BONCIU MARIUS TIBERIU ANUL 3, GRUPA A II-A, PASTORALA
Etica nicomahică
– recenzie recenzie – Introducere Aristotel este una din cele mai renumite figuri fi guri filosofice ale antichității grecești. Acesta
a trăit în secolul al IV-lea î.Hr. (n. 384 î.Hr. - d. 7 martie 322 î.Hr.) fiind contemporan cu Platon, profesorul său de la Academi a Platoniciană. D upă moartea lui Platon (347 î.Hr.), Aristotel a părăsit Academia și poziția sa de profesor, ajungând educator al copilului Alexandru Al exandru Macedon. Macedon. Profitând de pacea dintre Macedonia și cetățile grecești din anii 340 î.Hr., și-a înființat la Atena
propria școală, Liceul Lykeion, ce va rivaliza cu Academia lui Platon. Aici va fi profesor și își va continua cercetările până în 323 î.Hr. când Alexandr u cel Mare moare, iar vechea dușmănie dintre greci și macedoneni se reaprinde. El se refugiază pe insula Eubeea unde un an mai târziu moare.
„Etica” lui Aristotel a fost scrisă în jurul anului 350 î.Hr .,., inițial având sarcina de suport de curs pentru studenții săi de l a Academia lui Platon. Importanț a ei constă în faptul că este
prima abordare sistematică a eticii într-un tratat. Această opera ulterior s-a dezvoltat în alte două scrieri similare, atribuite filozofului, ce poartă numele de „Etica Nicomahică” și „ Etica Eudemică”. În ambele scrieri tema centrală este fericirea (eudemia – ευδημια = fericire); aceasta poate fi a tinsă numai prin practicarea binelui, adică prin virtuți, Binele absolut fiind omul virtuos. Cartea I
Aceasta fiind cartea inițiatică în spectrul eticii, propune să clarifice încă de la început problematica despre bine și fericire. Autorul cu toate ca vădit, prin numeroase reveniri la subiectul inițial, se concentrează pe planul stabilit de a vorbi despre bine și fericire, atinge t otuși
și puncte adiacente, dar importante pentru înțelegerea filosofiei sale, cum ar fi politica, modurile de viața, virtuțile (despre care va vorbi exclusiv în cartea a două). I
În primul capitol se arată că scopul tuturor artelor este binele, iar
Bine
binele fiecărei arte este diferit, de exemplu cel al strategiei este victoria, iar al medicinei sănătatea. Există și o ierarhie a scopurilor, și anume, sunt
Scopuri fundamentale
scopuri fundamentale și scopuri subordonate acestora, toate având însă ca scop sau ca țintă binele.
Scopuri subordonate
II
Binele uman
Se începe prin a se stabili scopul tuturor faptelor noastre, adică Politica
Scopuri fundamentale
scopul suprem, care este binele suprem. Binele este obiectul politicii, întrucât politica înglobează toate celelate a cțiuni, arte și științe. Iar scopul politicii este binele uman prin excelență. Dr ept ept urmare obiectul
Scopuri subordonate
cercetării de față este de “natură oarecum politică” .1
III Autorul trebuie să folosească metoda potrivită în funcție de obiectul dezbatut.
Demonstrația trebuie să plece de la lucrurile concrete, adică sistematizarea să presupună tragerea concluziilor de pe urma unor fapte generale. Auditoriul trebuie să fie cel potrivit, în
cazul de față, oamenii stăpâ ni pe sine, adică cei “ce- și și dirijează impulsurile și actele în mod r ațional” ațional”2,
căci numai acestora lucrarea de față le-ar fi de folos. Toate acestea reprezintă
preambulul lucrării de față. IV
ectiv de acum. Se caută binele absolut, cel urmă rit și de politică. Lucrarea începe ef ectiv Aceasta este fericirea, îns ă pentru fiecare om în parte fericirea f ericirea înseamnă ceva diferit. Pentru a se afla ce este fericirea, se descoperă două căi: a porni de la principii sau a ne îndrepta spre ele. Se alege a două metodă, aceea inductivă, prin care se pleacă de la lucruri cunoscute sperând să
se ajungă la cele necunoscute (principii). Dar lucrurile cunoscute sunt de 2 feluri: cele cunoscute de noi înșine și cele cunoscute în general. Pentru această lucrare se aleg lucrurile cunoscute de noi înșine, mai exact de că tre autor fiindcă el explică. Se face această alegere întrucât în cazul eticii și politicii, principiile sunt de natură practică , astfel încât cel care a
practicat etica vreme îndelungată, ori cunoaște deja principiile acesteia, ori îi sunt ușor de depistat.3 V Oamenii concep binele și fericirea conform modului de viață pe care ș i-l aleg. Există trei moduri de viață: viața de desfătări, modul ancorat în treburile publice și modul
contemplativ. Primul mod aparține mulțimii obtuze al că rei scop îl reprezintă plăcer reprezintă plăcer ea. ea. Onoarea în schimb este binele și fericirea “ firilor mai elevate și active”4 (al doilea mod de viață); totuși nici onoarea nu repre zintă binele suprem, întrucât onoarea este c eva care se oferă , în schimb
1
ARISTOTEL , Etica nicomahică, Editura științifică și enciclopedică, București, 1988, p. 8, 1094 b 13. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 9, 1095 a 10.
2
3 De
remarcat aici principiul cunoașterii prin experiere.
4
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 11, 1095 b 23.
2
“binele este ceva individual și dificil de înstrăinat ”.5 Nici măcar virtutea nu poate fi numită scop al vieții politice, și nici bogăția. Despre al treilea mod de viața se vorbește în cartea a zecea. VI Se propune examinarea caracterului universal al binelui în speranța de a-i defini natura.
Aristotel accentuează importanța obiectivităț ii în cercetare care se află deasupra chiar și a prieteniei, sugerând faptul că nu este de acord în totalitate cu doctrina Ideilor a prietenului Platon, iar postura de filosof nu îi permite să neglijeze adevăr ul. Binele prin urmare nu este o idee sau un lucru universal ci este subiectiv, căci pentru fiecare categorie de lucruri există un bine specific (de exemplu, pentru cantitate măsura, pentru timp oportunitatea, iar pentru spatiu situarea etc.), iar pentru fiecare bine, câte o știință (de exemplu, știința oportunităț ii este în
război strategia, în maladie medicina, în exercițiile fizice gimanstica). Binele nu poate fi conceput nici ca un lucru comun, enunț abil printr-o idee. Însă toate felurile de bine sunt omonime, iar omonimia “binelui” nu poate fi întamplă toare. Totuși, binele ca și concept, fie că este unic și comun, fie că este separat și există în sine, nu ajută cu nimic pe om, întrucât nu este
realizabil. Se subliniază astfel că binele că utat este cel practic și realizabil, singurul care contează . VII Binele reprezintă scopul (iar scopul suprem reprezintă binele suprem). Dar nu toate scopurile sunt perfecte, ci numai acelea care sunt perfecte din punct de vedere cantitativ (nu i
se mai poate adă uga nimic), calitativ (nimic nu-i poate fi superior) și final (și-a atins efectiv scopul). Deci binele suprem este scopul perfect în toate cele trei accepțiuni. Desăvârșit în mod
absolut este scopul urmă rit întotdeauna pentru sine și niciodata pentru altceva, iar acesta este fericirea. Astfel, noi dorim onoarea, plăcerea, inteligența pentru sine în vederea dobândirii fericirii (nu și invers – nu dorim fericirea pentru dobândirea unui alt scop), căci aceasta este într-adevăr scopul ultim al omului. Fericirea are un caracter autarhic, însa ea nu poate fi dobândi tă decât în cetate, adică în comunitate. Caracterul autarhic este necesar, deoarece dacă s-ar adăuga la fericire un alt bine oricat de mic, fericirea ar spori continuu și atunci nu ar mai
putea fi atinsă. “ Fericirea apare deci ca un bine perfect și autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre.”6 Dar mai exact ce este fericirea? Fiecare lucru sau
ființă își are funcția
proprie, care îi definește esenț a și pentru care de fapt există . Pentru plante, actul specific este 5
ARISTOTEL, Etica nicomahică, p. 12, 1095 b 27. Binele subiectiv este combăt ut de creștinism prin faptul ca
Dumnezeu este Binele, deci este personal și obiectiv oamenilor. 6
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p 17, 1097 b 20.
3
trăirea, viața. Pentru animale este simțirea. Iar pentru om, actul specific este gândirea, adică partea r ațională și activă. Astfel, actul specific omului, care arată fericirea specifică lui (omului), este gândirea. Dar la fel cum se poate vorbi despre cithared și cithared desăvârșit, la
fel se poate spune despre om că este fericit sau că este fericit desăvârșit. Căci fericirea desăvârșită implică un mod de viața fundamentat pe actul rațiunii, adică o viața într eagă
virtuoasă, întrucât la fel “cum cu o rândunică nu se face primăvară , la fel o singura zi sau un scurt răstimp nu fac pe nimeni absolut fericit.”7 Binele
Scopul ultim
(O viață r ațională duce la fericire, care este Fericirea
Gândirea
scopul ultim al omului, deci în esență, binele.)
VIII Concluziile trase până acum în legatură cu principiul fericirii trebuie să fie în acord și
cu celelalte păreri generale, deoarece numai adevăr ul se află în acord, pe când falsul, în dezacord. Astfel, se acceptă împarț irea bunurilor după metoda tradițională , în trei categorii: bunuri exterioare, bunuri ale sufletului și bunuri ale corpului, cele ale sufletului fiind și cele mai importante, între car e se situează actele și activitățile spirituale; iar unele acte și activități pot fi și scopuri. Autorul arată acum diferitele pă reri ale altor filosofi despre ce este fericirea, tragând concluzia că în mare măsură ei au gândit corect, rolul lui Aristotel aici fiind numai acela de a aprofunda și finaliza demersul istoric de definire a fericirii. Fericirea este prin urmare
viața virtuoasă, sau cum spune Aristotel, “activitatea sufletul ui conformă cu virtutea”8, sau virtutea în act, adică practicată, nu simplu habitus (dispozitie habituală). Este nevoie deci de aplicarea binelui, nu doar de dispoziția de a-l face. Viața virtuoasă este în sine o viața plăcută, deoarece omul virtuos având predilecție spre săvârșir ea lucrurilor în acord cu virtutea, el are parte numai de plăcerile veritabile, adică acelea care sunt bune în sine, de la natură, evitâ nd
plăcerile false, accidentale specifice omului nevirtuos. O vi ață trăită în plăceri veritabile este o viață trăită în conformitate cu virtutea. Deci a cțiunile conforme cu virtutea sunt plăcute în sine. “Fericirea este, aș adar, lucrul cel mai bun, cel mai frumos și cel mai plăcut, iar aceste calităț i nu sunt separate [...] ci toate acestea există laolaltă în acțiunile de săvârșit e. Acestea, sau una dintre ele, cea mai bună, le numim fericire.” 9
Fericirea însa are nevoie și de anumite bunuri
exterioare, care să aibă rolul unor instrumente în aplicarea virtuților, fără de care omul nu poate
7
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 18, 1098 a 21. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 20, 1098 b 32. 9 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 21, 1099 a 25. 8
4
fi numit fericit. O soartă nefavorabilă va umbri fericirea omului, de aceea fericirea este legat ă cumva și de soarta/destin (moira) sau de hazard. IX “În consecință , se pune întrebarea dacă fericirea poate fi obținută prin învățatură , deprindere sau prin vreun exercițiu oarecare sau dacă ea se datorează intervenț iei divine sau
a hazardului.” 10 Fericirea chiar dacă este în sine un lucru divin fiind cel mai mare bine posibil
omului, totuși nu poate fi exclusiv un dar al zeilor. Nici hazardul nu are rolul exclusiv de a oferi fericirea cuiva, ci așa cum s-a stabilit și înainte, fericirea este o activitate a sufletului în conformitate cu virtutea. Componentele fericirii sunt virtutea și bunurile exterioare (auxiliare, cu rolul de instrumente în practicarea virtuților). Fiind o activitate a sufletului, fericirea este
condiționată de voința omului de a practica virtuțile. De fapt, sursa fericirii este în om, la care însa se ajunge greu printr-un efort al v oinței; ea este “răsplata virtuții” adică un privilegiu meritat în măsura efortului depus. Fericirea însemnând viață virtuoasă, ea este inaccesibilă atât animalelor cât și copiilor. Iar cei care au avut o viață virtuoasă, dar la batrânețe pățesc o tragedie, s -ar părea că nu mai
pot fi numiți fericiți, ceea ce ar îns emna că fericirea se atinge d-abia după moarte, când viața petrecută în fericire nu mai poate fi schimbată de nimic. X “Oare trebuie într-adevăr, să nu considerăm pe nimeni fericit atâ ta timp cât trăiește, ci, după sfatul lui Solon, să-i așteptăm sfârș itul? [...] atunci abia după moarte este cineva
fericit?”11 Dacă omul ar fi fericit abia după ce moare, ar apă rea două probleme: întâi, aceea a
existenței vieții după moarte și a doua, aceea că viața de pe pământ ar putea afecta fericirea celor răposați prin r ăutatea copiilor produsă după moartea părinț ilor. Cert este ca omul este fericit încă din viață, stabilitatea fericirii lui nefiind dată de pragul morț ii ci de statornicia în virtuți, căci omul virtuos sau cel fericit, care indiferent de greutățile vieții nu se într istează, ci le depășește cu calm. Fericirea sau nefericirea nu constau în evenimentele vieții căci acestea sunt numai auxiliare fericirii, pe când suverane ati ngerii fericirii sunt activitățile ce se acordă cu virtutea. Iar cele mai demne acte virtuoase sunt și cele mai stabile, cea mai demnă și mai
stabilă fiind contemplarea. Se remarcă totuși că fericirea vieții poate fi cumva potențată de întâmplările favorabile, și degradată de suferinț e, însa tot fericire rămâne, întrucât pragul minim al fericirii este noblețea sau grandoarea suflet ească sub care omul fericit nu scade niciodată
10
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 21, 1099 b 10. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 23 1100 a 11.
11
5
indiferent de ce-i aduce viața.12 Omul virtuos nici nu comite acte odioase și josnice încat să f ie vrednic de plâns, ci folosește starea pe care i -o oferă viața cu maximă eficiență scontâ nd întotdeauna binele și frumosul.
Autorul oferă apoi definiția completă a fericirii în vederea opunerii pă rerii lui Solon. Prin urmare, fericit este “cel ce acționează în conformitate cu virtutea perfectă și pe lângă aceasta, este înzestrat cu suficiente bunuri exterioare, și nu numai pentru un timp, ci de-a lungul unei într egi vieți împlinite.”13
XI
Dacă într-adevăr sufletul își continuă viața după moarte, atunci se poate accepta că binele și r ăul pot ajunge și în viața de apoi. Totuși fericirea și nefericirea prietenilor de pe
pământ chiar dacă îi afecteaza pe cei răposaț i, totuși nu într-atat încât să schimbe starea de fericire sau nefericire a morților. “Se pare deci că fericirea, ca și nefericirea prietenilor, i-ar putea afecta întrucâtva pe cei morti, dar aceasta într-o măsură atât de mică , încat nu e cu
putință nici să-i facă nefericiți pe cei fericiți, nici altceva asemănător.” 14
XII Bunurile se clasi fică în bunuri demne de onoare (care au valoare absolută, superioară
celei de laudă), bunuri demne de laudă (care au o valoare relativă ) și bunuri exterioare (simple potențe, surse de bine sau de r ău). Întrebarea care apare este , unde se situează fericirea. Laudele iau naștere prin raportare la o calitate anume. Prin comparația calității, se denotă faptul că laudele sunt numai pentru bunurile relative, nu și pentru cele de săvârșite. Deci fericirea care este cel mai înalt bun, specific în mod absolut zeilor, și de care oamenii se apropie cel mai mult prin contemplare, nu poate fi numai lăudată, ci preamărită , adică onorată, ea fiind principiul final al vieții. XIII Se face trecerea de la subiectul fericirii la cel al virtuții care va fi aprofundat în cartea a doua. Fericirea fiind activitatea sufletului conformă cu virtutea perfectă , se cere ca în continuare să se abordeze problematica virtuții. Virtutea este preocuparea om ului politic, deoarece scopul să u este de a crea o societate
de oameni virtuoși. De aceea, omul politic are nevoie de cunoștinț e despre suflet, dar numai cu
12
Se apără astfel concepț ia despre autarhia fericirii prin faptul că fericirea în sine ține de om nu și de hazard, acesta din urmă având numai un rol auxiliar, de i nstrument. Deci omul poate fi fericit și în situațiile favorabile, și în cele nefavorabile. 13 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 25, 1101 a 15. 14 ARISTOTEL , Etica nicomahică, pp. 26-27 1101 b 6.
6
scopul dobândirii fericirii de către cetățeni. Astfel că urmatoarele rânduri vor sistematiza
concepț ia despre suflet și despre virtute. Virtutea umană nu aparține trupului ci sufletului, tocmai de aceea fericirea (care este
viața virtuoasă) este activitate a sufletului. Sufletul presupune o parte irațională și alta r ațională. Partea irațională cuprinde principiul nutriției și creșterii specific tuturor organismelor vii. El se
găsește de la nivelul de embrion până la cel de organism dezvoltat complet și este același pentru toate organismele. Partea irațională a sufletului este activă mai ales în somn. Somnul înseamnă
inerție a sufletului deoarece omul rău nu se poate distinge de cel bun când doarme, poate numai prin vise, căci visele oamenilor virtuoși sunt mai bune decât ale celorlalți. Facultatea vegetativă
nu participă la virtutea specific umană. (virtutea fiind deci ceva specific omului, iar partea irațională specifică tuturor organismelor, atunci înseamnă că numai partea r ațională este legată de virtute). Ar putea exista și o parte a facultății irațioanale a sufletului, care să aibă legătură cu partea r ațională. Căci dacă facem o analogie cu trupul celui nestăpâ nit, se constată o forță a tru pului opusă rațiunii. La fel ar putea fi și cu sufletul celor nestăpâniți, adică să existe o parte sufletească care să se opună rațiunii. La omul stăpânit însă, ea se supune rațiunii. Deci partea irațională a sufletului este formată din facultatea vegetati vă și din facultatea
apetitivă (dorința). La omul virtuos, aceasta din urmă se supune rațiunii. Așa și partea r ațională are două componente: una suverană și alta supusă. De fapt este vorba de partea sufletului care face legatura dintre r ațional și irațional, care este irațională prin esență și r ațională prin participare, sufletul fiind în realitate tripartit:15 Suflet
Irațional
Vegetativ (pur irațional)
Rațional
Dezirant (semi-irațional, semi-rațional)
15
ARISTOTEL , Etica nicomahică, cartea întâi, nota 153, p. 286.
7
Rațional propriu-zis (pur rațional)
Astfel, partea sufletului care se ocupă cu dorința, la omul vicios este opusă rațiunii și îl conduce pe om spre o adâncire în vicii, iar pentru omul virtuos, ea se supune rațiunii, acesta fiind singurul caz când sufletul mânat de rațiune face ceea ce vrea, adică este liber, căci omul vicios nu poate fi numit liber, ci rob al viciilor sale.
Virtuțile se împart în virtuți dianoetice (care ț in de partea r ațională) și etice (care aparțin părții dezirante, formând caracterul omului). Concluzii: Pe scurt, acestea sunt concluziile cele mai importante și totodată relevante ce reies din prima carte: scopul omului este binele; binele reprezintă atingerea oricărui scop; binele suprem însă este scopul suprem, adică fericirea; fericirea în cazul omului poate fi dobândită numai prin
săvârșir ea specificului omului care este gândirea, dar nu doar o gândire habituală, ci una activă din care izvorăsc virtuțile. Deci fericirea constă într-o viață trăită în virtuți. În concepția lui Aristotel, binele este obiectiv, dar multiplu, căci pentru fiecare activitate există un bine ce se identifică cu măsura justă a respectivei activităț i. Totuși pentru
om există conceptul de bine absolut care constă într-un mod de viață fundamentat pe măsura justă și pe rațiune. Deci idealul omului este conceptul de om vir tuos. Dar se știe că oamenii trăiesc atât solitar cât și în comunități. Astfel acest bine absolut (omul virtuos) specific omului propriu-zis, solitar, transpus la modul de trăire comunitar ajunge să fie un mod de viață virtuos comunitar. Acesta este obi ectul politicii, fericirea cetățenilor, adică trăirea virtuoasă a lor. De remarcat caracterul pragmatic al binelui aristotelic, întotdeauna preocupat de posibilitatea practică de a-l dobândi, căci un bine ideatic nu ar avea niciun rost fiind imposibil de atins. Cartea a II-a
Dacă în prima carte s-a arătat în parte teoria care stă la baza fericirii omului, în cea dea doua carte se vor prezenta bazele practice ale fericirii, și anume virtuțile, căci fericirea este activitatea sufletului conformă cu virtutea.
I
Virtuțile dianoetice se dobândesc prin învățare în timp, pe când virtuțile etice prin exercițiu și formare a deprinderilor. Virtuțile nu sunt prin urmare înnăscute întrucât ceea ce provine din natur ă nu poate fi schimbat prin deprinderi. T otuși, există anumite înclinaț ii naturale care pot fi desăvârșite prin virtuți. “Așadar, virtuțile nu apar în noi nici în mod natural, nici contra naturii, ci ne- am nă scut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le perfecț iona prin
8
deprindere.” 16 Spre deosebire de simțuri pe care le avem chiar di nainte de a le folosi, virtuțile
se capătă prin practicarea lor. Astfel, pentru a dobândi virtuțile trebuie mai întâi să le facem, deci am putea spune că virtuțile sunt un meșteșug, căci așa cum pentru a deveni arhitect trebuie mai întâi să construiești case, la fel este și cu virtuțile, pentru a le dobândi trebuie făcute până la perfecțiune, adică până la deprinderea lor. Totuși, simpla repetiție a unor acte nu ne va face
virtuoși, întrucât este importantă și calitatea executării. Virtuțile se dobândec numai prin buna stăruință în aceleaș i fapte, căci prin reaua stăruință se dobândesc viciile. Astfel, deprinderile sunt de două tipuri: virtuți și vicii. II Într ucât scopul lucrării de față este dobândirea virtuților și nu examinarea teoretică a lor, trebuie trecut la cercetarea domeniului practic și a modului în care virtuțile trebuie îndeplinite.
Regula dreaptă, adică înțelepciunea practică, este virtutea dianoetică ce condiționează existența tuturor virtuților etice asigurând rectitudinea morală . Virtuțile fiind lucruri practice, o definire prea exactă a desfășurării lor nu poate fi posibilă întrucât realitățile vieții sunt mult prea diverse și specifice. Totuși, se constată că necesar orică rei virtuți este oportunitatea (binele raportat la timp), adică săvârșir ea lor când și cum trebuie. De asemenea importantă este și sfera
cantitativă, adică proporționarea corectă sau moderația (binele raportat la cantitate), nici exces, nici insuficiență. Deci, practicând virtuțile și devenind din ce în ce mai buni în a le practica ar putea pă rea
un fel de “cerc vicios” al virtuți lor. III Virtutea etică este legat ă de plăceri și dureri. Cel care practicând virtutea suferă , este vicios, pe când adevăr atul virtuos simte plăcer e practicând virtuțile. Astfel, a fi virtuos nu
înseamnă doar a practic a mecanic virtutea, ci de a simț i și bucurie din aceasta. Tocmai de aceea, încă din copilărie, prin educaț ie, trebuie orientate corect plăcerile și durerile. Întrucât plăcerile și durerile determină impulsul dorinței, orientarea corectă a acelora stabileș te activitatea. Virtutea presupune acționarea corectă în ceea ce priveș te domeniul plăcerii și durerii. Ea este “aptitudinea de a înfăptui lucrurile cele mai frumoase, iar viciul este contrariul ei.” 17
Deci, preferințele sunt condiționte de frumosul moral, utilul și plăcutul, iar refuzurile sunt condiționate de opusul acelora, adică de ceea ce este rușinos, vătămător și dureros. Cel ce se
16
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 32, 1103 a 25. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 36, 1104 b 27.
17
9
folosește cum se cuvine de aceste afecte va fi un om de bine, pe când cel ce se foloseste rău de ele va fi un v icios. Prin urmare, virtutea acționează în sfera plăcerii și durerii, cauze care o și
generează, dar o pot și distruge. IV Actele virtuților nu pot fi săvârșit e decât fiind conștient, având o intenție precisă de a face acel act în conformitate cu virtutea, și înfă ptuind actul cu fermitate. Astfel, actul virtuos presupune implicarea întregii persoane umane, important fiind nu executarea mecani că a
actului. De aceea nu poate fi vorba de un “cerc vicios” al virtuți i, întrucât virtutea este condiționată de voința omului, nu de o deprindere reflexivă a organismului.18 Virtutea este legată mai mult de subiect decât de obiect. Actul pentru a fi bun sau virtuos trebuie să aparțină unui anumit tipar, însă subiectul, persoana, pentru a fi virtuoasă, trebuie să imprime actului o
anumită manieră ce se dobând ește numai prin experiența virtuții. De exemplu, actul de a milui un sărac este în sine un act bun, însa subiectul a cțiunii poate să îl facă fie din indiferență (nefiind virtuos), fie ca efect al virtuții. V
Urmează stabilirea naturii virtuții. Știind că în suflet își au originea trei lucruri: afectele, facultățile și dispozițile habituale, virtutea trebuie să fie una dintre ele. Afectele sunt dorința teama, mânia, bucuria, prietenia, toate cele cărora le urmează plăcerea sau durerea. Facultățile
sunt cele ce fac posibilă resimțirea afectelor. Dispozițiile habituale reprezintă posibilitățile bune sau rele de a reacționa la diferitele afecte. Virtuțile nu sunt afecte, deoarece afectele sunt spontane, pe când virtuțile au intenție, afectele stârnesc emoț ii, pe când virtuțile te pun într-o
dispoziție morală. Virtuțile nu sunt nici facultăți, deoarece acestea din urmă vin de la natură , pe când virtuțile se dobândesc. În acest caz, virtuțile sunt dispozitii habituale. VI Virtutea este un habitus, dar este important să se precizeze ce fel de habitus, adică ce este specific ei spre a fi difer ențiată de viciu. În primul rând, virtutea perfecționează atât subiectul cât și opera sa. Astfel, virtutea trebuie să fie un habitus care permite omului să
înfăptuiască binele suprem spre a deveni un om bun, deci fericit. Specifică virtuții este măsura justă, adică valoarea de mijloc în plan calitativ. Există însă două sensuri cu privire la mijloc. Primul este sensul aritmetic pentru care mijlocul se
situează exact la jumătatea distanț ei dintre extreme; acesta este unul și același pentru oricine. Al doilea este m ijlocul omenesc care nu comportă nici exces, nici insuficiență și nu este nici 18
Din virtute întotdeauna se poate cădea, însa din viciu aproape niciodată.
10
unic, nici ace lași pentru toți. Specific virtuții este al doilea sens. Măsura justă este specifică însă numai virtuții etice, deoarece numai aceasta se referă la afecte și acte care au întregul spectru: insuficiență, măsura justă, exces. Excesul și insuficiența sunt blamate, pe când măsura
justă este lăudată însemnând rectitudine, aman două trăsăturile fiind proprii virtuții. De asemenea, măsura justă este greu de atins, asemeni unei ț inte în departare, pe când să cazi în
celelate extreme este uș or. De aceea excesul și insuficiența aparțin viciului. În raport cu esenț a ei, virtutea este o medietate, dar în raport cu binele suprem și cu perfecțiunea, ea reprezintă punctul cel mai inalt. Deci virtutea este o medietate în dublu sens: 1) cale de mijloc și 2)
extremă a binelui. Măsura justă
Exces
Insuficiență
Există și fapte care nu pot avea o măsura justă, cum ar fi unele fapte rele ca invidia, furtul, adulterul. Acestea fiind în sine rele, iar măsura justă fiind o extremă a binelui, sunt incompatibile. La fel și cu insuficiențele și cu excesele, fiind lucruri greșite, deci rele, nu pot avea la rândul lor o medietate cum nici virtuțile nu pot avea alte medietăț i întrucât ele însele sunt un apogeu. VII
Urmează acum înșirare un numar de 12 virtuți alături de excesele și insuficiențele lor Nr.
Insuficiența
1 2 3 4 5
Lașitate Insensibilitate Avariție Meschinărie Micime sufletească
Temeritate Desfrâu Risipă Vulgaritate și lipsă de gust Vanitate
6
Indiferență
Ambiție
7
Apatie flegmatic) Disimulare Grosolănie (omul necioplit) Omul ursuz și certăreț Timiditate Invidie
8 9 10 11 12
Virtute
Exces
Curaj Cumpătare Generozitate Mărinimie Grandoarea sufletească (în legatură cu onorurile mari) N/A (în legatură cu onorurile modeste) (omul Blândețe (despre mânie) Sinceritate (despre adevăr ) Veselie (în ce privește agreabilul ca amuzament) Amabilitatea (în ce privește agreabilul ca viață) Decență (afect - pudoare) Indignare 11
Irascibilitate
Lăudăroșenie Bufonerie Omul lingușitor Indecență Răutate
Despre rândul 6 merită precizat că măsura justă neavând un nume propriu, împrumută când pe cel al ambiției, când pe cel al ind iferenței, în funcție de cauză, încercând să se raporteze la măsura justă.
În legatură cu rândul 11, toate afectele au o măsură justă, o insuficiență și un exces. VIII Cele trei maniere de comportament, insuficiența, măsura justă și excesul, se opun unul altuia. De aceea, în comparație cu cele două extreme, măsura justă pare ori exces ori
insuficiență, cu atât mai mult cu cât măsura justă nu este un punct fix, ci este pentru fiecare om mai înclinată spre una dintre extreme, lașul calificându-l pe cel curajos drept temerar, iar temerarul calificându-l drept laș. Totuși, extremele se opun mult mai mult între ele, decât față de măsura justă. Mai sunt unele extreme care par foarte apropiate de măsura justă precum temeritatea
față de curaj, sau risipa față de generozitate. Îns ă adevărul se relevă când comparăm excesele cu insuficiențele. De asemenea, măsura justă nu este chiar în mijloc ci mai aproape de una dintre extreme și mai departe de cealaltă. Acest lucru se întamplă din două motive: 1) măsura
justă se poate asemăna cu una dintre extreme și 2) înclinația naturală spre o extremă, o împinge pe aceasta mai departe de măsura justă. IX Virtutea este “linie de mijloc între două vicii, unul generat de exces, celă lalt de insuficiență.”19 De aceea este și greu de ajuns la de săvârșir e (= omul virtuos) întrucât aceasta
presupune să știi să acționezi de fiecare dată bine, indiferent de situație. Pentru început, este important să ne ținem la distanță de extremele mai depă rtate față de măsura justă specifică nouă, adică să evităm e xcesele la care avem predispoziț ie, căci acestea ne fac s ă greșim mai mult. Aceste predispoziții sau înclinații naturale se pot depista în funcție de plăcer ea sau durerea resimțită. De asemenea, întotdeauna trebuie să ne ferim de plăcerea prea multă, deoare ce spre aceasta tot omul are o înclinație din naș tere. Oricum, chiar dacă cineva se
îndepărtează puțin de măsura justă, nu va fi blamat, ci numai cel ce se îndepărtează mai mult. Concluzii:
Virtuțile sunt de două tipuri, dianoetice și etice. Virtuțile etice se dobândesc prin exercițiu și perfecționare, pe când cele dianoetice în timp, prin învățare. Astfel, virtuțile se
19
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 47, 1109 a 20.
12
dobândes c, nefiind lucruri înnăscute. Virtutea dianoetică ce condiționeză existența tuturor
virtuților etice asigurând rectitudinea morală este regula dreaptă , adică înțelepciunea practică. Virtutea etică este legată de plăceri și dureri, încât virtutea în general implică de asemenea plăcer ea în săvârșir ea actelor. Actele virtuoase trebuie săvârșite cu toată ființa, căci numai așa ființa omului se poate schimba într-una virtuoasă.
Virtuțile, la fel ca viciile, sunt dispoziț ii habituale. Diferența dintre cele două este aceea că viciile reprezintă ori insuficiența, ori excesul, pe când virtutea este caracterizată de măsura justă. Această măsură justă se află între cele două extreme și este diferită pentru fiecare om. Ea poate fi mai aproape de una dintre extreme fiind mai asemănătoare cu aceasta. Pentru a atinge mai ușor măsura justă, trebuie evitate în primul rând insuficiența sau excesul spre care avem o
înclinație naturală, iar în al doilea rând ferirea de extrema mai departată de măsura justă. Cartea a III-a
Tema centrală a acestei cărți este alegerea binelui și evitarea răului. Astfel că mai întâi se vor defini termenii de voluntar și involuntar, apoi alegerea delibertă , după care se va vorbi despre responsabilitate, despre curaj ca cea mai mare virtute, și despre cumpătare. I Având în vedere că virtutea constă în acte ce vizează măsura justă, iar actele pot fi voluntare sau involuntare, este necesar ca mai departe s ă se definească noțiunile de voluntar și involuntar. Involuntare sunt actele comise prin constrângere sau din i gnoranță. În cazul celor comise prin constrângere, principiul se află în exterior, nefiind blamabile. Problema apare în cazul actelor săvârșite de teama unui rău mare sau în vederea a ceva bun – sunt ele sau nu voluntare? Din situația relatată în care pentru a salva corabia și pe marinari trebuie aruncată
încărcătura în mare, ar reieși ideea că scopul bun transformă mijloacele din rele în bune, deoarece chiar dacă aruncarea încărcă turii este un act negativ, t otuși scopul este unul pozitiv, acela de a-i salva pe marinari. Prin urmare, chiar și în situațiile acestea de constrângere, actele
par a fi voluntare, deși scopul este determinat de împrejură ri. De asemenea, aceeaș i acțiune poate fi atât bună cât și rea în funcție de scop. Oricum, dacă scopul este unul bun, indiferent de cât de negativă este acțiunea respectivă, subiectul care a acționat va fi fie iertat, fie lă udat, însa în niciun caz blamat. Voluntar înseamnă că principiul mișcării se află în însuși cel ce acționează . Totuși, actele săvârșite din constrângere, chiar dacă par volutare, privite în mod absolut, ele sunt involuntare. Constrângere este și atunci când nu ai de ales, dar și atunci când ai de ales între 13
mai multe opțiuni, dar toate nefavorabile; acest caz din urmă corespunde cu situația corabiei
deja relatată. Există însă, unele situații de constrângere, când este mai bine de ales moartea și îndurarea celor mai mari chinuri, decât conformarea cu a cțiunea constrângătoare (întotdeauna avem de ales într-o constrângere, între sine și celălalt). Conform lui Aristotel, onoarea este cel mai important lucru, mai important și decât viața, de aceea, este de evitat ca în urma unei constrângeri să se aleagă opțiunea dezonorantă. Sunt și unele cazuri de constrângere în care una din opțiuni este favorabilă celui constrâns. În această situație, principiul acțiunii îi apartine executantului, acțiunea devenind
voluntară. Dar, oare, lucrurile plăcute și frumoase fiindu-ne exterioare sunt constrângatoare? Nicidecum, întrucât cel cu adevăr at constrâns, care săvârșeș te o a cțiune contrar voii sale,
suferă, pe când cel ce acționează de dragul plăcutului și frumosului, o face cu plăcer e. În cazul ignoranț ei, actul comis împotriva voii proprii este cel urma t de suferință și regret, căci dacă nu ar fi urmat de acestea, atunci nu s- ar putea spune că a fost î mpotriva voii sale (mai exact , ar echivala cu viciul). Există o d iferență între un act facut din i gnoranță și un
act facut nefiind conș tient de ceea ce fac i. Inconștiența presu pune un act voluntar, dar ale cărui efecte nu le cunoști, precum beț ia sau mânia. De asemenea, a cțiunile pot fi voluntare sau involuntare, culpabile sau neculpabile. Ignoranța cu predilecț ie spre săvârșir ea răului se numește perversitate și este o atitudine
culpabilă. Această ignoranță nu este cauza inv oluntarului, deoarece neglijează principiile generale ale moralității, ci numai ignorarea circumstanțe lor particulare în care are loc acțiunea este cauza involuntarului. Ignoranța poate într-adevăr exista, însa numai cu condiția ca acțiunea sa fie însoțită de durere și regret pentru executant. Ignoranța poate transforma o a cțiune cu
intenții bune într-una cu efecte rele, aceasta fiind greș ala. Totuși, și iraționalul aparține naturii umane, încât și actele omului pot fi generate de mânie sau dorință; deci chiar și greșelile pot fi voluntare. II
Opțiunea sau alegerea deliberată este “trăsătura cea mai caracteristică a virtuții20 și un criteriu de jude cată a caracterului mai bun decât actele.”21
Să nu se confunde alegerea
deliberată cu voluntarul, deoarece voluntarul cuprinde în sfera sa și deliberarea. Nici cu
20
Actul moral nu este numai voluntar ci și deliberat. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 54, 1111 b 6.
21
14
dorința22, impulsul, voința sau opinia, deoarece alegerea deliberată izvoraste din rațiune, pe când impulsul și dorința nu; deliberarea se petrece numai între lucrurile posibile, pe când v oința le cuprinde și pe cele imposibile; voința vizează mai mult scopul, pe când o pțiunea vizează mijloacele necesare atingerii scopului; opiniile se împart în adevăr ate și false, pe când opțiunile se împart în bune și rele, obiectul opiniei fiind diferit de cel al deliberării. Alegerea deliberată este ceva voluntar, are loc cu ajutorul rațiunii și inteligentei și are ca scop prioritizarea prin
preferință a opțiunilor. III
Opțiunile deliberării nu pot fi decât unele r aționale și posibile persoanei înseși. Deliberarea nu se face asupra scopurilor urmă rite, ci asupra mijloacelor necesare pentru a le atinge. Mai întâi se stabilește scopul, apoi se refectează la mijloacele și modalitatea înfă ptuirii lui. Dacă există un singur mijloc, se caută mijloacele și modalitatea executării lui, și tot așa
până la cauza ultimă care va fi prima în ordinea executării. Dacă scopul are mai multe mijloace, se alege cel mai preferabil și se continuă ca mai sus. Scop
i i r a a e t u n i c d e r x O e
Mijloc 1
e l i b e r a r i i
O r d i n e a
Mijloc 2
Mijloc ultim
Dacă mijlocul ultim este imposibil, se renunță la scop, întrucât ne este iposibil de realizat.
Opțiunile sunt deliberări finalizate, adică ceea ce s-a ales în urma deliberării. Intelectul operează alegera deliberată.
22
Acțiunea virtuoasă a omului izvorăște nu din dorință, care are ca domeniu plăcerea și durerea, ci din opțiune, din alegerea deliberată, care are ca domeniu binele și răul (inclusiv fericirea).
15
Voința pune în mișcare intelectul și conturează scopul. Scopul presupune deliberare, deliberarea presupune alege re pe care intelectul o operează , iar alegerea presupune un rezultat. Voință
Intelect
(Voința pune în mișcare intelectul și conturează scopul în acord cu
Scop
rațiunea. Scopul presupune deliberare, deliberarea presupune alegere pe care intelectul o opereaza, iar alegerea presupune un rezultat.)
Deliberare
Alegere
Rezultat
IV
Voința privește scopul, iar scopul este virtutea, binele practicat sau măsura justă
practicată. Unii însă confundă binele cu plăcer ea, adică virtutea cu viciul; aceștia sunt cei “mărginiți”. Omul superior discerne mereu adevăr ul ca și cum el ar fi îns uși canonul și măsura lucrurilor.23 Mulțimea însă “alege plăcer ea ca pe un bine, fugind de durere ca de un r ău.”24 V Actele legate de mijloace trebuie să fie conforme cu alegerea deliberată, adică să fie r aționale, și voluntare. Dar virtuțile tocmai acestea sunt, actele r aționale, voluntare, care au fost deprinse prin repetare și implicare a fiintei, având ca scop fericirea. Prin urmare, de noi depind
și virtutea și viciul, acestea fiind volutare, deci de noi depinde să fim buni sau ră i.25 De asemenea, când i gnoranța este voit cauzată , atunci suntem responsabili de faptele comise, chiar și de cele involuntare. În starea de ebrietate se poate ajunge atât din i gnoranță sau
neștiintă de cauză , cât și voit. Astfel numai în al doilea caz faptele rele comise sunt culpabile, deoarece principiul se află în executant. Responsabil este și cel care săvârșeș te un rău din cauza
viciului său, întrucât acela a ajuns vicios în mod voluntar știind că “activitățile desfășurate într-o anumită direcție ne influențează comportarea”26 ; a spune că nu ș tiai aceasta “înseamnă
23
Pentru ca norma moralității să fie omul sau rațiunea umană, rațiunea trebuie să fie dreaptă , lucru care este imposibil, deoarece rațiunea se bazează pe conștiință, iar conștiința poate fi bolnavă. Conștiința sănă toasă este numai în Hristos, căci El este adevărata normă morală, nu omul. 24 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 60, 1113 b 1. 25 Creștinește vorbind, așa este, însă trebuie avute în vedere și actele săvârșite involuntar, dar care aparțin sferei imorale, întinându-l pe om. Acestea sunt păcatele fără de voie. 26 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 62, 1114 a 7.
16
să fii de-a dreptul stupid.” 27 Deci sunt trei tipuri de acte respon sabile: cele făcute voit, cele
făcute involuntar, dar având principiul în executant, și cele săvârșite tot involuntar în urma unui viciu (principiul inițial putându-se afla și la o distanță de mai mulț i ani – când a început viciul) – caracteristice sunt aici sursa principiului (sinele) și distanța de timp dintre momentul apariției principiului inițial și fapta comisă ulterior involuntar. Aristotel spune că viciosul după ce a devenit așa, nu se mai poate î ndrepta, dar vina actului sau tot îi aparține, deoarece a fost o vreme când putea evita viciul și nu a facut-o. Din punct de vedere c reștin, t otuși viciile și patimile pot fi vindecate prin taina Pocăinței și Taina Euharistiei, întrucât prin iertarea păcatelor i se restaurează omului puterea voinței asupra faptelor sale, adică a conștientului asupra subconstientului. Iar prin Euharistie, Hristos întreg
(Care “înnoiește firile”) pătrunzând în trupul și sufletul nostru, îl schimbă, îl sfințește (îi schimbă modul de ființare, nu ființa) și îl îndreaptă spre bine, spre virtute, opusul viciului (dar numai dacă acel cr edincios vrea să se î ndrepte, altfel cade din nou în aceleași greș eli).
Sunt unii care căutând să facă binele, dar neștiind care este acela, confundă binele cu r ăul și îl săvârșesc pe acesta din urmă . Astfel prin ignorarea scopului suprem, binele, a cțiunile celui ce face r ăul crezând că face binele, sunt involuntare, iar blamabile numai dacă această ignorare a scopului suprem își are principiul în persoana respectivă. Totuși, în receptarea
corectă a binelui sunt două căi: cea naturală, în care omul este predispus din naș tere spre săvârșirea binelui în conformitate cu adevăr ul, și calea educaț iei și a exercițiului, prin care se formează caracterul. Însă calea naturală poate privi nu numai virtutea ci și viciul. Dar chiar și în acest caz, viciul și virtutea sunt voluntare, deoa rece ceea ce primim de la natură este numai
o înclinație care nu afecteaz ă voința. Pe acte suntem stăpâni de la î nceput până la sfârșit, pe când pe dispozițiile habituale suntem stăpâni numai la î nceput; totuși suntem responsabili de dir ecția pe care o iau dispozitiile habituale. VI De aici și până la finalul capitolului nouă se va prezenta virtutea curajului, apoi până la
sfârșitul cărții, pe cea a cumpătării. “Teama este definită ca aș teptare a unui r ău”28. Însă curajul nu reprezintă lipsa temerii
(aceasta este temeritatea), căci unele temeri pot fi bune, precum teama de dezonorare. De
asemenea, nu trebuie să ne temem de lucrurile care nu se întâmplă din vina noastră și de cele
27
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 62, 1114 a 10. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 64, 1115 a 10.
28
17
care nu sunt o consecință a viciului. Totuși sunt unii oameni care sunt lipsiți de teamă în legătură cu acestea, dar nu pot fi numiți curajoși întrucât în unele situații se arată nobili, iar în altele, lași. De aceea, curajul nu se manifestă în orice situație, ci numai în cele mai de temut, iar “cel mai înfricoșător lucru este moartea” 29, dar nu orice fel de moarte, ci numai aceea
aducătoare de glorie și onoare, care se întâlnește cel mai des pe câmpul de luptă (curajosul este cel ce moare în frumusețe). Se mai const ată la omul curajos și o dorință de a avea o moarte
glorioasă, raportându-se astfel diferit decât ceilalți oameni, la morțile obișnuite lipsite de glorie (evitându-le). VII
Sunt unele lucruri care depăș ind natura umană sunt înfricoșătoare pentru oricine, îns ă nu în aceeaș i măsură a intensității. “Omul curajos este lipsit de temă atât cât poate fi un om.”30 El chiar dacă se teme de
unele lucruri, le suporta cu fermitate. Sunt și temeri nefondate, care ni se par înfricoșătoare, deș i ele nu reprezintă un pericol. Omul curajos nu este cel ce es te numai lipsit de teamă, ci acela care se teme de ce, pentru ce, cum și când trebuie. Curajos nu este cel care doar se raportează corect la teamă , ci cel care are și ca scop binele.
Frica este specifică omului, iar cel care nu simte frica este nebun, ori insensibil la durere. Temerarul este cel care exagerează prin îndrăzneală în fața pericolelor; el este un imitator al curajului, neavând ca scop binele ci plăcerea adusă de laude.
Lașul este cel care se teme de lucruri ce nu implică teama. Astfel, el nu are nici speranță, căci se descurajează repede, și nici încredere. VIII
Există cinci feluri de curaj. Primul este cel militar despre care s-a vorbit anterior. Al doilea este curajul civic foarte asemănă tor primului. Al treilea este curajul mercenarilor, dar care este mai prejos decât celelate, deoarece izvorăș te nu din onoare ci din teama de durere. Al patrulea tip de curaj este experiența, întrucât un soldat de profesie, a vând experienț a luptelor este un mai bun razboinic, mai eficient decât altul cu un curaj civic, dar fara experiența luptelor. Totuși, soldatul profesionist se teme mai mult de moarte decât de dezonoare, spre deosebire de
cetățeanul curajos, încât atunci când se află în inferioritate, soldații profesioniști fug, dar cetățenii rămân să lupte preferâ nd moartea în locul dezonoarei. Al cincilea tip de curaj este
29
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 65, 1115 a 26. ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 66, 1115 b 11.
30
18
mânia întrucât ea este “impulsul cel mai viu în fața pericolelor.”31 Însă oamenii curajosi doar se folosesc de mânie în vederea înfă ptuirii frumosului moral. Animalele însă nu au curaj, ele mâniindu-se numai de teamă sau iratibilitate, nu ca un rezultat al curajului ca act moralmente frumos. Chiar dacă cel ce se avântă spre pericol din mâ nie, nu poate fi numit curajos, cu toate acestea, curajul stimulat de mânie pare cel mai natural, iar dacă este dirijat de rațiune, devine curaj adevăr at. Astfel, mânia fiind o virtute naturală, dirijată de înțelepciunea practică în vederea stabilirii scopului suprem, devine virtute adevărată. În ciuda celor spuse, curajul adevăr at este unul singur, cel care reprezintă efectul deprinderii binelui în viața omului, căci acesta datorită deprinderii, în orice situație, chiar și
neprevăzută, va reacț iona în mod curajos. Astfel, celelate tipuri de curaj aparț in celor care doar par curajosi, sau care sunt curajoș i, dar nu până la capăt, nu complet. IX Curajul se poate manifesta în situații de temut și în situații favorabile care ins piră încredere. Dintre acestea, curajul ce înfruntă lucruri dureroase este superior celuilalt, de vreme ce este și mai dificil. Scopul curajului este binele, deci este plăcut, însă la acest bine se ajunge prin suferințe
care fac ca scopul să pară ne plăcut. Motivația celui curajos îi izvorăște din onoare, deoarece, chiar dacă ea se atinge pr in suferințe, este de preferat vieții și dezonoarei.32 Prin urmare, “nu în orice virtute acțiunea este însoțită de plăcer e, în afară de măsura în care ea își atinge
scopul.”33
X Cele două părți iraționale ale sufletului sunt sediul impulsivității și sediul dorințelor. Curajul reprezintă virtutea primeia, iar c umpătarea, celei de-a doua. C umpătarea înseamnă sănătate a spiritului și constituie măsura justă în privința plăcerii. Cumpătarea nu ține de suflet, ci de trup, de plăcerile senzoriale. Dar nu de toate plăcerile senzoriale, deoarece, nu se poate vorbi de excese în cazul văzului, auzului, mirositului și gustului; iar în cazul ultimelor două
plăcer ea nu constă în senzația propriu-zisă ci în amintirea plăcerii asociată senzației. La fel și în cazul viețuitoarelor, ele nu simt plăcer ea văzând sau adulmecând prada, ci mâncâ nd. “Leul nu resimte plăcer ea în a auzi mugetul boului, ci în a-l mâ nca”34 , iar bucuria simțită înainte se
datorează anticipării momentului când va savura prada. Astfel, c umpătarea ține de simtul tactil
31
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 69, 1116 b 26. Pe câmpul de luptă nu poți da î napoi și să îți păstrezi onoarea, ci numai prin moarte sau victorie. 33 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 72, 1117 b 16. 34 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 73, 1118 a 20. 32
19
în principal, și de cel al gustului în mod mult mai mic, întrucât cel care este nec umpătat în
privința mâncării simte plăcer e atunci când mănâncă mâncare cu gust bun, însa nu gustul îi produce plăcer ea (doar o condiționează), ci cantitatea mâ ncării consumate. Dar nu de întreg
corpul este legată plăcer ea tactilă în cazul omului nec umpătat, ci doar de unele părț i. XI
Dorințele sunt de două feluri: comune tuturor oamenilor și proprii sau particulare. De exemplu, toți oamenii își dor esc să bea sau să mănânce, însă fiecare are preferințele proprii în legatură cu ce anume mănâncă sau bea, iar aceste preferinț e, uneori sunt comune chiar și mai multor persoane sau categorii de oameni. În ce privește dorințele naturale, cu greu se poate
greși, iar când se greșeș te, aceasta se face numai prin abuz. În ce privește dorințele particulare, greșeala este mult mai comună, întrucât și spectrul greș elii este mai larg. Privitor la durere, necumpătarea apare atunci când subiectul suferă în lipsa respective plăceri, adică din cauza nevoii de plăcere. Suferința necumpătatului este și atunci când nu obține și când dorește
plăcerea, el scăpând de suferință numai în scurtul moment când simte plăcer ea.35 “În schimb, foarte puțini sunt cei ce renunță cu totul la plăceri sau se bucură de ele mai puț in decât trebuie. O asemenea insensibilitate nu este deloc omen ească.”36 Necumpătatul “iubește plăcerile mai mult decât valorează ele, pe când omul c umpătat, dimpotrivă, se comportă conducâ ndu-se
după regula r ațională.”37
XII Necumpătarea în raport cu lașitatea este mai voluntară , întrucât prima ține de plăcer e, iar a două de durere. P lăcerea este preferată dur erii ca un lucru ce nu generează imediat un pericol. Totuși, lașitatea nu provoacă în sine durere, însa ea apare în situațiile de mare suferință similare constrângerilor. Necumpătar ea este specifică omului stăpâ nit de dorință și copiilor. Copiii trebuie de
mici să își înfrâneze dorințele pentru a nu cădea pradă viciilor, deoarece “tendinț a spre plăcer e
35
Tocmai prin acest fapt se poate confunda plăcerea cu binele, întrucât viața celui necumpătat este o continuă suferință întreruptă ușor din când în când atunci când își satisface nevoia de plăcere; dar acea plăcere nu este decât o stopare a suferinței. Astfel, momentele de nesuferință sunt asociate fericirii, iar actul plăcerii, binelui. Acestea duc la o continuă afundare în viciu și la o suferință crescândă care cere un numar crescâ nd de acte de
satisfacere a viciului. 36 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 75, 1119 a 6. În concepția creștină, privarea trupului de plăceri înseamnă bucurie a sufletului. Voința liberă a omului se manifestă tocmai în favoarea durerii spre supunera trupului, minții. Căci alegerea lucrurilor plăcute nu implică neapărat voința, însăși firea umană căzută fiind înclinată spre plăcere, ci voința se manifestă prin alegerea lucrurilor neplăcute, dar în vederea unui scop pozitiv. Pentru creștini, cumpătarea înseamnă asigurarea necesităț ilor fiziologice ale trupului în vederea menținerii sănătaț ii, fericirea adevărată venind de la Dumnezeu. 37 ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 76, 1119 a 20.
20
este insațiabilă.”38 Partea
pasională a sufletului trebuie să se conformeze rațiunii, întocmai
cum un copil respectă preceptele pedagogului său. Concluzii: Actele sunt voluntare și involuntare, culpabile și neculpabile. Actele sunt voluntare atunci când implică voința și rațiunea. Acestea dacă au un scop bun sunt lă udabile, iar dacă au
un scop rău, blamabile. Prin repetiție, ele în timp pot deveni virtuți dacă scopul lor este bun, sau vicii, dacă scopul este ră u. Actele sunt involuntare atunci când sunt împotriva voinței
executantului, acestea putând fi realizate prin constrângere sau din ignoranță . Dacă un act este realizat în urma unei constrângeri, principiul fiind exterior, executantul este neculpabil, dar numai î n anumite situații. Pentru a fi neculpabil, executarea actului trebuie
să producă suferință și regret executantului. De asemenea, dacă executantul are de ales între mai multe opțiuni, trebuie să o aleagă pe cea mai bun ă, sau cea mai puț in rea dintre ele, iar dacă niciuna nu este acceptabilă raportată la frumosul moral, atunci pentru a nu cădea î n dezonoare, executantul trebuie să aleagă suferința proprie (singura opțiune mereu la îndemana, indiferent de constrângere).
În realitate nu există act făcut din ignoranță care să nu fie blamabil, deoarece cu siguranță a existat un anumit timp când executantul să fi putut alege să nu fie ignorant, însă a ales ignoranța. Acest lucr u conferă un anumit grad de vină, mai mică sau mai mare; atunci când vina este mică, ea poate fi iertată în loc de blamată. De asemenea, atât raționalul, cât și iraționalul aparțin omului, așa încat toate actele sunt voluntare, în afara celor produse în urma unei constrângeri adevărate. Fiecare act voluntar al omului presupune scop, deliberare și alegere a opțiunii potrivite în functie de scop și de rațiune. Deliberarea nu se poate face decât între opțiuni și mijloace posibile executantului. Deliberarea și alegerea celei mai bune opțiuni sunt specifice actului moral.
Ceea ce fundamentează toate actele voluntare îl reprezintă scopul. Fiecare om are ca scop binele pe care îl co nsideră el cel adevărat . Totusi, binele poate fi confundat cu plăcerea,
caz în care omul poate cădea î n capcana viciului. Dacă scopul ar fi binele în acord cu adevă rul, atunci toate actele ar fi vir tuoase, însă pentru a depista măsura justă î n absolut toate cazurile, este nevoie de multă experiență și timp. Cele două părți iraționale ale su fletului sunt: sediul impulsivității și sediul dorințelor. Curajul reprezintă virtutea primeia, iar cumpătarea, celei de -a doua. 38
ARISTOTEL , Etica nicomahică, p. 77, 1119 b 9.
21
Curajul adevărat se caracterizează prin lipsa temerii de moartea aducă toare de glorie, prin lipsa temerii de lucrurile ce nu sunt o consecință a propriilor vicii sau a celor ce se întamplă
nu din vina noastră; prin teama de lucrurile potrivite, dar cu demnitate. De asemenea, curajul fiind o virtute, trebuie să aibă ca scop frumosul moral. Indifer ent de greutățile și sufer ințele
întalnite, curajosul le îndură, întrucâ t pentru el onoarea este mai de preț decâ t chiar viața. Cumpătarea ține de plăcerea trupului, mai exact de plăcerea adusă de simț ul tactil. Această plăcere este comună și animalelor, însemnand că necumpatarea este animalică . Concluzie generală / impresii
Primele trei cărți ale Eticii nicomahice sunt un deliciu int electual. Foarte de apreciat este scopul pe care Aristotel îl are în vedere, acela de a- și ajuta studenții să dobândească măsura
justă. Tocmai de aceea întreaga lucrare este presărată cu exemple comune menite să ușureze atât intelegerea conceptelor, cât și să reprezinte modele de urmat sau de evitat. Intersantă este și legătura pe care Aristotel o face între binele ca scop al omului și politică al cărei scop este facilitarea binelui tuturor cetățenilor. Prin aceasta se scoate în evidență nivelul de subordonare al politicii în raport cu poporul, dar se subliniază și caracterul comunional al fericirii, întrucât numai în cadrul comunitatii se poate dobândi. De asemenea,
stabilirea corectă a binelui devine o prioritate, întrucât de ea depinde fericirea cetățenilor și totodata succesul politicului. De aceea, în prima carte pregatindu-se terenul pentru
demonstrația din cartea a doua, se stabilesc conceptele- cheie de bine, fericire și scop, înglobându-le pe toate acestea în a doua carte prin conceptul de virtute ca deprindere, al carei
scop aduce fericirea omului. Astfel, și politicul trebuie sa aibă în vedere promovarea virtuții sau a măsurii juste, ca singura cale spre dobândirea fericirii de către cetațeni, cealaltă cale, a
viciilor ducând la suferința spirituală și totodată la declin politic. Binele în viziunea lui Aristotel se rezumă la masura justă stabilită de rațiune, aplicată în toate actele. În viziunea creștină, masura justă nu reprezintă un scop ci este un efect al relației
vii cu Binele absolut Care este Dumnezu. Astfel, lucrarea aristotelică nu este complet greșită, ci mai degrabă incompletă arătând prin urmare ca etica sau morala creștină este cea desăvârșită. Ca exemplu de superioritate evidentă a moralei creștine putem da concepția lui Aristotel ca dispozițiile habituale (dintre acestea ne interesează virtuțile și viciile), sunt influențabile de voința omului numai la început, ulterior ele nemaifiind dispuse schimbărilor. Concepția creștină sesizează problema viciilor sufletești și trupești și a virtuților; în legatură cu virtuțile, creștinismul subliniază faptul că, cu toate ca ajungând la o perfecționare mai mare a lor, totuși oricând se poate cădea în păcate și chiar în vicii. Despre vicii se adaugă concepții aristotelice 22
remediul Spovedaniei și Împărtășaniei. Toate acestea, atât căderea din virtute în păcat, cât și vindecarea viciilor sunt condiționate de voința omului. Omul singur, într-adevăr, nu poate face nimic, însă Dumnezeu observând voința de îndreptare a celui vicios, îl ajută, iar respectând libertatea tuturor oamenilor, pe cel virtuos îl lasă să cadă din virtute dacă așa dorește, așteptând totuși în fiecare moment îndreptarea sa. Aristotel mai spune că scopul specific omului este gândirea, iar practicandu -l se dobândeste fericirea. Din perspectivă creștină, scopul omului este cunoașterea lui Dumnezeu, iar fericirea se dobândește prin harul dumnezeiesc. Aici se remarcă antiteza dintre ceresc și pământesc, dintre divin și omenesc. Aristotel situează fericirea în om, pe cand creștinismul în Dumnezeu. De asemenea, situând fericirea într- un scop, scopul reprezentând și o datorie, se
poate vorbi despre “datoria de a fi fericit.” În creștinism, fericirea nu este tocmai o datorie, ci un efect al iubirii lui Dumnezeu.
Bibliografie:
Aristotel, Etica nicomahică, Editura științifică și enciclopedică, București, 1988.
23
