollo, ILADES, 1977; La libertad religiosa en Chile, los evangélicos y el gobierno militar. 3 tomos. UNELAM, Vicaría de la Solidaridad, Santiago, 1978; La función de las minorías religiosas: las transacciones del protestantismo chileno en el período 1973-1981 del gobierno militar. CABAY, Louvain-la-Neuve, 1983; Religión y proyecto político autoritario. Co-autoría con Arturo Chacón. PRESOR. LAR, 1986; Los evangélicos en Chile: una lectura sociológica Co-autoría con Arturo Chacón. PRESOR. LAR, 1987 y Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile. Editorial PRESOR-LAR, Santiago, 1988. 9 SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Fundación Konrad Adenauer, Facultad Evangélica de Teología, Santiago, 1999. 10 OSSA, Manuel. Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad Cristiana de Iglesias, 1981-1989 (Fundación Konrad Adenauer, Centro Ecuménico Diego de Medellín, Santiago, 1999.
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militar. Aún cuando la teología evangélica latinoamericana no haya elaborado un cuerpo doctrinal sistemático11, este rico y complejo universo teológico no puede desestimarse. En síntesis, nuestra investigación es pertinente porque a) rastrea los orígenes de la actual relevancia política del mundo evangélico en Chile, b) amplía disciplinaria y temporalmente las investigaciones precedentes sobre el tema e c) incorpora una variable de intenso y descuidado potencial explicativo – los fundamentos teológicos de la acción política. Formulación del problema El mundo evangélico puede ser dividido, analíticamente, en dos troncos esenciales, cada uno de los cuales se subdivide, a su vez, en múltiples ramificaciones: el protestantismo histórico y los pentecostalismos. El primero hace referencia a todos los grupos pietistas y reformados que arribaron a nuestro país desde Europa y Estados Unidos durante el siglo XIX. Específicamente nos referimos a anglicanos, luteranos, presbiterianos, metodistas y bautistas. Los segundos, nacidos en principio de una división del metodismo, se refieren a las múltiples variantes que asumió el movimiento pentecostal, nacido en nuestro país en la primera década del siglo XX. Ambos troncos, protestantismo histórico y pentecostalismos, a pesar de tener orígenes, estructuras, liturgias e incluso teologías distintas, son parte del mundo evangélico, aún cuando la supremacía numérica la tienen, por lejos, los movimientos pentecostales. Hacia 1970, los evangélicos eran un actor insoslayable en el campo religioso nacional. Aún cuando la hegemonía cuantitativa y simbólica de la Iglesia Católica era incontestable, el crecimiento explosivo del mundo evangélico desde las primeras décadas del siglo XX no pasó inadvertido12. Su visibilidad fue tal que, de hecho, los dos primeros trabajos sobre el mundo evangélico en Chile -en particular, del pentecostalismo- fueron realizados por observadores extranjeros13. Este último sostenía, como tesis central, que el pentecostalismo chileno constituyó un “refugio” para las ingentes masas campesinas que, en la ciudad, perdían sus sentidos originarios de comunidad. Así, las relaciones que establecían con los pastores de las iglesias pentecostales reproducían, de alguna manera, los vínculos (perdidos) entre peones y hacendados. La aparente apoliticidad del mundo evangélico pentecostal provenía de esta experiencia del “refugio”. Esta apoliticidad, sin embargo, emanaba de experiencias concretas. Comentando a Willems y a Lalive D’ Epinay, Míguez Bonino afirma 11
Un intento importante en PADILLA, René. Hacia una teología evangélica latinoamericana: ensayos en honor de Pedro Savage. Editorial Caribe, Costa Rica, 1984. 12 CORVALÁN, Óscar. “Distribución, crecimiento y discriminación de los evangélicos pentecostales” en Revista Cultura y Religión, vol. III., n° 2. Disponible en www.revistaculturayreligion.cl, 2009. 13 WILLEMS, Emilio, op. cit.; LALIVE D’EPINAY, Christian, op. cit.
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certeramente que “ambos estudiosos coinciden en hallar la causa de este rechazo radical del mundo, no tanto en una reflexión teológica como en una experiencia inmediata: el pentecostalismo, religión de la clase marginada y explotada, ha experimentado el mundo como opresión, despojamiento, miseria, abuso”14. La vinculación en el mundo político era, en consonancia con esa visión, tanto peligro para el fiel como motivo de quiebre con la comunidad. Esta “huelga social” del pentecostalismo –clásico término acuñado por Lalive D’ Epinay- se transforma inesperadamente con el advenimiento de la dictadura militar tras el golpe de Estado de 1973. Éste sorprende al mundo evangélico con un 6,18% de la población nacional15. La dictadura militar visibilizó las tendencias políticas subyacentes en el complejo mundo evangélico chileno. La divergencia política se hace evidente en la constitución de dos asociaciones de iglesias: respaldando al régimen militar, el Consejo de Pastores (1975) y en oposición a éste, la Confraternidad Cristiana de Iglesias (1982). La transformación del mundo evangélico nacional con el advenimiento de la dictadura militar es, pues, innegable. La apoliticidad del “refugio” de Lalive D’ Epinay es cuestionada empíricamente con el posicionamiento político de ambas asociaciones. Así, esta evidente transformación política de los evangélicos en Chile constituye el nervio central de nuestro problema de investigación. Las razones que motivaron esta ruptura, las formas colectivas en las cuales se expresó y los fundamentos teológicos que la permitieron y proyectaron son parte sustancial de la investigación que aquí proponemos. El Consejo de Pastores (en ocasiones, CP) y la Confraternidad Cristiana de Iglesias (en ocasiones, CCI) son asociaciones que permiten penetrar en la transformación política del mundo evangélico, pues tuvieron líderes reconocidos, trayectoria institucional relativamente rastreable, prácticas públicas relevantes y producción de materiales bíblicos-teológicos disponibles. Los límites temporales de nuestra investigación están marcados por la acto de apoyo al régimen de Pinochet en el Edificio Diego Portales por parte de algunas iglesias que constituirían, al año siguiente, el Consejo de Pastores y la Carta abierta a Pinochet enviada por la Confraternidad Cristiana de Iglesias en 1986, sin lugar a dudas los dos actos públicos más relevantes del mundo evangélico durante la dictadura militar. Sostenemos que aún cuando el mundo evangélico había manifestado cierta homogeneidad en sus relaciones con los gobiernos, tenía profundas fracturas internas referidas a los fundamentos teológicos de su actuación pública. Esta fractura se provocó, 14
MÍGUEZ BONINO, José. “Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas nocatólicas” en Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial, Instituto Fe y Secularidad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1973, p. 197. 15 FONTAINE, Arturo y BEYER, Harald. Retrato del movimiento evangélico a la luz de las encuestas de opinión pública en Revista de Estudios Públicos. Nº 44. Centro de Estudios Públicos. Santiago, 1991.
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incluso, en el seno de cada denominación: lo que estaba en juego era el modo de concebir la acción de la Iglesia en el mundo. Afirmamos que el Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias son asociaciones eclesiales que se sostienen en fundamentos teológicos que, desde nuestro punto de vista, son susceptibles de caracterización. La apuesta que está detrás de esta hipótesis es que, tal como señalábamos al comienzo de esta Introducción, los discursos específicamente religiosos fundamentan posiciones políticas concretas. Religión y política siguen, pues, inextricablemente unidos. Marco teórico Nuestra investigación analiza la transformación política del mundo evangélico nacional en la figura de las dos asociaciones que la expresan de manera más clara: el Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Esta transformación ocurre en un contexto específico: la dictadura militar iniciada con el golpe de Estado en septiembre de 1973. Así, nuestra investigación específica remite a un problema mucho mayor en el cual cobra sentido y se inscribe: la relación entre religión y política. En las siguientes páginas daremos cuenta de las perspectivas que sirven de sostén teórico para nuestra investigación en tres áreas: a) los vínculos entre religión y política en la Modernidad; b) el rol de la religión en contextos autoritarios y c) la especificidad política de lo evangélico-protestante. a) Religión y política en la Modernidad La diferenciación estructural, clave del proyecto de la Modernidad, adquiere, según el contexto, múltiples rostros. Esta situación ha promovido interpretaciones que den cuenta de las “excepcionalidades” de ciertos contextos, como el europeo, el estadounidense y el latinoamericano. El desconcierto provocado por las supuestas “excepcionalidades” lleva a Fortunato Mallimaci a sostener: “Si hay modernidades múltiples, hay también secularizaciones múltiples […] Mejor que hablar de excepciones [la norteamericana, la europea, la latinoamericana] y de un solo camino de secularización será valioso reconocer diversidades múltiples. Hablar de
o o supone que hay (o falta de adultez) para cumplir con una norma, una historia, un proceso (¿económico, social, étnico, de género, etario, religioso?), ya determinada en algún lugar del planeta o en
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alguna teoría social”16. Sin embargo, aún cuando hablemos de modernidades y secularizaciones múltiples, es innegable la existencia de un marco regulatorio eminentemente laico por el cual pasan las decisiones vinculantes. Jean Pierre Bastian lo reconoce: “Más allá del marco jurídico secularizador, las prácticas sociales y aun las políticas no son seculares”17. Lo que hay antes de ese más allá enunciado por Bastian tiene radical importancia. Sólo comprendiéndolo profundamente podemos notar la relevancia de la religión en contextos autoritarios. Aún cuando el retorno de “lo religioso” sea un hecho incuestionable, aún queda en pie una situación teóricamente conflictiva: cómo actúa la religión en la esfera política. Uno de los objetivos de los procesos (múltiples) de modernización era la creación de un espacio político en el cual la neutralidad de cosmovisiones sea el requisito mínimo para los argumentos que concluyan en decisiones socialmente vinculantes. Sin embargo, la realidad ha demostrado que este espacio político está atravesado por propuestas cuyo origen son, explícitamente, religiosos. Para John Rawls, “en el debate político público se pueden introducir, en cualquier momento, doctrinas generales razonables, religiosas o no religiosas, siempre que se ofrezcan razones políticas apropiadas –y no sólo razones derivadas de las doctrinas- para sustentar lo que ellas proponen. Este requisito es lo que sugiero denominar la estipulación, y se refiere a la distinción entre la cultura política pública y la cultura de base”18. Lo que propone Rawls, en suma, es que todos los grupos poseedores de “background cultures” sean capaces de ofrecer razones políticas apropiadas para incorporarse al debate público. Lo ejemplifica diciendo que “los ciudadanos de fe que invocan la parábola evangélica del buen samaritano no se detienen aquí sino que ofrecen una justificación pública de las conclusiones de la parábola en términos de valores políticos”19. Nuestra apuesta teórica se va construyendo a partir de la respuesta de Jurgen Habermas frente a esta estricta limitación de la esfera política pública por parte de Rawls. Primeramente, Habermas afirma que “los críticos de Rawls se remiten a ejemplos históricos de la influencia política favorable que han tenido realmente las iglesias y los movimientos religiosos en la consecución o la defensa de la democracia y 16
MALLIMACI, Fortunato. “Excepcionalidad y secularizaciones múltiples: hacia otro análisis entre religión y política” en MALLIMACI, Fortunato (ed.) Religión y política. Perspectivas desde América Latina y Europa, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2008, p. 135. 17 BASTIAN, Jean Pierre. La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, FCE, 1997, p. 175. 18
RAWLS, John. El derecho de gentes y . Ediciones Paidós, 2001, p. 178. La expresión que se emplea en el original para “cultura de base” es “background culture”. Creemos que esta última transmite con más fuerza el sentido de la oración. Puede revisarse RAWLS, John. Political liberalism. Columbia University Press, 1996, p. 220. 19 RAWLS, John. El derecho de gentes…, p. 180.
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los derechos humanos”20. Sin duda, por razones que veremos en el segundo apartado, ésta es la crítica más débil. El argumento central –y fundamental para nuestra investigación- es el siguiente: “Muchos ciudadanos religiosos no podrían proceder a ese desdoblamiento tan artificial de su propia conciencia sin poner en peligro sus existencias como personas piadosas”21. Una vez más, “forma parte de las convicciones religiosas de mucha buena gente religiosa en nuestra sociedad el que ellos sus decisiones concernientes a asuntos fundamentales de justicia sus convicciones religiosas. Esas personas no ven que exista la alternativa de hacerlo o no hacerlo […] Para ellos, su religión no debe ser de su existencia social y política”22. Como veremos en el desarrollo de esta investigación, ambas colectividades evangélicas están impelidas por su religión para situarse políticamente. En resumen y frontalmente, “la expectativa normativa de que todos los ciudadanos religiosos deberían dejarse guiar en sus votaciones por consideraciones seculares pasa por alto la realidad de una vida devota, de una existencia conducida de la fe”23. Este es el punto clave de este apartado y esta la vinculación directa con nuestro objeto de estudio. En un libro muy reciente, producto de un debate con Charles Taylor y Judith Butler, Habermas afirma que “muchos ciudadanos, cuando toman posturas políticas, no pueden o no quieren hacer esa separación que se les exige entre aportaciones expresadas en lenguaje religioso y las realizadas en lenguaje secular”24. Esta es una afirmación clave sobre la cual nos sostenemos teóricamente. Como veremos en el desarrollo de nuestra investigación, los evangélicos tanto del CP como de la CCI no pueden argumentar pública y políticamente más allá de su “background culture”, de su universo simbólico, de sus fuentes de autoridad. La re-elaboración contextual de esta “background culture” es lo que llamamos fundamento teológico. Hasta ahora, la objeción a Rawls es clara: los sujetos religiosos no pueden y no quieren elaborar discursos políticos más allá de su fe y su universo simbólico y autoritativo. Entonces, ¿cuál es el sentido del discurso político-religioso? Habermas propone que “el Estado no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades religiosas para que se abstengan de manifestarse como tales también de una manera política, pues no puede saber si, en caso contrario, la sociedad secular se estaría desconectando y privando de importantes reservas para la creación de sentido […] Las 20
HABERMAS, Jurgen. “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el de los ciudadanos religiosos y seculares” en HABERMAS, Jurgen. Entre naturalismo y religión. Ediciones Paidós, 2005, p. 131. 21 Ibíd., p. 134. 22 Ibíd., p. 135. 23 Ibíd., p. 136. 24 HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional de una cuestionable herencia de la teología política” en HABERMAS, Jurgen, El poder de la religión en la esfera pública. Editorial Trotta, 2011, p. 34. Cursivas en el original.
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tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales, sobre todo en atención a las formas sensibles de la convivencia humana”25. La religión se transforma, aquí, en una reserva de sentido y fuerza articuladora de disposiciones sociales prepolíticas. Sin embargo, a pesar del considerable rol que le atribuye a la religión, sigue sosteniendo, con Rawls, que “aún cuando las contribuciones de la parte religiosa en la esfera pública-política no están sometidas a ninguna autocensura, esas contribuciones dependen de los esfuerzos cooperativos de traducción. Pues, sin una traducción lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido de las voces religiosas encuentre acceso a las agendas y negociaciones dentro de las instituciones estatales ni de que en el más amplio proceso político”26. Mientras la necesidad de traducción de las voces religiosas para que cuenten en el proceso político es imprescindible, su posibilidad es incierta. ¿Cómo no recordar aquí el angustioso final de la ponencia que, en otro contexto histórico y con otros propósitos, José Míguez Bonino presentó en El Escorial en 1973? El teólogo metodista argentino se preguntaba por la necesidad/posibilidad de una traducción concreta (a nivel político) de las declaraciones religiosas. Concluye su ponencia cuestionándose: “¿Hasta dónde es posible quedarse en el plano de las declaraciones eclesiásticas –y son las más avanzadas que tenemos27- sin abandonar al cristiano precisamente cuando confronta la más crítica de las decisiones, la de su militancia concreta? ¿Basta con que la iglesia se limite a la condenación de un sistema y a dar las pautas generales para que el compromiso sea concreto?”28. El mismo autor da cuenta del peligro subyacente, comprensiblemente no considerado por Habermas: “La aporía es real y no ficticia. Los problemas que se plantean en la vía de la concreción, son evidentes en el plano teológico. ¿No se subordina allí de tal manera la especificidad cristiana a la opción ideológico-estratégicatáctica que el dato teológico, la continuidad y universalidad del pueblo de Dios, quedan totalmente absorbidos?”29. La aporía es real y no ficticia. Habermas afirma el poder de la religión como reserva de sentido y fuerza articuladora de predisposiciones prepolíticas. Sobre esto, Rafael Díaz-Salazar comenta que la religión, en la actualidad, se inserta políticamente de dos modos: de forma “neointegrista y neoconservadora” y como “religión ético-
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HABERMAS, Jurgen. “La religión en la esfera pública…”, p. 138-139. Ibíd., p. 140. 27 Se refiere al Manifiesto a la nación boliviana de 1970 y a la Declaración sobre la situación nacional (Argentina) de 1971, ambas efectuadas por Iglesias metodistas. 28 MÍGUEZ Bonino, José. “Visión del cambio social…”, p. 201-202 29 Ídem. La relación entre evangélicos y política también fue analizada teológicamente por José Míguez Bonino en Poder del evangelio y poder político. La participación de los evangélicos en la vida política en América Latina, Ediciones KAIROS, Buenos Aires, 1999. 26
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profética”30. Sobre esta última, afirma que “interviene en el nivel prepolítico, en la esfera de la creación de mentalidades, sentimientos, motivaciones y comportamientos”31. Sin embargo, ¿hasta qué punto esta inserción religiosa “productora de ciudadanía republicana”32 no está asociada a proyectos político-sociales concretos en los cuales se inscriben tácitamente? Habermas propone que, “por el lado religioso, el uso público de la razón requiere una conciencia reflexiva que […] hace compatibles con sus propios artículos de fe las premisas igualitarias de la moralidad de los derechos humanos”33. Este es el arriesgado esfuerzo teológico efectuado por Manuel Ossa en su estudio sobre la Confraternidad Cristiana de Iglesias34. Sin embargo, ¿podemos separar la defensa de los DD.HH. por parte de una asociación religiosa de un posicionamiento político más o menos definido? Sería ingenuo pensar lo contrario. No concordamos con el planteamiento de Ander Gurrutxaga según el cual “[el fundamentalismo cristiano] es una religión que se niega a leer el poder y a tomar postura frente a las consecuencias de la utilización que la política hace de sus mandatos y de sus prédicas. La religión cree que es algo previo y sustancial respecto a la toma de decisiones que con ella se hacen”35. A raíz de las lecturas, podríamos resumir nuestras opciones teóricas como sigue: a) los creyentes siempre argumentarán sus posiciones políticas de forma religiosa; b) la traducción política de los enunciados religiosos tienen consecuencias teológicas inesperadas por la sociología y c) la posibilidad de que la religión articule fuerzas prepolíticas y/o disposiciones frente a la vida social es real en tanto también consideremos que tales fuerzas y disposiciones están vinculadas a formas concretas del pensar político. b) El rol de la religión en contextos autoritarios El CP y la CCI emergieron en un contexto particular: la dictadura militar chilena. Clausuradas las posibilidades de un debate político público e ilegalizadas las organizaciones dispuestas a estimularlo, el movimiento social encontró en las Iglesias cristianas un espacio de comunicación, articulación y protesta. Las corrientes cristianas 30
DÍAZ-SALAZAR, Rafael. Democracia laica y religión publica. Editorial Taurus, Madrid, 2007, p. 2223. 31 Ibíd., p. 162. 32 Ibíd., p. 22. 33 HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional…”, p. 36. 34 OSSA, Manuel, op. cit. 35 GURRUTXAGA, Ander. “La institución lobby: la religión en la política. El reencuentro de la religión con la política en contextos múltiples” en PÉREZ-AGOTE, Alfonso y Santiago, José (eds.), Religión y política en la sociedad actual. Editorial Complutense, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 2008, p. 82.
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liberacionistas (católicas y evangélicas) emergen con fuerza en este contexto. La situación recién descrita nos lleva a un cuestionamiento central y pertinente: ¿cuál es el rol de la religión en contextos autoritarios? Comentando a Ernst Bloch, Michael Lowy afirma que “en sus formas de protesta y de rebelión, la religión es una de las formas más significativas de conciencia , una de las expresiones más ricas del . Con su capacidad para la anticipación creativa, la escatología judeocristiana –el universo religioso favorito de Bloch- contribuye a dar forma al espacio imaginario del ”36. La religión puede no ser concebida, eventualmente, como opio del pueblo. Esta perspectiva tiene sentido al estudiar asociaciones como el CP y la CCI. Sin embargo, este apartado está escrito para señalar ciertas precauciones derivadas de la recuperación de la religión como protesta. La crítica a la privatización y a la diferenciación de las esferas propia de la Modernidad es uno de los puntos centrales de la crítica que la Teología de la Liberación realiza a las “teologías burguesas”37. Lowy da cuenta del conflicto subsecuente: “En la medida en que su punto de vista efectivamente requiere una del terreno de lo religioso y una intervención religiosa en el terreno político, los cristianos liberacionistas serán acusados por ciertos críticos liberales de constituir un obstáculo para la modernización”38. Obstáculo para la modernización o no, es cierto que la crítica de Gutiérrez a la privatización moderna de lo religioso tiene importantes consecuencias a nivel teórico. La visión más clara al respecto, para los propósitos de esta investigación, nos la proveyó José Casanova: “No resulta relevante si una iglesia en concreto toma partido por la izquierda o por la derecha en un asunto concreto, sino si permite que el asunto sea hecho público, es decir, abierto a la reflexión por medio del discurso racional. De otro modo, estamos en peligro de usar un doble rasero al acoger favorablemente el compromiso político católico a favor del desarme nuclear, al tiempo que atacamos el compromiso fundamentalista con la derecha como una injerencia peligrosa en el campo político que amenaza la separación entre Iglesia y Estado”39. Este iluminador y convincente párrafo nos lleva al núcleo esencial de este apartado: ¿qué pueden hacer las asociaciones religiosas y qué deben decir los discursos religiosos en contextos autoritarios, donde no hay autonomía de la esfera política posible? Casanova, mirando de cerca al catolicismo, 36
LOWY, Michael. Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. Siglo XXI Editores, 1999, p. 27. 37 GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas. Ediciones Sígueme. Salamanca, 1985, p. 276-320. 38 LOWY, Michael, op. cit., p. 78. 39 CASANOVA, José. “El político de lo religioso” en DÍAZ-SALAZAR et al. Formas modernas de religión. Alianza Editorial, 2006, p. 250.
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esboza una respuesta: “Desde Polonia hasta Chile y desde España a Filipinas, la Iglesia ha desempeñado un papel clave de mediación entre una sociedad civil que resurge y el Estado autoritario. Al denunciar la violación de los derechos civiles fundamentales al tiempo que propaga un discurso de reconciliación y paz, la Iglesia se ha creado un nuevo espacio social en el que las diversas clases e intereses sociales convergen e interactúan”40. Es decir, en contextos autoritarios la religión puede, efectivamente, constituirse en un espacio político de encuentro y protesta. Sin embargo, Casanova es lúcido al advertir los límites de tal actuación: “Una vez que la sociedad civil esté reconstituida, la Iglesia no puede seguir pretendiendo representar al pueblo o ser la voz de aquellos que no tienen voz. La voz de la Iglesia se convierte entonces en sólo una más de las muchas voces de la sociedad civil, teniendo que validar sus afirmaciones por medio del debate público racional y representar sus intereses por medio de reglas procesales democráticas”41. Sin lugar a dudas, Casanova despeja profundas dudas teóricas. Sin embargo, queda la pregunta de cuándo es el momento histórico concreto donde se considera reconstituida la sociedad civil y qué consecuencias tendría tanto al interior de la Iglesia como en el resto de la sociedad civil emprender esta retirada. El rol verdaderamente emancipador de la religión, para Casanova, está en que valide “la autonomía total de la sociedad civil y la de todos los actores políticos, incluso si esto supone que estos actores se emancipen del papel tutelar de la Iglesia” 42. Esta afirmación contradice (con razón) la propuesta de Díaz-Salazar de “construir una nueva laicidad, en la que las religiones puedan desarrollar un rol público emancipatorio” 43. La crítica que hacíamos a Habermas y a Díaz-Salazar es refrendada indirectamente por la propuesta de Casanova: en un contexto de dictadura militar, la Iglesia puede posicionarse políticamente como espacio de rearticulación y protesta. Hay que aclarar y explicitar, una vez más, que este gesto implica, inevitablemente, asumir una postura política concreta, con todas las consecuencias teológicas del caso. A raíz de las lecturas, podríamos resumir nuestras opciones teóricas como sigue: a) la religión concebida como protesta y no como “opio del pueblo” exige una repolitización de lo religioso; b) la repolitización de lo religioso tiene cabida en contextos de crisis política donde la sociedad civil se encuentra desarticulada y necesita espacios de articulación y c) sólo permitiendo la autonomía de las esferas la religión podrá ser verdaderamente emancipadora.
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Ibíd., p. 257-258. Ibíd., p. 256. Vemos acá como se mantiene la necesidad de traducción de los discursos religiosos que enunciábamos en el apartado anterior. 42 Ibíd., p. 258. 43 DÍAZ-SALAZAR, Rafael, op. cit., p. 190. 41
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c) La especificidad evangélica y la política. El CP y la CCI eran organizaciones religiosas que se situaban desde lo evangélico-protestante. Nuestro Marco teórico quedaría incompleto, pues, si ignorásemos esta condición. Sobre la compleja categorización de estos movimientos religiosos, Jean Pierre Bastian afirma que “[…] la mayoría de los intérpretes de esta realidad compleja usa un lenguaje descalificador del fenómeno. Ya sean las burocracias religiosas católicas, los periodistas de una prensa amarillista y los ideólogos de todo tipo, todos coinciden en usar el concepto de para definir los movimientos religiosos que denuncian y acto seguido le añaden el adjetivo de protestante. Se puede incluso comprobar que estos fenómenos religiosos tan diversos y complejos se han clasificado con el término genérico de , sin que tal concepto sea usado de manera analítica y crítica […] Ahora bien, cualquier observador perspicaz podría convenir en que resulta atrevido reducir el conjunto de movimientos religiosos nuevos en América Latina al concepto de protestantismo, por la simple razón de que la mayoría no se llaman a sí mismos protestantes y menos reivindican una filiación con los movimientos de la reforma protestante”44. Compartimos plenamente la crítica de Bastian. Es por eso que, al contrario de él, hemos preferido usar la categoría “evangélicos” para referirnos a la pertenencia confesional tanto de los miembros del CP como de la CCI. Sin embargo, esta categoría resulta igual de escurridiza. Sánchez afirma que, para el caso peruano, “cuando se habla de la participación de los evangélicos en la vida política y en la sociedad civil de la nación se tiende a mencionarlos en general, sin señalar cuáles son las particulares características sociológicas de esos nuevos actores en el campo político peruano, asumiendo que se trata por igual de la participación política del complejo y diverso campo religioso evangélico”45. La validez del comentario de Sánchez se mantiene al trasladarlo al contexto nacional. Uno de los teólogos más preocupados en definir la identidad de los evangélicos latinoamericanos, José Míguez Bonino, ha tenido el mismo desconcierto al respecto: “En América Latina y (o ) han sido sinónimos. Hace unos cuarenta años don Adam F. Sosa ponía en tela de juicio esa identificación y sostenía que nuestras iglesias eran en verdad y no protestantes. Mi reacción a esa tesis fue negativa y traté de demostrar la firme raíz protestante - de las iglesias evangélicas latinoamericanas. Aún hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la 44
BASTIAN, Jean Pierre, op. cit., p. 19-20. SÁNCHEZ, José. “Grupos e instituciones religiosas y participación política en Perú” en MALLIMACI, Fortunato. Religión y política. Perspectivas desde América Latina y Europa. Editorial Biblos, Buenos Aires, 2007, p. 138. 45
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mayoría de nuestras iglesias, la herencia ha sido en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos procesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que los evangélicos nos entendiésemos a nosotros mismos como protestantes”46. No concordamos con la propuesta de Míguez Bonino según la cual las iglesias evangélicas latinoamericanas se enraízan en la Reforma protestante. Creemos que esos “procesos de mediación” no son sólo resultado de la importación del Evangelio desde tierras europeas o norteamericanas, sino también de una producción autóctona – estrictamente latinoamericana- del mismo. Asimismo, afirmamos que hay iglesias evangélicas –como la luterana, la presbiteriana y la anglicana- que recogen, en sus declaraciones doctrinales, los principios fundamentales de la fe reformada. Como dice Bastian: “No cabe duda de que cierto número de movimientos religiosos latinoamericanos tienen evidente relación con los protestantismos foráneos o se definen como tales. Sin embargo, para la mayoría de los nuevos movimientos religiosos designados con la categoría de , este lazo no está comprobado, en la medida en que otras tradiciones religiosas, chamánicas por ejemplo, coexisten en ellos sin dificultad alguna”47. Así las cosas, la categoría “evangélicos” es operativa en tanto la amplia gama de las iglesias que estudiaremos a continuación (desde luteranos a pentecostales, pasando por bautistas, metodistas y anglicanos) se definen a sí mismas como tales, más allá de sus profundas diferencias de origen, organizaciones, litúrgicas y doctrinales. Hay algunos aspectos esenciales que debemos considerar para un correcto análisis de la vinculación de los evangélicos y la política. Estudiando a la derecha cristiana norteamericana, Gilles Kepel nos da algunas luces que, sin lugar a dudas, serán útiles para nuestra investigación: “El renacimiento político del evangelismo americano desde la segunda mitad de los años setenta es un fenómeno de varias dimensiones: si indudablemente señala un giro teológico, también expresa proyectos socioculturales correspondientes a un nuevo tipo de inserción de los evangélicos en la sociedad global”48. Y más tarde: “Esta mutación teológica hacia la política es paralela a ciertas transformaciones sociales que vive la población evangélica”49. Es decir, hay transformaciones sociales que viven los evangélicos, en Chile, que dan pistas para comprender la transformación política que éstos desarrollaron. Las condiciones estructurales que han incentivado la mutación religiosa han sido analizadas con calidad y 46
MÍGUEZ BONINO, José. Rostros del protestantismo latinoamericano. Nueva Creación. Buenos Aires, 1995, p. 7. 47 BASTIAN, Jean Pierre, op. cit., p. 22-23. 48 KEPEL, Gilles. La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la reconquista del mundo. Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 173. 49 Ibíd., p. 176.
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profundidad50. Sin embargo, el estudio del “giro teológico” o “mutación teológica” de los cuales habla Kepel ha sido relegado, creemos, por una supuesta incapacidad metodológica de analizarlos. Esta perspectiva, junto al análisis de las trayectorias institucionales y prácticas públicas del CP y de la CCI entre 1974 y 1986, será desarrollada en nuestra investigación. No podemos olvidar, pues, que las asociaciones evangélicas aquí estudiadas son, ante todo, asociaciones religiosas. Conviene de manera perfecta para nuestra investigación la afirmación de Daniele Hervieu-Léger, según la cual lo específicamente religioso estaría dado por una “particular modalidad del creer que apela a la autoridad legitimadora de la tradición”51. A su vez, la tradición es entendida como el “conjunto de las representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, comportamientos, actitudes, etcétera que un grupo o una sociedad acepta en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y el presente”52. Son precisamente este conjunto de “representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, comportamientos y actitudes” los que se hacen presentes en el posicionamiento político de los evangélicos durante la dictadura militar. La reinterpretación que realizan de sus fuentes de autoridad (la Biblia y, en menor medida, la tradición) debe, por tanto, ser analizada en paralelo al estudio de sus trayectorias institucionales y prácticas públicas. Hay que recordar, como bien afirmó Michael Lowy sobre la Teología de la liberación, que el discurso teológico “no es un discurso social y político sino, sobre todo, una reflexión religiosa y espiritual”53. A raíz de las lecturas, podríamos resumir nuestras opciones teóricas como sigue: a) el CP y la CCI son asociaciones explícitamente religiosas debido a su adscripción confesional; b) para definir esta adscripción confesional emplearemos la categoría “evangélicos” y c) en tanto asociaciones religiosas, tiene sentido estudiar los fundamentos teológicos (y sus mutaciones) sobre los cuales se sostienen los posicionamientos políticos.
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LALIVE D’ EPINAY, Christian, op. cit.; PARKER, Cristian, op. cit.; BASTIAN, Jean Pierre, op. cit. HERVIEU-LÉGER, Daniele. La religión, hilo de memoria. Herder, Barcelona, 2005, p. 139. 52 Ibíd., p. 145. 53 LOWY, Michael, op. cit., p. 49. 51
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Red de objetivos Objetivo General Comprender el proceso de transformación política del mundo evangélico durante la dictadura militar, descubriendo las formas colectivas en las cuales se expresó y las razones que lo motivaron. Objetivos específicos a) Describir panorámicamente el rol y la actuación de la Iglesia Católica en el período a estudiar. b) Analizar la trayectoria institucional, las prácticas públicas y los fundamentos teológicos del Consejo de Pastores (1975-1986), determinando las principales influencias y mutaciones. c) Analizar la trayectoria institucional, las prácticas públicas y los fundamentos teológicos de la Confraternidad Cristiana de Iglesias (1982-1986), determinando las principales influencias y mutaciones.
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Marco metodológico Una vez expuestos los objetivos de nuestra investigación, es necesario explicar de qué manera serán logrados. Esta tarea incluye, además de las técnicas concretas que serán empleadas, una descripción de nuestra situación frente al objeto de investigación. Dividiremos esta sección, entonces, en tres partes: en un primer momento, daremos cuenta de la posibilidad de una investigación laica que involucre variables que atañen a lo específicamente confesional; luego, señalaremos las fuentes que serán revisadas y su pertenencia para nuestro caso y, para terminar, especificaremos las metodologías y técnicas que serán puestas en juego en nuestra investigación. a) Hacia un análisis teológico laico Como afirmábamos en nuestra Justificación, los evangélicos guían y/o justifican sus posturas políticas desde sus fuentes de autoridad: las Escrituras y la tradición. Las iglesias realizan, pues, frecuentemente, re-interpretaciones según el contexto se los exija. Sostenemos que estas re-interpretaciones –que hemos llamado, en un principio, fundamentos teológicos- son parte de tradiciones específicas con límites difusos pero con núcleos susceptibles de ser analizados. Así, es posible incluir los fundamentos que sostienen el actuar político tanto del CP como de la CCI en tradiciones más amplias que los contienen. Sin duda, el historiador se encuentra aquí frente a un dilema: ¿cómo penetrar en arenas que le son, de principio, desconocidas? Frente a esta pregunta aparece otra: ¿puede el investigador desechar, acusando incompetencia, de un material histórico vital a la hora de conformar actitudes políticas concretas y rastreables? Queremos apostar por el desafío que nos presenta la segunda pregunta. Otro de los riesgos a los cuales se enfrenta el investigador es la confesionalización de la investigación. Jean Pierre Bastian, creyente reformado, ha definido esta tensión del siguiente modo: “el paso necesario de todo investigador en ciencias sociales consiste en aclarar los conceptos que usa y en definir la problemática que permite construir su objeto de estudio. Tal paso es aún más importante si se refiere a un objeto religioso, en la medida que los prejuicios o simpatías son más difusos, menos desechables, y afecten aspectos profundos de la misma identidad del propio investigador. Los sesgos anticlericales se confunden con el ateísmo metodológico que requiere toda investigación que pretenda alcanzar cierta posición científica. De igual manera, el antiprotestantismo o la defensa de tal ideología conducen a excesos similares”54. Como lo dice certeramente el investigador francés, el ateísmo 54
BASTIAN, Jean Pierre, op. cit., p. 22-23.
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metodológico, en el nombre de la laicidad, desecha los elementos que, como los fundamentos teológicos, pudiesen confesionalizar, aunque sea mínimamente, la investigación. Contra ese prejuicio anticlerical proponemos, dentro de otras variables, el análisis de las tradiciones que contienen los fundamentos teológicos esbozados por el CP y la CCI. Hans Tennekes, creyente reformado al igual que Bastian, afirma que “como nuestra investigación es de carácter sociológico, sus pretensiones son muy reducidas. Una explicación científica no es incompatible con otra de carácter religioso. Quienes consideran que detrás del movimiento pentecostal está la mano de Dios, no deben, pues, ver en esta investigación un ataque a sus creencias, ya que también nosotros compartimos esa convicción”55. No concordamos con la hipótesis de Tennekes. Una explicación científica es, por origen, fundamento y objetivo, radicalmente distinta de una explicación religiosa de un fenómeno. La secularización no está radicalmente erradicada: la reincorporación metodológica de Dios a la investigación en ciencias sociales es algo que está lejos de ser aceptado. Creemos en la singularidad del discurso religioso en la esfera pública y en la investigación científica. Sólo pretendemos que el ateísmo metodológico no descuide factores explicativos esenciales en pos de una malentendida laicidad. Reforzando las ideas anteriormente expuestas, quisiéramos referirnos a la propuesta metodológica de Daniel Levine para la investigación social en religión y política. En un artículo en el cual critica la secularización como marco teórico para estudiar las relaciones entre religión y política, propone que “avanzar más allá del modelo de la secularización implica la necesidad de partir desde el lenguaje y la lógica de las creencias, de la fe y la práctica religiosa, lo cual requiere un esfuerzo concreto de escuchar las cosas tal como están expuestas, de darles crédito, de verlas tal como son practicadas y reconstruir el contexto en que adquieren significado”56. Esta propuesta, precisa y contundente, guiará nuestros pasos a lo largo de este capítulo. Necesitamos “escuchar las cosas tal como están expuestas” y “reconstruir el contexto en que adquieren significado”. Sostenemos, nuevamente con Levine, que “gran parte de la dificultad que muchos experimentan en las ciencias sociales con el análisis de ideas y valores (por no mencionar la ) estriba en un marco teórico donde ideas, valores y cultura se conforman de algo como una vaga -elusivo, difícil de captar e imposible de replicar a una medida replicable. A mi juicio, es ésta una visión pobre y demasiado limitada-. El conjunto de ideas, valores y prácticas que se denomina tiene una vida material y de organización que acompaña su vida intelectual. Si 55
TENNEKES, Hans, op. cit., p. 61. LEVINE, Daniel. “Religión, sociedad y política. Secularización o nueva síntesis”. Páginas. Vol. XV, núm. 105. 1990, p. 12. 56
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no fuera así, ninguna idea tendría expresión y mucho menos podría ser transmitida a otros, sobre todo a otras generaciones”57. En nuestro caso, esta “sustancia mental” tanto del Consejo de Pastores como de la Confraternidad es susceptible de análisis y de vinculación con ciertas tradiciones y exclusión de otras. Asimismo y, sobre todo, tiene “vida material y de organización” expresada, en nuestro caso, en las diversas actividades desplegadas por ambas asociaciones. Las propuestas metodológicas de Daniel Levine tienen correlato en algunos análisis realizados en el mundo evangélico nacional. Acercándonos a nuestro objeto de estudio, Juan Sepúlveda señala que, en el pentecostalismo chileno –sin duda la rama más representativa y de mayor crecimiento-, “(…) la Biblia otorga un lenguaje, no sólo a la experiencia pentecostal, sino para la vida del pentecostal. Así la Biblia se transforma en una mediación entre el pentecostal y la realidad: Toda la realidad es vista con el de la Biblia. Lo que dice la Biblia es, vale. Lo que no dice la Biblia, no merece ser considerado. No posee el mismo estatuto de realidad”58. Este punto es clave: es imposible comprender el mundo evangélico sin considerar esta “mediación”, sin partir “desde el lenguaje y la lógica de las creencias”, como señalaba Levine. Pues, como Sepúlveda sostiene en un ensayo escrito un año antes del recién citado, “(…) toda comunidad religiosa, sea cual sea su origen histórico o confesional, procura satisfacer un determinado interés religioso. Tal interés puede describirse como la búsqueda de una visión de la vida y del hombre en general, que permita al individuo encontrar un sentido a su existencia concreta y que esté referida clara y directamente a lo divino. Dicho de otra manera, se trata de elaborar una visión del mundo que tenga una legitimación divina. La respuesta a este interés religioso es lo que podríamos llamar el mundo religioso. El mundo religioso está formado, a su vez, por un determinado discurso religioso (un mensaje, una doctrina, una ortodoxia, etc.) y por determinadas prácticas religiosas (los ritos) que actualizan y expresan el discurso”59. En este capítulo veremos ciertos discursos religiosos que tienen su correlato en determinadas prácticas políticoreligiosas. Sin embargo –y esa es nuestra tesis- es imprescindible analizar con detención los fundamentos teológicos que le dan sentido a estas prácticas, para comprender con mayor profundidad el sentido de la acción de los sujetos investigados. b) Fuentes
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LEVINE, Daniel. “Reflexiones metodológicas acerca del estudio de religión y política en América Latina”. Páginas. Vol. XXVII, núm. 176, 2002, p. 96. 58 SEPÚLVEDA, Juan. “Pentecostalismo y democracia. Una interpretación de sus relaciones” en su Antología sobre el pentecostalismo. Santiago, Comunidad Teológica Evangélica de Chile, 1989, p. 152. 59 SEPÚLVEDA, Juan. “La teología pentecostal en el contexto de la lucha por la vida. El caso chileno” en su Antología sobre el pentecostalismo. Santiago, Comunidad Teológica Evangélica de Chile, 1989, p. 114.
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Aróstegui sostiene acertadamente que “el conocimiento histórico como cualquier otro se construye con información y conceptos, con observación y con pensamiento formal, estando ambas cosas ligadas dialécticamente […] una de las características más acusadas del moderno progreso de la utilización de la documentación histórica es la concepción cada vez más extendida de que puede ser, y de hecho es, cualquier tipo de documento existente, cualquier realidad que pueda aportar testimonio, huella, reliquia, cualquiera que sea su lenguaje”60. Una vez que ya hemos definido desde qué conceptos comprendemos nuestro problema de investigación, es necesario indicar con qué información lo desarrollaremos. Asimismo, dada la amplitud del concepto de “fuente para la historia”, especificaremos cuáles serán revisadas y qué pertinencia tienen para nuestros objetivos. Los objetivos específicos 1, 2 y 3 fueron cubiertos con la lectura de bibliografía El objetivo específico 2, dadas las áreas que pretenden ser cubiertas, requiere el uso de diversas fuentes. Para el análisis de la trayectoria institucional-administrativa recurriremos a los documentos oficiales del Consejo de Pastores, como el folleto Posición Evangélica, editado por el CENCA y la revista El estandarte de la Verdad. Para el análisis de sus prácticas públicas analizaremos los periódicos de circulación nacional que mayor cobertura dieron a esta asociación, fundamentalmente La Tercera de la Hora a través del Servicio Informativo de las Iglesias Evangélicas (“Página evangélica”). Para el análisis de sus fundamentos teológicos revisaremos las declaraciones del Consejo de Pastores expuestas en las fuentes documentales ya señaladas. El objetivo específico 3, dadas las áreas que pretenden ser cubiertas, requiere el uso de diversas fuentes. Para el análisis de la trayectoria institucional-administrativa y sus prácticas públicas, recurrimos a los documentos institucionales de la CCI recopilados en la revista Evangelio y Sociedad editada por el Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE), así como en múltiples documentos sin edición encontrados en el Centro Ecuménico Diego de Medellín en el marco del proyecto “Para una historia del ecumenismo en Chile. Construcción del fondo documental y bibliográfico del Centro Ecuménico Diego de Medellín (1982-2012”, realizado por el autor de esta investigación en los meses de agosto y septiembre del año en curso. Asimismo, el boletín Solidaridad de la Vicaría de la Solidaridad permite conocer aspectos del trabajo de la Confraternidad desde la perspectiva ecuménica. Para el análisis de sus fundamentos teológicos, revisaremos las declaraciones de la Confraternidad disponibles en las fuentes documentales ya señaladas.
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ARÓSTEGUI, Julio. La investigación histórica: teoría y método. Editorial Crítica. Barcelona, 2001, p. 378.
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c) Metodología Las fuentes ya descritas exigen, pues, metodologías específicas que las analicen. Para nuestra investigación emplearemos, principalmente, dos: historiográfica y cualitativa. Los objetivos específicos 1, 2 y 3 serán cubiertos empleando una metodología específicamente historiográfica. Ahora bien, ¿qué entendemos por “método historiográfico”? Como bien afirma Aróstegui, “el método de investigación histórica es, sin duda, una parte del método de la investigación de la sociedad, de la investigación social o, si se quiere, de la investigación histórico-social. Por tanto, en buena parte el método del historiador coincide con el de otras disciplinas como la economía, la sociología o la antropología, por ejemplo […] La investigación de la Historia, siempre que se entienda que es una investigación del pasado, estará ligada a algunas particularidades y constreñimientos que no se presentan, o no se presentan en la misma forma, en otras ciencias sociales”61. Estas particularidades son, para el autor, la naturaleza, variedad y pertinencia de las fuentes de información y el rol esencial que le cabe a la noción de temporalidad como propio de lo histórico, pues “no hay historia posible que no esté pautada por la sucesión del tiempo”62. El método historiográfico está, pues, irremediablemente vinculado a las fuentes. En este sentido, las fuentes que emplearemos para cumplir con los objetivos 1, 2 y 3 son, según un criterio posicional, directas e indirectas; según un criterio intencional, voluntarias y según un criterio cualitativo, culturales, verbales y escritas63. Ahora bien, una vez definido el método que emplearemos para cumplir los objetivos específicos 1, 2 y 3, es necesario dar cuenta de la técnica específica con la cual trataremos las fuentes. En este sentido, compartimos el lamento de Aróstegui: “No sabemos que hasta el momento exista libro alguno con un título semejante a […] La formación historiográfica carece de esas abundantes publicaciones sobre de las que disponen otras disciplinas […] En el estado actual de la enseñanza del método y las técnicas del historiador es prácticamente imposible exponer materia alguna sobre técnicas de investigación –con excepción quizás de la archivística-, donde no sea obligado recurrir a manuales, recopilaciones y libros básicos pensados para otras ciencias sociales, la sociología especialmente”64. Dada esta situación, nos contentaremos con definir los límites que tendremos en el uso de la técnica del análisis documental que nuestras 61
Ibíd., p. 71. Ibíd., p. 72. 63 Ibíd., p. 382-390. 64 Ibíd., p. 399. 62
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fuentes exigen: a) tendremos una relación permanente y consciente entre Marco teórico, hipótesis y fuente revisada. Afirmamos, con Aróstegui, que “la de un documento, contra lo que pueda parecer, no es cosa fácil. Un investigador no puede leer sin más un documento para captar su sentido superficial, sino que su lectura tiene que estar orientada, y de hecho lo está, hacia la búsqueda de cosas concretas. Porque la lectura de la información es siempre , está orientada por unas preguntas […] Un historiador no lee , sino buscando cosas orientadas por un proyecto previo de observación”65; b) analizaremos exclusivamente la dimensión referencial del lenguaje. Es decir, daremos cuenta de aquellas situaciones concretas (históricas) a las cuales los sujetos productores de las fuentes hacen referencia, evitando explícitamente el análisis que concibe al lenguaje “en un nivel de estructura de encadenaciones de significantes”66 susceptible de ser analizado en sí mismo. Así, algunas técnicas heredadas de la lingüística y la sociología, como el análisis del discurso y el análisis de contenido, no serán empleadas en nuestra investigación y c) pondremos en primer lugar el contexto histórico de producción de las fuentes y las características de los sujetos que las produjeron. En síntesis, los objetivos 1, 2 y 3 serán cumplidos con el método historiográfico y la técnica de análisis documental. Dos aclaraciones finales respecto al abordaje metodológico de nuestro problema de investigación. El análisis del mundo evangélico pasa, en primer lugar, por el análisis de sus dirigencias. La influencia que éstas ejercen sobre sus fieles, si bien no es medible estadísticamente, es enorme dada la centralidad del pastor o el líder en la toma de decisiones y la exposición de la interpretación bíblica. Así pues, la interpretación que sigue emerge de los puntos de vista de las dirigencias tanto del Consejo de Pastores como de la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Aún cuando sabemos que esta perspectiva es insuficiente a la hora de comprender cabalmente el peso histórico del fenómeno, nos sirve como una aproximación bastante certera respecto a comprender las ideas fundamentales de cada organización aquí estudiada. Para profundizar en la comprensión concreta, subjetiva y particular de las Iglesias miembro de cada organización habría que emprender una Historia social del pueblo evangélico capaz de rastrear si las opciones político-teológicas tomadas por sus líderes iban en conformidad a las opciones que ellos, en tanto miembros de las iglesias locales, hubiesen tomado. En función de esa proyección –construir una Historia que dé cuenta de las particularidades locales más allá de las dirigencias- es que excluimos conscientemente el análisis de las 65
Ibíd., p. 404. GAÍNZA, Álvaro. “La entrevista en profundidad individual” en CANALES, Manuel. Metodologías de investigación social. Introducción a los oficios. Editorial LOM, 2006, p. 252. 66
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entrevistas realizadas para la investigación que sigue a continuación. Proyectaremos el empleo de la historia oral en tanto metodología cualitativa para recuperar las voces de aquéllos miembros que no tuvieron representación en ninguno de los directorios que aquí señalamos. Preferimos mantenernos, para esta investigación, en el análisis documental y bibliográfico que nos permitiese construir una imagen aproximativa al fenómeno que aquí damos cuenta.
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I. Iglesia Católica y dictadura militar. Una mirada panorámica. Durante la dictadura militar chilena, las Iglesias cristianas tuvieron un rol que no equivocaríamos llamar protagónico. Debido a la violenta clausura de los canales históricos de participación política (sindicatos, partidos, Parlamento), las Iglesias – debido a su peculiar identidad- fueron el espacio privilegiado de rearticulación social y política, así como de asistencia jurídica, laboral y psicológica a quienes habían sido víctimas de la violencia de Estado. Sin lugar a dudas, el actor hegemónico del campo religioso nacional, la Iglesia Católica, asumió un carácter fundamental tanto en la defensa de los Derechos Humanos durante la primera década de la dictadura como articulador de la transición a la democracia desde 1983 en adelante. Creemos importante dar cuenta, aunque sea brevemente, de la trayectoria histórica de la Iglesia Católica durante el período ya que es fundamental para comprender tanto el posicionamiento político del Consejo de Pastores como la inspiración bíblico-teológica que animaba a la Confraternidad Cristiana de Iglesias. El 9 de septiembre de 1973 circuló por Santiago de Chile la siguiente Convocatoria, que transcribimos dada su excepcional importancia y escasa difusión académica: “Los abajo firmantes, dirigentes nacionales de comunidades religiosas de Chile, nos dirigimos a nuestros adherentes y todo el pueblo de Chile para saludarlos y para establecer un encuentro entre todos los que buscan la paz. Los ideales de fraternidad y solidaridad están en seria crisis. Una ola de violencia amenaza a nuestra patria. Más aún crece en todos los sectores de la población la convicción de que sólo la violencia y el enfrentamiento armado son la salida para la situación en que vivimos. Hay quienes piensan que sólo aplastando al adversario podrán darse las condiciones para el desarrollo pacífico del quehacer nacional. En varias oportunidades hemos visto levantarse iniciativas tendientes a buscar algún entendimiento entre los sectores divergentes de la comunidad nacional. Pareciera, sin embargo, que las realizaciones concretas de un acuerdo mínimo aún no se vislumbran. Mientras tanto, los hechos de violencia suelen llegar a situaciones conflictivas que aumentan el temor por el futuro de Chile. 29
Por eso nos parece que ha llegado el momento en que los creyentes de Chile –como también los que no practiquen una religión- vuelvan su mirada hacia Dios. Cuando la paz parece cerrarse a las perspectivas humanas, sólo Él puede operar el milagro de la paz. Convencidos de que la paz es la voluntad de Dios y de que el Señor puede pronunciar su palabra creadora de paz, llamamos a todos los creyentes de Chile a una oración ininterrumpida, clamando a Dios para que haya paz. Orar efectivamente por la paz implica decidirse por la justicia. La paz, fruto de la justicia, es la base para una auténtica libertad. Orar por la paz supone una decisión activa por convertirse en . Nosotros estamos convencidos, de que Dios guía a su pueblo, las comunidades de los que creen en El, para realizar su acción creadora y salvadora. Por eso también decimos: no pidan a Dios la paz los que no están decididos a ser sus , los que no están prestos a arrepentirse de la parte que a cada uno le ha tocado en el desencadenamiento de la violencia. Si hay decisión por la paz, podemos pedirle a Dios el milagro de la paz. En este contexto pedimos: 1. Que en todos los templos se ore por la paz durante los servicios religiosos que se realicen desde el próximo fin de semana. 2. Que nos reunamos hoy domingo 9 de septiembre a las 10.30 horas A.M. en la Plaza de la Constitución donde queremos orar todos públicamente juntos y dar así comienzo a esta súplica conjunta de los creyentes de Chile. 3. Queremos dejar establecido que éste será un acto estrictamente religioso, patrocinado y organizado por los diferentes credos religiosos cuyos dirigentes firman esta Convocatoria. 4. Invitamos a todos los creyentes de Santiago y a los que están constituidos en autoridad a estar presentes en este acto para unir su oración con la nuestra. 5. Solicitamos que esta Convocatoria sea leída en los templos en todos los servicios del próximo fin de semana y que se transmita por los medios de comunicación en audiciones y entregas de
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prensa escrita que utilizan regularmente nuestras organizaciones religiosas”67. De esta convocatoria fueron parte representantes de la Iglesia Católica, las iglesias evangélicas y la colectividad judía. El carácter ecuménico de la convocatoria daba cuenta de la importancia histórica del momento: las diferencias confesionales eran menores en comparación a la gravedad de la situación que se veía venir. De este mismo núcleo de personas que oraron por la restauración de la paz en la Plaza de la Constitución dos días antes del golpe de Estado surgirían, en lo sustantivo, quiénes encarnarían las tendencias principales de la relación entre las confesiones cristianas y el régimen. Tal y como afirma Hernán Vidal, “la literatura acumulada ya ha estabilizado una imagen que presenta a la Iglesia Católica como el último baluarte institucional capaz de enfrentar al régimen militar por las atrocidades cometidas. A través de la Vicaría de la Solidaridad, creada en 1974, la Iglesia Católica asumió complejísimas tareas en defensa de los Derechos Humanos (…) Lo que he investigado sobre las capellanías militares difiere radicalmente de la imagen prevaleciente sobre el rol de la Iglesia Católica en ese período”68. Las capellanías militares son, sin lugar a dudas, uno de los espacios donde la postura oficial de la Iglesia Católica no pudo (no podía dados sus altos grados de autonomía) influir. Hernán Vidal analiza las capellanías castrenses desde el marco teórico provisto por Fernando Castillo en un artículo referido a tres modelos eclesiales69. Castillo sostiene que, considerando los desafíos que la sociedad contemporánea le presentaba a la Iglesia (pobreza, propuestas de liberación política y social, violencia política), “ya no es posible hablar en América Latina de - en términos sociopolíticos y teológicos- como si fuese una unidad homogénea”70. Así, habla sobre una Iglesia Conservadora que, “políticamente (…) apoya la mantención de las estructuras sociales más tradicionales y, especialmente, de aquellas que otorgan a la 67
Orar es hablar con Dios. Orar por la paz es pedirle a Dios que nos de paz. El Clarín, Santiago, Chile, 9 de septiembre de 1973. Esta Convocatoria fue firmada por el cardenal Raúl Silva Henríquez, de la Iglesia Católica Apostólica Romana; el obispo Mamerto Mancilla, de la Iglesia Metodista Pentecostal; el obispo Enrique Chávez, de la Iglesia Pentecostal de Chile; el obispo Francisco León G., de la Misión Evangélica M. Pentecostal; el Dr. José Elías, de la Iglesia Ortodoxa; el pastor Luis Pozo, de la Convención Evangélica Bautista; el pastor Edgardo Toro, de la Iglesia Wesleyana; el pastor Samuel Jensen, del Centro Protestante; el pastor Isaías Gutiérrez, de la Sociedad Bíblica; el obispo Helmut Frenz, de la Iglesia Luterana; el pastor Tomás Stevens, de la Iglesia Metodista; el pastor Arturo Palma, de la Misión Iglesia Pentecostal; el pastor Samuel Vallete, del Movimiento de Reconciliación y Paz; el Sr. Samuel Nalegach, del Centro Audiovisual Evangélico; el rabino Angel Kreiman, de la Colectividad Israelita; el coronel Edmundo Allemand, del Ejército de Salvación; el pastor Luis Acevedo, de la Misión Pentecostal Trinidad y el pastor Augusto Fernández A., de la Fraternidad Ecuménica de Chile. 68 VIDAL, Hernán. Las capellanías castrenses durante la dictadura. Hurgando en la ética militar chilena. Mosquito Comunicaciones, febrero de 2005, p. 7-8. 69 CASTILLO, Fernando. “Tres modelos de Iglesia: la Iglesia Liberadora” en ALDUNATE, José et al, Crónicas de una Iglesia Liberadora, LOM Ediciones, 2000, p. 34. 70 Ídem
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propia iglesia un lugar de poder y privilegios. Los cambios sociales se le presentan como una amenaza, como pasos hacia una situación desconocida y de inseguridad; pero sobre todo aparecen como el peligro del . En el anticomunismo la Iglesia conservadora ha encontrado un punto central de su propia ortodoxia”71. Es en ese marco –como Iglesia Conservadora- que Vidal comprende el fenómeno de las capellanías castrenses. Debido a que el sector más visible de la Iglesia Católica se opuso a los abusos del régimen, las capellanías castrenses quedaron excluidas del panorama social debido a su insignificancia en términos de representación eclesial. La Convocatoria del 9 de septiembre de 1973 fue interpretada de diversas maneras según el interés político de los participantes. Para Helmut Frenz, uno de los actores relevantes del campo evangélico durante los primeros años de la dictadura, ésta tenía una sola interpretación: “esta declaración es el intento de deslindarse claramente de todas las tendencias fundamentalistas de la bendición eclesiástica del golpe. Puede ser que las generaciones venideras ya no nos entiendan. Pero en el contexto de los días de septiembre de 1973 nuestro llamado fue muy correctamente entendido. Justamente los miembros de mi iglesia habían verdaderamente contado con que la Iglesia aplaudiera a los militares. Pero de nuestro lado vino, en lugar de una bendición, exclusivamente una exhortación”72. En el mismo sentido, el pastor pentecostal Juan Sepúlveda, quien luego lideraría una de las organizaciones que estudiaremos en la presente investigación, afirma que “dada la profunda polarización que se vivía, la convocatoria a esta reunión parece haber creado cierta inquietud en el Presidente Allende, por los riesgos de una eventual utilización política. En respuesta, el cardenal Silva Henríquez le habría dado garantías del carácter netamente religioso del encuentro. Por otra parte, publicaciones posteriores han recogido interpretaciones de personeros religiosos católicos y evangélicos que habrían visto en el golpe la respuesta de Dios a esta oración. Todo esto ha llevado a que dicho encuentro haya sido interpretado por algunos como una manifestación en favor de una intervención militar”73. Desde su particular punto de vista –y en un tono intencionadamente personal- Sepúlveda afirma que “tal como yo viví ese momento, siendo un adolescente que había venido sintiendo una creciente simpatía hacia el gobierno de la Unidad Popular, percibí que se respiraba un genuino clamor en favor de un entendimiento que pudiera evitar la temida guerra civil”74. El 18 de septiembre de 1973 se llevó a cabo el Te Deum ecuménico en la Iglesia de la Gratitud Nacional, después de que la Junta Militar negase consecutivamente la 71
Ibíd., p. 38. FRENZ, Helmut. Mi vida chilena. Solidaridad con los oprimidos. LOM Ediciones, 2007, p.118. 73 SEPÚLVEDA, Juan. “La defensa de los Derechos Humanos como experiencia ecuménica”. Persona y Sociedad. Vol. XVII, núm. 3. Universidad Alberto Hurtado. 2003, p. 23. 74 Ídem 72
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posibilidad de realizarlo en la Catedral de Santiago y en el Templo Votivo de Maipú por eventuales problemas de seguridad. Desde el punto de vista del cardenal Raúl Silva Henríquez, “esta celebración cobra un doble significado: venimos aquí a orar por los caídos, y venimos también y sobre todo, a orar por el porvenir de Chile”75. Siguiendo con ese propósito trazado al principio de la homilía, rogaba a Dios que “no haya entre nosotros ni vencedores ni vencidos, y para esto, para reconstruir a Chile, quisiéramos ofrecer a los que en horas tan difíciles han echado sobre sus hombros la pesadísima responsabilidad de guiar nuestros destinos, toda nuestra desinteresada colaboración”76. Menos de un mes después se funda una de las iniciativas que logrará articular la respuesta de algunas Iglesias cristianas frente a las diversas situaciones que planteaba la represión militar: el Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Sus objetivos fundamentales fueron “buscar y proveer ayuda material para las personas y familias afectadas por la situación existente; proveer directamente, o con la cooperación de los organismos correspondientes, asistencia legal y judicial para la defensa de los derechos de las personas afectadas y recoger hechos irregulares que suceden y dañan gravemente la dignidad de las personas y que estamos ciertos no son deseados por el Supremo Gobierno”77. El Comité Pro Paz fue una iniciativa eminentemente ecuménica. Sobre este aspecto, el abogado Roberto Garretón sostiene que “en el año 1973 no teníamos una tradición ecuménica en el país. El Concilio había terminado y en el año 1970, por primera vez en la historia de nuestro país el Te Deum del 18 de septiembre incluyó a otras iglesias y no solamente a la Iglesia Católica. El ecumenismo postconciliar, iniciado en Europa, no formaba parte todavía de nuestra visión habitual como católicos. Sin embargo, la iniciativa al crear el Comité por la Paz fue ecuménica (…) La Iglesia Católica chilena estaba marcada todavía por Monseñor Manuel Larraín y por otros que habían dejado una aureola de progresismo y de solidaridad. No es extraño, por lo tanto, que la inspiración teológica-bíblica de esta acción [el Comité Pro Paz] fuera la parábola del Buen Samaritano”78. Haciendo eco de una de las apuestas centrales de nuestra 75
CAVALLO, Ascanio. Los Te Deum del cardenal Silva Henríquez en el régimen militar. Ediciones Copygraph, 1988, p. 15. 76 Ibíd., p. 16. 77 Carta a los sacerdotes, pastores evangélicos y religiosas. Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Octubre de 1973. Copia escaneada disponible en www.archivo.vicaria.cl. Esta “carta de fundación” fue también firmada por Fernando Ariztía, obispo católico; Patricio Cariola y Baldo Santi, por la Iglesia Católica; Luis Pozo, por la Iglesia Bautista; Tomas Stevens, por la Iglesia Metodista; Julio Assad, por la Iglesia Metodista Pentecostal; Augusto Fernández, por la Iglesia Luterana y UNELAM; José Elías, por la Iglesia Ortodoxa; Angel Kreiman, rabino de la Comunidad Israelita y Fernando Salas S. J., secretario ejecutivo del Comité presidido por el obispo Frenz. 78 LIRA, Elizabeth. “Derechos humanos: la fuerza de la verdad. El Comité Pro Paz y la Vicaría de la Solidaridad. Conversaciones con Roberto Garretón”. Persona y Sociedad. Vol. XVII, núm. 3. Universidad Alberto Hurtado, 2003, p. 77-78.
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investigación –la fundamentación teológica de los posicionamientos políticos-, Helmut Frenz comenta las motivaciones básicas del trabajo del Comité: “Aún estoy convencido de que nuestro compromiso humanitario como un auténtico testigo de una iglesia que sirve, que se pone como el Buen Samaritano de parte de aquellos que han caído , ha sido comprendido. Así es como resultó inducir a la comunidad internacional a ponerse con total desdén en contra de los generales chilenos y sus cómplices y a ofrecer la solidaridad internacional a las víctimas de la brutal persecución. Casi nadie era más adecuado para eso que las iglesias que se habían reunido solidariamente en el Comité pro Paz. Lo que hacíamos y decíamos era testimonio del Señor resucitado de la Iglesia, Jesucristo”79. Sin lugar a dudas, el rol que le cupo a la comunidad internacional en la constitución y desarrollo del Comité Pro Paz (y luego de la Vicaría de la Solidaridad) fue fundamental. La vinculación con el Consejo Mundial de Iglesias –que permaneció hasta los tiempos de la Confraternidad, como veremos en el capítulo II de esta investigación- permitió sostener en pie el trabajo del Comité. Charles Harper, Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias en la década de los 70’, lo explica del siguiente modo: “Desde el comienzo, el CMI supo que debía responder de forma rápida y enérgica a los pedidos de ayuda de las Iglesias miembro y demás amigos ecuménicos en Chile y otros países de América Latina, que se encontraran atrapados en una situación muy comprometida”80. Harper, figura clave en el escenario ecuménico internacional, afirma que las líneas estratégicas que siguió el Consejo Mundial de Iglesias respecto a la situación chilena son las siguientes: “primero, acompañar de cerca a las personas que dirigían y trabajaban en estas organizaciones por medio de frecuentes visitas de nuestro equipo o enviando delegaciones internacionales integradas por representantes laicos y ordenados de nuestras Iglesias miembro, y a veces también de organizaciones no gubernamentales internacionales, como la Comisión Internacional de Juristas. Segundo, aunque de forma simultánea, trabajar discretamente para brindar apoyo financiero a las organizaciones chilenas vinculadas a las Iglesias, solicitando fondos a las Iglesias miembro y a otras organizaciones. Tercero, utilizar con prudencia y sabiduría la información que nos brindaban éstas y otras fuentes locales, de modo de enviar información confiable y oportuna a las Iglesias vinculadas al CMI y a los numerosos Gobiernos y Parlamentos que se oponían abiertamente al régimen de Pinochet, así como a las agencias pertinentes de las Naciones Unidas y a los organismos intergubernamentales de la región”81. 79
FRENZ, Helmut. Op. cit., p. 190. HARPER, Charles. El acompañamiento. Acción ecuménica por los Derechos Humanos en América Latina. 1970-1990. Ediciones TRILCE. Consejo Mundial de Iglesias. 2007, p. 66. 81 Ibíd., p. 67. 80
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Junto con denunciar “proféticamente” la represión sistemática del régimen miliar, el Comité Pro Paz creó una serie de programas para “enfrentar diariamente problemas legales, de salud, de bienestar social y de las organizaciones sindicales y campesinas, como asimismo, instalando talleres artesanales para obtener recursos económicos para las mujeres. En diciembre de 1975 más de 40000 personas habían acudido a las oficinas del Comité Pro Paz; más de 70000 casos de asistencia médica básico habían sido atendidas en sus oficinas y más de 35000 niños asistían diariamente a los comedores infantiles para recibir, muchas veces, su unida comida diaria”82. Como consecuencia de estas labores, la situación se fue haciendo progresivamente problemática para el Comité. En una carta enviada por el general Pinochet al cardenal Silva Henríquez, el primero le solicita que “hemos considerado que el mencionado organismo es un medio del cual se valen los marxistas-leninistas para crear problemas que alteran la tranquilidad ciudadana y la necesaria quietud, cuya mantención es mi deber principal de gobernante. Será, pues, un positivo paso para evitar males mayores, el disolver el mencionado Comité”83. Como se percibe en la carta enviada personalmente al Cardenal, “el ataque al Comité se concentra casi exclusivamente en los dignatarios católicos que participan en él. Ello abre pie para que comiencen a reconsiderar su participación representantes de otras iglesias”84. La presión militar tuvo su efecto: a fines de 1975 se retiran de manera definitiva algunas iglesias evangélicas, restándole con ello respaldo ecuménico al Comité y ayudando a crear “la imagen que se trata de un organismo político cuyo fin es no sólo proporcionar defensa jurídica a los acusados políticos, sino que también contrarrestar la represión en su conjunto”85. Así, “las iglesias que apoyaban la labor del Comité decidieron disolverlo, aunque se comprometieron a seguir adelante con la tarea propuesta a través de sus propios canales. Es así, como las iglesias protestantes, crearon más tarde la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) la que ofrece, entre otros servicios, ayuda a los prisioneros políticos y tratamiento sicológico a las víctimas de la tortura. Por su parte, la Iglesia Católica creó de inmediato la Vicaría de la Solidaridad, la que comenzó funcionar oficialmente en enero de 1976”86.
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La Vicaría de la Solidaridad en Chile. Informe de Americas Watch. Estados Unidos, diciembre de 1987, p. 11. 83 Carta del 11 de noviembre de 1975 del general Augusto Pinochet al Cardenal Raúl Silva Henríquez. En: V Informe de la Comisión Ética contra la Tortura, 2002, p. 26. 84 “Del Comité para la Paz a la Vicaría de la Solidaridad: la institucionalización de la defensa de los Derechos Humanos”, s/f, s/a. Documento disponible en www.archivo.vicaria.cl, p. 7. 85 Ibíd., p. 8. 86 Ibíd., p. 15. La Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) fue una organización de inspiración ecuménica que también contó con el auspicio financiero del Consejo Mundial de Iglesias. Para mayor detalle, consúltese GARCÉS, Mario y NICHOLLS, Nancy. Para una historia de los Derechos
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Mucho se ha escrito sobre esta importante organización. No es nuestro propósito analizarla en profundidad, sino que nos limitaremos a señalar los aspectos que nos parecen fundamentales desde la perspectiva de nuestra investigación. Desde un punto de vista oficial, la Vicaría de la Solidaridad “es el organismo de la Iglesia de Santiago encargado de animar e impulsar la Pastoral de Solidaridad (…) La inspiración básica que anima a la Vicaría es la Palabra del Señor en su conjunto, pero especialmente en la parábola del Buen Samaritano”87. La Vicaría, a diferencia del Comité, integra la estructura pastoral de la Iglesia Católica, lo que, al mismo tiempo que le aseguraba continuidad y estabilidad institucional, le restaba autonomía y flexibilidad. En tanto institución explícitamente eclesial, posee rasgos teológicos definidos: “(…) un testimonio de Iglesia encarnada; su condición de sacramento de comunión, signo profético de contradicción y voz de los sin voz; su peculiar fisonomía de ser jerárquica y laical, con espíritu ecuménico y pluralista, signos éstos de una Iglesia misionera que realiza una pastoral de ”88. Sobre el aspecto ecuménico de la misma –central en nuestra investigación- se afirma que “en la Vicaría se concreta también el reconocimiento de la Iglesia de que todos los cristianos estamos llamados a un testimonio común. Para ir avanzando en la búsqueda de la unidad, en ella se acepta gustosamente la colaboración de hermanos de otras Iglesias en el servicio de los pobres y necesitados. De hecho, algunos profesionales y funcionarios pertenecen a ellas. La experiencia del trabajo común ha sido enriquecedora para ambos, demostrándose la validez de las indicaciones del Concilio en esta materia (Decreto sobre el Ecumenismo, n° 12)”89. La Vicaría de la Solidaridad se hace cargo de múltiples tareas en lo que resta de la década de los 70’: guiar procesos judiciales, realizar informes sobre la situación de los Derechos Humanos en nuestro país, presionar a Pínochet –ahora investido con plena autoridad- para el cese de la represión, etc. Sin embargo, lo que se había imaginado como una situación pasajera (la permanencia de los militares en el poder político) se institucionalizó años más tarde con la promulgación de la Constitución de 1980. Debido a ello, la Vicaría re-organiza sus objetivos y “en 1981 se sumergió en un proceso de reevaluación y reestructuración. El trabajo en las zonas pastorales de Santiago se descentralizó, ya que la Vicaría deseaba una mayor participación de los propios Humanos en Chile. Historia institucional de la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas. FASIC 1975-1991. LOM Ediciones. FASIC. 2005. 87 La Vicaría de la Solidaridad. Arzobispado de Santiago, s/f, p. 9. Nuevamente vemos la persistencia de una idea básica de nuestra investigación: el Comité Pro Paz, la Vicaría de la Solidaridad, el Consejo de Pastores, la Confraternidad Cristiana de Iglesias o cualquier otra organización de origen eclesial-religioso sólo se sitúa en el espacio público desde una cosmovisión particular que es susceptible de análisis histórico. 88 Ibíd., p. 19. 89 Ibíd., p. 20.
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pobladores en la implementación de los programas de ayuda colectiva” 90. Esa situación repercute en el ánimo general del Episcopado durante la década de los 80’: “(…) tras una fugaz y poco consistente bonanza económica, adviene una severa recesión. A la noción de reconciliación, ahora los obispos sumarán otra que llegará a estar en el centro de todo un programa de acción de la Iglesia: la solidaridad. En efecto, éste será el gran valor promovido por los pastores en esta década”91. Conforme se acrecientan las protestas contra el régimen –producto de altas tasas de desempleo, inestabilidad económica y fuerte represión policial-, algunos sectores de la Iglesia Católica vuelve a vivir las violentas presiones de los primeros años de la dictadura92. Así, “las relaciones entre el gobierno militar y la Iglesia Católica han sido difíciles desde el instante mismo del golpe de estado de 1973. El prestigio de la Iglesia es de tal magnitud que el régimen normalmente ha evitado entrar en una confrontación institucional explícita con la jerarquía de la Iglesia Católica. Por su parte, la Iglesia ha procurado no tomar medidas que impliquen un enfrentamiento directo con el régimen, como excomulgar a los jefes militares que han causado directamente sufrimiento a la población, aunque han existido grupos que han pedido que se adopten dichas medidas”93. Sin embargo, “la persecución en contra de la Iglesia fue especialmente intensa en los primeros años del régimen militar, sin embargo, a partir de 1983, se ha intensificado nuevamente, alcanzado el nivel de los primeros años”94. Debemos aclarar que la represión hacia la Iglesia Católica durante la segunda mitad de la década de los 80’ tuvo como objetivo primordial desarticular a aquellos sectores vinculados más directamente con la Teología de la Liberación y el ecumenismo de base. Y con ello nos referimos a los sacerdotes y laicos que animaban los procesos de relectura popular de la Biblia, que organizaron las Comunidades Cristianas Populares, el Movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, el Centro Ecuménico Diego de Medellín y los periódicos Policarpo y No podemos callar95. En 1983, por problemas relativos a su edad, el cardenal Silva Henríquez deja el Arzobispado de Santiago, sucediéndole Juan Francisco Fresno. Esta sucesión cambiaba 90
Ibíd., p. 29-30. BERRÍOS, Fernando. “Cien declaraciones de las Asambleas Plenarias del Episcopado Chileno (19622010): Notas para una hermenéutica teológica”. Teología y Vida, núm. 52. 2011, p. 702. 92 Respecto a la represión sobre sacerdotes en los primeros años de la dictadura revísese JORDÁ, Miguel. Martirologio de la Iglesia Chilena. Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. LOM Ediciones, 2001. 93 La Vicaría de la Solidaridad en Chile. Op. cit., p. 57. 94 Ibíd., p. 58. 95 Aún cuando la presencia de este sector del catolicismo ha sido reconocido por las dirigencias eclesiásticas, no existen trabajos históricos que den cuenta de un panorama general toda esta red de organizaciones católicas. Un intento (más testimonial que analítico) lo tenemos en ALDUNATE, José, op. cit. 91
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drásticamente el rumbo de la jerarquía católica debido a las críticas de Fresno a la Teología de la Liberación y a su cercanía inicial con Pinochet. Fresno “trató de despolitizar y disciplinar al clero. Las parroquias y los sacerdotes debían abstenerse de un compromiso político. Eso provocó muchas tensiones dentro de las CEBs”96. Estaba claro que el objetivo de Fresno era transformarse en el interlocutor válido de una mediación política entre los diversos sectores de la oposición y Pinochet. Por ello, desde marzo de 1985 “Fresno invitó a representantes de distintos partidos políticos a conversaciones particulares sobre la situación del país y estrategias para la vuelta a la democracia (…) En reuniones de representantes de los partidos políticos surgió el Acuerdo Nacional para la transición a la plena democracia”97. Este Acuerdo logró articular a un sector de la oposición (expresado en la Alianza Democrática) que fue finalmente el que encauzó el proceso de transición democrática. Sorprende y es digno de análisis que la jerarquía de la Iglesia Católica, a pesar de haber sido históricamente conservadora en lo que a política se refiere, haya asumido la defensa y promoción de los Derechos Humanos a través del Comité Pro Paz y la Vicaría de la Solidaridad en circunstancias en que la oposición al régimen era vigilada y castigada. Asimismo, no es menor la impronta ecuménica de las iniciativas por ella emprendida, dado el carácter escasamente ecuménico que tuvo el Episcopado nacional en décadas anteriores a 1970. Y es esta impronta ecuménica la que le otorga a la Iglesia Católica su lenguaje particularmente profético o samaritano. Ni el obispo Helmut Frenz en el Comité de Cooperación para la Paz ni el cardenal Raúl Silva Henríquez en la Vicaría de la Solidaridad tuvieron ninguna duda respecto a que la labor realizada se hacía bajo la inspiración bíblica del Buen Samaritano. Esta misma cosmovisión es la que, mutatis mutandi, vemos en las propuestas de la Confraternidad Cristiana de Iglesias a mediados de la década del 80’. En el capítulo II y III analizaremos a las organizaciones evangélicas más representativas del período: el Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias, respectivamente. Consideraremos de manera permanente la tesis fundamental señalada al comienzo de nuestro trabajo: las Iglesias cristianas y, con mayor fuerza, las evangélicas, guían y/o justifican su actuación política a través del empleo de su mayor fuente de autoridad: las Escrituras.
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STRASSNER, Veit. “La Iglesia chilena desde 1973 a 1993: de buenos samaritanos, antiguos contrayentes y nuevos aliados. Un análisis politológico” en Teología y Vida. Vol. XLVII, 2006, p. 85. 97 Ídem
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II. El Consejo de Pastores de Chile En este capítulo expondremos, en primer lugar, los diversos sucesos que ocurrieron antes de la constitución formal del Consejo de Pastores; luego daremos cuenta de su génesis y trayectoria durante el período estudiado para luego concluir con los vínculos internacionales establecidos por él. Hemos elegido que la vertiente teológica –central en esta investigación histórica- atraviese y permee cada unos de los capítulos dada su importancia fundamental en el desarrollo de esta asociación eclesial. Hacia la constitución del Consejo de Pastores El 14 de septiembre de 1973, algunas iglesias evangélicas y la Iglesia Ortodoxa publicaron una Declaración que, entre otras cosas, convocaba a “una oración ininterrumpida pidiendo por la reconciliación. Pidamos porque vencedores y vencidos se decidan unánimemente por la reconstrucción de la Patria sin odios ni rencores. Pidamos por todos los caídos, por sus familiares y por todos aquellos que por una razón u otra están agobiados por el dolor. Pidamos por un real respeto a todos los derechos de la persona humana o porque sea una realidad lo expresado también por la Junta: de que no se trata de aplastar tendencias o corrientes ideológicas ni de venganzas personales. Pidamos para que cuando sea posible se vuelva a la normalidad institucional. Pidamos para que el Señor ilumine y sostenga con su gracia a las autoridades del país. El llamado a la oración implica un compromiso de todos los creyentes. Orar exige convertirse en instrumentos de Dios para que Él pueda realizar su acción redentora de reconciliación y paz”98.
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Iglesias expresan respaldo a la Junta. La Tercera, Santiago, Chile, 16 de septiembre de 1973. Es importante, para los propósitos de esta investigación, incluir los nombres de los firmantes de esa Declaración: Obispo Helmut Frenz (Iglesia Evangélica Luterana); Dr. José Elías (Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa); Obispo Mamerto Mancilla (Iglesia Metodista Pentecostal); Pastor Tomás Stevens (Iglesia Evangélica Metodista); Coronal Edmundo Allemand (Ejército de Salvación); Pastor Luis Pozo (Convención Evangélica Bautista); Pastor Samuel Jensen (Centro Protestante); Pastor Narciso Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal); Pastor Luis Acevedo (Misión Pentecostal de la Trinidad) y Dr. Augusto Fernández Arlt, Rvdo. Alfredo Ramírez, Samuel Negalech (UNELAM).
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A fines del año siguiente, los firmantes de esta convocatoria de oración por la unidad estarían profundamente divididos. El 13 de diciembre de 1974 se reúnen, en el edificio Diego Portales, diversos líderes de iglesias evangélicas nacionales para expresar su apoyo a la Junta Militar encabezada por Augusto Pinochet. Allí se lee la “Declaración de la Iglesia Evangélica Chilena” que, según sus autores, “fue gestada en el seno de la Iglesia Evangélica, si bien es cierto a nivel de dirigentes. Al recorrer el país para someterla a la consideración de los Obispos, Superintendentes y Presidentes de misiones, tuvimos la gran satisfacción de palpar la . Los dirigentes se sintieron totalmente interpretados por los términos de esta declaración y firmaron con gran satisfacción y complacencia, ya que la sensibilidad evangélica estaba irritada por la campaña detractora del marxismo internacional y anhelaba la oportunidad de expresarse”99. La Declaración afirma que “la Iglesia Evangélica Chilena está de pláceme, porque por primera vez en la historia de sus cien años de existencia, un Jefe de Estado recibe en pleno a sus directivos, pastores y líderes, valorando de esta manera la fuerza espiritual viva constituida por el 15% de la población chilena. La labor de la iglesia evangélica ha sido generalmente ignorada y subestimada por mezquinos intereses. Pero ella que sólo sirve a Jesucristo y no a los hombres, despreciando la prebenda y vanidades de este mundo, caminó con paso seguro y constante por los senderos de la patria predicando el evangelio de la redención en Cristo Jesús”100. Asimismo, agrega que “el pronunciamiento de las Fuerzas Armadas, en el proceso histórico de nuestro país, fue la respuesta de Dios a la oración de todos los creyentes que ven en el marxismo la fuerza satánica de las tinieblas en su máxima expresión […] Las Sagradas Escrituras, única regla de fe y práctica, nos dicen: Sométase toda persona a las autoridades superiores, porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas (Romanos 13.1) […] Este es el sentir de los fieles de nuestras iglesias, quienes se esfuerzan hoy más que nunca, en un testimonio de pureza evangélica que, por tener en el Señor Jesucristo el germen de la vida, puede cambiar la naturaleza humana aun de aquellos que han sido envenenados por el odio marxista”101. 99
PUENTES, Pedro. Posición evangélica. Santiago, Editora Nacional Gabriela Mistral, s/f, p. 13-14. Ibíd., p. 26. 101 Ibíd., p. 30-31. Aún a costa de ser demasiado exhaustivo, transcribiré los nombres de quienes firmaron la Declaración y sus respectivas iglesias, con el propósito de analizarlos posteriormente en función de la organización del Consejo de Pastores y la Confraternidad Cristiana de Iglesias, organismos que se fundan en 1975 y 1982, respectivamente. Los pastores firmantes de la Declaración fueron Rev. Luis Puentes Rebolledo (Alianza Cristiana y Misionera); Rev. Mamerto Mancilla Tapia (Iglesia Metodista Pentecostal de Chile); Juan Vásquez del Valle (Iglesia Metodista de Chile); Rev. Óscar Sandoval Toledo (Corporación Asambleas de Dios); Alfredo Pfeiffer Muller (Sociedad Evangélica de Chile de habla alemana); Guillermo Godoy Peralta (Iglesia Presbiteriana Nacional); Rev. Harry Flinner (Iglesia del Nazareno); Rev. Pedro 100
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Dos días después, el 15 de diciembre de 1974, el General Augusto Pinochet asiste a la inauguración del Templo-Catedral de la Iglesia Metodista Pentecostal de Jotabeche, en lo que sería uno de los hitos más significativos para la tendencia evangélica expresada en el Consejo de Pastores. Pedro Puentes, uno de los gestores de la Declaración, interpreta del siguiente modo la visita: “[Pinochet] lo hizo personalmente porque vio en esa ceremonia la mejor ocasión para dar respuesta a la DECLARACIÓN y manifestación de apoyo al Gobierno de la Iglesia Evangélica el día 13 de diciembre. Por lo tanto, su presencia en representa su apoyo a TODA LA IGLESIA EVANGÉLICA CHILENA y no a una denominación en particular”102. El periódico nacional La Tercera proporciona algunas luces respecto al evento: “El Obispo presidente de la misión, Mamerto Mancilla, dio luego lectura a una intervención en la que puso de relieve el gran significado que el pueblo evangélico atribuía a la presencia en el acto al Jefe Supremo de la Nación: ”103. Dado lo anterior, concluimos con Humberto Lagos que “el año 1974 fue de actividad incesante para pastores y dirigentes de algunas iglesias evangélicas que animados por los complejos acontecimientos públicos nacionales, buscaban un acercamiento que los ubicara abiertamente en cordiales relaciones con el Gobierno Militar”104. En 1975 este acercamiento se formaliza y adquiere relativa consistencia estructural: en junio surge el Centro Evangélico Nacional Coordinador de Actividades Puentes Oliva (Iglesia Presbiteriana Independiente); Rev. José Apablaza Vega (Corporación Iglesia del Señor); Rev. Germán Varas Torres (Unión de Iglesias Apostólicas Pentecostales); Rev. Pascual Tabilo (Corporación Iglesia Evangélica de Vitacura); Rev. José Gómez Tapia (Iglesia Evangélica Pentecostal); Rev. Raimundo Hernández (Corporación Cristiana Pentecostal de Chile); Rev. Narciso Benavides (Iglesia Evangélica de los Hermanos); Rev. Rodemil Sánchez (Iglesia Unión Pentecostal “El Triunfo”); Luis Mussiett Canales (Convención Evangélica Bautista); Rev. Guillermo Strong (Unión de Centros Bíblicos); Rev. Samuel Gustafsson (Asamblea de Dios Autónoma); Rev. Manuel González (Iglesia Evangélica Pentecostal); Rev. Ricardo Ramírez (Iglesia de Dios de Chile); Rev. Héctor Gutiérrez (Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular); Rev. Francisco Anabalón (Misión Iglesia Pentecostal Apostólica); Rev. Javier Vásquez (Iglesia Metodista Pentecostal); Rev. Juan Vásquez Burgos (Iglesia de Dios Pentecostal); Rev. Enrique Chávez Campos (Iglesia Pentecostal de Chile); Rev. Jacob Rivas (Iglesia del Señor); Armando Mendoza (Ejército Evangélico de Chile); Rev. Ricardo Escobar (Convención de Iglesias bautistas de la Misión Chilena); Rev. Pedro Peralta (Misión Pentecostal Naciente); Rev. Luis Acevedo (Misión Pentecostal de la Trinidad); Rev. Carlos San Martín (Corporación Iglesia Unida Metodista Pentecostal) y Rev. Nadir Carreño (Iglesia Presbiteriana Nacional Fundamentalista). 102 Ibíd., p. 41. Las mayúsculas están en el original. 103 General Pinochet presidió la inauguración de gran Templo. La Tercera, Santiago, Chile, 16 de diciembre de 1974. La frase final del Obispo Mancilla hace referencia a la conocida declaración del apóstol Pablo en la Epístola a los romanos en el capítulo 8, versículos 37 y 38: “Antes, en todas estas cosas, somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó”. 104 LAGOS, Humberto. La libertad religiosa en Chile, los evangélicos y el gobierno militar. Tomo I. Investigación exploratoria. Santiago, UNELAM, Vicaría de la Solidaridad, 1978, p. 32.
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(CENCA) y, al mes siguiente, el Consejo de Pastores de Chile. La revista oficial del Consejo de Pastores explica del siguiente modo los objetivos del CENCA: “En CENCA se centraliza toda la coordinación de actividades útiles a la Iglesia Evangélica. Si mientras otros se preocupan de montar monstruos de cartón para abrogarse representatividad de la Iglesia Chilena, CENCA es un Centro de actividad y servicio a la causa de Cristo. ¿Pero qué actividades coordinará? Pues toda aquella que positivamente sea aprobada por los pastores Jefes de las diversas misiones o denominaciones que conforman la Iglesia chilena (…) CENCA coordina actividades interdenominacionales, recibirá las visitas evangélicas del extranjero y en sus oficinas se darán conferencias orientadoras sobre diferentes rubros. Por otra parte absorberá cualquier problema de las Iglesias Evangélicas ante instituciones públicas o privadas, como también cualquier dificultad del pueblo evangélico, a través del pastor correspondiente (…) CENCA es administrado por el comité coordinador, formado por el pastor Pedro Puentes Oliva, Ricardo Ramírez Lohaus y el hermano Hermes Canales Guevara, los cuales tienen una credencial de la Secretaría General de Gobierno, que los acredita como coordinadores de estas Secretarías y las Iglesias Evangélicas. Este comité coordinador es asesorado por el CONSEJO DE PASTORES DE CHILE, que nació el 12 de julio, pastores rectores de las organizaciones o denominaciones que conforman la Iglesia Evangélica Chilena”105. Así, mientras CENCA se presenta como un organismo de coordinación y apoyo, es el Consejo de Pastores quien supervisa, asesora y traza las líneas de acción. Ahora bien, ¿qué es este Consejo de Pastores? ¿Quiénes lo conforman, cuáles son sus motivaciones, qué acciones públicas desplegaron y con qué fundamentos?
105
Estandarte de la Verdad, agosto de 1975, p. 20.
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El Consejo de Pastores: génesis y trayectoria En la edición de noviembre de 1975, El Estandarte de la Verdad señalaba que el Consejo de Pastores “está formado por los Obispos y pastores Jefes de Iglesias a nivel nacional. No es un cuerpo jurídico o concilio. Esto es evidente, ya que no tiene cabeza representativa. Sólo se nombra un moderador diferente para cada sesión y un secretario para que tome las notas. En sí es una Asamblea Consultiva, reguladora de la Opinión de la Iglesia Evangélica Chilena”106. Para Humberto Lagos, “este organismo de iglesias procura, en definitiva, coordinar todas las actividades posibles para contribuir a crear una buena imagen del Gobierno Militar. Así lo tenemos en la organización de los Te Deum evangélicos, concurriendo a los actos oficiales de Gobierno como aquél en que se estableció la seguridad nacional como fórmula ideológica, etc. (…) Entre sus propósitos está obtener la hegemonía en la conducción de las iglesias evangélicas chilenas, para ello usa el singular al hablar de autoatribuyéndose su representación. Cuando ve amenazados sus propósitos recurre a diversos métodos para librarse de sus ”107. Lagos da cuenta de un acto oficial al que acude el Consejo de Pastores: la promulgación de la Ley de Seguridad Nacional. En los años más álgidos de la represión militar contra las organizaciones más emblemáticas del polo revolucionario de la izquierda nacional (el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, el Partido Socialista y el Partido Comunista)108, el Consejo de Pastores –aún no constituido oficialmente- asiste a la promulgación de la Ley de Seguridad Nacional en abril de 1975. Este hecho es interpretado del siguiente modo por este sector del mundo evangélico: “Uno de los hechos de mayor jerarquía registrado en demostración de esta apertura gubernamental hacia la iglesia evangélica fue la invitación a los jefes evangélicos para participar de la ceremonia en que se promulgó la ley sobre Seguridad Nacional, el 30 de abril de 1975. Este acto fue de alto nivel, en uno de los salones privados que para este afecto dispone el Gobierno en el Edificio Diego Portales. Allí fueron invitados los diplomáticos de diferentes nacionalidades, el presidente de la Corte Suprema y los ministros de Estado, asesores del Gobierno y un representante del clero romano chileno y los jefes evangélicos en número de diez”109. La interpretación más difundida emanada desde las ciencias sociales respecto al surgimiento del Consejo de Pastores la proveyó el sociólogo Humberto Lagos: “El 106
Consejo de Pastores de Chile. Qué es y quiénes lo conforman. Estandarte de la Verdad, noviembre de 1975. 107 LAGOS, Humberto. La libertad religiosa en Chile…, p. 124-125. 108 MINISTERIO DEL INTERIOR, Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, tomo I. Enero de 2007. Salesianos Impresores S. A. 1ª edición, 1991. 109 Estandarte de la Verdad, agosto de 1975, p. 19.
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contexto de estas producciones discursivas [declaraciones del Consejo de Pastores en formación] se ubica en los momentos en que la Iglesia Católica radicaliza sus acciones críticas del gobierno militar, vía pastoral de los derechos humanos, y en la coyuntura histórica que obliga a la dictadura a buscar una legitimación religiosa supletoria (entre las minorías evangélico-protestantes) para responder al catolicismo jerárquico”110. Tal y como vimos en el primer capítulo de esta investigación, el bienio 1974-1975 está marcado por la disolución del Comité Pro Paz y la creación de la Vicaría de la Solidaridad, uno de los momentos más tensos de la relación entre Pinochet y la jerarquía de la Iglesia Católica. La tesis de la “legitimación supletoria” ha sido aceptada, con razón, por diversos investigadores del mundo evangélico y religioso en general111. Complementando la tesis de Lagos –y en un tono coincidente con el perfil de esta investigación- Evguenia Fediakova reconoce elementos específicamente religiosos que explicarían el surgimiento del Consejo de Pastores. Así, sostiene que “la provocada por las reformas neoliberales en todas las esferas de la sociedad chilena, también tuvo importantes y complejas consecuencias para la evolución del mundo evangélico pentecostal. La creciente individualización de la sociedad, el rompimiento de relaciones políticas y societales tradicionales, la introducción de valores de competitividad, eficacia y el éxito de acuerdo a los esfuerzos emprendidos han producido cierta afinidad entre la ideología neoliberal y el enfoque individualista que hacía la doctrina pentecostal a la problemática de salvación y la liberación del pecado”112. Sin embargo, es clara al afirmar que “este sector evangélico mantuvo contactos con el gobierno no por afinidad política con los autores del golpe, sino que en busca de consolidación de su poder religioso”113. Esta “consolidación del poder religioso” se hizo necesaria por una tercera razón: el permanente sentimiento de inferioridad evangélica (y, particularmente, pentecostal) frente al actor principal del campo religioso nacional: la Iglesia Católica. Este sentimiento es, para el teólogo Juan Sepúlveda, uno de los catalizadores del posicionamiento político del Consejo, al menos en sus primeros cuatro años de funcionamiento. Desde su punto de vista, “en términos de comportamiento social y de relación con la sociedad, esta conciencia de ser minoría 110
LAGOS, Humberto. Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile. Editorial PRESORLAR, Santiago, 1988, p. 114. Negrita en el original. 111 Véase BASTIAN, Jean Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, FCE, 1994; PARKER, Cristian. Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile, 1996; PRIEN, Hans-Jurgen. Historia del cristianismo en América Latina. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1985. 112 FEDIAKOVA, Evguenia. “Separatismo o participación: evangélicos chilenos frente a la política”. Revista de Ciencia Política, Vol. XXII, nº 2, 2002, p. 36. 113 FEDIAKOVA, Evguenia. “Somos parte de esta sociedad. Evangélicos y política en el Chile postautoritario”. Revista Política, Universidad de Chile, 2004, p. 260.
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marginada se ha traducido en lo que se podría llamar una demanda de reconocimiento social, demanda en la que el principal interlocutor ha sido el Estado (como fuente principal de reconocimiento), y el oponente real o simbólico la Iglesia Católica”114. Asimismo, reconoce la existencia de una tensión específicamente bíblica-teológica en el seno del mundo evangélico chileno. Sepúlveda le asigna el nombre de “tensión ecuménico-fundamentalista” a esta oposición relativa de dos formas de concebir el Evangelio y la acción de la Iglesia en el mundo. En este espacio tensionado, el Consejo de Pastores representaría a la tendencia fundamentalista, “generalmente asociada a actitudes conservadoras en lo social y en lo teológico (…) y explícitamente anticomunista”115. Esta tensión fue relevante, además, “por las relaciones de ambas tendencias con organismos a nivel mundial”116. Sin lugar a dudas, la más importante de las actividades públicas desplegadas por el Consejo de Pastores fue la creación del Te Deum evangélico en la Catedral de Jotabeche. El análisis de esta ceremonia es vital para los propósitos de nuestra investigación, pues en ella vemos con mayor claridad la imbricación político-religiosa que nos interesa explorar, los recursos argumentativos empleados por el Consejo de Pastores para legitimar religiosamente su posición política y los matices que, conforme pasa el tiempo, se hacen evidentes. Los Te Deum evangélicos: de la lealtad irrestricta a la predicación conversionista El primer Te Deum evangélico se realiza el 14 de septiembre de 1975, sólo dos meses después de la creación del Consejo de Pastores y a menos de un año de inaugurada la Catedral Evangélica de Jotabeche. La invocación inicial es realizada por el pastor presbiteriano Pedro Puentes, quien también había leído la Introducción a la Declaración de apoyo al Gobierno en el acto del Edificio Diego Portales a fines de 1974. Sin embargo, “el aspecto fundamental de la ceremonia se centró en el sermón del culto de Acción de Gracias a cargo del pastor Francisco Anabalón de la Iglesia Pentecostal Evangélica”117. En el desarrollo del sermón, Anabalón sostuvo: “Demos gracias a Dios por nuestros gobernantes, hombres idóneos, formados en la mejor escuela del patriotismo 114
SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile (Fundación Konrad Adenauer, Facultad Evangélica de Teología, Santiago, 1999, p. 133-134. 115 Ibíd., p. 134. 116 Ibíd., p. 146. 117 El Presidente asistió a solemne Te Deum evangélico por la patria. La Tercera, Santiago, 15 de septiembre de 1975. Es necesario hacer una corrección: Francisco Anabalón es pastor de la Iglesia Pentecostal Apostólica, no de la Iglesia Pentecostal Evangélica. 45
y de profunda inspiración cristiana. Oremos para que bajo su conducción el Estado sea (Romanos 13) y no (Apocalipsis 13). Demos gracias a Dios por la firme resolución de nuestros gobernantes para dirigir los destinos de nuestra nación hacia la tan ansiada prosperidad, pero por el camino de la dignidad. Demos gracias a Dios por el futuro. Podemos mirar hacia el futuro con fe, confiando en Dios (…) Pedimos al Altísimo, quien es el Rey de Reyes y Señor de Señores, que fortalezca y dirija a su siervo Augusto, Jefe del Estado, a los miembros de la Honorable Junta de Gobierno y a todos sus colaboradores”118. La figura del obispo Anabalón –recientemente fallecido- es, sin duda, una clave interpretativa del actuar del Consejo de Pastores, del cual sería su líder incuestionable hasta bien entrada la década de los 90’. En una investigación cuyo propósito es recoger los testimonios de diversos líderes pentecostales nacionales, Francisco Anabalón señala que el Te Deum “es un culto de acción de gracias (…) una liturgia de tipo pentecostal definitivamente, que jamás tuvo la intención política del lado evangélico (…) No es casualidad que en cada uno de estos servicios (…) lo primero que se dice es: y lo último que se dice es un cliché pentecostal, es una frase sacramental pentecostal: < Toda la honra y la gloria al que vive y reina para siempre>”119. Consecuente con su interpretación del Te Deum en tanto hecho particular, Anabalón sostiene que, en general, “la iglesia hace bien cuando está al margen de la actividad político-partidista. La iglesia como organismo sobrenatural, de origen divino, tiene una tarea que le ha sido asignada en la Escritura; por ejemplo a mí me incomoda mucho esta cosa de la Teología de la Liberación, yo veo ahí un intento desesperado por tratar de revestir de cierta autoridad bíblica a una postura política (…) Los partidos evangélicos, los cristianos en política, yo no veo dónde ha resultado”120. Respecto a un nudo clave en nuestra investigación, confiesa que “en la relación intereclesiástica yo no soy ecuménico y confieso mi pecado, soy anticlerical, soy anticatólico (…) Yo no lo creo a Roma, conozco la historia de Chile y sé lo que siempre fue la Iglesia Católica”121, 118
En la medida que seamos mejores, Chile será mejor. La Tercera de la Hora, Santiago, jueves 18 de septiembre de 1975, p. 27. 119 PALMA, Irma (ed.). En tierra extraña. Itinerario del pueblo pentecostal chileno. Amerinda, Santiago, 1988, p. 144. 120 Ibíd., p. 137. 121 Ibíd., p. 141-142.
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así como también “que lo más sensible es el ecumenismo y el compromiso sociopolítico, me parece que es lo más fuerte, lo que produce más distanciamiento, más recelo, más sospecha. A mí me da la impresión que (…) a nosotros nos ven como gente retrógrada, gente ultraderechista, esbirros de Pinochet”122. Como vemos, la comprensión que el obispo Anabalón tiene sobre los Te Deum en particular y sobre la acción de la Iglesia en la sociedad en general dan cuenta de ciertos núcleos a partir de los cuales el Consejo de Pastores estructuró sus posiciones políticas: la comprensión de la Iglesia como organismo sobrenatural cuyo objetivo principal es la conversión de las almas; un antiecumenismo declarado, fundado en la discriminación histórica hacia el pueblo evangélico en general y pentecostal en particular y un manifiesta supremacía de lo espiritual frente a lo terrenal. El segundo Te Deum se realiza el 9 de septiembre de 1976 al cual, nuevamente, asiste el General Pinochet: “La visita del Jefe de Estado, por segunda vez consecutiva a un servicio de Acción de Gracias de las Iglesias Evangélicas de Chile, está señalando que al iniciarse la Semana en que la Patria celebra un nuevo aniversario de su Independencia, se ha considerado en forma oficial en el programa de esta celebración al culto de adoración a Dios realizado por los evangélicos, lo cual llena de satisfacción al pueblo evangélico chileno que, por primera vez en su historia en nuestro país, goza del respaldo de las autoridades nacionales, a las que debe lealtad y respeto, conforme a la Palabra de Dios”123. El Obispo de la Unión Metodista Pentecostal, Carlos San Martín, en nombre del Consejo de Pastores, expresó en esa oportunidad: “Se nos pregunta sobre la propiedad y hasta la legitimidad de este acto, y eso, porque de acuerdo a las Sagradas Escrituras, nos dicen: nuestra verdadera ciudadanía está en los cielos (Filipenses 3: 20). Parece ignorarse el hecho que las Escrituras también nos recuerden las obligaciones que tenemos respecto al orden temporal (Romanos 13:1-5). No es una inconsecuencia para quienes creemos en el principio de la separación de la Iglesia y el Estado, sentir y expresar la más profunda satisfacción por la presencia en esta Casa del Señor de los gobernantes de nuestra nación. En una actitud de respeto mutuo, nos encontramos una vez más en este mes de la libertad, gobernantes y gobernados, dando gracias al Altísimo. Sin intromisiones ni interferencias en nuestros respectivos campos de acción. Nuestra presencia junto a las 122
Ibíd., p. 154. Culto de acción de gracias dará comienzo a celebración del aniversario de la Patria. La Tercera, Santiago, 9 de septiembre de 1976. 123
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autoridades de nuestro país, no es retribución ni solicitud de prebenda alguna, ni es la nuestra una actitud de adulo, producto del cálculo oportunista. Es más bien cumplimiento de lo que creemos que es parte de nuestra responsabilidad como cristianos (como Iglesia) y que vemos tipificada en los profetas del Antiguo Testamento, que estando junto a los reyes, tenían para ellos palabras de inspiración en la hora oportuna, y así mismo, palabras de amonestación y juicio, llamando a la meditación y rectificación cuando era necesario. Nos reunimos esta mañana para dar gracias al Señor por la libertad”124. El Obispo de la Iglesia Metodista Pentecostal Mamerto Mancilla, en la homilía leída en ocasión del Te Deum, finaliza del siguiente modo: “Todo nuestro intelecto, todos nuestros avances científicos, todos nuestros planes y programas han sido incapaces de conseguirnos paz ni solucionar nuestros problemas. Cada día el mundo va de mal en peor. Levantemos, pues, nuestra vista al Señor Jesucristo y confesemos que sólo con su ayuda podremos salir del hoyo que nosotros mismos hemos cavado. Confesemos que nada podemos hacer sin él”125. En esta homilía vemos un aspecto que, conforme pasan los años, aparecerá con más fuerza en el desarrollo de los Te Deum: el cuestionamiento radical al estado del mundo y, frente a ello, la esperanza (actual y futura) que representa Jesucristo. Sin lugar, la visión política del Consejo de Pastores está permeada por esta certidumbre. Sólo penetrando en ella podremos comprender las opciones tomadas en el complejo panorama político-religioso del momento. En diciembre del mismo año, cuando algunas voces evangélicas comenzaban a cuestionar al Consejo de Pastores, este organismo envía una carta a Augusto Pinochet con el propósito de convertirse en el único vehículo de expresión del mundo evangélico: “Somos (…) contrarios a la politización de la Iglesia y a la clericalización de la política. Rechazamos además, terminantemente, la utilización de la Iglesia por elementos políticos y minorías ideológicas enquistadas en ella, que quieren vender su ideología en envoltura de teología. Son ellos los falsos apóstoles que nos habla la Biblia (Mateo 7.15), que se presentan en piel de ovejas pero caen sobre la grey como lobos rapaces. Rechazamos también la violencia, el terrorismo y el caos que pretenden implantar grupos conocidos, ya que estos son obra de Satanás engendrados en el odio. Sabemos que sólo dentro del orden es posible desarrollar una sociedad sana (Romanos 13.3-4) 124
Rogamos a Dios conceda fortaleza y dirección a nuestros gobernantes. La Tercera, Santiago, 16 de septiembre de 1976. 125 Miles de pañuelos blancos saludaron al Presidente en Te Deum evangélico. La Tercera, Santiago, 16 de septiembre de 1976, p. 35.
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(…) De esta clara posición nuestra, damos fe los Jefes y Representantes oficiales de la Iglesia Evangélica Chilena que suscriben y solicitan al Supremo Gobierno el reconocimiento de este Consejo y de su Comité Ejecutivo como portavoz oficial de la Iglesia Evangélica de Chile”126. 1977 es un año clave para el Consejo de Pastores. Después de este año, tanto la adhesión irrestricta manifestada por ellos hacia el régimen comienza a perder intensidad. Desde el punto de vista del régimen, comienzan a disminuir las manifestaciones de predilección hacia estas iglesias (señal de ello es la desaparición, a principios de 1978, del Servicio Informativo de las Iglesias Evangélicas –más conocido como “Página Evangélica”- que aparecía todos los jueves en el diario La Tercera). Una de las medidas más resistidas por el resto del espectro evangélico nacional es la creación de un carnet para los pastores adscritos al Consejo de Pastores gracias al cual se obtendría atención preferencial en todos los servicios públicos. Hermes Canales, secretario ejecutivo del organismo, sostiene que “el Consejo de Pastores hace un llamado a todas las Iglesias, sin discriminación, para que soliciten su ingreso a él, ya que esta organización pretende ser el portavoz oficial de la Iglesia Evangélica chilena en nuestro país” 127. Meses más tarde se repite la misma intención esta vez con el motivo de la inclusión de nuevas iglesias al Consejo de Pastores: “En reciente sesión, la asamblea en pleno del Consejo de Pastores recibió oficialmente a las nuevas iglesias y organizaciones que han sido aceptadas como miembros activos de este organismo por cumplir con los requisitos correspondientes (…) Se confirma de esta forma al Consejo como el más importante representativo del pueblo evangélico de nuestro país. La voz del Consejo de Pastores de Chile se hace oír en las altas esferas en todo lo concerniente a la labor evangelizadora, que la Iglesia Evangélica Chilena está realizando en el nombre de Nuestro Señor Jesucristo”128. En ocasión del tercer Te Deum, Hermes Canales vuelve sobre uno de los tópicos recurrentes del Consejo de Pastores: la conjunción entre la primacía de lo espiritual y la obediencia a la autoridad: “La Iglesia Evangélica Chilena no olvida que su labor es preocuparse de la salvación de las almas. Pero también debemos fidelidad al poder temporal. Hoy, en esta casa de Dios, frente a nuestro emblema nacional, estamos para dar gracias a Dios por la patria libre que nos ha dado y por los gobernantes aquí presentes, que con su ayuda harán de ella una gran nación…”129. En la tercera versión de 126
Este importante texto aparece en LAGOS, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas-gobierno. Chile, 1973-1976. Tesis (Licenciatura en Ciencias del Desarrollo). Santiago, Chile. Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES), 1977, p. 65-66. En la página 64, sostiene que estos documentos fueron “facilitados gentilmente por integrantes del Consejo de Pastores sin previos condicionamientos”. 127 Intensa actividad ha desplegado el Consejo de Pastores de Chile. La Tercera, Santiago, 10 de febrero de 1977. 128 Nuevas iglesias en el Consejo de Pastores. La Tercera, Santiago, 30 de junio de 1977. 129 Quince mil asistentes a Te Deum evangélico. La Tercera, Santiago, 18 de septiembre de 1977.
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esta ceremonia el sermón estuvo nuevamente a cargo del pastor Francisco Anabalón. En él, Anabalón señaló que “(…) estamos aquí reunidos por la voluntad del Señor y no como consecuencia de manipulaciones humanas> (…) De triste memoria para nosotros fue la falsa y gratuita imputación que se nos hizo de que la institución de este culto evangélico de Acción de Gracias y su realización habrían sido el producto de maniobras en las que estaríamos siendo usados con oscuros propósitos. Fue la misma ocasión en que se afirmó que nuestra alegría por la presencia de nuestros gobernantes en este templo sería una demostración de resentimiento social”130. Sin embargo, “a pesar de lo anunciado, este Te Deum Evangélico no fue televisado al país, lo que, igual, pasó con el Te Deum Ecuménico celebrado el día 18 de septiembre en la catedral de la iglesia Católica con la participación de la Junta de Gobierno y de pastores y líderes de diversas iglesias protestantes, Ortodoxa y el Rabinato de Chile. Esta situación provocó extrañeza en todos los sectores nacionales”131. Como señalábamos anteriormente, 1978 señala un sutil quiebre. Señal de ello fue el carácter del mensaje central del Te Deum a cargo del pastor Julio Latonyi, uno de los líderes de la Iglesia Luterana de Chile, escindida en 1974 de la Iglesia Luterana presidida en esos momentos por el obispo Helmut Frenz 132. Hablando sobre la autoridad, Latonyi sostiene que “(…) los que somos tan justos, según nuestra propia opinión y sin embargo tan ciegos, necesitamos tener, a lo menos una vez en la vida, un encuentro con la autoridad de Dios, para que seamos quebrantados hasta el sometimiento y comenzaremos así a aprender la obediencia a su autoridad. Sólo la autoridad divina es absoluta. Toda autoridad humana procede de Dios y por lo tanto es relativa” 133. Esta última frase matiza los tonos de adhesión de los primeros años del Te Deum, insinuando la posibilidad de que la autoridad de Pinochet fuese relativa, temporal y perecedera. Ya hacia 1984, el mensaje del Te Deum había cambiado significativamente de tono. Atrás habían quedado las lealtades irrestrictas al régimen. Éstas habían dado paso a una predicación que reflejaba los motivos clásicos de la teología evangélica clásica. Así, el Rev. Álvaro Yáñez, de la Iglesia Asociación Cristiana Pentecostal, afirma en nombre del Consejo de Pastores: “siguiendo la dirección del Espíritu Santo y obedeciendo a las enseñanzas de la Biblia, las Iglesias Evangélicas continuaremos imperturbables en nuestra labor evangelizadora. En humildad afirmamos que seguirá siendo éste nuestro mayor y mejor aporte en la gran tarea de hacer de Chile una sociedad justa, fraterna y 130
Chile se recupera, pero aún está convaleciente. La Tercera, domingo 18 de septiembre de 1977, p. 3. LAGOS, Humberto. La libertad religiosa en Chile…, p. 76. 132 Para una versión testimonial de la escisión de la Iglesia Luterana en Chile, véase FRENZ, Helmut, op. cit.; para un análisis histórico propiamente tal revísese la tesis de LENSKI, Daniel. La división de la Iglesia Evangélica Luterana en Chile, 1974-1975. Consejo de Iglesias Luteranas de Chile, 2011. 133 Emotiva Acción de Gracias por Independencia de Chile. La Tercera, lunes 18 de septiembre de 1978, p. 2. 131
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solidaria. Los hombres hacen leyes nuevas, estructuras nuevas, se dan nuevas organizaciones, pero sólo Cristo hace al hombre nuevo. Oportuno es reiterar aquí la síntesis de nuestro mensaje (sic) es el siguiente: El hombre es un ser creado por Dios, que ha caído y que puede ser reivindicado”134. Luego pasa a describir los puntos centrales de la teología evangélica más clásica (el amor de Dios, el sacrificio expiatorio de Cristo, la necesidad de fe y arrepentimiento de parte del pecador). Sin embargo, permanece la tensión con el sector más progresista del mundo evangélico: “Hay quienes califican de estrecho individualismo nuestro énfasis personal en la predicación, e incluso, hay quienes censuran lo que consideran un descuido u omisión culpable, ante lo que llaman , . Dicho esto sin eufemismo, hay quienes quieren vernos envueltos (como Iglesia) en la contienda de lo contingente, asumiendo una postura partidista”135. En un número especial de 1990 del órgano oficial de la Iglesia Metodista Pentecostal, La Voz Pentecostal, se recuerda la realización de los Te Deum como uno de los hitos más importantes en la historia de la Iglesia, considerando que, desde su punto de vista, “es el cumplimiento de una antigua profecía que el Señor nos entregara por labios de aquel gran Siervo de Dios que fuera nuestro amado Obispo y Pastor, Rvdo. Manuel Umaña Salinas, quien duerme en el Señor. Hace casi 50 años, en el Templo de Jotabeche, hoy Catedral Evangélica, el Señor lo usó para decir:
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Servicio de Acción de Gracias. Consejo de Pastores de Chile. Domingo 16 de septiembre de 1984. En carpeta “Iglesias evangélicas” del Archivo de la Vicaría de la Solidaridad, s/e, p. 3. 135 Ibíd., p. 4. 136 Servicios de Acción de Gracias o Tedéum evangélicos por la Patria. La Voz Pentecostal, edición especial, diciembre de 1990, n° 23, p. 44.
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Vínculos internacionales El Consejo de Pastores debe ser comprendido como una entidad religiosa. Sabemos de sobra que su actuar excede los límites de lo específicamente religioso, si es que aquella especificidad existe. Sin embargo, sostenemos que nuestro análisis de esta organización no puede realizarse sólo en base a criterios políticos y/o sociológicos, sino también desde la mentalidad (religiosa) de los involucrados, pues desde ahí argumentan, opinan y omiten. Se hace imprescindible pensar cómo los sujetos pensaron para complejizar las actuales explicaciones sobre el tema. En tanto entidad religiosa, el Consejo de Pastores estuvo vinculado al Concilio Internacional de Iglesias Cristianas, nacido en la década de los 50’ para contrarrestar la creciente influencia del Consejo Mundial de Iglesias, organismo ecuménico de mayoría protestante con una visión políticamente progresista del rol de la Iglesia en la sociedad. En el capítulo siguiente analizaremos con mayor detención al Consejo Mundial de Iglesias dada la estrecha relación que estableció con la Confraternidad Cristiana de Iglesias. El Consejo de Pastores explica del siguiente modo al Concilio Internacional de Iglesias Cristianas: “El CIIC existe en oposición directa al Consejo Mundial de Iglesias, con su apostasía, sus herejías, su ecumenismo y su promarxismo. El CIIC sostiene las doctrinas bíblicas del cristianismo histórico y los principios de la Reforma del siglo XVI”137. Respecto a un Congreso del CIIC a celebrarse en Nairobi, Kenya, del 16 al 26 de julio de 1975, sostiene que “la delegación chilena, formada por cinco pastores y laicos –del Consejo de Pastores- expuso al Congreso reunido en pleno la verdadera situación actual de Chile y su liberación del marxismo, información que fue recibida con una ovación por la asamblea”138. El clima de Guerra Fría, incuestionable durante la década del 70’ y 80’ estimuló la fractura del mundo evangélico mundial, latinoamericano y, por ende, nacional. El teólogo metodista argentino José Míguez Bonino es consciente de esta tensión: “En la década del 30 y 40 un buen número de federaciones o concilios internacionales estaban vinculados al Consejo Misionero Internacional y al Comité de Cooperación para América Latina del Consejo Nacional de Iglesias de los Estados Unidos, entidades ambas que forman parte de la corriente central de lo que ha sido llamado y que hallaría su cristalización, precisamente al comienzo de nuestro período en el Consejo Mundial de Iglesias (constituido en 1948). Pero en el período que nos toca muchas posiciones se polarizan a nivel internacional. Surge el Concilio Internacional de Iglesias (McIntire) que lanza una ofensiva antiecuménica en América Latina logrando un impacto en varias iglesias evangélicas (particularmente en 137 138
Estandarte de la Verdad, agosto de 1975, p. 19. Ídem
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Chile, Brasil, Perú)”139. Este clima de polarización se acentúa con la Revolución Cubana de 1959. El Consejo de Pastores debe entenderse, además, a la luz de aquellas fracturas. Las interpretaciones tanto del Consejo de Pastores como de la Confraternidad Cristiana de Iglesias que excluyen las dinámicas y mutaciones eclesiales, teológicas y pastorales mundiales y continentales desestiman factores sin los cuales es imposible una explicación contundente. Para América Latina, Tomás Gutiérrez señala que la polarización de la década de los 60’ es visible en dos líneas principales: “la primera está vinculada con los sectores más conservadores, que creen que el socialismo es un sistema demoníaco y que, por lo tanto, solamente hay que evangelizar, dejando de lado la labor social y la búsqueda de la justicia; la segunda está vinculada a un sector eclesial muy importante, el llamado Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), que manifiesta la voz profética de la iglesia, discutiendo en su propio seno la misión encarnada de la iglesia”140. La primera línea, visible ya en la década del 60’, desemboca en la formación de la Conferencia Evangélica Latinoamericana en 1982, de la cual formaron parte la mayoría de las iglesias adscritas al Consejo de Pastores. Gutiérrez sostiene que esta asociación continental “se ha preocupado por la , como lo demuestra el hecho de haber recibido, en parte, apoyo del evangelista Luis Palau. Sus líneas tendieron más en el orden de las llamadas campañas o cruzadas de evangelización, buscando el apoyo de los sectores más conservadores. Sus preocupaciones han estado más influenciadas por los Congresos Misioneros Iberoamericanos (COMIBAM), donde se aprecia el deseo de enviar misioneros a las zonas no evangelizadas. Lugares como el África, la India y los países árabes son escogidos para la evangelización y la fundación de iglesias. CONELA, no obstante, no ha respondido a las injusticias y a los problemas de América Latina. Sólo ha tenido una consulta teológica sobre la responsabilidad social (Panamá, 1983)”141. Contextualizándolo en nuestro país, Anabalón señala del siguiente modo la fractura evangélica latinoamericana: “La mayor tragedia es que estamos incomunicados, cuando la gente del CLAI142 y todos sus organismos hacen una actividad, invitan a su gente, cuando nosotros en CONELA, los del Pacto de Lausana hacemos una actividad, invitamos a nuestra gente y nos aseguramos de que esos 139
MÍGUEZ BONINO, José. “Hacia un protestantismo ecuménico. Notas para una evaluación histórica del protestantismo entre la I y II CELA (1949-1960)” en CLAI. Oaxtepec 1978. Unidad y misión en América Latina. Estados Unidos, CLAI, 1980, p. 74-75. 140 GUTIÉRREZ, Tomás. “De Panamá a Quito. Los congresos evangélicos en América Latina. Iglesia, misión e identidad (1916-1992)” en PADILLA, René (Comp.) 25 años de teología evangélica latinoamericana. Colombia, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1995, p. 47. 141 Ibíd., p. 54-55. 142 El Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) se funda también en 1982. Es un organismo con apertura ecuménica, que promueve la denuncia de las injusticias sociales como misión de la Iglesia y está vinculado internacionalmente al Consejo Mundial de Iglesias. En el apartado siguiente lo trataremos con mayor detención, ya que estuvo vinculado al quehacer de la Confraternidad Cristiana de Iglesias.
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compañeros evangélicos no sean y ellos no entienden esta cuestión, creo que no tenemos la capacidad de dialogar, creo que es lo más grave entre nosotros”143. A lo largo de este capítulo analizamos los principales aspectos relativos al Consejo de Pastores en sus dimensiones pública, teológica e internacional. Como lo dijimos al principio de este capítulo, permeamos cada análisis con la perspectiva señalada a comienzos del capítulo: las iglesias evangélicas se sitúan políticamente desde su cosmovisión particular. En esa dimensión, entonces, encontramos factores de intenso potencial explicativo que, sostenemos, habían sido sistemáticamente excluidos de los estudios más respetados al respecto.
143
PARMA, Irma. En tierra extraña…, p. 149.
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III. La Confraternidad Cristiana de Iglesias Hacia la Confraternidad Cristiana de Iglesias El 5 de septiembre de 1975, once pastores evangélicos publican una Declaración en el periódico El Mercurio en el cual invalidan la representación exclusiva del mundo evangélico que el Consejo de Pastores se estaba atribuyendo. Sostienen que “por informaciones de prensa hemos sido impuestos de que un grupo de pastores evangélicos a nombre de las Iglesias Evangélicas de Chile ha invitado a autoridades nacionales para que participen en un . Nos sorprende este hecho ya que el amplio sector de iglesias evangélicas que representamos no ha tenido ni información ni acción a este respecto. Los signatarios de esta carta no hemos autorizado a ningún grupo de pastores para que asuma nuestra representación”144. Meses antes de aquella Declaración, el 26 de noviembre de 1974, se fundaba la Asociación de Iglesias Evangélicas de Chile (AIECH). Según el Acta de su constitución, “después de un año de deliberaciones entre los representantes de las principales denominaciones que actúan en Chile, como son las Iglesias Metodista, Bautista, Presbiteriana, Luterana, Anglicana, Centro Protestante y diferentes Misiones Pentecostales, constituye así, en este momento, el Organismo más fuerte y representativo del campo evangélico y protestante del país”145. La AIECH nace con el claro propósito de resguardar las libertades jurídicas de las iglesias evangélicas que se veían amenazadas con la actuación del Consejo de Pastores. No está entre sus objetivos constituirse en el referente evangélico de oposición a la dictadura militar. Los actores evangélicos que se opusieron a la dictadura militar durante la década de los 70’ se plegaron al Comité Pro Paz y, luego de su prohibición, a la Vicaría de la Solidaridad146. El obstáculo de la AIECH no era, pues, la adscripción política del Consejo de Pastores, 144
A los cristianos evangélicos chilenos. El Mercurio, 5 de septiembre de 1975. Firman esta Declaración los siguientes pastores: Coronel Rubén Nuesch (Ejército de Salvación); Obispo Juan Vásquez (Iglesia Metodista); Obispo Helmut Frenz (Iglesia Evangélica Luterana de Chile); Obispo Francisco León Garay (Misión Evangélica Metodista Pentecostal); Obispo Mamerto Mancilla (Iglesia Metodista Pentecostal); Obispo Víctor Labbé (Unión de Misiones Pentecostales Libres); Pastor Alfredo Ramírez (Iglesia Metodista Pentecostal); Pastor Edgardo Toro (Iglesia Wesleyana); Pastor Gabriel Almazán (Iglesia Presbiteriana, Sínodo en Renovación); Pastor Samuel Jensen (Centro Protestante); Pastor Narciso Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal). 145 LAGOS, Humberto. Relaciones iglesias evangélicas…, p. 40. El primer Directorio de la AIECH estaba compuesto por el Coronel Allemand, del Ejército de Salvación (Presidente); Obispo Víctor Labbé, de la Unión de Misiones Pentecostales Libres (Vice-presidente); Obispo Juan Vásquez, de la Iglesia Metodista (Secretario); Pastor Gabriel Almazán, Iglesia Presbiteriana, Sínodo en Renovación (Tesorero) y los pastores José Ramírez (Iglesia Metodista Pentecostal), Edgardo Toro (Iglesia Wesleyana), Luis Pozo (Convención Evangélica Bautista), Narciso Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal) y René Molina (Iglesia Luterana) como directores. 146 LIRA, Elizabeth, op. cit., La Vicaría de la Solidaridad en Chile, op. cit.
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sino su intento sistemático de atribuirse la representación exclusiva del mundo evangélico y, con ello, obtener prebendas de diversa índole. Para Manuel Ossa, “la AIECH como organismo no asumió un papel muy claro de defensa de los derechos humanos ni enfrentó al gobierno militar. Se limitó a defenderse de la agresividad del Consejo de Pastores, a reclamar por el trato discriminatorio a que se veían sometidas las iglesias que no pertenecían a Consejo de Pastores (pues se les exigía presentación del carnet de este Consejo para participar en ciertos actos públicos), defendiendo así la libertad religiosa de las iglesias evangélicas no alineadas con el régimen. A la distancia, es explicable que una institución con un perfil tan débil fuera declinando, hasta desaparecer en 1980” 147. En las vísperas del Plebiscito de 1980, el obispo Víctor Labbé, presidente de la AIECH, afirma que “nuestra Asociación enfatiza la concepción cristiana que sustentamos libremente y de acuerdo a ella no podemos coincidir con ideologías extranjerizantes y ateas que se esfuerzan para sumirnos en un retroceso negativo que ya experimentamos dolorosamente” 148. Las declaraciones del Obispo Labbé fueron firmemente resistidas por algunas Iglesias miembros de la AIECH. Dada la trayectoria más bien defensiva de esta organización y la necesidad urgente de construir un referente evangélico que pudiese afrontar las nuevas circunstancias sociales y políticas del país (altas tasas de desempleo, crisis económica, inicios de protestas públicas y masivas contra el régimen) algunas Iglesias miembros de AIECH constituyen, hacia 1982, la Confraternidad Cristiana de Iglesias. La Confraternidad: génesis y trayectoria El 19 de abril de 1983, el noticiero “60 minutos” informa que dos terroristas han muerto en un enfrentamiento armado. Afirma que ambos han ingresado al país gracias a dos organizaciones “de fachada”, entre las cuales se cuenta al Consejo Mundial de Iglesias. Algunos líderes de Iglesias miembros de la Confraternidad (en formación) envían una Declaración pública en la cual sostienen que “tales afirmaciones del Canal Nacional de T.V. son de una falsedad absoluta”149 puesto que “el Consejo Mundial de Iglesias es un organismo eclesiástico que reúne a 400 millones de Cristianos de casi 147
OSSA, Manuel. Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad Cristiana de Iglesias. 1981-1989. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medellín, Fundación Konrad Adenauer, 1999, p. 21. 148 No podemos coincidir con ideologías extranjerizantes, s/f. s/e. Algunas de las fuentes que se emplearán en este apartado fueron encontradas en el Archivo del Centro Ecuménico Diego de Medellín sin ninguna clasificación y orden. Copias de cada una de ellas están en manos del autor de esta investigación. 149 A los cristianos y a la opinión pública general, s/f, probablemente de septiembre de 1983. Esta Declaración está firmada por el pastor Narciso Sepúlveda (Misión Iglesia Pentecostal); pastor Luis García (Iglesia Evangélica Presbiteriana); obispo Enrique Chávez (Iglesia Pentecostal de Chile) y pastor Stefan Schaller (Iglesia Evangélica Luterana de Chile). Este documento es propiedad de Juan Sepúlveda G.
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todos los países del mundo (…) El Consejo Mundial de Iglesias se ha preocupado fundamentalmente, desde su creación en 1948, de apoyar a las Iglesias en los campos de Evangelización, Culto y Servicio. También en la defensa de la dignidad humana, donde quiera se encuentre amagada, cualquiera sea la circunstancia social o política”150. Asimismo, reafirman su “vocación y voluntad de seguir trabajando en pro de un testimonio cristiano ecuménico que se expresa, tanto en la participación común en el culto y la adoración a Dios como en el ministerio del servicio concreto a nuestro prójimo que sufre, en quien vemos la manifestación del Cristo sufriente: Lo que hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños a mí lo hicisteis (Mateo 25, 40) (…) Reafirmamos, sobre todo, nuestra fidelidad y obediencia al único Señor de la Vida y de la Historia, nuestro Señor Jesucristo, cuya vida entregó en una cruz a fin de que todos los hombres tengan la oportunidad de una vida nueva y abundante”151. Algunos meses más tarde, en agosto de 1983, dos denominaciones evangélicas realizan Declaraciones públicas en la prensa local152. La declaración anglicana da cuenta de algunos puntos que luego retomaremos: “Jesucristo es el Señor de toda la Creación y está sentado a la diestra de Dios por encima de todo poder, autoridad, dominio y señorío, y por encima de todo lo que existe, tanto en este mundo como en el venidero (Ef. 1: 21) (…) El confesar a Jesucristo como Señor y Salvador implica que el creyente deberá preocuparse por todos los aspectos de la vida humana, tanto los personales como los sociales”153. Las iglesias que, meses más tarde, constituirían formalmente la Confraternidad Cristiana de Iglesias, firman una Declaración sumándose a las declaraciones metodista y anglicana. Ésta afirma que “condenamos la violencia ejercida contra las personas, que en el curso de los últimos meses ha cobrado un número superior a 40 víctimas civiles y militares entendiendo que la vida es el más preciado don de Dios, y que ante El todo ser humano posee el mismo y alto valor (Salmo 100.3) (…) Como condición necesaria para que cese este clima de violencia, afirmamos la necesidad de que el país retorne lo más pronto posible a su tradición democrática, y que prime el respeto de los derechos humanos y civiles de personas y grupos sociales. Creemos que tal meta sólo puede lograrse sobre la base de un entendimiento entre los distintos sectores de la sociedad que ponga en el centro de todo la preocupación real por la situación de los sectores 150
Ídem. Ídem. 152 La Iglesia Metodista a la opinión pública. El Mercurio, 28 de agosto de 1983 y La Iglesia Anglicana a la opinión pública. El Mercurio, 1 de septiembre de 1983. 153 La Iglesia Anglicana a la opinión pública. El Mercurio, 1 de septiembre de 1983. 151
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que más duramente han sufrido los efectos de la crisis que vive el país, y la búsqueda de una verdadera paz. Por las Escrituras y por la experiencia histórica sabemos que esa paz sólo puede lograrse sobre la base de la justicia: (Isaías 32. 17)”154. Sin embargo, es en abril de 1984 donde la Confraternidad realiza su primera Declaración pública oficial. En ella se expresan algunos puntos clave que iluminan la hipótesis que hemos señalado a lo largo de esta investigación: la fractura política del mundo evangélico nacional es reforzada por las visiones disímiles que ambos organismos tienen respecto al rol de la Iglesia en la sociedad. Así, la Declaración señala que “somos iglesias preocupadas por trabajar en pro de la unidad de los cristianos, en obediencia a la oración de Jesús: …que todos sean uno, para que el mundo crea (Juan 17.21) (…) Entendemos que la misión evangelizadora de la Iglesia incluye tanto el anuncio verbal de la palabra de Dios, como también una profunda preocupación por todos los problemas que afectan la calidad de la vida humana de las personas y los pueblos (…) Propiciamos la búsqueda de un sistema económico más humano y más acorde con la justicia divina proclamada por nuestro Señor Jesucristo (Lucas 4.16-18) (…) Que el hombre fue creado a de Dios significa que fue hecho con una enorme capacidad creadora para ponerla al servicio de la vida (Génesis 1.27-28) y con la libertad para desarrollarla junto a sus semejantes (…)”155. Asimismo, explicitan su visión de la “conversión” cristiana: “(…) la mayor verdad del evangelio es que Dios en Jesucristo, rehabilita al hombre como colaborador suyo y lo invita a participar plena y activamente en su Reino, que comienza a irrumpir en la historia con Jesucristo”156. Así como el Consejo de Pastores destacaba la salvación individual del creyente, la Confraternidad insistía en la construcción de un Reino que no es exclusivamente espiritual. Como podemos ver, los planteamientos políticos de la 154
Declaración pública, s/f, s/e. Esta Declaración está firmada por el pastor Narciso Sepúlveda, Misión Iglesia Pentecostal; obispo José Flores, Iglesia Comunión de los Hermanos; pastor Luis García, Iglesia Evangélica Presbiteriana; pastor Raimundo Valenzuela, Iglesia Metodista y el pastor Erasmo Farfán, representante del Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE). 155 A la opinión pública nacional. Declaración de la Confraternidad Cristiana de Iglesias del 16 de abril de 1984. Evangelio y Sociedad (1: 34-35), 1985. Con el nombre “Evangélicos. En el camino de la redemocratización” esta declaración fue publicada en el boletín Solidaridad, núm. 176, mayo de 1984, p. 14. 156 Ídem
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Confraternidad tienen su punto de partida en ciertos fundamentos religiosos que le dan sentido y validez. La agudización de las jornadas de protesta, el resurgimiento de la violencia política popular, la severidad de la crisis económica y la lenta resurrección de la sociedad civil fueron factores que motivaron a la Confraternidad a pronunciarse respecto a la contingencia nacional. Para Humberto Lagos, “se puede decir que esta organización nueva es continuadora de las líneas de acción de la desaparecida Asociación de Iglesias Evangélicas de Chile (AIECH), pero contribuyendo con mayor claridad a prácticas promotoras de trabajos de defensa de los derechos humanos, que la transforman, de hecho, en la otra propuesta evangélica chilena nítidamente referente contradictor de las posiciones asumidas por el oficialista Consejo de Pastores”157. Complementando la propuesta de Lagos, Ossa descubre tres factores principales que incentivaron el surgimiento de la Confraternidad: la necesidad de una representación política evangélica alternativa a la representada por el Consejo de Pastores en esos momentos y desde la década anterior; la necesidad de que la Iglesia Católica tuviese un interlocutor válido desde la confesión evangélico-protestante y, por último, la maduración de las implicancias políticas de la fe158. Esta maduración hace que Juan Sepúlveda denomine “tendencia profética” al sector de las iglesias evangélicas que trabajaron desde el golpe de Estado en instituciones como el Comité Pro-Paz, la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas, el Servicio Evangélico para el Desarrollo y, desde el punto de vista de la formación teológica, la Comunidad Teológica Evangélica de Chile159. Como anticipábamos anteriormente, la violencia política (estatal y popular) fue un fenómeno común del lustro 1983-1988. La investigación social ha concluido diferentes explicaciones al respecto160. Lo incuestionable del panorama de violencia ochentero durante el período señalado son, lamentablemente, sus víctimas. En ese contexto, la Confraternidad Cristiana de Iglesias realizó Declaraciones públicas de apoyo a diversas víctimas de la represión militar.
157
LAGOS, Humberto. Crisis de la esperanza…, p. 274. Negritas en el original. OSSA, Manuel, op. cit., p. 33. 159 SEPÚLVEDA, Juan. De peregrinos a ciudadanos…, p. 143. Para una introducción a la historia de la Comunidad Teológica Evangélica (aún por escribir) véase VALENZUELA, Raimundo. Historia y objetivos de la comunidad evangélica de Chile, 1978. Disponible desde www.ctedechile.cl. 160 Sobre las jornadas de protesta en particular, véase GARCÉS, Mario y DE LA MAZA, Gonzalo. La explosión de las mayorías, 1983-1984. ECO. Santiago, 1985. Para una explicación sobre la violencia política popular durante el período basada en la capacidad propositiva e histórica de la sociedad civil, revísese SALAZAR, Gabriel. Violencia política popular en las ‘Grandes Alamedas’. Santiago. LOM, 1990. Para una perspectiva que comprenda la violencia política fruto de la anomia social generada por el desempleo y la ausencia de canales democráticos de participación, revísese TIRONI, Eugenio. “Pobladores e integración social” en Proposiciones, núm. 14, 1987. 158
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En 1983, leyendo los Salmos en su casa de la población de la Victoria, muere el misionero francés de la Orden de los Oblatos André Jarlan Pourcel, de 44 años de edad. La revista jesuita Mensaje señalaba del siguiente modo la crisis del país: “Al cumplirse once años de régimen militar, el país se tiño una vez más de sangre: durante las protestas del 4, 5 y 11 de septiembre hubo al menos nueve muertos, centenares de heridos y detenidos, graves daños en los bienes públicos y privados. Todo esto indica que se sigue acelerando, peligrosamente, el proceso de desintegración nacional”161. En este contexto de desintegración nacional, la Confraternidad envió una carta solidaria a la comunidad cristiana de La Victoria, en la que se señalaba que “las bienaventuranzas de Jesús cobran una plena actualidad ante los hechos que lamentamos, y nos desafían a todos los cristianos a elevar nuestras voces en un testimonio común y decidido de unidad ante la grave situación del país. Elevamos fervientemente nuestro clamor al Señor de la vida, para que en su infinito amor y misericordia proteja a su pueblo sufriente y nos abra nuevos caminos de justicia. Hacemos nuestras las palabras del salmista cuando clama: ¡Señor, haz que cambie de nuevo nuestra suerte, como cambia el desierto con las lluvias! Los que siembran con lágrimas, cosecharán con gritos de alegría. Aunque lloren mientras llevan el saco de semilla, volverán cantando de alegría, con manojos de trigo entre los brazos (Salmo 126.5-6)”162. El 30 de marzo de 1985 amanecieron asesinados y degollados los militantes comunistas José Manuel Parada, Santiago Nattino y Manuel Guerrero. La gravedad del crimen y el reconocimiento social de José Manuel Parada (había trabajado en la Vicaría de la Solidaridad) hicieron que el Gobierno solicitara la designación de un ministro en visita, nombrándose a José Cánovas a cargo de la investigación163. En ese marco, la Confraternidad sostuvo que “como parte del pueblo evangélico chileno, hacemos nuestro el sentimiento de estupor e indignación que embarga a la ciudadanía, ante la evidencia de la participación de organismos policiales en el atroz asesinato de tres profesionales perpetrado en marzo último (…) La situación de Chile es grave. Para superarla no basta que le roguemos a Dios. El mismo está reclamando de los chilenos una profunda conversión. Así resuenan para nosotros las palabras del profeta Isaías: Cuando ustedes levantan las manos para orar, yo aparto mis ojos de ustedes, y aunque hacen muchas oraciones, yo no las escucho. ¡Lávense, límpiense! ¡Aparten de mi vista sus maldades! ¡Dejen de hacer el mal! ¡Aprendan a hacer el bien, esfuércense en hacer lo que es justo, ayuden al oprimido, hagan justicia al huérfano, defiendan los derechos de la viuda! 161
Las protestas, la violencia y el retorno a la democracia. Mensaje, vol. XXXIII, n° 333, octubre de 1984, p. 456. 162 Solidaridad de evangélicos. Solidaridad, núm. 185, septiembre de 1984. Esta carta, aparte de estar firmada por el Directorio de la Confraternidad, lleva la firma de Marta Palma, miembro del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias. 163 HUNEEUS, Carlos. El régimen de Pinochet. Editorial Sudamericana. 2001, p. 534-535.
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(Isaías 1.14-17)”164. Un mes después, convocan a nuevas iglesias a sumarse a la Confraternidad, argumentando que “estamos viviendo tiempos de prueba, apocalípticos, en que se hace necesario, más que nunca, unirnos en para tener compasión con los que sufren, y una voz profética y solidaria llena de verdadero amor ante todo lo que sucede en nuestra sociedad de la cual formamos parte, la que espera de nosotros una palabra de luz que ilumine las tinieblas en la que muchas veces caemos”165. Meses más tarde tendría su aparición pública la revista Evangelio y Sociedad, editada por el Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE), una ONG que nace a mediados de la década de los 70’ bajo el alero institucional de la Misión Iglesia Pentecostal –una de las corporaciones fundadoras de la Confraternidad. Evangelio y Sociedad pretendía ser, en palabras de Juan Sepúlveda, “un espacio de reflexión, diálogo y comunicación entre pastores y líderes laicos preocupados por la problemática social de nuestro país, que apunte a ir construyendo, ladrillo a ladrillo, un perfil de ‘ética social evangélica’ que consiga estructurar una presencia positiva y propositiva de un importante sector de los evangélicos en el conjunto de nuestra sociedad”166. Dado que la Confraternidad no tenía un canal de información oficial, Evangelio y Sociedad incluía noticias, estudios e investigaciones asociadas a la red más socialmente comprometida (“profética”) del mundo evangélico chileno. El 2 y 3 de julio de 1986, en las jornadas de protesta convocadas por la Asamblea de la Civilidad, “una patrulla de militares golpeó severamente a dos jóvenes, para proceder luego a quemarlos. Como consecuencia de esto, falleció uno de ellos, Rodrigo Rojas, y la otra persona, Carmen Gloria Quintana, quedó con gravísimas quemaduras”167. Este gravísimo hecho –sumado a la inicial respuesta del régimen de no haber sido parte del crimen168- motiva a la Confraternidad a realizar un “Llamado al pueblo evangélico de Chile” en el cual convoca a una Campaña de oración por la Vida, la Paz y la Reconciliación en Chile. Concluyen este llamado diciendo: “¡Unamos nuestras voces en un solo clamor, para que la anunciada por nuestro Señor habite en nuestro sufrido país!”169. Esta Campaña se realiza durante todo el mes de agosto de 1986. Para el desarrollo de ella el Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE) elaboró una cartilla llamada “La Reconciliación a través de la Verdad, la Justicia y la Reparación”. Esta cartilla es, esencialmente, una Guía bíblica 164
Declaración pública. Evangelio y Sociedad (2: 29), 1986. Esta Declaración está firmada por Gabriel Almazán Tapia, como Presidente y Juan Sepúlveda González, como Vice-presidente. 165 A los Obispos, Presidentes y Pastores de las Iglesias Evangélicas. Septiembre de 1985, s/e. Esta convocatoria es firmada por Juana Lillo como Secretaria y Gabriel Almazán como Presidente. 166 Presentación de la revista Evangelio y Sociedad. Solidaridad, núm. 203, junio de 1985, p. 10. 167 HUNNEUS, Carlos, op. cit., p. 537. 168 Cuando la autoridad se corrompe. Editorial Mensaje. Vol. XXXV, n° 351, agosto de 1986, p.277- 279. 169 Llamado al pueblo evangélico de Chile, s/f, s/e. Este Llamado está firmado por el Presidente de la Confraternidad, el pastor Juan Sepúlveda G.
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para abordar la reconciliación política y social. Así, cada sesión de trabajo incluye lecturas devocionales y textos bíblicos para trabajar170. La Confraternidad se vinculó igualmente con las víctimas del terremoto de marzo de 1985, que dejó a más de 150000 familias sin vivienda. Las iglesias miembro – articuladas en una instancia humanitaria previa a la existencia de la Confraternidad, el Comité Intereclesiástico de Emergencia- apoyaron con alimentos y ropa a los damnificados por el sismo. El vicepresidente del Comité –y en la línea que nos interesa en nuestra investigación-, pastor Juan Sepúlveda, “destacó que las iglesias, además, están empeñadas en un acompañamiento pastoral. El terremoto nos plantea una serie de interrogantes: cómo compatibilizamos la idea de un Dios justo, amoroso, con el hecho del sufrimiento real del mundo. Entonces surgen sentimientos de culpa, explicaciones fáciles; donde se atribuye el terremoto a un castigo de Dios, a una prueba. Esto provoca una crisis de fe muy grande”171. Sumado a la violencia política y al desastre natural vivido por el país, la cesantía era uno de los escollos más difíciles de superar por parte de la ciudadanía. Alarmada por esa situación y recordando los cien años del Día Internacional del Trabajador –donde fue acusado un pastor metodista, Samuel Fielden-, la Confraternidad lamenta que “el hoy de Chile pareciera mostrar que la historia ha retrocedido. La aplicación de un esquema de desarrollo económico centrado únicamente en las leyes impersonales del mercado, ha significado una profunda postergación de los derechos de los trabajadores y sus familias. Nos alarman algunos signos dramáticos de esta situación”172, entre los cuales consignan los altos índices de cesantía, las consecuencias sociales y psicológicas de los programas de emergencia del Estado (PEM y POJH), el deterioro generalizado de las condiciones de vida, los conflictos jurídicos en la relación trabajador-empleador y un fuerte sentimiento de individualismo ciudadano173. Todo este caudal de presencia pública desembocaría en el año 1986 con la Carta abierta a Pinochet enviada por la Confraternidad Cristiana de Iglesias a fines de agosto. El editorial de Evangelio y Sociedad de enero de 1987 afirma que “agosto de 1986 marcará un hito en este proceso de crecimiento y maduración que están viviendo algunas iglesias evangélicas. Por primera vez en la historia de Chile, un grupo de iglesias evangélicas –rompiendo con el miedo y un cierto de minoría- deciden 170
La Reconciliación a través de la Verdad, la Justicia y la Reparación. SEPADE. FASIC. CEDM, s/f. Las sesiones eran las siguientes: “La reconciliación: don de Dios y tarea de su pueblo”, “No hay reconciliación con Dios sin reconciliación entre nosotros”, “No hay reconciliación verdadera sin conversión del corazón y de la conducta”, “Condiciones para la reconciliación (I): la verdad y la justicia”, “Condiciones para la reconciliación (II): la reparación del daño” y “La reconciliación en la esperanza del Reino”. 171 Evangélicos. Unidos en la emergencia. Solidaridad, núm. 198, marzo-abril de 1985, p. 8. 172 Declaración pública. Evangelio y Sociedad (3:35), 1986. 173 Para un análisis más completo de las políticas económicas del régimen militar véase CORVALÁN, Luis. Del anticapitalismo al neoliberalismo en Chile. Editorial Sudamericana, 2001.
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apelar pastoralmente a un Presidente de la República, no para representar demandas de las propias iglesias, sino para ser portavoces del sufrimiento de los pobres, de los perseguidos, de los que claman por justicia, de las mayorías que desean un cambio profundo en la vida de nuestro país”174. El viernes 29 de agosto de 1986, a las 11.30 hrs., en el templo de la Primera Iglesia Metodista de Santiago (Agustinas esquina Cueto, Santiago Centro) se realizó el “Encuentro de oración por Chile” con el que concluía la Campaña de oración por la Vida, la Paz y la Reconciliación en Chile. Durante el culto, “tras las lecturas bíblicas del Antiguo y Nuevo Testamento (Isaías 58.1-12 y Mateo 5.112, respectivamente), y recordados ya los hechos de la realidad nacional que habían marcado los días previos a la campaña, el pastor Gabriel Almazán, secretario andino del Consejo Latinoamericano de Iglesias, recordó en su mensaje que . Enfatizó, en seguida, que por . Refiriéndose a la palabra de Dios leída, señaló que ”175. Al finalizar el Culto, los asistentes, levantando una flor, se adhirieron simbólicamente a la Carta abierta que sería entregada apenas finalizado el culto. La Carta abierta a Pinochet es, sin lugar a dudas, el documento más extenso generado por la Confraternidad durante el período que estudiamos. En ella se detienen, fundamentalmente, en seis puntos claves, para luego contrastarlos con la palabra de Dios. En primer lugar, critican la política económica del Gobierno, cuyas consecuencias están marcadas por el aumento de los índices de desempleo, desnutrición, drogadicción juvenil y delincuencia. Se propone que “a la luz de nuestra fe cristiana, esta situación es un escándalo, y se contrapone radicalmente a la voluntad de Dios, quien por puro amor puso la creación, que sólo a él le pertenece (Salmo 24), al servicio de todos los seres humanos, sin discriminación de ninguna especie. En nombre de este Dios proclamamos que ningún Estado, y menos aún si pretende inspirarse en principios
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Editorial. Evangelio y Sociedad (4: 1), 1987. Por la vida, la paz y la reconciliación. Evangelio y Sociedad (4: 25), 1987.
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cristianos de justicia, puede supeditar la satisfacción de derechos tan vitales como la salud, la educación, la vivienda al puro de las leyes del mercado”176. En segundo lugar, cuestionan la ausencia de canales democráticos de expresión de descontento, a la vez que comprenden que éste es producto de la disminución radical en los niveles de vida en los últimos años. Así, sostienen que “esta realidad también se contrapone a la voluntad de Dios. Dios invitó a todos los seres humanos a colaborar con él en la tarea de mantener y recrear la vida en este mundo (Génesis 1.27-28, Salmo 8). Cuando se proscribe la participación responsable de todos los ciudadanos en la construcción de una sociedad justa, se proscribe lo más distintivo de la realidad humana: ser del Dios creador de la vida”177. En tercer lugar, los firmantes de la Carta toman posición respecto a las Jornadas de Protesta, comprendiéndolas como un fenómeno social causado por la ausencia de canales normales de participación política. Junto a ello, critica la criminalización de los dirigentes que convocan a estas Jornadas para expresar el justo descontento hacia el Gobierno: “declaramos, pues, que los frecuentes procesos en contra de estos dirigentes son injustos. Ellos son personas que, arriesgando su propia seguridad, se ponen al servicio de sus organizaciones y de la comunidad nacional. No es justa una ley que considere a tales ciudadanos como delincuentes: ¡Ay de los que dictan leyes injustas y prescriben tiranía, para apartar del juicio a los pobres, y para quitar el derecho a los afligidos de mi pueblo; para despojar a las viudas, y robar a los huérfanos! ¿Y qué haréis en el día del castigo? (Isaías 10.1-3)”178. En cuarto lugar, reprochan el actuar del Gobierno frente al fenómeno de las protestas, pues escogen la represión y el amedrentamiento antes que el diálogo y el entendimiento, generando un clima de temor en la ciudadanía que dificulta un sano proceso de transición democrática. Frente a ello, la Confraternidad sostiene que “a la luz de la Escritura, estos hechos son inaceptables. La tarea de un buen Gobierno es escuchar y brindar protección a sus habitantes: He aquí que para hacer justicia reinará un rey y los jefes juzgarán según derecho. Cada uno de ellos será como el refugio contra el viento y protección contra la tempestad, como canales de riego en tierra seca, en el desierto (Isaías 32. 1-2)”179.
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Carta abierta al general Pinochet. Propiedad de Juan Sepúlveda G. La carta está firmada por el pastor Juan Sepúlveda, Presidente de Confraternidad Cristiana de Iglesias; obispo Enrique Chávez, Iglesia Pentecostal de Chile; obispo Sinforiano Gutiérrez, Misiones Pentecostales Libres, Dr. Jorge Cárdenas, Iglesia Evangélica Presbiteriana; pastor Narciso Sepúlveda, Misión Iglesia Pentecostal; obispo José Flores, Iglesia Comunión de los Hermanos; pastora Juana Albornoz, Misión Apostólica Universal; pastor Edgardo Toro, Iglesia Wesleyana Nacional y el obispo Isaías Gutiérrez. 177 Ídem 178 Ibíd., p. 3. 179 Ibíd., p. 4.
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En quinto lugar, afirman lo inaceptable de las violaciones a los Derechos Humanos (los crímenes de Eduardo Jara, Tucapel Jiménez, María Loreto Castillo, el “caso degollados”, la muerte de Rodrigo Rojas de Negri y las graves quemaduras sufridas por Carmen Gloria Quintana, entre otros). La Confraternidad afirma que “si su Gobierno realmente quiere trabajar por la tranquilidad y paz pública, debe cooperar al máximo porque se aclaren estos hechos y se sancione a los que resulten culpables. Según el profundo mensaje bíblico que inspira nuestra palabra, la paz sólo puede ser fruto de la justicia: (…) y el fruto de la justicia será la paz, la acción del derecho, calma y tranquilidad perpetuas (Isaías 32.17)”180. Por último, hace un llamado final al general Pinochet para que dé curso inmediato al proceso de transición democrática que las circunstancias del país exigen. Sin embargo, “de no escuchar éste y muchos otros llamados, su Gobierno, y en esa medida, las instituciones armadas, se están haciendo responsables del creciente clima de guerra que tendrá imprevisibles consecuencias para el país, y acreedores del juicio de Dios por la sangre derramada”181. La Carta abierta a Pinochet tuvo mayor relevancia internacional que nacional182. Como afirma Juan Sepúlveda en una misiva a las Iglesias miembro de la Confraternidad y a las organizaciones de Derechos Humanos de nuestro país, “hemos recibido muchos mensajes de apoyo y solidaridad provenientes de iglesias y organismos protestantes y ecuménicos de diversas partes del mundo. Tales mensajes son un rico testimonio de que quienes estamos preocupados por la defensa de la vida en nuestro país, no estamos solos. Contrariamente, estamos sólidamente respaldados y acompañados por cristianos de todo el mundo que se han sumado a nuestras oraciones en favor de la vida, la verdad y la justicia en nuestro país”183. Como señalamos, la revista Análisis le dedicó un reportaje a la Confraternidad dada la mutación que significa en relación a las anteriores opciones políticas del mundo 180
Ídem Ibíd., p. 6. 182 En nuestro país, sólo un medio publicó de manera íntegra la Carta abierta a Pinochet. Hablamos de la revista Mensaje, vol. XXXV, n° 353, octubre de 1986, p. 428-431. Los otros dos órganos que cubrieron la noticia y transcribieron algunos párrafos de la citada carta fueron Solidaridad, núm. 231, septiembre de 1986, p. 8 y Análisis, año IX, n° 156, 2 al 8 de septiembre de 1986, p. 17-19. 183 La misiva está fechada al 6 de octubre de 1986 y lleva la firma de Juan Sepúlveda, presidente de la Confraternidad Cristiana de Iglesias. La carta incluye los saludos fraternales de los siguientes personeros e Iglesias: Bertil Werkstrom, Arzobispo de la Iglesia Evangélica Luterana de Suecia; Rodolf Reinich y Juan Luis van der Velde en nombre del Consejo Consultivo de Iglesias; Trond Bakkevig, del Consejo de Relaciones Exteriores de la Iglesia de Noruega; Dr. Anne Squiere, de la Iglesia Unida de Canadá; Dr. James Cogswell, del Consejo Nacional de Iglesia de Cristo en los EE.UU.; Pastor Hans-Otto Hahn, de la Obra Diacónica de la Iglesia Evangélica en Alemania; Philip Morgan, del Consejo Británico de Iglesias; Donald Sjoberg, de la Iglesia Evangélica Luterana en Canadá; Benjamín Gutiérrez, de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos. 181
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evangélico. En ese sentido, sostiene que “son muchos los que recuerdan la imagen del general Pinochet y su esposa entrando a un Te Deum en la Catedral Evangélica de calle Alameda, hace casi un año, rodeado de cánticos religiosos y alabanzas de los pastores. Y es que las relaciones con los sectores cristianos protestantes parecieran ser mucho más cómodas y menos conflictivas que con la Iglesia Católica, al punto de que la opinión pública mantiene la idea de que los evangélicos son –en general- adictos al Régimen”184. Sin embargo, analizan brevemente la formación de la AIECH y rememoran algunas declaraciones públicas de la Confraternidad, deteniéndose, evidentemente, en la Carta abierta. Sobre ella sostienen que “está reforzada por una serie de citas bíblicas que avalan los juicios emitidos y tiene un tono bastante más fuerte y directo que la generalidad de las declaraciones emitidas por la jerarquía de la Iglesia Católica”185. Tratando de encontrar las raíces del pensamiento de la Confraternidad, Manuel Ossa, teólogo luterano, afirma que “(…) los acentos éticos y teológicos que ella [la Confraternidad] marcó en una época de dictadura configuraron su perfil público y, más profundamente, contribuyeron a formar una identidad evangélica propia en torno a la cual vivieron y actuaron algunas iglesias cristianas. Los rasgos que más resaltan de esta identidad son los que la Confraternidad fue haciendo suyos a partir de una lectura de la Biblia desde las preguntas y las urgencias de la actualidad. Estos rasgos de identidad evangélica pueden ser formulados como afirmaciones de fe implícitas en la práctica de la Confraternidad. Ellas constituyen el al cual adhirieron por encima de sus diferencias denominacionales […] Su práctica común implicaba una fe común”186. En un artículo de 1990, Juan Sepúlveda sistematiza los fundamentos éticos y teológicos a partir de los cuales la Confraternidad desplegó su actuación pública. Dada la utilidad de este artículo para nuestra investigación (y la dificultad que supuso acceder a su fuente), transcribiremos los momentos más iluminadores para nuestra investigación: “El movimiento evangélico chileno ha carecido de un pensamiento social más o menos articulado, comparable a la Doctrina Social de la Iglesia Católica (…) Señalaremos brevemente algunas fuentes del pensar ético de la Confraternidad Cristiana de Iglesias: a) De la tradición luterana y en particular de la de Lutero, las iglesias evangélicas recogen su reconocimiento de la autonomía (relativa) del respecto del . Esto significa que la comunidad civil y la sociedad política, son 184
Separando aguas con Pinochet. Análisis. 2 al 8 de septiembre de 1986, p. 17. Ibíd., p. 18. 186 OSSA, Manuel, op. cit., p. 123-124. 185
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también expresión del trabajo de Dios por mantener y recrear las condiciones aptas para la vida humana en esta tierra y como tal, tienen una legitimidad propia; b) De la tradición calvinista y su énfasis en la y del señorío de Dios sobre toda la creación, las iglesias evangélicas recogen su convicción de que ningún aspecto de la vida humana escapa a la preocupación y actividad de Dios. Así, la tradición calvinista coloca un correctivo al peligro de malinterpretar a Lutero, reclamando la autonomía absoluta del poder temporal; c) De algún modo, ambas tradiciones convergen en la formulación de la Confesión de Barmen (Alemania, 1934), que en las circunstancias gravísimas del Tercer Reich, expresó la práctica de la Iglesia Confesante que se opuso a la actitud de los . La confesión de Barmen por sí misma, ha sido una rica fuente de inspiración ética para las iglesias evangélicas en Chile; d) Aunque no como sino como para el pensamiento ético, el pentecostalismo que participa en la C.C.I. ha aportado su particular visión . Es decir, juzgar la sociedad desde los excluidos y no desde el poder; e) Como ya hemos señalado, la principal fuente para los planteamientos de la C.C.I. es la Biblia”187.
3.3 Vínculos internacionales El pastor presbiteriano Gabriel Almazán, quien fuera presidente de la CCI durante el período de formación (1982-1985), afirma que “la Confraternidad Cristiana de Iglesias surgió de un deseo sincero de continuar la experiencia de unidad cristiana que nació en Huampaní-Perú, con la constitución del CLAI. La pregunta fue, ¿esperamos cinco años más para practicar la unidad cristiana en algún lugar de América Latina?, y la respuesta fue, ¡no es posible! Es así como nos reunimos ocho iglesias nacionales que unidas enfrentamos nuestra problemática desde nuestra fe y como pueblo de Dios (…) Para incorporarse a ella se requiere reconocer a Jesucristo como Señor y Salvador según las enseñanzas de las Sagradas Escrituras y estar comprometidos con su
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SEPÚLVEDA, Juan. Bases éticas para la transición a la democracia desde la perspectiva de las iglesias evangélicas en Iglesia y transición en Chile. Serie de estudios del Centro Ecuménico Diego de Medellín (4: 61-62). Rehue, 1990. Negritas en el original.
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misión evangelizadora”188. El Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) nace en la Asamblea de Huampaní, Perú, en 1982. Éste presente continuar un trabajo de unidad de las iglesias evangélicas latinoamericanas preocupadas por la justicia social y el desarrollo de los pueblos. Es por ello que generó “un trabajo planificado en sus pastorales, pero más preocupado por la situación social de nuestros pueblos, sufriendo la poca acogida por parte de las iglesias evangélicas. Las iglesias históricas se adhirieron al CLAI, cuyos programas de , sobre todo el de consolación y solidaridad, han sido el brazo derecho de la organización y su punta de lanza”189. Sin embargo, la vinculación de la Confraternidad con la vertiente más progresista del mundo evangélico latinoamericano y mundial no nace en 1982. Poco más de veinte años antes, dos pequeñas denominaciones pentecostales nacionales ingresan al Consejo Mundial de Iglesias, organización protestante internacional vinculada teológica, económica y programáticamente con la defensa de los Derechos Humanos y el desarrollo de los países del Tercer Mundo. La llegada de denominaciones pentecostales chilenas al Consejo, con preeminencia de iglesias “históricas” de Europa y Estados Unidos, fue sin duda una sorpresa considerable. En 1961 ingresa la Misión Iglesia Pentecostal (de los pastores Narciso Sepúlveda y Juan Sepúlveda, ambos de relevancia para la Confraternidad Cristiana de Iglesias) y la Iglesia Pentecostal de Chile (con el obispo Enrique Chávez como figura señera del mundo evangélico progresista en Chile). Al respecto, Theo Tschuy afirma que “el desafío que enfrentan el Consejo Mundial de Iglesias y la comunidad ecuménica internacional es el cómo ayudar a estas iglesias a comprometerse seriamente con el proceso revolucionario latinoamericano. Esto significa que debe persuadirse a los pentecostalistas a abandonar su permanente huelga social”190. Para comprender cabalmente la sentencia de Tschuy es necesario recordar que el libro El refugio de las masas, de Christian Lalive D’ Epinay –donde se expone la tesis de la “huelga social” del pentecostalismo criollo- había sido publicado sólo dos años antes. La comprensión que la comunidad internacional tenía de las iglesias pentecostales chilenas estaba determinada, sin duda, por la lectura del libro del sociólogo suizo. Respecto a la votación que permitió que ambas iglesias pentecostales ingresasen al Consejo, Carmelo Álvarez –investigador del Departamento Ecuménico de Investigaciones y uno de los más activos promotores de un cristianismo evangélico que aspire a la paz social basada en la justicia- transcribe las declaraciones de David Du Plessis, a la sazón Secretario general del Consejo: “En Nueva Delhi, el Consejo Mundial de Iglesias aceptó en su seno a dos pequeños movimientos pentecostalistas de Chile y otro de la Iglesia Ortodoxa rusa. Los 188
Para salir delante es necesario confesar nuestro pecado. Evangelio y Sociedad (2: 9), 1986. GUTIÉRREZ, Tomás, op. cit., p. 53. 190 TSCHUY, Theo. “El Consejo Mundial de Iglesias y América Latina” en ALVES, Rubem et al., De la iglesia y la sociedad, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 180. 189
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rusos obtuvieron el 76% de los votos, los pentecostalistas el 73%. Cuando se me preguntó por qué estos últimos habían obtenido tan pocos votos, dije: ni pretende serlo (Declaración de Toronto del Comité Central 1950)”192. Las asambleas que el Consejo ha celebrado son Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Uppsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983), Canberra (1991), Harare (1998) y Porto Alegre (2006). En un intento de definición latinoamericana del ecumenismo, se afirma que “cuando se trata de luchar por los derechos humanos, de preparar o compartir la olla común, de alimentar a niños desnutridos, de recibir a los exiliados y ayudarles a reintegrarse, entonces pentecostales y católicos, luteranos y metodistas y hermanos de muchas otras denominaciones cristianas se dan cuenta que el seguimiento de Cristo junto a los más pobres los une mucho más que lo que los separan los diversos campanarios”193. Estos vínculos con el mundo ecuménico internacional se hicieron visibles, a modo de ejemplo, con la presencia de altos personeros del mundo ecuménico en un culto con motivo del 37° aniversario de la promulgación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El boletín Solidaridad, de la Vicaría del mismo nombre, afirma que “la ceremonia contó con la presencia del pastor Charles Harper, Director de la Oficina de Derechos Humanos del Consejo Mundial de Iglesias (C.M.I.) (…) También 191
DU PLESSIS, David. “El pentecostalismo y el movimiento ecuménico” en El Espíritu habla a las iglesias. La Aurora, Buenos Aires, 1978, p. 78 citado por ÁLVAREZ, Carmelo. “Los pentecostales en América Latina: ¿ecuménicos o evangélicos?” en Pasos, N°18. Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica, 1988, p. 5. 192 BAUMAN, Urs. “Ecumenismo” en EICHER, Peter (ed.). Diccionario de conceptos teológicos. Editorial Herder, Barcelona, 1989, p. 288-289. 193 TORRES, Sergio y OSSA, Manuel. “Ecumenismo” en ROSALES, Raúl y DE FERRARI, José Manuel (eds.), Breve diccionario teológico latinoamericano. Ediciones Rehue. Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1992, p. 65-66.
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participaron en el acto el Pastor Plutarco Bonilla, Secretario del Consejo Directivo de la Confederación (sic) Latinoamericana de Iglesias (CLAI); el Vicario de la Solidaridad, monseñor Santiago Tapia; Marta Palma, representante latinoamericana en el Comité Central del C.M.I.”194 Asimismo, del 28 de octubre al 2 de noviembre de 1986, una delegación del Consejo Mundial de Iglesias visita Chile para analizar, en terreno, las condiciones sociales y políticas en las cuales se desarrolla la tarea pastoral y solidaria de la Confraternidad Cristiana Iglesias. En el Informe final de los delegados, afirman que “(…) en los últimos años ha surgido en Chile un nuevo espíritu y una nueva práctica del ecumenismo. No se trata de un ecumenismo teórico sino de un movimiento activo que tiene su origen en la lucha por una sociedad mejor. Ese ecumenismo práctico se expresa en numerosas y variadas acciones en favor de los pobres y los desamparados (…) Los protestantes chilenos, aunque siguen divididos, han dado pasos positivos para afirmar una acción cristiana conjunta con los católicos romanos. La Confraternidad Cristiana de Iglesias, organizada en 1984, ha tomado la iniciativa en ese sentido guiada por pastores y laicos bien capacitados. Las declaraciones y programas de este organismo reflejan una comprensión del Evangelio según la cual se procura responder a las necesidades de la persona en su totalidad”195. A su vez, un documento fechado el 13 de marzo de 1987 –un año después del límite temporal de nuestra investigación- da cuenta de la visita de delegados del Consejo Mundial de Iglesias en el marco de un programa de intercambio y solidaridad entre Asia y América Latina. Juan Sepúlveda, presidente de la Confraternidad de 1985 a 1987, escribe en la carta dirigida a la filial de la Confraternidad en Concepción: “El propósito de la visita es intercambiar experiencias en cuanto a la manera en que organismos eclesiásticos o laicos enfrentan la problemática de los Derechos Humanos y el desafío de la democratización (motivaciones teológicas, estrategias, tensiones, la relación entre la defensa de los DD.H. y el quehacer político, etc.)”196. A lo largo de este capítulo hemos visto las iniciativas emprendidas antes de llegar a la Confraternidad Cristiana de Iglesias, así como las declaraciones y acciones públicas por ella desplegada, recurriendo siempre a nuestra hipótesis fundamental: las iglesias evangélicas se posicionan políticamente desde su particular interpretación de las fuentes de autoridad. A continuación veremos qué conclusiones hemos obtenido del análisis de ambas asociaciones eclesiales. 194
Sólo la justicia procura la paz. Solidaridad, núm. 216, enero de 1986, p. 9. Informe de la delegación del Consejo Mundial de Iglesias enviada a Chile, s/f. Este importante documento está nuestra propiedad. 196 Santiago, 13 de marzo de 1987. Carta del pastor Juan Sepúlveda a Jorge Barudi, Hernán Cárdenas, Osvaldo Herreros y Alfredo Ardouin. Sin edición. Propiedad del autor de esta investigación. 195
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Conclusiones generales Tal y como propone Daniel Levine, en esta investigación tratamos de realizar “un esfuerzo concreto de escuchar las cosas tal como están expuestas, de darles crédito, de verlas tal como son practicadas y reconstruir el contexto en que adquieren significado”197. Además, nos aproximamos a nuestro tema de investigación comprendiendo, desde adentro, su lenguaje, sus referencias y sus motivaciones. Por eso no podíamos contentarnos con ver “legitimaciones supletorias” donde había mucho más. Era preciso profundizar en la percepción que los mismos actores tenían de sus propias decisiones políticas, concibiendo estas últimas dentro de una matriz que es anterior a lo político. Reafirmamos, con Habermas, lo que expusimos en nuestro Marco teórico: “muchos ciudadanos, cuando toman posturas políticas, no pueden o no quieren hacer esa separación que se les exige entre aportaciones expresadas en lenguaje religioso y las realizadas en lenguaje secular”198. El sentido de la acción política del mundo evangélico exige, a sus analistas, comprenderla desde adentro. Eso fue lo que, en líneas generales, realizamos en la investigación precedente. El Consejo de Pastores de Chile, es cierto, nace para brindarle una legitimación supletoria al régimen militar mientras la Iglesia Católica se involucraba en acciones concretas de defensa y promoción de los Derechos Humanos a través del Comité de Cooperación para la Paz y la Vicaría de la Solidaridad. Esa tesis, expuesta por Humberto Lagos durante la década de los 80, tuvo plena aceptación académica nacional e internacional. Creemos, además, que es una tesis que sigue sustentándose hoy por hoy. Sin embargo –y en eso agradecemos los aportes de los teólogos Juan Sepúlveda G. (pentecostal) y Manuel Ossa (luterano)- se hacía imprescindible, para afinar aún más el análisis, incluir el punto de vista de los mismos actores involucrados, “escuchando las cosas tal como están expuestas y dándoles crédito”, como sugería Daniel Levine en el ensayo metodológico anteriormente citado. Vimos, asimismo, que el Consejo de Pastores no se comportó del mismo modo durante todo el período de dominación militar. Hacia 1978 se visibilizó un deterioro de las relaciones entre la Junta Militar y las iglesias evangélicas adheridas al Consejo. La pérdida de la “Página Evangélica” y el cambio en el tono de los Te Deum dieron cuenta, paradigmáticamente, de ello. La teología (oral) del pentecostalismo adherido al Consejo de Pastores permitía la adhesión a un régimen que venía a acabar con el “marxismo ateo”. La incapacidad teórica de reconocer la autonomía de lo temporal por parte del pentecostalismo – vinculada a la visión negativa del “mundo”- calzó, perfectamente, con la propuesta religiosa de Junta Militar de restaurar los valores cristiano-occidentales perdidos durante 197 198
LEVINE, Daniel. “Religión, sociedad y política…”, op. cit., p. 12. HABERMAS, Jurgen. “Lo político: el sentido racional…” op. cit., p. 34.
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el gobierno de la Unidad Popular. Constantemente se afirma, sin embargo, que el principal objetivo de la Iglesia, para el Consejo de Pastores, era la predicación del Evangelio y la conversión de los pecadores. Este objetivo, aclaramos, era incuestionable para el Consejo de Pastores. La Iglesia estaba, pues, para restaurar el orden moral del país a través de la conversión de sus ciudadanos. Sólo desde esa plataforma era posible, sostenían, cambiar las estructuras injustas del país. Esa convicción, firmemente arraigada en el pentecostalismo chileno, fue expuesta con claridad desde los primeros Servicios de acción de gracias. Y aún cuando esa convicción se adecue a las necesidades políticas de la dictadura, es preciso comprenderla en su propia especificidad, rastreando su genealogía y estableciendo sus vínculos. La Confraternidad Cristiana de Iglesias nace en un contexto de reapertura de los espacios de articulación social y política en nuestro país. El violento lustro 1983-1988 fue el período donde esta organización nace y alcanza su clímax. La disposición que tuvo hacia declarar sus posturas públicamente respecto a diferentes situaciones del contexto nacional (muerte del padre André Jarlan, Rodrigo Rojas de Negri, el “caso degollados”, la cesantía y el terremoto, entre otras) daba cuenta de su auto-comprensión como una asociación eclesial que era capaz de vincularse críticamente con el régimen militar en general y con Pinochet, en particular. Esta comprensión, sostenemos, está dada por la teología manifiesta en sus escritos y documentos. Sostenemos, pues, que una de las claves de esta teología era asumir que la Iglesia podía y, sobre todo, debía realizar ciertas acciones y asumir ciertas posturas en defensa de la vida, la paz y la reconciliación. Estos valores, que en un contexto de represión militar y violencia política popular estaban inextricablemente unidos a proyectos políticos (el final de la dictadura), estaban inspirados en una lectura particular del Evangelio y los Profetas. Es decir, fueron sus propias fuentes de autoridad evangélicas las que estimularon las declaraciones y las tomas de posición realizadas. Su vinculación con la Iglesia Católica dio cuenta, además, de una mirada positiva hacia el ecumenismo, rasgo que lo diferencia, sustancialmente, del tronco central del mundo evangélico nacional, criado bajo un antiecumenismo militante. La historia de las iglesias evangélicas está por escribirse. La investigación precedente considera la complejidad del mundo evangélico, considerando sus matices, sus fracturas internas, sus puntos de partida y sus lenguajes. Insistimos: es imprescindible situarse desde las particulares cosmovisiones de los evangélicos en Chile para analizar sus posicionamientos políticos. Sólo desde ahí comprenderemos la fuerza de sus planteamientos y la adhesión popular que concitaban. Pues –y en esto se vinculan los lejanos reformadores del siglo XVI con los actuales evangélicos chilenos- la Escritura sigue siendo la “norma de fe y conducta” frente a la cual sólo cabe esperar 72
obediencia. Esta obediencia puede ser tanto la adhesión ciega o matizada a Pinochet como su aguda oposición. Ahí, en las Escuelas Dominicales –institución educativa clásica de las iglesias evangélicas- se forja, al calor de la Biblia, la percepción que los miembros de la iglesia tienen del quehacer cívico y político. Si las iglesias evangélicas quieren constituirse en instituciones socialmente legítimas, deberán necesariamente revisar su historia y renovar su teología. El esfuerzo que aquí concluimos tiene, indirectamente, ese objetivo.
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