Estudios Nietzsche 1

ÍNDICE

Presentación ....................................................................................

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ESTUDIOS Remedios Ávila Crespo De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el «Zaratustra» de Nietzsche ...................................................................................... 13 Giuliano Campioni «Todo enfermo es un canalla...»: Enfermedad y espíritu libre en las cartas de Nietzsche de 1875 a 1879 .................................................................. 33 Jesús Conill Nietzsche y Ortega .............................................................................. 49 Mónica B. Cragnolini Para una ‘melancología’ de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano ..................................................................... 61 Johann Figl Edición de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los fragmentos póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación ........... 77 Marco Parmeggiani ¿Para qué filología? Significación filosófica de la edición Colli Montinari de la obra de Nietzsche ........................................................................ 91 Lizbeth Sagols La Gran Política y el don a la Humanidad .......................................... 103 Diego Sánchez Meca El adversario interior ......................................................................... 119 Luis E. de Santiago Guervós La risa y el ‘consuelo intramundano’: El arte de trascenderse y superarse en Nietzsche .......................................................................................... 145

Eugenio Trías Un inmenso filósofo platónico ............................................................... 169 Juan Luis Vermal ¿Quién es el Nietzsche de Heidegger? .................................................... 173 INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA Novedades bibliográficas ................................................................. Nietzsche: Cosecha del centenario ................................................... Revistas: Números monográficos sobre Nietzsche ............................ La Weimarer Nietzsche-Bibliographie ................................................... Selección Bibliográfica Temática: El problema del Conocimiento ...........

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NOTICIAS Centenario de la muerte de Nietzsche .............................................. Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche ............... La Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) ................... La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche .........................................

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Colaboradores .................................................................................. 245 Suscripción ...................................................................................... 249

Presentación Estudios Nietzsche nace como una revista de investigación sobre la obra y el pensamiento de Nietzsche y, al mismo tiempo, como órgano de expresión de la recientemente creada Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzscshe (SEDEN). Con su aparición se puede decir, sin mayores pretensiones, que se cubre una pequeña laguna en el ámbito de la filosofía española en relación con otros países de nuestro entorno, que desde hace tiempo tienen constituidas sus propias sociedades nietzscheanas (Alemania, Reino Unido, Italia, Francia, etc.) y canalizan sus investigaciones a través de sus revistas especializadas. A partir de ahora nuestra revista podrá servir de referencia para conocer mejor el estado de la investigación nietzscheana en España y en el mundo latino, y sobre todo, podrá dar a conocer los resultados de los estudios sobre Nietzsche dentro de un medio más específico. De este modo, la revista Estudios Nietzsche se presenta ante la opinión pública con una clara vocación de disponibilidad y apertura hacia todos aquellos que de una u otra manera quieran dar a conocer sus interpretaciones sobre Nietzsche. Pero además de este objetivo prioritario, el de servir de medio de expresión y el de constituir un foro de encuentro para todas aquellas investigaciones sobre el pensamiento de Nietzsche, también pretendemos, en segundo lugar, ofrecer una información actualizada para todos aquellos que tengan especial interés en la obra y el pensamiento de Nietzsche. Esta información será en primer lugar de carácter bibliográfico, incorporando todas aquellas novedades editoriales que se hayan producido a lo largo del año, no sólo en español, sino también en otros idiomas. Pero además, trataremos de tener informados a nuestros lectores sobre los distintos acontecimientos que se produzcan en España y fuera de nuestras fronteras y que tengan que ver con Nietzsche. La revista pretende establecer también lazos de comunica-

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ción con otras revistas de la misma naturaleza. Como se puede observar en el apartado de Revistas, que se incluye en este número, son muchas ya las publicaciones periódicas que dedican ediciones especiales a Nietzsche. Aunque algunas lo hacen de forman extraordinaria, especialmente con motivo del primer centenario de la muerte de Nietzsche, otras son publicaciones especializadas. Nuestra revista entra a formar parte de estas últimas y queremos que sea una carta de presentación de la investigación nietzscheana ante otras comunidades no hispanohablantes. Estudios Nietzsche quiere también responder en cierta manera al creciente interés que por el pensamiento de Nietzsche se detecta en España. Es fácil comprobar cómo cada vez son más numerosos los investigadores que se dedican al estudio de la obra de Nietzsche y cómo se le da a nuestro autor un notable relieve en el marco de la filosofía actual. Una prueba de ello lo tenemos en el número de tesis doctorales que se han realizado en los últimos años y las cada vez más numerosas ediciones y traducciones que se hacen de las obras de Nietzsche, así como las monografías sobre su pensamiento. Es cierto que con ocasión de la conmemoración el año pasado del centenario de la muerte de Nietzsche, se ha producido una eclosión de trabajos y estudios. Basta que echemos un vistazo a nuestra sección dedicada a la Información, para poder comprobar el número de congresos que se realizaron en España el pasado año, o el número de revistas que dedicaron ediciones espaciales para conmemorar dicho acontecimiento. Todo ello pone de manifiesto que la figura de Nietzsche está cada vez más presente en nuestro mundo actual y que su pensamiento constituye una de las claves más interesantes para interpretar nuestro presente. Tal vez una de las razones de ese interés esté en el carácter tan polivalente y multiplicador de sus ideas que subyace a la propia naturaleza de su obra, una obra que es al mismo tiempo «para todos y para ninguno», una filosofía no apta para los débiles, para los que renuncian a la vida, un pensamiento que fue desde el principio hasta el final una auténtica provocación. Intempestivo como ningún otro. Y no podía ser de otra manera, pues siempre afirmó que lo verdaderamente importante no son los hechos sino las interpretaciones, es decir, la perspectiva y la situación en la que nos encontramos es la que crea esos mundos de los que nos olvidamos que son creaciones nuestras. Este

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sentido relativo y contingente de la realidad está más acorde con las formas de vida de nuestro mundo presente. Un mundo trepidante y asfixiado por la propaganda y los medios de comunicación, que reiteradamente quieren a toda costa anular nuestra perspectiva y allanar mediante ideas e instancias ‘globalizadoras’ las diferencias y las perspectivas singulares. Por eso, la obra de Nietzsche quiere ser ante todo esa necesaria ayuda para poder ‘respirar el aire de altura’, ese aire fuerte, donde la soledad es inmensa, pero donde se pueden realmente tomar las ‘grandes’ decisiones. Todos estos rasgos de la filosofía de Nietzsche contribuyeron a que muchas de las corrientes de la filosofía contemporánea, al tratar de huir de la confrontación inevitable con la filosofía hegeliana para legitimar y justificar su propia filosofía, se encontraron, por no decir que buscaron, la obra de Nietzsche. Unas sucumbieron a su pensamiento seductor y lúdico, otras lo despreciaron por ser tan poco metafísico y sistemático. Pero lo que es cierto es que el panorama de la filosofía actual no se puede entender sin tener en cuenta el telón de fondo del modelo paradigmático de su crítica, que ha servido de plataforma para las construcciones interpretativas más diversas de nuestra época. Entre los grandes pensadores del siglo XX que fueron tocados por la magia de Nietzsche tenemos a Heidegger, que quiso colocar a Nietzsche en ese lugar ‘privilegiado’ de cierre o colofón de la historia de la metafísica y que injustamente definió como el último pensador metafísico, para poder situarse él mismo como punto de partida de una nueva manera de pensar. La interpretación de Heidegger determinó en buena medida hasta no hace mucho las lecturas que se hicieron de la filosofía nietzscheana desde las más diversas posiciones. Pero tal vez su error fue el no haber intuido que con Nietzsche no sólo se cerraba una época, la época moderna, sino que se inauguraba otra época distinta como experiencia del «final de la modernidad» y como anuncio para el hombre de una posibilidad distinta de existencia y también de pensar. Es por eso, por lo que algunos filósofos siguen considerando a Nietzsche como el primer filósofo ‘postmoderno’, porque el llamado fenómeno de la ‘postmodernidad’ no se puede ni pensar ni entender sin él; y lo mismo se puede decir, por ejemplo, de la filosofía ‘desconstruccionista’ de Jacques Derrida, o la llamada filosofía del ‘pensamiento débil’, o el nuevo pragmatismo americano representado por Richard Rorty. Por otra parte, la filosofía hermenéutica contemporánea tiene también un

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punto de referencia en la práctica nietzscheana del método genealógico y, sobre todo, en su teoría de la interpretación. Por eso, la filosofía francesa lo definió, junto con Marx y Freud, como el «maestro de la sospecha», por haber pensado lo «otro de la razón» de una manera sutil y por abrir el camino a una forma más antidogmática y relativista de comprender el mundo frente a las cosmogonías fijas y eternas que impiden al espíritu ser realmente libre. Todo esto contribuye, sin duda, a que Nietzsche siempre sea un punto de encuentro entre aquellos que una y otra vez siguen profundizando entre las distintas máscaras con las que solía jugar, pues como él mismo decía «todo lo que es profundo ama la máscara». Por esta razón seguirán produciéndose múltiples interpretaciones y facetas de un pensamiento que nunca quiso ser uno, sino múltiple, y su obra permanecerá todavía entre nosotros durante mucho tiempo. Esa misma percepción la tuvo el propio Nietzsche cuando hacía un balance de su propia obra: «he mirado hacia atrás, he mirado hacia delante, y nunca había visto de una sola vez tantas y tan buenas cosas. No en vano he sepultado mi año cuarenta y cuatro, me era lícito sepultarlo,... lo que en él era vida está salvado, ¡es inmortal![...] ¿Cómo no había de estar agradecido a mi vida entera?». Y por lo que se refiere a este primer número hemos querido que en él estuvieran presentes autores de reconocido prestigio que de una u otra manera son figuras representativas del pensamiento de Nietzsche en sus respectivos países. Johann Figl (Univ. de Viena) dirige en estos momentos las ediciones de los escritos de infancia y juventud de Nietzsche; Giuliano Campioni (Univ. de Lecce, Italia) dirige en Italia la investigación sobre la Biblioteca de Nietzsche; Mónica B. Cragnolini (Univ. de Buenos Aires) es una de las investigadores más activas sobre Nietzsche en Latinoamérica y es la presidenta de la recientemente fundada Sociedad Iberoamericana Nietzsche (SINIEI); Lizbeth Sagols (UNAM, México) es también una activa investigadora mexicana con notables publicaciones. La presencia de Eugenio Trías en estas paginas constituye un aliciente para todos los que hemos aprendido tantas cosas de su magisterio. Los demás trabajos corresponden a filósofos españoles que han dedicado una parte de su investigación a la obra de Nietzsche y que de una u otra manera han sido artífices de este proyecto. Un reconocimiento explícito de nuestro proyecto ha sido reciente inclusión de Diego Sánchez Meca, presidente de la Sociedad

PRESENTACIÓN

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Española de Estudios sobre F. Nietzsche, en el comité científico de la asociación europea Hypernietzsche. En general, todos los estudios que se incluyen en este número son lecturas sobre la obra y el pensamiento de Nietzsche que tratan de articular algunas claves de interpretación para la comprensión de una filosofía claramente refractaria a cualquier intento de sistematización. Esto explica a su vez los inexorables rodeos hermenéuticos que tiene que dar el intérprete para dejar oír la voz de un pasado que nos sigue interpelando activamente. «Es preciso ante todo oír bien el sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico, para no ser lastimosamente injustos con el sentido de su sabiduría». Son palabras del poeta de Zaratustra, del que ha llegado a su verdad por numerosos caminos y de muchas maneras, del que ha sabido vivir y experimentar de forma ‘antifilosófica’ los grandes problemas, del que ha brindado la posibilidad de un pluralismo perspectivista que quiere y pretende desterrar cualquier tentación dogmática. Está claro que estos estudios no aspiran a ninguna objetividad ni a ningún distanciamiento desapasionado, pues eso podría destruir el sentido mismo del mensaje nietzscheano. Son interpretaciones, y nada más que interpretaciones. Lecturas que buscan un hilo conductor a la diseminación y radical pluralidad de un pensamiento fragmentario, determinantemente sintomático. Por último, todo el equipo que ha contribuido a la creación de esta revista quisiera agradecer el apoyo científico que nos han ofrecido los miembros del Consejo Asesor y su abierta disponibilidad a colaborar con nosotros. De la misma manera quisiéramos también agradecer a la obra Socio-Cultural de Unicaja su generosa contribución económica para la edición de este primer número de la revista.

ESTUDIOS

De la muerte de Dios al superhombre

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Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 13-31

De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el «Zaratustra» de Nietzsche REMEDIOS ÁVILA CRESPO

«Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre». ¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad! Así habló Zaratustra I, «De la virtud que hace regalos»

Las páginas que siguen intentan aclarar desde una perspectiva concreta el contenido de dos filosofemas nietzscheanos incluidos en el título de este trabajo: la muerte de Dios y el superhombre. Esos dos filosofemas refieren respectivamente dos estados de ánimo, el dolor y la esperanza, el sufrimiento y la jovialidad, que son también los hilos con los que se teje esa obra central de Nietzsche que es Así habló Zaratustra1. La perspectiva que he elegido es la relación existente en la reflexión nietzscheana entre la verdad y el arte. Pero debo aclarar que por verdad no entiendo aquí la ‘voluntad de ilusión’ a la que Nietzsche alude en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873), ni la ‘vo1 El siguiente trabajo recoge una conferencia pronunciada en Madrid el 16 de febrero de 2001 en el Symposio sobre Nietzsche organizado por la Sociedad Española de Profesores de Filosofía y la Sociedad Madrileña de Profesores de Filosofía. Algunos de los argumentos los he desarrollado en anteriores trabajos como Nietzsche y la redención del azar, Granada, Universidad de Granada, 1986; Identidad y tragedia, Barcelona, Crítica, 1999, y «Un mar de sonrisas infinitas», Sileno, 8 (2000).

REMEDIOS ÁVILA CRESPO

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luntad de verdad’ a la que hace referencia en Así habló Zaratustra2. Por esa expresión entiendo aquello que Nietzsche llama ‘instinto de conocimiento’ en sus primeras obras, o ‘gran pasión’, en las del último período; es decir, me refiero a la valiente decisión de conocer del hombre trágico, dispuesto a no retroceder ante las consecuencias muchas veces funestas que la pasión por el conocimiento puede acarrear; pues la verdad se encuentra a veces enfrentada a la belleza y a la felicidad. Creo que la perspectiva elegida arroja luz sobre el significado de la muerte de Dios y el superhombre. La muerte de Dios, es decir, la pérdida de un sentido absoluto, coincide con el reconocimiento del nihilismo: de su valor de verdad. Y el superhombre apunta a un arte de vivir que es todavía posible y que se asienta sobre aquella verdad. Esta será la tesis fundamental de este trabajo. Y, por ese camino, creo que se pueden encontrar razones para mostrar que el Zaratustra de Nietzsche encierra una nueva lectura de los griegos y, en general, del valor del arte, pues esta obra destaca no sólo el valor de lo sublime y la grandeza, sino también de lo cómico y lo superficial. Para mostrar esto dividiré mi exposición en tres partes: la primera reflexionará sobre el significado del Zaratustra; la segunda se centrará en el problema del nihilismo, y la última examinará la relación entre el arte trágico y el superhombre. 1. «ESTA OBRA OCUPA UN LUGAR ABSOLUTAMENTE APARTE» 1.1. LA OBRA: CARÁCTER, GÉNESIS Y RELACIONES CON OTRAS OBRAS Así habló Zaratustra es sin duda una obra central en el conjunto de los escritos de Nietzsche. Y lo es por varias razones. En primer lugar, tiene un carácter central en el sentido más usual del término: está en medio de períodos, que poseen una cierta unidad. Luego, la obra tiene un carácter central, en el sentido de intermedio, de ‘tránsito’, de transición entre las obras del primer y el segundo período —que tratan respectivamente de la reflexión sobre los griegos y de la reivindicación de un cierto positivismo—, y el último —ocupado en la crítica a la tradición judeo-cristiana, lo que Fink ha llamado la 2 He desarrollado esta problemática en el capítulo 2 de mi libro Identidad y tragedia referido antes, especialmente en las páginas 79-96.

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«destrucción de la tradición occidental». Finalmente, la centralidad de esta obra hace referencia a su carácter extraordinario, exclusivo e inclasificable. Nietzsche lo reconoce en Ecce Homo, cuando señala que «esta obra ocupa un lugar absolutamente aparte»3. En cuanto a la gestación de la obra, Sánchez Pascual, siguiendo a Nietzsche, se refiere a una triple génesis: afectiva, conceptual y figurativa. La primera, la génesis afectiva, se remonta al año 1881, cuando Nietzsche experimenta en Recoaro un cambio súbito, un alejamiento repentino de los intereses que singularizaban su ‘período positivista’, algo que Nietzsche describe como un cambio de gusto, como una nueva sensibilidad «musical»4. La segunda, la génesis conceptual, data del mismo año cuando en agosto y en Sils-Maria, tiene ‘la revelación’ del eterno retorno: una nueva manera de vivir y de percibir el tiempo. Por fin, la génesis figurativa tiene lugar en 1883, en Rapallo, cuando ‘el tipo’ de Zaratustra se impone: «más exactamnente —dice Nietzsche—, éste me asaltó...»5. A partir de ese momento la obra es compuesta con una celeridad inusitada. La primera parte fue escrita en los diez primeros días de enero de 1883. La segunda, entre el 26 de junio y el 6 de julio del mismo año. La tercera, del 8 al 20 de enero del año siguiente. Y la cuarta fue añadida en 1885, aunque inicialmente estaba pensada como primera parte de otra obra que nunca sería escrita6. Respecto de la relación con otras obras, de su estatuto dentro del conjunto de los escritos de Nietzsche, es preciso advertir la especial sintonía con la obra que le precede inmediatamente en el tiempo, La gaya ciencia, de la que Nietzsche dice «que contiene cien indicios de la proximidad de algo incomparable»7. Nietzsche señala expresamente dos: el § 341 que, con el título de «El peso más pesado», adelanta la idea del eterno retorno, y el § 342 que con el título Incipit tragoedia delata el propósito trágico del Zaratustra, y que coincide exactamente 3 Ecce Homo, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1989, «Así habló Zaratustra», § 6, p. 101 (KSA VI, 343) (las citas de Nietzsche en alemán corresponden a la siguiente edición: Nietzsches Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin/München, Walter de Gruyter / dtv, 1988, KSA. Indicaré a continuación el número del volumen en romanos y la página en numeración árabe). 4 Ecce Homo, p. 93 (KSA VI, 335). 5 Ecce Homo, p. 95 (KSA VI, 337). 6 Ver A. Sánchez Pascual, «Estudio introductorio», a Así habló Zaratustra, p. 17. 7 Ecce Homo, «Así habló Zaratustra», § 1, p. 94 (KSA VI, 336).


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con el § 1 del prólogo de esa obra. Efectivamente hay muchos más indicios, pero yo quisiera referirme a otros dos. En primer lugar, el acontecimiento de la muerte de Dios, que es descrito con gran dramatismo en los §§ 108, 125 y 343 de La gaya ciencia, constituye el supuesto básico sobre el que el personaje Zaratustra cobra sentido. El retiro que el prólogo describe, un retiro que dura diez años, no tiene sin duda otra razón que la toma de conciencia de aquella muerte, de la gravedad de aquella pérdida, para la que Zaratustra no encuentra consuelo entre los hombres y de la que sólo parece ‘curarlo’ la soledad. Y ése es el otro indicio que quiero destacar: el concepto de salud. Nietzsche había concebido una ciencia ‘alegre’, y estimaba que en la alegría hay una fuente inagotable de salud, como pone de manifiesto expresamente en el prólogo a la segunda edición de La gaya ciencia. Y la búsqueda de la salud está también presente en el personaje de Zaratustra, que Nietzsche describe como ‘un convaleciente’: alguien que transita entre la enfermedad y la salud. Además, quiero señalar el nexo subterráneo existente entre esta obra y El nacimiento de la tragedia. Un nexo que Nietzsche reconoce —«Mi concepto de lo ‘dionisíaco’ se volvió aquí acción suprema»8— y que ha explicado Giorgio Colli9: el libro supera la esfera propiamente filosófica de la representación; las imágenes y los conceptos son aquí símbolos, ‘expresiones nacientes’, en estado de inmediatez extrarrepresentativa. Sin embargo, dicha inmediatez no alude a una experiencia mística inaccesible, pues «todos los hombres tienen acceso a ella». Por eso, es un libro para todos. Pero ese mismo fondo, cuyos reflejos directos pueden ser conocidos por cualquiera, es un fondo perpetuamente ambiguo, que sólo exteriormente puede ser reconducido y expresado como símbolo. Por eso, es también un libro para nadie. 1.2. EL PERSONAJE: EL HOMBRE VERAZ Y EL POETA Son muchas las caracterizaciones que, siguiendo el rastro de los textos de Nietzsche pueden hacerse del personaje Zaratustra. Pero quisiera destacar dos, que Nietzsche mismo ha subrayado. Zaratustra es un hombre veraz y es, además, un poeta. 8 9

Ecce Homo, «Así habló Zaratustra», § 6, p. 101 (KSA VI, 343). Ver G. Colli, Introducción a Nietzsche, Valencia, Pre-textos, 2000, pp. 119 ss.


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«Mayor importancia tiene —escribe Nietzsche10— el que Zaratustra sea más veraz que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema —esto significa lo contrario de la cobardía del ‘idealista’ que, frente a la realidad, huye». Zaratustra es, pues, alguien que no retrocede ante la verdad; alguien que, como se señalaba más arriba, está dispuesto a sobreponerse a las consecuencias no siempre beneficiosas de la contemplación de la verdad desnuda. Y en esta voluntad de ser veraz, de mirar a las cosas de frente11, se encierra una decisión opuesta a la cobardía —«la cobardía del idealista, que, frente a la realidad, huye». La huida consiste en la duplicación del mundo — la distinción platónica entre un mundo verdadero y otro aparente—, y en la interpretación moral de la existencia —ese «platonismo para el pueblo» que es para Nietzsche el cristianismo. Sin embargo, este sabio persa es conocido justamente por lo contrario: por la consideración de que la rueda que mueve el mundo es la lucha incesante entre dos principios, el bien y el mal. Y Nietzsche deshace la paradoja: «No se me ha preguntado, pero se debería haberme preguntado qué significa cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el nombre Zaratustra: pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal,... la transposición de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa, fin en sí, es obra suya. Mas esa pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta, Zaratustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo»12. Así pues, Zaratustra, el primer moralista, se convierte, por obra de Nietzsche, en el primer inmoralista. Y esa conversión se lleva a cabo por honestidad, es decir, por veracidad. El reconocimiento de que no hay un orden moral que rija el mundo y la voluntad de fidelidad a la tierra: eso hace de Zaratustra un hombre veraz, un hombre honesto. Ecce Homo, «Porqué soy un destino», § 3, p. 125 (KSA VI, 367). Conviene recordar a este respecto la caracterización que hace el eremita de Zaratustra cuando, en el prólogo de la obra, se describe su segundo encuentro con él: «Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha convertido en un niño, Zaratustra es un despierto: ¿qué quieres hacer ahora entre los que duermen?» (Prólogo, § 2, p. 32, KSA IV, 12). Asimismo, en el parágrafo 8 del mismo lugar se dice que a Zaratustra «le gustaba mirar a la cara a todas las cosas que duermen» (p. 44, KSA IV, 25). 12 Cf. nota 8. 10 11


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Pero Zaratustra no es sólo eso. El instinto de conocimiento, la voluntad de llegar al fondo de las cosas y de contemplar lo que anida en ese abismo es un peligro que amenaza la vida. Como Nietzsche había reconocido en sus primeras obras —El nacimiento de la tragedia y Sobre verdad y mentira en sentido extramoral—, para vivir es preciso poner en juego una cierta voluntad opuesta a aquel instinto de conocer, una cierta dosis de ilusión, de ‘falseamiento’. En definitiva, es preciso un arte de vivir y una voluntad de artista. Tal es la tarea conciliadora del arte, que nos devuelve de nuevo a la vida y nos reconcilia con ella, pues la verdad, ella sola, es demasiadas veces enemiga de la vida. Esta reivindicación del arte y de la ilusión arroja luz sobre la otra característica de Zaratustra. «¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y redentor del azar!» —dice Zaratustra13. En esta frase se condensa a mi juicio lo más esencial de ese personaje. Por una parte, es preciso llamar la atención sobre el sentido de las dos conjunciones copulativas que, a la palabra ‘poeta’ añaden las expresiones ‘adivinador de enigmas’ y ‘redentor del azar’. No se trata de una cópula que enlace tres cosas distintas, sino que más bien une tres cosas semejantes, cada una de las cuales explica la anterior. La conjunción ‘y’ vale en la frase como un ‘es decir’. Por otro lado, encontramos aquí una cierta paradoja, relacionada con lo anterior, que muestra que, a pesar de todo, aquella voluntad de honestidad y de veracidad no puede ser cumplida nunca por entero. Efectivamente, cuando Zaratustra, dirigiéndose a uno de sus discípulos, dice de sí mismo que es un poeta, tiene conciencia del conflicto en que se sitúa, pues ya antes les había advertido contra los poetas, y ahora, sin embargo, se define como uno de ellos: «Sin embargo, ¿qué te dijo en otro tiempo Zaratustra? ¿Que los poetas mienten demasiado? Pues también Zaratustra es un poeta»14. Este reconocimiento de que para vivir, para soportar la verdad, es preciso el aliento de la ilusión y del arte, corre paralelo a otro reconociAsí habló Zaratustra, parte II, «De la redención», p. 204 (KSA IV, 179). Así habló Zaratustra, parte II, «De los poetas», pp. 188-189 (KSA IV, 163). También Nietzsche alude a esto en otros lugares, por ejemplo en el capítulo titulado «En las islas afortunadas». Y en el § 84 de La gaya ciencia. Resulta de especial interés la nota 123 de Sánchez Pascual a la edición castellana del Zaratustra, en ella se recogen las fuentes griegas de este observación nietzscheana (cf. p. 445). 13 14


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miento: el de que para transmitir la verdad más profunda, la más íntima, sólo resulta eficaz la metáfora, el lenguaje poético. Y así Zaratustra señala en otro lugar: «yo hablo, en efecto, en parábolas, e, igual que los poetas, cojeo y balbuceo; y, en verdad, me avergüenzo de tener que ser todavía poeta»15. Se comprende, pues, que Zaratustra considere su enseñanza como lo contrario de una doctrina; que se proclame un maestro sin discípulos, y que practique el imperativo ilustrado de ‘pensar por sí mismo’, pues nadie puede recorrer el camino por otro: «En verdad este es mi consejo: ¡Alejáos de mí y guardáos de Zaratustra! Y aún mejor: ¡avergonzáos de él! Tal vez os ha engañado [...] No os habíais buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe»16. Todo eso explica, en fin, la naturaleza rapsódica de la doctrina de Zaratustra, su carácter de tentativa y de tanteo, de búsqueda y de prueba, de necesario inacabamiento: Zaratustra es un hombre en camino siempre hacia sí mismo —«una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo»17. Un hombre cuya tarea puede cumplirse o malograrse —«un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse»18. Un hombre a medio camino entre un acontecimiento desgraciado —la muerte de Dios— y una posibilidad tan feliz como remota —el superhombre. A medio camino entre la enfermedad y la salud, Zaratustra es un convaleciente. 2. LA MUERTE DE DIOS Y EL CAMINO HACIA EL SUPERHOMBRE El acontecimiento de la muerte de Dios, esa verdad horrible que Zaratustra conoce y que en cuanto hombre veraz se dedica a difundir, es la condición del superhombre. En los parágrafos ya señalados de La gaya ciencia (108, 125 y 343), se refiere este magno acontecimiento y sus consecuencias devastadoras. Nietzsche sabe que un suceso de tal calibre sólo puede ser tomado 15

Así habló Zaratustra, parte III, «De las tablas viejas y las nuevas», § 2, p. 274 (KSA

IV, 247). 16

Así habló Zaratustra, parte I, «De la virtud que hace regalos», § 3, p. 122 (KSA IV,

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Así habló Zaratustra, Prólogo, § 4, p. 36 (KSA IV, 16). Ibid.

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a la ligera por un ignorante o por un superficial: «¡—Dios ha muerto! ¡Y somos nosotros quienes le hemos dado muerte! ¿Cómo nos consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo ¿Quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros?»19. Nietzsche arroja esta duda, esta interrogación, como una sombra sobre un futuro cuya gravedad no cabe ignorar, pues la consecuencia última de este acto no puede ser más sombría: el nihilismo. Y si el metafísico, aquel ‘idealista cobarde’ de que se ha hablado, es considerado como un hombre que piensa que este mundo, el mundo en que vivimos, es un error y no debería existir, pero que el mundo tal como deber ser, existe; el nihilista, que ahora ocupa su lugar, es considerado como un hombre que juzga que el mundo, tal como es, no debería existir, y que el mundo, tal como debería ser, no existe20. Con la sentencia «Dios ha muerto» Nietzsche se refiere a una pérdida de gravísimas consecuencias para la historia de la humanidad. Después de esa muerte, nada puede volver a ser como antes. El mundo se vuelve sombrío, la vida se vuelve extrañamente leve, insoportablemente absurda. Bogamos a la deriva, sin rumbo, sin sentido, sin causa y sin finalidad. «Dios ha muerto» significa que no hay garantías, ni certezas, ni valores absolutos. Perder a Dios es perder el respaldo, el norte, el horizonte. La idea de la muerte es absolutamente justa aquí. Como cuando se pierde a alguien necesario, uno pierde espesor, arraigo, identidad. El yo se vuelve frágil. Perder a alguien es, de alguna manera, ‘perderse’ a sí mismo. Toda muerte supone un desarraigo, un desasimiento, un extrañamiento. Y la muerte de Dios supone todo esto en grado sumo. Eso es el nihilismo. El nihilismo que Nietzsche se propone superar, después de analizarlo. Una definición que permite poner de relieve los rasgos fundamentales de ese fenómeno podría ser la siguiente: el nihilismo es la consecuencia de una enfermedad que cursa con unos síntomas. El principal de esos síntomas es el pesimismo. Cualquiera que esté familiarizado con 19 La gaya ciencia, tr. E. Ovejero y Mauri, Madrid, Aguilar, 1974, lib. III, § 125, pp. 108-109 (KSA III, 481). 20 Cf. KSA XII, 9[60], 364-368.


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los textos de Nietzsche sabe que ‘pesimismo’ no es un término unívoco. Hay un pesimismo de la debilidad, que convierte el dolor y lo terrible en argumentos contra la vida. Y hay también un pesimismo de la fuerza, lo que Nietzsche llama ‘la gran pasión’, que se complace en los aspectos enigmáticos de la existencia, por exceso de salud. El pesimismo es, pues, insuficiente para explicar la esencia del nihilismo. Es sólo una preformación, un síntoma, un indicio. Pero el nihilismo al que Nietzsche hace referencia en los Póstumos de los años 80 es, además, una consecuencia: la consecuencia de la interpretación cristianomoral de la existencia21, cuyo camino había sido preparado por la filosofía platónica y encuentra en Schopenhauer la última expresión, pues en él está también «la consecuencia del mismo ideal que alienta al teísmo cristiano»22. Es verdad que los ideales cristiano-morales parecían ofrecer un remedio contra el nihilismo, contra el peligro del horror vacui. Sólo que el sacerdote ascético no representa, según Nietzsche, una solución. Porque no combate la enfermedad, combate sólo los síntomas. Así que hay que descubrir la enfermedad. Y Nietzsche la denomina ‘decadencia’. La decadencia consiste en el predominio de las fuerzas reactivas, en la generalización de un juicio de valor sobre la vida, aquel juicio que, en el capítulo que Nietzsche dedica a Sócrates en El crepúsculo de los ídolos, parece contener el consensus sapientium y que se resume en la sentencia: «la vida no vale nada». Ahora bien, como toda enfermedad, la decadencia supone la predisposición mórbida del que la contrae. Eso es lo que Nietzsche refiere como índole temperamental y de carácter (idiosincrasia). Pero la decadencia es también un proceso natural de desgaste. Así como no se es libre de permanecer siempre joven, también hay algo necesario en la decadencia, en la enfermedad: «no se puede suprimir la caducidad por medio de instituciones. Ni la enfermedad. Ni el vicio»23. Lo que hay que combatir con todas las fuerzas es «el contagio a las partes sanas del organismo»24. Y el nihilismo es justamente la rendición ante la enfermedad, la generalización de la decadencia, «la lógica de la decadencia»25.

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KSA XII, 10[150], 539-540. Ibid. KSA XIII, 14[75], 255-256. KSA XIII, 15 [31], 426-427. KSA XIII, 14[86], 264-265.


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Y entonces, si no se puede suprimir la decadencia, ¿cómo afrontarla? ¿Cómo luchar contra ella? ¿Cómo podríamos hacer de nuestras pérdidas ganancias? ¿Cómo transitar de la enfermedad a la salud? En fin: ¿podría ser alguna vez el nihilismo una ‘forma divina’ de pensar? Si eso fuera posible, y Nietzsche así lo cree, esa tarea la lleva a cabo Zaratustra en cuanto anunciador del superhombre. En los tres parágrafos referidos de La gaya ciencia, que describen aquel acontecimiento y sus terribles consecuencias, se refieren también sus posibles efectos positivos. Ya el título mismo de la obra sugiere un saber alegre, esperanzado, despreocupado26. Y Nietzsche es absolutamente explícito cuando en el aforismo 343 escribe: «Nosotros filósofos y ‘espíritus libres’, al saber que el ‘antiguo Dios ha muerto’, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón desborda de agradecimiento, de asombro, de aprensión y de esperanza (...) todos los acasos del que busca el conocimiento son lícitos de nuevo; el mar ‘nuestra’ pleamar, se abre de nuevo ante nosotros, y quizás no ha habido nunca una mar tan ‘plena’»27. Zaratustra apunta al superhombre como al único capaz de asumir y de afirmar su destino, una vez que la seguridad y la firmeza que Dios prestaba han desaparecido. Pero yo quisiera llamar la atención sobre un momento anterior, sobre ese momento que Nietzsche llama ‘aurora’, antes del mediodía y después de la noche: un momento en el que las sombras no han huido del todo, en el que queda todavía en el recuerdo la pesadilla de una noche aciaga, de una ‘noche oscura’; un momento en que una tenue claridad se vislumbra. Entre la noche y el día, entre las tinieblas y la luz, entre la enfermedad y la salud: el momento justo de la convalecencia, porque Zaratustra, ya se ha apuntado, es un convaleciente. Se necesita un duelo después de una pérdida que amenaza rompernos. El dolor nos descoyunta, nos fragmenta, nos desmembra: es preciso que el tiempo realice su labor. Sólo después uno puede recobrar trabajosamente la identidad perdida, reconstruirse, volver a ser. Pero el dolor también hay que encararlo: es un signo de interrogación que no nos hace mejores más que a condición de que se le afronte, de que se le responda, es decir, de que se le ofrezca un sentido. Nietzsche, 26 27

Ecce Homo, «La gaya ciencia», pp. 91-92 (KSA VI, 333-334). La gaya ciencia, lib. V, § 343, p. 161-162 (KSA III, 574).


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que conocía bien el alma humana, sabía que el hombre puede soportar el sufrimiento con esa condición28. Sólo es insoportable el dolor inútil, la experiencia de consumirse sin motivo, sin esperanza, sin finalidad. Y, entonces, concretemos: del mismo modo que la muerte de alguien muy querido nos ‘rompe’ por un tiempo, la pérdida de lo más importante nos ‘rompe’ para siempre. La muerte de Dios tiene como consecuencia la fragmentación del propio yo. No puede extrañar que a ella siga la consideración del mundo y del propio yo como caos de fuerzas. Pero, ¿es eso todo? ¿Cómo se supera esa pérdida? ¿Se recupera después algún tipo de identidad, de unidad? ¿Es la fragmentación del sujeto, la atomización del yo, la única y la última consecuencia de la muerte de Dios? ¿Estamos condenados a la ausencia absoluta de sentido? Que la cuestión del sentido no sólo no fue ajena a Nietzsche, sino que ocupa un papel de primer rango, lo prueba el hecho de que todo en su filosofía apunta al superhombre como a su suprema realización. Zaratustra, su anunciador, afirma: «todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar»29. Esa unidad que da sentido a lo disperso, que es capaz de vertebrar lo disgregado, esa meta del hombre es el superhombre. Sólo así pueden entenderse las palabras de Zaratustra: «Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Sólo falta la cadena que ate las mil cervices, falta la única meta. Todavía no tiene la humanidad meta alguna. Mas decidme, hermanos: si a la humanidad le falta todavía la meta, ¿no falta todavía también ella misma?»30. Y Zaratustra evoca al superhombre. Él podría restituir la unidad perdida y hacer que el hombre supere con éxito el duelo por la muerte de Dios. Lo que de verdad puede hacer que el hombre se sobreponga a aquella ausencia es la presencia de una gran esperanza. La articulación de la vida, lo que vertebra de nuevo ese conjunto de fragmentos que somos y le da sentido es el amor a lo que tiene que venir31. Cuando Dios

28 Cf. La genealogía de la moral, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1986, III, § 28, pp. 184-186 (KSA V, 574). 29 Así habló Zaratustra, «De la redención», p. 204 (KSA IV, 179). 30 Así habló Zaratustra, «De las mil metas y de la única meta», p. 97 (KSA IV, 76). 31 Así habló Zaratustra, «Del amor al prójimo», pp. 98-100 (KSA IV, 77-79).


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desaparece todo se deshilvana, se desarticula, se desmembra. El dolor consiste en esa división: sufrir es desarticularse. Pero la mirada lejana de Zaratustra, que apunta al superhombre, es justamente el intento de restaurar un sentido. Es verdad que se trata de una esperanza terrena y de un sentido mundano, que no es ni absoluto ni universal. Y así cabe entender las palabras con que Zaratustra se despide de sus discípulos: «Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre»32. Pero, ¿qué es el superhombre? La respuesta a esta pregunta podemos encontrarla en la frase de Nietzsche: «El superhombre es el sentido de la tierra»33. Algo que confiere una dirección y una unidad al esfuerzo y a la pluralidad —el sentido—, que no es ajeno a este mundo —el sentido ‘de la tierra’— que está más allá del hombre —superhombre. Algo o alguien, que mediante un arte de vivir, intenta la superación de una funesta posibilidad: la del último hombre. De ese modo, el profundo pesimismo que anida en el corazón de Nietzsche, la contemplación del ‘ultimo hombre’, es combatido mediante la evocación del superhombre. Esta forma de conjurar el pesimismo mediante el arte es lo que hace de Zaratustra ‘un tipo’ de inspiración griega, un personaje cuyo modelo, a pesar de las reminiscencias persas de su nombre, es profundamente griego. Pero ¿de qué arte se trataba aquí? ¿es Zaratustra sólo una prolongación de El nacimiento de la tragedia? ¿o se trata, más bien y como Nietzsche sugiere, de su culminación? 3. LA VERDAD Y EL ARTE: EL SUPERHOMBRE 3.1. «EL ARTE TIENE MÁS VALOR QUE LA VERDAD» «El arte tiene más valor que la verdad». «El arte y nada más que el arte. Tenemos el arte para no morir de la verdad»34. Estas reflexiones de los Fragmentos Póstumos de los años 80, años en los que fue redactado el Zaratustra, muestran una vez más el valor de antídoto

Así habló Zaratustra, «De la virtud que hace regalos», p. 123 (KSA IV, 102). Así habló Zaratustra, Prólogo, § 3, p. 34 (KSA IV, 14). 34 Fragmentos póstumos de mayo-junio de 1888, KSA XIII, 17[3], 520-521 y 16[40], 498-500. 32 33


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del arte que estaba ya presente en las primeras obras. Y, sin embargo, ¿qué significa aquí ‘arte’ para Nietzsche? ¿Se trataba del mismo arte al que se había referido en su primera obra o había cambiado algo? ¿En qué medida este arte al que apunta Así habló Zaratustra se distingue de aquel otro al que se hacía referencia en El nacimiento de la tragedia? Nietzsche reconoce en su etapa de madurez los logros de El nacimiento de la tragedia. Allí había considerado el valor de verdad del pesimismo encerrado en la sentencia de Sileno —«lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor, en segundo lugar, es morir pronto»35. Y también allí acertó a ver en el arte la salida eficaz ante el peligro nihilista que amenazaba al hombre familiarizado con aquella verdad. Apolo y Dioniso, simbolizaban cada uno dos potencias artísticas distintas y rivales, pero en todo caso respondían a una misma voluntad de vida y de superación. Hasta que el arte trágico, la más depurada manifestación de la espiritualidad del pueblo griego, presentó aquella antítesis superada en unidad. Hay que reconocer, pues, que el arte tiene que ver con la verdad. Como se advertía en el El nacimiento de la tragedia, el hombre dionisíaco y Hamlet ‘han conocido’ y ‘han visto’ la verdad, ambos poseen un ‘conocimiento verdadero’, una mirada que ha penetrado en la horrenda verdad, pues conocer la verdad es arrojar una mirada al abismo. Pero si sólo existiera el conocimiento no podríamos vivir. Para vivir nos ha sido dado otro instrumento transformador y tonificante: el arte. En ese momento en que la náusea amenaza con paralizar la voluntad hay «un mago que salva y que cura», el único capaz de retorcer los pensamientos de naúsea sobre lo espantoso o lo absurdo de la existencia y los convierte en representaciones con las que se puede vivir. Esas representaciones son lo sublime, «sometimiento artístico de lo espantoso», y lo cómico, «descarga artística de la naúsea de lo absurdo»36. Sin embargo, a pesar de su relación con la verdad y de que el arte es tanto más elevado cuanto más verdad encierra, o cuanto más verdad es capaz de soportar, el arte no es la verdad. Como señala Redfield 35 El nacimiento de la tragedia, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, p. 52 (KSA I, 35). 36 Ibid., p. 79 (KSA I, 57).

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en su espléndida reflexión sobre la Ilíada, la tragedia se ocupa de la verdad, y de la verdad severa e incómoda, pero el poeta es en cierto modo un mago, un encantador y un vidente37. Por una parte, la tragedia nos hace ver la universalidad de los dilemas que plantea: es una clara exposición teórica de las oscuridades prácticas de la condición humana. Pero, por otra, y aquí estriba la paradoja, aquello que en la vida conduce a la desesperación y a la parálisis, la tragedia lo devuelve transmutado en algo ennoblecedor y sublime38. Y eso es justamente lo que muestra Nietzsche en su primera obra. También él reconoce la relación de lo trágico con la verdad y con la belleza, pero advierte una importante diferencia con ellas. La vis curativa de lo trágico, su carácter transformador, apunta a un ‘mundo intermedio’ entre la belleza y la verdad. El velo de lo trágico es más transparente que la belleza, pero la verdad que contempla no es la verdad desnuda. El artista trágico «va más allá de la belleza, y sin embargo no busca la verdad»: busca la verosimilitud39. La tendencia a la verosimilitud, es decir, la huida del «éxtasis clarividente y de la náusea producida por la existencia» expresa la necesidad de no rebasar los propios límites. Y eso es lo que Nietzsche defiende como piedad, frente a la hybris característica del hombre teórico, que, siguiendo el hilo de la causalidad, pretende no sólo conocer los abismos más profundos del ser, sino modificarlo. Por eso, el arte tiene más valor que la verdad: porque la verdad podría malquistarnos con la vida, mientras que el arte nos recupera milagrosamente para ella. Pero la pregunta sigue en pie: ¿qué arte? ¿a qué arte se refiere Nietzsche en la década de los 80, después de la redacción del Zaratustra? ¿al mismo arte que había evocado en su primera obra? ¿o hay algún elemento nuevo sobre el que Zaratustra insiste y que antes había permanecido velado de algún modo? 3.2. EL VALOR DE LO CÓMICO En su primera obra Nietzsche había reivindicado el poder de lo sublime y de lo cómico como arma eficaz para combatir el peligro del

37 Cf. J. M. Redfield, La tragedia de Héctor. Naturaleza y cultura en la «Ilíada», tr. A. Desmonts, Barcelona, Destino, 1992, pp. 21-22. 38 Ibid., pp. 384-389. 39 El nacimiento de la tragedia, p. 245 (KSA I, 567).


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nihilismo que amenazaba al hombre dionisíaco. Pero aquella primera reflexión sobre los trágicos griegos se ocupaba especialmente de lo sublime, del «sometimiento artístico de lo espantoso». Apenas se encuentra allí una reflexión sobre lo cómico, sobre el efecto liberador de la alegría, sobre la virtus curativa del humor, del buen humor. Este giro se hace patente en los inicios de los años 80. Y en este punto hay que volver de nuevo a La gaya ciencia y poner de relieve una vez más la cercanía con Zaratustra. El prólogo a la segunda edición de esta obra, fechado en el otoño de 1886, resulta revelador40. Nietzsche presenta su obra como la narración de una ‘aventura personal’: de un proceso de convalecencia. En ese proceso hay algo que se gana y que se pierde. Se pierde una antigua confianza en la vida. El dolor instruye. El dolor nos obliga a descender a nuestras últimas profundidades. Tal vez semejante dolor no nos mejore, pero nos hace más profundos. Ya sea porque seamos capaces de oponerle el orgullo, la burla, la fuerza de voluntad, que, «como el piel roja, se venga de la tortura que le inflige el verdugo por medio de la malignidad de su lengua», o porque la resignación y el olvido nos endurezcan. En todo caso, algo se pierde: la vida se convierte en un problema, «se acabó la confianza en la vida». Pero también se ganan otras cosas. En ese proceso de convalecencia y de recuperación Nietzsche confiesa que se ha liberado de un tirano: de «la tiranía del dolor», es decir, del abuso de una perspectiva que sólo se hace eco de lo negativo. Esta liberación no es simplemente un dejar atrás, sino que requiere una labor de transformación y un cierto arte de vivir. La conquista de la salud requiere un arte capaz de transformar nuestras peores vivencias y de extraer algo valioso de ellas. «Yo no querría despedirme con ingratitud de esta época de profundo malestar», dice Nietzsche41. E ingratitud sería no «tratar», en el sentido médico del término, esa enfermedad que es el nihilismo. Vivir es transformar y Nietzsche reconoce la potencia que hay también en el dolor: «Sólo los grandes dolores emancipan el espíritu», sólo por ellos conseguimos el dominio de nosotros mismos. Por esa fecha Nietzsche escribe en los Fragmentos póstumos que el animal que más sufre de todos es el único que ha aprendido a reír: «Quizás sé yo mejor que nadie 40 41

Cf. especialmente los parágrafos 1, 2 y 3. Ibid., § 3.


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por qué el hombre es el único animal que ríe: el hombre es el único animal que sufre tan intensamente que ha tenido que inventar la risa. El animal más desdichado y melancólico es, no obstante, el más alegre»42. Y así, este libro y la ‘ciencia’ que contiene se ha vuelto ‘alegre’, porque ha remontado los abismos de la desesperación y el miedo. Como señala Remo Bodei a propósito de Spinoza, Nietzsche combate la ‘tanatosofía’, la sabiduría que deriva tradicionalmente en una meditatio mortis43. Como el intelligere de Spinoza, la ‘gaya ciencia’ deja de ser un mero ‘detenerse’ en el conocimiento del dolor, pues comprender significa derrotar los rostros de la melancolía44. Sólo así se conoce una felicidad nueva, se accede a una segunda inocencia45 que celebra el pudor y la risa. Ya no se desea saber todo: es como si el pudor (otra vez la piedad) fuese el único modo eficaz de acercarse a la verdad. El pudor que nos enseña que la verdad desnuda no se puede contemplar sin perecer. Pero es ahora también cuando se revela la necesidad de ‘ser superficiales’ y se conocen las ventajas de ser malicioso, ligero, fluido: «eso es lo que nosotros podemos todavía aprender de los griegos, aquello en lo que realmente eran maestros: los griegos eran superficiales por profundidad»46. Es aquí donde se encuentra el inicio de una importante modificación en el punto de vista nietzscheano sobre el arte que singulariza a Zaratustra y que puede arrojar luz sobre el significado del superhombre. 3.3. LA RISA QUE MATA Y QUE SALVA Es verdad que, en sus escritos últimos, Nietzsche sigue manteniendo que el pesimismo tiene un valor de verdad y mantiene también que el arte tiene, para la vida, más valor que la verdad. Nietzsche señala una vez más el efecto tónico del arte, su capacidad de ‘redimir’, ‘divinizar’ y ‘bendecir’ la existencia. Pero tenemos razones para pensar que Nietzsche no reproducía allí exactamente lo expresado en la 42 43

KSA XI, 36[49], 571. R. Bodei, Una geometría de las pasiones, tr. J. R. Monreal, Barcelona, Muchnik, 1995,

p. 59. 44 45 46

Ibid., p. 173. Cf. La gaya ciencia, Prólogo, § 4. Ibid.


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época de su juventud, que había algo más que no había sido suficientemente acentuado en su primera obra, algo que ahora destacaba y que seguramente suponía una experiencia de la que Nietzsche carecía entonces. «Un gran trágico alcanza la cumbre cuando sabe reírse de sí», advierte Nietzsche en el § 3 del tratado III de La genealogía de la moral. Se sabe que la comedia y la tragedia tienen un mismo origen, el culto a Dioniso, y que, antes de independizarse como género literario, la interpretación satírica seguía a la representación de la tragedia. El dolor no tenía, pues, la última palabra en el escenario, y la risa seguía a las lágrimas. Esto debió pesar bastante en el Nietzsche maduro hasta el punto de que al final del «Ensayo de autocrítica», que escribió en 1886 para El nacimiento de la tragedia, recomienda la risa con unos párrafos extraídos precisamente de Así habló Zaratustra: «Vosotros deberíais aprender antes el arte del consuelo intramundano, vosotros deberíais aprender a reír, mis jóvenes amigos, si es que, por otro lado, queréis continuar siendo completamente pesimistas [...]. O, para decirlo con el lenguaje de aquel trasgo dionisíaco que lleva el nombre de Zaratustra: [...] Zaratustra el que dice la verdad, Zaratustra el que ríe la verdad, no un impaciente, no un incondicional, sí uno que ama los saltos y las piruetas. ¡yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza! Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros, hombres superiores, aprended ¡a reír!»47. La reivindicación de la risa arroja ahora una luz distinta sobre el valor del arte en la etapa de madurez de Nietzsche, que inicia el Zaratustra. Pocos pensadores, con algunas honrosas excepciones, han reivindicado para la reflexión filosófica, una temática como la risa. Y no puede extrañar que el ‘irreverente’ Nietzsche la convierta en uno de los puntos centrales de su reflexión. Por una parte, la risa es la manifestación de la alegría, del gozo de vivir, del puro placer por la existencia. Por otra, la risa acompaña al efecto distorsionante de lo cómico, muestra el lado oculto, la faceta ridícula de lo grave, la estupidez de lo serio. Se trata en cada caso de un aspecto diferente de la risa, pero los dos están presentes en Nietzsche. El primero destaca su 47

El nacimiento de la tragedia, «Ensayo de autocrítica», pp. 36-37 (KSA I, 22).

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carácter positivo y afirmativo; el segundo, su potencial destructivo e iconoclasta. En este último caso la risa se ofrece como arma eficaz contra el miedo: el miedo al dolor y a la muerte. Pero también contra otra especie de miedo, menos conocido, pero también más peligroso a veces: el miedo a la felicidad, al placer y a la belleza. Nietzsche celebra el valor: la lucha, la resistencia y una cierta grandeza. Porque la vida necesita del respeto y la veneración. Quizás sea ése, después de todo, el valor de lo sublime. Pero Nietzsche conocía la ambivalencia que existe en la grandeza. Lo grande tiene un lado que se avecina extrañamente a lo pequeño. Hay un punto en que la grandeza y lo sublime pueden rozar lo ridículo. Y ese punto tal vez sea sólo accesible para la risa. Al ‘espíritu de la pesadez’ —«serio, grave, profundo, solemne»— opone Zaratustra la fuerza de lo cómico, la ironía y la risa, que torna «valerosos, despreocupados, irónicos, valientes». En un reciente e interesante ensayo sobre la risa, Berger ha puesto de relieve tres caracteres que singularizan la experiencia de lo cómico en Grecia. Se trataba de una experiencia extática (en el sentido de ék-stasis, «de un ‘estar fuera’ de los presupuestos y hábitos corrientes de la vida cotidiana); orgiástica (en el sentido metafórico «de que une lo que la convención y la moral querrían mantener separado»); y era sobre todo peligrosa para cualquier orden establecido (porque «derriba todas las pretensiones, incluso las de lo sagrado»)48. Zaratustra conoce este valor de la risa y la ironía. La burla descompone su objeto y muestra el lado ridículo y de poca estimación que se oculta a la mirada. Como Cervantes, como Lubitsch, como Chaplin, Nietzsche conocía la eficacia de lo cómico: «No con la cólera, sino con la risa se mata», dice Zaratustra. Se comprende por qué ningún totalitarismo soporta la risa, pues la lógica de la dominación es la lógica del miedo. Y el humor es un arma eficaz contra el miedo. Aquel miedo que en la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, Jorge de Burgos defiende ante Guillermo de Baskerville. Atrincherado en el miedo, Jorge de Burgos denuncia y ataca aquel extraño y diabólico libro que defendía la virtus curativa de la comedia, la sátira y la ironía: «Cuando ríe, el aldeano se siente amo, porque ha invertido las relaciones de domina48 P. Berger, Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, tr. M. Bofill, Barcelona, Kairós, 1999, p. 47.


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ción [...]. La risa distrae, por algunos instantes, al aldeano del miedo. Pero la ley se impone a través del miedo, cuyo verdadero nombre es temor de Dios [...]. Y de este libro podría surgir la nueva y destructiva aspiración a destruir la muerte a través de la emancipación del miedo [...]. Y este libro, que presenta como milagrosa medicina a la comedia, a la sátira y al mimo, afirmando que pueden producir la purificación de las pasiones a través de la representación del defecto, del vicio, de la debilidad, induciría a los falsos sabios a tratar de redimir (diabólica inversión) lo alto a través de la aceptación de lo bajo»49. De alguna forma ‘este libro’ que pretendía preservar de todas las miradas el sombrío personaje de la novela de Eco, podría ser el Zaratustra de Nietzsche. Zaratustra, que lucha contra el miedo, ofrece la metáfora del pastor que, tras morder la cabeza de la serpiente, ríe. Pero ésta es ya una risa que, después de matar, salva, y que sabe que el más profundo conocimiento, aunque comience en el dolor, acaba en la alegría. Ésta es la risa que salva y que Zaratustra ‘santifica’. Zaratustra dice de sí mismo que ha santificado la risa y, como advierte Sánchez Pascual, por oposición a la corona de espinas del Dios cristiano, desea ceñir sobre su cabeza la ‘corona de rosas’ del que ríe. Santificar la risa: esto parece contravenir no sólo la esencia del nihilismo, no sólo la esencia del totalitarismo, para los que siempre la risa ha sido algo ajeno y extraño, sino también la esencia de todo inmovilismo. Santificar la risa es seguramente lo más iconoclasta que podamos imaginar, porque es consagrar el devenir y lo cambiante y, en suma, la vida. Santificar la risa es hacer de ella algo divino: algo que no tiene causa ni fin, algo que carece de por qué y de para qué. Probablemente el tan conocido y criticado perspectivismo de Nietzsche ignore una verdad profunda: la necesidad de encontrar una óptica adecuada, un punto de vista en que un cierto estado de ánimo, el humor, tenga la palabra. Y este humor enseña tanto a relativizar la propia posición como a aceptar el marco que la posibilita. Seguramente entonces la risa y el conocimiento podrán ser aliados y entonces también todas las tragedias de la vida podrían ser contempladas bajo la óptica de una gran comedia: la ‘divina comedia’ de la vida.

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U. Eco, El nombre de la rosa, tr. R. Pochtar, Barcelona, Lumen, 1983, p. 575.

«Todo enfermo es un canalla…»

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«Todo enfermo es un canalla...»: Enfermedad y espíritu libre en las cartas de Nietzsche de 1875 a 1879 GIULIANO CAMPIONI

La vida de Nietzsche, entre 1875 y 1879, sufre cambios profundos: sale a la luz, a través de subterráneas y largas vicisitudes, la plena conciencia de su identidad filosófica, que halla expresión y forma de vida en la figura del ‘espíritu libre’. Esa identidad filosófica había quedado hasta ahora ofuscada y obstaculizada en algunos casos por la profesión filológica (con el peso del deber cotidiano de enseñar) y por la adhesión, cada vez menos convencida, a las ideologías wagnerianas y a sus éxitos. El epistolario de este período, con el aparato crítico que da cuenta ampliamente de los interlocutores y de los testimonios indirectos, ayuda a comprender este complejo y doloroso período de transición, percibible sobre todo en los fragmentos póstumos1. Ciertamente, la radicalidad del giro no emerge en las cartas si no es en pocos sitios, y ciertos indicios sólo son comprensibles bajo la luz de las opiniones sucesivas, de lo que seguirá. Por lo demás, ni siquiera a los amigos íntimos, Nietzsche comunica nunca sus sentimientos y opiniones por entero en las cartas, que para él son «imágenes subjeti1 Las referencias son a la edición italiana, a cargo de G. Campioni y F. Gerratana, del Epistolario 1875-1879 de Nietzsche, texto crítico establecido por Colli y Montinari, vol. III, Milán Adelphi, 1995. Las «Notizie e note» (pp. 423-636) de este volumen constituyen, en sentido absoluto, el primer aparato crítico sobre las cartas de este período. Para el texto alemán, cf. F. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin, W. de Gruyter, Berlin 1975 ss., II Abt., Bd. 5. De ahora en adelante KGB.

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vas de un estado de ánimo». Nietzsche mismo, a menudo, muestra tener conciencia de estas dificultades e imposibilidades. Además, hay que tener en cuenta sus diversas maneras de comunicarse, su uso de la máscara, sus distintas maneras de presentarse a los diversos interlocutores y de cómo quiso que éstos lo entendieran2. Los escritos de Nietzsche son los acontecimientos más importantes de su vida: «escribir quería decir para él vivir» (Montinari). En espe2 Para la reconstrucción biográfica son esenciales, junto a las cartas, los testimonios de la tradición indirecta. Una documentación complementaria y magnífica es la recopilación de Sander L. Gilman, Begegnungen mit Nietzsche, Bonn, Bouvier, 19872. Sin sus testimonios personales, no quedaría rastro alguno de algunos interlocutores. Véase por ejemplo la vivaz y brillante descripción del encuentro con el filósofo, como ocasional compañero de viaje, hecho por la baronesa von der Pahlen. Elisabeth von Ungern-Sternberg, entonces joven baronesa von der Pahlen, acompañada por la ‘amiga materna’ Claudine von Brevern, en su primer viaje a Italia hizo el viaje en tren en compañía de Nietzsche desde Ginebra a Génova. En sus recuerdos (Nietzsche im Spiegelbild seiner Schrift, Leipzig, 1902), la baronesa enumera detalladamente los temas de la fascinante conversación nocturna, mientras la acompañante dormía, con este «Creso del pensamiento que tenía mundos para regalar»: desde los moralistas franceses a la caracterización del libre pensamiento y el espíritu libre. «Llegados a Génova, encontramos alojamiento en los alrededores del puerto, en el mismo hotel, un viejo edificio, y allí transcurrimos algunos días en contacto vivaz con el profesor de Basilea, que todavía no era famoso y era un desconocido fuera de los especialistas y del círculo wagneriano. [...] Hicimos bellas excursiones, entre las que recuerdo más vivamente: un largo paseo nocturno a través de pintorescos pasajes y calles de Génova. La palabra de Nietzsche hizo revivir de manera plástica y vivaz ante los ojos de nuestro espíritu el pasado de Génova. Nos hizo entender el arte renacimental y barroco que daba el sello a ‘Génova la Soberbia’, la ciudad de los palacios, la antigua rival de Venecia. [...] Nuestra despedida fue por carta porque él sufrió un nuevo ataque de hemicránea» (cf. la carta de Nietzsche del 23 octubre 1876). Nietzsche continuó en barco hasta Livorno. Desde Livorno llegó a Pisa (quizás para encontrar a Rée, que había viajado en tren). La única impresión de esa visita que está atestiguada por las cartas y los escritos, es haber visto aparecer de improviso «en un bosque junto a Pisa, primero dos, después cinco camellos» (El caminante y su sombra, diálogo introductivo). En la finca de S. Rossore junto a Pisa, hasta la segunda guerra mundial, había un criadero de camellos, introducidos a final del 1600, por el Gran Duca Cosimo III de’ Medici, e incluso cantados por D’Annunzio en las Laudi (1.III). La baronesa Elisabeth von Ungern-Sternberg encontró de manera fortuita en Pisa a Nietzsche, «que paseaba triste por su calle» y nos ha dejado memoria de ello. El recuerdo del encuentro en la «silenciosa ciudad de las dos torres inclinadas» parece estar muy coloreado por el Chianti bebido por la baronesa, con el estómago vacío, en la estación: el espíritu alegre y la excitación se transmitió, según el testimonio, a Nietzsche (esto suscitará en fin, al regreso a la estación, la agitación y las recriminaciones subsiguientes del fidus Achates Rée a la baronesa, por el influjo ‘perjudicial’ sobre el filósofo. No faltó la visita al Duomo y al cementerio. Ante el Triunfo de la muerte, «como crítico de la mitología católica se mostró, por un lado, totalmente nuevo, chispeante de argucias y de sarcasmos».


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cial, los libros de este período (Richard Wagner en Bayreuth, Humano, demasiado humano, Opiniones y sentencias varias y El caminante y su sombra, respecto a las tres primeras Intempestivas que también se movían en la óptica del movimiento wagneriano) pertenecen a la crisis decisiva de la existencia del filósofo. Aparecido a primeros de julio de 1876, Richard Wagner en Bayreuth contribuye a reforzar la imagen pública de Nietzsche como el teórico-activista más brillante y profundo de la causa de Bayreuth. Por eso aumentan en torno suyo los admiradores y los seguidores: el musicólogo Edouard Schuré, el ‘poeta de primer rango’ Siegfried Lipiner y el grupo de admiradores austríacos, el filósofo schopenhaueriano Emmerich Du Mont, la wagneriana Mathilde Maier, el antisemita Berhard Förster, el músico Hugo von Senger, el médico Otto Eiser, el barón Reinhardt von Seydlitz (por citar sólo algunos interlocutores del espistolario). Humano, demasiado humano aparece en cambio como apostasía y escándalo y provoca inmediatamente entre los ‘amigos’ reacciones generales de consternación, estupor y, en el músico y en los más fieles wagnerianos, repulsa y rechazo de todo posible diálogo. En pocos años, Nietzsche parece haber invertido su precedente posición. Las cartas y los apuntes póstumos permiten captar «los dentellones sobre los cuales el nuevo edificio se desarrolla a partir del antiguo» (El caminante y su sombra, § 198). Es una simplificación la dramatización del contraste entre un Wagner que triunfa en Bayreuth y un Nietzsche que se aleja de todo ello desilusionado y dolorido (como sostiene por ejemplo Edouard Schuré); o también su toma de conciencia como revelación repentina, durante el festival, de la lejanía de la realidad de Bayreuth respecto al ideal perseguido (interpretación sugerida a posteriori por el mismo filósofo). De este modo, no se tiene en cuenta que ya el escrito sobre Wagner en Bayreuth, siendo aparentemente apologista, era para Nietzsche un ponerse radicalmente en juego (Carta a Richard y Cósima Wagner de julio 1876); y tampoco cuánto contenía ya ese escrito de crisis de la centralidad del arte y de su fundamento metafísico. En la carta hasta ahora inédita a Wagner3 (n. 537) que acompaña el envío de la Intempestiva sobre Bayreuth, Nietzsche se compara a sí mismo alegóricamente, 3 A R. Wagner, primeros de julio 1876. El manuscrito se halla en el Nationalarchiv der Wagner Stiftung en Bayreuth (IV A 9-10) y ha sido dado a conocer por David Marc Hoffmann en el congreso Nietzsche und die Schweiz (26 agosto, 27 noviembre 1994). En la KGB hay un esbozo precedente que, además de algunas variantes en la puntuación, en los subrayados y en la distribución de los párrafos, contiene una frase omitida en la carta enviada a Wagner.

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por haberse atrevido a publicar el escrito (que pone en cuestión la situación personal), con el «caballero del lago de Constanza», que atraviesa sin darse cuenta, al galope, la superficie helada del lago. Alcanzada la otra orilla e informado de su imposible y loca cabalgata, muere de horror y de espanto por el peligro corrido4. En el prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano II, Nietzsche remite «ese miedo póstumo que experimenta cualquiera que haya pasado sin darse cuenta por un peligro monstruoso», no al presunto escrito apologético, sino al sucesivo «horripilante espectáculo» de un Wagner que se doblega, vencido y viejo, ante la cruz5. Es una reconstrucción posterior dirigida a resaltar el tema central del conflicto. La carta inédita a Wagner (que sufre versiones tan atormentadas e interiormente contrastantes como la gestación de la cuarta Intempestiva) presenta esta significativa autocensura respecto al esbozo final: «Si tuviera una opinión de Usted mínimamente distinta, no habría publicado este escrito». El distanciamiento de Nietzsche sólo llega a ser irreversible cuando, en 1878, por parte wagneriana no se quiso aceptar en este terreno (y desde luego no podía ser aceptada) esa reforma radical en la dirección del ‘espíritu libre’, hacia la que Nietzsche quería empujar el músico. Esa reforma suponía para el arte y el ‘genio’ la pérdida de su centralidad fundada metafísicamente: las cartas atestiguan estas intenciones. La deshumanización de la naturaleza (el remitir completamente al hombre la fuerza artística atribuida ya al fondo vital) parece implicar al principio una pobreza desolada. La ciencia parece haber desecado las cosas, privándolas de la linfa mágica que el hombre les había infundido. Pero de esa manera le ha dado al hombre un poder más débil pero efectivo sobre la realidad: el hombre se ha convertido en el dios de las máquinas, ha vuelto accesible la naturaleza contentándose con los esquemas y las abstracciones del mecanicismo. La ciencia debe acercarse a las cosas próximas: la metafísica y la religión volaban hacia los dioses y empobrecían a los hombres. Sólo el conocimiento, descuidado hasta ahora, de lo que es «pequeño, débil, humano, ilógico, defectuoso» puede conducir a la sabiduría para la que Nietzsche se siente preparado. Es necesaria la opción del espíritu li4 Cf. Gustav Schwab, «Der Reiter und der Bodensee», en Gedichte, Stuttgart, 1828, vol. I, pp. 364-366. 5 KSA 2, p. 372.


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bre por las pequeñas cosas después de la borrachera con los ideales románticos de una riqueza desbordante. En el telegrama de Venecia (el último mensaje escrito por Nietzsche) que contiene el encargo de «dos camisetas de seda y dos pares de pantalones confeccionados en Basilea, mejor calidad», parece que Wagner casi quisiera cancelar el tiempo y los cambios sucedidos, buscando todavía en el filósofo el devoto famulus de Tribschen. Al marcharse de Basilea hacia Italia, en busca de la salud, Nietzsche tiene en cuenta, en su carta de respuesta, el sentimiento de Wagner, advirtiendo al mismo tiempo la irrecuperable lejanía de Tribschen: el otoño posterior a este verano es más otoño que los anteriores. El gran evento ha dejado tras de sí una estela de la melancolía más negra (a R. Wagner, 27 septiembre 1876). ‘Monumento a una crisis’, Humano, demasiado humano es al mismo tiempo la historia de una enfermedad y de una curación. Junto a los dos volúmenes-apéndices que le siguen en marzo y diciembre de 1879, pertenece enteramente a la dura terapia que Nietzsche se ha impuesto a sí mismo. En las introducciones de 1886, Nietzsche eleva esta vicisitud personal a paradigma para aquellos que constituyen la conciencia del alma moderna, «los más espirituales, más valientes», y los únicos que, sintiendo más que los demás la posibilidad de la enfermedad (de la transición), pueden recorrer el camino hacia una «nueva salud». Esta actitud (repasada admirablemente en Ecce homo y en los prefacios autobiográficos de 1886) no es fruto de la conciencia retrospectiva del filósofo que reconstruye el trayecto cumplido felizmente con la reconquista de la propia tarea. Los testimonios de estas tentativas son numerosos en las cartas. En el mismo esbozo de la carta a los Wagner, que debía acompañar Humano, demasiado humano, Nietzsche escribe: «quizá todavía esté vivo porque he sido capaz de este libro» (676). Los diarios de Cosima6 documentan, junto al primer sentimiento de ofensa en Wagner, cuánto dolor costó al músico —hasta la obsesión, que volvía incluso en sueños— el abandono, la ‘traición’ del joven amigo, y cómo la elección de limpieza racional y de crítica podía parecer, según las palabras de Schuré, un nihilisme écoeurant, primado de un conocimiento histórico que se invertía en escepticismo, y 6 Cosima Wagner, Die Tagebücher, ed. M. Gregor-Dellin y D. Mack, 2 vols., München/ Zürich, Piper, 1976 y 1977.

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fin de toda ‘veneración’. Wagner acusará a Nietzsche de ‘socratismo’ y filisteísmo, en el escrito Público y popularidad7. Aquellos que habían 7 En una carta del 1 agosto 1878, el editor Schmeitzner informa a Nietzsche de que ha comprado al editor Fritzsch los restos de la primera edición de El nacimiento de la tragedia y toda la segunda edición. También escribe: «Permítame atraer su atención sobre el próximo número (de agosto) de los Bayr. Blätter. El artículo de Wagner «Público y popularidad» [tercera parte] es una réplica a su última obra (Humano e inhumano, como la llama Wagner. El autor no lo cita)» KGB II 6, 955. Wagner, como muestran los Diarios de Cosima, trabaja desde el 3 de julio a la tercera parte de su artículo para los Bayreuther Blätter. Con fecha 21 julio 1879: «R. ha trabajado esta mañana en su artículo larga y gustosamente, me dice que ataca a Nietzsche pero sin que pueda darse cuenta nadie que no esté metido por entero» Tagebücher, II, p. 143. Wagner defiende lo derechos superiores del ‘genio’, acusando a Nietzsche de aridez ‘profesional’ y en sustancia de ‘filisteísmo cultural’: «filólogos y filósofos, sobretodo cuando se topan en terreno de la estética, son animados e incluso obligados por la física a progresar sin limitaciones en la crítica de todo lo humano e inhumano, es decir, parece que de los experimentos de esa ciencia extrajesen una profunda justificación para un conocimiento completamente especial que les consiente, alejándose de las opiniones corrientes y volviendo luego a ellas de manera confusa, girar incesantemente sobre sí mismos, y eso parece que le es asegurado por la parte debida del eterno progreso universal. Más pasan desapercibidos estos saturnales de la ciencia, mayor es la audacia y la crueldad con las que las víctimas más nobles son masacradas y arrastradas sobre el altar de la conocimiento. [...] Los casos más graves se tienen cuando se hecha al mal de manera general toda grandeza, y en particular el tan inoportuno ‘genio’ como algo perjudicial; antes bien, se rechaza el concepto de genio como fundamentalmente falso. Éste es el resultado del método científico más moderno, que generalmente se define como ‘escuela histórica’ [...] Quien juzga todas las cosas humanas y divinas, como por último hace con una temeridad extrema quien proviene de la escuela histórica aplicada a la exposición filosófica del mundo, sólo se sirve de las artes archivistas bajo la guía de la química y la física. Ante todo es absolutamente rechazada, y con agrio desprecio, toda hipótesis de que sea necesaria una explicación para los fenómenos del Universo que permanecen quizás impenetrables a un conocimiento de tipo puramente físico. [...] Puesto que ninguna transformación se ha producido sin razón suficiente, resultaría que incluso los fenómenos más sorprendentes, como por ejemplo, más importante de todos, la obra del ‘genio’, derivan de causas patentes aunque algunas veces demasiado numerosas y aún no explicadas del todo, pero que nos resultará extraordinariamente fácil esclarecerlas cuando la química se haya elevado finalmente a la dignidad de la lógica. Pero entretanto allí donde la cadena de las deducciones lógicas no puede ser considerada como perfectamente adecuada para explicar la obra del genio, se apela a fuerzas naturales más comunes, y sobre todo defectos de voluntad, como la violencia de la voluntad, la energía unilateral y la obstinación, para reconducir lo más posible todo el asunto al campo de la física. Puesto que con el progreso de las ciencias naturales todos los misterios de la existencia tienen que ser necesariamente presentados al conocimiento como misterios en realidad puramente imaginarios, todo depende solo de la conciencia, pero con la exclusión total, parece, del conocimiento intuitivo. Éste, en efecto, podría inducir a extravagancias metafísicas, podría conducir al conocimiento de relaciones que es preciso mantener alejadas del conocimiento científico hasta que la lógica,


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admirado en El nacimiento de la tragedia ante todo la genial transfiguración de la empresa wagneriana, retoman ahora los temas de ataque presentes en las Intempestivas, volcándolos contra las nuevas posiciones de Nietzsche. La acusación de socratismo, destructor de la veneración guiada por la química hacia la evidencia, no los haya esclarecido. Con ello, hemos aludido, creo yo, a los resultados del nuevo método científico, llamado ‘histórico’, aunque sólo en superficie (y no puede ser de otro para quien está iniciado a los misterios de la ilustración): gracias a estos resultados el sujeto, puramente cognoscente, que se sienta en una cátedra, queda como el único ser con derecho a la existencia. ¡Una digna aparición como conclusión de la tragedia universal! No es fácil imaginar que podrá experimentar al final este particular que conoce, y quisiéramos que, al final de la carrera, tuviera que repetir las exclamaciones de Fausto al inicio de la tragedia de Goethe! En todo caso, tememos que no muchos podrían compartir con él el gozo del conocimiento, y pensamos que, por aquel gran placer de un particular, pero suponiendo que lo haya, el Estado que se preocupa del interés general derrocharía demasiado dinero. En cuanto a la utilidad general, las cosas irían verdaderamente mal sólo por el hecho de que es difícil ese purísimo sujeto cognoscente como un hombre entre los hombres. Él transcurre su vida delante y detrás de la cátedra, no tiene a su disposición, para el conocimiento de la vida, un espacio más amplio del que deja este cambio de sitio. El aspecto intuitivo de todo lo que piensa le es negado, en la mayor parte de los casos, desde la primera juventud y su contacto con la llamada realidad de la existencia es un despropósito sin sentimiento. Ciertamente nadie le haría tanto caso si no hubiera universidades y cátedras, que nuestro Estado, tan orgulloso de sus doctos, se preocupa de mantener con generosidad. Él, con sus semejantes y otros ‘filisteos de la cultura’, podrá aparecer como un publico con el que se mezclan de vez en cuando, para despropósitos académicos, pimpollos de príncipes amantes de la lectura. Al arte, que al Golia del conocimiento le parece cada vez más un rudimento de un estadio precedente de la humanidad [cf. §§ 222 y 223], más o menos como el resto que nos ha quedado de la cola del animal, al arte ya sólo le presta atención si le ofrece perspectivas arqueológicas para justificar afirmaciones históricas escolásticas. Así aprecia él, por ejemplo, la Antígona de Mendelssohn, o unos cuadros de los que pueda informarse leyendo sin estar obligado a verlos. Él produce influjo en el arte sólo en tanto que este influjo debe existir cuando se fundan academias, universidades y cosas parecidas, donde luego él emplea todo su esfuerzo en impedir que emerja una fuerza creativa: de otro modo se podrían provocar fácilmente recaídas en aquel vértigo de la inspiración que es propio de civilizaciones ya superadas. Ni siquiera le pasa por la cabeza dirigirse al pueblo, que por su parte no se ocupa en absoluto de los doctos, pero también es difícil decir por qué camino el pueblo debería llegar por fin a ciertos conocimientos. El pueblo aprende, en efecto, siguiendo caminos completamente opuestos al quien conoce de manera histórico-científica, es decir, en este sentido no aprende absolutamente nada. Aunque no tenga un conocimiento abstracto, el sin pueblo sin embargo conoce: reconoce sus grandes hombres y ama el genio, que aquellos odian; y en fin, algo que a ellos les horroriza, venera lo divino [...] La crítica histórica [...] está sumergida en el judaísmo y se sorprende de que hoy, en una mañana de domingo, suenen todavía las campanas para un hebreo crucificado hace dos mil años [cf. § 113], justo como todo hebreo se sorprende de esto mismo» R. Wagner, Publikum und Popularität, en Gesammelte Schriften und Dichtungen, vol. X, pp. 81-86.

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y de la ilusión (Wahn) necesaria para la vida, es esgrimida, en sus apasionadas cartas a Nietzsche, por la fiel wagneriana Mathilde Maier, que defiende la perspectiva edificante de la música de Wagner incluso para el no-competente. En su respuesta, Nietzsche manifiesta abiertamente, con un sentimiento de liberación, el distanciamiento irreversible respecto a aquel Wagner que pretendía elevar y redimir y que en cambio se había revelado como una enfermedad (734 y 741). Con términos semejantes se expresa Nietzsche en las respuestas a Carl Fuchs, autor de enormes cartas (la que llevará a la reconciliación, después de los malentendidos, es de sesenta y dos páginas en cuarto). Fuchs acepta la fecundidad de las nuevas posiciones de Nietzsche, y su aprecio de Wagner entrará en crisis (cartas 729 y 736) y permanecerá hasta el último momento un interlocutor de Nietzsche (sobre todo en cuestiones musicales). Sobre él, el filósofo realiza una especie de tutela y de dirección cultural como ya había hecho, de manera más ruda y por más tiempo, respecto a Deussen. Éste, una vez que se había emancipado definitivamente, se consolida en aquella vía schopenhaueriana que le había indicado el mismo Nietzsche, pero que ya queda lejos de la que el filósofo está recorriendo en soledad (carta 642). Las cartas dedicadas a Humano, demasiado humano y a la ‘filosofía del escándalo’ se hallan entre las más interesantes para comprender los intentos reformadores de Nietzsche con respecto a Wagner. Los amigos más íntimos también manifiestan una dolorosa perplejidad (Malwida, Marie Baumgartner, incluso Overbeck), aún manteniendo la continuidad de la amistad. En una carta-recensión, Rohde, como muchos otros, vislumbra en la influencia negativa de Rée la razón de este repentino cambio, que considera no obstante como una fase transitoria del pensamiento de Nietzsche8. 8 En la carta del 16 junio 1878 (KGB II 6, 895), Rohde reacciona así al envío de Humano, demasiado humano: «Mi sorpresa por este último Nietzschianum ha sido, como puedes imaginarte, grandísima: ¡Así ocurre cuando del calidarium lo echan a uno directamente en un gélido frigidarium! Te digo ahora, con toda sinceridad, amigo mío, que esta sorpresa no ha estado privada de sensaciones de dolor. ¿Cómo se puede uno desvestir de tal manera de la propia alma y tomar la de otro? ¿En lugar de Nietzsche, convertirse de improviso en Rée? Estoy aún estupefacto ante este milagro y no puedo alegrarme de ello, ni tener una opinión precisa, porque no lo he entendido todavía bastante bien». Rohde critica en particular la concepción nietzscheana de la ‘irresponsabilidad’ (Humano, demasiado humano, § 107) y la absolutización del egoísmo; hace notar críticamente la influencia, vía Rée, de los sensualistas franceses. «Pero yo no creo desde luego, querido amigo, que tu hayas llegado al final de tu


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Tras desafortunadas vicisitudes académicas y amorosas —y consolaciones musicales con el Tristán—, le llega a Rohde la colocación universitaria, un feliz noviazgo y el matrimonio. Asistimos a su progresivo y casi inconsciente alejamiento de Nietzsche, no sin la amarga sensación de una lenta e inexorable clausura en el horizonte domésti-

vida, tu evolución describe una curva, y quizá un día [...] volverá a su dirección originaria». Rohde alaba por lo demás la ‘indecible’ riqueza de la obra, y en particular las consideraciones de Nietzsche sobre los griegos. El juicio de Rohde sobre Humano, demasiado humano expresado en la carta a Overbeck del 16 junio 1878 (Overbeck-Rohde Briefwechsel, ed. A. Patzer, Berlin, Gruyter, 1990, p. 25) hace entender cómo también en Overbeck estaban presentes reservas y perplejidades: «También para mí, naturalmente, el último libro de Nietzsche, con ese infeliz título, ha sido en las últimas semanas objeto continuo de estupor y en gran parte de doloroso estupor». Los juicios decididamente críticos y sin indulgencia de Richard Wagner se hallan en los diarios de Cosima. 24 Junio: «R. lee algo en el nuevo libro de Nietzsche y se sorprende de la pretenciosa banalidad. “Entiendo que le parezca más agradable la compañía de Rée que la mía”. Y cuando hago notar que después de este libro los precedentes libros de Nietzsche sólo eran reflejos, que no provenían de su interioridad, él dice: «Ahora son Réeflejos» [Réeklekse = manchas de Rée]. El juicio de Cosima Wagner sobre el libro está atestiguado por su carta a Marie von Schleinitz: «No he leído el libro de Nietzsche. Me ha bastado hojearlo y leer algunas frases pregnantes para ponerlo ad acta. En el autor se ha cumplido un proceso que desde hace tiempo veía avanzar y contra el cual he combatido con mis pocas fuerzas. ¡Muchas cosas han contribuido al nacimiento de este libro! Se ha añadido también, al final, Israel, en la figura de un doct. Rée muy escurridizo, muy frío, aparentemente cogido y sometido por Nietzsche, en realidad en cambio es él quien lo domina con el engaño; a pequeña escala, la relación entre judaísmo y germanismo [...] Malwida niega decididamente el influjo negativo del doct. Rée, que a usted le gusta tanto... Me ruega también que no abandone a Nietzsche, pero por cada frase que he leído tengo un comentario, y se que aquí ha vencido el mal. Es muy triste la impresión que suscita en nuestros amigos. El joven doct. Schemann se lamenta del libro, pero lo considera el más bello que ha sido escrito nunca. Malwida piensa que contiene reflexiones estupendas, y el fielísimo Wolzogen que ahora ya no podría leer los primeros escritos. Yo no encuentro en él nada de todo ello, sino sólo una tristísima experiencia, que ha durado algunos años. El mismo Wagner sostiene acerca de Nietzsche que de este bulbo tendría que haber nacido una flor. El bulbo se quedó atrás, verdaderamente algo repugnante» KGW IV 4, pp. 46-47. El wagneriano Ludwig Schemann (1852-1938), filósofo y escritor, dedicará gran parte de su actividad a dar a conocer a Gobineau en Alemania (fue traductor, editor de textos, biógrafo y fundador de la Gobineau Vereinigung). Había conocido a Nietzsche en Bayreuth. De este encuentro ha dejado testimonio (ahora en S. Gilman, op. cit., p. 289). Véase también la carta llena de devoción y gratitud por los alientos recibidos, dirigida a Nietzsche el 22 febrero 1878 desde Göttingen, donde Schemann trabajaba de bibliotecario (KGB II 6, 805). También R. v. Seydlitz en la carta del 19 junio 1878, trata críticamente sobre Humano, demasiado humano: «El ideal del que usted hablaba no lo he encontrado; todo es incluso demasiado réeal [...] ¿cuándo escribirá de nuevo un libro nietzscheano?» KGB II 6, 900.

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co y profesional. Rohde parece hallar en Wagner la posibilidad de una compensación y transfiguración ideal de la realidad cotidiana. Pero frente a Nietzsche que lo define como poseído completamente por el ‘demonio filológico’, como un ‘archifilólogo’, Rohde responde caracterizando así sus propios sentimientos ante el trabajo filológico: «¡Si fuese al menos un verdadero erudito! Un Wagner [el famulus de Fausto] todo entero! En cambio lo soy sólo a medias, y a la vez sólo un veinteavo de Fausto; y a partir de estas dos naturalezas son creados homúnculos muy extravagantes, ante los cuales incluso los mejores amigos sacuden la cabeza. Espero no obstante que mi ‘alma concupiscible’ se duerma un día, y estoy seguro que entonces incluso fuerzas mejores que las wagnerianas, sin estorbo, se liberarán y se pondrán en acción. Por el momento, no voy a dejar nunca demasiado libre a mi ‘voluntad’, para poderme dedicar completamente a problemas realmente serios e importantes, problemas a los que nos debe conducir por lo demás una participación muy decidida de la ‘voluntad’, que en mí está dirigida hacia una dirección muy diferente, y en otras partes es sacudida de aquí para allá. Actualmente tomo la filología como una persona inquieta y nerviosa toma un polvito efervescente. Amigo mío, ¡qué nostalgia de Bayreuth, el único lugar en el mundo donde yo, mis dolores y juntamente la filología y todo elemento wagneriano y este fatal aire hinchado académico se liberan completamente y pueden naufragar en un mar de placer!»9. La amistad de Nietzsche y Rohde se revela en comunicaciones —tras largos intervalos— muy intensas, llenas de añoranzas, como en la carta que llega a Nietzsche en diciembre de 1879, en el culmen de sus sufrimientos y soledades (carta 920). El otro gran amigo de juventud, Carl Gersdorff, interrumpe bruscamente a finales de 1877 —y por un largo período de tiempo— las relaciones con Nietzsche, ya que no toleraba la intromisión del amigo y de Malwida en su tempestuosa y reñida vicisitud de noviazgo con la condesa italiana Nerina Finocchietti. El epistolario revela el papel, tan infravalorado por muchos estudiosos de Nietzsche, cuanto sobrevalorado por los wagnerianos, del ‘incomparable’ Rée. Entre los dos amigos existía entonces un auténtico paralelismo (incluso, durante un tiempo, en el sufrimiento y en la enfermedad), una confrontación recíproca sobre un terreno de intereses comunes, que en Nietzsche tenían lejanas raíces. Rée es consciente


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de sus deudas culturales con respecto a Nietzsche, y también de la mayor amplitud del territorio explorado por el amigo, territorio al cual él no tiene acceso. Para Nietzsche, Rée representa la primera relación personal y fecunda con un filósofo de su época, de grandes lecturas y actualizado. Distinto es el caso de Heinrich Köselitz (Peter Gast). Músico de poco talento, amigo del editor Schmeitzner, entra en escena en estas cartas y está destinado a tener en los años sucesivos un papel cada vez más importante (no siempre positivo para el ‘éxito’ de Nietzsche) como discípulo fiel y el interlocutor más asiduo. Gast es un ‘nietzscheano’: si en nombre de la metafísica del arte y suscitando escándalo en Basilea, defiende a Wagner en la torpe polémica contra Bagge, después sigue a Nietzsche en su giro, lo ‘interpreta’, le ayuda, lo cura, lo protege. Al sentirse su discípulo (nueve años más joven), le hablará siempre de usted al filósofo: transcribe los manuscritos, interviene y discute sobre aspectos particulares de las teorías del filósofo, lo asimila: Nietzsche lo define como «colmado de mis pensamientos» (894). Es suyo el informe editorial de Schmetzner con los juicios sobre Nietzsche. A Nietzsche le vuelven a menudo las reflexiones sobre la amistad: los amigos que no han cambiado su manera de sentir y ver el mundo, ante una fuerte e imprevista transformación, son como ‘fantasmas de nuestro pasado’: hablan como nosotros mismos hablábamos y nos resultan extraños. Escribe a Rohde: «dado el caso que estuviese en peligro la amistad... esto significaría que honraremos la verdad y diremos: “hasta ahora hemos amado en el otro un fantasma”»10. Se abre ante Nietzsche el difícil trayecto por un camino que se hará cada vez más solitario. Resulta curioso el papel desempeñado por el editor Schmeitzner, tal cual aparece en estas cartas: activo en la fundación de los Bayreuther Blätter, interesado en una política cultural coherente y ambiciosa, sin ser todavía activista antisemita, cree en Nietzsche y también lo aprecia en el plano humano. En una previsión errada de incremento en las ventas, no evita momentos de escándalo y clamoreo (no huía de la ‘música a la turca’, carta del 23 noviembre 1878) hasta que la virulencia de la reacción de Wagner no corre el riesgo de aplastarlo. Sus elecciones cada vez más decididas por una activa política cultural antisemita provocarán la ruptura con Nietzsche. Además de los personajes a los que se ha hecho brevemente alusión, en torno a Nietzsche giran algunas figuras femeninas sobre las

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que es conveniente detenerse. Mientras la madre Franziska, ligada al hijo enfermo por un afecto posesivo, permanece como depositaria de la estrecha ‘virtud de Naumburg’, Elisabeth alcanza al hermano en Basilea y con él comparte el apartamento en el nº 48 de Spalenthorweg. Pero la convivencia, iniciada en el verano de 1875, se interrumpe a finales de junio de 1878 por motivos no explicitados. Elisabeth interviene con decisión en los vagos intentos del hermano por encontrar esposa, tras las imprevista y torpe proposición de matrimonio a Mathilde Trampedach, sucedida en abril de 1876. La inocente Louise Ott, conocida el mismo año en Bayreuth, tendrá con Nietzsche una relación epistolar sublimada y sosegada. Pero sobre todas destaca la personalidad de Malwida von Meysenburg. La crisis de fin de año de 1875 ve empeoradas las condiciones de salud y paralelamente el presentimiento, pero quizá también la certeza, del distanciamiento respecto a Wagner. En la primavera de 1876, tras la estancia en las cercanías del castillo de Chillon, Nietzsche parece haber sido restituido a sus ‘ideales’. En sus cartas desde Ginebra, se pronuncia decididamente contra la debilidad y el escepticismo. Según las declaraciones del mismo Nietzsche, la ‘idealista’ Malwida, con su libro recién salido, tiene un papel decisivo en la recuperación temporánea y particular del filósofo a los ideales de Bayreuth: ideales que ve en la necesidad de ser reformados. El libro es leído y aconsejado a los amigos: actúa profundamente como estímulo hacia la autodeterminación y la consecuente ‘curación’ (cartas 519 y 520). El tema central del permanecer ‘fieles a sí mismos’ se refuerza: es el inicio del tirocinio del ‘espíritu libre’, que será completado luego en la relación con Rée. La lectura de Malwida lo fortifica en la dirección de un ideal individual que hay que perseguir: «soy más libre» (escribe Nietzsche en la carta) y también Malwida ha querido recorrer «el sendero solitario de aquellos que persiguen la verdad». También la carta de cumpleaños pretende imponer a Wagner el ideal que Nietzsche mismo profesaba en estos años: no la clausura en el mito y en la metafísica del genio, sino la pluralidad y la confrontación que potencian el individuo: Wagner debería ayudar, en esta óptica, a descubrir y a potenciarse a sí mismos (empuja hacia arriba: excelsior11). La acción de Wagner es la de «hacerme más libre y mejor». En Malwida encontraba estímulos nuevos hacia el deber de la autodeterminación: la obligada renuncia al arte por motivos de salud empu-


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ja a la mujer a la decisión de «cooperar con el pensamiento y con la acción por el progreso del género humano» (un ideal humano-genérico todavía presente en Humano, demasiado humano). Escribe Malwida: «la Religión, salida de la región metafísica, debe transformarse en ejercicio de caridad y conducir a la igualdad y a la fraternidad entre los hombres». Es un aspecto del sentimiento de caritas que Nietzsche valoriza en Malwida. Ella despliega esta actitud respecto al infeliz Brenner (enfermo física y anímicamente), ‘joven viejo’ que en su breve existencia atraviesa de manera rápida e intensa este epistolario. Los años de 1875 a 1879 están profundamente marcados por la enfermedad. Ya en el 1878, por parte de Wagner y de su círculo, el distanciamiento de Nietzsche sólo se entiende con respecto a la enfermedad, al ‘caso’ Nietzsche entendido como caso clínico, psicológico, patológico (cf. por ejemplo la carta de Wagner a Overbeck, 24 mayo 1878). El juicio exorcista seguirá siendo una constante de la literatura wagneriana: hasta las afirmaciones presentes en las cartas de Cosima convertida ya en sacerdotesa, en clave empresarial, del templo de Bayreuth. A la muerte del filósofo, Cosima recorre sin piedad la historia, explicando su ‘traición’ hacia el precedente objeto de amor (de quien habría obtenido su «auténtica relevancia») en los términos tranquilizadores de la patología: «un proceso de disolución» física y mental, que sin embargo no puede explicar la «maldad» (carta a Malwida von Meysenburg, 8 octubre 1900)12. El tema de la enfermedad está presente, casi exorcizado, en la carta del 2 de enero de 1875, cuando Nietzsche afirma que su libre actividad de escritor le ha sido robada a sí mismo, respecto a la obligación cotidiana de la enseñanza, en los períodos de enfermedad. Pero ahora escribe: «mis condiciones físicas son óptimas, no hay enfermedades a la vista y los baños fríos cotidianos dejan mi futuro como escritor casi sin esperanzas...». En otros momentos de las primeras cartas, Nietzsche habla de su firme decisión de «querer hacerse viejo» para realizar la propia tarea, y los primeros avisos de enfermedad que le obligan a renunciar a los ensayos de Bayreuth (en el verano de 1875) para curar sus molestias en el estómago, son aceptados serenamente: «¡la desesperación en todas partes! ¡y no en mí! ¡Y sin embargo no estoy en Bayreuth! (p. 87). La enfermedad es combatida para poder vivir plenamente «los años sagrados de Bayreuth» y el acontecimiento del año siguiente.

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También la carta para el cumpleaños de Wagner, que precede por poco tiempo la decisión de curarse en Steinbad, hace referencia en su final a la enfermedad: a la generosidad del ‘genio’, en la plenitud de fuerza y salud, se contraponen la miseria y el egoísmo que se incuban en la enfermedad («todo enfermo es un canalla...»)(449). Bien pronto, con un crescendo impresionante, la enfermedad toma posesión dramáticamente de la vida de Nietzsche, hasta transformar sus cartas en un diario, a veces en un auténtico registro estenográfico, de los sufrimientos cotidianos, con pocos alivios momentáneos. En las últimas cartas de este volumen, Nietzsche resume lacónicamente el período transcurrido: condiciones terribles, inquietantes, espantosas, «118 duras jornadas de ataques: una buena estadística». En Ecce homo, Nietzsche vuelve a recorrer este período en el que, in media vita, convertido en ‘sombra’ y sin esperanzas, se siente «envuelto por la muerte». El sentido de la decadencia, del estar «clavado cerca de la muerte», es conectado obsesivamente con el sentirse predestinado a repetir el fin del padre (lo comunica incluso por carta: a Marie Baumgartner, 14 julio 1875, y a Gersdorff, 18 enero 1876). En el 1879, después de abandonar definitivamente la universidad, incluso se difunde el rumor de su muerte. También las cartas reflejan este estado de mínimo vital: prevalece la obligada brevedad de la comunicación (sobretodo en las postales), Nietzsche se excusa por la imposibilidad de escribir cartas, y los amigos escriben por él al dictado o por su cuenta, como Rée desde Sorrento. Con la agudización de los dolores se acompaña un sutil proceso de autocomprensión. A veces ve la causa en la mole de un trabajo autodestructor («¡Porqué se acepta una cátedra a los venticuatro años!»). A veces en cambio, justo el haberse alejado del ‘orden’ y de la regularidad del estudioso, lo ve como algo morboso: la música de Wagner, la metafísica, el ‘romanticismo’ («la cercanía de Wagner no es cosa para enfermos» p. 224). Y así se alternan las actitudes. Por una parte, Nietzsche programa estudios filológicos de largo alcance, no quiere renunciar a la enseñanza y a su ‘oficio’ de ‘sano’ estudioso (630); por otro lado, declara que de todos modos academia derelinquenda est. En Ecce homo ya no hay contradicción entre las dos vías: una se remite necesariamente a la otra. La mecanicidad y la miseria de la ‘profesión’ necesitan como narcótico, para «anestesiar un sentimiento de hambre


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y desolación», un arte que idealice, transfigure y aleje de la realidad. Nietzsche caracterizará, en la introducción a la segunda edición de La gaya ciencia, su experiencia de estos años como una «tiranía del dolor, vencida aún por la tiranía del orgullo que rechazaba las conclusiones del dolor». Está la voluntad decidida de no querer dejar hablar la enfermedad incluso allí donde se presenta bajo la máscara de la inactualidad y de la voluntad de futuro, con la mirada agudizada para todos los indicios de la enfermedad. La elección de la pequeña felicidad, del jardín de Epicuro, tranquilizador de almas, el Zwinger con el huerto para cultivar, la torre, incluso el convento para ‘espíritus libres’, se demostrarán como expedientes provisionales del enfermo que intenta resistir. El optimismo de Epicuro está conectado con el sufrimiento, él fue un sufriente. Así también el lema de Nietzsche «alegrarse uno del otro», la elección antischopenhaueriana del Mit-Freude, el énfasis sobre la amistad (mientras muchos amigos se van): todo ello se descubre como fruto de la buena voluntad de no hacer hablar al resentimiento, de no dejar translucir en el enfermo al ‘canalla’ (como escribía Nietzsche a Wagner). Al contrario, Nietzsche manifestará su gratitud a la enfermedad, por haberlo desligado lentamente, sin traumas, de los vínculos habituales y por haberlo conducido al abandono de la profesión, transformándolo en un fugitivus errans. Una palabra vuelve una y otra vez en las cartas de Nietzsche: ‘paciencia’13. En las más terribles condiciones «se necesita paciencia y tener paciencia», dolor y enfermedad le han enseñado a «tejer el hilo de la paciencia». Y escribe en Ecce homo: «¡Pero pensar es precisamente esto!...». La enfermedad es un tema filosófico central para Nietzsche: también estas cartas confirman, con sus frecuentes reflexiones, la complejidad del tema y la veracidad de las páginas autobiográficas sucesivas. traducción: Marco Parmeggiani

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Nietzsche y Ortega Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 49-60

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1. NIETZSCHE DESDE EL ‘98 ESPAÑOL Nietzsche comienza a entrar en España en una época de crisis histórica, que coincide culturalmente con la denominada ‘Generación del ‘98’1. Como nos ha recordado Laín Entralgo, las crisis históricas se producen por el advenimiento de cambios profundos en las ideas y sobre todo en las creencias que configuran un determinado mundo, porque son ellas en lo que se está y con lo que se cuenta para llevar adelante la propia vida2. La inspiración nietzscheana es apreciable en el contexto literario, político y social del ‘98 español; pero, a mi juicio, no debe pasar desapercibida su relevancia filosófica. Lo que ocurre es que el interés por la filosofía del ‘98 tiene diversos y peculiares registros, de los que voy a destacar dos, que constituyen valiosas aportaciones al pensamiento contemporáneo, en gran parte debido a la influencia de Nietzsche, y cuya trascendencia llega hasta Ortega, quien los transformará y reorientará de un modo magistral:

1 Cf. U. Rukser, Nietzsche in der Hispania, Bern/München, Francke, 1962; G. Sobejano, Nietzsche en España, Madrid, Gredos, 1967. 2 P. Laín Entralgo, Esperanza en tiempo de crisis, Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 1993.

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1º) La práctica de una filosofía literaria3, que supone un peculiar acercamiento a la realidad a través primordialmente de la literatura (una expresión de la vinculación entre pensar y poetizar). 2º) Su aportación a una filosofía del sentimiento, que responde al fracaso epocal de la razón y que va a contribuir decididamente a la formación de una nueva noción de razón. En especial, hay que destacar la revelación del sentimiento trágico de la vida, que sitúa el pensamiento primordialmente en el orden experiencial4. En principio, como señala Julián Marías5, a la Generación del ‘98 hay que agradecerle que superara el desnivel que arrastraba la cultura española respecto de la europea durante todo el siglo XIX. Ésta fue su misión histórica, pues con ella comienza una nueva época: nuestra época actual. Por otro lado, no debe confundirnos el carácter primordialmente literario de los representantes de la generación del ‘98, ya que es ésta una forma de aproximación vital a los temas, por la que se logró en España una ‘reapropiación’ de la vida intelectual. En este sentido, hay que destacar la trascendencia que tuvo la nueva capacidad expresiva del lenguaje de la Generación del ‘98. Sus innovaciones literarias enriquecieron la sensibilidad para captar la realidad. Tal vez esta forma literaria de recuperar la vida intelectual en la España de la Generación del ‘98 estuviera motivada en gran parte por la situación en que se encontraba entonces, a fines del siglo XIX, la filosofía y el pensamiento europeo en general. Esto explicaría su afán por prescindir de la teoría como tal, en un tiempo en que en el pensamiento europeo predominaban ciertas tendencias que fomentaban la ‘desorientación’ o incluso la desesperación de la razón.

3 Según Melchor Fernández Almagro, Vida y literatura de Valle-Inclán, Madrid, 1943, p. 54 (citado por P. Laín, La generación del ‘98, Madrid, Espasa-Calpe, 1997, p. 65). 4 Ortega aprovechará en su raciovitalismo aspectos de carácter genealógico, fenomenológico, hermenéutico, pragmático, y noológico; cf. J. Conill, «Concepciones de la experiencia», Diálogo filosófico, 41 (1998), 148-170. 5 J. Marías, Ortega, circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente, 1973, vol. I; Miguel de Unamuno, Madrid, 1943.

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El pensamiento europeo de la época estaba viviendo ya una crisis del positivismo y en este contexto es como se puede entender el fenómeno del ‘irracionalismo’, como salida desesperada del angostamiento de la razón. Se prepara así un giro innovador en la filosofía: de la razón a la vida. Pues pensadores como Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Spengler, Unamuno y Machado no dejaron que la razón suplantara la experiencia de la vida y de la historia. De ahí arranca cierto ‘irracionalismo’, que no fue una renuncia a entender, sino una negativa a aceptar que entender sea simplemente explicar, puesto que también es posible entender intuyendo y comprendiendo. Como espléndidamente nos recuerda Laín, «a fines del siglo XIX es sustituida la antigua fe de los hombres en su razón por una entusiasta afirmación de la vida portadora de esa razón humana, una vida que en modo alguno podría ser reducida a razones (sólo en el siglo XX se intentará el penoso esfuerzo de dar expresión a las posibles ‘razones’ de la ‘vida’)»6. Los pensadores del ‘98 español se apercibieron ya de las insuficiencias del positivismo y del cientificismo, al que habían estado sometidas las mentes de generaciones anteriores, y se abrieron al nuevo espíritu de la época, para el que, como expresa Laín: «La vida es superior e irreductible a la razón, el sentimiento superior a la lógica, la sinceridad más valiosa que la consecuencia»7. Porque lo que realmente importa es «la actividad no racional de la vida humana —pasión, voluntad, sentimiento, sensibilidad, inefable emoción». Pues la actitud positivista y cientificista, en cambio, ‘mata la vida’. Por eso, Unamuno, con espíritu nietzscheano afirmaba: «¿Ideas verdaderas y falsas, decís? Todo lo que eleva e intensifica la vida refléjase en ideas verdaderas, que lo son en cuanto lo reflejen, y en ideas falsas todo lo que la deprime y amengüe... Vivir verdad es más hondo que tener razón»8.

6 P. Laín Entralgo, La generación del ‘98, p. 149. A mi juicio, con los términos ‘razones de la vida’ es clara la implícita alusión, al menos en la filosofía española, a Ortega y sus discípulos, a los que el mismo Laín se siente estrechamente vinculado. 7 Ibid., p. 150. El subrayado es nuestro. 8 M. de Unamuno, Obras completas, vol. I, p. 958. De ahora en adelante OC.

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2. EL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA Cabe detectar una vía de incorporación del espíritu nietzscheanao en el pensamiento de Unamuno, quien vivió la experiencia de una ‘desesperación sentimental’, una profunda ‘congoja’, que se formulará en último término como ‘sentimiento trágico de la vida’. En su ‘estilo agónico’, de pasión y lucha, se refleja el trasfondo desesperado, que forma parte del tipo de vida característico de nuestro tiempo, se le llame ‘nihilismo’ o ‘nadismo’, pues lo que en el fondo estos términos quieren revelar es el nivel experiencial —tantas veces reprimido por las racionalizaciones modernas— del ‘sentimiento trágico de la vida’. Como a Nietzsche, la crisis le hizo recapacitar, en primer lugar, sobre las insuficiencias del intelectualismo (manifiesto en el racionalismo e idealismo modernos) para dar cuenta del sentido de la vida y sobre la necesidad de abrirse a los «valores del sentimiento» y al «cultivo de la voluntad»; y, en segundo lugar, le impulsó a desenmascarar la superstición del progreso, ya que el progresismo de la civilización moderna produce «el fruto desabrido y estéril del deseo sin esperanza»9. No obstante, ni la experiencia de la desesperación como desolación y agonía, ni la experiencia de lo trágico en Unamuno y en Nietzsche están reñidas con toda posible esperanza. De ahí que la esperanza unamuniana —como la nietzscheana— pueda calificarse, a mi juicio, de trágica10. Con su actitud trágica Unamuno y Nietzsche se enfrentan tanto a las pretensiones indebidas de la ciencia positiva como al pensamiento idealista, en la medida en que tanto la ciencia como el idealismo olvidan o relegan al ‘hombre de carne y hueso’, que es lo que constituye precisamente su punto de partida. De este modo, el pensamiento trágico introduce una forma de existencia, que se opone al optimismo y al pesimismo, en virtud de un

9 M. de Unamuno, OC III, p. 775. «Nuestros progresistas [...] viven, en el fondo, de una mentira, tratando de ahogar el sentimiento trágico de la vida» (OC VII, p. 187). Ortega incorporará –pero transformados– estos impulsos radicales en su nueva versión de la razón vital. 10 O, según Laín, de agónica (Esperanza en tiempo de crisis, pp. 64-66).

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instinto de libertad creativa. Con Nietzsche se nos abre la experiencia trágica de abismo11. Desde esta inspiración trágica queda abierto, así, un nuevo horizonte para la filosofía, en el que se situará Ortega (con su búsqueda de las razones de la vida), en virtud de las tendencias epocales que conducen a rebasar la razón en nombre de la vida, ya sea sustituyendo las exigencias de la razón por las de la vida, o bien enraizando la razón en la vida. Porque la verdadera tarea de la filosofía no es ‘concebir’ racionalmente ‘lo que es’, sin antes haberse dejado empapar por lo que se siente en virtud de las contradicciones de la vida. Un pensamiento vital exige pensar ‘con todo el cuerpo’ y sólo desde la perspectiva de la vida puede hacerse auténtica filosofía12; cualquier otra cosa es erudición pedante, ‘filosofería’, pues la filosofía es una cuestión del hombre que vive sin otra alternativa la tragedia de su propia vida13. 3. CONFLICTO ENTRE LA RAZÓN Y LA VIDA En una atmósfera de resonancias nietzscheanas, la perspectiva que recibe Ortega a través de Unamuno es que la razón y el sentimiento están en guerra, en trágico conflicto; porque la vida no puede someterse a la razón. Y —claro está— a un filósofo este conflicto entre la razón y la vida le produce una seria incertidumbre, que es algo más que una mera duda metódica, como la cartesiana, pues ésta es la duda de uno que hace como que duda sin dudar. En cambio, la duda de inspiración nietzscheana es profundamente vital, abunda en el persistente conflicto entre las fuerzas de la razón y las del sentimiento. Pues, si la razón era incapaz de afrontar los temas que emergían como los más auténticos problemas de la época, a saber, la vida y la historia, esto justificaba que la razón entrara en crisis y debiera ser rebasada por la vía del sentimiento y de la vida. Y, entonces, se plantea la cuestión de si hay que optar a favor del irracionalismo, la ‘razón de la sinrazón’, o bien de una ‘reforma de la razón’14. J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 154 ss. Ibid., pp. 19 y 30. Compárese con la defensa nietzscheana del «cuerpo como hilo conductor» (cf. J. Conill, El poder de la mentira, cap. IX). 13 J. Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, pp.103-105. 14 P. Garragorri, La filosofía española en el siglo XX, Madrid, Alianza, 1985. 11

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Es innegable que, en un primer momento, situar el nuevo punto de partida de la filosofía en el hombre concreto, ‘de carne y hueso’, por tanto, no sólo en la razón, sino en la voluntad, el sentimiento, el cuerpo entero, en la amalgama de lo vital y lo racional, es decir, basar la filosofía en el sentimiento trágico de la vida, produjo una crisis de confianza en la razón, en la medida en que ‘la razón’ era considerada ‘enemiga de la vida’. Pero también es cierto que esta experiencia —en versión unamuniana— del sentimiento trágico de la vida, de innegables resonancias nietzscheanas, fue uno de los aspectos de la ‘filosofía’ de Unamuno más criticados por Ortega y Gasset. Pues Ortega opuso a la presunta exclusividad del ‘sentimiento trágico de la vida’ un ‘sentido deportivo y festival’ de la existencia. La vida es la unidad radical de esas dos dimensiones (desesperación y fiesta, angustia y deporte). «La vida es angustia y entusiasmo y delicia y amargura e innumerables otras cosas». Es una realidad de mil nombres, porque originariamente consiste en un cierto sabor o temple (Lebensgefühl, en términos de Dilthey), sabor miriádico: diversos y antagónicos ‘sabores’, que nos sumergen, eso sí, en un enigma vital15. El Mundo no es sólo piélago en que me ahogo sino también playa a que arribo. No sólo ‘resistencia’ sino también ‘asistencia’. Vivimos el mundo, a la vez, como intemperie y hogar. De manera que Ortega confiesa no creer en el ‘sentimiento trágico de la vida’ como «formalidad última del existir humano». «La vida no es una tragedia»16. A su juicio, la idea del sentimiento trágico de la vida es una ‘imaginación romántica’, ‘arbitraria’, incluso un ‘tosco melodramatismo’, que ‘envenenó’ a Kierkegaard y de él pasó a Unamuno y Heidegger17. Todo esto provocó en Ortega un intento de reforma profunda de la razón antes de derrumbarla o arrumbarla definitivamente. Y, a mi juicio, será ésta una de las aportaciones de la labor magisterial de Ortega y de sus discípulos a la filosofía contemporánea. 4. RAZÓN VITAL Es muy difícil dudar de la presencia y el influjo de Nietzsche en Ortega. Lo que ocurre es que existen diversas vías, distintos momen15 J. Ortega y Gasset, «El lado dramático de la filosofía», Obras completas, vol. VIII, 293 ss. De ahora en adelante OC. 16 Ibid., p. 299 17 Ibid.

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tos y una amplia gama de registros en los que se perciben y evalúan la presencia y la influencia nietzscheanas. El joven Ortega se sintió atraído por Nietzsche y ya desde sus primeros escritos queda bien patente su influjo18. Algunos han creído descubrir diversas etapas, señalando que sólo en alguna de ellas tuvo importancia Nietzsche para orientar su pensamiento; pero lo cierto es que las citas y las referencias a Nietzsche son frecuentes en toda la obra y que progresivamente ha ido cundiendo la idea de que la influencia de Nietzsche en Ortega ha sido decisiva a lo largo de toda su vida intelectual. Es probable que los primeros encuentros con Nietzsche fueran a través de Unamuno y de su amigo Ramiro de Maeztu. Más tarde (a partir de 1908 ó 1910), el magisterio de Georg Simmel debió ser significativo para enderezar la interpretación y posibilitar el aprovechamiento de Nietzsche de un modo más ‘urbanizado’. Pero lo que está claro es que no hay que esperar a una supuesta influencia de Nietzsche a través de Heidegger. Es más, en el pensamiento de Nietzsche encuentra Ortega inspiración y algunos elementos muy significativos para enfrentarse a Heidegger y abrir una nueva vía filosófica alternativa a la heideggeriana; una vía que será característica de la filosofía española19. 1.1. LA VINCULACIÓN ENTRE RAZÓN Y VIDA La filosofía española posterior a la Generación del ‘98, durante el siglo XX, consiste en gran parte en intentar superar la situación creada por los irracionalismos (por ejemplo, el de algunas filosofías de la vida). Precisamente Ortega se dedicó a elevar la vida intelectual española a un nivel teórico y a incorporar el vitalismo a una nueva versión de la razón; y ésta fue una de sus aportaciones al legado de la Generación del ‘98. Inspirado en Nietzsche, pero ‘urbanizándolo’ (saliendo de su ‘zona tórrida’), Ortega fue capaz de establecer una intrínseca y fecunda relación entre razón y vida. Por ejemplo, a pesar de su inicial afición por Nietzsche, Ortega en una respuesta a Maeztu confiesa su 18 Los primeros escritos de Ortega contienen ideas que suenan a Unamuno y la mayor parte tiene su paralelo en Aurora y Así habló Zaratustra. 19 Desde Ortega, pasando por Zubiri y Zambrano, hasta Laín y Marías.

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distanciamiento posterior (haber salido de la ‘zona tórrida’ de Nietzsche). Asimismo es éste uno de los aspectos por los que Ortega se enfrentó a Unamuno, ya que a Ortega no le bastaba con ser un «sentidor o un poeta», como decía Unamuno, sino que se afanó por ligar racionalmente los problemas en un sistema. A mi juicio, este intento de establecer una radical vinculación entre razón y vida es una de las aportaciones del pensamiento español desde la Generación del ‘98 hasta la actualidad. Ya Unamuno escribió: «Aspiro a la fusión del pensar y del sentir: a pensar el sentimiento y a sentir el pensamiento»20. Y Ortega comentó en alguna ocasión que quizá el destino nos tenía reservado «unir las dos hermanas enemigas: la pasión y la filosofía»; pues era su propósito sumar «la transparencia de la idea y el etremecimiento de la víscera»21. Esta tradición hispana, a partir de la Generación del ‘98, con Ortega, Zubiri y Zambrano, hasta Laín Entralgo y Marías, ha ofrecido nuevos modos de entender la razón en forma de ‘razón vital’, ‘razón histórica’, ‘razón poética’, ‘razón sentiente’, ‘corporal’ y ‘esperanzada’. Lo cual supone haber descubierto un nuevo ‘horizonte’ para la filosofía, en el que el estudio de los estratos más profundos de la razón desvela una nueva forma de entender la realidad y de estar inteligentemente en ella; y en el que, a la vez, se alumbra una nueva metafísica a la altura del creciente conocimiento científico, del arriesgado poder de la tecnologías y del abismo vital a que nos expone la experiencia trágica y nihilista. 1.2. MUNDO DE LA VIDA Y CULTURA En concreto, para pasar del modelo de la razón lógica al de la razón en el mundo de la vida, Ortega se ha inspirado en el enfoque nietzscheano. La hermenéutica genealógica nietzscheana intenta introducirnos en las fuerzas de la vida, para lo cual se rige ‘según el hilo conductor del cuerpo’, porque cuanto mejor conozcamos el cuerpo, más profundizaremos en la ‘experiencia vital’: «detrás de tus pensamientos y sentimientos [...] se encuentra un soberano poderoso, un 20 Carta a Ilundáin del 24-5-1899, publicada por Hernán Benítez en El drama religioso de Unamuno, Buenos Aires, 1949, p. 297. 21 J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 74.

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sabio desconocido —llámase sí mismo (Selbst). En tu cuerpo habita, es tu cuerpo»22. El cuerpo es un centro de sabiduría y acción, el verdadero centro de gravedad del ser humano, de donde surgen todas las creaciones vitales. Por esta vía, de inspiración nietzscheana, la fenomenología hermenéutica del raciovitalismo orteguiano rebasa el ámbito de la conciencia y del yo, para acercarnos a una «noción corporal del sujeto»23: «en lugar de ‘Yo’ se dice primero ‘mi carne’, ‘mi cuerpo’, ‘mi corazón’, ‘mi pecho’». La consideración del mundo de la vida como horizonte queda recogido y profundizado en el ensayo orteguiano por ordenar el mundo desde le punto de vista de la vida24. Porque la vida humana es, para Ortega, el fondo último y ‘mi vida’ constituye un hecho radical, previo a toda biología, a toda ciencia y a toda cultura. Pero «vivir es también mundo»25, es tratar con el mundo como horizonte vital. La vida, realidad radical e indubitable, incluye, además del sujeto, el mundo. La vida es lo que somos y lo que hacemos, el vivirse y saberse existiendo en un mundo que nos afecta, donde nos encontramos teniendo que tomar decisiones. De ahí que la vida sea ‘preocupación’. Cuando la vida humana no tiene este tono, entonces «vivir es entregarse a lo unánime, dejar que las costumbres, los prejuicios, los usos, los tópicos se instalen en su interior, los hagan vivir a ellos y tomen sobre sí la tarea de hacerlos vivir». Es aquel modo de vida que está movido por el «afán de ser como los demás, de renunciar a la responsabilidad ante el propio destino, disolviéndolo entre la multitud»26. 22 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, p. 61. Cf. J. Conill, El poder de la mentira, Tecnos, Madrid, 1997, caps. VII-X. Contando con un excelente arsenal de conocimientos científicos Pedro Laín Entalgo ha desarrollado una filosofía del cuerpo hasta reconfigurar una verdadera antropología: El cuerpo humano (Espasa-Calpe, Madrid, 1989), Cuerpo y alma (Espasa Calpe, Madrid, 1991), Cuerpo, alma y persona (Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, Barcelona, 1995), Idea de hombre (Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barcelona, 1996). 23 J. Ortega y Gasset, OC VII, p. 395; cf. J. A. Marina, Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 362; y J. Conill, El poder de la mentira, cap. IX. 24 J. Ortega y Gasset, OC III, «El tema de nuestro tiempo». 25 J. Ortega y Gasset, OC VII, ¿Qué es filosofía? 26 Ibid., p. 438

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El ‘fracaso de la cultura’ moderna no tendrá solución mientras no se logre transformarla desde el fondo de las fuerzas vitales de las que se nutre; porque «no hay cultura sin vida». Por tanto, «habría que hacer una genealogía de la cultura». «La cultura nace del fondo viviente del sujeto y es [...] vida sensu stricto, espontaneidad, ‘subjetividad’. Poco a poco la ciencia, la ética, el arte, la fe religiosa, la norma jurídica se van desprendiendo del sujeto y adquiriendo consistencia propia, valor independiente, prestigio, autoridad. Llega un momento en que la vida misma que crea todo eso se inclina ante ello, se rinde ante su obre y se pone a su servicio. La cultura se ha objetivado, se ha contrapuesto a la subjetividad que la engendró». Pero «la cultura sólo pervive mientras sigue recibiendo constante flujo vital de los sujetos. Cuando esta transfusión se interrumpe, y la cultura se aleja, no tarda en secarse y hieratizarse. [...] En las épocas de reforma como la nuestra, es preciso [...] fomentar la cultura emergente —o, lo que es lo mismo, quedan en suspenso los imperativos culturales y cobran inminencia los vitales»27. Es tarea de una ‘nueva cultura’, ‘la cultura de la vida’, a partir del mundo de la vida en el sentido orteguiano —inspirado en Nietzsche— ; ‘mundo’ que constituye una ‘perspectiva’, y un componente de la realidad, en definitiva, un ‘punto de vista’, desde el que hay que reorientar la cultura moderna, si queremos salvar la circunstancia. Porque los procesos modernos de racionalización han suplantado la vida, como si la razón formal y sus mecanismos fueran realmente capaces de configurar ‘otra vida’. Pero no es posible salirse del «mar de la vitalidad primaria», ya que en último término «la razón es sólo una forma y función de la vida». Por eso, «el tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad» y presentar las exigencias vitales a la cultura («ante el juez infalible Dionysos»). Se trata de rebasar la razón formal en favor de una ‘razón vital’ y así descubrir «los valores inmanentes a la vida». 1.3. ANIMAL FANTÁSTICO Nietzsche se encuentra en el trasfondo de la génesis de la razón vital. Ortega se dejó impregnar por un ambiente en el que había una 27

Ibid., III, pp. 172-3.

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preocupación por encontrar nuevos modos de acceder a la realidad viviente, pero evitando el biologismo y el irracionalismo28, en los que parecía incurrir Nietzsche. La clave se hallaba en la noción de ‘vida’, un tema indudablemente de moda en su época29. Pero la noción orteguiana de vida no puede entenderse en sentido biologista, ni sirve para sustentar ningún irracionalismo. Bajo una muy considerable inspiración nietzscheana, Ortega sostiene una peculiar concepción de la vida, que está muy lejos de la utilitarista y hedonista. La vida no consiste radicalmente en adaptarse al medio, sino en adaptarse el medio para vivir. Porque la vida es en principio creación, experimento creador, como en la concepción nietzscheana. De ahí el sentido ‘deportivo’ y lúdico que encontramos en Ortega y que, por lo demás, es tan cercano al dionisíaco de Nietzsche. Una nueva concepción de la vida, que se ha ido gestando durante todo el siglo XIX, en la que se descubre la unión de ética y biología en un contexto evolucionista y tal vez sea en los círculos kantianos y también en Nietzsche, donde Ortega percibió la compatibilidad radical entre el evolucionismo y Kant30. La vida se entenderá, en un sentido activo, como voluntad de vida, de ‘vida esforzada’, a partir de un ‘sí mismo’ sabio y poderoso, como en Nietzsche. De esta concepción de la vida surge inmediatamente una teoría de los valores, de los valores para la vida, los ‘valores vitales’. Pues de la vida emergen valores y perspectivas, como puntos de vista para orientar la acción humana. El carácter perspectivista y valorativo del saber constituye un componente esencial del raciovitalismo: vida y razón forman una unidad de entretejimiento (razón vital y vida racional). Esta visión de la vida permitirá distinguir ‘formas más o menos valiosas de vivir’, qué sea una ‘vida ascendente’ o ‘descendente’, reactiva, a la baja. He aquí valoraciones y hasta una terminología que recuerda J. Marías, Ortega, circunstancia y vocación, vol. I. C. Morón nos recuerda que siete de los dicisiete artículos de la revista Logos en 1912 contenían en su título la palabra vida o la de cultura en relación con la vida (entre ellos, uno de G. Simmel y otro de H. Rickert, titulado «Valores vitales y valores culturales») (El sistema de Ortega y Gasset, pp. 117-8). 30 J. Ortega y Gasset, OC I, p. 115 y 161; cf. C. Morón, op. cit., pp. 171-2. No debe extrañar, puesto que dentro del enfoque evolucionista, en Nietzsche y Ortega, encontramos un sentido no darwiniano de vida. 28 29

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constantemente a Nietzsche. Y en el fondo de esta concepción se encuentra la peculiar animalidad del ser humano, al que tanto Nietzsche como Ortega califican de ‘animal fantástico’31. Porque la capacidad más fundamental del ser humano es para ambos pensadores la fantasía. La razón nace de la fantasía, «la razón no es sino un modo, entre muchos, de funcionar la fantasía» y ésta consiste en «sensaciones liberadas»32. «La única actividad originariamente inteligente, el único ‘hacerse cargo’ o ‘darse cuenta’, es la sensación, sobre todo liberada en forma de imaginación»33. El hombre es «un animal que escapa a la animalidad», «representa, frente a todo darwinismo, el triunfo de un animal inadaptado» y «enfermo». Esta condición le provocó una «hiperfunción cerebral», que le llenó de «fantasías», un «mundo imaginario». Por eso «el hombre es el animal fantástico; nació de la fantasía»; y «lo que llamamos razón no es sino fantasía puesta en forma. ¿Hay en el mundo nada más fantástico que lo más racional? ¿Hay nada más fantástico que el punto matemático y la línea infinita y, en general, toda la matemática y toda la física? ¿Hay fantasía más fantástica que eso que llamamos ‘justicia’ y eso otro que llamamos ‘felicidad’?»34. De entre los muchos lugares de la obra de Ortega, en que puede apreciarse este peculiar vitalismo perpectivista y propulsor de los valores de la vida, en estrecha relación con Nietzsche, destaca El tema de nuestro tiempo35. Aquí se percibe el impulso que va desde El nacimiento de la tragedia hasta El crepúsculo de los ídolos, un impulso dirigido a que la cultura sea vital, a que la razón se supedite a la vida. De modo que, a mi juicio, las bases para la transformación hermenéutica de la razón y su relación con la razón vital se encuentran ya en la vinculación de Ortega con Nietzsche36. No hace falta esperar a la mediación heideggeriana.

Cf. J. Conill, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991. J. Ortega y Gasset, OC VIII, pp. 160-161. 33 Ibid., p. 162. 34 J. Ortega y Gasset, OC IX, pp. 189-190 35 Cf. G. Sobejano, Nietzsche en España, Madrid, Gredos, 1967; N. R. Orringer, Ortega y sus fuentes germánicas, Madrid, Gredos, 1979. 36 Cf. A. Regalado, El laberinto de la razón: Ortega y Heidegger, Madrid, Alianza, 1990; J. Conill, «La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: la postmodernidad metafísica», en Ortega y la fenomenología, Madrid, UNED, 1992, pp. 297-312; para la relación Nietzsche-Ortega referida a la vertiente práctica cf. J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid, Tecnos, 1997, parte III. 31 32

Para una ‘melancología’ de la alteridad

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Para una ‘melancología’ de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano1 MÓNICA B. CRAGNOLINI

Alguna vez, siendo Derrida cuestionado acerca de las pocas páginas dedicadas a Nietzsche en relación a la presencia de otros autores en su obra, aludía a la dificultad de estabilizar el pensamiento del filósofo alemán en alguna configuración que lograra unificar o reunir «su irreductible y singular multiplicidad»2. Por ello, hay muchas presencias de Nietzsche, al modo de huellas, en su obra. Esas muchas presencias nietzscheanas —los diversos gestos de estilo y pensamiento, los diagnósticos y análisis, los excesos, el teatro y la música, el juego trágico con máscaras y nombres propios— no pueden reducirse a una ‘monología’. En un futuro grávido de las mismas, esas ‘ausentes presencias’ seguirán (re)apareciendo, al modo de los fantasmas.

1 Este título puede sonar extraño: ¿no debería decir, obedeciendo a una cierta lógica de la sucesión, «diseminaciones nietzscheanas en el pensamiento derridiano»? Esta ‘anticipación’ derridiana en la obra nietzscheana, a la que aludo en el título, apunta a destacar tanto la ‘gravidez’ del pensamiento de Nietzsche con respecto al futuro, como el carácter de la diseminación, presente en los textos más allá de toda intencionalidad de quien ‘pretende’ escribirlos: las fuerzas de la deconstrucción no son, en definitiva, ‘manejables’ ni están ‘disponibles’. 2 R. Beardsworth, «Nietzsche and the machine. Interview with Jacques Derrida», Journal of Nietzsche Studies, 7 (Spring 1994), pp. 7-66, la cita es de p. 20. La entrevista es de 1994, ese año se publica Politiques de l’amitié, obra en la que los temas nietzscheanos de la amistad y de la comunidad futura ocupan un espacio privilegiado.

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A algunas de esas huellas está dedicado este trabajo. Frente a una lectura cerrada3 de Nietzsche, como la realizada por Heidegger, Derrida lee al pensador del quizás (Vielleicht)4 de un modo más suspensivo. Este ‘quizás’ nietzscheano parece pertenecer a un vocabulario extraño a la filosofía, a ese lenguaje de la certeza y de la verdad5. Por eso, es lo que permite los puntos de fuga en una obra que, si bien siempre puede ser reapropiada por corrientes seguras de su verdad —como el nacionalsocialismo— porta en sí tanta espectralidad como para, más allá de Heidegger, de la historia de la metafísica y del nazismo, abrir otras vías para perforar horizontes de sentido demasiado cerrados. Este incierto ‘quizás’ nietzscheano permite pensar la posibilidad —imposible— del acontecimiento, del don, del porvenir y de la amistad. Indecidible ‘quizás’ que nos ubica en ese lugar inestable que la filosofía del riesgo sabe concitar. De esas ausencias-presencias nietzscheanas en Derrida, voy a aludir principalmente a las relacionadas con la cuestión de la alteridad. Si hay una gravidez del pensamiento nietzscheano que promete ‘frutos’ para un porvenir, tal vez sea ésta una de las cuestiones que más convoca , en la situación actual, (y en sus diversos nombres: ‘extranjero’, ‘exiliado’, ‘amigo’, ‘diferente’) al riesgo de ese trabajo de parto que es seguir pensando. 1. DESTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA Y HANTOLOGIE Derrida ubica la deconstrucción en la línea del trabajo llevado a cabo por tres pensadores como Nietzsche, Heidegger y Benjamin6. En ellos existe una afirmación del mañana (el problema del mesianis3 Califico como ‘cerrada’ a la interpretación heideggeriana, en la medida en que, al considerar a Nietzsche como el «consumador de la metafísica de la subjetividad» transforma al pensador del perspectivismo y de la multiplicidad de interpretaciones en el antecedente de la tecnociencia y de sus caminos unilaterales; y convierte al filósofo del riesgo en el pensador del aseguramiento máximo del ente en la voluntad calculante de valores. 4 Como Nietzsche mismo se caracteriza en Más allá del bien y del mal, véase F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 2, KSA 5, p. 17. Las obras de Nietzsche se citan según las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA), ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin/ München, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. 5 J. Derrida, Politiques de l’amitié suivi de L ‘oreille de Heidegger, Paris, Galilée, 1994, nota 1 de la p. 47. 6 Entrevista citada con R. Beardsworth, p. 22, nota 2.


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mo en Benjamin, el ‘privilegio’ del éxtasis futuro en Heidegger, la noción del porvenir —relacionada con el ultrahombre— en Nietzsche) a partir de un pensamiento destructivo. Son pensadores tanto de la fidelidad y de la repetición, como del seísmo y de la destrucción. La destrucción nietzscheana está relacionada con la filosofía del martillo y con el nihilismo integral. Desde la caracterización del pensamiento occidental como nihilismo decadente (esa historia de un principio trascendente: Dios, Causa, Idea, como elemento organizador y jerarquizador de los sistemas), la tarea del nihilismo integral consistirá en terminar de asesinar a Dios. Porque si bien «Dios ha muerto», sus sombras (en los modos de la razón, la historia, el estado) siguen rigiendo la vida de los hombres. La metafísica es para Nietzsche un edificio bien construido, que es necesario ‘demoler’7. Demolerlo significa operar desde los cimientos —ya que el cimiento es la idea de fundamento, arkhé—, y permitir, a partir de allí, que todo el edificio ‘caiga’ (la muerte de Dios arrastra consigo jerarquías y lugares). Nietzsche plantea la muerte de Dios y el aniquilamiento de todas sus sombras como una operación que se realiza a nivel estratégico, utilizando argumentaciones y contrargumentaciones, pero que tiene como último expediente la risa. Solamente la risa puede terminar de asesinar a las grandes ideas, ya que las ‘razones’ de adhesión a las mismas no son, justamente, argumentativas. La disolución también supone el ‘estallido’ de los conceptos, a partir del análisis químico. La crítica que separa y divide —reproduciendo, no sin ironía, el gesto moderno— acaba por llevar los conceptos hasta su disolución. La destrucción nietzscheana acompaña un proceso que se va dando: no es la ‘muerte de Dios’ el anuncio de algo no acontecido, sino el anuncio que acompaña lo que está aconteciendo. Pero a su vez es un trabajo de guerra —terminar de asesinar a ese Dios agonizante— que culmina en una fiesta (la risa que mata). La genealogía, al revelar la insignificancia del pretendido ‘origen’ testimonia con el gesto de la risa dicha mostración. Así como en Nietzsche hay un diagnóstico de la metafísica (resumible en el término ‘monotonoteísmo’), y una forma de interve7 Nietzsche no utiliza el término Destruktion —querido a Heidegger— sino Zerstörung y Zersetzung —con los sentidos de destrucción y demolición— y también Vernichtung, traducible por ‘aniquilación’.

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nir en ese proceso de destrucción que ya se está realizando, en el pensamiento de Heidegger existe una similar caracterización de la historia de la metafísica (‘ontoteología’, como historia de la confusión serente) y un modo de ‘relación’ con la misma (la Destruktion). Cuando Heidegger se enfrenta con la historia de la metafísica, utiliza el método del ‘paso atrás’ (Schritt züruck), un modo del pensar rememorante. En ese desmontaje (Abbau) de los conceptos, en la búsqueda del ‘momento originario’, Heidegger se muestra más ‘conservador’ del sentido que Nietzsche. Frente al esquema de la guerra nietzscheana, y de la Destruktion heideggeriana, Derrida plantea la deconstrucción como ‘solicitación’: este ‘hacer temblar’ el edificio de la metafísica es algo que acontece desde las ‘fisuras’ del mismo, fisuras que indican que no está tan ‘bien construido’. El medium de la deconstrucción lo constituyen los ‘indecidibles’, esas unidades de simulacro que se hallan ‘entre’ las oposiciones binarias, y que indican que la lengua ‘ya’ se está deconstruyendo. Como falsas unidades verbales, ponen en una situación de parálisis al binarismo de la metafísica occidental, ya que generan un estado de no certeza (en la idea de una lógica del ‘ni/ni’) que ‘hace temblar’ a una metafísica pensada según el esquema arkhico, donde hay una voz del padre, del logos o de Dios, que determina lugares y jerarquías. Junto a la idea de deconstrucción, se halla la noción de ‘hantologie’. Nietzsche habla de ‘aniquilar’ —a golpes de martillo— las sombras de dios, Derrida de ‘convivencia’ con los fantasmas y la espectralidad. A una metafísica aniquiladora de los fantasmas pareciera oponerse, desde la deconstrucción misma, una ‘fantología’8 u ontología asediada por fantasmas. Para Derrida, las condiciones fantasmales o espectrales determinan la escritura: cuando se deconstruye el pensamiento hegemónico no hay un enfrentamiento con el mismo a la manera del duelo —en donde ya se lo considerará muerto y ‘bien muerto’—, sino desde un 8 El término ‘hantologie’ es traducido por ‘fantología’ en J. Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, tr. J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995, véase la nota de los traductores en p. 24. Aludo a la cuestión de la alteridad desde esta noción de ‘hantologie’ en virtud de que, como señala Derrida, «Lo que sucede entre dos [...] siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma» ibid., p. 12.


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«pensamiento de la cripta»9. ‘Hacer el duelo’ supone elaborar un dolor, una pérdida, introyectando en la propia mismidad aquello otro que se ha perdido. Pensándolo en los términos de la muerte, supone disolver al muerto, y mantenerlo ‘bien muerto’. La introyección de ‘lo otro’ en ‘lo mío’ en el trabajo de duelo es una asimilación que termina por deshacer en mi propia mismidad aquella otredad. Derrida comienza a escribir en los años ’60, en una época en la que se habla de la ‘muerte’ de la filosofía, y una de las formas de relacionarse con ese pensamiento desaparecido es haciendo el duelo, es decir, ontologizando los restos ‘para que no molesten’ (‘bien muertos’, y si es posible, momificados). Frente a este pensamiento del duelo, el pensamiento de la cripta mantiene al muerto vivo. El trabajo del duelo se asegura el no retorno del muerto, localizando el cadáver en un lugar seguro10. El duelo consiste siempre en ontologizar restos, en hacerlos presentes, en identificarlos (por ello toda semantización se encuentra presa en ese trabajo de duelo). La idea de cripta, por el contrario, no ontologiza sino que deja en suspensión a lo que ya se halla en ese modo: el fantasma, la posibilidad de constituir en mí al otro «a la vez vivo y muerto»11. Pareciera que si algo detesta Nietzsche son los fantasmas. «Híbridos de planta y fantasma» llamaba a los trasmundanos en el Zarathustra. Las sombras de Dios: ¿qué son, sino fantasmas de un muerto que no termina de morir, que nos asedia en las noches, y nos lleva a llorar ante su tumba? Porque es cierto, mucho hemos amado a ese Dios, y logramos ‘hacer duelo’ cuando transferimos a otro Dios (en sus más diversas formas secularizadas) todo ese amor. Ese otro objeto de amor es una sombra del Dios muerto, casi una presencia fantasmal que no acaba nunca de morirse, y que indica la debilidad de las fuerzas que necesitan someterse a una instancia superior y trascendente, ordenadora de la realidad. 9 El pensamiento de la ‘cripta’ remite a N. Abraham y M. Torok. Véase J. Derrida, «Fors», Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, le verbier de l’Homme aux loups, Paris, Aubier-Flammarion, 1976. En «Moi-la psychanalyse», en J. Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1998, pp. 145-158, caracteriza esta ‘cripta’ que para Abraham y Torok tiene las connotaciones de un ‘falso inconciente’ en el interior del yo exfoliado. 10 J. Derrida, Espectros de Marx, p. 113. 11 J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, tr. C. Gardini, Barcelona, Gedisa, 1989, p. 45.

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Sin embargo, los fantasmas pueden ser tanto los que vienen del pasado (v. gr., el espectro del padre de Hamlet)12 como los del porvenir, como el fantasma (Gespenst) que asedia Europa en el decir de Marx en el Manifiesto Comunista, y ante el cual los poderes se unen en la conjura. Por ello, parafraseando a Ricoeur, Derrida señala que «el fantasma es lo que da que pensar»13, porque es un muerto que no muere jamás, que siempre está por aparecer y por (re)aparecer. Hay muchos fantasmas en la obra de Nietzsche con los cuales se torna imprescindible convivir, más allá de aquellas sombras de Dios que deben ser sometidas a la fuerza aniquiladora del martillo. Los fantasmas, como figuras ‘entre’ la muerte y la vida, no son sólo los muertos, sino también ‘los no nacidos’. Siempre se vive con fantasmas, porque se vive ‘entre’ la vida y la muerte. Por ello, para Derrida no hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí (el espectro) que hace el ser-con más enigmático. En el «Prefacio» de 1886 a Humano, demasiado humano14, Nietzsche alude a los espíritus libres como fantasmas y camaradas con los cuales departir. Y lo característico de los mismos es que aún no existen, de allí la necesidad de inventarlos, como amigos ‘temporarios’ en la convalecencia. Estos ‘fantasmas’ nietzscheanos llevan la marca de los nonacidos, como el ultrahombre. Los ‘fantasmas del porvenir’, otro nombre —quizás— para la comunidad de ultrahombres nietzscheanos. 2. LA RELACIÓN MELANCÓLICA CON LA ALTERIDAD La cuestión del Übermensch nietzscheano y su «imposible comunidad»15 nos remite a la problemática de la alteridad, que puede ser abordada desde la polémica hermenéutica-deconstruccionismo, en la que existe una «mutua acusación» de no reconocimiento de la otredad16. Mientras

12 O los «amigos de voz espectral» que vienen del pasado, de los que habla Nietzsche en Menschliches, Allzumenschliches II, I, § 242, KSA 2, p. 487. 13 J. Derrida, Espectros de Marx, p. 115. 14 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorrede, § 2, KSA 2, p. 15 (Humano, demasiado humano, tr. A. Brotons, Madrid, Akal, 1996, vol I, p. 36). 15 J. Derrida, Politiques de l’amitié, passim. 16 El debate Gadamer-Derrida se halla recogido en Ph. Forget (hrsg), Text und Interpretation, München, Fink, 1984. Para este tema, véase L. de Santiago Guervós, «Hermenéutica y deconstrucción. ¿Un problema de lenguaje?», en C. Maillard, y L. de Santiago


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que para Gadamer la deconstrucción impide el diálogo, para Derrida términos como ‘diálogo abierto’, ‘buena voluntad’ de los participantes, ‘conversación’, señalan una pertenencia a la metafísica de la presencia (cuestionada, justamente, por su no reconocimiento de la diferencia). Es a partir de estos puntos, y de la relación de los mismos con la idea de sentido (apropiado, des-apropiado, reabsorbido, fusionado) que es posible pensar la temática del otro. Ésta puede ser analizada desde una «melancología»17 de la alteridad, haciendo referencia a la presencia ausente del otro en mí al modo de la cripta. Desde el comienzo, se está indicando una ‘contaminación’ de la mismidad, una imposibilidad de reducción a una lógica identitaria e identificadora, y una ruptura del sentido cerrado (que siempre es apropiado en los modos de la seguridad). Por ello, el sí mismo «nunca es en sí mismo ni idéntico a sí mismo»18. El pensamiento de la cripta está señalando que la relación con la alteridad es una relación siempre melancólica. ¿Qué perdió el melancólico, que no puede hacer duelo, o que lleva a cabo un duelo inacabable? Y un duelo inacabable, lo sabemos, es un duelo imposible. En «Duelo y melancolía» Freud se planteaba, en cierto modo, esta pregunta. El dolor ante la pérdida del objeto amoroso permite, en el trabajo del duelo, la transferencia de la libido hacia otro objeto; en la melancolía, por el contrario, la identificación del yo con el objeto supuestamente perdido impide dicha transferencia. Como señala Giorgio Agamben, la melancolía, más que luto ante un objeto perdido, es la capacidad fantasmática de hacer aparecer como perdido un objeto inapropiable. La libido escenifica una pérdida de lo que nunca se poseyó, de modo tal que lo que nunca habría podido poseerse porque no era real puede ‘apropiarse’ como objeto perdido19. La melancoGuervós (eds), Estética y hermenéutica, Contrastes, suplemento 4 (1999), pp. 229-248. L. de Santiago Guervós alude en este trabajo a un punto fundamental para comprender las ‘diferencias’ entre una y otra posición: la recepción que Derrida y Gadamer hacen, respectivamente, de la interpretación heideggeriana de Nietzsche. 17 G. Bennington señala una relación melancólica con la alteridad en el pensamiento derridiano, en G. Bennington - J. Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1991. Por ello, propongo este término, ‘melancología’ para hacer referencia a este modo de pensar la cuestión. 18 J. Derrida, Memorias-para Paul de Man, p. 40. 19 G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, tr. T. Segovia, Valencia, Pre-Textos, 1995. En lo que sigue, desarrollo la idea de ‘melancolía’ en el sentido de Agamben, de una topología de la cultura o, para ser más explícita, de un modo del ‘sercon’ más allá de toda consideración meramente ‘patológica’.

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lía abre un espacio a la existencia de lo irreal y se apropia del objeto en la medida en que afirma su pérdida: el objeto es apropiado y perdido al mismo tiempo. Por ello, utilicé la expresión ‘melancología’ en referencia a la cuestión de la alteridad, para indicar esa ‘presencia’ de la otredad en la mismidad como opacidad que no puede ser nunca reducida (y con ello, poseída en la determinación de su sentido total) a la propia mismidad. El otro ‘contamina’ la mismidad (‘ya’ está presente en la misma, antes de toda ‘relación’) pero se mantiene en el modo de lo «no poseíble», lo «no apropiable»20 Pensar la relación con la alteridad desde la melancolía (como modo del ser-con) permite resguardarse del peligro de la apropiación que homologa al otro, y que termina por ponerlo bajo el signo de la disponibilidad en las metáforas de espejos y de identificaciones a que nos tiene acostumbrados la Modernidad. El otro, como ‘contaminando’ la supuesta mismidad, perfora todo sentido que se pretenda cerrado y disponible. La relación consigo mismo no puede ser más que de différance, de huella o de alteridad, y existe una irreductibilidad en la relación con el otro, testimoniada en la noción de ex-propiación o desapropiación, por la cual experimentamos que no hay identidad a sí plena. Esta relación con el otro resiste a todo trabajo de duelo o de introyección21. Podríamos hablar de dos sentidos del duelo: el duelo ‘normal’ es el que introyecta al otro (y con ello, lo fagocita y lo disuelve en la propia mismidad), mientras que el otro trabajo del duelo (el duelo imposible) mantiene al otro en mí22 como otro. Esta ‘incorporación’ paradojal

20 La cuestión que me preocupa fundamentalmente en este punto es la que tiene que ver con los modos de relación con el otro que acaban por ‘apropiarse’ de esa opacidad que debería permanecer siempre como ‘resto’ no dominable. Para este tema, véase mi artículo «Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafío ético. Pensando ‘desde’ Massimo Cacciari», Cuadernos de Ética, 19 (1998), pp. 55-79. 21 Para este tema, véase J. Derrida, «“Il faut bien manger” ou le calcul du sujet. Entretien (avec J.-L Nancy)», Cahiers Confrontation, 20 (hiver 1989), pp. 91-114. Esta entrevista plantea la cuestión de la subjetividad desde diversos puntos de vista: la crítica a la noción de Dasein y la indicación de la importancia de la Geworfenheit como modo de ser expuesto al llamado (Ruf); la importancia de la ‘virilidad carnívora’ en el concepto de falologocentrismo (carnophallologocentrisme), y la relación de la hospitalidad con la cuestión del ‘bien comer’. Desde estas ideas, la noción de responsabilidad adquiere un sesgo peculiar, el que signa la ‘desmesura’, y con ello, la imposibilidad de todo cálculo (o el cálculo de la imposibilidad). 22 «Je feins de prendre le mort vivant, intact, sauf (hors) en moi....», J. Derrida, «Fors», en Préface a N. Abraham et M. Torok, Cryptonymie, p. 17.


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del otro como extraño, extranjero, supone el secreto (de allí la idea de la cripta, como lugar de clandestinidad, de resguardo del secreto)23. Cuando Derrida plantea la cuestión de la alteridad desde la temática de la hospitalidad24, señala que el hostis responde a la hospitalidad como el espectro llama a los vivos sin admitir el olvido. En Edipo en Colono, al prohibir la revelación del lugar de su tumba, Edipo priva a su hija de su duelo, la obliga a hacer el duelo del duelo. Edipo es enterrado no sólo en tierra extranjera, sino también en un sitio inaccesible, y pide no ser olvidado. Esta muerte es el devenir extranjero del extranjero: la visibilidad de la tumba habría podido reapropiarse del ‘otro’25, lo que ahora se torna imposible. Este ‘duelo del duelo’ es aquella melancolía de aquel que no ontologiza ni localiza al otro (fantasma siempre asediante, ni homologable ni reductible a la ‘propia’ mismidad). Así como lo propio de la cultura es la no-identidad consigo mismo, la diferencia26, la alteridad en la mismidad marca que lo propio de esta última es, justamente, la des-apropiación. Existen en estas ideas resonancias del pensamiento nietzscheano de la amistad. El amigo es el diferente que no puede ser reabsorbido en ningún circuito identificatorio: la amistad es encuentro de los desiguales, de aquellos que reconocen su única igualdad en el diferir mismo. En esa tensión de proximidad y distancia opera una verdadera preventiva de la confusión identitaria, y un reconocimiento de la alteridad, como presencia irredutible en la mismidad. Para caracterizar esta cuestión ‘melancólica’ de la presencia de la alteridad en la mismidad, estoy suponiendo una idea de la constitución de la subjetividad en Nietzsche como ‘entre’27 es decir, como ese 23 Para este tema, véase S. Margel, «Les dénominations orphiques de la survivance», en M-L. Maller (dir.), L’animal autobiographique, Autour de Jacques Derrida, Paris, Galilée, 1999, 441-468, especialmente pp. 457 ss. 24 También Cacciari ha planteado, desde resonancias nietzscheanas, esta cuestión de la relación con la alteridad desde la idea de hospitalidad. Véase M. Cacciari, El Archipiélago. Figuras del otro en Occidente, tr. M. B. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999. 25 J. Derrida, «Pas d’hospitalité», en A. Dufourmantelle invite J. Derrida à répondre De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997, pp. 85 ss. 26 J. Derrida, El otro cabo. La democracia, para otro día, tr. P. Peñalver, Barcelona, Serbal, 1992, p. 17. 27 Para este tema, remito a mi artículo «Metáforas de la identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche», en G. Meléndez (comp.), Nietzsche en perspectiva, Santafé de Bogotá, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-62.

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‘cruce de fuerzas’ que se patentiza en la idea de Selbst. Al indicar la distinción entre el Ich (yo) y el Selbst (sí-mismo)28, Zarathustra muestra que el poder atribuido a ese ‘yo’, que se configura como señor avasallante de la realidad, es una ‘pequeña razón’, ya que la ‘gran razón’ es ahora la del cuerpo, pluralidad de fuerzas. El ‘yo’ es una «ficción lógica»29 para hacer referencia a esos momentos de ‘mayor densidad’ de las fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir. Lo ‘propio’ de esas fuerzas es, paradójicamente, la ‘desapropiación’, ya que no existe, por un lado, una ‘propiedad de sí’ —un sujeto moderno— que permita dominarlas totalmente (en la medida en que el azar imposibilita toda previsión ‘segura’ de las mismas) y, por otro lado, desde esta idea de ‘entre’ de las fuerzas se podría decir que el Selbst ‘domina’ precisamente cuando ‘deja de dominar’ en el sentido moderno, es decir, cuando se acepta que el hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y confusión, y azar. No hay aquí ‘propiedad’ alguna: ni de la realidad, ni de la otredad. Las figuras del amigo y del ultrahombre en Nietzsche están signando una continua des-apropiación de sí: el ‘entre’ de las fuerzas supone una constante tensión entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, tensión que impide toda posibilidad de aseguramiento de lo real y con ello, de apropiación total de la otredad. Quizás una de las imágenes nietzscheanas más sugerentes para hacer referencia a esta presencia de la alteridad en la mismidad sea la de los ‘eremitas’ (Einsiedler) que se hacen ‘dos’ (Zwiesiedler), imagen que aparece en el Zarathustra30, y que parece indicar que siempre uno es, por lo menos, dos, que no hay identidad sin esa diferencia desidentificadora que muestra que siempre está el otro en uno a partir de ese cruce de fuerzas que nos constituyen (en el nos-otros). Por otro lado, desde estas ideas de des-apropiación, hay otro nexo que es posible establecer en esta cuestión ‘melancológica’ de la alteridad. La distinción se halla en Also sprach Zarathustra, «Von den Verächtern des Leibes», KSA 4, pp. 39-41 (Así habló Zarathustra, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, «De los despreciadores del cuerpo», pp. 64 ss). 29 ‘Ficción lógica’ tal como se desarrolla la noción en los Nachgelassene Fragmente (NF).Véase, inter alia, NF 1885-1887, 9[97], 9[89], 9[144], 7[54], 10[19], 6[8], 9[106], KSA 12, respectivamente pp. 391, 382, 418, 313, 465, 236 y 395.; NF 1885, KSA 11, 35[35], p. 526. 30 Sánchez Pascual traduce Zweisiedler por ‘eremitas en pareja’. Véase Así habló Zarathustra, p. 447, nota 35. 28


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En el «Prefacio» a Humano, demasiado humano, Nietzsche destaca que tiene por ‘compañeros’ a la enfermedad, el aislamiento, el exilio, la acedia31. La acedia, aquel ‘demonio meridiano’ que acechaba a los monjes en las horas del atardecer, fue resignificada por los poetas como mal de siècle, y como resistencia estética al capitalismo. La acedia supone la noproductividad frente al mundo de la superproductividad. Como noproductividad, se relaciona con la cuestión de la no-posesión. Nietzsche (al fin de cuentas, un melancólico, como él mismo se caracteriza más de una vez)32, señala, frente a toda melancolía de la impotencia (como la de Brahms)33, la importancia del perspectivismo y de la creación de sentidos. Mientras que la metafísica tradicional ‘descubre’ el sentido allí donde previamente lo colocó, ‘olvidando’ este proceso y atribuyendo a ese sentido un valor de verdad última que debe ser ‘descubierta’ y ‘apropiada’, el perspectivismo supone la creación de sentidos admitiendo que no hay una arkhé definitiva y centralizadora que fundamente el carácter de verdad de los mismos. Los modos de esta ‘otra’ melancolía a la que estoy aludiendo pueden ser indicados desde Benjamin, quien señala que el «carácter destructivo» más que «amor a los ruinas» siente amor por los caminos que pasan entre ellas34. La ‘creación de sentidos’ en el perspectivismo es una suerte de ‘caminos entre las ruinas’ del edificio de la metafísica, creación que, reconociendo el carácter trágico de la existencia, no considera que ‘lo otro’ es ‘lo disponible’. Con la categoría de ‘disponibilidad’ el sujeto moderno piensa modos de relación con los otros y con ‘lo otro’, convirtiendo en material disponible35 aquello que conoce:

31 «Krankheit, Vereinsamung, Fremde, Acedia», F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorrede, § 2, KSA 2, p. 15 (Humano, vol I, p. 36). 32 El temprano poema «An die Melancholie» es sólo una de las tantas referencias a la cuestión de la melancolía que aparecen, ya sea en las obras, ya sea en las cartas. El poema está en NF 1869-1874, KSA 7, pp. 389-390. 33 Sobre «la impotencia de la voluntad de crear [Ohnmacht des Willens zum Schaffen]», véase NF 85-87, 9[60], KSA 12, p. 365. Para Nietzsche, Brahms era un «melancólico de la impotencia», cuyas obras surgían de la carencia, y no de la abundancia. Véase Der Fall Wagner, KSA 6, «Zweite Nachschrift», p. 47 «Er hat die Melancholie des Unvermögens»; NF Anfang 1874-Frühjahr 1874, 32[32], KSA 7, pp. 764-5; NF Sommer 1878, 30[76], KSA 8, p. 535. 34 W. Benjamin, Der Destruktive Character, en Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M., Surhkamp, 1972 y ss. vol IV, pp. 396-397. 35 Es la noción de Bestand que desarrolla M. Heidegger en «Gelassenheit», tr. de E. Caletti y A. P. Carpio, en M. Heidegger, «Serenidad», Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, V-3 (1985), pp. 109-119.

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también los sentidos que se ‘apropian’ en la interpretación. La idea de perspectivismo parece suponer una incerteza e inseguridad de la creación, un riesgo que impide la ‘apropiación’ del sentido en el modelo de la disponibilidad (también del ‘sentido’ del otro). Más bien, el perspectivismo apuntaría a la continua ‘desposesión’ del sentido, en ese juego de apropiación-desapropiación en que se constituye el carácter estructurantedesestructurante de la Wille zur Macht, que ‘crea’ unidades de sentido sometidas, en el devenir, a continuo cambio. Frente a la ‘productividad’ del sentido ‘apropiable’ y asegurado en los modos de la verdad, el perspectivismo representa, desde este punto de vista, una suerte de ‘acedia’ que haría posible, más allá de los sentidos diversos (polisemia), la diseminación de los mismos. 3. POLISEMIA Y DISEMINACIÓN Cuando Derrida se demora en el texto de los Póstumos «He olvidado mi paraguas», indica de qué manera existe en la lectura-escritura un resto que se sustrae a una hermenéutica demasiado segura de su horizonte: «Leer, relacionarse con una escritura, es perforar ese horizonte o ese velo hermenéutico, deconducir todos los Schleiermacher...»36. El inédito, como una mujer, se da al ocultarse. Como una mujer o una escritura. El resto «siempre puede no-querer-decir-nada», realizando un juego paródico del sentido. Por ello el fragmento póstumo, a pesar de su legilibilidad, siempre puede permanecer secreto: no porque oculte un secreto, sino porque el secreto no existe.37 La cuestión de la diseminación amerita la detención en un concepto clave para estas cuestiones, y que ya ha sido indicado en las consideraciones anteriores: el concepto de propiedad. En la caracterización que autores como Nietzsche, Heidegger y Derrida realizan del pensar logocéntrico, la concepción metafísica de la subjetividad moderna implica nociones como las de representación, conciencia, liber-

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J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, tr. A. Lázaro, Valencia, Pre-textos, 1981,

p. 87. 37 Todo el ejercicio de escritura que realiza Derrida en esta obra recuerda a otro ejercicio, el de U. Eco en El péndulo de Foucault. También allí, a partir de un ‘fragmento’, posiblemente una ‘nota de lavandería’, se muestra que «el único secreto es que no hay secreto alguno».


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tad, autonomía y propiedad —entre otras. La autonomía supone la posibilidad por parte del sujeto, en virtud de su pertenencia a un reino universal, del dictado de su ‘propia ley’, sin referencia a una entidad exterior que la sustente. Esta autonomía se funda en la libertad, tanto como libertad de la ‘interioridad’, cuanto como libertad que se expresa en la ‘exterioridad’ en la propiedad. La propiedad puede ser especificada en tres modos principales: propiedad de uno mismo —en el modo de la identidad, en la ‘unificación’ y centralización de mis ‘propios’ atributos—; de la ‘propia’ libertad en su ejercicio —la posibilidad del actuar moral—, y del resultado de dicho ejercicio en la ‘exterioridad’ (el propietario como fundamento de la sociedad civil). El ejercicio de la ‘propiedad’ se hace visible en diversos ámbitos: en el ámbito cognoscitivo, en la apropiación de la realidad y del mundo todo en la categoría de objeto; en el ámbito de la ‘interioridad’, transformando al individuo en responsable de la coherencia de sus modos y atributos, que le ‘pertenecen’, y en el ámbito de la vida social, convirtiendo a los otros hombres en material ‘dominable’ o sujetable en las diversas disciplinas de la corporalidad. Al convertir al otro en ‘material disponible’ a los efectos de la apropiación de lo diferente, la alteridad es diluida en su opacidad, homologando a todo otro en los modos de la mismidad. Frente a la reapropiación del sentido, los sentidos perforados y diseminados hacen patente que no hay apropiación sin desapropiación, y que la alteridad convive de manera fantasmática (y entonces, inapropiable) en la supuesta mismidad. De este modo, no puede ser colocada bajo el paradigma de la disponibilidad. La ‘diseminación’ implica, además de una ‘no disponibilidad’ del sentido, una suerte de ‘acedia’ con respecto al mismo, en tanto la lectura no está regida por el paradigma de la productividad y de la posesión38. Derrida plantea la cuestión del texto como límite de la voluntad de decir, efecto de una voluntad de poder diferencial y por lo tanto siempre dividida, plegada y multiplicada39. Existe siempre en el texto una restancia que puede no-querer-decir-nada: ese ‘resto’

38 Véase, en J. Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, 1972, la diferencia establecida en Platón entre lo serio y lo no serio, el agricultor que planta la simiente por el fruto y el jardinero ‘no productivo’. 39 J. Derrida, Espolones, p. 90.

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es el que impide toda apropiación definitiva, y el que permite que el texto pueda permanecer a la vez abierto, expuesto e indescifrable. No es posible hallar la seguridad del horizonte de sentido en la lectura, en la medida en que ese resto está marcando el riesgo que supone toda interpretación. 4. NOMBRE PROPIO Hay que amar a los espectros. Junto a la figura de los amigos como fantasmas del pasado a que alude Nietzsche, Derrida se refiere a otra figura fantasmal del amigo: el amigo por venir. «Todos los fenómenos de la amistad, todas las cosas y todos los seres que hay que amar dependen de la espectralidad»40. La espectralidad impide la introyección de la otredad al modo del duelo, duelo que fagocita al otro y ‘transfiere’ el amor a ‘otro objeto’. El nombre propio también se relaciona con la espectralidad, ya que indica una supervivencia testamentaria de su portador, una ‘vida’ más allá de la presencia. El nombre propio no pertenece al funcionamiento corriente de la lengua que él condiciona, ya que no se traduce, como cualquier otra palabra. Pareciendo la marca de la identidad y de la identificación, el nombre propio, en la medida en que porta la muerte de su portador41, está signado por la impropiedad, y permite comprender esa presencia-ausencia antes aludida de la otredad en la mismidad. Si el tema del nombre propio está planteando la cuestión de la alteridad, con el pensamiento de la cripta, con esta idea de mantener al muerto vivo en uno (el otro siempre ya ‘muerto’ en su nombre propio) se está haciendo referencia al hecho de que la alteridad no puede ser disuelta en ninguna mismidad identitaria y que, desde la posibilidad de la muerte, marca toda relación con el otro. La alteridad está presente en la mismidad como una figura que no puede ser ni fagocitada ni homologada: como el fantasma, asedia (también desde la ‘acedia’), pone en peligro, y no puede ser reducida a ninguna otra cosa. En el trabajo que realiza Derrida en torno a la cuestión de la hospitalidad, ésta supone el llamado del nombre propio en su pura posibilidad (es a ti a quien digo: ‘ven’, ‘entra’, ‘si’).42

J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 320. «...el nombre es [...] siempre y a priori un nombre de muerte», J. Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galilée, 1984, p. 44. 42 J. Derrida, «Pas d’hospitalité», p. 121. 40 41


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Paradojalmente, hablamos de la desapropiación en nombre propio. El Nietzsche que habla en nombre propio dice, en su propio nombre, todos los otros nombres de la historia que contaminan su mismidad. El nombre de Nietzsche designa, para Derrida, a aquel que abordó la filosofía y la vida con su nombre y en su nombre en “una inmensa rúbrica autobiográfica”43. Pero ese nombre propio es siempre, y por lo menos, doble: desde el «Dionysos contra el Crucificado» del final del Ecce Homo y de las esquelas de la locura, hasta todos los otros nombres y máscaras «en cuyo nombre» Nietzsche escribe. «A quién le importa el señor Nietzsche»44, como él mismo señala: ¿por qué, entonces, esta inscripción de la firma en la obra, firma que parece inadecuada —para una filosofía alentadora de la ‘neutralidad’— y que marca una ‘inesencialidad’ que lanza la escritura hacia el ámbito de la diseminación? Hablar en nombre propio (nom propre) es, paradójicamente, hablar de lo no propio (non propre ), ya que el nombre se relaciona con un proceso de des-apropiación (en esa marca de la muerte).45 El Nietzsche que habla en nombre propio habla también en nombre de los otros que lo atraviesan y que contaminan su mismidad, ya ‘desde el nombre’. ¿En que inscripciones leeremos el nombre propio Nietzsche? Derrida, que ha desarrollado mucho la cuestión del nombre propio ‘Nietzsche’, no ha destacado la referencia al ‘Pacific Nil’, esta ‘traducción’ de su nombre que Nietzsche ejercita en algunos Póstumos46. Esa ‘nada’ que atraviesa todo su pensamiento de los distintos tipos de nihilismo, es también la nada abisal de ese caos sobre el que se cierne toda interpretación, y de la marca del otro (ausente presencia) en la idea de constitución de la subjetividad como ‘entre’ (Zwischen). La nada es ese ‘riesgo’ del no-querer-decir-nada que, más allá de toda polisemia (que 43 J. Derrida, «Nietzsche: políticas del nombre propio», en La filosofía como institución, tr. V. Gómez Pin, Barcelona, Granica, 1984, pp. 60-91. 44 «Vorrede zur zweiten Ausgabe», en Die fröhliche Wissenschaft, § 2, KSA 3, p. 345. 45 Aquí hay que tener en cuenta la idea heideggeriana del Sein-zum-Tod, y el modo en que la muerte constituye la ‘posibilidad más propia’ del Dasein. Véase J. Derrida, Aporías, Morir-esperarse (en) los límites de la verdad, tr. C. de Peretti, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 75 ss. 46 De esta manera firma Nietzsche algunos fragmentos, ya desde el año 1872. Véase NF 1869-1874, KSA 7, 26[24], p. 586, de la época en que escribía la primera de las Unzeitgemässe Betrachtungen. Esta firma representa una ‘traducción’ de Friedrich (friede: paz, friedrich: pacífico) y una referencia al presunto origen polaco del apellido, que significaría ‘nada’.

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siempre dice ‘algo más’) lanza los sentidos lejos del padre apropiador, en la diseminación. Yo quisiera finalizar leyendo el nombre propio Jacques Derrida, esa marca ‘DJ’ que él lee en el dèjá (ya), como firma inscripta en el ‘quizás’ nietzscheano.47 Tal vez desde estas cuestiones de la alteridad, Derrida, sea uno de los ‘ya’ en ese ‘quizás’.

47 En «Abrahm’s Wake», P. Kamuf (trad. del inglés por E. Simon, Cahiers Confrontation, 8 (Automne 1982), pp. 17-34) indica el juego por el cual Derrida escribe su nombre (Derrida) en la piedra críptica de N. Abraham quien, a su vez, encuentra su nombre en ‘otro’ Abraham, Karl, en una carta dirigida a Freud con motivo de la lectura de la primera versión de «Duelo y melancolía». Como señala Kamuf, la piedra críptica en la que Derrida escribe su nombre y lee el de otro está, como la piedra de Champollion, cubierta de escrituras varias en lenguas diversas. Véase también J-L. Nancy, «Borborygmes», en M-L. Maller (dir.), L’animal autobiographique, Autour de Jacques Derrida, pp. 161-179, para los ‘otros’ nombres de Derrida.

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Edición de los escritos de juventud de Nietzsche: Las primeras notas de los fragmentos póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación JOHANN FIGL

Los actos conmemorativos celebrados en el año 2000 con motivo del centenario de la muerte de Nietzsche (25 de agosto de 1900) han puesto claramente de relieve una vez más la importancia de este filósofo para el presente. El pensamiento de Nietzsche no solamente es válido como programa de un outsider, sino que ideas centrales de sus análisis críticos se han convertido, para muchas personas de nuestra cultura, en componentes de autocomprensión; esto es cierto tanto respecto a temas filosóficos y teórico-científicos como para cuestiones religiosas o psicológicas. Ante el panorama del número no despreciable de publicaciones de Nietzsche y de la penetrante relevancia cultural de este pensador, va aumentando la importancia de la edición textualmente fidedigna e íntegra de sus escritos, que fue llevada a cabo por los estudiosos italianos Giorgio Colli y Mazzino Montinari y fue completada casi en su totalidad; desde 1967 se han publicado en la editorial Walter de Gruyter (Berlín/Nueva York) numerosos volúmenes de la edición crítica de las obras1 y de las cartas2 de Friedrich Nietzsche. 1 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, continuada por W. Müller-Lauter y K. Pestalozzi, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1967 ss., alrededor de 40 tomos repartidos en 9 secciones (citaremos esta edición como KGW, indicando la sección en números romanos y el tomo en arábigo). 2 F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, continuada por N. Miller y A. Pieper, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1975 ss., cerca de 22 tomos repartidos en 3 secciones (citado como KGB, indicando sección y tomo).

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Desgraciadamente Mazzino Montinari no pudo completar en su integridad la edición a causa de su muerte repentina en 1986; Giorgio Colli había muerto ya años antes. La continuación de la edición se encontró con grandes problemas: de las ocho secciones de la obra, proyectadas en un primer momento, y que luego fueron nueve, sólo habían aparecido completos los volúmenes de las secciones III-VIII; pero tan sólo una parte de los Nachbericht (los comentarios filológicos, dedicados a crítica de los textos, comentarios, descripción de los manuscritos, etc)3. Todavía quedaban pendientes algunos tomos de la sección II (Philologica) y toda la sección I (Jugendschriften). Gracias a los esfuerzos de Wolfgang Müller-Lauter (Berlín) y Karl Pestalozzi (Basilea), se pudo continuar de inmediato la edición de Colli y Montinari; y ciertamente con el apoyo de la cooperación internacional. El autor de este informe fue invitado a hacerse cargo de la Edición de los Escritos de Juventud (Jugendschriften); puesto que yo había estudiado en los años anteriores en el Archivo GoetheSchiller en Weimar, durante prolongadas estancias de investigación, los aspectos centrales de los legados póstumos de la infancia y juventud de Nietzsche, y pude convencerme de la importancia de las notas no publicadas del joven Nietzsche para muchos problemas, especialmente para los planteamientos filosófico-religiosos4, me di cuenta entonces que se trataba de una tarea relevante para distintas disciplinas científicas. Después de que hubiese sido atendida mi propuesta por la Österreichischen Forschungsförderungsfonds (FWF) y una solicitud correspondiente para un colaborador científico, acepté la dirección de este proyecto de edición. El Dr. Hans Gerald Hödl trabaja conmigo desde 1989 en la elaboración de los escritos de juventud; desde 1994 hasta el 2000 estuvo como colaborador científico el filólogo de Salzburgo Dr. Ingo W. Rath, especialmente para los póstumos de la época de estudiante de Nietzsche (1864-1869). Entretanto están ya listos en la imprenta tres volúmenes (1, 2 y 4 ) de los cinco volúmenes previstos5, los otros dos volúmenes pendientes, el 3 y el 3 Véase el Nachbericht a las secciones IV y VII, en las Kritische Studienausgabe (= KSA). Montinari, anticipándose, había comentado todos los escritos (excepto los juveniles y los filológicos): F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, 15 vols., ed. G. Colli y M. Montinari, vol. XIV: Comentario a los volúmenes 1-13, Berlin/München, W. de Gruyter / dtv, 19882. 4 Cf. J. Figl, Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie. Mit Berücksichtigung unveröffentlichter Manuskripte, Düsseldorf, 1984. 5 Véase un poco más adelante los volúmenes mencionados.


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5, aparecerán previsiblemente a finales del 2001 o principios del 2002, y después de ellos el volumen de los Nachbericht a la sección I (probablemente en dos tomos). Por lo tanto, los escritos de juventud e infancia se han editado y elaborado de una manera nueva por un Grupo de trabajo austríaco. El proyecto de edición de la sección I está vinculado a una cooperación internacional: en primera línea, respecto de los póstumos filológicos de la época de estudiante (volúmenes 4 y 5), existe aquí una estrecha colaboración con el profesor Glenn W. Most, del Seminar für Klassische Philologie de la Universidad de Heildelberg. Además hay una cooperación con los editores de los escritos de juventud en lengua italiana (profesor Carpitella, de la Universidad de Florencia, y el profesor Campioni, de la Universidad de Lecce), los cuales han editado a partir de nuestra edición (sección I, tomo 1), textos de la época de estudiante de bachiller6, así como con científicos que trabajan en el comentario de los volúmenes de cartas de la misma época (especialmente la Sra. Dra. Renate Müller-Buck, de Tübingen). Una serie de conferencias internacionales de los editores, en las que se habían interesado editores y redactores de distintas secciones —por ejemplo de los volúmenes de KGW y de KGB, de Alemania, Italia, Suiza (especialmente de la sección III, que contiene los escritos de la época de Basilea)—, garantizaron la coordinación de la edición completa de los escritos del filósofo. 1. IMPORTANCIA Y NECESIDAD APREMIANTE DE UNA NUEVA EDICIÓN DE LOS ESCRITOS DE JUVENTUD DE NIETZSCHE7 Los Schriften aus der Jugendzeit —dejando a parte los singulares informes de Elisabeth Förster-Nietzsche en las biografías sobre su hermano y la selección en el volumen 1 de la edición de Musarion8—

Cf. F. Nietzsche, Scritti giovanili 1856-1864, en Opere, vol. I, tomo 1, a cura di Mario Carpitella, Milano, Adelphi, 1998, «Criteri dell’Edizione». 7 La siguientes explicaciones están tomadas en parte de mi contribución a la «Edition des Frühen Nachlasses Friedrich Nietzsches —grundsätzliche Perspektiven», en Nietzscheforschung. Eine Jahresschrift, I, 161-168; también están incluidas en parte en el Prólogo del mencionado volume 8 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Bd. 1: Jugendschriften. Dichtungen/Aufsätze/Vorträge/ Aufzeichnungen und philologische Arbeiten 1858-1868, München, Musarion-Verlag, 1922, pp. 213-312. 6

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fueron editados por primera vez en la Historisch-Kritischen Gesamtausgabe, que quedó incompleta, como volúmenes 1-5 de las obras9. En primer lugar hay que señalar que en ella los textos se han descifrado en gran medida de un modo filológicamente exacto; sin embargo, con motivo de mi dedicación a los originales en el Archivo Goethe-Schiller (GSA) me pude convencer ya en 1982, en una estancia de investigación, que frente a los hechos positivos mencionados había una grave carencia, que debería evitarse en todo caso en una nueva edición de los escritos de juventud: en primer lugar la BAW está incompleta; en segundo lugar no está uniformemente ordenada cronológicamente; y en tercer lugar tampoco está concebida sistemáticamente de modo satisfactorio. Como carencia más grave debe aparecer el carácter incompleto de la BAW; en sentido estricto no es una edición completa, puesto que faltan grupos importantes de notas de Nietzsche, algo que por lo demás no está motivado en casos particulares. Se trata preferentemente de los siguientes grupos de textos: a) Manuscritos que faltan en su totalidad: — De la época de los estudios escolares: traducciones, copias, dictados, listados de libros, extractos, noticias escolares, etc. (véase por ejemplo BAW II 457-459, donde estos son simplemente mencionados). — De la época de estudiante: especialmente todos los apuntes de clase (véase BAW I, LIV-LIX); además otras notas; — Hay que añadir transcripciones de poesías, que son presentadas con ocasión del Año Nuevo o del cumpleaños de los más allegados, las cuales son fechadas sólo en parte según el motivo (por ejemplo, año nuevo de 1852; cumpleaños de la madre, 1852). b) Partes de los manuscritos: numerosos apuntes explicativos, o que aparecen también como incidentalmente (por ejemplo, instructivas anotaciones), no son reproducidos —faltan variantes del texto y proyectos. 9 Editado por H. J. Mette y otros, München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1933-1940; designado con la sigla BAW.


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La cronología contradictoria se manifiesta ante todo en que BAW coloca los primeros apuntes del niño Nietzsche en el anexo al volumen 1, mientras que el primer volumen habría de comenzar cronológicamente precisamente con ellos. También en los otros volúmenes se encuentran despropósitos, por ejemplo en el volumen 3, al interferir cronológicamente los «apuntes filosóficos» (p. 317 ss.) con los filológicos, que van inmediatamente antes. A esto se une una falta de sistematicidad en el planteamiento. Parece problemático extraer de los manuscritos determinadas notas que serían fácilmente reconocibles con facilidad «como una especie de cuerpo extraño puramente filosófico» (BWA volumen 3, Nachbericht p. 439). Además de esta problemática, hay que añadir otra general que recorre la edición completa de la BAW: el problema de cómo se han de incluir o excluir las apostillas no ha sido dilucidado en cada caso concreto. Para ello habría tenido que ser sistemáticamente aclarado, de qué modo se ha de juzgar en cada caso concreto las correspondencias con los Philologica, que en KGW aparecen en una sección propia (II). Por estos motivos se publican por primera vez y completamente en la sección I de la edición crítica de la obra de Nietzsche (KGW I) las primeras notas de la infancia y juventud de Nietzsche. De la misma manera que con la edición crítica completa de las cartas (KGB I 1), la cual incluye cartas desde 1850, es decir, las primeras cartas de la infancia de Nietzsche, se publican también los restantes escritos póstumos de la infancia y juventud desde los más tempranos —comenzando con la nota de una poesía de Año Nuevo, que fue puesta por escrito hacia el año nuevo de 1852. A través de las notas y escritos contenidos en la primera sección se documenta ampliamente el camino del pensamiento, formación e instrucción del joven Nietzsche. Justamente en un filósofo, para el que las cuestiones de la relación entre la vida y el pensamiento, y sobre todo las de la genealogía y el devenir, debían alcanzar una importancia central, puede cobrar también una relevancia especial el interés por los comienzos de su propio camino biográfico y anímico. Pero también, independientemente de estos planteamientos especializados, las primeras notas de Nietzsche son de gran importancia sobre todo a causa de su valor histórico y cultural y de su especial relevancia histórico-filosófica: que yo sepa, no se conoce de ninguna otra personalidad relevante del siglo XIX, un legado póstumo de la infancia y juventud que se

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pueda comparar en extensión; en todo caso no están publicados. Partiendo de los motivos mencionados, se pretende una completud fundamental con la publicación de las primeras notas en la sección I. Los estudios de archivo mostraron cuán extenso es el legado póstumo desconocido hasta ahora, por no estar editado, de la primera y más temprana época de Nietzsche; para el interés mismo de las investigaciones es necesaria una edición completa de las notas de la infancia, y no sólo por intereses filosóficos, o intereses biográficos generales, sino porque estos póstumos —en su abundancia y extensión singulares para uno de los grandes pensadores de la Modernidad— ofrece a numerosas disciplinas científicas un excepcional material de fuentes, que no se encuentra tan fácilmente: para psicólogos y pedagogos, para filólogos, germanistas e historiadores, para críticos de la cultura y en general para especialistas en ciencias humanas; para estudiosos de la religión y para teólogos. Los criterios de edición seguidos en los volúmenes de la sección I concuerdan en general con los de la edición completa KGW; y ciertamente en sus tres principios: fidelidad a los manuscritos, orden cronológico y que sea una edición completa. Los requisitos específicos de la sección —en cuanto que en la sección I se da el hecho especial de las notas que recorren todo el Nachlass, procedentes de la fase de socialización escolar y están unidas de modo natural con muchos elementos receptivos—, había que tenerlos adicionalmente en cuenta. 2. LAS PRIMERAS NOTAS DE LA INFANCIA Y LOS PRIMEROS AÑOS DE LA ESCUELA Y EL BACHILLERATO

Tomo I 1: Apuntes póstumos: principios 1852 - verano 185810 A los textos escritos y compuestos por Nietzsche, a partir aproximadamente de 1854, pertenecen poesías, piezas de teatro, proyectos, etc., así como apuntes biográficos. Los llamados ‘apuntes oca-

10 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung I, Band 1: Nachgelassene Aufzeichnungen: Anfang 1852 - Sommer 1858, realizado por J. Figl, con la colaboración de Hans Gerald Hödl, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1995. 11 Cf. M. Montinari, Nachbericht, en KGW IV 4, p. 492; y KGW VII 4/2, p. 562.


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sionales’11 —como por ejemplo notas sobre precios, registro de un libro, noticias de tipo personal, y otros— son registrados si guardan relación en cuanto al contenido con los otros textos de este volumen; las restantes anotaciones de esta clase son notificadas en el Nachbericht. Muchas de las composiciones de Nietzsche van acompañadas con signos y esquemas gráficos; si ellas pertenecen inmediatamente al nexo textual, en cierta medida forman una parte constitutiva del mismo, entonces también son en esos casos reproducidos los signos (sigla Z) juntamente con los textos. Además de ello se encuentran en los póstumos signos que no están en un contexto textual mayor, y que por ello no se llevan al volumen del texto, sino al volumen del comentario (como facsímil). Además de los textos mencionados, se conservan en el legado póstumo de la época escolar de Naumburg un número de notas que —como se ha mencionado— ciertamente no son composiciones concebidas personalmente, pero que no pueden considerarse sin importancia para la comprensión de su primer desarrollo. La edición quiere hacer justicia al carácter específico de estos materiales, que deriva de la constitución propia de un legado póstumo de la infancia o de la juventud, registrando tales textos en una parte complementaria (anexo). Son aquellos textos —comenzando con los de 1852— cuya composición casi por regla general la había pretendido Nietzsche, o bien que fuera encargada, tanto por la familia (como una poesía festiva especialmente preformulada), como por la escuela (como material escolar, como por ejemplo escritos de dictado así como especialmente traducciones). A causa de este origen específico se trata con frecuencia de apostillas, que por ello son señaladas desde un principio con una sigla propia (A). Estos textos ponen de relieve gráficamente los primeros pasos en la formación de Nietzsche, que para su posterior desarrollo han tenido su importancia; además estos manuscritos documentan un encuentro muy temprano de Nietzsche con contenidos determinados e ideas y otros numerosos aspectos importantes para la génesis de su obra y para su biografía; son también testimonios de especial valor histórico y cultural, incluso desde el punto de vista interdisciplinar (pedagógico, investigación de la historia escolar y del contenido de las enseñanzas, investigación biográfica y de la infancia, historia de la devoción cristiana, etc).

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3. FRAGMENTOS PÓSTUMOS DE LA ÉPOCA DEL BACHILLERATO EN LA ESCUELA DE PFORTA Tomo I 2: Apuntes póstumos: otoño 1858 - otoño 186212 Tomo I 3: Apuntes póstumos: otoño 1862 - verano 1864 (aparecerá en 2001/02) En el primero de los dos volúmenes de la Escuela de Pforta están publicadas las notas de los primeros cuatro años que Nietzsche ha pasado en la escuela de élite de Pforta. El tomo 3, que se encuentra en preparación (Escuela de Pforta 1862-1864 ), aparecerá previsiblemente hacia el 2002. Junto a trabajos compuestos más o menos de motu propio, como por ejemplo poesías o conferencias para la Asociación de amigos «Germania», poesías o notas personales, como diarios, existe —como en KGW I 1— una parte importante del material presentado en el volumen I 2 a partir de trabajos en la escuela y para la escuela, lo que también se aplica a una parte de las poesías. En la publicación se ha hecho un esfuerzo por editar también en su integridad el copioso y variado material de apuntes manuscritos de Nietzsche en el ámbito escolar que ha llegado hasta nosotros; no obstante, una parte de ese material (como por ejemplo los de carácter puramente técnico-formal, como apuntes de asignaturas prácticas, de ejercicios, etc.) no está impresa en los tomos de texto, sino que ha sido reproducida en el Nachbericht. En el volumen en cuestión se recogen —de manera análoga al tomo I 1— con la sigla A los extractos o resúmenes conservados de Nietzsche (por regla general de obras históricas o histórico-literarias). Estos textos impresos en un pequeño escrito contienen ese material, el cual, aunque son extractos, remiten de manera muy clara a la ocupación personal de Nietzsche. Esto se ve con claridad, por ejemplo, en los extractos de la Historia de los últimos 40 años de Menzel o de la Historia de la sociedad de Mundt, de cuyo libro se conserva también una reflexión personal de Nietzsche de la misma época. Los otros extractos reproducen también lo que Nietzsche ha asimilado de una manera en parte muy individual. Por lo demás, el

12 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung I, Band 2: Nachgelassene Aufzeichnungen: Herbst 1858 - Herbst 1862, editado por J. Figl, preparado por Hans Gerald Hödl, con la colaboración de Ingo Rath, Berlin/New York, W. de Gruyter, 2000.


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trabajo de resumir a menudo va más allá de la mera recepción hacia una propia configuración del texto. Muchos de los textos reproducidos en este volumen como apuntes personales son del mismo tipo, así una nota, que se incluye como una breve reflexión independiente en un dictado procedente de la clase de religión sobre el Concilio de Nicea y que comenta una sentencia de Arrio, o también los artículos de latín que tratan temas históricos. Algunos textos no tenidos en cuenta en las ediciones que se han publicado hasta ahora de los escritos juveniles de Nietzsche han podido ser identificados en base a las informaciones escolares, como notas en relación con tareas puestas. Para fecharlos se ha tenido que recurrir en algunos casos tanto a criterios internos (como por ejemplo una cierta soltura en el lenguaje) como al criterio externo del desarrollo del manuscrito. Se ha buscado sobre todo la estricta reproducción del soporte transmitido, pero esto podía no alcanzarse en todos los casos, por ejemplo cuando Nietzsche redactó un manuscrito con anotaciones del tipo más diverso sin ninguna sucesión ordenada; los textos de un manuscrito semejante han sido ordenados según su pertenencia cronológica a los grupos de texto o grupos de fragmentos correspondientes. 4. FRAGMENTOS PÓSTUMOS DE LA ÉPOCA DE ESTUDIANTE (A PARTIR DEL OTOÑO 1864) Tomo I 4: Apuntes póstumos: otoño 1864 - primavera 186813 Tomo I 5: en fase de elaboración De los dos tomos previstos para la época de estudiante en la sección I (I 4 y I 5) ha aparecido el primero en 1999. Las notas a partir del otoño 1864 hasta comienzos de la época de Basilea (1869) comprenden una gran cantidad de apuntes, proyectos y esbozos, así como también de secciones independientes en sí mismas. Este material manuscrito, que comprende varios miles de páginas, pertenece a ámbitos temáticos diferentes: casi la mitad de las

13 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung I, Band 4: Nachgelassene Aufzeichnungen: Herbst 1864 - Frühjahr 1868, ed. J. Figl, preparado por W.‘Rath, Berlin/ New York, W. de Gruyter, 1999.

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notas son de contenido biográfico, mezcladas con las de contenido filosófico y filológico-filosófico, la parte restante del material es de contenido filológico. La edición tiene que hacer justicia a este carácter complejo y heterogéneo de la notas de la época de estudiante. Para solucionar esta tarea adecuadamente, en la publicación de los materiales póstumos de la época a partir del otoño de 1864 se ha procedido del siguiente modo: aquellas notas (trabajos preparatorios, etc.) que ya fueron agrupadas en torno a los escritos contenidos en la segunda sección (Philologica), así como trabajos adicionales de pura filología textual, han sido recogidas en todo caso allí, mientras que el resto completo de los póstumos de la época de estudiante ha sido publicado de forma fiel en la sección I. El tomo 4 en cuestión documenta así también la evolución de Nietzsche en su confrontación con los planteamientos filológicos. A diferencia de la edición precedente de estos escritos por parte de H. J. Mette y K. Schlechta (BAW 3-5), los cuales practicaron una separación parcial de apuntes filológicos y filosóficos, aquí se prescinde de una diferenciación estricta semejante. En las observaciones previas de los editores de la nueva edición de la BAW, escribe Rüdiger Schmidt con razón: «Según el estado actual de la investigación no se puede ya justificar una drástica separación de los textos filológicos y filosóficos. El intento de Schlechta, de practicar una tal separación apartándose de los principios de edición originales en BAW III, ya no parece que hoy tenga sentido»14. La sección I de la KGW tiene en cuenta esta crítica, con las limitaciones que acabamos de mencionar y justificar. La exactitud filológica en el desciframiento así como la integridad disminuyen algo en la BAW (desde el volumen 3 y siguientes) para la época de estudiante frente al volumen 1 y 2. El estudio atento del material original de los manuscritos de Nietzsche en el Archivo de Goethe-Schiller en Weimar mostró además que incluso una serie de manuscritos fue dejada al margen sin ninguna razón. En este tomo se publican completamente por primera vez los póstumos de la época de estudiante, tal y como está previsto para la sección I. Además se incluyen anotaciones del tipo más diverso, que aquí en parte han sido 14 Reimpresión fotomecánica bajo el título Frühe Schriften, con un prólogo de R.Schmidt, 5 Bde., München, C.H. Beck, 1994.


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publicadas por primera vez, como por ejemplo apuntes autobiográficos, fragmentos líricos, poesías de broma, apuntes filosóficos, científicoreligiosos y teológicos. Este cuarto tomo de la sección I comprende así —prescindiendo de los apuntes mencionados, pertenecientes a la sección II— las notas de Nietzsche que van desde el otoño de 1864 hasta la primavera de 1868, por lo tanto la época de sus años de estudiante en Bonn, los dos años siguientes de estudiante en Leipzig y la época de su servicio militar, hasta poco después de su accidente ecuestre en marzo de 1868. El fundamento de todos los textos impresos es —como en todos los textos de la edición— el material original manuscrito en el Archivo de Goethe-Schiller en Weimar. 5. CONTINUACIÓN DE LA PLANIFICACIÓN EN TORNO AL NACHBERICHT DE LA SECCIÓN I En breve estarán listos todos los tomos de texto de los escritos juveniles de Nietzsche. Un trabajo sucesivo formaría el volumen de Nachbericht para la sección I, que presumiblemente aparecerá en dos tomos —uno para la época escolar y otro para la época de estudiante. Estos tomos tendrán como contenido, además de un compendio biográfico, la crítica textual, el comentario y la descripción del manuscrito, así como un índice detallado. Además de eso serán publicados en conexión con el comentario filológico los materiales de la época escolar, que son primariamente de tipo técnico y formal (como ejercicios de ortografía y de estilo, así como otros materiales de ejercicios; listas de vocablos, etc). Una tarea especial respecto a la época de estudiante la conforman los apuntes de clase, la mayor parte dictados de las clases de filología (cerca de 1100 páginas de manuscritos), a las que Nietzsche ha asistido; en mucho menor volumen (cerca de 150 páginas de manuscrito) de clases de Teología, Historia de la Filosofía e Historia del Arte (de la época de Bonn); de las clases de Historia de la Literatura Alemana, de Arqueología15 y de una Introducción a la

15 Sobre estos apuntes de clase véase H. Cancik, Otto Jahns Vorlesung «Grundzüge der Archäologie», Bonn, Sommer, 1865, en las anotaciones de Eduard Hiller y Friedrich Nietzsche, en W. M. Calder III, H. Cancik, B. Kytzler (ed), Otto Jahn (1813-1868). Ein Geisteswissenschaftler zwischen Klassizismus und Historismus, Stuttgart, 1991, pp. 29-56.

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Ciencia Política y Jurídica (Universidad de Leipzig) Debido al gran volumen de apostillas filológicas de las clases, se producen problemas adicionales en relación al tipo y extensión de su publicación. A causa de la importancia que tienen las apostillas de clase de Nietzsche respecto a su proceso de formación, como, por ejemplo, puede ser dicho sin reserva respecto a las apostillas de clase de teología y filosofía16, está previsto publicar en imprenta las apostillas de clase no filológicas. 6. PRIMERAS NOTAS DE NIETZSCHE — UN PROYECTO DE EDICIÓN AUSTRÍACO (OBSERVACIONES FINALES) Los volúmenes descritos son un proyecto de trabajo, con cargo a los Fondos Austríacos para la Demanda de Investigación Científica (FWF) y llevado a cabo bajo la dirección o colaboración de científicos austríacos. De esta manera se ha producido una especial relación entre la obra de Nietzsche y Austria, después de haberse dado ya en vida del filósofo una primera estrecha relación: aquí tuvo él su primer círculo de admiradores entre los estudiantes de la Universidad de Viena, el Círculo de Lectores de Estudiantes Alemanes, al que también pertenecía Freud17. En el terreno editorial fue significativa en otro contexto la incidencia de un científico originario de Austria: es sabido que Karl Schlechta, vienés de nacimiento, descubrió las manipulaciones de la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, con una ‘obra’ bajo el título de La voluntad de poder, e hizo posible que se publicaran por primera vez de un modo auténtico los apuntes tardíos póstumos18; en el proyecto mencionado se trata de los primeros, mejor 16 Cf. sobre ello J. Figl, Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie, Düsseldorf, 1984; y «Nietzsches frühe Begegnung mit dem Denken Indiens. Auf der Grundlage seiner unveröffentlichten Kollegnachschrift aus Philosophiegeschichte (1865)», Nietzsche-Studien, 18 (1989), 455-471. 17 Sobre esto véase Johann Figl, «Nietzsche und Wien», en Von Nietzsche zu Freud. Übereinstimmungen und Differenzen von Denkmotiven, Wien, 1996, 11-17; Hans Gerald Hödl, «Nietzsche in Österreich. Prometheische Religion: Siegfried Lipiners poetische NietzscheRezeption», en M. Benedikt - E. Kiss - R. Knoll (edts); H. Kohlenberger - J. Rupitz - W. Seitter (coedts), Verdrängter Humanismus - Verzögerte Aufklärung IV. Anspruch und Echo. Sezession und Aufbrüche in den Kronländern zum Fin-de-siécle. Philosophie in Österreich (1880-1920), KlausenLeopoldsdorf/Klausenburg, Cluj-Napoca, 1998, pp. 379-396. 18 Werke in drei Bänden, ed. K. Schlechta, München, Hanser, 1954ss., 3 tomos y 1 tomo de índice.


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dicho primerísimos póstumos de Nietzsche, que ahora por vez primera serán publicados en su integridad con la aparición de los volúmenes restantes de la Sección I. Mientras que la ‘desconstrucción’ de La voluntad de poder ha incidido esencialmente en la historia de la recepción y de sus efectos, en los escritos de juventud se trata de su propia recepción de textos, motivos, etc., previamente dados, de la primera formación de su propia filosofía en un encuentro con una profusión de contenidos, que le pueden haber influido o bien de los que él se liberó. En cierta medida se trata de la ‘génesis’ de su pensamiento, que puede ser reseñada y analizada documentalmente desde las primeras formas de expresión. El interés científico se vuelve al niño y al joven, por lo tanto al Nietzsche que escribe y piensa en una fase biográficamente temprana de su desarrollo. Una decisión filosófica y antropológica previa es qué relevancia se le atribuye a esta fase ‘genética’ de la vida —no sólo respecto a la obra posterior, sino la que le corresponde en sí, aunque también tiene una relevancia especial la cuestión de la relación de estos primeros apuntes con la obra del Nietzsche maduro. Como editor de los escritos de juventud de Nietzsche estoy convencido de la gran relevancia de estas notas para la comprensión del conjunto del pensamiento de Nietzsche —en especial también para su evolución religiosa. Ciertamente esto es una valoración al margen del trabajo en la edición, que puede ser corroborada en estudios particulares. Respecto a la edición es necesario poner de una manera apropiada a disposición de la investigación19 este texto como tal. Sólo sobre esta base pueden ser hechas de una manera fundada afirmaciones de gran alcance sobre la importancia, para su obra madura, del desarrollo espiritual del primer Nietzsche. traducción: Luis E. de Santiago Guervós

19 Cf. por ejemplo T. H. Brobjer, «Nietzsche’s Education at the Naumburger Domgymnasium 1855-1858», Nietzsche-Studien, 28 (1999), 302-322, el cual por primera vez aprovecha científicamente materiales publicados en KGW I 1 de la época de Naumburg.

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¿Para qué filología? Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 91-101

¿Para qué filología? Significación filosófica de la edición Colli-Montinari de la obra de Nietzsche MARCO PARMEGGIANI

La obra de Nietzsche posee unas características muy particulares, que la separan netamente dentro de la historia de la filosofía. Ellas plantean problemas muy complejos de interpretación1. Actualmente, cualquier investigación rigurosa sobre pensamiento debe comenzar exponiendo los presupuestos metodológicos adoptados para la interpretación de su obra, justificándolos o sólo indicándolos. Es la cuestión que entre la crítica alemana, y en torno a los Nietzsche-Studien, se ha denominado, nietzscheanamente, Nietzsche-lesen: el problema de ‘aprender a leer bien’ a Nietzsche. Esta tarea tiene ante sí dos problemas hermenéuticos básicos: la división que presenta su obra en, por una parte libros publicados, y por otra fragmentos póstumos; y el carácter fragmentario de toda su obra. 1 La discusión acerca de los problemas de la interpretación de Nietzsche ocupa un lugar central en la bibliografía especializada actual. Entre los trabajos más importantes cf. E. Biser, «Das Desiderat einer Nietzsche-Hermeneutik. Der Gang der Wirkungsgeschichte», NietzscheStudien, 9 (1980), 1-37; S. L. Gilman, Nietzschean Parody. An introduction to reading Nietzsche, Bonn, Bouvier, 1976; P. Heller, «Multiperspektiven Interpretieren. Bemerkungen zum Thema ‘Nietzsche lesen’», Nietzsche-Studien, 13 (1984), 624-642; R. L. Howey, «Some Difficulties about reading Nietzsche», Nietzsche-Studien, 8 (1979), 378-388; F. Kaulbach, Sprachen der ewigen Wiederkehr: die Denksituationen des Philosophen Nietzsche und ihre Sprachstile, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1985; M. Montinari, Nietzsche lesen, Berlin, W. de Gruyter, 1982; y H. J. Schmidt, «Mindestensbedingungen nietzscheadäqueterer Nietzsche-Interpretation oder Versuch einer produktiven Provokation», Nietzsche-Studien, 18 (1989), 440-454.

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El presente estudio dilucidará el primer problema hermenéutico bajo un punto de vista particularmente privilegiado: discutiendo la significación, no sólo filológica, sino filosófica de la edición ColliMontinari. La importancia de las ediciones críticas corre el riesgo de ser infravalorada en el ámbito académico filosófico. Así ha ocurrido con la primera edición crítica de la obra nietzscheana: la edición preparada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari —debido a su muerte prematura, no llegaron a acabarla, y en la actualidad dirigen su continuación Wolfgang Müller-Lauter y Karl Pestalozzi2. Entre numerosos historiadores de la filosofía y especialistas, domina la creencia de que, bajo el punto de vista filosófico, la aportación de la nueva edición se resume a dos: la recuperación de numerosos textos inéditos de Nietzsche, y la recuperación en su forma original de textos tergiversados por las ediciones anteriores. El resto es interés filológico. No se le concede mucha importancia a la publicación de los manuscritos en su orden cronológico, cuyo fin era reemplazar la presentación temáticamente sistematizada que ofrecía el libro espurio La voluntad de poder. Montinari ha demostrado que el motivo que llevó a Nietzsche a no publicar la proyectada obra La voluntad de poder no es ninguna de los que suelen circular en la literatura nietzscheana al uso: no procedió de su fracaso personal en darle forma a un material inmenso, de su incapacidad en darle cohesión para configurar un sistema, pero tampoco fue la locura lo que truncó el proyecto: simplemente Nietzsche renunció a él, y todo lo que tenía que escribir como ‘obra capital’ quedó plasmado en parte en El crepúsculo de los ídolos, pero sobre todo en El anticristo. Montinari demuestra con documentos cómo es esta obra todo el Ensayo de una transvaloración de los valores: al final, Nietzsche sólo se quedó con el subtítulo, renunció al título original La voluntad de poder y redujo drásticamente el proyecto original: «Así, puede concluirse de ello que entre el 26 de agosto y el 3 de septiembre de 1888 ocurrió lo siguiente: 1. Nietzsche renunció a la hasta ahora planeada Voluntad de poder.

2 Cf. W. Müller-Lauter, «Zwischenbilanz. Zur Wieterführung der von Montinari mitbegründeten Nietzsche-Editionen nach 1986», Nietzsche-Studien, 23 (1994), 307-316.

¿Para qué filología?

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2. Durante breve tiempo ponderó la posibilidad de editar, como Transvaloración de todos los valores, el material ya redactado en limpio. 3. Sin embargo, se decidió por publicar un ‘extracto’ de su filosofía. 4. Al extracto le dio el título Ociosidad de un psicólogo (más tarde, Crepúsculo de los ídolos). 5. Así mismo, quitó del extracto los capítulos «Nosotros hiperbóreos», «Con nosotros — contra nosotros», «Conceptos de una religión de la décadence», «Budismo y cristianismo», los cuales, conjuntamente, dieron por resultado 24 parágrafos sobre el cristianismo, acompañados de una introducción («Nosotros hiperbóreos»). 6. La obra capital llevó desde ahora como título: Transvaloración de todos los valores, que provenía del subtítulo de la hasta ahora proyectada Voluntad de poder; fue planeada en cuatro libros; de ellos, el primer libro, El anticristo, ya estaba listo en una tercera parte (precisamente los mencionados primeros venticuatro parágrafos). [...] [Montinari sigue demostrando, con los esbozos de proyectos literarios y las cartas, que Nietzsche renunció por fin a su obra capital y redujo toda la Transvaloración de todos los valores a su primer libro, El anticristo, y concluye:] Si en cuanto al contenido la Transvaloración de todos los valores es igual, ciertamente, a la Voluntad de poder; sin embargo, es precisamente por ello su negación literaria. O también: a partir de los apuntes para la Voluntad de poder surgieron el Crepúsculo de los ídolos y El anticristo; el resto es... obra póstuma»3. Sin embargo, muchos especialistas siguen basándose y citando la antigua edición de La voluntad de poder, porque es más cómodo y práctico: en ella el material lo encontramos ya organizado temáticamente, no tenemos que ocuparnos de la fastidiosa tarea de recopilar y clasificar, a lo largo de toda la inmensa obra póstuma nietzscheana, los textos que nos interesan (así hacen con frecuencia los especialistas 3 M. Montinari, «Nietzsches Nachlaß 1885-1888 und der “Wille zur Macht”», en F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin/ München, Gruyter/dtv, 19882, vol. 14, pp. 398-400 (en adelante citada con las siglas KSA seguidas del número de tomo)..

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anglófonos sin preocuparse por justificarlo mucho, y en particular uno tan reputado como Schacht4). En nuestra opinión la aportación de la edición Colli-Montinari, respecto a los manuscritos nietzscheanos, no es sólo filológica sino estrictamente filosófica: comprendida en su justa dimensión, ha provocado un cambio en la manera misma de interpretar filosóficamente el pensamiento de Nietzsche. La contribución de la edición ColliMontinari es filosófica en puridad, a lo menos por los siguientes aspectos. 1. NIVEL HERMENÉUTICO DE LOS TEXTOS La edición Colli-Montinari ha venido a demostrar que no podemos acercarnos a los distintos textos póstumos con la misma actitud hermenéutica. Anteriormente, al estar reunidos en un libro proyectado, daban la impresión que podían e incluso debían ser interpretados todos de la misma manera y dándoles la misma importancia en cuanto a la operación de lectura, con las únicas diferencias en su extensión o interés. Ahora, la edición Colli-Montinari restituye los manuscritos en su forma original y en su orden cronológico, y a través de un análisis de crítica textual los especialistas van descubriendo que no todos tienen la misma importancia como expresión del pensamiento del autor, de manera que no nos podemos acercar a todos de la misma manera. Los textos contenidos en los manuscritos son de tipo muy diverso. Para su interpretación es imprescindible atender a su variedad tipológica; no es lícito utilizarlos desenfadadamente para apoyar nuestras suposiciones más caprichosas. Hay que distinguir entre: 1) Apuntes descartados completamente. Este trabajo no ha sido realizado casi en lo más mínimo, sino que se han considerado ingenuamente como expresión fiel de sus ideas todos los textos de los manuscritos. Para determinar estos textos sólo cabe recu4 Cf. R. Schacht, Nietzsche, London, Routledge, 1992, pp. xii-xiii: «I have sought to direct the attention of resaders to texts indicative of his philosophical thinking which they might reasonably be expected to have read or to be able to read themselves. I take The Will to Power to be such a text (or collection of texts). I leave to others with more narrowly scholarly interests the labor of considering what refinements of interpretation might be suggested by other material in his notebooks».


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rrir a indicios claros e inequívocos: tachaduras, indicaciones expresas por parte de Nietzsche. Una vez individuados, serían muy útiles para cerciorarse de qué planteamientos, ideas o tesis Nietzsche ha desechado y perfilar así más minuciosamente sus planteamientos e ideas propios. 2) Apuntes preparatorios y superados en elaboraciones posteriores. Individuados exhaustivamente por el aparato crítico de la edición en curso (Nachbericht). La determinación de este tipo de textos sirve para entender e interpretar las versiones posteriores y definitivas más arduas, o para perfilar nuestra interpretación observando lo descartado, los cambios formales y la génesis. Desde luego, en ningún caso deben ser tomados por sí mismos, como se hace con tanta frecuencia. 3) Resúmenes, paráfrasis o copias de lecturas. La individuación de estos textos es la ímproba tarea asumida por el proyecto de investigación italiano La biblioteca ideale di Nietzsche5, dirigido por Giuliano Campioni y Aldo Venturelli. Por medio de la investigación de las fuentes de Nietzsche (cuyos resultados se publican anualmente en el apartado «Quelle-Forschung» de los Nietzsche-Studien) se pretende, entre otras cosas, determinar qué textos de los cuadernos no son creación suya, y no reflejan por tanto ideas suyas, sino sus lecturas. Campioni reseña un caso flagrante de los malentendidos a los que puede conducir estas paráfrasis o resúmenes de sus lecturas: «El grado de reelaboración de ciertos temas, no ausentes en las obras publicadas, la relación entre estos apuntes de lectura y las afirmaciones de El anticristo y del Crepúsculo de los ídolos es un problema del intérprete, también ‘grande’ y filósofo: el lector ciertamente debe saber si lee una reflexión del aventurero diplomático francés Jacolliot, del filósofo Féré o de Tolstoi. Debe saber que cuando lee pasajes de tal crudeza fisiológica como: “La naturaleza no es inmoral cuando es despiadada con los degenerados”6 5 G. Campioni, La biblioteca ideale di Nietzsche [en línea]. < http://www.cribecu.sns.it/ b31/nie.htm >. 6 Der Wille zur Macht, ed. E. Förster-Nietzsche, P. Gast y O. Weiß, en NietzscheWerke. Gesamtausgabe in Großoktav, Leipzig, Naumann/Kröner, 19 vols., 1894-1913, vols. XV y XVI, 1911, § 52, reeditado corregido y contextualizado en la lectura de la que forma parte como KSA 13, 15[41].

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[...], se trata de apuntes de lectura y fieles paráfrasis de Charles Féré (Dégénérescence et criminalité. Essai phsysiologique, París, 1888, B. N., p. 104: “La nature est sans pitié pour les dégénerés; mais c’est à tort qu’on pourrait soutenir que la nature est insensible et inmorale”)»7. 4) Apuntes de ideas divergentes o contrarias, cuando no pertenecen a la categoría anterior, sino que son planteamientos o ideas posibles que Nietzsche los imaginó y apuntó para tenerlos presente. La única manera de individuarlos es mediante el contexto y la comparación con los textos fidedignos. Dado el gusto experimentador y posibilista de Nietzsche, es importante que el intérprete tenga siempre presente esta posibilidad, y no se deje llevar alegremente por la ‘novedad’ de ciertos textos. 5) Apuntes de ideas no destinadas a la publicación. A primera vista, ante tantas dificultades ofrecidas por los póstumos, el criterio más lógico sería tomar como guía fundamental la obra publicada, y con ella interpretar la masa ingente de los póstumos. Pero la cuestión no es tan fácil, como han creído ciertos especialistas. Nietzsche dice expresamente que un número enorme de apuntes, de distintas épocas, los ha escrito ‘para sí mismo’, no en vista de ser publicados, porque contenían su pensamiento más propio sobre cuestiones arduas, que por el momento no tenía interés alguno en comunicarlo a los demás. Estos apuntes abarcan justamente las reflexiones más teoréticas, de manera que sobre su trasfondo descubrimos que las cortas pinceladas que aparecen en la obra publicada, no son caprichos resultantes de su incompetencia filosófica, sino alusiones calculadas, expresiones oblicuas, pero bien fundadas sobre una meditación prolongada e incansable. Este es el caso paradigmático de los fragmentos póstumos del otoñoinviero de 1887-1888, donde nos topamos con una declaración paradójica para quien ha empleado ya quince años de

7 G. Campioni, «“En el desierto de la ciencia”. Una nueva edición italiana de la Voluntad de poder de Nietzsche», Er, VIII 15 (1993), 215-39, p. 230. Campioni añade más ejemplos: los aforismos que aparecen en La voluntad de poder como si fueran de Nietzsche, §§ 748, 207, 179, 191, 718, 723, 759, 193, 224, 169, 335, 166, 723, 759, 193, 224 no son tales, sino paráfrasis o citas literales de Tolstoi.


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vida en una intensa actividad de escritor: «yo no presto ya atención a los lectores: ¿cómo podría escribir para lectores?... Pero me anoto a mí mismo, para mí mismo»8. (Es sorprendente que un especialista riguroso como Schlechta cayera en el desliz filológico de minimizar la importancia del legado póstumo, afirmando que no aportan nada esencial al conocimiento de Nietzsche, cuando abundan las declaraciones explícitas o indirectas del autor, tanto en la obra publicada como en los fragmentos póstumos9). La única manera de individuar este tipo de apunte es basándose en declaraciones explícitas del autor, ampliando luego el campo por similitud. También es lícito dejar en esta categoría todos los apuntes que no hayan podido ser clasificados en las otras. La utilidad de estos textos es evidente: a veces surge la sospecha de si no contienen el pensamiento más propio de Nietzsche acerca de algunas cuestiones. Esta categoría de textos tiene una serie de consecuencias que hay que tratar en la siguiente aportación de la edición Colli-Montinari. 2. LA ARTICULACIÓN OBRA PUBLICADA-APUNTES PÓSTUMOS Esa quinta categoría de textos indica la particular articulación que posee la obra nietzscheana, y que es otro descubrimiento aportado por la edición Colli-Montinari. La diferencia sustancial entre los apuntes no-publicados y los textos publicados reside en la enorme elaboración artística a la que han sido sometidos éstos. En los fragmentos póstumos hallamos numerosos apuntes que esbozan esa presentación artística y retórica. Los mismos contenidos aparecen en los fragmentos póstumos en su aspecto inmediato, tal cual los pensó Nietzsche, y en la obra publicada filtrados a través de su fino instinto artístico. Esta elaboración artística no puede entenderse sin recurrir al concepto fundamental nietzscheano de la ‘máscara’10. Por medio de 8 «Ich achte die Leser nicht mehr: wie könnte ich für Leser schreiben?… Aber ich notire mich, für mich.» KSA 12, 9[188] p. 450. 9 Cf. en contraposición la opinión de un filólogo dotado de naturaleza filosófica: G. Colli, Scritti su Nietzsche, Milano, Adelphi, 19862, pp. 169-179. 10 No existe por ahora estudio más exhaustivo y extenso de la temática de la máscara, en sí misma, en conexión con el estilo nietzscheano y con el sentido de conjunto de su filosofía, que el de D. N. Lambrellis, Nietzsche. Filosofo"j thj" pollaplothta"j kai th"j

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esa elaboración, Nietzsche ‘escenifica teatralmente’ los contenidos que él había descubierto en su interioridad de un modo inmediato. Pero es importante advertir que el sentido de la ‘máscara’ no es sólo ocultar, sino también mostrar. La máscara no oculta por miedo o por mala fe, porque no opone la ocultación a la ‘mostración’; más bien, justamente deshace su oposición, vincula una a otra, crea las condiciones para que una genera a la otra. La máscara oculta ciertos aspectos, para poder mostrar mejor ciertos otros. La función básica de la máscara no es la ocultación de un mensaje o un sentido ideal, sino la separación, la generación de distancia, entre el autor y el texto, entre el texto y el lector, y por tanto entre el autor y el lector. Al interpretar un texto hay que tener presente esa función ‘distanciadora’ suya, porque con ella se dice mucho más de lo que ‘parece’. El saber leer bien nietzscheano11 supone precisamente esto: un lector que advierta esta distancia, la asuma y sepa orientarse con ella en el laberinto nietzscheano. Para este lector atento, las máscaras son mucho más ‘reveladoras’ que la mayoría de las confesiones (Nietzsche insiste muchas veces sobre cuánta deshonestidad hay en las confesiones personales, y sobre todo cuánta mentira ante sí mismo). Así hay que acercarse a libros como Ecce homo, si no se quiere correr el riesgo de malentenderlos completamente. Por consiguiente, la elaboración artística a la que Nietzsche somete los textos no es en modo alguno un impedimento, sino una ayuda a la interpretación siempre que se sepa utilizarla. A este respecto, la comparación de los aforismos publicados con sus fragmentos póstumos paralelos12 es un recurso heurístico

maska"j [Filósofo de la multiplicidad y de la máscara], Dodoni, Atenas, 1988 (con un resumen en inglés). Cf. también su artículo «The one and the many in Nietzsche», Nietzsche-Studien, 19 (1990), 129-142. 11 «La Filología, en efecto, es aquel arte honorable que exige a su cultivador ante todo una cosa: quedarse a un lado, permitirse tiempo, hacerse silencioso, hacerse lento..., como un arte y una pericia de orfebres de la palabra, que tiene que efectuar un trabajo finísimo y atento y no consigue nada si no lo consigue con un lento. [...] Para un arte tal no es tan fácil dejar lista cualquier cosa, él enseña a leer bien, es decir, a leer lentamente, en profundidad, mirando delante y detrás, con segundas intenciones, dejando las puertas abiertas, con dedos y ojos delicados... Pacientes amigos míos, este libro sólo desea para sí perfectos lectores y filólogos: ¡aprended a leerme bien!» Morgenröthe, Vorwort § 5, en KSA 3, p. 17 12 No con las redacciones previas, que sólo varían en mínimos aspectos formales, aunque en algún caso también puedan ser indicativas.

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muy efectivo. En resumen, esta articulación peculiar de la obra nietzscheana es otra aportación filosófica de la edición Colli-Montinari, que ha salido a la luz con la publicación de todos los manuscritos en su orden cronológico. 3. ACABAMIENTO DEL PENSAMIENTO NIETZSCHEANO La edición de una supuesta obra capital de Nietzsche, exponiendo su doctrina fundamental, la ‘voluntad de poder’, producía la impresión —y ha llegado a generar la ‘ilusión’— de que Nietzsche poseía una doctrina acabada y cerrada acerca de la totalidad de todo lo existente: la naturaleza, el hombre, la sociedad, etc. Así se terminó por atribuirle, de manera inconsciente, un planteamiento dogmático; dogmatismo a la inversa, porque rechaza todos los dogmatismos tradicionales, pero dogmatismo al fin y al cabo. Éste es uno de lo eficaces reproches que Heidegger expresa de continuo casi subliminalmente en su monografía, sobre todo cuando contrapone esa ‘nueva doctrina’ a su ‘camino del pensar’. Esta errónea visión del pensamiento nietzscheano tiene como consecuencia que se preste poca atención a la evolución de su pensamiento. Se piensa que su obra sólo ha evolucionado para alcanzar ese resultado capital y después sólo para perfilarlo. En realidad, cualquier lectura atenta de las obras nietzscheanas percibe claramente la enorme evolución que sufrió su pensamiento. La tasa de variación de su pensamiento es tan alta, que cualquier lector avezado siente la necesidad de centrar su estudio en una época de su producción, o recorrerlas poco a poco, antes de aventurarse a emitir juicios globales. Si existe un filosofar que se haya configurado, no en resultados y doctrinas, sino en un camino sin principio ni fin predeterminado, éste es más que ninguno el de Nietzsche. 4. FILOSOFÍA EXPERIMENTAL Con la edición Colli-Montinari tenemos acceso entonces, no sólo al ‘taller’, sino también al ‘laboratorio’ nietzscheano. Tras una lectura atenta se desprende una impresión de conjunto muy distinta a la que suscitaba La voluntad de poder. En vez del aspecto sentencioso y lapidario de su obra publicada, su pensamiento adquiere un aspecto ‘experimental’ del que aquél es sólo una máscara más. A lo largo de los

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fragmentos póstumos asistimos a una inaudita puesta a prueba de ideas y conceptos, a una creación y un ensayo incesantes de conceptos, teorías y valoraciones. Comprendemos más que nunca la interpretación de Kaulbach de la filosofía nietzscheana como una ‘filosofía experimental’. Descubrimos la actividad interior del pensamiento nietzscheano: ensayando nuevos conceptos, persigue neutralizar, como tales, todas nuestras convicciones más arraigadas, para no permitirse ni a sí mismo ni al lector, detenerse en ninguna tierra firme de la certeza. Por esa razón, las teorías que va formulando Nietzsche a lo largo de su trayectoria intelectual, no son doctrinas o dogmas, sino hipótesis y ensayos. La edición crítica ha servido para sacar a la luz el incesante movimiento de autosuperación al que se ve sometido el pensamiento nietzscheano. Teorías y valoraciones, basadas en puntos de vista específicos, se ven corregidas, rebatidas o superadas por otras perspectivas, que enriquecen nuestro conocimiento del fenómeno. Es un movimiento de auto-superación porque lo primero que Nietzsche somete a crítica incesantemente no son las creencias ajenas, sino sus propias convicciones; lo más importante no es superar las formas de pensar ajenas, por muy erróneas que sean, sino las propias, donde nos vemos atrapados y bloqueados13. En este sentido, la edición crítica nos revela que ningún pensador ha ejercitado y vivido tanto la autocrítica como Nietzsche. Y, sin embargo, éste aspecto quedaba muy oculto en las antiguas ediciones de su obra. 5. CENTRALIDAD DE LA VOLUNTAD DE PODER En seguida se descubre que la presunta centralidad de la ‘doctrina de la voluntad de poder’ se contradice con todo lo anterior. En este movimiento de autosuperación que genera la filosofía experimental, la voluntad de poder es un concepto muy utilizado por su enorme fecundidad, pero no deja de ser un ensayo. Los fragmentos póstumos de la última época demuestran cómo Nietzsche lo sometió progresivamente a una crítica implacable, para depurarlo poco a poco, hasta

13 En esto consiste la ‘pasión del conocimiento’ que Nietzsche tematiza tanto a lo largo de su obra. Cf. sobra la temática M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin, W. de Gruyter, 1997.

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llegar al punto de eliminarlo completamente, como consta en el controvertido apunte inédito: «Exotérico-esotérico. 1) Todo es voluntad contra voluntad. 2) No existe en absoluto ninguna voluntad. 1) Causalismo. 2) No existe nada parecido a causa-efecto»14. Así se explica su última renuncia a elaborar una obra sobre La voluntad de poder. Intérpretes anteriores a la edición Colli-Montinari, como Kaulbach, ya habían captado que la voluntad de poder no es la teoría central de su pensamiento. Por contra, todos aquellos que interpretaban el sentido global de su filosofía creyendo que la voluntad de poder era su concepto de fondo, quedan atrapados por un prejuicio. Tal es el caso de Heidegger (y no es el caso de Deleuze, aunque también sitúe en el centro de su interpretación la voluntad de poder, porque en realidad desde un principio ha partido siempre de la naturaleza ‘nómada’ del pensamiento nietzscheano). La publicación completa de los apuntes póstumos en su orden cronológico demuestra claramente que la voluntad de poder no fue su ‘doctrina fundamental’, sino sólo una hipótesis de cuyos defectos fue cada vez más consciente. 6. FILOSOFÍA Y FILOLOGÍA Si el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia y de la segunda Intempestiva ponía en un conflicto irremediable filología y pensamiento, todo el Nietzsche posterior, a partir del gran giro de Humano, demasiado humano, recuperaba la actividad filológica como componente imprescindible del desarrollo crítico y creativo del pensamiento. Baste recordar que una de las admoniciones del último Nietzsche, en vista del fortalecimiento de la cultura, era el ‘aprender a leer bien’. La preocupación, el interés, el gusto por la realidad ‘física’ del texto supone al asunción de la esencial ‘rugosidad’ de lo real como condición básica de todo experimentar y crear. Ella explica que toda reconfiguración del corpus textual de un filósofo, con todo lo que incluye de cambios en las prácticas con las que el intérprete se enfrenta a esos textos, implica indefectiblemente el afloramiento progresivo de nuevas posibilidades de pensamiento, ‘estrictamente filosóficas’, que podríamos calificar, sin miedo a caer en viejos dogmatismos, como ‘más ajustada’ a la realidad multívoca y variante de la filosofía del autor. 14

KSA 12, 5[9] p. 187. Cf. G. Colli, Scritti su Nietzsche, p. 161.

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La Gran Política y el don a la Humanidad LIZBETH SAGOLS

La filosofía experimental como yo la vivo [...] no se detiene en una voluntad de negar. Más que esto, lo que quiere es penetrar hasta lo contrario... hasta una afirmación dionisíaca del mundo, cual éste es, sin detracción ni elección, quiere el círculo eterno [...] mi fórmula en este punto es amor fati. Nietzsche

A primera vista, Nietzsche no es un pensador que se ocupe de la política, de hecho, nunca tuvo una práctica concreta a este respecto ni perteneció a ningún partido político. Le interesó mucho más la dimensión ético-estética e incluso metafísica de la existencia. En su obra se dirige de manera casi inevitable a la libertad de cada hombre: nos invita ante todo a asumir el riesgo de ser nosotros mismos. En esta medida, su filosofar conlleva un ethos1 más allá de toda moral establecida, un ethos que implica el gozo activo de la existencia: del ser y el devenir y, por supuesto, de la creatividad humana2. Nietzsche es consciente de la soledad que exige su filosofía y se da por satisfecho con que unas cuantas ‘plantas raras’ —como en ocasiones llama a los filósofos— lo sigan. 1 Entre los múltiples significados de ethos nos referimos aquí al de disposición: modo de estar en relación con la existencia en general y con la propia. Cf. J. González, El poder de eros, México, Paidós, 2000. 2 Como lo destaca Ernst Nolte, Nietzsche en sus fragmentos póstumos habla de la creación de un ‘partido de la vida’ destinado a garantizar la supremacía de los ‘fuertes’. Pero éste partido es sólo una propuesta que nunca llega a hacerse efectiva (Nietzsche y el nietzscheanismo, tr. T. Rocha, Madrid, Alianza, 1995, p. 94).

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Pero trascendiendo esta mirada inicial, es posible encontrar que al hablar de la muerte de Dios y al proponer el superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno, Nietzsche se dirige a la humanidad en general, pues estas propuestas no tendrían sentido si sólo fueran aceptadas por unos cuantos; ellas implican una transvaloración y, quiérase o no, ésta ha de tener pretensiones de universalidad o simplemente no será. Los criterios básicos de valor, para ser propiamente tales, han de trascender lo circunstancial y particular. Por ello, es legítimo advertir en su filosofía tanto un pathos de soledad como un pathos implícito de universalidad. Y en efecto, Zaratustra concibe la comunicación de su verdad como el más grande don hecho a la humanidad: una entrega generosa de luz y calor, de sabiduría, amor y amistad. Aunque no todos lleguen a ser superhombres, ni asuman en igual medida la voluntad de poder y la doctrina del eterno retorno, la validez de estas propuestas tiene que ser reconocida por todos. En consecuencia, Nietzsche se interesó por pensar a fondo la organización social que habría de permitir la realización de su filosofía. A ello atiende, precisamente, el concepto de la Gran Política. En Humano, demasiado humano, esta expresión aparece en sentido despectivo, como el sacrificio gustoso del individuo por los ideales nacionales, lo cual le parece del todo injustificado a Nietzsche, pues a sus ojos el individuo es más importante que la nación3. Pero a partir de Más allá del bien y del mal, él dota a esta expresión de un contenido novedoso y propio: concibe la Gran Política como la liberación de los nacionalismos y la apertura a la unificación cultural y política de Europa. Más tarde, en sus fragmentos póstumos —editados como la Voluntad de poder— precisa que serán los filósofos-artistas quienes dirigirán este programa político: «A partir de nosotros habrá condiciones favorables para que [...] a [...] los hombres filosóficos violentos y [a] los tiranos artistas [que poseen fuerza de voluntad, sabiduría, riqueza e influencia] les sea concedida una duración milenaria. [Y] sientan cerca de sí la Gran Política»4. Llama la atención en esta propuesta el modo como Nietzsche pretende relacionarse con la humanidad: si bien quiere llegar a ella, consi3 F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, en Obras completas, tr. Ovejero y Mauri, Madrid, Aguilar, 1961, vol. I. 4 F. Nietzsche, La voluntad de poderío, tr. A. Froufe, Madrid, EDAF, 1980, §§ 972 y 954.


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dera que sólo a través de la violencia y la tiranía se puede lograr tal aproximación. ¿Por qué han de ser los gobernantes indefectiblemente violentos y tiránicos? Quedan aquí implícitas ideas que recorren todo el filosofar nietzscheano y de las cuales es necesario dar razón si queremos comprender el ‘don a la humanidad’: la guerra, la jerarquía, la desigualdad, la antidemocracia, la esclavitud e incluso la crueldad y el rechazo a la compasión. Estas ideas parecen poner en entredicho la universalidad de la transvaloración y el afán de hablar a la humanidad en general. ¿Se puede logra el acercamiento a la humanidad desde tales presupuestos? ¿Qué tanto se sostiene el pathos nietzscheano de universalidad? ¿Cómo entender, en fin, la Gran Política? Como todas las propuestas nietzscheanas, la Gran Política tiene, a nuestro modo de ver, un carácter ambiguo, no posee un solo rostro, pues Nietzsche concibió la filosofía como búsqueda laberíntica, como experimento, juego, exploración incansable que nos lleva a recorrer múltiples caminos. Él ejerció de manera suprema el perspectivismo: el «arte de ver con múltiples ojos e instintos una sola cosa»5. Así, cabe notar que, por un lado, la Gran Política propone una organización social centrada en la creatividad cultural y en la consolidación de una casta superior —tal y como la aristocracia es entendida en Así habló Zaratustra—; mientras que por el otro, esta política propone que la organización social se centre en el imperio del Estado europeo, cuya casta superior dominará despiadadamente sobre la Tierra entera. De tal suerte que, según los de la Gran Política, ella se bifurca en predominantemente cultural o predominantemente estatal. En Ecce homo Nietzsche afirma: «Yo soy un alegre mensajero [...] conozco tareas tan elevadas que hasta ahora faltaba el concepto para comprenderlas, sólo a partir de mí existen nuevas esperanzas. [...] El concepto de política queda totalmente absorbido en una guerra de los espíritus, todas las formas de poder de la vieja sociedad saltan por el aire [...] Sólo a partir de mí existe en la Tierra la Gran política. ¿Se quiere una fórmula de un destino como ese? [...] Se encuentra en mi Zaratustra [...]»6. Se trata, pues, de una concepción renovadora de la

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Cf. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza,

1980. 6 F. Nietzsche, Ecce homo, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1976, p. 124 (el subrayado es nuestro).

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política en la que ésta se aleja del poder y se entiende como ‘guerra de los espíritus’. Se hace presente, así, el superhombre: poseedor de la voluntad de poder. El dinamismo de su voluntad ha de permitir la ‘guerra de los espíritus’ y no precisamente el poder del dominio. Para Zaratustra, la voluntad de poder es la fuerza de la libertad creativa. En principio, ella reside en todo lo vivo: tanto en las formas elevadas como en las depravadas. Pero lo que revela Zaratustra es que, en rigor, ésta requiere un ‘despertar’, un acto de afirmación que permita aceptarla plenamente y que consiste en asumirse a sí mismo como un sujeto capaz de querer, capaz de crear, de tener fines distintos a los impuestos por la mera necesidad, un sujeto que puede autodeterminarse: ser su propio señor. En última instancia, el fin de esta voluntad es ‘seguir queriendo’, no detenerse, asumir el propio ser como indeterminación o libertad radical. En esta medida, ella adquiere el dinamismo de la superación incesante. Y este dinamismo es justo lo que hace posible el anhelo del superhombre, el cual no ha de entenderse como un ser opuesto al hombre, un ser que habría de dejar atrás toda forma humana, sino (según se nos aclara en Ecce homo) ha de comprenderse como el conjunto de aquellos hombres capaces de trascender la pequeñez del hombre moderno7. Más allá de todo idealismo y de toda profecía bioética (piénsese en el hombre mejorado con aparatos)8 podemos decir que el superhombre es el sujeto que se ha elevado gracias a su creatividad, el que deja atrás todo lamento y toda miseria gracias a una interminable guerra con su propio ser: aquel que se ‘hunde en su ocaso’, el que es capaz de ‘morir y renacer’ varias veces, que se autocrítica con dureza, que ‘saja su espíritu en vivo’ para entregarse a la perfección de su obra. Y desde luego, él no se autocompadece, más bien tiene siempre frente a sí, la exigencia de ser mejor. De este modo, el superhombre es ciertamente un tirano, pero su violencia y crueldad las ejerce sobre sí mismo; se causa gustosamente todo sufrimiento que le permita elevarse. Y es que Nietzsche confió siempre en el carácter redentor del sufrimiento activo, el que en vez de soportarse pasivamente, se asume por un fin superior. Este sufrimiento, lejos de hacer la vida despreciable nos permite amarla sin reservas; él exige la actividad del ‘yo’ y la mejoría perpeIbid., p. 57. Cf. G. Hottois, El paradigma bioético, tr. C. Monge, Barcelona, Anthropos, Barcelona, 1991. 7 8


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tua, por tanto, nos identifica con el devenir de la vida y nos acerca a los dioses. El plus del superhombre está, pues, en que él hace germinar la dimensión de lo divino en el ser humano. ¿Pero cómo ha de organizar la sociedad el filósofo-artista desde estos parámetros? Por todo lo anterior, cabe decir que en última instancia, el superhombre y la voluntad de poder representan la autonomía y plenitud de una existencia que asume su capacidad creativa. Con ello, el hombre se convierte —como dice Zaratustra— en ‘una rueda que se mueve por sí misma’, en ‘un primer movimiento’. No es posible, entonces, dictar leyes para estos individuos ni imponerles límites, no se les puede gobernar, sino más bien propiciar y estimular. El filósofo-artista creará, así, una casta de señores que: «[...] tengan su propia esfera de vida, un exceso de fuerza para la belleza, el valor, la cultura, las maneras, hasta en el sentido más espiritual; una raza afirmadora que se pueda conceder todos los lujos [...] formando un invernadero de plantas raras y singulares»9. Esta casta estará concentrada en sí misma, no se ocupará de rebajar o esclavizar a quienes no pertenezcan a su grupo. Sus relaciones humanas estarán regidas, más bien, por la donación. Pues la voluntad de poder es, según el ‘inmoralista’, exceso y sobreabundancia, sobreplenitud y derroche de sí. Por ende, no puede mas que expandirse, derramarse y donar; ella es, en definitiva, una ‘virtud que hace regalos’. Las relaciones humanas de esta casta superior se darían, en efecto, tal y como aparecen en el Zaratustra. En esta obra, sobresale el anhelo de comunicación, proximidad y amor. Cuando el ‘inmoralista desciende de la montaña, el viejo sabio lo quiere convencer de la inutilidad de ir a la sociedad, lo invita a que se quede en el bosque: ‘mejor ser oso entre los osos o pájaro entre los pájaros’ —le dice—, y Zaratustra resistiéndose, responde: ‘yo amo a los hombres’. Más aún, desde el Prólogo, Nietzsche nos advierte que quiere dirigirse a todos por igual, o bien, a ninguno. No pretende seleccionar de antemano a sus receptores, pero también es consciente de que quizá su mensaje no llegue a ningún hombre, si —como señala Heidegger en ¿Qué significa pensar?— nadie se dispone a pensarlo en profundidad10. De inicio a fin, predomina en esta F. Nietzsche, La voluntad de poderío, § 893. M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, tr. H. Kahnemman, Buenos Aires, Nova, 1978, p. 54. 9

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obra, el afán por encontrar un ‘tú’, un otro con el cual dialogar. El ‘inmoralista’ va primero con los hombres de la plaza pública, después carga el cadáver del volatinero y se da cuenta de que en verdad él busca compañeros vivos, entonces busca ermitaños solitarios o en pareja, más tarde habla con el joven de la montaña, con los adivinadores de enigmas y, finalmente, con los hombres superiores. Incluso al término de la obra, cuando reconoce que no ha encontrado un compañero, Zaratustra se dispone a descender de nuevo hacia los hombres. Él establece, ciertamente, una diferencia jerárquica con quienes no escuchan su enseñanza: les llama ‘los dormidos’, mientras que él es un ‘despierto’, pero establece esta jerarquía como resultado del intento por comunicarse. Zaratustra no niega a nadie en el comienzo de su recorrido la capacidad de elevarse, es hasta que se enfrenta con la pequeñez de los mediocres cuando determina su bajeza. Su jerarquía, no parece al menos poner en cuestión el afán de aproximarse a la humanidad en general. Y es que el ‘inmoralista’ se concibe a sí mismo como un educador y no como un gobernante despótico: su actividad no consiste en someter o rebajar, sino en fecundar las conciencias, en estimular y ‘despertar’. Podemos suponer, así, que al igual que Zaratustra, la casta superior de la Gran Política intentará ‘despertar’ a los que aún duermen, a quienes no han asumido la voluntad de poder. Desde este punto de vista, la Gran Política incorpora la violencia y la crueldad como la autoexigencia de superación, y ésta ha de hacerse extensiva sólo al amigo: a quien quiera compartir la misma inquietud. «Si tienes un amigo ha de saber hacer la guerra por él y en él haz de amar al enemigo» —dice Zaratustra11. En la amistad tiene que haber lucha, cuestionamiento, contraposición, antes que acuerdo complaciente. El amigo ha de ser duro, cruel, descarnado, debe hacernos sufrir, debe enseñarnos el odio a nosotros mismos, a fin de poner la obra por encima del ‘yo’. Queda desterrada, en consecuencia, toda compasión, pero no por indiferencia frente al otro, sino por una auténtica confianza en el carácter redentor del sufrimiento. La violencia y la crueldad se entienden, efectivamente, como una ‘guerra de los espíritus’; ellas no atentan contra el afán de aproximarse a la humanidad. 11 F. Nietzsche, «Del amigo», en Así habló Zaraustra, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1985.


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Quienes no logren elevarse, lo deberán a su falta de empeño, no a la esclavitud o la negación de su libertad por otros. En el Zaratustra, la jerarquía se establece por el esfuerzo; la nobleza no es otorgada por el nacimiento o cualquier otro privilegio, sino que es conquista y meta de cada quien: «[...] yo os consagro a esta nueva nobleza [...] Constituya [...] vuestro honor no el lugar de donde venís, sino el lugar a donde vais [...] Como proscritos debéis ser vosotros de todos los países de los padres y de los antepasados. El país de vuestros hijos [de vuestras conquistas] es el que debéis amar»12. Así como en el Zaratustra hay una ‘guerra de los espíritus’, hay también una ‘aristocracia del espíritu’. Y ésta sirve de base a una de las críticas más importantes de Nietzsche a la democracia. Para él, la igualdad de derechos promueve la nivelación y mediocridad del hombre: la uniformidad que conduce a la apatía y a la falta de autovaloración. Por tanto, él piensa que los derechos tienen que ser conquistados, pues en la lucha por adquirirlos, los hombres se forman y se superan. Como bien señala Friederich Appel, con esta crítica Nietzsche invita a salir del conformismo y la pasividad que a veces imperan en algunas democracias contemporáneas13. Y así comprendida, la Gran Política ha de ubicarse, en verdad, más en el orden de la cultura que en el del Estado. Como advierte Jaspers, ella no contiene un plan concreto de gobierno, sino que es una tarea infinita: abierta hacia el futuro que ‘intenta producir un movimiento que despierte los últimos fundamentos del hombre14. Puede decirse también —como quieren Deleuze y Dumoulié— que la Gran Política constituye ante todo, una llamada a la autodisciplina a fin de crear un nuevo sentido, entregándonos al pensamiento y al arte15. Pero por otro lado, la Gran Política sí incluye un plan concreto de gobierno y una relación de dominio. En muchos otros pasajes del filosofar nietzscheano, encontramos que el filósofo-artista ha de conF. Nietzsche, ‘De las tablas nuevas y viejas’, en Así habló Zaraustra. F. Appel, «Nietzschean Consciousness-Raising», en Nietzsche Contra Democracy, Nueva York, Universidad de Cornell, 1999. 14 K. Jaspers, Nietzsche, tr. E. Estiú, Buenos Aires, Sudamericana, 1973, p. 370. 15 G. Deleuze, La lógica del sentido, tr. M. Morey, Barcelona, Paidós, pp. 90-91. C. Dumoulié, Nietzsche y Artaud. Por una ética de la crueldad, tr. S. Mastrángelo, México, Siglo XXI, 1996, pp. 228-232. 12 13

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seguir que Europa impere sobre la Tierra entera. «Yo desearía — leemos en Más allá del bien y del mal— que Europa [...] se volviera amenazadora [...] [y adquiriera] una voluntad única mediante [...] una nueva casta [...[ que pudiera proponerse metas para milenios para que por fin acabasen [...] la división en pequeños Estados y [las] veleidades dinásticas y democráticas. El tiempo de la política pequeña ha pasado: ya el próximo siglo trae consigo la lucha por el dominio de la Tierra —la coacción a hacer una política grande»16. Para este dominio europeo habrá que crear un Estado despótico17 y enfrentar guerras militares entre naciones18. Y Nietzsche no se arredra ante ello, más bien lo ve con la frialdad del ‘espíritu libre’ que conoce su meta y no le importan los sacrificios; está consciente de que es necesario atacar a pueblos enteros. Desde este punto de vista, la casta superior no tendrá como tarea principal la cultura, sino la selección de los hombres más sanos, temibles y superiores, además, habrá de subyugar a los inferiores convirtiéndolos en esclavos, quitándoles su libertad. Pues lo esencial de una buena aristocracia es el convencimiento de que la sociedad y la humanidad misma, sólo tienen derecho a existir como instrumentos, como esclavas de los hombres superiores19. Y sobre todo, esta casta —pesa en verdad decirlo— habrá de exterminar a los débiles. «Es caro y terrible el precio que hay que pagar siempre que [...] el filósofo [...] no es el medio de selección y de educación [...]. Hay en el ser humano, como en toda especie animal, un excedente de tarados, enfermos, degenerados, decrépitos dolientes [...] Las religiones [...] por principio toman partido en función de los malogrados [...] aquellos que deberían perecer [...] [Los religiosos no han sido] lo bastante aristocráticos como para ver la jerarquía abismal y la diferencia de rango existente entre

16 F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, § 208. 17 La idea despótica del Estado queda expresada en este fragmento: «Sólo las pinzas de acero del Estado comprimen, en las grandes masas, a los unos contra los otros, de tal modo que [...] aquella separación [...] de la sociedad –con [...] su construcción piramidal, se tiene que producir por sí misma» (F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, 9, 154, citado en K. Jaspers, op. cit., p. 372). 18 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, 5, 313 y 8, 192, citados en K. Jaspers, op. cit., p. 384. 19 F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, § 258.


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hombre y hombre: tales son los hombres que han dominado hasta ahora, con su ‘igualdad ante Dios’»20. Resulta inevitable admitir que la Gran Política conlleva, así, una ruptura con la humanidad; ésta ha de ser seleccionada y dividida, no hay universalidad posible. De hecho, Nietzsche considera en múltiples ocasiones, que la igualdad es sólo un decreto de Dios, y que al morir él imperan la diferencia y la oposición entre los hombres. Desde este punto de vista, lanza sus críticas más duras a la democracia como un gobierno decadente, corrompido, rebajador del ímpetu natural del individuo por prevalecer y dominar, un gobierno en el que imperan los vulgares y los estúpidos21. Nietzsche piensa también ahora la jerarquía interhumana de un modo distinto a como aparecía en el Zaratustra. En la Genealogía de la moral pone como condición necesaria de la nobleza la procedencia de ancestros ‘superiores’; exige un nacimiento alto, una aristocracia de sangre. Su mensaje no es, entonces, para todos, más bien , él ha puesto condiciones muy específicas a sus receptores. Y al contrario de lo que veíamos en la perspectiva anterior, la casta de los superiores tiene vínculos de total indiferencia con los inferiores: niega por principio, la libertad y superación del pueblo y quiere aniquilar a los enfermos. ¿Cómo explicar esta idea de la casta superior? ¿No está constituida también por la voluntad de poder, la cual es creatividad y donación? En las obras posteriores a Así habló Zaratustra, la voluntad de poder adquiere una novedad preocupante. Principalmente en Más allá del bien y del mal y en la Genealogía, ella se presenta como: «[...] apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión, y al menos en el caso más suave explotación»22. Y es que a partir de Más allá del bien y del mal, Nietzsche reflexiona abiertamente desde el nihilismo, e incluso lleva éste al extremo. No reflexiona sólo desde la ausencia de valores trascendentes, sino que se propone destruir, aniquilar. Su filosofía discurre por una vía distinta a la anterior. En consecuencia, el superhombre ya no se concibe como el creador, se emparienta más bien con la inquietante figura de la ‘bestia rubia’: 20 21 22

Ibid., § 62. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, 15, 232, citado en K. Jaspers, op. cit., p. 380. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, § 259.

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modelo de salud y jovialidad frente a toda represión de la cultura tradicional. Esta bestia no se concentra propiamente en destruir al débil, pues también es afirmativa. «Toda moral noble surge de un triunfante sí dicho frente a sí mismo», nos dice Nietzsche23. Sin embargo, la afirmación de la ‘bestia rubia’ es unilateral, sin diálogo con el otro, con el extraño. Tal y como aparece en la Genealogía, ella es un ser sin conciencia del tiempo, de la muerte, del peligro y del otro: está gobernada por la seguridad ciega de los instintos. Para ella, sólo valen los hombres que pertenecen a su grupo. Con éstos es donante y noble, pero ante cualquier extraño (ante el débil, el de casta inferior), es violenta: tiene el impulso de exterminarlo, sin sentir ninguna responsabilidad, ya que carece de reflexión. Es cruel con los otros, pero no para que sea creativos, sino para gozar de su sufrimiento, pues esta bestia ‘siente placer en destruir, en las voluptuosidades del triunfo y la crueldad’24. ¿Cómo entender estos dos aspectos del filosofar nietzscheano en general y de la Gran Política? ¿Son dos en realidad? Aceptar un dualismo en Nietzsche tendría la ventaja de que poder optar por una de sus vertientes y poder devaluar la otra como una etapa menos importante o quizá menos lúcida. Sería posible hacer a un lado las consideraciones sobre la ruptura con la humanidad, sobre la esclavitud y el exterminio, ya que sin duda, esto representa el mayor escollo del filosofar nietzscheano. La mayoría de los comentaristas (como Jaspers y Deleuze) ha tratado de soslayar este punto de vista, en especial porque él ha dado lugar a que Nietzsche sea considerado como antecesor del nacional socialismo. Otros intérpretes, como Lukács, han enfrentado esta perspectiva pero para satanizar al autor del Crepúsculo de los ídolos, y otros, como Foucault, la han reconocido como un testimonio más de la verdad que rige en la historia: la violencia y la lucha por el encarnizamiento25. Empero, tanto quienes soslayan la ruptura con la humanidad, como quienes hacen de ella la única perspectiva, atribuyen implícitamente un dualismo al filosofar nietzscheano, pues pareciera que el afán de comunicación y donación a la humanidad es algo totalmente inconexo y, por ende, inexplicable o digno de considerarse ‘romántico’, literario, no riguroso.

Cf. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 43. Ibid., p. 48. 25 Cf. M. Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del poder, tr. J. Varela y F. Álvarez-Uría, Madrid, La Piqueta, 1979. 23 24


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Según nuestra comprensión, no parece posible atribuir un dualismo implícito o explícito a un pensador que a todo lo largo de su obra trata de disolver cualquier escisión y dicotomía, que trata de evitar —como dice él— en La gaya ciencia toda «hemiplejia del pensamiento». De hecho, al concebir el filosofar como perspectivismo, juego y ensayo, Nietzsche no apuesta por una pluralidad inconexa o una parcialidad de las perspectivas. Lo que le interesaba era entender el todo: llegar a la unidad, pero no por una sola ruta, no por la univocidad o la identidad. Él nos invita a transitar por los abismos, por el caos e incluso por el descuartizamiento, para llegar a una unidad plural, más rica y plena de sentido. El perspectivismo es incomprensible sin la ligereza, la risa y la danza dionisíaca del pensamiento: danza desbordante y armónica, en la que todo fluye y todo se reincorpora. La danza es, en efecto, como sugiere Paul Valéry, la imagen suprema del pensar nietzscheano. Y Nietzsche mismo hace explícito en varias ocasiones su afán de unidad: «Mi cordura es haber sido muchas cosas y en muchos lugares, para poder llegar a ser una única cosa»26. De tal suerte que no se justifica el desconocimiento de uno de los aspectos de la Gran Política. Por el contrario, parece necesario buscar el factor común a las dos perspectivas que ésta contiene. Ello no significa, empero, que veamos a Nietzsche como antecedente del nacional socialismo, ni que estemos haciendo una lectura malintencionada de su pensamiento dejándonos influir por su ‘hermana incómoda’, Elisabeth Förster. Por el contrario, consideramos indispensable señalar, en primer lugar, que Nietzsche no rechazó sistemáticamente a los judíos de su tiempo; al revés, reconoció en ellos una mezcla de espiritualidad e interés por lo material, que los dotaba de superioridad. Él piensa que son los débiles y enfermos, los impotentes, los que envidian a los judíos. «Los antisemitas no perdonan a los hebreos que tengan esprit y dinero. Antisemita es uno de los nombres de los fracasados»27. Y en segundo lugar, Nietzsche estaba demasiado consciente de las debilidades y los vicios de Alemania como para propugnar por el dominio del pueblo alemán sobre el resto del mundo. Él quiso ser un apátrida. 26 27

F. Nietzsche, Ecce homo, p. 78. F. Nietzsche, Voluntad de poderío, parágrafo 859.

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El modo como los nazis lo leyeron y buscaron apoyo en él, es cuestión que no puede atribuírsele directamente. Y sin embargo, este deslinde, no elimina el problema del exterminio del débil —quienquiera que éste sea. Visto en profundidad, tal exterminio hace imposible referirnos a un ethos nietzscheano, más aún, imposibilita la existencia de cualquier ética y cualquier aproximación a la humanidad, pues con él, se niega la igualdad interhumana. Y en esta medida, quedamos reducidos a identificarnos con un grupo particular y atender sólo a sus intereses, quedamos privados de categorías y comportamientos como la reciprocidad, la ayuda, la compasión, la justicia, la tolerancia. Sin igualdad interhumana triunfa el mal: la contraposición y la barbarie. El problema consiste, entonces, en explicar a qué responde la desigualdad dentro de la unidad del pensamiento nietzscheano, a fin de determinar si ella predomina, en definitiva, sobre el intento de aproximación a la humanidad. La unidad básica de este filosofar reside en un santo y profundo Sí a la vida que nos hace amarla tal y como es y advertir su inocencia radical, ya sea que nos muestre su faz de alegría o de dolor, de luz o de oscuridad, de abismo aterrador o de plenitud. Sólo que Nietzsche afirma la vida desde su propio ser desgarrado, desde una dualidad interna que marca el destino de su vida y su filosofía. Por un lado, hay en él la vivencia de lo excepcional de su individualidad. Él se sabe apartado de todos: «En una época absurdamente temprana —nos dice en Ecce homo—, a los siete años, ya sabía yo que nunca llegaría hasta mí una palabra humana»28. Y por otro lado, tanto en su vida como en su filosofía, según hemos visto, se esforzó por hallar la amistad y la comunicación. ¿Cómo si no explicar su amor por Wagner y su sufrimiento por la ruptura con él? ¿Cómo si no explicar el tono estimulante de su escritura y lo abundante de su obra? Pero es precisamente su soledad y excepcionalidad lo que le hace pensar que los superiores están radicalmente separados del resto, más aún, le hace pensar que entre hombre y hombre hay una barrera infranqueable æy esto está presente, de cierta forma, incluso en Así habló Zaratustra. Sin demérito de lo desarrollado hasta aquí, hemos de reconocer que en realidad, este libro muestra el drama de la comuni28

F. Nietzsche, Ecce homo, p. 54.


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cación: ésta se busca en la misma medida en que queda imposibilitada. Sobresale en el Zaratustra, como hemos dicho, el afán de dar y aproximarse al hombre, pero en un momento dado, cuando el ‘inmoralista’ reflexiona sobre el lenguaje, manifiesta un profundo pesimismo sobre las relaciones humanas, le parece inevitable aceptar la incomunicación y la separación originaria. «¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! [...] ¿no son [éstos] acaso arcoiris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado? A cada alma le pertenece un mundo distinto [...] toda otra alma es un trasmundo [eine Hinterwelt]. Entre las cosas semejantes es precisamente donde la ilusión miente del modo más hermoso; pues el abismo más pequeño es el más difícil de salvar»29. De acuerdo con esto, el individuo está radicalmente solo, apartado, no incluye al otro dentro de sí. Por más esfuerzos que se realicen en pro de la interacción, entre hombre y hombre hay un abismo: cada uno gira en su propia órbita. Lo cual se confirma con la naturaleza de la voluntad de poder. Al ser sobreplena y sobreabundante, esta voluntad no conoce el vacío, el no-ser, la carencia; es pura luz sin oscuridad, sin contraste interno. Por ello, no puede dar cabida al ‘tú’. Así nos explicamos que Zaratustra termine su recorrido en soledad, sin haber logrado la amistad: su sobreplenitud, su falta de vacío, le ha impedido aceptar al otro. Y es esta soledad constitutiva la que abre el paso a la idea de la ‘bestia rubia’ y al aniquilamiento del débil. De acuerdo con ella, el individuo es autosuficiente, idéntico a sí mismo, desconoce la alteridad y, por ende, la radical igualdad y proximidad humanas. Cabe decir - platónico, a que en el fondo, Nietzsche se contrapone con esto al eros la interacción de plenitud y carencia (poros y penia) que nos permite estar simultáneamente unidos y separados, ser iguales y diferentes, y nos permite, en fin, reconocer que cada uno de nosotros posee un desdoblamiento interno entre ‘yo’ y ‘tú’, y que en consecuencia, «nada humano nos es ajeno»30. Se lleva así al extremo —dicho sea de paso— la sentencia nietzscheana: «yo soy Platón al revés». Desde la primera expresión de 29 30

1946.

F. Nietzsche, ‘«El convaleciente», en Así habló Zaratustra. Cf. E. Nicol, «La idea platónica del amor», en La idea del hombre, México, Stylo,

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la Gran Política, salta a la vista la relación con Platón, pues ambos hacen del filósofo un gobernante, pero a diferencia de Platón, Nietzsche considera que el artista no ha de ser excluido de la ciudad, sino que ha de gobernar, puesto que su naturaleza coincide con la del filósofo mismo. No obstante, el revés radical frente a Platón reside, a nuestro modo de ver, en concebir al hombre desde la soledad constitutiva. Pero si esto es así, la perspectiva de la ruptura con la humanidad, del desprecio por el débil y de la ‘bestia rubia’ parece predominar sobre el pathos de universalidad y la pretensión de hacer un don a la humanidad. Y tal predominio concedería razón, de manera tácita, a quienes relacionan a Nietzsche con el nacional socialismo. ¿Imperan realmente la separación y el exterminio de los débiles? Atendiendo al conjunto del filosofar nietzscheano, parece forzoso admitir también que, pese a todo lo dicho, la soledad constitutiva no tiene la última palabra. Nietzsche fue plenamente consciente de los límites que ésta impone e intentó trascenderlos. Es cierto que él exalta la soledad y recomienda el «pathos de la distancia» y el huir de las «moscas del mercado». Pero en estos casos, habla de una soledad existencial, de un sano alejamiento de la banalidad de la vida pública y de una conveniente distancia con la complacencia del otro e incluso de nosotros mismos. Pero en cuanto advierte la falta de vínculo y de interacción humana que implica la sobreplenitud de la voluntad de poder, manifiesta en el Zaratustra, su deseo de romper tales límites y confiesa su ‘ansia de ansiar’: su deseo de lograr la auténtica proximidad con el otro. En «La canción de la noche» pronuncia palabras imborrables para todo aquel que quiera comprenderlo: «Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! pero esta es mi soledad, el estar circundado de luz [...] No conozco la felicidad del que toma [...] ¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de ansiar! ¡Oh hambre ardiente en la saciedad! // Ellos toman de mí, pero ¿toco yo siquiera su alma?»31. Se hace presente aquí un deseo de aceptar al otro, de recibirlo, de tomar algo de él. Zaratustra puede dar, pero debido a su sobreabundancia no puede recibir, éste es su límite, su pobreza; él no puede tocar en verdad el alma del otro, pues no tiene una necesidad originaria de complementarse con él. Sin embargo, el ‘inmoralista’ sufre por ello y reconoce, paradójicamente, el ‘hambre de su saciedad’. 31

F. Nietzsche, «La canción de la noche», en Así habló Zaratustra.


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Y no podría ser de modo distinto en un pensamiento que parte de la afirmación dionisíaca de la existencia, pues ¿no es acaso el otro parte esencial de la vida a la que se dice sí? Más aún, los débiles y malogrados también pueden recuperarse quizá por ésta afirmación. Ésta culmina en el ‘eterno retorno de lo mismo’ y en el amor fati: amor al destino, a la necesidad, amor a lo positivo y negativo del mundo: ‘sin detracción ni elección’. Aceptar irrestrictamente todo lo que ha ocurrido en la propia existencia y en el mundo en general, es el gran reto de Nietzsche, pues vio en ello la fórmula del amor a la vida y, por contradictorio que parezca, vio en ello también la vía suprema de la transformación. Él supo que a fuerza de repetir, tocamos fondo y nos abrimos a la renovación. «Transformar todo fue en así lo quise [y así lo querré para la eternidad]... sólo eso sería para mí redención», dice Zaratustra32. Quizá pueda comprenderse así que Nietzsche proponga la figura de la ‘bestia rubia’, la aniquilación del débil y el nihilismo más extremo, porque acepta los aspectos destructivos de la vida en tanto ellos están presentes en el hombre moderno que vive la muerte de Dios. Pero no se convierte en nihilista para quedarse en la negación, sino para que, desde lo profundo del ‘no’, desde el extremo de la destrucción, pueda volver al ‘sí’. El exterminio del débil se puede entender, entonces, como un tránsito, como una intensificación de la ida de la ‘aristocracia de sangre’ para que en el máximo de la exclusividad, se pueda aceptar a los débiles como parte de lo que eternamente ha sido y será, como interlocutor necesario de los superiores. Lo cual coincide con el hecho de que Nietzsche mismo fue un enfermo que tuvo que luchar contra su debilidad y se vio forzado a aceptar la enfermedad como parte de su propia conquista de la salud: «[...] para un ser típicamente sano [...] el estar enfermo puede constituir incluso un enérgico estimulante para vivir, para más vivir [...] Un ser bien constituido [...] saca ventaja de las contrariedades; lo que no le mata le hace más fuerte»33. Aceptar a los débiles y malogrados debió ser para él, una exigencia proveniente de su propia salud, de su afán por trascender el nihilismo moderno gracias al amor fati y el eterno retorno. 32 33

F. Nietzsche, «De la redención», en Así habló Zaratustra. F. Nietzsche, Ecce homo, p. 24.

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De cualquier modo, hemos de reconocer que se trata de un tránsito peligroso. Nietzsche lo sabe: «mi peligro es la náusea hacia el hombre» —dice en Ecce homo. Pero él quiso asumir éste riesgo, pues confiaba en el poder afirmativo de su pensamiento. En uno de sus fragmentos póstumos más sorprendentes leemos: «Recorrer todos los círculos del alma moderna, haber conocido todos sus rincones: ésta es mi ambición, mi tortura y mi felicidad. Superar realmente el pesimismo: el resultado será una mirada goethiana, llena de amor y de buena voluntad»34. En este sentido, puede decirse que el auténtico peligro de Nietzsche, lo que ha permitido a algunos movimientos políticos destructivos servirse de él, reside en ser leído de manera parcial, en no ser asumido desde el ‘sí’, desde el amor fati, el cual es, sin duda, el eje axial de su universo filosófico. Hemos de reconocer que este amor es problemático y que no alcanza la riqueza y profundidad del ero-s platónico, pues ciertamente, no da cabida al desdoblamiento, a la necesidad originaria del otro; pero también hemos de aceptar que es amor: entrega, trascendencia del ‘yo’ autorreferente, y como tal, él valida el afán nietzscheano de hacer un don a la humanidad. La esperanza predomina sobre toda ruptura. Una y otra vez aparece el impulso a trascender la soledad, el aislamiento y la destrucción. Y por esto, cabe encontrar en Nietzsche, pese a todo, una posible ética afirmadora de la vida, una ética alegre y feliz35. Como última referencia para estas convicciones recordemos las siguientes palabras de La gaya ciencia: «El que sabe considerar la historia del hombre en su conjunto como su historia, siente, en una enorme generalización, toda la aflicción del enfermo que sueña con la salud, del viejo que sueña con su juventud [...] del héroe [...] [que] conserva las heridas y el pesar por la muerte de un amigo. Pero llevar esta suma enorme de miseria de toda especie [...] y ser, al mismo tiempo, el héroe que saluda [...] la venida de la aurora [...] debería tener por resultado [...] la dicha de un dios pleno de poderío y de amor [...] una dicha que semejante al sol de la tarde [...] no se sentirá plenamente rico sino cuando el más pobre pescador reme con remos de oro. Esta dicha divina se llamará entonces humanidad»36. 34 35 36

F. Nietzsche, La voluntad de poderío, § 1024. Cf. L. Sagols, ¿Ética en Nietzsche?, México, UNAM, 1997. F. Nietzsche, «El eterno retorno (La gaia scienza)», en Obras completas, vol. III.

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El adversario interior Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 119-144

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1. EL MILITANTE WAGNERIANO Se dice de El nacimiento de la tragedia que es un libro escrito para gloria y enaltecimiento de la música. Los dioses Dioniso y Apolo determinan, según el joven Nietzsche, el surgimiento de la tragedia ática antigua de la que pretende ser heredero, varios siglos después, el drama musical wagneriano. Tal vez sea en relación a este aspecto como mejor se muestre el carácter de campo de batalla que tiene este libro de juventud, en el que el propio Nietzsche se nos muestra en lucha consigo mismo, debatiéndose con contradicciones de las que sólo más adelante, con tiempo y esfuerzo, logra en parte liberarse. Schopenhauer y Wagner, bajo cuyo influjo se elaboran y se encadenan las tesis iniciales del pensamiento nietzscheano, se insinúan aquí ya, fuera de Nietzsche mismo, como el reflejo de su propio trasfondo nihilista, romántico y cristiano del que quiere desprenderse. La batalla se desarrolla, en definitiva, para destruir y deshacer, desde su inicial formulación misma, la primera condición de posibilidad del pensamiento nietzscheano: la expresión de las intuiciones de lo dionisíaco y lo trágico mediante fórmulas schopenhauerianas y wagnerianas1. De modo 1 Cf. F. Nietzsche, «Ensayo de autocrítica», en El nacimiento de la tragedia, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, p. 29 (en adelante NT).

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que uno de los principales problemas que encierra El nacimiento de la tragedia (y los escritos de juventud en su conjunto) es el del antagonismo, el de la tensa y ambigua relación entre Nietzsche y Wagner cada vez más amenazada por la percepción, confusa al principio, que Nietzsche va teniendo de los motivos por los que la obra y el pensamiento estético de su admirado maestro terminarán por resultarle un camino imposible e intransitable. Sustancialmente, la Stimmung de la obra tanto de Schopenhauer como de Wagner es llamar a una especie de ‘vuelta a la naturaleza’ en el espíritu de la mentalidad romántica del XIX, que responde a ciertas necesidades y problemas de la época. Esta vuelta a la naturaleza se plantea como un modo de lucha contra lo inauténtico, contra la mentira y las máscaras de la cultura, o sea, contra sus convenciones y su moral. Schopenhauer combate en este frente magnificando la voluntad y devaluando el mundo de la representación, que queda subordinado a las fuerzas inconscientes y prelógicas del querer vivir, mientras Wagner, por su parte, ennoblece las pasiones como fuente de toda grandeza y de toda verdadera sabiduría2. El joven Nietzsche se encuentra convencido y como aprisionado en este modo de pensar hasta el punto de militar como miembro activo en las filas del partido wagneriano. Cuando unos años más adelante —a la altura de 1878—, tras la ruptura con Wagner, eche la vista atrás, verá en este querer volver a la naturaleza sólo «impulsos a huir de la razón y del mundo»3, «la cultura como máscara y la riqueza como consecuencia de una incultura real, de una grosería interior y de una sensualidad repugnante»4. Esboza entonces un esquema de explicación a modo de balance de su trayectoria hasta ese momento (1878) donde lo que le importa resaltar es, más que cualquier otra cosa, su actitud y su posición teóricas ahora, en el momento de llevar a cabo este juicio. Dice el importante fragmento que contiene este balance: «Comprensión del peligro de la cultura... Debilitamiento del concepto de cultura: el nacionalismo, los filisteos de la cultura, la enfermedad histórica. ¿Qué apoyo encontrar frente a la epidemia?: 1) La metafísica de Schopenhauer (por encima de la histo2 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (en adelante NF), Kritische Studienausgabe (en adelante KSA), ed. G. Colli y M. Montinari, Berlin, Gruyter 1980. Aquí NF 1878, 30[134], en KSA 8. 3 NF 1878, 30[148]. 4 NF 1878, 30[162].

El adversario interior

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ria, pensador heroico, posición casi religiosa); 2) El arte de Wagner... Pero entonces surgen nuevos peligros: lo metafísico incita al desprecio de lo efectivamente real y, en tal sentido, es hostil a la cultura y más peligroso todavía; y entre los wagnerianos predomina el egoísmo y la simbolización. Me alejé del arte, de la poesía (aprendí a entender mal la Antigüedad) y de la naturaleza... Significado de Bayreuth para mí: huida, jarro de agua fría; el arte, la naturaleza y la dulzura regresan»5. He aquí, muy someramente indicados, los trazos del itinerario recorrido por el joven Nietzsche hasta su distanciamiento de Wagner. Que también él luchaba contra la cultura de su época (vista como ‘peligro’) con las armas que le ofrecen Schopenhauer y Wagner, lo testimonian, no sólo El nacimiento de la tragedia, sino también sus Consideraciones intempestivas: la primera va dirigida contra filisteos de la cultura como David Strauss; la segunda trata de salir al paso de la ‘enfermedad histórica’; y en la tercera y cuarta, dedicadas respectivamente a Schopenhauer y Wagner, Nietzsche desarrolla una crítica de la cultura desde la metafísica y la nueva música. Ahora, pasados ya algunos años, se da cuenta de los ‘peligros’ que estas posiciones entrañaban. Le preocupa lo que de rechazo de la cultura, sin más, suponía aquella lucha contra la mentira desde la que se promovía una ‘vuelta a la naturaleza’. Especialmente claro ve ahora el antagonismo entre aquel impulso romántico regresivo y el espíritu de la Ilustración, que apuesta por la razón, el conocimiento y otra clase de crítica: «Nuestra más reciente música alemana... surge de una cultura que adolece de rápida decadencia. Su suelo es ese período de reacción y restauración en el que tanto un cierto catolicismo del sentimiento como el gusto por toda la esencia y la protoesencia autóctono-nacional florecieron y difundieron por Europa una fragancia mixta, orientaciones ambas del sentir que, tomadas en su máxima intensidad y llevadas a sus límites más extremos, acabaron por resonar en el arte wagneriano. La apropiación por parte de Wagner de antiguas sagas indígenas, el ennoblecedor manejo al que a su antojo sometió a los bien extraños dioses y héroes de éstas (los cuales son fieras soberanas con veleidades de melancolía, magnanimidad y tedio vital), la reanimación de estas figuras, a las que agregó la sed cristiano-medieval de sensualidad y desensualización extáticas, todo este forcejeo wagneriano 5

NF 1878, 30[166].

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respecto a asuntos, almas, figuras y palabras expresa el espíritu de su música..., que encabeza la última guerra y reacción contra el espíritu de la Ilustración que desde el siglo pasado soplaba en éste»6. También ve ahora con claridad su malentendido respecto a la Antigüedad. Fue un completo error asimilar el espíritu de la tragedia griega a la música de Wagner. No hay modo de reducir aquí el contraste. Pues lo que caracteriza en su conjunto a la cultura de los griegos es la búsqueda de la mesura mediante el dominio de la voluntad, y lo que anima al arte de Wagner es un deseo de liberación como desencadenamiento y descontrol de la voluntad: «Los artistas griegos aplicaban su fuerza al refrenamiento, mientras los artistas de ahora lo hacen al desenfreno. ¡Qué contraste! Dominio de la voluntad frente a desenfreno»7. La fuerza de los griegos estaba en saber vencer y sublimar los instintos8, mientras que el arte de Wagner —presidido por una intención tiránica— no es capaz de producir más que un efecto narcótico y estupefaciente9. La ruptura con Wagner le permite a Nietzsche salir de estos errores y alcanzar una visión distinta y original del arte y de la Antigüedad: «De esto me fui dando cuenta afligido, y no pocas veces incluso con súbito espanto. Pero finalmente sentí que, tomando partido contra mí y mis preferencias, sentía el aliento y el consuelo de la verdad, con lo que me sobrevino una dicha mucho mayor que aquella a la que entonces volvía voluntariamente la espalda»10. Su intención ahora es, por así decirlo, tratar de hacer que Schopenhauer y Wagner «tomen partido contra ellos mismos»11, y

6 F. Nietzsche, Opiniones y sentencias varias, § 171, en Humano, demasiado humano, ed. A. Brotons, Madrid, Akal, 1996, vol. II, p. 58; «Schopenhauer y Wagner de acuerdo con su época: no más mentira ni convención, no más costumbre ni eticidad. Monstruosa confesión de que se trata del más salvaje egoísmo. Sinceridad, o sea, ebriedad en vez de moderación» NF 1878, 30[155]. 7 NF 1878, 30[151]. 8 Véase mi «Estudio preliminar» a F. Nietzsche, El culto griego a los dioses, Madrid, Alderabán, 1999. 9 Cf. Opiniones y sentencias varias, §§ 144 y 250; «Los efectos de la retórica wagneriana son tan brutales que después nuestro entendimiento ejerce la venganza: sucede como con el prestigiditador. Se critica más severamente los medios con que Wagner obtiene su efecto. Nos fastidia que Wagner no haya encontrado medios más refinados para atraernos» NF 1878, 30[183]. 10 NF 1878, 30[190]. 11 NF 1878, 30[85].


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retractarse él mismo de su juvenil «estética peligrosa, cuyo esfuerzo se dirigía a hacer milagros de todos los fenómenos estéticos»12. 2. LOS PELIGROS DE UNA ESTÉTICA DE JUVENTUD Pero, ¿qué aspectos de esta estética de juventud, de la que Nietzsche parece querer desdecirse a la altura de 1878, constituyen los ‘peligros’ que ahora trata de neutralizar? Obviamente los que condicionan, sobre todo, su comprensión de lo dionisíaco desde los parámetros schopenhaueriano-wagnerianos. El Nacimiento de la tragedia desarrolla una contraposición entre un arte apolíneo y un arte dionisíaco enmarcada, por un lado, en la metafísica schopenhaueriana de la voluntad como ser verdadero (das Wahrhaft-Seiende) del que surge el mundo de los fenómenos como mundo aparente, y orientada, por otro, a la justificación del drama musical wagneriano como renacimiento en la Modernidad de la comprensión trágica de la música propia de los griegos. Según esta estética, el arte apolíneo (las artes plásticas y, en parte, la poesía) tiene como su carácter más propio la mediación de la imagen y de la palabra con las que se simboliza un ser o figura determinada (es decir, con una identidad que la distingue de todo lo que no es ella). No hay que olvidar que Apolo es el dios griego del principio de individuación, de la mesura y de la claridad. El arte dionisíaco (la música), en cambio, tiene «un carácter y un origen diferentes con respecto a todas las demás artes, pues no es, como éstas, reflejo de la apariencia, sino, de manera inmediata, reflejo (Abbild) de la voluntad misma. Por tanto representa, con respecto a todo lo físico del mundo, lo metafísico, y con respecto a toda apariencia, la cosa en sí»13. Es decir, en realidad, lo apolíneo y lo dionisíaco no son simples principios estéticos, sino, como Nietzsche los califica expresamente, impulsos o fuerzas artísticas (Kunsttrieb) que brotan de la naturaleza misma y despliegan, con su dinámica, el conflicto o dolor originario que afecta al ser: «Cuanto más advierto en la naturaleza aquellos instintos artísticos omnipotentes y, en ellos, un ferviente anhelo de apariencia, de lograr una redención mediante la apariencia, tanto más empujado me siento a la conjetura metafísica de que lo verdadera12 13

NF 1878, 30[56]. NT p. 132.

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mente existente, lo Uno primordial, necesita a la vez, en cuanto es lo efectivamente sufriente y contradictorio, para su permanente redención, la visión extasiante, la apariencia placentera. Nosotros, que estamos completamente cogidos en esa apariencia y que consistimos en ella, nos vemos obligados a sentirla como lo verdaderamente no existente, es decir, como un continuo devenir en el tiempo, el espacio y la causalidad, o sea, como realidad empírica»14. Aquí tenemos la vinculación que el joven Nietzsche establece entre su visión dual del arte griego y la metafísica schopenhaueriana del mundo como voluntad y representación, con todo lo que ésta conlleva de minusvaloración nihilista de la apariencia y de platonismo moral: nuestro mundo fenoménico espacio-temporal, en el que cada cosa está individualizada, no es más que la representación (Vorstellung) o la apariencia (Schein) producida por lo Uno primordial, que es dolor, ‘lo eternamente sufriente’, ya que necesariamente está obligado a exteriorizarse en este mundo fenoménico en el que alcanza su liberación. El arte apolíneo, como arte de la representación, no es más que símbolo de símbolo, y representa la voluntad de manera mediata, mientras la música, como arte dionisíaco, es la representación ‘inmediata’ de ese dolor o conflicto de la voluntad como esencia última del mundo. Es importante percatarse de la actitud que esta metafísica supone, no sólo en relación con el mundo de los fenómenos, sino también con el de la cultura y sus construcciones apolíneas: toda apariencia, toda forma definida procede de este fondo de sufrimiento originario, o sea, de un mal irremediable que afecta al corazón del mundo y a la esencia del ser. Interpretando a esta luz el mito del despedazamiento de Dioniso, Nietzsche dice: «El sufrimiento dionisíaco propiamente dicho equivale a una transformación en aire, agua, tierra y fuego. Nosotros hemos de considerar, por tanto, el estado de individuación como la fuente y razón primordial de todo sufrimiento, como algo rechazable de suyo»15. Aquí podemos aproximarnos ya al verdadero significado de aquella romántica ‘vuelta a la naturaleza’ en favor de la cual también el joven Nietzsche militaba, y obtener una comprensión más exacta de la devaluación correspondiente de la cultura que implica como lugar de la mentira y como pura máscara. Todo lo apolíneo, 14 15

NT pp. 56-57. NT p. 97.

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producido por necesidad a partir de la esencia dionisíaca del mundo, termina por disolverse y retornar a su origen. Por tanto, el valor cognoscitivo y liberador no corresponde a las artes apolíneas, que producen sólo máscaras, representaciones de representaciones, sino al arte dionisíaco, a la música, que expresa el movimiento de esa aniquilación en virtud de la cual desaparecen los límites de la individuación y se regresa a la unidad indiferenciada de nuestro ser primordial. La más elevada sabiduría es la que contienen los antiguos misterios griegos, que se deja entrever en la tragedia: «El conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la consideración de la individuación como razón primordial del mal, el arte como alegre esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la individuación, como presentimiento de una unidad restablecida»16. De esto es de lo que Nietzsche quiere, en definitiva, desdecirse ahora, de esta comprensión romántica de lo dionisíaco como disolución de la individualidad y advenimiento de la desmesura. Como insinúa en un fragmento antes citado, él presentía vagamente lo que significaba el partido al que estaba afiliado (e incluso se daba cuenta de ello no sin aflicción y espanto), a saber, una lucha contra la cultura en favor de la desmesura bárbara y pre o anti-griega: «Apolo, en cuanto divinidad ética, exige mesura a los suyos y, para poder mantenerla, conocimiento de sí mismo. Y así la exigencia del conócete a tí mismo y del no demasiado va paralela a la necesidad estética de la belleza, mientras que la autopresunción y la desmesura fueron reputadas como demones hostiles, peculiares de la esfera no apolínea, cualidades propias de la época preapolínea, la edad de los Titanes y el mundo de los bárbaros»17. 3. UNA INMENSA FRASE SINFÓNICA Cumpliendo el objetivo que El nacimiento de la tragedia se había fijado de cobertura teórico-ideológica del drama musical wagneriano, Nietzsche afirma que la comprensión y el uso de la música como arte dionisíaco, que era propia de los griegos, se perdió en el transcurso de la historia y sólo en el Tristán de Wagner volvía a aquella primera 16 17

NT pp. 97-98. NT p. 58.

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autocomprensión y se restablecía aquel uso ‘casi religioso’ de la música. Porque esta música de Wagner es el verdadero modo de conocer la esencia del mundo, y lo es al consistir en un lenguaje que expresa directa o inmediatamente la relación de lo uno originario con la multiplicidad fenoménica. Es significativo que Nietzsche utilice, para definir este lenguaje, los términos Abbild (reflejo) o Ausdruck (expresión) y no el de Darstellung (representación). Con esto da a entender que la música no es pensada como representación salvo cuando va ligada a elementos apolíneos (la poesía y la imagen), que modulan la inmediatez de su expresividad y la hacen desarrollarse como un arte representativo. Por eso, cuando Nietzsche ejemplifica en el Tristán (y en ninguna otra obra de Wagner ni de ningún otro músico) la nueva encarnación de la música dionisíaca griega, puntualiza que esta ópera debe escucharse «como una inmensa frase sinfónica»18, o lo que es lo mismo, prescindiendo del texto y de la puesta en escena. Es preciso entender, pues, la música dionisíaca como simbolización ‘inmediata’ del mundo o expresión simbólico-analógica del ser de la naturaleza. Pero, ¿por qué se dice que la música es expresión ‘inmediata’ de la voluntad cuando, en realidad, es un lenguaje, una expresión mediante sonidos? Lo que se pretende indicar es que se trata de un lenguaje que, a diferencia del lenguaje de las palabras y de los conceptos, es capaz de expresar lo que está más allá de las leyes lógicas, lo que escapa a cualquier determinación y a toda identidad: el querer, la voluntad primordial, la contradicción originaria y el dolor del mundo. La música no es la voluntad, pero se manifiesta como voluntad: «Con el lenguaje (de palabras) es imposible alcanzar de modo exhaustivo el simbolismo universal de la música, precisamente porque ésta se refiere de manera simbólica a la contradicción primordial y al dolor primordial existentes en el corazón de lo Uno primordial y, por tanto, simboliza una esfera que está por encima y antes de toda apariencia»19. Lo que hay entre el lenguaje de la música y la voluntad

NT p. 170. NT p. 72. «El lenguaje (hablado), en cuanto órgano y símbolo de las apariencias, nunca ni en ningún lugar puede extraverter la interioridad más honda de la música, sino que, tan pronto como se lanza a imitar a ésta, queda siempre únicamente en un contacto externo con ella, mientras que su sentido más profundo no nos lo puede acercar ni un sólo paso, aun con toda la elocuencia lírica» Ibid. 18 19


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del mundo es, en definitiva, una analogía estructural en lo referente a la relación entre lo uno y lo múltiple. Por tanto, si el Tristán de Wagner es un prototipo de lenguaje musical capaz de la más inmediata simbolización dionisíaca y trágica de la voluntad deberá ser porque, sustancialmente, su estructura formal consista en una relación análoga a la que mantienen, en la filosofía de Schopenhauer, el mundo de la representación como mundo de lo múltiple y la voluntad como cosa en sí. Y, en efecto, Wagner crea en esta obra una continuidad y una unidad musicales que disuelven y aniquilan toda identidad y determinación estables. En la concepción clásica y prewagneriana de la música, su desarrollo temporal se organiza a partir de una tonalidad inicial que condiciona unas determinadas posibilidades en función de las leyes de la armonía y el ritmo. El Tristán rompe con estas formas institucionalizadas y prescriptivas de la ópera clásica y, en lugar de la discontinuidad que implica la división del tiempo en recitativos, arias, cantos corales, etc., introduce una continuidad tanto en el nivel armónico como en el melódico: «El acorde del Tristán es un acorde tonalmente indeterminado, que vacila entre el mi menor y el la menor, participa de los dos sin que se pueda decantar hacia una u otra tonalidad. No está pensado armónicamente, o sea, en función de leyes del cuadro tonal y de las modulaciones que autoriza, sino en función de un despliegue temporal imprevisible de la línea melódica que integra notas de modulaciones inesperadas desestabilizando la tonalidad»20. Además, mientras el cromatismo era en la música clásica tradicional sólo un elemento accidental en un contexto diatónico, en el Tristán se convierte en algo esencial que contribuye aún más a desestabilizar la tonalidad. Pues la melodía, al integrar sistemáticamente largas apoyaturas en semitono, se constituye a base de disonancias.

20 E. Dufour, «L’année 1872 de Nietzsche: La naissance de la tragédie et Manfred Meditation», Les Cahiers de l’Herne, 2000, p. 248. Para este análisis musical del Tristán, véase S. Gut, «Encore et toujours: L’accord de Tristan», L’Avant-scéne opéra, 34-35 (1981), pp. 148 ss; J. Chailly, Analyse musicale de Tristan et Isolde de Wagner, Paris, Leduc, 1972; T. W. Adorno, Versuch über Wagner, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1962, especialmente cap. III. Y para la comprensión nietzscheana del Tristán cf. G. Liébert, Nietzsche et la musique, Paris, PUF, 1995; G. Campioni, Sulla strada di Nietzsche, Pisa, ETS, 1993, pp. 118 ss y 199 ss; S. Barbera – G. Campioni, Il genio tiranno, Milano, Franco Angeli, 1983.

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En el Tristán, pues, se desarrolla una técnica musical en virtud de la cual se conjuga una continuidad y unidad temporal con la disolución continua de cualquier elemento individualizado e identificable. El procedimiento consiste sustancialmente en desarrollar la melodía sin someterse a exigencias armónicas fijadas de antemano. Se opta, pues, por la independencia de los motivos melódicos y por su imprevisibilidad respecto a las exigencias de la armonía, aunque esto no significa que se prescinde de ésta última. Más bien Wagner crea continuamente tonalidades en un movimiento indefinido que parece no tener final. De hecho, el acorde inicial de Tristán sólo encuentra su resolución en el acorde perfecto en si menor con el que concluye la muerte de Isolda y la ópera misma. La inestabilidad tonal, que aparece ya en el primer acorde, no cesa, de modo que nos es imposible saber en qué tonalidad nos encontramos. Esta indeterminación tonal «está provocada por notas de modulaciones y apoyaturas que contravienen la tonalidad, pero también por el devenir incesante que hace que esta tonalidad se transforme, o sea, por la dimensión temporal y melódica en la que esta música está comprendida... No se pueden fijar aquí momentos precisos a propósito de los cuales podamos decir que se produce una modulación (o sea, que dejamos de estar en una tonalidad para entrar en otra). Las modulaciones sistemáticas, las notas de paso y las apoyaturas tienen por consecuencia el hecho de que el material musical está en continuo devenir. Wagner rechaza toda estabilidad y toda fijeza y nos precipita en la indeterminación y en la incertidumbre»21. En definitiva, mediante un tratamiento de la melodía como «abreviación de la armonía»22, Wagner crea un flujo ininterrumpido y unitario («una inmensa frase sinfónica») donde no es posible identificar, separar o precisar elementos estables y claramente determinados. Así, la armonía abreviada en la melodía expresa la multiplicidad, mientras la reabsorción de esta multiplicidad en la unidad se produce en virtud de un desarrollo melódico cuya función es restablecer otra vez esa unidad. Wagner afirma expresamente que, en la música, la armonía es la expresión esencial de la voluntad ‘fuera del tiempo y del espacio’ (tal como la piensa Schopenhauer), mientras que la melodía es la forma 21 22

E. Dufour, loc. cit., pp. 248-249 NF 1869-1870, 3[54], en KSA 7.


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real de la esencia de la música donde la voluntad se manifiesta en el tiempo23. Este es el paralelismo o la analogía que Nietzsche destaca: de igual modo que cualquier nota musical contiene en ella la totalidad de las notas armónicas que va a engendrar, así la voluntad del mundo no puede ser sin un despliegue análogo en la multiplicidad a la que da lugar, o sea, sin esa contradicción que constituye su esencia como dolor: «En la armonía, la voluntad se encuentra en la pluralidad, ella misma fundada en una unidad... El carácter de cada sonido es un poco divergente en sus armónicos superiores. Así, el carácter de cada ser individual es un poco divergente en relación al ser total»24. Cualquier nota musical produce una variedad de sonidos en los que se despliega pero sin poderlos unificar. Por ejemplo, el sonido armónico que surge como séptima de la nota sol es el de la nota la subtónica, o sea, fa, que es disonante porque difiere de la serie y es demasiado baja. De modo análogo la voluntad produce el mundo de los fenómenos y pierde su unidad en los seres individuales que crea, lo que hace que cada individuo aparezca como una disonancia en relación a la voluntad primordial. Así es como la armonía expresa la esencia del mundo —como afirma Schopenhauer—, pues refleja la ‘contradicción’ en virtud de la cual la unidad engendra una pluralidad de seres individuales. Ahora bien, la voluntad sólo es, de hecho, en el flujo melódico temporal que destruye las figuras claras y distintas de cada ordenación rítmica o de cada paisaje armónico. Esta es la idea que Nietzsche recoge en El nacimiento de la tragedia: la voluntad (la unidad) no forma un trasmundo más allá de los fenómenos, sino que está en la continuidad, en el encadenamiento de los fenómenos que constituye un proceso de nacimiento y descomposición como flujo unitario. Lo que la música del Tristán expresa no es, pues, algo indistinto e indiferenciado, sino que en cada 23 «Mientras la armonía de los sonidos, que no pertenece ni al espacio ni al tiempo, es el elemento propio y verdadero de la música, el músico creador tiende la mano, por así decir, a un entendimiento del mundo de los fenómenos a través de la sucesión rítmica de sus comunicaciones... Mendiante la disposición rítmica de los sonidos el músico entra en contacto con el mundo plástico y concreto por la semejanza de las normas, según las cuales el movimiento de cuerpos visibles se ofrece y es comprensible a nuestra intuición» R. Wagner, «Beethoven» (1870), en Ricordi, battaglie, visioni, ed. E. Pocar, Milano, Ricciardi, 1955, p. 240. 24 NF 1869-1870, 3[14].

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momento de su despliegue refleja una determinación que se transforma imparablemente en su contraria. Esta música es el lenguaje verdadero de la esencia de la voluntad porque sólo ella puede simbolizar esta unidad como flujo en el que ninguna identidad es fija ni concluida, sino momento de un devenir temporal de disolución que lo comprende todo. Es el lenguaje capaz de reflejar la unidad del querer justamente mediante la disolución imparable de las identidades musicales individualizadas (armónicas, melódicas y rítmicas) en un devenir continuo. Nos enseña, por tanto, que cada ser es a la vez siempre él mismo y su opuesto, sin que pueda ser abstraído de este devenir que constituye el trasfondo último de su ser (cualquier cosa con una identidad se disuelve en el devenir donde se transforma sistemáticamente perdiendo, por tanto, su identidad y pasando a ser un ser nuevo que desaparecerá a su vez en un movimiento sin fin). Nos simboliza, en definitiva, el modo en que la unidad engendra la multiplicidad, la cual tiene como carácter y destino disolverse y retornar a su origen (todo lo que existe es mera apariencia cuyos límites, apenas esbozados, desaparecen en nuevas figuras que surgen y se desvanecen). Si aquella sabiduría de la tragedia griega acerca de la unidad de todo lo existente, que entiende —según el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia— la individuación como razón primordial del mal, es el conocimiento que se deriva del espíritu de la música comprendida como arte de Dioniso, ahora la filosofía dionisíaca que se propugna, en la que al arte corresponde básicamente la misión de romper el principio de la individuación, debe nacer también de este espíritu de la música que el Tristán de Wagner recupera y hace renacer. 4. DESPUÉS DEL TRISTÁN Pero Nietzsche se da cuenta pronto de que uno de los revulsivos más fuertes de su malestar en esta etapa wagneriana de su obra y de su vida lo constituye esta caleidoscópica comprensión romántico-idealista de la música en la que se mezclan elementos, no sólo schopenhauerianos y wagnerianos, sino también hegelianos. Porque la forma en que Wagner piensa la relación de representación en el drama es, esencialmente, dialéctica, de modo que, si se la analiza a fondo, parece más coherente con el proceso sintético hegeliano que con la filosofía de Schopenhauer, hasta el punto de que en Wagner la


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música puede ser vista como representación de una Geistesgeschichte en sentido propiamente hegeliano. Ya en los escritos wagnerianos en torno a 1850 —La obra de arte del futuro, Opera y drama, etc.—, Wagner cree que el poeta puro o el músico puro son una consecuencia más de la división del trabajo y del principio de disolución de la cultura que fragmenta y atomiza la sociedad moderna. Él quiere, por ello, crear una obra de arte que exprese la plenitud indivisa, orgánica y original de la que habían gozado los griegos antiguos como hombres totales que vivían en una cultura no fragmentada. Es necesario —pensaba el primer Wagner—, un nuevo lenguaje en el que la poesía no exista más que por la música y ésta, con su poder de evocación y su riqueza simbólica, se despliegue como fuerza de intensificación y concentración del sentimiento y del sentido. Lo llamativo es que, en Opera y drama y en La obra de arte del futuro, Wagner presenta su propia concepción del drama musical como conclusión de un devenir histórico entendido dentro de los parámetros más puramente hegelianos. En este devenir, la música sólo instrumental de las sinfonías de Beethoven representaría la antítesis de un proceso dialéctico que sólo alcanza su conclusión y cumple su destino cuando, en la Novena sinfonía, con el Himno a la alegría, tiene lugar «la redención del sonido por la palabra»: «La última sinfonía de Beethoven es la redención, desde su elemento más propio, de la música en el arte universal. Esa sinfonía es el evangelio humano del arte del futuro. Tras ella no hay progreso posible, pues a continuación sólo puede venir, inmediatamente, la obra de arte consumada del futuro, el drama musical, para el que Beethoven nos ha forjado la llave artística»25. Al desarrollar de manera incomparable las posibilidades de la música instrumental, Beethoven creía elaborar, según Wagner, un lenguaje puramente musical, hasta que siente la irresistible necesidad, como músico, de echarse en los brazos de Schiller, el poeta. Así es como Beethoven, al escribir su última sinfonía, abre el camino a la obra suprema de arte, el drama musical de Wagner26. 25 R. Wagner, La obra de arte del futuro, tr. J. B. Llinares y F. López, Valencia, Univ. de Valencia, 2000, p. 139 26 «La más alta obra de arte común es el drama. Éste sólo puede existir en su posible plenitud si se dan cita en él cada una de las modalidades artísticas en su máxima plenitud. El verdadero drama sólo es concebible brotando del afán común de todas las artes por comunicarse del modo más inmediato a la opinión pública común. Cada modalidad artística

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Después de leer a Schopenhauer, Wagner utiliza el nuevo lenguaje de la metafísica schopenhaueriana para dar forma a sus ideas, pero no abandona estas coordenadas dialécticas a la hora de referirse a la relación entre el nivel metafísico de la música, en el que ésta reina de manera incondicional y absoluta, y el nivel de la obra de arte empírica —el drama musical— donde la música no puede surgir sin intervención de otras instancias. He aquí un ejemplo de esta nueva forma de expresarse: «La música, que lejos de representar las Ideas que ocultan las apariencias del mundo, es ella misma una Idea del mundo (y una Idea que lo abarca todo), encierra el drama mientras que el drama mismo expresa la única Idea del mundo adecuada a la música... Así como el drama no dibuja los caracteres humanos sino que hace que ellos se muestren ellos mismos, de forma inmediata, así la música y sus diversos motivos nos llevan a descubrir, según su en-sí, el carácter íntimo de todas las apariencias del mundo. El movimiento, la formación y transformación de los motivos musicales no ofrecen sólo una analogía con el drama. Sólo estos motivos y su evolución pueden hacer clara e inteligible la Idea que expresa el drama»27. Hay un pasaje del Nietzsche maduro que explica así el cambio que se produce en Wagner tras asumir la concepción schopenhaueriana de la música: «De golpe comprendió que se podía hacer más in majorem musicae gloriam con la teoría y la innovación de Schopenhauer, es decir, con la soberanía de la música tal como éste la entendía: la música situada aparte frente a todas las demás artes, la música como el arte independiente en sí, no ofreciendo, como aquellas, reproducciones de la fenomenalidad, antes bien hablando el lenguaje de la voluntad misma, brotando directamente del abismo como su revelación más individual es capaz, para que se la entienda plenamente, de revelarse a esa opinión mediante la comunicación común con las restantes modalidades artísticas en el drama, pues el propósito de cada una de ellas por separado sólo se logra por completo con la colaboración mutua de todas, haciéndose entender cada una por las otras y comprendiendo por su parte a las demás» R. Wagner, La obra de arte del futuro, p. 143. 27 R. Wagner, Beethoven, p. 271. En La obra de arte del futuro, Wagner había dicho: «Una modalidad artística continúa siendo completamente ella misma si se entrega completamente a sí misma. Pero necesariamente se convierte en su polo opuesto si, al final, tiene que mantenerse enteramente gracias a otra... Pero si se entrega totalmente a otra modalidad, entonces se mantiene totalmente también en ella y es totalmente capaz de pasar desde esa a una tercera para, de ese modo, volver a ser totalmente ella misma, con suma plenitud, en la común obra de arte» R. Wagner, La obra de arte del futuro, p. 108.


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propia, más originaria e inderivada. Con este extraordinario aumento de valor de la música, que parecía brotar de la filosofía de Schopenhauer, también el músico aumentó inauditamente de precio de un modo repentino. A partir de ahora se convirtió en un oráculo, en un sacerdote, e incluso más que un sacerdote, en una especie de portavoz del en-sí de las cosas, en un teléfono del más allá. En adelante ya no recitaba sólo música este ventrílocuo de Dios. Recitaba metafísica. ¿Qué puede extrañar el que un día terminase por recitar ideales ascéticos?»28. O sea, Schopenhauer le sirve a Wagner —aunque esto parezca a primera vista imposible y paradójico— para dar otro paso más en su interpretación dialéctica de la música, ya que, a partir de la analogía entre el lenguaje de la música y la voluntad del mundo, Wagner entiende su obra como posibilidad de una síntesis perfecta entre sentimiento y sonido, o lo que es lo mismo, entre lenguaje y realidad. Uno de los elementos principales de la ruptura de Nietzsche con Wagner lo constituye, sin duda, este giro que, después del Tristán, se plasma en la autocomprensión wagneriana de la ópera y el lugar al que en ella queda reducida la música. En realidad, lo que Schopenhauer dice es lo siguiente: «Todas las posibles aspiraciones, excitaciones y manifestaciones de la voluntad, todos aquellos procesos que se dan en el interior del ser humano y que la razón subsume bajo el amplio concepto negativo de sentimiento, pueden ser expresadas mediante las infinitas melodías posibles, en la universalidad de la mera forma, sin la materia, siempre sólo según lo en-sí, no según la apariencia, como el alma más íntima de esta, sin cuerpo»29. O sea, la música puede engendrar imágenes que no serían más que esquemas o ejemplos de su verdadero contenido universal. La música es, por tanto, el lenguaje originario, y este criterio le permite a Nietzsche distinguir entre quienes utilizan las imágenes de los sucesos escénicos, las palabras y afectos de los personajes que actúan para aproximarse, con esta ayuda, al sentimiento musical —o sea, los que «no hablan la música como lenguaje materno»30—, y quienes tienen en la música su seno materno y «se relacionan con las cosas únicamente a través de relacio-

28 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, p. 120. 29 Citado por Nietzsche, NT p. 134. 30 NT p. 168.

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nes musicales inconscientes»31. En Schopenhauer la música no es tanto el simbolismo de una búsqueda infinita más allá de lo fenoménico, cuanto negación de la realidad como voluntad de vivir y, por tanto, simple forma artística que no aporta, que no capitaliza ningún significado. Más que el trasunto para una posible satisfacción de la Sehnsucht romántica, la música es el modo máximo de negación de la realidadvoluntad como acto de renuncia, como acto de Entsagung. Esto aclara bastante la posición de Wagner, porque, de hecho, el objetivo de éste no es, en realidad, propiamente la música, sino el drama, dentro del cual la música termina por ser sólo un elemento dialéctico de la representación. En el pensamiento de Schopenhauer, si la música expresa la esencia íntima del fenómeno, o sea, la voluntad, entonces no podría guardar ninguna relación esencial, necesaria, con un libreto de ópera, so pena de convertirse en un simple medio de expresión, en una esclava alienada del fenómeno, perdiendo entonces su propiedad exclusiva, su generalidad unida a una rigurosa precisión. El propio Schopenhauer lo dice así: «Cuando para cualquier escena, acción, suceso, ambiente suena una música adecuada, ésta parece abrirnos el sentido más secreto de aquellos y se presenta como su comentario más justo y claro... Es explicable así que la música haga destacar en seguida con una significatividad más alta toda pintura, más aún, toda escena de la vida real y del mundo... En esto se basa el que a la música se la pueda poner debajo una poesía como canto, o una representación intuitiva como pantomima, o ambas cosas como ópera. Tales imágenes individuales de la vida humana, puestas debajo del lenguaje universal de la música, no se unen o corresponden nunca a ella con una necesidad completa, sino que mantienen con ella sólo una relación de ejemplo fortuito para un concepto universal; representan en la determinación de la realidad lo que la música expresa en la universalidad de la mera forma»32. La pirueta dialéctica NT p. 168. «Cuando un músico compone un canto lírico lo que le excita como músico no son las imágenes ni el lenguaje sentimiental de un texto poético, sino que, por el contrario, una excitación musical procedente de otra esfera elige tal texto poético como una expresión analógica de ella misma» NF 1871, 12[1], en KSA 7. 32 Citado por Nietzsche, NT pp. 134-135 (subrayado mío). Por eso Nietzsche considera imposible «hacer música para un poema o querer ilustrar musicalemente un poema con la intención expresa de simbolizar con la música las representaciones conceptuales del poema y procurar así a la música un lenguaje conceptual... Esto sería como si un hijo quisiera engendrar a su padre» NF 1870-1871, 7[127]. 31


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que Wagner intenta, en cambio, no oculta lo que el maduro Nietzsche señalará ya con determinación, «En Wagner hay, en el punto de partida, alucinaciones, no de sonidos sino de gestos. Por los gestos busca primeramente la semiótica de los sonidos. Si le queréis admirar, ved cómo trabaja: mirad cómo forma pequeñas unidades, y luego las anima, las pone de relieve, las hace visibles. En esto se consume su fuerza, el resto no vale nada»33. Es decir, Wagner es sólo un hombre de teatro, que pone la música al servicio de su virtuosismo teatral, que somete la música a las exigencias del drama el cual queda convertido así, de hecho, en una mera simbólica convencional que sólo sirve para calmar o estimular los nervios de los espectadores. Wagner, en cambio, al poner la música en relación dialéctica con el mundo de la representación dramática, pretende hacer del drama la instancia que define justamente el proceso finito, temporalmente definible, a través del cual se produce efectivamente la posible síntesis entre música y sentimiento, entre lenguaje y mundo, entre lenguaje y realidad. El drama constituye, para Wagner, en definitiva, el lugar ejemplar donde la posibilidad de la conciliación hegeliana se hace efectiva. Y esta es una conclusión que no podría alejarse más del pensamiento de Schopenhauer. Para Schopenhauer, el que la voluntad del mundo sea incognoscible como cosa en sí implica que las representaciones se comprendan como anonadantes, como aniquilantes. De ahí que sea posible vincular la Entsagung, o sea, la renuncia ascética, con la forma de representación más anonadante que existe del mundo como representación que es la música. Para Wagner, en cambio, como su problema no es el del reconocimiento de la insustancialidad y del vacío de toda apariencia y su redención en el nirvana sino el de la creación del drama, para él la música tiene el valor de una forma representativo-expresiva capaz de realizarse en perfecta coherencia con un significado. Necesariamente, pues, Wagner tiene que dar por supuesto en la búsqueda de la síntesis que el significado se convierte en Idea, y que la representación de esa Idea reviste el carácter de un deber-ser. En Wagner, en definitiva, el valor del drama es el de la representación, y su lenguaje es un lenguaje que vale para describir el espíritu. Por eso, cuando Nietzsche hace un balance de sus obras y de su trayectoria en su obra final Ecce Homo, aproxima abiertamente Wagner a Hegel, el enemigo 33

F. Nietzsche, Der Fall Wagner, en KSA 6, pp. 27-28

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mortal de Schopenhauer, y se refiere a El nacimiento de la tragedia diciendo: «Desprende un repugnante olor hegeliano. Sólo en algunas fórmulas está impregnada del amargo perfume cadavérico de Schopenhauer»34. 5. LA VUELTA A APOLO Wagner no se cansaba de repetir que su música no significaba solamente música, sino algo más que música, incluso mucho más que música35. De ahí que el esfuerzo de su arte, la creación del drama musical, tuviera que estar dirigido a poner en primer plano ese superávit de significado. O sea, la obra de arte es, para Wagner, símbolo, y esto significa en su caso que su forma, su apariencia alude a misterios y a significados ocultos. Es decir, significa que su valor está más allá de su forma. ¿Dónde está? Pues en esa síntesis posible entre sonido y sentimiento, entre lenguaje y mundo que se hace efectiva en el proceso de la representación dramática: «Recordemos que Wagner era un joven en la época en que Schelling y Hegel extraviaban los espíritus. Que él adivinó, tocó con las manos la única cosa que el alemán toma en serio: la Idea, esto es, una cosa oscura, incierta, llena de misterio, pues la claridad entre los alemanes es una objeción y la lógica una refutación... Hegel es un gusto, un gusto que Wagner comprendió, para el cual se sintió hecho, un gusto que él eternizó. Llevó a cabo simplemente su aplicación a la música, encontró un estilo que significa el infinito, fué el heredero de Hegel: la música como Idea»36. Nietzsche intuye pronto que el templo de lo sublime en el que vive Wagner se asienta, en realidad, sobre el fracaso de la dialéctica hegeliana y de la relación de representación. Porque en el drama wagneriano, la síntesis de música e Idea no se logra, no puede lograrse porque semejante síntesis se escapa continuamente de la estructura y de la forma de la obra. No existe ningún lenguaje que pueda contener en sí dos momentos opuestos, apariencia y realidad, tesis y antítesis, hablar de ambos a la vez y llegar a conciliarlos dialécticamente. Ni la música, ni el drama, ni la lírica, ni la novela son capaces de hacer esa 34 35 36

F. Nietzsche, Ecce homo, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1978, p. 68 F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 30. F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 36.


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conciliación, y esta era ya una de las conclusiones de algunos de los representantes de la Frühromantik37. Por eso, inevitablemente, cada puesta en escena del drama wagneriano no tiene más remedio que saldarse, cuando se intuye esto, con una directa y desilusionante experiencia de fracaso. El espectáculo en Bayreuth de El anillo del nibelungo no le pareció a Nietzsche accidentalmente falso (mediocridad de los efectos escénicos, de los decorados, de los intérpretes, etc.), sino esencial y necesariamente falso, falso por su propia concepción artística. ¿En qué radica, en último término —se pregunta el Nietzsche maduro—, la profundidad de la música de Wagner? Y se contesta: en su constante intento de sobrepasar sus límites de sentido como lenguaje. El propio Wagner afirmaba que, para poder expresar lo que no se da en los límites de lo finito, la melodía tenía que hacerse infinita. O sea, esta música wagneriana es la música que no se resigna ni se acepta en lo finito, sino que busca una redención en un más allá de lo finito, en un trasmundo infinito. Y esta es la música más diametralmente opuesta a la danza del Dioniso del Nietzsche posterior, que sólo tiene la tierra bajo los pies. El problema de la música de Wagner no está, como Nietzsche terminará viendo, en el abandono de las reglas musicales antiguas, del ritmo, de la armonía, etc., sino que su problema es que no introduce ningún orden en el caos, que no da forma ni crea una apariencia, por lo que carece de una efectividad o efectualidad positiva sobre la vida. La expresividad de esta música no está más que en su abundancia de efectos, es mero efectismo, pura teatralidad: «Óigase sin el drama el acto segundo de El ocaso de los dioses. Es música confusa, delirante como un mal sueño y tan espantosamente indiscreta como si quisiera hacerse oír incluso por los sordos. Este hablar sin decir nada es angustioso»38. Esto es lo que suscita, ya en el período de juventud, las tensiones que obligan a Nietzsche a ir dando entrada a una posición distinta en relación con la cuestión del símbolo, a medida que advierte que el templo de la sublimidad de Wagner se asienta, en realidad, sobre el fracaso de la relación de representación. Sobre el carácter de esta ten-

37 Véase sobre esto mi «Estudio Preliminar» a F. Schlegel, Poesía y filosofía, Madrid, Alianza, 1994. 38 NF 1878, 30[111]. Sobre la ‘teatromanía’ de Wagner cf. NF 1870-1871, 7[127] y 12[1].

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sión arroja luz la oposición que el Nietzsche maduro introducirá (aunque no se debe perder de vista su sentido irónico) entre Wagner y Bizet, como oposición de la ingenua simplicidad de Carmen frente a la sublime profundidad de Parsifal39. Esta oposición la planteó Nietzsche no sin connotaciones irónicas, porque oponer a la profundidad wagneriana y alemana de Parsifal el Olimpo de la apariencia no es oponerle la mera superficialidad y frivolidad francesas de Bizet, sino oponerle la obra de arte clásica, o sea, una obra que, en cuanto clásica, se caracteriza por una forma que encaja perfectamente dentro de sus límites. Lo propio del estilo clásico es tener una forma que rehuye todo infinito sin nostalgia por lo inefable. Que es lo mismo que decir que lo que caracteriza a la obra clásica es que es despiadadamente antisimbólica. En este sentido deben entenderse las contraposiciones que Nietzsche propone entre Wagner y Brahms, que es el músico que, para Nietzsche, de modo más honesto se aproxima al pensamiento de Schopenhauer. Al menos esto es lo que parece que cree cuando interpreta obras de Brahms como la Canción del destino (Schiksalslied) o el Requiem alemán. A la primera la ve dividida en dos partes como por un abismo (Abgrund) que no permite ninguna síntesis, sino que la deja reducida a mero formalismo musical. Del Requiem dice que en él se muestra que lo único que atraviesa o envuelve a la vida es la muerte. O sea, en ambos casos Nietzsche destaca que la expresividad de la música de Brahms, y en especial de sus Lieder, radica en la extinción lenta en ellas de la relación semántica y su construcción como mera estructura tautológica o pura perfección formal40. Ya no hay ahí ni nostalgia ni melancolía, sino simplemente música. Aun así, Nietzsche pone un reparo a la música de Brahms, y es que esta comprensión de la incapacidad simbólica del lenguaje musical se resuelve, a veces, en él en pesimismo, lo mismo que en Schopenhauer, dando lugar a un juicio negativo de valor. Por eso Nietzsche termina diciendo que incluso la música de Brahms es, para él, todavía demasiado profunda,

Cf. F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 14. En un primer momento, Nietzsche condena la estética musical formalista de Hanslick: «Hanslick no encuentra el contenido y piensa que sólo existe la forma» NF 1871, 9[8], se adhiere luego a ella contra Wagner. Cf. G. Guanti, Romanticismo e musica. L’estetica musicale da Kant a Nietzsche, Torino, EDT, 1981, Introducción y cap. XI; E. Dufour, «L’esthétique musicale formaliste de Humain, trop humain», Nietzsche Studien, 28 (1999). 39 40


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porque lo que él busca, como música verdaderamente dionisíaca, es una que tan sólo diga que hay danza y ningún enigma. 6. LA TRAGEDIA COMO TRANSFORMACIÓN MÁGICA Pero esto debe ser cuidadosamente entendido, pues estamos ante uno de los rasgos de la originalidad del planteamiento de Nietzsche ya en su etapa de juventud, que no debería prestarse a malentendidos. Pues este quererse ir definitivamente al Olimpo de la apariencia, a la vista del vacío simbolismo del genio de Wagner, tiene como reverso la comprensión nietzscheana de la tragedia, que de manera trabajosa trata de abrirse paso, y que sólo en alusiones y presentimientos se deja bien entrever. En este contexto me parece esencial que la afirmación nietzscheana de la apariencia sea entendida en conexión con la ascesis consciente de la forma pura que únicamente se reconoce efectividad en lo relativo, no a su capacidad de simbolizar trasmundos, sino en lo que respecta a su efectividad como instrumento o medio de poder hacer formulable y dominable un mundo, o sea, como efectividad para la vida, para potenciar y desarrollar la vida. De ahí que el forcejeo de Nietzsche con Wagner y el contenido de sus observaciones al drama musical anticiparían argumentos en cierto modo parecidos a los expresados luego por Max Weber en relación con la lógica del proceso de racionalización41. El Wagner de los años 1860-70, que ha leído ya a Schopenhauer, no piensa, ciertamente, que en el drama musical el texto tenga la prioridad y que la música haya de estar a su servicio. Introduce, como hemos visto, una cierta relación dialéctica entre música y representación cuyo núcleo más significativo queda explícito en pasajes como éste: «La poesía (la palabra) no tiene el poder de determinar la música, sino que sólo el drama (la acción dramática) puede tener ese efecto»42. Es decir, no es el libreto como palabra poética sino la acción —que se desarrolla ante nosotros como acompañamiento visible de la música— la que tiene la prioridad. Aquí está el núcleo del desacuerdo y el mejor lugar para entenderlo. Para Nietzsche, el drama no 41 Cf. M. Weber, «Fundamentos racionales y sociológicos de la música», en Economía y Sociedad, tr. E. Imaz y otros, México, FCE, 1979, pp. 1118-1183. 42 R. Wagner, Beethoven, p. 251.

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significa esencialmente la acción. En su origen, en la tragedia griega primitiva el coro era más importante que la acción: «Ha sido una auténtica desgracia para la estética que se haya traducido siempre la palabra drama por acción... El drama antiguo tenía lugar en vistas a grandes escenas declamatorias, lo que excluía la acción»43. En realidad esta era la tesis vertebral del primer libro de Nietzsche. De igual modo que el efecto catártico de la tragedia ática procede de la vida eterna del núcleo de la existencia en medio de la constante desaparición de las apariencias44, así el simbolismo del coro de los sátiros expresaría ya en un símbolo la relación primordial que existe entre la cosa en sí y la apariencia45. El coro de sátiros es, por tanto, ante todo, una visión tenida por la masa dionisíaca, de igual modo que el mundo del escenario es, a su vez, una visión tenida por ese coro de sátiros46. En conclusión, la transformación mágica, y no la acción, es el presupuesto de todo arte dramático: «La excitación dionisíaca es capaz de comunicar a una masa entera ese don artístico de verse rodeada por semejante muchedumbre de espíritus, con la que ella se sabe íntimamente unida. Este proceso del coro trágico es el fenómeno dramático primordial: verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter... Aquí hay ya una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena»47. En todo caso, hay que tener en cuenta, a este respecto, la razón de la diferencia que, para Nietzsche, hay entre los griegos dionisíacos y los bárbaros dionisíacos. El dionisismo de los griegos está impregnado y modelado por lo apolíneo, por las formas apolíneas que logran sublimar y espiritualizar las energías vitales de lo dionisíaco. Para Nietzsche, la representación trágica no sería soportable si el mito, la imagen y la palabra (elementos apolíneos) no nos protegiesen de la violencia de lo dionisíaco en su inmediatez. Sin la intervención del F. Nietzsche, Der Fall Wagner, § 9, nota, p. 9. «Sólo partiendo del espíritu de la música comprendemos la alegría por la aniquilación del individuo. Pues es en los ejemplos individuales de tal aniquilación donde se nos hace comprensible el fenómeno del arte dionisíaco... El héroe, apariencia suprema de la voluntad, es negado para placer nuestro, porque es sólo apariencia, y la vida eterna de la voluntad no es afectada por su aniquilación» NT p. 137. 45 NT p. 81. 46 NT p. 82. 47 NT pp. 83-84. 43 44


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dios de la bella apariencia, que en la Grecia antigua transforma en fenómeno estético lo espantoso del dionisismo (hecho de voluptuosidad y de crueldad), seríamos aniquilados por la música: «La tragedia absorbe en sí el orgiasmo musical más alto, de modo que es ella la que, tanto entre los griegos como entre nosotros, lleva directamente la música a su perfección. Pero luego sitúa junto a ella el mito trágico y el héroe trágico, el cual entonces, semejante a un Titán poderoso, toma sobre sus espaldas el mundo dionisíaco entero y nos descarga a nosotros de él»48. Esta es la relación exacta entre música y representación. La música no existe si no es ya como forma fenoménica ella misma, como mero lenguaje, como ordenación rítmica sin la cual no podría ser perceptibe. Por tanto, también la música es una forma apolínea49. No hay música pura e inmediatamente dionisíaca, sino sólo música como forma, como lenguaje. Así, si en los primeros pasos de la tragedia, música, palabra e imagen surgen simultáneamente, al no tener lugar esto ya hoy la música debe ser lo primero, lo único, lo incondicionado. Esta era la idea, un tanto imprecisa todavía, que presidía el análisis y la valoración que Nietzsche hizo del Tristán de Wagner. El Tristán puede ser considerada una reencarnación de la tragedia ática en la medida en que en esta ópera el papel del coro lo representa la orquesta, lugar de la visión dionisíaca, de la cual la escena, como un reflejo, es su emanación. La tesis filológica de Nietzsche que, como hemos visto, era que en su origen la tragedia se reducía al coro, caracterizado por una armonía simple y la riqueza de sus medios de expresión rítmica, parece poder encajar en Tristán de alguna manera. Pues, si en la tragedia griega, «la estructura de los períodos musicales y rítmicos que seguía el texto en un paralelismo estrecho estaba acompañada por el movimiento de la danza, de modo que las evoluciones de los coreutas que se dibujaban ante los ojos de los espectadores como arabescos sobre la ancha superficie del escenario daban a experimentar como una música hecha de alguna manera visible»50, en el Tristán —respecialmente en su segundo y tercer actos—, Nietzsche subraya cómo las voces se asimilan a instrumentos hasta el punto de fundirse con la orquesta. Ve, pues, en 48 49 50

NT p. 167. NT p. 172. F. Nietzsche, «El drama musical griego», en NT, p. 210.

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él un cierto restablecimiento del coro que, asociado a la orquesta, tiene una visión y describe en el entusiasmo lo que ve. Por encima de él está el mundo de la imagen, el mimo, en la pureza reencontrada de la escena. 7. MÚSICA, SÓLO MÚSICA La concepción que el joven Nietzsche tiene del drama no es, pues —ni siquiera en esta etapa de juventud—, la de Wagner. Nietzsche sustituye la acción —situada ya por Aristóteles como núcleo del drama— por una Stimmung creada por la música. En el escenario, liberada de las antiguas condiciones prescriptivas, la música debe brillar realmente sola, generando vitalidad: «Algunos caminos le quedan abiertos todavía a la música: composición orgánica como sinfonía con un equivalente como drama (¿O mimo sin palabras?), y luego la música absoluta, que recupere las leyes de la composición orgánica y no utilice a Wagner nada más que como preparación»51. Es correcto, pues, situar a Nietzsche en la tradición de la música absoluta, pero a condición de que también aquí se lleven a cabo algunas matizaciones. El grado de afinidad del pensamiento de Nietzsche con el concepto de la música absoluta tiene una relación inversamente proporcional a su acuerdo y proximidad con las ideas de Wagner, hasta el punto de que puede decirse que el concepto originalmente nietzscheano de la tragedia lo que busca —en parte inconscientemente en la etapa de juventud— es mostrarse finalmente como lo opuesto al drama wagneriano. Si no hay nada que garantice la identidad de música y mundo, entonces una música como la de Wagner, que aspira a presentarse como símbolo metafísico, como alusión y revelación de algo distinto de sí, no es más que, a la vez, una música falsa y mala. Es, como dice el Nietzsche maduro, «el mal estilo en música»52. Es falsa porque, como he dicho antes, quiere expresar más de lo que los límites de su carácter de mero lenguaje le permiten. Y es mala porque su pretendida expresividad mixtifica y pervierte la auténtica seriedad trágica del pesimismo, que acepta valientemente la ausencia de trasmundos en 51 52

NF 1878, 30[112]. F. Nietzsche, Der Fall Wagner, p. 15.


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los que liberarse. El buen estilo en música sería, por tanto, la música absoluta, de la que, paradójicamente, Nietzsche mismo reconoce anuncios y ejemplos en la música de Wagner: «Se le escapan breves pasajes de buena música, casi siempre en contradicción con el drama»53. Ahora bien, la paradoja es aquí sólo aparente. Porque si hay en la música wagneriana anuncios de la música absoluta, se debe a que, al fracasar en su intento de representar la Idea, esta música se queda reducida a puro signo, a pura forma, a pura apariencia linguística: «Accesos de belleza: escenas de las hijas del Rin, luces refractadas, profusión de colores como en el sol de otoño, abigarramiento de la naturaleza: rojo ardiente, púrpura, amarillo y verde melancólicos fluyendo entremezclados»54. Al fracasar en su afán redentor, la entera teatralidad wagneriana se deconstruye a sí misma y entonces suena como mera música, la pura música que supieron descubrir figuras como Gustav Mahler o Arnold Schönberg. Para ellos, Wagner fue genial no por la idea global de sus obras, sino por sus fragmentos breves, por pentagramas de cinco a quince compases perdidos aquí y allá, en preludios, intermedios y oberturas. O sea, la dilatación infinita del lenguaje musical descubre su esencia decadente, plenamente moderna, que es como decir que descubre su vacío y la debilidad de su necesidad de consuelo y de redención. Cada vez que se representa, la música de Wagner es una confesión abierta de esta debilidad, aparece como imagen de esta necesidad de redención, y esto deconstruye su propia pretensión abatiendo lo sublime. Se deconstruye su valor utópico, o sea, en términos weberianos, se desencanta, de modo que la aparente plenitud de su forma se muestra como nada. Conclusión: lo que se muestra tras el fracaso de Wagner es que no existe ninguna esencia oculta en el significar de la música, ni relación originaria entre signo y significado, ni lenguaje como representación perfecta de un sentimiento o de un mundo. Todo indicio de expresar más que sí misma, toda posible connotación metalinguística, todo afán de querer decir sus propios fundamentos metafísicos, subjetivos o utópicos, tiene que ser rechazado. Esta es, a la vez, la miseria y la grandeza trágicas de la música absoluta. Que su escritura ya no es 53 54

NF 1878, 30[118]. NF 1878, 30[148].

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escritura de ninguna nueva totalidad ni de ninguna nueva síntesis, sino aceptación de una separación, de una desvinculación completa respecto de cualquier originario, o sea, pura apariencia. Y este es también el sentido original que para Nietzsche tiene la tragedia. Como en Schopenhauer, también el concepto de tragedia en Nietzsche implica una determinada forma de negación, o sea una forma de ascetismo, un radical acto de Entsagung. Lo propio de Nietzsche es que, para él, esa renuncia significa un asumir y afirmar trágicamente que no hay misterios metafísicos inefables, que todo trasmundo es nada, y que el mundo no es más que la apariencia de nuestras formas de lenguaje. Eso es lo que significa el amor fati, el amor del destino que se representa en la tragedia, el amor y la afirmación de nuestro destino como vida circunscrita a la apariencia sin nostalgia de la conciliación ni búsqueda de la liberación. Por tanto, en el concepto nietzscheano de tragedia también Vernichtung como aniquilación efectiva de cualquier utopía simbólica, y no la wagneriana Verdichtung como poetización/concentración de lo simbólico.

La risa y el ‘consuelo intramundano’

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La risa y el ‘consuelo intramundano’1: el arte de trascenderse y superarse en Nietzsche LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS

Todo el mundo no nace como Zaratustra riendo; todo el mundo no nace como Dioniso danzando; todo el mundo no sabe ver como Heráclito que el mundo es un juego divino. W Kauffman llegó a decir que «para Nietzsche la risa representa una actitud hacia el mundo, hacia la vida y hacia uno mismo»2. ¿Acaso la risa no conoce y libera, y transfigura el sufrimiento más allá del conocimiento mismo? En realidad, ¿puede haber algo simbólicamente más palpable frente a la seriedad de cualquier pretensión metafísica que la risa? ¿Hay algo que tenga un carácter más liberador, distensionador y expansivo que 1 Sobre la risa en Nietzsche se pueden consultar, entre otras obras, por ejemplo, J. Berger, La risa redentora, Madrid, Kayrós, 1999; M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, tr. M. Cragnolini, Buenos Aires, Biblos, 1994, p.108 s.; P. Klossowski, Tan funesto deseo, Taurus, Madrid, 1980, pp. 154-171; J. Lippit, «Nietzsche, Zaratustra and the Status of Laughter», Britisch Journal of Aesthetics, 32 (1992), pp. 39-49; A. Philonenko, Nietzsche. Le rire et le tragique, Paris, LGF, 1995; U. Satlow, Die Bedeutung des Lachen und Tanzens in Nietzsches Zaratustra, Leipzig (Diss.), 1950; M. Cragnolini, «De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana», en M. Cragnolini - G. Kaminsky (eds), Nietzsche actual e inactual, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1996, vol. II, pp. 99-124; G. Vattimo, El sujeto y la máscara, Barcelona, Península, 1989, 154 s. 2 W. Kauffman, The Basic Writings of Nietzsche, New York, Modern Library, 1968, p. 422n. P. A. Gunter señala que «el concepto de risa puede considerarse como una clave de su pensamiento», «Nietzschean laugther», The Sewanee Review, 76 (1968), p. 492.

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la propia risa? Nietzsche sentía esta imperiosa necesidad de la risa, biológica y filosóficamente3, como en otro tiempo también la sintió Platón, pues «¿cómo habría podido soportar la vida Platón sin Aristófanes?»4. Mathieu Kessler, por ejemplo, afirma que con la risa, Nietzsche sanciona ese vaivén decisivo del dionisismo schopenhaueriano hacia la definición propiamente nietzscheana5, que encuentra su modo de ser estético en la elevación por encima de la contradicciones de la naturaleza humana. En este sentido, en la nueva estética que se dibuja en su período intermedio y final, dominado fundamentalmente por las categorías que le proporcionaba el paradigma de la música del Sur, es decir la ligereza del espíritu que se eleva hacia lo más alto, la risa, juntamente con la danza y el juego, forman los recursos estilísticos con los que Nietzsche trata de superar aquella “metafísica de artista” y su lenguaje. Cuando las palabras ya no nos sirven, cuando los conceptos ya gastados no mentan nada, resuena la risa; es la respuesta del cuerpo transformado, la expresión original, más allá del lenguaje y del pensamiento. Por eso Nietzsche prefiere la música y el canto, porque, como la risa y la danza, trasciende el lenguaje. La risa es gesto, pero también es sonido, música sin palabras creada para expresar la alegría y para mofarse de todo el teatro de la 3 Nietzsche confesaba que «sentía verdadera necesidad de alguien que pudiese reír conmigo y que tenga un espíritu expansivo», pues al fin y al cabo la risa viene a ser el simbolismo del SI a la vida. (F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, 15 vols., Berlin-München, W. de Gruyter - dtv, 1999, vol. 11, p. 160; de ahora en adelante citaremos esta edición con las siglas KSA seguidas del número de volumen). Epicuro en sus Máximas y pensamiento decía que «cuando se filosofa es preciso reír». 4 MbM §28, p. 54. Citamos por las ediciones de A. Sánchez Pascual, (Madrid, Alianza) con las siguientes siglas: NT: El nacimiento de la tragedia; EaC: Ensayo de autocrítica (1886); HdH: Humano, demasiado humano; GC: La gaya ciencia; AhZ: Así habló Zaratustra; MbM: Más allá del bien y del mal; CW: El caso Wagner] Nietzsche se refiere a la leyenda que cuenta que cuando murió Platón encontraron bajo su almohada un libro de Aristófanes. Cf. M. Cacciari, Geo-Filosofía de Europa, tr. D. Sánchez Meca, Madrid, Alderabán, 2000, p. 94. 5 Mathieu Kessler, L’esthétique de Nietzsche, Paris, PUF, 1998, p. 71. Por otra parte está suficientemente documentado que hay una coincidencia entre el tratado de Baudelaire sobre La fisiología de la risa y el modo tan extraño con que comienza Nietzsche sus dos escritos contra Wagner, El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner, cf. H. Pftotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsche ästhetische Theorie und literarische Production, Stuttgart, Metzler, 1985, p. 214.


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vida. No es extraño, por lo tanto, que para Zaratustra los maestros del mundo sean los «clowns y los danzadores de cuerda»6. Se puede decir, entonces, que con la risa comienza una percepción invertida de las cosas y de la realidad, otra seriedad inseparable de la alegría del sí ilimitado. La risa implica, entre otras cosas, la desestructuración del armazón conceptual. Como decía Derrida, no se puede luchar contra la razón sino con la razón, pero se pueden tender trampas, estrategias que lleven a la desconstrucción de la clausura del sistema. Lo mismo se podría decir de la risa: no es que signifique la inversión de la irracionalidad o del caos, la risa y la ‘ciencia alegre’ contribuyen a que el hombre pueda soportar mejor la existencia, o vivir de un modo mucho más ‘ligero’. Pero, ¿tiene algo que ver la risa con la creatividad y el arte? La risa produce la ‘levedad’ del lenguaje, aligera su carga conceptual rígida y pétrea, para hacerlo más flexible y menos dogmático y estático, más danzarín. La risa desestabiliza, quiebra la unidad en una multiplicidad, en perspectivas distintas que abren el mundo a múltiples miradas e interpretaciones que el hombre crea como un nuevo arte de pensar. Frente a la consigna del metafísico, «Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere»7, Nietzsche vuelve a rescatar la ‘risa homérica’ que Platón había expulsado aparentemente de su sistema en el Fedón, pues sólo este reír puede detener el nihilismo, en cuanto poder cuasi-trascendental de la transvaloración de los valores. 1. EL PLACER ESTÉTICO DE LO TRÁGICO Y LA RISA En El nacimiento de la tragedia el ‘consuelo metafísico’, como recurso simbólico último, era el que fundaba aquella estética que se había elaborado al abrigo categorial de sus principales mentores: Wagner y Schopenhauer. Allí había puesto Nietzsche sus esperanzas en una generación venidera que estuviese dominada por el conocimiento trágico y que en su «autoeducación para lo terrible y la seriedad»8 hubiese tenido que desear un ‘arte nuevo’, el arte del ‘consuelo metafísico’, la tragedia. Sin embargo en el Ensayo de autocrítica (1886) 6 7 8

AhZ I, «Del leer y el escribir», p. 70. GC § 333, KSA 3, p. 558. NT cap. 18, p. 148


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vuelve a retomar el tema, desenmascarando aquellas esperanzas como un síntoma de la enfermedad romántica y de la moral cristiana. Nietzsche apela ahora a las nuevas generaciones a que, ante todo, aprendan «el arte del consuelo intramundano»9 que enseña Zaratustra. Y ese arte no es otro que ‘aprender a reír’, mediante el cual sólo será posible desterrar para siempre cualquier tipo de consuelo metafísico que ofrezca, mediante el arte trágico, ‘otro mundo’, un más allá de toda apariencia, una esperanza frente al sufrimiento, de tal manera que la vida pueda hacerse de alguna manera soportable. Por lo tanto, la respuesta de Nietzsche frente al consuelismo metafísico del arte trágico es la risa, cuyo lugar está dentro de una visión antimetafísica del mundo, en el más acá de la interpretación de la existencia. Pero el placer estético de lo trágico se manifiesta también como capacidad de reír, puesto que lo verdaderamente importante es la emancipación de la visión moral y religiosa de la propia tragedia para poder disfrutar de ella como de un espectáculo en el que desaparezca toda compasión o temor. «Ver perecer las naturalezas trágicas y a pesar de eso tener capacidad de reír más allá de toda profunda comprensión, sensibilidad y compasión con ellas... es divino»10. El instinto que crea lo terrible en la vida se convierte en risa, en instinto artístico, como cuando el niño juega creando y destruyendo, transformando en algo bello la tragedia. El hombre trágico, como tal, se ve entonces liberado de la necesidad metafísica de ese consuelo, porque la metafísica ha dejado de ser una instancia consoladora y el ser humano debe buscar compensaciones diferentes. Ahora, «la forma más eficaz de consolarse para aquel que lo necesita es afirmar que su desgracia no tiene consuelo alguno»11. Reír es el modo de ser que abre las puertas a una superación de aquella metafísica que buscaba fundamentar inequívocamente una teoría del arte. En el Ensayo de autocrítica de 1886 aquellas esperanzas consoladoras se interpretan como un síntoma de la ‘enfermedad romántica’. Frente al consuelo metafísico que proporcionaba el arte ante la insidiosa sabiduría de Sileno, la vía alternativa a su pensamiento joven no es otra que la compensación estética para un pesimismo radical. Es po9 10 11

EaC, p. 36. KSA 10, p. 63. Morgenröthe, § 38, en KSA 3, p. 45.


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sible otro consuelo más humano, de un rango superior, pero también artístico, más acorde con la naturaleza de una existencia que ha asumido la vida en todas su dimensiones, y que se abre a una esperanza distinta anunciada por la buena nueva de Zaratustra. Así lo expresa claramente Nietzsche: «Vosotros deberíais aprender antes el arte del consuelo intramundano,... vosotros deberíais aprender a reír, mis jóvenes amigos, si es que, por otro lado, queréis continuar siendo completamente pesimistas; quizás a consecuencia de ello, como reidores, mandéis algún vez al diablo todo el consuelismo metafísico... ¡y en primer lugar, la metafísica!»12. Nietzsche identifica ya aquí la risa como un ‘arte’ que dispensa el ‘consuelo intramundano’ necesario que, a su vez, abre en la etapa crítica de su filosofía una nueva vía estética con un poder capaz de superar y transfigurar al hombre. La risa se convierte, de este modo, en un recurso simbólico dentro de una concepción antimetafísica del mundo y se vincula al proyecto de superación de la metafísica y a perfilar una interpretación de la existencia humana puramente intramundana. Así pues la consolación metafísica que justificaba la práctica de una estética simplemente negativa, se sustituye por la risa, un recurso humano, ‘demasiado humano’, pues procede de una reacción necesaria de su condición13, que significa al mismo tiempo la transformación del simbolismo dionisíaco. Esta abolición del consuelo metafísico representa y es expresión del nihilismo más radical, pues la esperanza en un más allá ha dejado de fundamentar un mundo vacío de sentido y de valor, en el que sólo el hombre puede re-organizar a modo de artista la naturaleza y crear un orden nuevo. No existe ya ninguna instancia consoladora, porque la metafísica que la sostenía se rechaza como algo meramente ilusorio, con lo cual el ser humano debe buscar otra forma de compensar la tragedia de su destino. «De todos los consuelos ninguno es tan efectivo para quien lo necesita como afirmar que su desgracia no tiene consuelo alguno»14. La risa, por lo tanto, tiene una función estética concreta en el simbolismo que introduce Nietzsche, sobre todo a partir de Zaratustra Se trata del «arte del consuelo intramundano»15, en el EaC, p. 36 M. Kessler define la risa como una simpatía panteísta, en cuanto que significa la mediación entre el género humano y la singularidad dionisíaca, L’esthétique..., p. 71 14 Morgenröthe, § 380, en KSA 3, p. 247. 15 EaC, § 7, p. 36. 12 13

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que Dioniso aparece ahora como el ‘superficial’, el más ligero y, ante todo, el más humano. No es extraño, por lo tanto, que la risa ocupe un lugar de gran importancia en los escritos tardíos de Nitezsche, sobre todo en sus obras de La gaya ciencia y, de una manera especial, en su libro central Así habló Zaratustra. No obstante, ya en Humano demasiado humano inicia Nietzsche una lucha abierta contra la metafísica desde la perspectiva de una conciencia ilustrada y de una cientificidad históricopsicológica. Esa risa que libera al hombre de la necesidad metafísica del consuelo, que compensa el carácter trágico y doloroso de la vida, rompe con todo lo que pretendía hasta ahora definir al hombre en su esencia. La risa del hombre que afirma el sentido de la tierra como su propia creación no se parece a la de ningún otro, porque es una risa exuberante, que exalta fundamentalmente la vida. 2. EL ESPÍRITU LIBRE: LA RISA COMO FUNCIÓN METACRÍTICA En el contexto de la crítica antimetafísica de Humano, demasiado humano, y desde una visión psicologista de la realidad humana, Nietzsche plantea el arte desde una perspectiva nueva, antiwagneriana. El lugar que ocupaba el ‘genio’ en su estética anterior es desplazado por el ‘espíritu libre’, una figura más representativa de su nueva conciencia crítica e ilustrada. En este nuevo contexto el espíritu crítico del hombre libre, según Philonenko, «muestra que la risa no es una sustancia, sino una función metacrítica que hace la vida posible y, con ella, una existencia auténtica»16. La risa es una especie de armadura que protege contra los insultos, las incomprensiones, los desprecios, cuya fuerza crítica es la promesa del devenir, la esperanza de una apertura siempre posible, el signo de transgresiones próximas, de insolencia clara y alegría del futuro17. Pero también expresa el proceso de destrucción. La risa arruina el sentido, nos pierde en la medida en

16 A. Philonenko, op. cit., p. 211. Para él esta función “metacrítica” de la risa es fundamental y tiene algo así como un poder trascendental en la inversión de los valores. Sobre el sentido crítico de la risa me remito a la obra de Harold Alderman, Nietzsche’s Gift, Ohio, Ohio University Press, 1977, p. 43 ss. 17 Cf. Jaques Sochjer, La question et le sens. Esthétique de Nietzsche, Paris, Aubier, 1972, p. 44.


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que destierra a los «maestros de la finalidad»18, privándonos de razones, metas y explicaciones. Esta asociación de la risa con el espíritu libre y con el poder de la crítica descubre su modo de ser propio en el mundo, que se entiende como una reacción de la existencia, cuando el individuo llega a tener un grado de conciencia de sí mismo. Es un modo particular de ser de la conciencia afirmativa de sí en un mundo que ella descubre como violento, absurdo, o indiferente a su destino. Frente a la tristeza del absurdo y del sinsentido la risa «reafirma nuestro pacto con la vida y con la cultura de la vida»19. Pero también es ella una reacción sana frente al sufrimiento. Por eso se puede entender como la expresión estética de la superación y de la transformación del hombre. Y como todas las categorías ‘nuevas’ de Nietzsche, que nada tienen que ver con la fijación y esclerosis de los conceptos, también la risa encierra esa ambigüedad consentida que se abre a la pura creatividad. Por un lado soluciona el conflicto y corrige lo irracional, lo inconmensurable y feo para lo razonable, por otro lado contiene lo negativo y denota al mismo tiempo una carencia de medida y serenidad, un ‘todavía-no’. Por eso, «la risa —como afirma Mónica Cragnolini— no sólo es el poder disolvente que permite criticar los sistemas anteriores, sino que también es voluntad de construcción: la filosofía del futuro se genera, precisamente, a partir de la risa del niño»20. Entonces, se puede decir que el que ríe se encuentra todavía de camino para estar en armonía con el mundo, tratando de dominar lo irracional y lo absurdo de todo aquello que acecha a la vida. En Humano demasiado humano se puede observar también cómo la risa está vinculada al espíritu libre y cómo es, en realidad, su respuesta a la filosofía ‘seria’. Sólo un espíritu libre sabe reír y, por eso, celebrar las fiestas saturnales de su liberación y de su larga ‘enfermedad’. Hasta entonces había sido un esclavo, un espíritu amordazado y atenazado por teleologías impositivas. Ahora se libera del oscuro romanticismo y la risa se presenta como la «alegría frente al sinsentido» (Die Freude am

GC § 1, en KSA 3, p. 369. Julio Quesada, El nihilismo activo. Genealogía de la modernidad. Universidad de Guadalajara, 1999, p. 278. 20 Es la tesis que sostiene M. Cragnolini en «De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana», p. 100. 18 19


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Unsinn), una vez que el vacío dejado por la ‘muerte de Dios’ provoca la falta de fundamento. «¿Cómo puede el hombre sentir alegría por lo absurdo? Es el caso que en el mundo se ríe; se puede decir, casi de modo general, que en donde hay felicidad hay alegría por el absurdo. La inversión de la experiencia en su contrario, de lo que tiene un fin en lo que no lo tiene, de lo necesario en lo caprichoso, de tal manera es esto que este fenómeno no hace ningún daño y sólo se representa de un modo humorístico, es un motivo de diversión, pues nos libra momentáneamente de la sujeción a la necesidad, de la adecuación a unos fines y a la experiencia, en los que nosotros de ordinario vemos a nuestros despiadados amos; jugamos y reímos entonces cuando lo esperado (que generalmente trae sombras y tensiones) se realiza sin daño. Es la alegría de los esclavos en las fiestas saturnales»21. Nietzsche pone en relación la risa con el fenómeno de lo cómico y de lo trágico. En lo trágico, el hombre pasa rápidamente de una gran alegría duradera a una gran angustia; mientras que en lo cómico se pasa de una angustia momentánea a una alegría de breve duración. «Pero como entre los mortales la gran alegría duradera es mucho más rara que los motivos de angustia, es por lo que hay mucho más de cómico que de trágico en el mundo; se ríe mucho más a menudo que se llora»22. La risa, por lo tanto, se presenta como una consecuencia del absurdo y del sinsentido del mundo y de la existencia. Las cosas privadas del sentido que se les supone, y fuera de su lugar predeterminado por el mundo, provocan nuestra risa. Como dice Kundera23, «la risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendían ser), pero también algo de alivio bienhechor (las cosas son más ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir más libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad)». Por eso, el espíritu libre reconoce que fue el «pensamiento impuro»24 de la pasión y de la fantasía el que imaginó el valor, el sentido y la finalidad en el hombre y en las cosas, a fin de que la vida pudiera vivirse y toda acción descubriese su meta. De ahí

HdH I, § 213, en KSA 2, p. 213. HdH I, § 169, en KSA 2, p. 158. 23 Milan Kundera, El libro de la risa y el olvido, Barcelona, Seix Barral, 1978, p. 96 s. 24 «Toda fe en el valor y en la dignidad de la vida se fundamenta en el pensamiento impuro» HdH I, § 33, en KSA 2, p. 52. 21 22


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la ‘función correctora’ de la risa que se ejerce al demostrar que no hay ninguna relación entre el ser y su apariencia, que lo que aparecía como significativo y con sentido es algo absurdo, una nada, porque más allá de ello no hay más que el vacío. Si se desenmascara el ser como apariencia, la esencia como la nada, el sentido como sinsentido, etc., entonces la existencia se convierte en una verdadera comedia y la risa adquiere su pleno valor. Es la misma risa de los dioses homéricos al contemplar el quehacer de los hombres. Por eso mismo el espíritu libre se ríe de que el hombre quede atrapado en la creencia de que él es el centro del universo y la medida de todas las cosas: «Debería haber criaturas más espirituales que lo que los hombres son, sólo para gustar completamente el humor que yace en el hecho de que el hombre se considere como el centro de todo el universo y que la humanidad declare seriamente de no contentarse más que con la perspectiva de una misión universal»25. El conflicto entre aquellos dos mundos que articulaban metafísicamente la realidad, aparece ahora como un conflicto cómico. Esa oposición se interpreta como pura ficción, puesto que no existen esos dos mundos enfrentados. Así surge lo cómico, como conciencia de la inadecuación del conflicto, como perspectiva desde el espíritu de libertad del espectador que mira sin el pathos trágico de la existencia; porque en realidad no hay nada que sea cómico en sí, sino solo conflictos que aparecen como cómicos, porque el hombre se puede distanciar de ellos y al distanciarse se siente ligero, sereno, y superior. En este sentido, la risa, lo mismo que lo ridículo, tienen su referencia en la esfera subjetiva. Así lo entiende Nietzsche, cuando trata de explicar la risa y lo ridículo en un texto de Aurora: «En otro tiempo se preguntaba: ¿qué es lo ridículo?, como si fuera de nosotros mismos existieran cosas que tuvieran la propiedad de ser ridículas [...] Ahora se pregunta ¿qué es la risa? Reflexionando se ha llegado a la conclusión de que no hay en si nada bueno, nada bello, nada sublime, nada malo, sino más bien estados anímicos que nos hacen atribuir a las cosas que están fuera de nosotros tales palabras»26. Todo lo extraño, los ideales suprahumanos, todo aquello que era objeto de la metafísica, se desenmascara como proyecciones de lo que 25 26

HdH, II 2, § 14, en KSA 2, p. 548. Morgenröthe, § 210, en KSA 3, p. 190.


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era más próximo, como un producto de errores, de pasiones y autoengaños. Y cuando se descubre la máscara, surge también la risa y la conciencia de sí mismo. El hombre se ha olvidado de su posición, por eso, según Nietzsche, hay que conducirlo de nuevo a la conciencia de su poder sobre el mundo y sobre sí mismo. De este modo, el mundo ya no puede ser entendido como el fenómeno de un ser, sino que se representa como una imagen producida exclusivamente por el hombre y transformada y transmitida a lo largo de una historia. Pero lo que se creía como algo estable y duradero se ha convertido en un ‘fábula’ y en un eterno devenir. Por eso, «lo que nosotros llamamos actualmente el mundo es el resultado de una multitud de errores y de fantasías, que nacieron poco a poco en la evolución de conjunto de los seres organizados, se entrelazaron en su crecimiento y llegan ahora a nosotros por herencia como un tesoro acumulado de todo el pasado»27. Ahora la ciencia y la psicología pueden ayudar a iluminar paso a paso la genealogía de este mundo como representación y hacer que trascendamos los hechos tal y como nos los ha presentado la metafísica. Sólo entonces, dice Nietzsche, podremos reconocer que «la cosa en sí es digna de una risa homérica: que parecía ser tanto, incluso todo, y que está propiamente vacía, especialmente vacía de sentido»28. Conviene recordar que Kant asociaba también la risa a la nada: «La risa es una emoción que nace de la súbita transformación de una ansiosa espera en nada»29. El propio Kant pone de relieve que para que se de la risa tiene que haber algún absurdo. La risa, por lo tanto, se produce por la falta de sentido inmediatamente reconocida por el espíritu libre que duda del orden de la finalidad y de un más allá del mundo y de las cosas. Nietzsche parafraseando intencionadamente las primeras palabras del Evangelio de San Juan30 dice: «la parodia más seria que haya oído jamás es ésta: En el principio era el absurdo, y el absurdo estaba en Dios, y Dios (lo divino) era el absurdo»31. Una manera de reducir el fundamento, el ens supremum al absurdo. Por lo tanto, la risa se considera como una respuesta a la confusión de ser y aparecer, senHdH I, § 16, en KSA 2, p. 37. Ibid. 29 E. Kant, Crítica del juicio, ed. M. García Morente, Madrid, Austral, 1997, p. 294. 30 Allí se dice en las primeras palabras del Prólogo: «Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios». 31 HdH, II 1, § 22, en KSA 2, p. 388. 27 28


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tido y absurdo y a ella le precede una comprensión cognoscitiva de la inadecuación de las contradicciones. De ahí se sigue que la risa del espíritu libre y su conciencia crítica se condicionen recíprocamente. El conocimiento hace posible la risa y la risa solo se libera con la contemplación del cognoscente. Y con la risa cambia la perplejidad respeto al carácter puramente absurdo de la existencia a la alegría en el absurdo, a la afirmación estética del absurdo. 3. LA RISA DE LA «GAYA CIENCIA» Desde la perspectiva de 1886 Nietzsche afirmaba en el Prólogo a la Gaya ciencia, que Humano, demasiado humano se podría definir como la época «de una tiranía del dolor sobrepujada aun por la tiranía del orgullo»32. El pensamiento de aquella época había estado «bajo las limitaciones fundamentales de la amargura, lo áspero, lo que provoca el dolor del conocimiento, como prescribía el asco». El espíritu, que se ha opuesto hasta entonces mediante la crítica a una presión terrible, después de una larga ‘convalecencia’, como suele suceder, se ‘ríe’ del mundo, celebra las fiestas saturnales de un espíritu enfermo, no libre, que durante mucho tiempo ha resistido los embates de una filosofía ‘seria’ que trataba de domesticar el espíritu mediante categorías fijas y estables que poco a poco le fueron debilitando: «la gaya ciencia: significa las fiestas saturnales de un espíritu, que ha resistido pacientemente una terrible presión durante mucho tiempo —paciente, rigurosa, fría, sin someterse, pero sin esperanza— de un espíritu que ahora se ve sorprendido de repente por la esperanza, por la esperanza de salud, por la embriaguez de la convalecencia. Qué puede sorprendernos que con ello salga a la luz mucho de lo irracional y extravagante»33. Aquella liberación de la gran presión a la que había sido sometido el pensamiento artístico y creador produce la alegría de la ciencia alegre (Fröhliche Wissenschaft) y las condiciones favorables para que sea posible aquella risa que Nietzsche definió en Humano demasiado humano como «la alegría del esclavo en las fiestas saturnales»34. 32 33 34

GC Vorwort, § 1, en KSA 3, p. 346. Ibid. HdH I, § 213, en KSA 2, p. 174.


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Esta ‘ciencia alegre’ tiene mucho de parodia frente a una metafísica que se erige como saber ‘serio’, grave y fundamentado, que se hace como hay que hacerlo, con todas las garantías para proporcionar seguridad frente al devenir de la existencia ‘explicándolo’ todo, a fin de hacernos creer que la vida tiene un sentido, un fin, un orden. Nietzsche quiere poner de relieve aquí, que existe un verdadero prejuicio al creer que el pensamiento está ligado siempre a la ‘seriedad’, a ‘tomar en serio el asunto’ del pensar. Esa pesada máquina que es el intelecto rechina y ‘pierde el buen humor’ cuando se relaciona con las cosas, pues la mayoría de los hombres piensa que «donde hay risa y jovialidad nada vale allí pensar»35. La alegría de la ciencia alegre es, por ello, en primer lugar un signo para la liberación de la ‘larga presión’ de una ascesis que aparta al pensamiento creador; es una fiesta «después de una larga carestía e impotencia» y anuncia que todavía hay un futuro para la risa36. Pero ‘el alegre saber’ no deja de ser un arte, y como todo arte no busca precisamente la sistematización. La risa es un arte porque nos capacita para ir más allá de nosotros mismos, porque solo se puede reír de lo que ha sido ya superado, cuando el horizonte está abierto a perspectivas infinitas y siempre nuevas. Parece obvio, por lo tanto, que la risa tenga un importante significado en una obra que tiene como título la Gaya ciencia. La risa se afirma ahora en este escrito de Nietzsche como la señal de una filosofía creadora. El espíritu libre no se contenta con la mera crítica destructiva de los ideales trascendentes inherentes a la metafísica y a la moral, sino que mediante la risa afirma la comedia de la existencia como un espectáculo en el que también él participa. Dice sí al sufrimiento inherente a la vida y se entrega a las tensiones y contradicciones en el devenir del más acá, pero esa afirmación no es peyorativamente trágica, sino que está contaminada por esa ‘risa buena’ que ofrece, por una parte, alegría, distensión y ligereza, y por otra parte descubre lo grave, la tensión y lo lúgubre, de los que quiere liberarse de momento el que se ríe. Por lo tanto, Nietzsche considera que sólo en la ‘Gaya ciencia’ la risa cumple la función atribuida en el Ensayo de autocrítica, es decir, ser «el arte del consuelo intramundano», y en esa Cf. GC, § 327, en KSA 3, p. 555. J. Quesada, «Nietzsche: risa, genealogía, carnaval. El teatro del ‘yo’», en AA.VV., Actualidad de Nietzsche, La Coruña, 1994, p. 60. 35 36


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medida hay que comprenderla también como un elemento de «redención»37 y justificación intramundano: riendo, el espíritu libre ‘se trasciende’ a sí mismo y se contempla como una figura estética: «Tenemos que descansar de nosotros mismos, cuando nos miramos desde arriba o desde abajo y, a una distancia estética, nos reímos de nosotros, o lloramos por nosotros: Tenemos que descubrir al héroe lo mismo que al loco, que se oculta en nuestra pasión por el conocimiento, tenemos que dejar a un lado nuestra necesidad y ser alegres, para que pueda seguir siendo alegre nuestra sabiduría. Y justamente porque nosotros en último término somos hombres serios y graves y más ponderación que hombres, entonces nada nos sienta mejor que la gorra del bufón: la necesitamos para nosotros mismos— necesitamos todo arte travieso, flotante, bailarín, burlesco, infantil y alegre, para no privarnos de esa libertad sobre las cosas, la cual reclama de nosotros nuestro ideal»38. El espíritu libre necesita, por lo tanto, un arte que sea ligero, capaz de elevarse por encima de los condicionantes a los que se veía enfrentado en su enfermedad, pero ser ligero no significa extraño ni alienado; esa ligereza tiene que ser como la de la risa, que es «superficial», porque es «profunda»39, es decir, en su superficialidad refleja lo profundo. Nietzsche retorna de nuevo a la dialéctica que le había servido de modelo para explicar el arte en el marco de una metafísica, la ‘metafísica de artista’. Sin embargo la ‘bella apariencia del arte’ no es la superficialidad de la risa, pues la risa, ciertamente, nos libera del sufrimiento, pero al mismo tiempo expresa ese sufrimiento. En otros términos. La risa produce un distanciamiento de las cargas más pesadas, que no permiten al hombre elevarse por encima de sí mismo o superar el sufrimiento que continuamente le acecha, pero este alejamiento es al mismo tiempo aproximación y conciencia de lo que es pesado, del enredo, de la confusión, todo aquello de lo que aparentemente se liberaba: «Quizás yo sé mejor que nadie por qué el hombre es el único ser que ríe; él es el único que sufre tan profundamente, que tuvo que inventar la risa. El 37 Sobre la dimensión cómica de la experiencia humana Peter Berger ha señalado como algo fundamental de la risa su ‘promesa de redención’: Risa redentora, Barcelona, Kairós, 1998. 38 GC, § 107, en KSA 3, p. 464. 39 GC, Vorwort, § 1, en KSA 3, p. 346.


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animal más desgraciado y más melancólico es exactamente el más alegre»40. Y un poco más adelante añade: «El animal que más sufre sobre la tierra se inventó la risa»41. El espíritu libre constituye el mundo desde una distancia como «fenómeno estético»42. Su amplia mirada no está condicionada por la identificación con el ojo absoluto del mundo alcanzada en el trascender, sino por la ligereza del contemplador adquirida por la risa de la liberación: «Hay que ser muy ligero como para mover su voluntad al conocimiento en una lejanía semejante y al mismo tiempo para estar por encima de su época, para crear sobrepasando miles de ojos»43. Y desde la altura se contempla como un ‘payaso’, o como un ‘loco’ (que está fuera de sí), en los que se refleja el absurdo del mundo; oteando su «ilimitada pobreza de mosca y de rana»44 reconoce su nada y se ríe de sí mismo, aniquilándose en esa nada, pero al mismo tiempo se pone a sí mismo algo que se ha de afirmar. Nietzsche lo expresa en estos términos: «Reírse de si mismo, como uno tendría que reírse, para reírse desde fuera de la verdad total, para esto los mejores no tenían hasta ahora bastante sentido de la verdad y los mejor dotados demasiado poco genio. ¡Tal vez existe un futuro todavía para la risa! Luego, si la frase “la especie es todo, lo uno es siempre ninguno” se ha incorporado a la humanidad y se abre en todo momento a cada uno el tránsito a esta última liberación e irresponsabilidad. Quizás entonces se hayan unido la risa con la sabiduría, quizás entonces haya sólo todavía ‘una ciencia alegre’»45. Una ciencia que valora riendo, que se aventura en la vida jugando con ella; y esto quiere decir apolinismo entretejido dionisíacamente, unión del querer y el conocer en el hacer de una sabiduría que ríe. Como se puede apreciar por estos testimonios, de nuevo se afirma la copertenencia de las esferas del sufrimiento y del placer, de la vida y del conocimiento, con un transfondo no explícito de la dialéctica de lo apolíneo y de lo dionisíaco. En la risa, lo mismo que en la tragedia, juegan uno y otro extremo indistintamente, se median y se reconci40 41 42 43 44 45

KSA 11, p. 571. KSA 11, p. 576; VP § 990. GC § 107, en KSA 3, p. 464. GC § 380, en KSA 3, p. 633. GC § 1, en KSA 3, p. 369. Ibid.


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lian, son puestos lúdicamente de acuerdo y permanecen igualmente presentes en su carácter contradictorio. Pero la diferencia entre aquella polaridad que estructuraba su ‘metafísica de artista’ y ésta se cifra en que el acento ahora se desplaza al momento apolíneo de la libertad, del conocimiento y de la distancia; la risa es la señal de una superación y sometimiento de la vida ciega, que quiere a través de la conciencia de un pensamiento que experimenta lúdicamente. «La vida un medio de conocimiento. ¡Con este principio en el corazón uno no sólo puede vivir valientemente sino incluso alegremente y reír alegremente! ¿Quién entendería bien de algún modo el reír y el vivir? ¿Aquél que se comprendiese bien antes en la guerra y en la victoria?»46. No obstante, a pesar de esa superioridad del campo apolíneo de la libertad y del conocimiento que se expresa en la risa, sin embargo también es relativizada y limitada desde el campo de lo dionisíaco; la vida puede llegar a ser ciertamente un medio del que conoce, siempre que el conocimiento esté al servicio de la vida. Por otra parte, la represión del sufrimiento en la risa o el efecto destructivo y creador de la ‘sonrisa correctora’ dan testimonio de que el elemento de lo dionisíaco comienza a aflorar de nuevo en el pensamiento de Nietzsche y retorna otra vez la función primordial que ejercen la fuerzas creadoras en el ámbito de la concepción del mundo y de la existencia47. Por eso, el espíritu libre para Nietzsche, como el loco, ha de filosofar a carcajadas como expresión de su escepticismo total por la falta de fundamento. Su relación con el mundo y con la historia sigue estando mediada por el gran acontecimiento de la ‘muerte de Dios’. El espíritu libre y el filósofo ante la noticia de la ‘muerte de Dios’ responden jugando y riendo. Un acontecimiento de estas características no proporciona simplemente tristeza o desasosiego, sino todo lo contrario, pues, como dice Nietzsche: «por fin se permite a nuestros barcos zarpar de nuevo en dirección hacia cualquier peligro [...] la mar, nuestra mar se presenta ante nosotros de nuevo abierta. Es posible que no haya habido nunca todavía un ‘mar tan abierto’»48. Ni el filósofo ni el espíritu libre se avergüenzan de su risa, porque es inocente, está

GC § 324, en KSA 3, p. 553. Sobre la fuerza creativa y contemplativa véanse algunos de los aforismos de la Gaya ciencia, por ejemplo: § 301. 48 GC § 343, en KSA 3, p. 574. 46 47


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más allá del bien y del mal y sigue «el ideal de un espíritu que juega ingenuamente con todo, es decir sin pretenderlo, desde una plenitud y un poder sobreabundante, lo que hasta ahora se considera santo, bueno, intocable, divino»49. Jugando en un juego afirma su ambigüedad de libertad y prisionero, y constituye el mundo como una comedia. Es la ambivalencia de la vida que se produce como consecuencia de la ‘muerte de Dios’. La contraposición entre la esfera del más acá y del más allá desaparece y con ello caen todas las contradicciones mezclándose en fenómenos ambivalentes: ser y aparecer, verdad y no verdad, sentido y absurdo, finalidad y azar, tiempo y eternidad, necesidad y contingencia. Todas ellas juegan mezclándose en la unidad de doble valor y doble visión, unidad que Nietzsche llama la ‘vida’. Y el espíritu libre reacciona frente a esta ambivalencia de la vida pura del más acá con la risa. Su comportamiento tiene doble sentido, lo mismo que el mundo con el que se relaciona, y trata de mantenerse en este ‘entre’ (zwischen) jugando y riendo. No es extraño, por tanto, que la categoría de la risa alcance un lugar privilegiado en la descripción del ‘espíritu libre’, y que adquiera rasgos de categoría estética como la actitud fundamental del hombre frente a la vida y la existencia, despojadas ahora de la ‘seriedad’ y rigidez del fundamento. M. Kundera decía que «la risa es la expresión del ser que se alegra de ser»50, porque cuando ríe nos está diciendo que ‘vive profundamente’. 4. ZARATUSTRA EL MAESTRO DE LA RISA: LA RISA QUE TRANSFORMA La risa, como ‘teoría del arte del consuelo intramundano’, alcanza su máxima expresión y significado en Así habló Zaratustra. Nietzsche se sirve de Zaratustra, el profeta, «el único hombre que rió el mismo día que nació», según Plinio, para transmitir uno de los componentes esenciales de su estética de la ligereza, la risa. Zaratustra es el filósofo que ríe. Para él la belleza y el conocimiento poco valen si no se les une la risa51. Él es también el maestro que enseña a reír para hacer al hombre más ligero, más alegre, dispuesto a volar y a danzar por encima de todas las cosas, y a superarse a sí mismo. Casi todos los pasajes 49 50 51

GC § 382, KSA 3, p. 365 M. Kundera, op. cit., p. 90. AhZ, IV, «La sombra», p. 365.


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en los que se habla de la risa en esta obra reflejan, en cierta medida, no solamente el espíritu de su autor y el grado de desarrollo de su pensamiento, sino también la posición estética del hombre frente al mundo y sus problemas existenciales. Zaratustra, el poeta y bailarín, personifica un espíritu que se eleva en la alegría loca a lo más alto de la inmanencia y allí juega un juego con las cosas bromeando y riendo. Este sesgo lúdico es precisamente lo que le distingue del ideal del espíritu libre tal y como lo proyecta en Humano, demasiado humano y lo amplia la Gaya ciencia. Mientras que el espíritu libre trata de deshacerse de los valores que han tenido vigencia hasta ahora, permaneciendo crítico frente a ellos y tratando de evitar su carácter condicional, Zaratustra realiza su libertad como libertad para los nuevos valores y nuevas condiciones, como libertad ante la ley. No es ciertamente la libertad del león, que es la del espíritu libre, sino la libertad del niño que ríe, juega y crea. Con esta nueva perspectiva estética de su filosofía, bajo la mirada y la permanente sonrisa de Zaratustra, Nietzsche cree haber cumplido artísticamente en esta obra, lo que a Wagner le faltó: «la gaya ciencia, los pies ligeros; bromas, fuego, donaire; la gran lógica, el baile de las estrellas; la espiritualidad petulante; la estremecedora luz del sur, la mar plana... perfección»52. De esta forma, el principio supremo de su última estética, la ligereza o levedad —«El bien es ligero, todo lo divino corre con pies ligeros: primer principio de mi estética»53— queda asociado a la risa productiva del poeta Zaratustra, expresión de un juego inocente, travieso, pero enormemente creativo. Nietzsche, de este modo, concede a la risa un valor estético fundamental, que se asocia a una nueva estética que se genera paralelamente a la transvaloración de los valores. La risa es la salud del gran cansancio; la liberación de la presión que ejerce la ascesis para el asceta del pensamiento, que busca la proximidad de las cosas; la alegría del convaleciente. Es la respuesta a ese «concienzudo del espíritu»54, que se enfrenta a las cosas con una dureza, seriedad y rigor como nadie; y se interpreta como un remedio contra la compasión, pues con la risa se produce la distancia respecto al sentimiento y a la moral. 52 53 54

CW § 10, en KSA 6, p. 35. CW § 1, en KSA 6, p. 13. AhZ IV, «La sanguijuela», p. 337.


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Pero además, Zaratustra la presenta como la primera reacción a un mundo sin fundamento, sin fondo, ante el escenario vacío que ha producido la falta de relación entre ser y significado. Es la liberación frente al absurdo y el sinsentido de la existencia, frente a la nausea que produce el vacío de la mentira total de un mundo inauténtico. Pero el problema está en que ‘reír’, como ríe Zaratustra, es algo que no nos es dado, sino que hay que aprender. Para Nietzsche, sus contemporáneos son los que todavía no han aprendido a reír, es decir, los que se disfrazan de románticos, de clásicos, de cristianos, o de nacionales, pero que en el fondo han perdido toda esperanza. Sin embargo ninguna otra época ha estado mejor preparada que ésta para recibir desde su desesperación y ‘nausea’ al que ha de venir. Zaratustra anuncia a estos desesperados la venida de alguien que «vuelva a hacer reír, un payaso alegre, un bailarín y un viento, un hombre travieso, algún viejo necio» 55. Y nosotros, responde Nietzsche, «estamos preparados como ningún otro tiempo lo estuvo, para el carnaval de gran estilo, para la más espiritual petulancia y risotada de carnaval, para la altura trascendental de la estupidez suprema y de la irrisión aristofanesca del mundo. [...] ¡tal vez, aunque ninguna otra cosa de hoy tenga futuro, téngalo, sin embargo, precisamente nuestra risa!»56. Y precisamente, porque el futuro y la esperanza pertenecen a la risa, Zaratustra tratará de adoctrinar sobre todo a los ‘hombres superiores’, para que se superen y trasciendan a sí mismos y abran el camino hacia el superhombre. En la IV parte de Así habló Zaratustra es donde mejor se aprecia esta estética de la risa, y donde llega a su culminación, como complemento a esa otra idea subyacente, que es la relación entre el crear y el juego. Dirigiéndose a esos ‘hombres superiores’, Nietzsche por boca de Zaratustra les aconseja que aprendan a bailar, pero sobre todo a reír: «¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba! ¡más arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír! / Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprended de mi... a 55 56

AhZ IV, «El saludo», p. 373. MbM § 223, p. 168


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reír!»57. Esa ‘corona de rosas’ que es la risa, arrojada a esos hombres elegidos, simboliza la experiencia viviente de una contradicción existencial: el esplendor de la belleza y la perversidad de las espinas. Sin sus espinas la rosa sería algo vulgar. A la exuberancia y vitalidad exaltada de la risa también pertenece el sarcasmo, aquello que se alimenta de la destrucción del sentido, las espinas de esa corona. Estos ‘hombre superiores’, a los que Zaratustra quiere enseñar a reír, son los tipos del ‘nihilismo pasivo’. A ellos les falta la fuerza necesaria para crear nuevos valores y nuevas metas, son los «hombres del gran anhelo, del gran asco, del gran hastío», el «último resto de Dios sobre la tierra». Estos seres son los que todavía presagian la «nueva y bella especie», los «leones rientes» que tienen que venir58; pero en su anhelo y en sus dudas aún actúa Dios. Zaratustra quiere despertarlos de su sueño complaciente, enseñándoles a reír tal y como él ríe, porque la risa del hombre superior no es su risa, ya que la verdadera risa ‘cura’. Ellos ciertamente ríen, pero todavía ríen a su manera y parece que están alegres. Ahora bien, «si ellos aprendieron de mí a reír, —dice Zaratustra— no es mi risa, sin embargo, la que han aprendido»59 ¿Qué sentido tiene, entonces, la risa de Zaratustra? ¿Qué diferencia hay entre esas dos formas tan distintas de reír? ¿Por qué ellos no han aprendido todavía su risa? La risa de Zaratustra pertenece a las saturnales de una libertad para nuevas condiciones, mientras que la risa del hombre superior sólo es la risa en las saturnales por haberse liberado de toda condición, la distensión del esclavo. En un primer grado este modo de reír se acredita como un medio del aligeramiento de la carga que representa la nueva doctrina, sobre todo la idea del eterno retorno; son las fiestas saturnales de un espíritu que se prepara «para la larga y terrible decisión»60. El siguiente paso expresaría la realización de las ideas dominantes de la doctrina, es la expresión de alegría de aquel que ha superado la idea más terrible y más asfixiante —la del eterno retorno—, y es capaz de la superación en el sentido de la voluntad de poder; y su 57 AhZ IV, «Del hombre superior», p. 394. Este mismo texto es recogido por Nietzsche al final de su Ensayo de autocrítica como respuesta y alternativa estética a la ‘metafísica de artista’ que desarrolló en El nacimiento de la tragedia. Cf. EaC, p. 36. 58 AhZ IV, «El saludo», p. 377. 59 AhZ IV, «El despertar», p. 412. 60 GC, Vorwort, § 1, en KSA 3, p. 345.


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poderosa potenciación se transforma en una explosión de alegría desbordante que posibilita las condiciones de una nueva forma artística de crear. Pero para que el hombre se transforme creativamente, es necesario que se convierta en un artista cuyo resultado no sería otro que «esa obra de arte» fruto de su propia autosuperación. «El cambio de los valores —dice Zaratustra—, eso es el cambio de los creadores»61. Pero al mismo tiempo el propio Zaratustra ordena que para ser esos creadores poseídos de la ‘loca alegría’ es necesario superar el pasado mediante el poder destructor que también tiene la risa: «No con la cólera, sino con la risa se mata»62, se disuelven y desacralizan los valores pasados: «Y los mandé derribar sus viejas cátedras y todos los lugares en que aquella vieja presunción se había sentado; los mandé reírse de sus grandes maestros de virtud y de sus santos y poetas y redentores del mundo. De sus sombríos sabios los mandé reírse y de todo el que alguna vez hubiera posado, para hacer advertencias, sobre el árbol de la vida como un negro espantajo. Me coloqué al lado de su gran calle de los sepulcros e incluso junto a la carroña y los buitres... y me reí de todo su pasado y de su mustio y arruinado esplendor. En verdad semejante a los predicadores y penitenciales y a los necios grité yo pidiendo cólera y justicia sobre todas sus cosas grandes y pequeñas... ¡es tan pequeño incluso lo peor de ellos! —así me reía»63. Para Nietzsche, por lo tanto, la superación del hombre depende, por lo tanto, de que sepa reírse de sí mismo, es decir, que aprenda a valorar su falta de significado. Pero todavía son muchas cosas posibles y todas ellas dependen de este consejo de Zaratustra: «¡Aprended a reiros de vosotros mismos como hay que reír!»64, porque riéndose es como el hombre puede distanciarse de sí mismo y elevarse por encima de sí mismo; riéndose se puede corregir la fealdad y la nausea por el ideal de belleza, «¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros!»65. La risa hace posible que lo bello se oponga a lo feo, puesto que al reírse por encima de sí mismo y potenciarse, es como si viera la belleza del superhombre, cuyo exceso le vale como medida.

61 62 63 64 65

AhZ I, «De las mil metas y de la única meta», p. 96. AhZ I, «Del leer y escribir», p. 71. AhZ III, «De las tablas viejas y nuevas», p. 274. AhZ IV, «Del hombre superior», p. 390. Ibid., p. 394.


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Pero la superación del hombre hacia el superhombre requiere también como condición previa la afirmación del eterno retorno y la superación del ‘asco’ en la forma absurda de un eterno devenir siempre igual. Esto es lo que enseña Zaratustra en «De la visión y el enigma». El encuentro del hombre con la idea del eterno retorno se escenifica en la parábola del pastor, en la que aparece éste tendido en el suelo, desesperado y gritando, con una «serpiente negra y pesada» que se había introducido en su boca. «¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro?»66. El pastor, entonces, «mordió, tal como se lo aconsejó mi grito» y «lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente:... y se puso en pie de un salto». Superando el asco ante la idea más pesada y tenebrosa posible, se supera con ello a sí mismo y se libera en la superación con una risa, que alcanza a lo más alto, porque procede de lo más profundo y lo más pesado, y entonces lo más pesado y lo más negro se transforma en la claridad y serenidad. Zaratustra jamás había oído reír a nadie sobre la tierra como reía aquel pastor. Los efectos de su poder son tales que metamorfosean y transfiguran, porque la risa viene a ser como la alquimia de la transformación del resentimiento en afirmación exuberante de sí, redime de lo absurdo y lo negativo67. Este reír inédito sobre la tierra es el reír de la libertad, de esa libertad que define al hombre en tanto que ríe. «Ya no pastor, ya no hombre,... ¡un transfigurado, iluminado que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió! / Oh hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre,...... y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. / Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto el vivir aún! ¡Y cómo soportaría el morir ahora!...»68. La redención y superación del hombre ya no es entonces posible ni a través de la religión, ni a través del arte trágico, sino por la fuerza de la ligereza de la risa que eleva el espíritu hacia lo más alto, hacia esa ‘sabiduría de pájaro’, que enseña Zaratustra. Se trata de esa altura que ha neutralizado todas las contradicciones, las oposiciones entre ser y apariencia, necesidad y contingencia, superficial y profundo. Es el intramundo dionsíaco donde todo se vuelve ambiguo y de doble 66 67 68

AhZ III, «De la visión y el enigma», p. 227. M. Kessler, op. cit., p. 66. Ibid., p. 228.


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sentido, donde «medianoche es también mediodía,... dolor es también un placer, la maldición es también bendición, la noche es también sol[...], un sabio es también un necio»69. Pero esa altura es también la morada de la risa que marca la distancia respecto a lo superado, la «risa de la altura»70, a la que Nietzsche le está en cierto sentido concediendo un lugar privilegiado, que manifiesta simbólicamente la respuesta a todo lo que se sitúa bajo las negras y graves nubes de lo absurdo. «Yo ya no tengo sentimientos en común con vosotros: esa nube que veo por debajo de mí, esa negrura y pesadez de que me río,... cabalmente es vuestra nube tempestuosa. Vosotros miráis hacia arriba cuando deseáis elevación. Y yo miro hacia abajo, porque estoy elevado. ¿Quién de vosotros puede a la vez reír y estar elevado? Quien asciende a las montañas más altas se ríe de todas las tragedias, fingidas o reales»71. Es la risa, por lo tanto, la que arrastra lejos, hacia arriba, hacia fuera; «es una explosión —como dice Kundera— que nos arranca del mundo y nos deja tirados en nuestra fría soledad»72; es ella la que impulsa hacia también «sures más ardientes con los que los artistas no soñaron jamás». El gran anhelo acompaña a la risa hacia ese lugar donde los dioses bailan, en donde la ligereza hace que hasta los dioses se avergüencen de ir vestidos. Pero, para Nietzsche, esa «risa de la altura» es también la «risa de lo profundo». «Llevar a lo alto lo profundo», decía Zaratustra, porque «todo lo profundo debe ser elevado»73, puesto que cuanto más profundo llega el saber por la verdad terrible, tanto más grande puede ser la ‘loca alegría’ (Übermut), tanto más ligera puede ser la serenidad. Y al revés, cuanto más alta sea la petulancia, más profundo se va la mirada hacia el abismo. «La profundidad —dice Zaratustra— resplandece de enigmas y risas flotantes»74. La serenidad de las alturas es lo que no tienen el cazador del AhZ IV, «La canción del noctámbulo», p. 428. AhZ II, «De las tarántulas», p. 151. 71 AhZ I, «Del leer y escribir», p. 70. Éste es el lema con el que Nietzsche introduce la tercera parte de su obra, lo cual da entender la importancia que tiene para él la risa al ponerla en relación con las “alturas” como símbolo de la libertad de mirar, comprender y actuar. 72 Milan Kundera, op. cit., p. 207. 73 AhZ II, «Del inmaculado conocimiento», p. 184. 74 AhZ II, «De los sublimes», p. 174. 69 70


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«bosque del conocimiento», ni el penitente del espíritu, ni los sublimes de agitada pasión, ni el hombre superior, porque todavía no «han aprendido la risa ni la belleza»75 y su conocimiento «todavía no ha aprendido a sonreír»; y es por ello, por lo que los ciegos impulsos no se han vuelto serenos en la belleza, pues para una voluntad violenta la belleza es inalcanzable pues exige serenidad. Y para comprender esta mezcla de altura y profundidad, placer y dolor, que produce una unidad ambivalente y ambigua como consecuencia de la inseparabilidad de las esferas, Nietzsche compara a los hombres con los ‘árboles’: cuanto más crecen más profundas se hacen sus raíces, «cuanto más quiere elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo,... hacia el mal»76. Con la risa el mal de lo profundo y la bienaventuranza de la altura juegan indistintamente, pues «dentro de la risa, en efecto, se congrega todo lo malvado, pero santificado y absuelto por su propia bienaventuranza»77, en ella se mezclan placer y sufrimiento en una ambivalencia dionisíaca del sentimiento. Nietzsche parece querernos decir con ello que la risa, lo mismo que lo dionisíaco, puede también expresar adecuadamente la unidad de todos los contrarios, el mundo de la voluntad de poder. La verdad de la voluntad de poder, es decir su unidad consigo misma en su carácter contradictorio, puede ser comprendida en la risa, porque también la risa une en sí lo contradictorio y el acuerdo. Por eso Zaratustra se llama a sí mismo alguien que «ríe la verdad»78, porque en él se han juntado en una nueva unidad «las fuerzas más altas y más bajas de la naturaleza humana, lo más dulce, ligero y terrible brota de un manantial único con inmortal seguridad»79. En última instancia es la voluntad de poder la fuerza que hace posible que riamos como hay que reír, porque la risa de verdad, la ‘risa de altura’ es la que exterioriza la alegría desbordante o la plenitud vital, al mismo tiempo que es la afirmación excedentaria de la destrucción, de lo que sobrevive para destruirse y reaparecer.

75 76 77 78 79

Ibid. AhZ I, «Del árbol de la montaña», p. 72. AhZ IV, «De los siete sellos», p. 317. AhZ, IV, «Del hombre superior», p. 392. EH «Así habló Zaratustra», § 6, p. 101.

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Un inmenso filósofo platónico Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 169-172

Un inmenso filósofo platónico EUGENIO TRÍAS

Al expulsar al artista mimético de su ciudad ideal generó Platón un equívoco trascendental que ha atravesado toda la empresa histórica del arte y de la filosofía de Occidente. La gran paradoja platónica estriba en que ese gesto tan desconsiderado no ha sido obstáculo para que artistas y poetas de todas las edades, antiguos y modernos, renacentistas, barrocos, románticos o vanguardistas hayan hallado en Platón el mejor aval de sus obras de creación. Ningún filósofo ha sido tan considerado y visitado por una nómina tan diversa y contrastada de artistas y literatos. El escarnio de la paradoja consiste en que los creadores artísticos y literarios pasan por alto, como una humorada irónica de Platón, esa ominosa expulsión, que sin embargo parecería concernirles, mientras que a los filósofos (encumbrados a rango de monarcas) les sume en una especie de mala conciencia que provoca, por lo general, una agresividad constante contra ese ambiguo y, al parecer, poco aceptable fundador de la propia disciplina filosófica. En el pasado siglo no hubo quien osara reconocerse seriamente platónico en ese gremio. En cambio abundó el consenso que lo convierte en chivo expiatorio entre filósofos. Platón es el gran villano de la filosofía del siglo XX: fundador de la ‘sociedad cerrada’ (Popper), iniciador de la historia de la metafísica y del divorcio del Arte y de la Verdad (Heidegger), responsable del olvido de la Archi-escritura y

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consiguiente gestación del Logo-Falo-centrismo (Derrida), paradigma de toda suerte de Meta-relato, etc. Todo filósofo que se precie descargó todas sus obsesiones negativas sobre ese padre fundador, iniciando un intento de parricidio con él que, sin embargo, se reveló ‘fallido’ (por usar la expresión de Emmanuele Severino). Platón, gran filósofo y gran artista, sobrevuela con su tremenda ironía (del excelso comediante) a todos sus críticos del siglo veinte, evidenciando la ausencia de humor (y de sentido común) de la mayoría de los filósofos del pasado siglo, y no sólo de los epígonos. ¿Cómo no entender irónicamente su reflexión sobre el carácter subsidiario y secundario de la escritura frente a la Palabra Viva en un personaje (Platón) que no hizo otra cosa que pergeñar hermosísimos textos, en los que dejaba discurrir a un personaje de ficción, Sócrates, que sin embargo se negó a escribir? Sócrates, no se olvide, es un personaje de ficción. Su ‘habla viva’ es y existe en virtud de la gestación textual y de escritura de Platón. La filosofía sólo es tal si es escritura, pero no como teoría (en el modo gramatológico) sino como ejercicio y pragmática. La filosofía se encarna en la escritura: gran lección del fundador de esa tensa, difícil exploración ideal y conceptual que requiere sin embargo tiento, aventura y riesgo: su proyección poemática y ensayística; eso que todavía hoy podemos llamar, con orgullo, filosofía. Se habla demasiado de la ironía socrática; se habla demasiado poco de la ironía platónica. La de un gran artista que fue también un gran filósofo; y que expulsó al artista mimético de su ciudad por la sencilla razón de que, con la estrechez de su mimético deleite en puras imágenes, o en meros relatos anecdóticos, se privó de esa gran tarea artístico-filosófica que consiste en hallar un nexo, difícil pero - fecundada por eros, - y la posible, entre la creación artística, la poiesis, reflexión filosófica (logos). El filósofo rey era, también, artista regio: creador de formas artísticas que, sin embargo, en su condición poética de diálogos (por referirme al género elegido por el propio Platón) podían abrirse a un conocimiento difícil y arriesgado, siempre en el límite de lo incognoscible, el que permitía el viaje erótico, filo-sófico, hacia Ideas que eran, de hecho, aporías, grandes cuestiones necesarias de plantear pero de extrema dificultad en su abordaje y respuesta. Platón puso el listón altísimo al concebir una unión asintótica de - que en la tradición Arte y Verdad, o de Filosofía y Creación (poiesis)

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postplatónica se quebró. Yerra lamentablemente Heidegger en pensar que es Platón mismo quien sanciona ese divorcio. Un error trágico y genial, como que proviene del mejor poeta-filósofo del siglo pasado; como se pone en evidencia en ese gran monumento, al fin vertido en excelentísima traducción por Juan Luis Vermal a nuestra lengua, su célebre Nietzsche, que hoy puede ya leerse en español. Una vez más el filósofo, en este punto, se deja llevar por las ideas vertidas en cierto texto en lugar de comprender, en términos de fino instinto lector, que el texto tiene sus recovecos, sus personajes, su drama interno. Platón no sancionó ese divorcio sino que escenificó una suerte de Ciudad Ideal en la que un arte carente de pensamiento, simplemente imitativo, sólo apto para mostrar imágenes y anécdotas, no tenía lugar (aun cuando tuviera como argumento de autoridad nombres como Homero o los trágicos). Más allá de la posible hybris platónica, o socrática, en su recuento, la idea es clara: sólo un arte y una literatura de conocimiento, en donde la experiencia se elabora y sublima en apertura filosófica, sólo un arte así merece el nombre de - es decir, poesía. No puede jamás existir en esa ciudad creación, poiesis, platónica poesía en la que la experiencia no sea viaje y transición hacia el conocimiento; viaje filosófico. La poesía sólo es tal si es filosófica; la filosofía sólo se realiza si tiene antenas poéticas. Por eso sólo existe quizá un inmenso filósofo platónico en toda nuestra tradición occidental: Nietzsche. Es decir, el filósofo que se reconoció a sí mismo como el más antiplatónico de los filósofos; el que en cierto modo condicionó a todos sus epígonos, incluso a los más grandes (Heidegger, por ejemplo), al asumir sin crítica el falaz corte histórico que Nietzsche propuso del extravío metafísico y nihilista propiciado por el propio Platón. Pero Nietzsche logró, en Así habló Zaratustra, un extraordinario modo de conjugar, como Platón, la creación artística, poemática, con la iniciación filosófica hacia la sabiduría. Y lo hizo componiendo un poema lleno de enigmáticos símbolos que albergaban y protegían poderosas ideas metafísicas (voluntad de poder, vida, eterno retorno de lo igual, superhombre). Unas ideas en las que sorprendentemente resucitaban muchas de - o el gran anhelo de eternilas mejores ideas platónicas: la idea de eros, dad, como motor de la creación (voluntad de poder como voluntad de crear, poiesis). En mis libros El artista y la ciudad y Filosofía del futuro

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insistí en estos aspectos tan paradójicos y peculiares de la filosofía de Nietzsche: en su claro ascendiente platónico. Ese ascendiente se advierte, sobre todo, en el poema nietzscheano, debido al carácter creativo del mismo, a su condición de verdadera gestación poética (pero de poema iluminativo, o de poesía de conocimiento). En cambio ese carácter se diluye y pierde en textos más decididamente ‘críticos’, en los que Nietzsche se dedica a filosofar ‘con el martillo’. La voluntad de poder no es ya entonces anhelo inextinguible de creación y recreación, ni el eterno retorno es incitación a la re-creación (o a lo que suelo llamar en mis libros ‘principio de variación’). La voluntad de poder deja de pensarse como poesía y poema y se concibe en el sentido, tosco, de voluntad de dominio y dominación, o voluntad gestadora de instrumentos de dominación (el Estado, en especial). Pero en el gran poema escrito a miles de metros de altura por encima de los hombres, allí donde las mayores tragedias aparecen como comedias, esos conceptos adquieren un sentido bello, hermoso, afirmativo, que parece hacerlos brotar, de manera espontánea, del gran arsenal platónico de El banquete, Fedro o La república. Y es que Platón y Nietzsche son algo más que el comienzo y el cierre de la metafísica: son los dos pensadores pre- y post-metafísicos, todavía por descubrir, que pueden aun darnos indicación y dirección al pensar poético, y a la poesía filosófica, que este nuevo siglo y milenio espera (también en nuestras lenguas ibéricas, o iberoamericanas).

¿Quién es el Nietzsche de Heidegger?

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¿Quién es el Nietzsche de Heidegger? JUAN LUIS VERMAL

Creo que no estaré simplemente resaltando mis esfuerzos y penurias como traductor si afirmo que la interpretación que hace Heidegger de Nietzsche en los cursos de 1936 a 1940 y que daría lugar, con el agregado de otros trabajos al libro publicado en 19611, es una de las más poderosas e influyentes lecturas que se han hecho de él. Esto no quiere decir, por supuesto, que no sea controvertida, que no se hayan alzado voces constantemente en contra de ella en defensa de ‘otro’ Nietzsche y que incluso vuelva a oírse insistentemente eso de que allí Heidegger habla de sí mismo y no de Nietzsche. Efectivamente, uno de los rasgos distintivos de una gran parte de las interpretaciones posteriores ha sido la de desmarcarse respecto de la lectura heideggeriana, lo que significa mantenerse de algún modo en referencia a ella. La búsqueda de un verdadero Nietzsche debería ser suspecta para todo quien se ha tomado en serio su idea de que «sólo hay interpretaciones», lo cual no implica, por supuesto, una arbitrariedad total, sino, en todo caso, la exigencia de sacar a la luz el horizonte hermenéutico desde el que se lee al autor. Por eso se vuelve necesaria la pregunta acerca de quién es el Nietzsche de Heidegger. Ella no es una pregunta que sólo se le plan1 M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961 (Nietzsche, tr. J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2000).

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tee a un lector extrañado por el hecho de que ese Nietzsche no coincide con un pretendido Nietzsche real, o por lo menos con ‘su’ Nietzsche, sino que es una pregunta que tenemos que hacernos para comprender la lectura allí hecha, y es una pregunta que está a la base de la larga confrontación que mantiene Heidegger con Nietzsche. Heidegger sabe muy bien que la pregunta por el ‘quién’ no puede nunca reducirse a la comprensión que alguien tiene de sí mismo, ni tampoco simplemente a hechos biográficos, en este caso al dato objetivo de unas obras en las que pudiera revelarse su intención primera. Desde Ser y tiempo, quién es cada uno se determina desde un proyecto que más que con una intención tiene que ver con la capacidad de recibir algo que viene encomendado, entregado, y que por eso probablemente no sea formulable como tal por aquel que aparece como sujeto de tal proyecto. Esa facticidad, de la que todos necesariamente partimos y que más que una mera opacidad es la tierra de la que se nutre la existencia de cada uno, está constituida centralmente, en el caso de un pensador, por lo que le viene dado por una situación histórica esencial, por la asunción de un cuestionar decisivo que quizás le permanezca necesariamente oscuro. Por eso, como dice Heidegger en el texto incorporado a Holzwege que proviene de esos cursos, un verdadero comentario «nunca comprende mejor el texto de lo que lo entendió su autor, pero sí de otro modo», pues lo lee desde una perspectiva que no es la suya. Pero, agrega Heidegger, «ese otro modo debe ser de tal naturaleza que acabe tocando lo mismo que piensa el texto explicado»2. Ver quién es el Nietzsche de Heidegger, quién es Nietzsche para Heidegger equivaldría a abrir ese espacio entre ese ‘mismo’ que está en juego y ese ‘otro modo’ que permite precisamente interpretarlo. Internarse en este espacio con la debida precaución y el debido rigor es algo que queda fuera de nuestro alcance, por lo menos en ese contexto. Por eso me limitaré a señalar algunas de las vías por las que podría transcurrir. Cuando intenta pensar quién es Nietzsche, Heidegger lo hace desde el horizonte constituido por una experiencia actual: la de una crisis epocal para la que Heidegger recogerá el título nietzscheano de

2 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 1950, p. 197, ahora en M. Heidegger, Gesamtausgabe (GA), Frankfurt, Klostermann, vol. V, pp. 213 s (Caminos de bosque, tr. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1995, p. 194). Citaremos estas obras completas con la sigla GA seguida del número de tomo.


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‘nihilismo’. La experiencia de una crisis radical y la necesidad de un nuevo comienzo habían sido expresamente sentidas y formuladas por Nietzsche y formaban parte esencial de la abundante recepción de su pensamiento, especialmente desde el momento en el que se generalizó la convicción de que una época había llegado a su fin, es decir, sobre todo después de la Gran Guerra. La caducidad de los principios racionales y, en el fondo, de la razón misma, en beneficio de instancias que la dominan encontró en los textos nietzscheanos una fuente privilegiada de reflexión. De hecho, se podría escribir buena parte de la historia política-intelectual de la Alemania de la primera mitad del siglo siguiendo el hilo conductor de las lecturas de Nietzsche. Esto adquiere un peso especial en los años treinta con la apropiación de su figura por parte del nacionalsocialismo. En este contexto extremadamente denso se sitúa la confrontación de Heidegger con Nietzsche, que durante varios años se convertirá para él no sólo en el pensador decisivo sino en el lugar de un enfrentamiento de una inusual violencia, y de la que no saldrá indemne. También para Heidegger lo que hace de Nietzsche una figura esencial es el haber experimentado por vez primera y de modo radical la situación de crisis paradigmáticamente presentada con la idea de la muerte de Dios. Esto se volverá decisivo para el propio Heidegger en la medida en que, a partir del inacabamiento de Ser y Tiempo, se va produciendo una inflexión en su pensamiento que tiene un punto álgido alrededor de 1930. Se abre paso una reflexión sobre la nada, sobre una negatividad radical, que, después del recorrido nietzscheano tendrá su reformulación en su concepción del nihilismo3. Al mismo tiempo, y en estrecha conexión con lo anterior, se vuelve fundamental el papel de la historia, que sitúa precisamente esa negatividad en un olvido originario que instaura y domina el desarrollo de la metafísica. Así se vuelve decisiva la reflexión sobre la ‘experiencia básica’ desde la que fue escrito Ser y Tiempo: el olvido del ser4. No será ya el anclaje en la estructura de la existencia lo que permitirá comprender ‘el problema de la metafísica’, sino la reflexión sobre el lugar fundamental que ocupa originariamente el ocultamiento. No es de extrañar, entonces, 3 Cf. especialmente M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, pp. 335-398 (271-323, en la edición española). 4 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, p. 260 (211).

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que no sean ya Aristóteles o Kant quienes sirvan para pensar esta situación, sino Nietzsche, partiendo de su experiencia básica de la crisis y de su intento de salir de ella con un comienzo nuevo y radical. La destrucción nietzscheana será para Heidegger, sin embargo, esencialmente doble: figura consecuente de un necesario desmontaje de la metafísica y al mismo tiempo ceguera que no deja ver lo que la metafísica esconde, lo que hace que pretenda destruir demasiado y por ello, paradójicamente, destruya demasiado poco, convirtiéndose más bien en expresión de su forma más acabada. Pero para que la crisis experimentada por Nietzsche salga a la luz en toda su amplitud será necesario antes pasar por encima de todas aquellas interpretaciones que no calan suficientemente hondo y adoptan conceptos como el de vida o voluntad sin reconstruir su proveniencia metafísica. Heidegger señala que las críticas civilizadoras de Spengler o Simmel tienen su origen en Nietzsche, pero no llegan a captar el núcleo desde donde éste piensa5. En última instancia, y a pesar de su cercanía esencial a ese origen metafísico, Heidegger sostendrá que esa proveniencia le queda oculta al propio Nietzsche y esto será lo que provoque que quede enredado en aquello mismo que quiere trascender. Esto es lo que hace de él una figura necesariamente doble, en la que puede leerse la apertura hacia otro horizonte o el definitivo cierre y encegamiento de la Modernidad. Por eso quedará siempre esa esencial ambigüedad que marcará toda la lectura heideggeriana, en la medida en que el saber nietzscheano «de la metafísica y de su historia no se corresponde con la esencia de su tarea»6. Esta distancia entre la ‘tarea’, que es lo encomendado (Aufgabe), aquello de lo que Nietzsche efectivamente se hace cargo, y los medios con lo que intenta hacerlo abren la distancia crítica por la que Nietzsche es comprendido de ‘otro modo’ de lo que él mismo se comprendía. Se abre así una brecha entre el Nietzsche ‘real’ y ese que lee Heidegger, quien trata por todos los medios de reinterpretar aquello que Nietzsche formulaba en términos cronológicamente cercanos, los del pensamiento y la ciencia de su época, en términos de una historia lejana, la del origen de la metafísica. Será necesario no atender a «lo ‘fatal’ que hay en él en muchos sentidos, lo que hay en él de contemporáneo», para 5 6

Cf. Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29-30, pp. 114 ss. GA 47, p. 321.


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descubrir, en cambio, el elemento ‘metafísico’ que lo pone «en una oculta conexión histórica con el inicio del pensar occidental entre los griegos». Esa conexión no es una mera constatación histórica sino «aquello que acontece y es, ahora y en el futuro»7. Heidegger ve en Nietzsche, como en todo auténtico pensador, una «fidelidad casi inhumana a la oculta historia de Occidente»8. Y sin embargo no puede llevar a cabo un retorno hacia el «inicio inicial»9, hacia lo que podría ser entonces un auténtico nuevo comienzo, sino que queda involucrado en esa historia a la que lleva a su acabamiento sin poder tomar la distancia que permitiría salir de ella de la única manera posible: internándose en su propio origen oculto. Nace así, en la interpretación, una cierta violencia que Heidegger nunca desmiente, pero que indudablemente constituía para él la única posibilidad de ver la verdad que se traslucía en el pensamiento nietzscheano. Este proceder puede verse de manera paradigmática en el tratamiento del concepto de ‘vida’, especialmente importante para Heidegger en la medida en que no sólo continuaba una crítica a las ‘filosofías de la vida’ (Dilthey, Simmel, Spengler) que venía desarrollando desde sus primeros intentos de una ‘ciencia de la vida fáctica’ hasta llegar a Ser y Tiempo, sino que además le permitía enfrentarse a la interpretación racista de Nietzsche de la ideología más o menos oficial del nacionalsocialismo. Respecto de su pretendido biologismo, Heidegger no niega que Nietzsche se mueva dentro del campo y de los conceptos de una cierta biología contemporánea, lo que mostrará de manera aún más detallada la investigación posterior. Pero a pesar de ello, este biologismo es, para él, «consecuencia de una interpretación de la entidad como voluntad de poder», y una paráfrasis de una conceptualidad más profunda que busca su apoyo en teorías contemporáneas, precisamente porque, al desconocer ese calado más profundo puede aspirar a una explicación última de corte científico-natural. Frente a la interpretación biologista que hace Spengler de la voluntad de poder, que da sólo una «interpretación negativa» del nihilismo10, Heidegger reivindica entonces la lectura de Jünger, quien habría com-

7 8 9 10

M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 497 (401). M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 492 (398). M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 469 (376). GA 48, p. 137.

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prendido perfectamente «el carácter positivo del nihilismo de Nietzsche, sin captar sin embargo la esencia de la metafísica de la voluntad de poder»11. La metafísica nietzscheana se presenta entonces no como una cosmovisión basada en una visión biologista, sino como un movimiento histórico que tiende a la realización incondicionada del poder y que encuentra su realización en la ‘figura’ jüngeriana del trabajador. Desde allí, sin embargo, se trataría de ir en dirección de ese fundamento oculto, de la ‘esencia metafísica’ de la voluntad de poder Ésta aparece ya si se observa que a la crítica basada en el carácter superficial de la argumentación biologista se superpone otra por la cual la misma primacía del concepto de ‘vida’ tiene su fundamento en que Nietzsche lleva a su acabamiento la esencia de la metafísica, en que lleva a la palabra lo que como algo no dicho estaba ya en la inicial esencia del ser como physis12. Por eso, si Nietzsche podía fijar en el último año de su vida lúcida el gran descubrimiento de El nacimiento de la tragedia, que lo acompañaría durante toda su trayectoria, en «comprender la ciencia bajo la óptica del artista, pero el arte bajo la de la vida»13, con este giro ataca Heidegger un punto nodal que abre la distancia antes aludida: el recurso a la vida está fundado en una comprensión de ser que al mismo tiempo oculta. Sacar a la luz la base metafísica del concepto de vida equivale a volver a plantear la cuestión a un nivel más básico y decisivo. Toda esta confrontación, en la misma medida en que va poniendo en cuestión el propio horizonte hermenéutico, es también, hasta cierto punto, un diálogo consigo mismo. Cabría distinguir, en efecto, ciertas fases en la relación con Nietzsche que, nuevamente, no pueden ser expuestas ni justificadas aquí en detalle. Después de las lecturas juveniles a las que aludirá en un comentario retrospectivo de 197214, las primeras referencias, relativamente secundarias, aparecen en Ser y Tiempo. Pero será sólo a partir de 1929 cuando aparecen los primeros testimonios de una nueva y más profunda ocupación con el pensa-

Cf. GA 47, p. 74 s. y Die Selbstbehauptung der deutschen Universität – Das Rektorat 1933/34, Frankfurt, Klostermann, 1983, p. 24 s. 12 M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 526 (423). 13 F. Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, Berlin, W. de Gruyter, sec. III, vol. 1, 1972, p. 8. 14 En el Prólogo a la primera edición de los «Escritos juveniles», ahora en GA 1, p. 56. 11


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miento nietzscheano. Después de los comentarios de las ya citadas lecciones de 1929/30, en los que se retrotraen los intentos de crítica cultural y civilizadora contemporáneos a su raíz nietzscheana, la primera mención aparece en el Discurso del Rectorado de 1933, al invocar el «Dios ha muerto», del «último filósofo alemán que buscaba apasionadamente al Dios»15. Todo parece señalar aquí en dirección de una cierta convergencia con el pensamiento nietzscheano, con la que se aspira a una refundación histórica asentada en parte en la afirmación de una voluntad que es leída en concordancia con la existencia resuelta y auténtica de Ser y Tiempo, y que está sin duda conceptualmente ligada al compromiso político de 1933. Esta interpretación convergente se mantiene aún en parte en el período inmediatamente posterior, cuando ya ha comenzado el enfrentamiento más duro con los textos nietzscheanos del que testimonian los cursos a partir de 1936. Aún cuando ya ha formulado la tesis central de la filosofía de Nietzsche como culminación y acabamiento de la metafísica, las figuras centrales de su pensamiento son interpretadas todavía en esta dirección: la voluntad es leída en consonancia con la ‘resolución’ (Entschlossenheit) de Ser y Tiempo, y la figura del eterno retorno como aquella que plantea la relación del ser y el tiempo, rescatando el instante (Augenblick) como esencialmente diferente al ‘ahora’ de un tiempo lineal dominante en la metafísica. Pero eso ya está inscrito dentro de lo que Heidegger llama una Aus-einander-setzung, una confrontación, que es, literalmente, un sacar uno de otro y poner uno frente a otro. Este proceso de separación y enfrentamiento se irá aguzando a lo largo de las tres primeras lecciones (de 1936 a 1939), hasta llegar al momento en el que la relación del pensamiento nietzscheano con lo inicial, con ese origen al que lo une tanto la fidelidad extrema como la ceguera, se vuelve totalmente ocultadora, convirtiéndose así en la expresión de «la época de la total carencia de sentido», tal como lo califica en los textos que abren actualmente el segundo tomo y que en principio deberían haber cerrado la tercera de las lecciones y no pudieron dictarse por el comienzo de la guerra. A pesar de que no hay ninguna alusión a ello y de que presumiblemente estaban ya redactados, es difícil no ver en la radicalización que se opera en esta recapitu-

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Die Selbstbehauptung der deutschen Universität — Das Rektorat 1933/34, p. 13.

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lación el reflejo de tal situación. En cualquier caso, en el proceso de interpretación se abre así una nueva fase, en la que el carácter decisivo no estará ya en la relación con Platón y el platonismo, sino en la radicalización que significaría Nietzsche respecto del pensamiento moderno. Si en los textos de las tres primeras lecciones, es decir en el primer volumen el punto central es la inversión del platonismo que no alcanza a salir de él, a partir de ahora la clave será la radicalización de la filosofía de la subjetividad, para desembocar en la relectura de la historia de la metafísica como nihilismo. La interpretación alcanza de cierto modo su punto de llegada cuando puede entrelazar la inversión del platonismo y el carácter central de la modernidad. Hay que tener en cuenta que sólo en esta época, y en buena parte en el contexto de la interpretación de Nietzsche, Heidegger llega a diferenciar de manera tajante la perspectiva moderna de la griega. El parentesco esencial, y por ello también la discrepancia esencial, entre Nietzsche y Heidegger podrían reconstruirse conceptualmente desde su respectivo enfrentamiento a la crisis de una fundamentación última. La crítica nietzscheana que destruye el valor de lo presente en sí, de lo sustancial, remite a la falta de fundamento, a un abismo, a partir del cual se genera la necesidad de proyección, de creación. Visto desde el fenómeno histórico de la caducidad de los valores primeros, allí es donde surge la necesidad de enfrentarse a un sinsentido global. Desde la perspectiva heideggeriana, ambas figuras pueden entenderse como reveladoras del papel fundante de la falta de fundamento, del abismo (Abgrund). Es porque está lanzada a una existencia sin determinación propia por lo que la existencia se proyecta; porque está abocada en último término a la nada, la existencia es lo que es y tiene mundo. Desde la perspectiva histórica: la ruptura de un principio aparentemente garante de sentido es lo que de cierto modo permite enfrentarse con la nada y así trascender el ámbito de lo óntico y abrir a la posibilidad de una experiencia del ocultamiento de ser. Heidegger sigue seguramente estas líneas en las primeras interpretaciones de Nietzsche, y probablemente adopta la figura de la voluntad de manera asimilada al proyecto pero con un ánimo fundacional que no habían tenido antes ni tendrán después. A partir de allí se produce la auténtica Aus-einander-setzung, en la que se separan las posiciones de una manera sutil. La destrucción del ente presente puede remitir, en lugar de a una nada, a la construcción de lo ente, que a su vez remite, de algún modo, a una subjetividad creadora.


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La nada de fundamento queda así reducida a una mera nihilidad que debe ser simplemente eliminada. Resulta entonces que la falta de consistencia y sentido del todo sólo es destructiva en la medida en que se la ha puesto de antemano, por lo que se trata precisamente de cambiar esa perspectiva y no poner sentido alguno. De este modo se reduce aparentemente la instancia trascendente, metafísica, pero con ello se destruye la totalidad del movimiento. Desde la destrucción del fundamento como algo en sí no se accede entonces a un abismo que sería de cierto modo fundante, y en el que se podría ver el nombre previo (Vorname) del ser, sino que se encuentra lisa y llanamente la fuerza productora de la vida, la voluntad de poder. No hay otra cosa, y por eso la dimensión aparentemente trascendente queda reducida al movimiento de posición. Con todo esto, la identificación primera se desmorona y Heidegger ve cada vez más que lo aparentemente común, el enfrentamiento con la nada, se vuelve especialmente engañoso y muestra la cara de una modernidad que realiza lo que estaba prefigurado en el olvido de ser, o, mejor dicho, en el olvido del olvido. El eterno retorno, por su parte, si bien plantea la cuestión de ser y tiempo y destruye de cierto modo la sucesión lineal, y con ella la ontología que le corresponde, no hace más que afirmar la afirmación, afirmar una voluntad que quiere destruyendo el peso inerte del pasado. Lo que excede es literalmente sin sentido, un sinsentido que no es posibilitante en cuanto tal y que puede integrado en el eterno retorno. En términos de posibilidad y necesidad, Nietzsche señalaría una prioridad de la posibilidad pero como poder, como realización que nunca acaba en ésta (en lo efectuado, en la realidad efectiva, Wirklichkeit), pero que sólo está allí en función de ella, o, mejor dicho en función del movimiento general de producción. La posibilidad que pensará Heidegger como más elevada que la realidad, será, en cambio, el campo abierto que permite de antemano y nunca está a la misma altura de la realidad. No quedaría, entonces, en la visión consumada que Heidegger elabora de Nietzsche, una dimensión en la que la existencia se asomaría al abismo, en que se dejaría embargar por una verdad como desocultación, sino simplemente el poner en cada caso las determinaciones propias. Con todo esto, la filosofía de Nietzsche es la expresión acabada del nihilismo, lo que no constituye una ‘crítica’, sino ante todo el

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reconocimiento de que es una expresión de ‘lo que es’. Y no sólo eso, sino que ella misma expresa la exigencia de estar a la altura de la época, pues sólo asumiendo y respondiendo al desafío que significa la técnica planetaria y la lucha por la dominación total de la tierra es posible ir más allá de ella. Por eso, si Heidegger ve en la concepción de la voluntad de poder la absoluta preponderancia del ente frente al ser y, de ese modo, la culminación de la metafísica occidental, ella es, al mismo tiempo y sin saberlo, la preparación de una ‘decisión’, de la decisión que sería el nuevo comienzo16. De esta manera, Nietzsche no es sólo un final, sino, como el propio Zaratustra, una transición (Übergang), «lo más elevado que pueda decirse de un pensador»17. Quizás quepa recordar aquí la frase de Más allá del bien y del mal elegida por Heidegger como epígrafe del curso de 193718: «En torno al héroe, todo se vuelve tragedia, en torno al semidiós todo se vuelve sátira; y en torno a Dios todo se vuelve ¿qué? ¿‘mundo’ quizás?». Nietzsche-Zaratustra es la figura trágica que se realiza, y por lo tanto sucumbe, en ser transición, pero que en ello mismo abre hacia lo que trasciende todo ente, hacia ‘el Dios’, alrededor del cual todo deviene mundo. Pensar, nombrar, sin decir, esa dimensión desde la que hay mundo, esa es la tarea del pensador. Para esa tarea, Nietzsche es por un lado una preparación, pero por otro el cierre que exige que se trasciendan los términos en los que plantea la cuestión. Si nos preguntamos quién es el Nietzsche de Heidegger se hace necesario recorrer continuamente esta distancia.

16 17 18

Cf. por ejemplo M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, pp. 475 s. (385). GA 43, p. 278. M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 255 (211).

INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA

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Novedades bibliográficas

Novedades Bibliográficas

1. NOVEDADES EN ESPAÑOL 1.1. AÑO 2001 Nietzsche: 1900-2000, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 2 (2000). BARRIOS CASARES, M., Narrar el abismo. Ensayo sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo. Valencia: Pre-Textos, 2001. IZQUIERDO, Agustín, Friedrich Nietzsche o el experimento de la vida. Madrid: Edaf, 2001. MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, tr. A. Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 2001. PARMEGGIANI, Marco, Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Málaga: Analecta Malacitana, 2001. ROMERO CUEVAS, J. M., El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en Nietzsche, prol. A. Sánchez Pascual, Granada, Comares, 2001. SAFRANSKI, Rüdiger, Nietzsche. Biografía de su pensamiento, tr. R. Gabás. Barcelona: Tusquets, 2001. SLOTERDIJK, Peter, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, tr. G. Cano. Valencia: Pre-Textos, 2001. 1.2. AÑO 2000 Así habló Zaratustra, tr. Andrés Sánchez Pascual. Barcelona: Altaya (Grandes Obras del Pensamiento Contemporáneo, 55), 2000, 471 pp. El libro del filósofo, seguido de Retórica y lenguaje, presentación de Fernando Savater. Madrid: Santillana, 2000. El origen de la tragedia, int. Carlos García Gual, tr. Eduardo Ovejero Mauri. Madrid: Espasa Calpe (Austral), 2000. Escritos sobre retórica, int., tr. y notas Luis E. de Santiago Guervós. Madrid: Trotta, 2000.

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Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: edicción didáctica, ed. Alejandro Archilés Quintana, Juan José Ruiz Cortina y Vicente Vilana Taix. San Antonio de Benageber: Diálogo, 2000. De F. Nietzsche a W. Benjamin. La ortiga, 25 (2000), 243 páginas. Perspectivas Nietzscheanas, año VII, números 5 y 6 (2000). BERKOWITZ, Peter, Nietzsche. La ética de un inmoralista. Madrid: Cátedra, 2000. CANO, Germán, Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad. Valencia: Pre-Textos, 2000. CANO, Germán, Nietzsche y la crítica de la Modernidad. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000. COLLI, Giorgio, Introducción a Nietzsche, tr. Isidro Herrera Baquero y Alejandro del Río. Valencia: Pre-Textos, 2000. DELEUZE, Gilles, Nietzsche, tr. Isidro Herrera Baquero y Alejandro del Río Herrmann. Madrid: Arena Libros, 2000, 120 pp. ESTEBAN ENGUITA, J. E. - QUESADA, J. (coords.), Política, historia y verdad en la obra de F. Nietzsche. Huerga y Fierro: Madrid, 2000, 332 págs. HEIDEGGER, M., Nietzsche, tr. Juan Luis Vermal. Barcelona: Destino, 2000, 2 vols. LARIO, Santiago, Zaratustra. El mito del superhombre filosófico. Barcelona: Ediciones del Bronce, 2000. Nietzsche en español, Metapolitica, vol. 4 (octubre/diciembre 2000) PAJAK, Frédéric, La inmensa soledad. Madrid: Síntesis, 2000. ROSSET, Clément, La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran, tr. Rafael del Hierro. Madrid: Acuarela, 2000 (La force majeur. Paris: Minuit, 1983). ZULETA CORTÉS, Álvaro, Nietzsche, el filósofo seductor. Madrid: Brand Editorial, 2000. 1.3. AÑO 1999 Aurora: reflexiones sobre los prejuicios morales, tr. Genoveva Dietrich, Barcelona: Alba, 1999. Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, intr., tr. y notas Germán Cano. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999. Cinco prólogos para cinco libros no escritos, tr. Isidro Herrera. Madrid: Akal, 1999.


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Cinco prólogos para cinco libros no escritos, tr. Alejandro del Río Herrmann. Madrid: Arena Libros, 1999. El culto griego a los dioses. Cómo se llega ser filólogo, estudio introductorio, tr. y notas Diego Sánchez Meca. Madrid: Alderabán, 1999. El viajero y su sombra, tr. Carlos Vergara. Madrid: Edaf, 1999. Epistolario, tr. L. López-Ballesteros. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999. La filosofía en la época trágica de los griegos, tr., pról. y notas Luis Fernando Moreno Claros. Madrid: Valdemar, 1999, 215 pp. Schopenhauer como educador, tr., pról. y notas Luis Fernando Moreno Claros. Madrid: Valdemar, 1999. Schopenhauer como educador, tr., pról. y notas Jacobo Muñoz. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, tr. Germán Cano. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999. ÁVILA, Remedios, Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Barcelona: Crítica, 1999. ESTEBAN ENGUITA, José Emilio, Política y cultura en el pensamiento del joven Nietzsche (1869-1876). Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 1999, 2 microfichas (496 fotogramas). GAMPER SACHSE, Daniel, El lenguaje de la metafísica: una lectura de la obra de Nietzsche. Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona, 1999, 8 pp. + 1 microficha (222 fotogramas). GARCÍA-MAURIÑO, José María, Nietzsche: el crepúsculo de los ídolos, Verdad y mentira en sentido extramoral, La gaya ciencia. Preguntas y respuestas al texto. COU y Selectividad. Madrid: Ediciones del Orto, 1999, 64 pp. GONZÁLEZ SÁEZ, Mónica, Voluntad de poder y arte: una aproximación a la metafísica de Nietzsche a través de Heidegger. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, 147 pp. JURADO BAENA, Manuel, Leyendo a Nietzsche... cien años después. San Vicente: Club Universitario, 1999, 200 pp. MARTÍNEZ GAMARRA, Marino, La idea de la libertad en Nietzsche: Una interpretación de la filosofía nietzscheana. Zaragoza: Egido, 1999, 251 pp. PEÑARRUBIA LÓPEZ, José Vicente, Nietzsche y la genealogía de la moral. Valencia: Ediciones de Filosofía para Bachillerato, 1999, 102 pp. QUESADA, Julio, Nihilismo activo. Genealogia de la modernidad, México: Universidad de Guadalajara, 1999.

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STRATHERN, Paul, Nietzsche en 90 minutos (1844-1900), tr. José A. Padilla Villate. Madrid: Siglo XXI, 1999, 88 pp. ZWEIG, Stefan, La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist, Nietzsche, tr. Joaquín Verdaguer. Barcelona: El Acantilado, 1999, 340 pp. 2. NOVEDADES EN ALEMÁN AICHELE, A., Philosophie als Spiel. Platon — Kant — Nitezsche. Berlin: Akademie, 2000. ALTHAUS, Hosrt, Friedrich Nietzsche. Das Leben eines Genie im 19. Jahrhundert. München: Econ TB Verlag, 2000. ASCHHEIM, S.E., Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults. Stuttgart: Metzler, 2000. BENDERS, R. J. - OETTERMANN, S., Friedrich Nietzsche. Chronik in bildern und Texten. München: Hanser, 2000. BÖHLER, Arno, Unterwegs zu einer Sprache der Freundschfat. Distanzen: Nietzsche — Deleuze — Derrida. Wien: Passagen, 2000. DERRIDA, J. - KITTLER, F., Nitzsche — Politik des Eigennamens. Wie man abschafft, wovon man spricht. Berlin: Merve, 2000. FARREL KRELL, David, Nietzsche. Der gute Europäer. Die Landschaften seines Lebens. München: Knesebeck, 2000. FRENSEL, Ivo, Friedrich Nietzsche. Regensburg: Rowohlt, 2000. GERHARDT, Volker, Friedrich Nietzsche, Also sprach Zaratustra. Berlin: Akademie, 2000. GLÄSSER, Alfred, Religionskritik, Glaubensbegründung und interreligiöser Dialog. Vom deutschen Idealismus zu Nietzsche und zur Postmoderne. Regensburg: Pustet, 2000. HÄUSSLING, Roger, Nietzsche und die Soziologie. Würzburg: Königshausen/ Neumann, 2000. HILLEBRAND, Bruno, Nietzsche. Wie ihn die dichter sahen. Göttingen: Vandenh. U. R, 2000. JÜNGER, Friedrich Georg, Nietzsche. Frankfurt a.M.: Klostermann, 2000. KÖHLER, Joachim, Friedrich Nietzsche und Cosima Wagner. Die Schule der Unterwerfung. Regensburg: Rowohlt, 2000. KOUBA, Pavel, Die Welt nach Nietzsche. München: Fink, 2000. LEIS, Mario, Frauen um Nietzsche. Regensburg: Rowohlt, 2000. LIESSMANN, K.P., Philosophie des verbotenen Wissens. Friedrich Nietzsche und die schwarze Seite des Denkens. Wien: Zsolnay, 2000.

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MÜLLER-LAUTER, Wolfgang, Heidegger und Nietzsche. Berlin/New York: W. De Gruyter, Berlin, 2000. NAAKE, Erhard, Nietzsche und Weimar. Köln: Böhlau, 2000. NIETZSCHE, F., Nietzsche lyrisch.CD. Düsseldorf: Patmos/audio, 2000. Nietzsche-Archive. München: Hanser, 2000. OTTMANN, Henning, Nietzsche-Handbuch. Stuttgart: Metzler, 2000. RATTNER, Josef, Nietzsche. Leben, Werk, Wirkung. Würzburg: Königshausen/ Neumann, 2000. RIEDEL, Manfred, Nietzsche in Weimar. Ein deutsches Drama. Leipzig: Reclam, 2000. RIES, Wiebrecht, Friedrich Nietzsche. Die Glüchlichen sin neurig. Begegnugen mit dem unbekannten Nietzsche. München: DTV, 2000. SAFRANSKI, R., Nietzsche, 2 Audio-CDs. Carl Hans, KG, 2000. SALAQUARDA, J., Nietzsche und Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung. Frankfurt a.M.: Insel, 2000. SCHAEFER, A.T., Nietzsche. Süden. Innsbruck: Haymon, 2000. SCHMIDT, Rüdiger - SCHIRMER, Andreas, Widersprüche. Zu frühen Nietzsche-Rezeption. Weimar: Böhlaus, 2000. SCHMIDT, Rüdiger - SPRECKELSEN, C., Nietzsche für Anfänger. Ecce Homo. Eine Lese-Einführung. München: DTV, 2000. SCHMIDT, Rüdiger - SPRECKELSEN, Cord, Friedrich Nietzsche. München: DTV, 2000. SCHMIDT, Rüdiger, ‘Ein Text ohne Ende für den Denkenden.’ Studien zu Nietzsche. Bodenheim: Philo-Vgl, 2000. SIEDLER, W.J., Nietzsche für Freunde. München: Goldmann, 2000. STREIT, Magnus, Der Neu Mensch? Unzeitgemässe Betrachtungen zu Sloterdijk und Nietzsche. Frankfurt a.M.: Knecht, 2000. TAURECK, B. H. F., Nietzche und der Faschismus. Ein Politikum. Leipzig: Reclam, 2000. THEIERL, Herbert, Nietzsche. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2000. WUTHENOW, Ralph-Rainer, Friedrich Nietzsche. Leben und Werk. Leben, Schriften. Zeugnisse. Berlin: Eulenspiegel, 2000. ZAFRANSKI, Rüdiger, Nietzsche. Biographie seines Denkens. München: Hanser, 2000. 3. NOVEDADES EN INGLÉS ABBEY, Ruth, Nietzsche’s Middle Period. Oxford University Press, 2000.

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ASSOUN, Paul-Laurent - COLLIER, Richard L. (eds), Freud & Nietzsche. The Athlone Press, 2000. GORDON, Paul, Tragedy after Nietzsche: Rupturous superabundance. University of Illinois Press, 2000. HALES, Steven D. - WELSHON, Rex, Nietzsche’s Perspectivism. University of Illinois Press, 2000. HIGGINS, Kathleen Marie, Comic Relief: Nietzsche’s Gay Science. New York: Oxford Univ. Press, 2000, 249 pp. JURIST, Elliot L., Beyond Hegel and Nietzsche: Philosophy, culture and agency. MIT Press, 2000. PETERS, Michael (ed), Nietzsche’s legacy for education. Bergin & Garvey, 2000. POELLNER, Peter, Nietzsche and Metaphysics. Oxford University Press, 2000. PORTER, James I., Nietzsche and the philology of the future. Stanford University Press, 2000. PORTER, James I., The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy. Stanford University Press, 2000. RAMPLEY, Matthew, Nietzsche, Aesthetics and Modernity. Cambridge Univ. Press, 2000. SCHACHT, Richard (ed), Nietzsche’s Postmoralism: Essays on Nietzsche’s Prelude to Philosophy’s Future. Cambridge University Press, 2000. SCHRIFT, Alan D. (ed), Why Nietzsche still? Reflections on drama, culture and politics. University of California Press, 2000. SOLOMON, Robert C. - HIGGINS, Kathleen M., What Nietzsche really said. Schocken Books, 2000. STRONG, Tracy B., Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration. University of Illinois Press, 2000. VAN TONGEREN, Paul J. M., Reinterpreting Modern Culture: An introduction to Friedrich Nietzsche’s philosophy. Purdue University Press, 2000. WHITE, Richard (ed), Nietzsche. Ashgate Publishing Limited, 2000. WILLIAMS, Linda L., Nietzsche’s Mirror: The world as will to power. Rowman & Littlefield Publishers, 2000. WOLFENSTEIN, Eugene V., Inside/Outside Nietzsche: Psychoanalytic Exporations. Cornell University Press, 2000. 4. NOVEDADES EN FRANCÉS CACCIARI, Massimo, Le Dieu qui danse. Paris: Grasset et Fasquelle, 2000. CRESPON, Marc, Le lain Génie des langues. Nietzsche, Heidegger, Rosenzweig. Paris: Vrin, 2000.

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DUMARCER, Lionel, Zaratustra. Paris: De Vecchi, 2000. FAYE, Jean-Pierre, Nietzsche et Salomé. La philosophie dangereuse. Paris: Grasset et Fasquelle, 2000. FOUGEYROLLAS, Pierre, Metamorphoses de la Philosophie. Platon, Descartes, Kant, Nietzsche. Paris: Harmattan, 2000. GEISENHANSLUKE, Achim, Le sublime chez Nietzsche. Paris: Harmattan, 2000. HALEVY, Daniel, Nietzsche. Paris: LGF, 2000. HAYMAN, Ronald, Nietzsche. Les voix de Nietzsche. Paris: Seuil, 2000. Le cahiers de l’herne, nº 73: Nietzsche. Editions de L’herne, Paris, 2000. LIEBERT, Georges, Nietzsche et la musique. Paris: PUF, 2000. MASCOLO, D., Nietzsche. L’esprit moderne et l’anticrist. Paris: Farrago, 2000. MICHAUD, Stéphane, Lou Adréa Salomé. L’année de la vie. Paris: Seuil, 2000. NOLTE, Ernst, Nietzsche. Le champ de bataille. Paris: Bartillat, 2000. SLOTERDIJK, Peter, Le penseur sur scène. Le materialisme de Nietzsche. Paris: Bourgois, 2000. 5. NOVEDADES EN ITALIANO ANGELINO, Carlo, Il ‘terribile segreto’ di Nietzsche. Il Nuovo Melangolo, 2000. 80 págs. BAZZANI, Fabio, Esistenza e progetto. Tra Hegel e Nietzsche. Clinamen, 2000. 251 págs. BRIVIO, Guido, La caduta di Narciso. Sade e Nietzsche nello specchio di Klossowski. Pendragon, 2000. 200 págs. FIMIANI, Filippo, Poetiche e genealogie. Claudel, Valéry, Nietzsche. Liguori, 2000. GALIMBERTI, Katja, Nietzsche. Una guida. Milano: Feltrinelli, 2000. 244 págs. MAZZARELLA, Eugenio, Nietzsche e la storia. Storicità e ontologia della vita. Guida, 2000. 240 págs. OVERBECK, Franz, Ricordi di Nietzsche. Il Nuovo Melangolo, 2000. 104 págs. RACITI, Giuseppe, Mechane. Hegel, Nietzsche e la costruzione della ‘Illusione’. Guida, 2000. 104 págs. SACCHI, Dario, L’ ateismo impossibile. Ritratto di Nietzsche in trasparenza. Guida, 2000. 152 págs. SEMERARI, Furio, Il predone, il barbaro, il giardiniere. Il tema dell’altro in Nietzsche. Dedalo, 2000. ZACCHINI, Simone, Al di là della musica. Friederich Nietzsche nelle sue composizioni musicali. Franco Angeli, 2000. 112 págs. elaborado por: Marco Parmeggiani

Cosecha española del centenario

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Nietzsche: Cosecha Española del Centenario

El año 2000, año del centenario de la muerte de Nietzsche y último año del siglo XX, y sus aledaños, el preparatorio 1999 y lo que ya va del 2001, han producido un florecimiento de publicaciones y reediciones nietzscheanas que parecen refrendar la conciencia de hombre póstumo que Herr Professor tenía de si mismo. De entre la amplia materia editorial he escogido algunos ejemplares, clasificados en tres apartados: Libros acerca de Nietzsche y temas nietzscheanos, reediciones de textos de Nietzsche y, finalmente, algunos números de revistas especializadas. En el año 1999 salía a la luz la colección de ensayos en torno al sujeto y su precaria estabilidad actual que Remedios Ávila reunió bajo el título Identidad y tragedia, y cuyo subtítulo completa la expresión del sentido de tales tentativas: Nietzsche y la fragmentación del sujeto. En el mundo que Nietzsche anunció, sin por ello quererlo, el sujeto moderno se desencuaderna y se autodisuelve, a no ser que... a no ser que tomemos en serio el legado de Nietzsche que para nosotros escribía («Cuento la historia de los dos próximos siglos»). Remedios Ávila, con su probada y fina sensibilidad y olfato, traza la cartografía de la odisea posmoderna del sujeto, entre el Scila de la tragedia y el Caribdis de la esperanza, a lo largo y ancho de ese mare nostrum móvil e inseguro, en el que se fluidifica el mundo de la cultura occidental. Remedios Ávila muestra, en los ensayos de su libro, la potencia revulsiva y energética que encierran los escritos de aquel que anunció el nihilismo europeo y trató al mismo tiempo de proporcionarnos las armas con las que combatirlo. También como preludio del centenario se reeditó la trilogía de Stefan Zweig acerca de Hölderlin, Kleist y Nietzsche, ensayos agrupados bajo el título común de La lucha con el demonio. La relectura de este brillante clásico del primer tercio del siglo XX y sus visiones poético-filosóficas de los aspectos más notables de la cultura centroeuropea, no era un mal aperitivo del año Nietzsche.

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Comenzaron, asimismo de víspera, las reediciones y nuevas traducciones de textos nietzscheanos, con predominio de los textos tempranos del filósofo. Una cuidada selección de textos sobre Estética y teoría de las artes apareció en Tecnos realizada por Agustín Izquierdo. Jacobo Muñoz reeditó una selección del Epistolario de Nietzsche, revisando la traducción que se hiciera en los años veinte, como primer volumen de una Biblioteca Nietzscheana iniciada por Biblioteca Nueva. El segundo volumen de la Biblioteca aparecía también en 1999: La edición de Germán Cano de la Segunda intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. La editorial Comares de Granada presentó una selección de Aforismos, al cuidado de Luis B. Pietrafesa. La editorial Arena Libros hizo una bella edición de los Cinco prólogos para cinco libros no escritos que el joven Friedrich regalara a su musa Cósima Wagner para las Navidades de 1872, en los idílicos tiempos de Basilea y Tribschen, acompañados ahora por un luminoso ensayo de Isidro Herrera. Finalmente, Luis Fernando Moreno Claros, tradujo y anotó para Valdemar el escrito sobre La filosofía en la época trágica de los griegos, seguido de las lecciones sobre «los filósofos preplatónicos». Para quien quiera ver, la mayor parte de Nietzsche está ya en esos escritos juveniles. En el año del centenario continúa la labor de reedición y recuperación de textos nietzscheanos en español. Trotta publica la traducción hecha por Luis E. De Santiago Guervós, de los Escritos sobre retórica del joven Nietzsche, que completan, profundizan y amplían las perspectivas apuntadas por el famoso escrito «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral» en lo tocante a la visión nietzscheana del lenguaje como hueste de metáforas y su consiguiente reivindicación de la retórica. La editorial Taurus, por su parte, reedita El libro del filósofo, seguido de una selección de textos sobre «Retórica y lenguaje», rememorando la ya agotada edición del año 1974. La Biblioteca Nietzscheana de Biblioteca Nueva prosigue sus ediciones con la Tercera Intempestiva: Schopenhauer como educador, en traducción y edición de Jacobo Muñoz y también con Aurora. (Alianza, por su parte, reedita las excelentes traducciones de obras nietzscheanas de Andrés Sánchez Pascual). En el capítulo de las traducciones de textos acerca de Nietzsche, Alianza edita, en traducción de Andrés Sánchez Pascual, los textos de Thomas Mann sobre Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Tres gigantes del pensamiento alemán son vistos en ellos con los ojos de un no menor gigante de la literatura. La editorial Pre-textos, de Valencia, reedita, en formato aparte, un conocido e imprescindible texto de Michel Foucault: Nietzsche, la genealogía, la historia. También acude a la llamada del centenario con la edición del polémico El pensador en escena del no menos polémico Peter Sloterdijk, texto,


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a mi entender, no tan atinado como otros suyos acerca de otros temas, pero sin duda sugerente e interesante. Ediciones Cátedra, por su parte, facilita la traducción del Nietzsche de Peter Berkowitz. Akal, a su vez, traduce y pone en venta Nietzsche y el nihilismo, un excelente texto de Maurizio Ferraris; en el que documentada y críticamente se pone en claro la inanidad de la pretensión heideggeriana de caracterizar a Nietzsche como nihilista. Sin duda, la estrella de las publicaciones del centenario ha sido la traducción del Nietzsche de Heidegger, realizada por Juan Luis Vermal. El texto de esas lecciones. que Heidegger fue desgranando sobre temas nietzscheanos mediada la década de los años treinta y que se extendieron, con textos afines, hasta la segunda mitad de los cuarenta, es un verdadero monumento (Denkmal) y un auténtico hito (Wegmarke) en los caminos y la historia de los estudios nietzscheanos, que ha marcado los caminos de la interpretación del pensamiento de Nietzsche con el doblemente inexacto y distorsionante marchamo de ‘metafísico’ y de ‘nihilista’, a la par que hizo entrar a Nietzsche por la puerta grande de la academia filosófica. En cualquier caso, la traducción del Nietzsche de Heidegger, hasta ahora sólo asequible en alemán o en la traducción francesa de Gallimard, ha enriquecido el acervo cultural español y es un meritorio esfuerzo muy de agradecer, tanto al traductor como a la editorial. Tal vez se echa de menos la presencia de un índice de temas o glosario de términos, que, si bien hubieran agrandado el tamaño material de los dos tomos, hubiesen también aumentado los méritos de la traducción. De entre la producción autóctona del año 2000, vale la pena resaltar en primer lugar la edición póstuma de los escritos sobre Nietzsche que, a lo largo de su vida, fue trabajando Luis Martín Santos, quien al tiempo de su pronta muerte elaboraba un libro que pensaba titular El maestro quíntuple. Al final, ha salido a la luz, gracias a la labor de su viuda, de su hija y de quien fuera su discípulo F. J. Martínez, editado por la Fundación de Investigaciones Marxistas con el título de El maestro roto. La recopilación exhaustiva de los escritos del ‘maestro destrozado’ acerca de su hermano dioscúrico, el ‘maestro roto y quíntuple’, evidencian en su ordenación temática los diversos aspectos de una lucha a muerte mantenida por Luis Martín Santos con el filósofo de Sils Maria, el Maestro de la Destrucción, el Maestro de la Ambigüedad, filósofo de la frontera, el Maestro del Gran Desprecio, el Maestro de la Tragedia y el Maestro de la Diferencia, a través de la cuatro metamorfosis y de las siete catástrofes. Bello homenaje y hermoso libro en memoria viva de un maestro en combate perpetuo con otro maestro. Germán Cano, tras publicar Nietzsche y la crítica de la modernidad y traducir varios escritos de Nietzsche y también el pensador en escena de

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Sloterdijk, da a la luz en el último tercio del año Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad. Una reivindicación de un Nietzsche ilustrado y renovador de la crítica de las ideologías, contra la debilidad del crepúsculo posmoderno, que, ‘como un ángel frío’, como ‘un fantasma que se desliza por los glaciares’, como un ‘paridor de centauros’, apuntó siempre hacia la altura de lo humano con gélida lucidez. El libro presenta al testigo insobornable de una cultura y de un mundo que hoy nos son ajenos, hoy, cuando lo que en Nietzsche era rebeldía se ha trocado en aceptación resignada, y cuando aquello acerca de lo que él reflexionó pasa junto a nosotros desapercibido. La pavorosa soledad del filósofo sigue siendo un reto y un acicate hacia la altura. En la canícula del centenario, en agosto de 2000, irrumpía una voz desacorde en el coro de los trabajos especializados sobre Nietzsche. Santiago Lario, médico internista, propone una lectura atípica e insólita de Nietzsche y de su Zaratustra en Zaratustra. El mito del superhombre filosófico. ¿No habrá habido quizá un exceso de filosofismo (sic) en las lecturas del Zaratustra y un olvido, desprecio o incluso exorcismo de sus repetidas pretensiones biológicas o biologicistas? Finalmente, desde la Universidad de Burgos llegaban los ecos de un symposium nietzscheano que reunió a una buena parte de los nietzscheanos de pro del país en torno al tema: Política, historia y verdad en la obra de F. Nietzsche. Publicación coordinada por José Emilio Esteban Enguita y Julio Quesada. Con ella se abre el apartado de las publicaciones colectivas y periódicas que se han dedicado a Nietzsche con motivo de su centenario. Escogemos únicamente tres como muestra. La primera, el número 226 de la Revista de Occidente, que rememora el ejemplar que a Nietzsche dedicara en otras épocas y otros tiempos, el número del verano de 1973, saludando lo que entonces era una recuperación de Nietzsche en España. Casi todos los autores de entonces, tan jóvenes ellos, repiten en el numero de 2000. Con ello, el número homenaje es también la muestra de un balance de más de un cuarto de siglo, en el que se entreveran nuevas perspectivas, y en el que se demuestra (el artículo de Savater lo evidencia) que, pese al reiterado tango, “veinte años son algo, más bien que nada”. En segundo lugar, la meritoria y excelente revista Archipiélago celebró el número cuarenta de sus Cuadernos de crítica de la cultura con una serie de trabajos dedicados a «Nietzsche entre dos milenios», en el que de nuevo nietzscheanos de pro, aunque no los mismos de antes, analizan aspectos diversos y sugerentes del puzzle Nietzsche. El número fue presentado en Granada en un acto en la vieja Facultad del Palacio de las Columnas con una instructiva conferencia de la profesora Reme-


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dios Ávila acerca de las lecturas de Nietzsche. Finalmente, y tres, la revista Sileno. Variaciones sobre arte y pensamiento dedicó también su número ocho a glosar la figura de Friedrich Nietzsche con trabajos de destacados estudiosos nacionales. Por lo que conozco, en el tiempo que llevamos de siglo nuevo y de año 2001, (escribo a finales de marzo), han aparecido como coletazos del centenario: En primer lugar, la traducción del Nietzsche. Biografía de su pensamiento de Rüdiger Safranski, libro tan jugoso y entretenido como todos los suyos. También, dentro de la producción autóctona, en segundo lugar, el excelente conjunto de trabajos que Julio Quesada ha reunido bajo el título La belleza y los humillados, en los que el autor transita por temas queridos para él como la reflexión sobre la política, las lecturas nietzscheanas y las fronteras e interpenetraciones mutuas de filosofía y literatura, así como la rebelión ante el sufrimiento de los humillados de la historia y de la cotidianidad. Por último, tres, la cosecha se cierra con el trabajo de Agustín Izquierdo Friedrich Nietzsche o el experimento de la vida, en el que se dibuja el trazado sinuoso de un progresivo abandono de los prejuicios y las creencias al uso para lograr alcanzar una forma de vida y de existencia que tengan como base y como floración la afirmación completa del mundo en su crueldad y su des-consuelo, a través y más allá de la forma más extrema de nihilismo. Indudablemente, la muestra es más que suficiente para felicitarse por la buena salud y excelente calidad de los estudios nietzscheanos en España.

ÁVILA CRESPO, REMEDIOS: Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Barcelona, Crítica, 1999. BERKOWITZ, PETER: 1995 Nietzsche. La ética de un inmoralista. Madrid, Cátedra, 2000. CANO, GERMÁN: Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad. Valencia, Pre-Textos, 2000. ESTEBAN ENGUITA, J. E. - QUESADA, J. (COORD.): Política, historia y verdad en la obra de F. Nietzsche. Madrid, Universidad de Burgos, 2000. FERRARIS, MAURIZIO: Nietzsche y el nihilismo. Madrid, Akal, 2000. FOUCAULT, MICHEL 1980 Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-textos, 2000. HEIDEGGER, MARTIN: 1961 Nietzsche 1 y 2. Traducción de Juan Luis Vermal. Barcelona, Destino, 2000; HERRERA, ISIDRO: «Velar es soñar por otros medios», NIETZSCHE, F.: Cinco prólogos para cinco libros no escritos. 1999, 65-117; IZQUIERDO, AGUSTÍN: Friedrich Nietzsche, o el experimento de la vida. Madrid, EDAF, 2001; LARIO, SANTIAGO: Zaratustra. El mito del superhombre filosófico. Presentación de Miguel Morey. Barcelona, Ediciones del Bronce, 2000; MANN, THOMAS: Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Traducción y nota preliminar de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 2000; MARTÍN SANTOS, LUIS: El maestro roto. Edición de F. J. Martínez. Madrid, Fund. de Invest. Marxistas, 2000; NIETZSCHE, FRIEDRICH: (1917) Epistolario. Edición de Jacobo

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Muñoz. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: (1999) Aforismos. Selección, notas y crónicas de Luis B. Pietrafesa. Granada, Comares y Renacimiento, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: (1999) Estética y teoría de las artes. Prólogo, selección y traducción de Agustín Izquierdo. Madrid, Tecnos, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1872 Cinco prólogos para cinco libros no escritos. Con un ensayo de Isidro Herrera. Madrid, Arena Libros, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1872-1875 El libro del filósofo seguido de Retórica y lenguaje. Madrid, Taurus, 2000; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1872-1875 Escritos sobre retórica. Edición y traducción de Luis Enrique de Santiago Guervós. Madrid, Trotta, 2000; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1873 La filosofía en la época trágica de los griegos. Traducción, prólogo y notas de Luis F. Moreno Claros. Madrid, Valdemar, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1873-1874 Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva]. Edición, traducción y notas de Germán Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999; NIETZSCHE, FRIEDRICH: 1874 Schopenhauer como educador (Tercera Intempestiva). Edición de Jacobo Muñoz. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000; QUESADA, JULIO: La belleza y los humillados. Pidiendo un Sísifo ilustrado. Barcelona, Ariel, 2001; SAFRANSKI, RÜDIGER: 2000 Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona, Tusquets, 2001; SLOTERDIJK, PETER: 1986 El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Valencia, Pre-textos, 2000; VV. AA.: «Friedrich Nietzsche», Sileno. (Madrid) 2000, 8; VV. AA.: «Nietzsche entre dos milenios», Archipiélago. (Barcelona) 2000, 40; VV. AA.: «Nietzsche, de nuevo», Revista de Occidente. (Madrid) 2000, 226; ZWEIG, STEFAN: 1925 La lucha contra el demonio (Hölderlin, Kleist, Nietzsche). Barcelona, El acantilado, 1999. Jesús J. Nebreda

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Revistas

REVISTAS Números monográficos sobre Nietzsche

Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura. Nietzsche entre dos Milenios. No. 40, 2000. Dirección: Julia Varela, Isabel Escudero, J.A. González Sainz. CCardener, 23, bajos-izq.08024 Barcelona. www.arce.es. SUMARIO: J.-P. Faye, «Nietzsche y la transformación. La danza de Salomé»; J.-L. Nancy, «Dei Paralysis progresiva»; F. Duque, «¿No es para matarlo? Dios y la muerte de Nietzsche»; G. Deleuze, «Prefacio a la traducción inglesa de Nietzsche y la filosofía»; R. Schérer, «Construir una casa en llamas»; J. Wahl, «Por el camino de Nietzsche»; M. Barrios Casares, «El más inquietante de todos nuestros cómplices»; C. Sini, «Las profecías de Nietzsche»; F. Savater, «Un intelectual de segunda generación»; J. Terré, «Epilepsia y transfiguración»; J. Quesada Martín, «La ‘Crítica’ de la metafísica («Dios ha muerto») y el problema no resuelto de la ‘interpretación’»; F. Nietzsche, «Fragmentos póstumos sobre el nacionalismo y el antisemitismo (1885-1888)». Cadernos NIETZSCHE. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No. 9, 2000, Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de Filosofia —USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315— sala 1005 05508-900 —Sao Paulo — SP — Brasil . E-Mail: [email protected] ; www.fflch.usp.br/ df/gen.htm SUMARIO: Duncan Large: «Nietzsche, Burckhardt e o conceito de cultura». Ernani Chaves: «Cultura e política: o jovem Nietzsche e Jakob Burckhardt». André Luis Mota Itaparica: «Nietzsche e a “superficialidade” de Descartes». Sacarlett Marton: «Silêncio, solidao». Cadernos NIETZSCHE. No. 10, 2001, Sao Paulo. Brasil. SUMARIO: Wilson Antonio Frezzatti Junior: «Como viver no deserto sem transformar em deserto a própia vida». Mónica B. Cragnolini: «Nietzsche por Heidegger contrafiguras para uma perda». Marco Antonio Casa Nova: «Interpretaçao enquanto principio de constituçao do mundo». Leandro

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Cardim: «Nietzsche e a matéria poética». José Jara: «De Nietzsche a Heidegger “voltar a ser novamente diáfanos”». CONTRASTES. Revista interdisciplinar de filosofía. Sección especial: En torno al centenario de la muerte de F. Nietzsche (1900-2000), coordinada por Luis Enrique de Santiago Guervós. Departamento de Filosofía Campus de Teatinos 29071 Málaga —E. SUMARIO: Remedios Ávila Crespo: «¿Quién es el Zaratustra de Heidegger?» Giuliano Campioni: «Nietzsche y la novela francesa de su época: Bourget y los Goncourt». Mónica B. Cragnolini: «Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar». Luis Enrique de Santiago Guervós: «El arte como función de la vida en F. Nietzsche». Marco Parmeggiani: «Sujeto, pensamiento y lenguaje en Nietzsche». Luis Puelles Romero: «Voluntad de crear. Nietzsche o el arte contra la estética». Diego Sánchez Meca: «Arte, mentira y liberación: Una perspectiva nietzscheana». Ideas y Valores. Revista colombiana de Filosofía. Año Nietzsche. No. 114, 2000. Colombia. Director Jorge Aurelio Díaz. Editor del especial Germán Meléndez Acuña. Departamento de Filosofía.Universidad Nacional de Colombia. Ciudad Universitaria. Bogotá. SUMARIO: Ramón Pérez Mantilla: «El eterno retorno de lo mismo». Manuel Barrios Casares: «Nietzsche: de la ateodicea a la genealogía». Scarlett Marton: «Nietzsche y Hegel, lectores de Heráclito». Mónica B. Cragnolini: «La metáfora del caminante en Nietzsche». Massimo Desiato: «La ‘complicidad’ del cuerpo». Marco Brusotti: «Voluntad de la nada, resentimiento, hipnosis». Comentarios y discusiones: Andrés Luis Mota Itaparica: «Filosofía, literatura, deconstrucción». RESEÑAS: Friedrich Nietzsche, Escritos sobre retorica, ed. Luis E. de Santiago Guervós (Sergio Sánchez). Clement Rosset, La fuerza mayor, notas sobre Nietzsche y Ciorán (Rafael de Hierro Oliva). Arno Munster, Nietzsche et Stirner (Freddy Téllez). Journal of Nietzsche Studies. Nietzsche and Religion. 19 (2000). Revista de la Friedrich Nietzsche Society. Editor Prof. Daniel W. Conway, Department of Philosophy, Pennsylvania State University, 240 Sparks Building, University Park, Pa 16802, U.S.A. E-Mail: [email protected] SUMARIO: Gregory Moore: «Nietzsche, Degeneration, and the Critique of Christianity». Andrea Rehberg: «Cycles of Affirmation: the Eternal Return as Hierophanic Temporality». William Large: «The Difference

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Between Genealogy and Phenomenology: The Example of Religion in Nietzsche and Levinas». Isabelle Madelon-Wienand: «The Nietzchean Legacy in Drewermann’s Critique of Christian Theology: A Disappointing Promise». Philip Pothen: «Art and Atheism: Nietzsche, Zaratustra, and the ‘Godless’ Work». Carol Diethe: «Lou Salomé’s Interpretation of Nietzsche’s Religiosity». Weaver Santaniello: «Nietzsche’s Hierarchy of Gods in the Anti-Christ». LOGOS. Nietzsche: 1900-2000, No 2 , 2000. Directores: Eloy Rodríguez y Antonio M. López Molina. Servicio de Publicaciones Universidad Complutense C. Isaac Peral, s/n. Ciudad Universitaria 28040 Madrid. SUMARIO: Miguel Morey: «Contemplatio Intempestiva (Fragmentos)». Diego Sánchez Meca: «Lo dionisíaco y la nueva comprensión de la modernidad». Julio Quesada: «Hermenéutica, lenguaje y política: Nietzsche, Heidegger y Ortega». Remedios Ávila Crespo: «Aquella excéntrica fisonomía de Sileno...» «Agonismo y piedad en la reflexión de Nietzsche en torno a Grecia». Juan B. Llinares: «¿Es el arte sólo cosa del pasado? Sobre la muerte del arte y su indomable vitalidad en el joven Nietzsche». Germán Cano: «Nietzsche y el cuidado de la libertad». Agustín Izquierdo: «Sobre la ficción y el Estado en Platón y en Nietzsche». Pedro Fernández Liria: «¿Por qué no somos tan inteligentes? Revisión de la crítica de Nietzsche al cristianismo y la moral». Magazine-Litteraire No. 383. Enero 2000. Nietzsche, contre le nihilisme. Director: Jean-Claude Fasquelle. 40 rue des Saints-Péres. 75007 Paris. www.magazine-litteraire.com. SUMARIO: Alexis Philonenko: «Nietzsche est le philosophe de la vie, propos recueillis par Didier Raymond. Repéres Chronologiques». Mathieu Kessler: «Le philosophe-artiste». Jean-Paul Ferrand: «La question du nihilisme». François Guery: «Le bestiaire de Zarathoustra». Didier Raymond: «La grande santé». Jean-Paul Escande: «La folie de Nietzsche». Jean-Paul Dollé: «Penser en marchant». David Rabouin: «La danse». Eric Blondel: «La musique. L’Oreille, organe de la peur’. Une correspondence entre Michel Onfray et Pascal Dusapin». Paolo D’Iorio: «En marge de Carmen». JeanFrançois Groulier: «La Question du Gout». Mathieu Kessler: «La peinture come médicine des apparences». Robert Kopp: «Nietzsche et Baudelaire». Fabrice Zimmer: «Nietzsche, prophète du dandysme?» Lionel Richard: «Avatars d’une victime posthume». Gilbert Merlio: «L’idée du ‘bon Européen’». Eric Alliez: «Nietzsche ou le partage des eaux». Inga Gerike: «Nietzsche sur Internet». ENTRETIEN: Jean-Pierre Vernant: «Il était une fois... la Grèce». Propos recueillis par François Busnel.

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Metapolitica. 4 (2000) Nietzsche en español. La recepción nietzscheana. Director: Cesar Cansino.Centro de Estudios de Política ComparadaPlaya Eréndira 19 Barrio Santiago Sur, Mexico, 08800 D.F. Mexico. www.metapolitica.com SUMARIO: Agapito Maestre: «Nietzsche en Hispanoamérica (A propósito de un centenario)». Javier Campos Daroca: «De Zambrano a Nietzsche. Soledad, liberación y magisterio político». Israel Arroyo: «Pasión fría: De Nietzsche a Ortega y Gasset». Teresa Rodríguez de Licea: «Gaos y Nietzsche». Alfredo Echegollen Guzmán: «Entre la caridad y el superhombre». Miguel Angel Rodríguez: «Octavio Paz y el arte de vivir: las ganzúas de Nietzsche». Mónica B. Cragnolini: «De Nietzsche a Huidobro: azores fulminados por la altura». Gonzalo Sobejano: «Nietzsche en España». Eduardo Zamarrón: «Leer a Nietzsche desde Hispanoamérica. Bibliografía comentada». New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 4 (2000), Nos 1 & 2. Nietzsche, Philology, and Ancient Greec: 1872-2000. Editores David B Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy, Fordham University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA. SUMARIO: Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff: «Future Philology! A Repley to Friedrich Nietzsche’s “The birth of Tragedy”». James I. Porter: «After Philology» Dieter Jähning: «Liberating the Knowledge of Art from Metaphysics in Nietzsche’s “Birth of Tragedy» Luca Renzi: «Winckelmann and Nietzsche on the Apollonian and the Dionysian» Manfred Riedel: «The Origin of Europe: Nietzsche and the Greeks». Thomas Brobjer: «Nietzsche’s Forgotten Book: The Index to the Rheinisches Museum für Philologie» Glenn W. Most: «Between Philosophy and Philology» Babette E. Babich: «Research Bibliography». Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 7. Herausgegeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag, Berlin 2000, 440 pp. Dirección: Akademie Verlag Palisadenstr. 40 D-10243 Berlín. E-Mail: [email protected]; http://akademie-verlag.de SUMARIO: Vorwort. I. Vorträge. «Nietzsche und die Zukunft der Bildung». Internationale Tagung der Nietzsche-Gesellschaft, Naumburg (16./17.10.1999). Christian Niemeyer (Dresden): «Wie wurde mit Nietzsche im 20. Jahrhundert Bildungspolitik gemacht? Ein Rückblick auf gut einhundert Jahre Rezeptionsgeschichte».Karol Sauerland (Warschau/Thorn): «Der Bildungsgedanke des jungen Nietzsche». Erwin Hufnagel (Mainz): «Nietzsche als Provokation für die Bildungsphilosophie. Versuch, den

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Griechischen Staat zu lesen». Alfred Schäfer (Halle): «Genealogie —Macht— Bildung». Ullrich Michael Haase (Manchester): «Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten in bedürftiger Zeit». Peter André Bloch (Mulhouse): «Der Dichter als Lehrer. Friedrich Nietzsches pädagogische Berufung» II. Forum. 8. Nietzsche-Werkstatt Schulpforta. Nietzsches sprachkritischer Pragmatismus (8. – 11. 9. 1999) Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Volker Caysa (Leipzig): Einleitung. Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig): «Nietzsches ontologiekritische Sprachpragmatik». Knut Ebeling (Berlin): «Freud, die Archäologie, die Moderne. Die archäologische Methode als Antwort auf Nietzsches Repräsentationskritik». Lukas Labhart (Basel): «pro ommáton poiein. Nietzsches Teilübersetzung von Aristoteles‘ Rhetorik, Zur Lehre vom Stil und Also sprach Zarathustra». Christof Kalb (Berlin): «Das „Individuelle“ Humboldt, Gerber und Nietzsche über den Zusammenhang von Sprache und Subjekt». Henning Hahn (Hildesheim): «Platons Kratylos-Dialog in der Sprachkritik Nietzsches». Djavid Salehi (München/Passau): «Nietzsches Kritik der Sprache und Metaphysik und ihre moralischen Implikationen. Ein Versuch, Nietzsche als ethisches Relativisten zu lesen». Hans Gerald Hödl (Wien): «Der Gott der Grammatik. Die sprachkritische Fundierung von Nietzsches Religionskritik». Udo Tietz (Berlin): «Phänomenologie des Scheins. Nietzsches sprachkritischer Perspektivismus». Tom Seidel (Berlin): «Sprach- und Erkenntniskritik bei Friedrich Nietzsche». Andreas Hütig (Mainz): «Zur Individualität der Praxis. Aspekte der Sprache bei Nietzsche und Cassirer». Claus Zittel (Frankfurt/M.): «Die Aufhebung der Anschauung im Spiel der Metapher. Nietzsches relationale Semantik». Michael Hingst (Hamburg): «Nietzsches pragmaticus. Die Verwandtschaft von Nietzsches Denken mit dem Pragmatismus von William James». Sandro Zanetti (Altschwil): «Nietzsches Verhör der Gerechten. Bemerkungen zur Kunst und zur Sprache der Rache in einigen Texten Nietzsches». III. Aufsätze. Jörg Salaquarda (posthum): «Friedrich Nietzsche und die Bibel unter besonderer Berücksichtigung von Also sprach Zarathustra». Günter Figal (Tübingen): «Kein Grieche und kein tragischer Gott. Nietzsches Zarathustra-Dichtung zwischen Platon und Richard Wagner». Gilbert Merlio (Paris): «Burckhardt éducateur». Dieter Thomä (St. Gallen): «Glück und Person. Eine Konstellation bei Nietzsche und Max Weber». IV. Berichte und Informationen. Hans-Joachim Koch (Gladenbach): «Drei Begegnungen im Herbst». Uschi Nussbaumer-Benz (Zürich): «Bericht über die 7. und 8. Konferenz der englischen Friedrich-Nietzsche-Society, St. Andrews, 5.-8. September 1997»: «Nietzsche and the German Tradition»; und Greenwich, 11.-13. September 1998: «Nietzsche and Religion».

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V. Miszelle. Roland Rittig (Halle), Rüdiger Ziemann (Langenroda): Nietzsche und Ortlepps dämonisches Lied Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Zeitenwende — Wertewende. Internationaler Kongreß zum 100. Todestag Friedrich Nietzsches. Herausgegeben von Renate Reschke. Akademie Verlag, Berlin, 2001, 376 pp. [Volumen Especial que recoge las ponencias del Congreso Internacional de la Nietzsche-Gesellschaft, celebrado en Naumburg del 2427 de Agosto del 2000] SUMARIO: Volker Gerhardt (Berlin): «Nietzsche, Goethe und die Humanität». Herbert Schnädelbach (Berlin): «Nietzsche und die Metaphysik des 20. Jahrhunderts». Giuliano Campioni (Lecce, Pisa): «Nietzsche, Descartes und der französische Geist». Johann Figl (Wien): «Religionen in der Moderne — Nietzsches Diagnose, ihre Probleme und Perspektiven». Werner Stegmaier (Greifswald): «Nietzsches Lehren, Nietzsches Zeichen». Jacques Le Rider (Paris): «Erinnern, Vergessen und Vergangenheitsbewältigung. Zur Aktualität der “Zweiten unzeitgemäßen Betrachtung”». Ernst Peter Fischer (Konstanz): «“Wir sind von Grund aus — ans Lügen gewöhnt”. Nietzsche und die Naturwissenschaften». Gunther Gebauer (Berlin): «Warten auf den Übermenschen». Annemarie Pieper (Basel): «Zarathustras Botschaft — hundert Jahre später». Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Band 8. Herausgeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke. 2001. [Avance] SUMARIO: Steffen Dietzsch (Berlin): «Nietzsche und Ariadne». Volker Ebersbach (Leipzig): «Nietzsche im Garten Epikurs». Carlo Gentili (Bologna): «Die radikale Hermeneutik Friedrich Nietzsches». Volker Gerhardt (Berlin): «Nietzsches Alter-Ego. Über die Wiederkehr des Sokrates». Hans-Martin Gerlach (Leipzig/Mainz): «Wege der NietzscheKritik Jaspers, Bloch, Lukács». Jørgen Kjaer (_rhus): «Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Christentum». Eva Marsal (Karlsruhe): «Der Sansculotte Jesus Christ. Die Christologie des Pfortaschülers Nietzsche». Jörn Pestlin (Berlin): «Nietzsche im Völkischen Beobachter». Rüdiger Safranski (Berlin): «Nietzsches Zweikammernsystem der Kultur». Hermann Josef Schmidt (Dortmund): «Nietzsches früh(st)e weltanschauliche Entwicklung (1844-1864)». Heinz Schneppen (Glienicke): «Nietzsche und Paraguay: der Philosoph als Bauer?» Günter Wohlfahrt(Wuppertal): «Der antike Boden von Nietzsches Philosophie».

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El núcleo del volumen se dedica al tema: “Nietzsche — seine Antike und ihre Wirkung”, así como “Der frühe Nietzsche (1844-1864) in seinem Verhältnis zu Antike und Christentum”. Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. 29 (2000). Editado por Günter Abel, Josef Simon, Werner Stegmaier; editado por Walter de Gruyter, Berlín. SUMARIO: Günter Figal: «Nietzsches Philosophie der Interpretation». Richard Schacht: «Nietzschean Cognitivism». Werner Stegmaier: «Nietzsches Zeichen». Manfred Riedel: «Das Lenzerheide-Fragment über den europäischen Nihilismus». Johann Figl: «‘Tod Gottes’ und die Möglichkeit ‘neuer Götter’». Volker Gerhardt: «Sensation und Existenz». Robert Pippin: «Gay Science and Corperal Knowledge». Keith AnsellPearson: «On the Miscarriage of Life & the Future of the Human: Thinking beyond the Human condition with Nietzsche». Josef Simon: «Moral bei Kant und Nietzsche» Bernard Reginster: «Nietzsche’s ‘Revaluation’ of Altruism». Alan D. Schrift: «Nietzsche for Democracy?» Peter Sedgwick: «The future of Philosophy: Nietzsche, Rorty and ‘Postnietzscheanism’». David Owen: «Of Overgrown children and Les Men: Nietzsche’s Critique and Max Weber’s Cultural Science». Babette E. Babich: «Between Hölderlin and Heidegger: Nietzsche’s Transfiguration of Philosophy». Andreas Urs Sommer: «Vom Nutzen und Nachteil kritischer Quellenforschung». INFORMES y RESEÑAS: Volker Depkat: «Ungeschichtlicher Geschichtsbezug». Helm Stirlin: «Nietzsche als Tiefenpsychologe» Martina Bretz und Doris Vera Hofmann: «Nietzsche now». INVESTIGACION AMERICANA SOBRE NIETZSCHE: Boris W. Markow: «Das neue Nietzsche-Bild in Russland, seine Chancen und Risken» Scarlett Marton, «Nietzsche in Brasilien». Perspectivas Nietzscheanas. Nros 5-6, Octubre 1998 (último número aparecido en año 2000) Directora: Mónica B. Cragnolini. Administración y suscripciones: Tte Gral J.D. Perón 2395, 3 “G” 1040 Buenos Aires (Argentina) E-Mail: [email protected] SUMARIO: Ferruccio Masini: «Para un análisis de los campos de significado en Así habló Zaratustra». Manuel Barrios Casares: «Nota sobre los comienzos de la disolución postmetafísica del platonismo en el Nietzsche ‘ilustrado’». Enrique Lynch: «La inmediatez». Mónica B. Cragnolini: «Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la philia desde la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen». Jordi Riba: «Nietzsche y

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Guyau: la mirada del otro». Esther Díaz: «Nietzsche y la liberación del gran hastío». Rubén Pardo: «Lo político bajo el horizonte del nihilismo. De Nietzsche a la hermenéutica». Alejandro Raimundo: «Hacia una interpretación antropo-ontológica del pensamiento nietzscheano». Marcela Zerpa: «Nietzsche y la verdad». Roxana Kreimer: «Borges y yo». Revista de Filosofía.. Universidad de Chile. Homenaje a F. Nietzsche. 55-56 (2000), Editora Carla Cordua. Casilla 119, Correo 12, Santiago 12, Chile. SUMARIO: Carla Cordua. Prólogo. Eduardo Carrasco: «El pensamiento dionisíaco». Mónica B. Cragnolini: «De Bactriana y las orillas del Urmi a la montaña y el ocaso». Ana Escribar: «Nietzsche y el resentimiento». Marcos García de la Huerta: «Sobre mentira y olvido en sentido extramoral». Kathia Hanza: «Distinciones en torno a la facultad de distinguir». Cristobal Holzapfel: “Y finalmente el mundo parece sin valor”. Marin Hopenhayn: «Risa, perspectiva y delirio. El caso Nietzsche». José Jara: «De Nietzsche a Foucault, un peligroso tal vez». Pablo Oyarzun: «Lo trágico, de Hölderlin a Nietzsche». Alejandra Reyes y Angel Lastra: «Obras de Nietzsche traducidas al español». Revista de Occidente. Nietzsche, de nuevo. No 226, 2000. Directora: Soledad Ortega. Edita fundación José Ortega y Gasset. Fortuny, 53. 28010 Madrid. SUMARIO: Rüdiger Safranski: «Nietzsche superhombre». Agustín Izquierdo: «Nietzsche en sus contemporáneos». Miguel Morey: «La vía de cometa». Fernando Savater: «Cuando éramos nietzscheanos». Eugenio Trías: «El instante y las tres eternidades». Amellia Valcarcel: «Nietzsche, «el filósofo de la maza». Carlos García Gual: «Nietzsche, en el camino hacia los griegos». Francisco Jarauta: «Nietzsche: tragedia y filosofía». Juan Luis Vermal: «Nietzsche, el último metafísico». José Luis Pardo: «Pidiendo un Nietzsche desde fuera». Richard Rory: «Un filósofo pragmático». Luis Fernando Moreno Claros: «Nietzsche para todos y para nadie» Revue Internationale de Philosophie. Nietzsche 54 (2000), No 211. Director: Michel Meyer. Université Libre de Bruxelles. C.P. 1888 50 avenue Fr. Roosevelt 1050 Bruselas. Bélgica. SUMARIO: Angèle Kremer-Marietti: «Introduction. Interprétations de Nietzsche». Jean Granier: «Penser avec et contre Nietzsche». Babette E. Babich: «Nietzsche et Eros entre le gouffre de Charybde et l’ecueil de dieu: la violence érotique de l’art et l’artiste comme acteur-Juif-femme». Daniel Breazeale: «Nietzsche. Critical History, and ‘das pathos der Richtertum’». Jaques Le

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Rider: «La vie, l’histoire et la memoire dans la seconde Considération inactuelle de Nietzsche». Angelika Schober: «Présences de Nietzsche en France». Mathieu Kessler: «Nietzsche et la métaphysique». Holger Schmid: «Zur Epistemologie des Labyrinths». Thierry Simonelli: «La place de Nietzsche dans la généalogie de la psychanalyse». Angèle Kremer-Marietti: «Nietzsche et l’epistemologie réfleschissante». Sileno. Variaciones sobre el arte y el pensamiento. Nietzsche. Madrid, 2000. Editan: Juan Barja, Felix Duque, Joaquín Gallego. Identificación y Desarrollo, Lagasca, 125, 28006 Madrid. SUMARIO: Felix Duque: «Retrogriego, Apátrida, Proeuropeo». Christoph Jamme: «Nietzsche y el mito». Remedios Ávila Crespo: «Un mar de sonrisas infinitas». Günter Wohlfart: «La muerte del yo». Pascal David: «Nietzsche y el ateísmo». Juan Luis Vermal: «Crítica de la verdad y de la mentira puras». Isidro Herrera: «El escenario de Dios: ¿Quién muere?» Theoría. Revista del Colegio de Filosofía (México) Nº 10, volumen 1 del año 6 (2001), y es una sección especial sobre Nietzsche. Dirección de la Sección Especial: Lizbeth Sasgols. [email protected] Artículos sobre Nietzsche: SUMARIO: Diego Sánchez Meca, «Nietzsche en Deleuze. Hacia una genealogía del pensamiento crítico». Giuliano Campioni, «Nietzsche, Wagner y el Renacimiento italiano». Paulina Rivero «Locura y muerte de Dios en la filosofía de Nietzsche». Rebeca Maldonado, «Nietzsche: creación y sacrificio». Universitas Philosophica. Nietzsche. 17 (2000) Nos. 34-35. Director: Manuel Domínguez Miranda. Facultad Filosofía. Pontificia Universidad Javeriana. Carrera 7ª. No. 40-62.4º Piso. Santafé de Bogota. DC Colombia. www.javeriana.edu/co/publicaciones/uniphilo. SUMARIO: Luis Enrique de Santiago Guervós: «La apolinización de Dioniso: la estética del último Nietzsche». Alfredo Rocha de la Torre: «El cuerpo como centro de interpretación: una aproximación a la concepción nietzscheana». Luis Antonio Cifuentes: «Cuerpo y filosofía en el Zaratustra de Nietzsche». Jesús Conill Sancho: «Método genealógico y crítica de la verdad metafísica: punto de partida de la hermenéutica contemporánea». José Manuel Romero Cuevas: «Verdad, ficción y cosificación en F. Nietzsche». Juan Fernando Mejía Mosquera: «Zuleta, Cruz Vélez y Gómez Dávila: Tres lectores Colombianos de Nietzsche». L. E. de Santiago Guervós

Weimarer Nietzsche-Bibliographie

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Weimarer Nietzsche-Bibliographie (WNB) La Bibliografía de Weimar sobre Nietzsche http://ora.weimarer-klassik.de/swk-db/db—nie.htlm

De acontecimiento científico se puede considerar la aparición de los primeros resultados de cinco años de investigación en torno a la Bibliografía de Nietzsche con la publicación en el 2001, coincidiendo con la celebración del Centenario de la muerte de Nietzsche (1900-2000), del primer volumen (de cinco) de la Weimarer Nietzsche-Bibliographie, que está dedicado exclusivamente a las obras de Nietzsche y a su Wirkungsgechichte, es decir a la incidencia e influjo de su obra en los diversos países del mundo, reflejada en las ediciones y traducciones. Los avatares de tal evento tienen un contexto determinado que vamos a examinar a continuación. Como es bien conocido, la Herzogin Anna Amalia Bibliothek (HAAB) contiene la biblioteca privada de Nietzsche, así como la «Biblioteca de los Nietzsche-Archivos», instalada en Weimar desde 1945. Por eso, dicha fundación es titular de importantes fondos concernientes a la literatura de y sobre Nietzsche, fondos ampliados sistemáticamente después de 1990. Los libros de Nietzsche fueron reunidos por su hermana Elisabeth FösterNietzsche desde 1896 en el Nietzsche-Archiv de Weimar. En 1946 son trasladado desde allí al Goethe- und Schiller-Archiv y en 1954 se trasladaron a la nueva fundación de la Biblioteca Central del Clasicismo Alemán en Weimar, la Stiftung Weimarer Klassik que tiene como objetivo hacer de Weimar el lugar de acogida a la biblioteca privada de Nietzsche, así como su herencia manuscrita y, por consiguiente, un centro de investigación internacional sobre Nietzsche. (Ahora pertenecen esos fondos como colección especial a la HAAB). Desde los años 50 tiene como función ser un centro bibliográfico

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para la literatura de lengua alemana comprendida entre 1750 hasta 1850. Dentro de ese proyecto, a partir de 1995 se amplió el programa y se creó un equipo de trabajo para elaborar una bibliografía internacional sobre la vida, obra y pensamiento de F. Nietzsche. Hasta entonces se podía contar con la International Nietzsche Biobliograpy, editada por W. Teichert y revisada y ampliada por Karl Schlechta, ( University of North Carolina Press, Chapell Hill, 1968, 162 pp). En su bibliografía sólo tuvieron en cuenta literatura científica en sentido estricto, obviando otro tipo de testimonios de la recepción nietzsheana. Otros intentos fueron la Nietzsche scholarschip in Englisch, que abarcaba desde 1968 a 1992, compilada por B. Bryan Hilliard (North American Nietzsche Scoiety, Urbana, 1992, 92 pp.); la Nietzsche in Italia: reseña bibliográfica desde 1893 a 1970, editada por Angela Manuela Stefani (Carucci, Asis, 1975, 261 pp.). Por último se puede señalar la monumental bibliografía: Nietzsche und der deutsche Geist, del americano Richard F. Krummel (Walter de Gruyter, Berlin) en dos vólumenes: el primero de 1867 a 1990, publicado en 1974; y el segundo des 1901 a 1918, publicado en 1983. Una bibliografía completa y exhaustiva sigue siendo, sin embargo, un reto para la investigación sobre Nietzsche. La dificultad está en la complejidad de la irradiación internacional de Nietzsche sobre ciencias tan distintas como la filosofía, germanística, filología clásica, estética, música, teología, ciencias de la religión y psicología. Wolfgang Müller-Lauter ya en 1993 planteó la necesidad de contar con una bibliografía documentada sobre Nietzsche. Montinari hablaba de una laguna en la investigación de Nietzsche, y ésta era precisamente la bibliográfica. Por eso creyó necesario completar su edición crítica de las obras de Nietzsche con una bibliografía exhaustiva. Es en este marco en el que es preciso situar este ambicioso y gran proyecto de reunir en la medida de lo posible la bibliografía de Nietzsche. En octubre de 1995 fue financiado el proyecto por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) y se formó un grupo de trabajo, que es el que ha llevado a cabo la edición del primer volumen de la bibliografía y de los cuatro restantes que aparecerán en breve. El equipo de colaboradores estaba compuesto por Susanne Jung y Clemens Wahle, diplomados en bibliotecomanía; Erdmann von Wilamowitz-Moellendrof y Dr. Wolfram Wojecki, colaboradores científicos en la Herzogin Anna Amalia Bibliothek, junto con Frank Simon. Ritz, también colaborador científico hasta 1999. El equipo científico comenzó sus trabajos con el objetivo de presentar los primeros resultados en el año 2000 con motivo de la celebración del Centenario de la muerte de Nietzsche. No es una casualidad que este proyecto se lleve a cabo en Weimar, donde Nietzsche pasó los tres últimos años de su


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vida, y donde su hermana Elisabeth Föster-Nietzsche estableció el NietzscheArchiv, que fue desde 1896 hasta 1945 el centro de la recepción de Nietzsche en Alemania. La Weimarer Nietzsche-Bibliographie se convertirá, desde ahora, en un instrumento verdaderamente importante para la investigación internacional sobre Nietzsche y, por lo mismo, para el conjunto de la Ciencias Humanas. A partir de enero de 1998, la Weimarer Nietzsche-Bibliographie puede visualizarse a través de Internet. La versión electrónica es solamente una versión temporal de su base de datos. Es posible que una vez que se haya terminado la recopilación de datos contará con más de 20.000 documentos. Desde el punto de vista técnico, se puede decir que se encuentra todavía en construcción, faltando algunas funciones. La bibliografía, se puede consultar on line, previa autorización. La Nietzsche-Bibliographie de Weimar comprende tanto la literatura primaria como la literatura secundaria (incluidas las recensiones) y abarca desde 1867 —año de la primera publicación de Nietzsche— hasta el año 1998, es decir, un espacio de tiempo de 131 años. En la literatura primara, tal y como se articula en el primer volumen, se incluyen las colecciones de obras, ediciones de los escritos particulares, así como ediciones de la obra musical y ediciones de cartas. Se ha reservado un grupo propio a la publicación de los Póstumos. En otro grupo se documenta la historia de la traducción de la obra nietzscheana. Aquí se sigue un orden alfabético por lenguas, en cada una de sus obras registradas. La literatura secundaria se divide en dos grandes campos: el primer campo es el de la literatura, que se ocupa de la vida y obra de Nietzsche. En el segundo campo se incluye la literatura que tiene como objeto la Wirkungsgechichte del filósofo, es decir, la incidencia de la obra de Nietzshe en la historia. En el primero de estos dos campos se distinguen cuatro grandes grupos: el primer grupo se refiere a la literatura general e introductoria; el segundo a la literatura sobre la biografía de Nietzsche, a su familia y a los contemporáneos con los que tuvo algún contacto; el tercer grupo comprende la literatura que se ocupa del pensamiento de Nietzsche, y finalmente su relación con otros pensadores. El equipo de investigación trabajó según el principio de la ‘autopsia’. Se planificó la bibliografía sistemáticamente en tres registros: autores [Personenregister], temas [Sachregister] y obras de Nietzsche [Werkregister]. De esta manera, responde a las exigencias modernas de disponibilidad y accesibilidad de datos bibliográficos, permitiendo a su vez una publicación impresa de estos datos que irá apareciendo en los distintos volúmenes proyectados.

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Personenregister: se refiere al autor, traductor, editor, etc. También se incluyen las personas con las que tuvo algún trato Werkregister: tiene una doble función. Por una parte se indican las ediciones de los textos, por otra parte sirve para indicar la literatura sobre obras concretas de Nietzsche. Sachregister: incluye no simplemente un thesaurus, sino una lista de palabras dinámica que comprenden los conceptos principales de la filosofía nietzscheana, con un gran número de entradas y otros conceptos. Ejemplo: 1. Anthropologie, philosophische (337 Einträge) [337 entradas] (expandir): 2.- Lista de títulos abreviados: Verfasser [Autor] Hauptsachtitel [Titulo] Jahr [ Año] Nr. Ident. 3.- Expandir: ficha completa de la obra o artículo y referencias. La base de datos ofrece también a los investigadores tres funciones distintas de búsqueda, a fin de afinar lo más posible aquello que se quiere encontrar. Voumen primero: Weimarer Nietzsche-Bibliographie (WNB). J.B. Metzler, Sttugart/Weimar, 2000. Band 1 : Primärliteratur 1867-1998. Ha sido elaborado por Susanne Jung y Clemens Wahle; Erdmann von Wilamowitz-Moellendrof y Dr. Wolfram Wojecki, junto con Frank Simon.Ritz (www.metzlerverlag.de) En este primer volumen dedicado a la Literatura Primaria se recogen las obras de Nietzsche desde sus primeras ediciones, reimpresiones, y traducciones en 42 idiomas. Está sistematizado según la siguiente disposición: 1.1 Colecciones de Obras. 1.1.1 Ediciones completas y Selecciones. 1.1.2 Antologías 1.1.2.1 Selecciones de textos 1.1.2.2 Colecciones de Poesías 1.1.2.3 Colecciones de Fragmentos Póstumos. “La voluntad de Poder”. 1.1.3 Colecciones de extractos. 1.2 Escritos 1.2.1 Obras individuales. 1.2.2 Nietzsche como editor. 1.3 Obra musical 1.3.1 Colecciones. 1.3.2 Composiciones individuales.


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1.4 Cartas, Correspondencia. 1.4.1 Ediciones completas y grandes recopilaciones. 1.4.2 Colecciones parciales. 1.4.3 Cartas a un destinatario concreto, correspondencia. 1.5 Obras en soporte informático y de sonido. 1.5.1. Colecciones de obras en soporte informático (Diskettes y CD-Rom) 1.5.2. Extractos de la obra 1.5.3. Colecciones de la obra y obras individuales. 1.5.4. Obra musical. 1.6 Traducciones (en 42 lenguas). Los otros cuatro volúmenes, dedicados a la literatura de investigación y a la historia de su influencia en la historia del pensamiento, se irán publicando a lo largo de este año 2001, y contienen la literatura secundaria. L.E.S.

Bibliografía temática: El conocimiento

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Selección Bibliográfica Temática

El problema del Conocimiento

ABEL, G., Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, W. de Gruyter, Berlín, 1984. BARRIOS, M., La voluntad de poder como amor, Serbal, Barcelona, 1990. BINDSCHEDLER, M., Nietzsche und die Poetische Lüge, W. de Gruyter, Berlín, 1966. BLONDEL, E., Nietzsche, le corps et la culture. La philosophie comme généalogie philosophique, PUF, París, 1986. BÖNING, T., Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, W. de Gruyter, Berlín, 1988. BREAZEALE, D., Toward a nihilist epistemology: Hume and Nietzsche, Yale University Press, New Haven, 1971. BRUSOTTI, M., Die Leidenschaft der Erkenntnis: Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von «Morgenröthe» bis «Also sprach Zarathustra», Gruyter, Berlin, 1997. CLARK, M., Nietzsche on truth and philosophy, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1990. CORNGOLD, S., «The Question of the Self in Nietzsche During the Axial Period (1882-1888)», Boundary, 2, 9-10, 1981, 55-98. COX, C., Nietzsche: naturalism and interpretation, University of California Press, Berkeley, 1999 DEL NEGRO, W., Die Rolle der Fiktionen in der Erkenntnistheorie F.Nietzsches, Rösl, Múnich, 1923. DICKOPP, K. H., Nietzsches Kritik des Ich-Denke, Rheinischen FriedrichWilhelms-Universität (tesis doctoral), Bonn, 1965. DJURIC, M., Nietzsche und die Metaphysik, W. de Gruyter, Berlín, 1985. EISLER, R., Nietzsches Erkenntnistheorie und Metaphysik. Darstellung und Kritik, H. Haacke, Leipzig, 1902.

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FIGL, J., Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlaß, W. de Gruyter, Berlín, 1982. FLEMING, S., Nietzsches Metaphysik und ihr Verhältnis zur Erkenntnistheorie und Ethik, Simion, Berlín, 1914. FOUCAULT, M., «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», en varios autores, Hommage à Jean Hyppolite, PUF, París, 1971 (Nietzsche, la genealogía, la historia (tr. J. Vázquez Pérez, Pre-Textos, Valencia, 1992). GRANIER, J., Le problème de la verité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, París, 1966. GRAU, G. G., Ideologie und Wille zur Macht, W. de Gruyter, Berlín, 1984. GRIMM, R.H., Nietzsche’s Theory of Knowledge, W. de Gruyter, Berlín, 1977. HAAR, M., Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, París, 1993. HABERMAS, J., «La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche», en Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 21994. HALES, STEVEN D. - WELSHON, R., Nietzsche’s Perspectivism. University of Illinois Press, 2000. HAVAS, R., Nietzsche’s Genealogy. Nihilism and the will to knowledge, Cornell Univ. Press, Ithaca-Londres, 1995. HEIDEGGER, M., Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1939, ed. E. Hanser, en Gesamtausgabe. Abt. 2: Vorlesungen 1923-1944, Klostermann, Frankfurt a. M., vol. 47, 1989. Reelaborado y publicado como capítulo en Nietzsche, G. Neske, 2 vols., Stuttgart, 19986 (1961) (Nietzsche, tr. J. L. Vermal, Destino, 2 vols., Barcelona, 2000). HEINEN, R., Sprachdynamik und Vernunft: Untersuchungen zum Spätwerk Nietzsches und Wittgensteins, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1998. HIGGINS, K.M., Comic Relief: Nietzsche’s Gay Science. New York: Oxford Univ. Press, 2000, 249 pp. HINGST, K.-M., Perspektivismus und Pragmatismus: ein Vergleich auf der Grundlage der Wahrheitsbegriffe und der Religionsphilosophien von Nietzsche und James, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1998. HOCKS, E., Das Verhältnis der Erkenntnis zur Unendlichkeit der Welt bei Nietzsche. Eine Darstellung seiner Erkenntnislehre, J. A. Barth, Leipzig, 1914. HOFMANN, J. N., Wahrheit, Perspektive, Interpretation. Nietzsche und die philosophische Hermeneutik, W. de Gruyter, Berlín, 1994. KAULBACH, F., Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Böhlau, Köln/ Wien, 1980.

Bibliografía temática: El conocimiento

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KIM, J.-S., Hermeneutik als Wille zur Macht bei Nietzsche, Lang, Frankfurt, 1991. LAMBRELLIS, D. N., Nietzsche. Filosofoj thj pollaplothtaj kai thj maskaj [Filósofo de la multiplicidad y de la máscara], Dodoni, Atenas, 1988 (con un resumen en inglés). MÜLLER-LAUTER, W., Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, W. de Gruyter, Berlín, 1971. MURGUIA, A., Del saber esencial : la sabiduria y el conocimiento en la obra de Nietzsche, Pleamar, Buenos Aires, 1980. OTTO, D., Wendungen der Metapher: zur Übertragung in poetologischer, rhetorischer und erkenntnistheoretischer Hinsicht bei Aristoteles und Nietzsche, Fink, München, 1998 PARMEGGIANI, M., Nietzsche y la crítica del sujeto del conocimiento, Univ. de Málaga, Málaga, 1996. PARMEGGIANI, M., Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Analecta Malacitana, Málaga, 2001. POELLNER, PETER, Nietzsche and Metaphysics. Oxford University Press, 2000. REBOUL, O., Nietzsche critique de Kant, Gallimard, París, 1974 (Nietzsche, crítico de Kant (prol. J. Quesada, tr. J. Quesada y J. Lasaga), Anthropos, Barcelona, 1993). RIES, W., F. Nietzsche: Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde, Schlüter, Hannover, 1977. RODRIGUEZ GONZALEZ, M. L., La teoría nietzscheana del conocimiento, Univ. Complutense Madrid, Madrid, 1990. ROMERO CUEVAS, J. M., El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en Nietzsche, prol. A. Sánchez Pascual, Comares, Granada, 2001. RÖTTGES, H., Nietzsche und die Dialektik der Aufklärung, W. de Gruyter, Berlín, 1972. SANCHEZ-BRAVO, A., Del gay saber y de la interpretación. Una nueva interpretación de F.Nietzsche, Rubinam, Madrid, 1980. SCHLIMGEN, E., Nietzsches Theorie des Bewußtseins, W. de Gruyter, Berlín, 1999. SCHMIDT, H., Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1984. SCHRIFT, A. D., Nietzsche and the question of interpretation, Routledge, London, 1990. SPRENGEL, F., Nietzsche und das Ding an sich, Klutke, Stalluponen, 1934. STACK, G. J., Lange and Nietzsche, W. de Gruyter, Berlín, 1983.

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TITKEMAYER, H., Die Erkenntnistheorie Kants bei Friedrich Nietzsche, K. Triltsch, Würzburg, 1938 TUGNOLI, C., Nietzsche e la crítica della conoscenza, Abano Terme (PD), Francisci, 1979. WERNER, J. M., Erkenntnis und Wahrheit. Nietzsches Destruktion der Erkenntnislehre als Konsequenz des Verlustes verbindliche Wahrheit, Lang, Frankfort, 1986. WILCOX, J. T., Truth and Value in Nietzsche: A Study of his Metaethics and Epistemology, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1974. elaborado por: Marco Parmeggiani

NOTICIAS

Centenario de la muerte de Nietzsche

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Centenario de la muerte de Nietzsche: Congresos

1. CURSO DE HUMANIDADES CONTEMPORÁNEAS (UAM). NOSOTROS LOS APÁTRIDAS: CENTENARIO DE LA MUERTE DE NIETZSCHE Madrid, del 6 al 16 de Marzo de 2000. Directores: Julio Quesada y Tomás Pollán (UAM). LUNES 6: Julio Quesada (UAM): El problema metapolítico del nacionalismo y la cuestión judía en Nietzsche. MARTES 7: «Música, tragedia, lenguaje». Begoña Lolo (UAM): De Wagner a Bizet: claves musicales del adiós al Romanticismo. Joan B. Llinares (Universidad de Valencia): Tragedia y lenguaje: el problema de la muerte del arte. MIERCOLES 8 «El Nihilismo y Occidente». Mariano Álvarez Gómez: El problema del Nihilismo. Jacobo Muñoz (Universidad Complutense de Madrid): El nihilismo como destino. JUEVES 9 «Modernidad y Postmodernidad». Irma Ribera (Universidad de Río Piedra, Puerto Rico): Genealogía, historia, mestizaje: la reinvención de la cultura. Agapito Maestre (Universidad de Almería): Nietzsche y la Escuela de Frankfurt. VIERNES 10. Mesa Redonda: Nietzsche 200: Qué Herencia. Maria Jesus Mingot, Luis de Santiago Guervós, Carlos Gil, Ruperto Arrocha, Julián Sahuquillo. LUNES 13: «Arte, verdad y política». Tomás Pollán (UAM): La ideología estética: Nietzsche y Heidegger. J.M. Navarro Cordón (Universidad Complutense de Madrid): Arte y verdad. MARTES 14: «Voluntad y Poder». Lizbeth Sagols (Universidad Autónoma de México): Más allá de la Gran Política. Diego Sáncehz Meca (UNED, Madrid): El problema de la violencia en Nietzsche. MIERCOLES 15: «Cultura e Ilustración». José Emilio Esteba Enguita (UAM): El problema filosófico y político de la «Kultur». Fernando Savater: El papel de Nietzsche como intelectual.

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JUEVES 16: Giuliano Campioni (Universidad de Lecce, Italia): Nietzsche e lo spirito francese: Montaigne e Descartes. 2. SEMINARIO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA. EN EL CENTENERAIO DE LA MUERTE DE NIETZSCHE Málaga, del 16 al 18 de Marzo. Organiza: Área de Cultura y Educación de la Diputación Provincial de Málaga. Coordinador: Julio Quesada. JUEVES 16: Los ideales estético-músicales de Nietzsche - Luis de Santiago Guervós (Universidad de Málaga). Nietzsche y los poetas - Enrique Baena (Universidad de Málaga). Sesión didáctica y coloquio. VIERNES 17: Crítica de la filología y genealogía en el joven Nietzsche Diego Sánchez Meca (UNED, Madrid). Relativismo y sentido de la tierra Lizbeth Sagols (UNAM, Mexico DF). Como una alegre canción de danza Enrique López Castellón (Universidad Autónoma de Madrid). Nosotros los apátridas - Julio Quesada (Universidad Autónoma de Madrid). SABADO 18: Nietzshe e i romanzi francesi della décadénce - Giuliano Campioni (Universidad de Lecce, Italia). Mesa Redonda: Nietzsche 2000. Qué herencia. Participación de todos los ponentes. Espacio Musical : Oir a Nietzsche. Audición y video de la obra musical de F. Nietzsche por Miguel-Ángel Ramos (Universidad Autónoma de Madrid). 3. CURSO DE VERANO DE LA UNIVERSIDAD INTERNACIONAL MENÉNDEZ Y PELAYO. SEDE DE VALENCIA Palau de Pineda, 10-14 Julio. Directores: Gianni Vattimo y Jesus Conill LUNES 10: Una lección sobre Nietzsche - Julián Marías. Formas cristianas del nihilismo - Paul Valadier. La crítica nietzscheana de la modernidad - Manuel Fraijó. MARTES 11: El encuentro de Nietzsche con el pensamiento asiático - Johann Figl. Nietzschce y la filología - Jaime Siles. Nietzsche, la universidad y el aprendizaje - Manuel Vázquez. MIERCOLES 12: La apolinización de Dioniso: la estética del último Nietzsche - Luis de Santiago. El Dioniso no romántico de Nietzsche - Diego Sánchez Meca. Consideraciones sobre las categorías nietzscheanas - Miguel Morey. JUEVES 13: La filosofía política de Nietzsche - Henning Ottmann. La voluntad de poder y «la voluntad de poder» - Andrés Sánchez Pascual. Mesa redonda: Gianni Vattimo, Johann Figl, Henning Ottmann, Rosa María Rodríguez.


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VIERNES 14: De Nietzsche a Fukuyama: el último hombre - Jesús Conill. Nietzsche y la filosofía del futuro - Gianni Vattimo. 4. XI CURSOS DE VERANO DE LA UNED, 2000. NIETZSCHE Y LA FILOSOFIA: NUEVAS PERSPECTIVAS Y NUEVAS INTERPRETACIONES Segovia, del 17 al 21 de Julio. LUNES 17: Lo dionisíaco y la nueva comprensión de la modernidad. - Diego Sánchez Meca. Nietzsche y los griegos - Quintín Racionero Carmona. MARTES 18: Dos lecturas de Nietzsche: Sartre y Camus - Eduardo Bello Reguera. Nietzsche y la sexualidad - Joan B. Linares Chover. Eterno retorno y libertad - Juan Mannuel Navarro Cordón. MIERCOLES 19: La interpretación estética del lenguaje - Luis de Santiago Guervós. Drama musical y voluntad trágica - Giuliano Campioni. JUEVES 20: La fábula del mundo verdadero - Manuel Barrios Casares. Prometeo desencadenado. Metafísica y política en Nietzsche - Julio Quesada Martín. MESA REDONDA: Posibilidades y condiciones para una crítica de la cultura moderna. Giuliano Campioni, Diego Sánchez meca, Julio Quesada, Manuel Barrios. VIERNES 21: El mundo como voluntad de poder - Andrés Sánchez Pascual. El origen inmoral de lo moral - Atilano Soto Rábanos. 5. JORNADAS NIETZSCHE 2000. NIETZSCHE (NO) HA MUERTO: ENTRE ARTE, FILOSOFÍA Y POLÍTICA 16-22 Octubre: la semana Nietzsche en el Rojas En 1994 se realizaron en el Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, las Jornadas Nacionales Nietzsche 1994, con motivo de los 150 años del nacimiento de Friedrich Nietzsche. En la segunda convocatoria, Jornadas Nietzsche 1998, el tema fue: «Nietzsche: entrecruzamientos culturales», y se abordó la problemática nietzscheana desde sus puntos de cruce con los más diversos ámbitos de la cultura: literatura, música, historia, psicoanálisis, etc. Desde el punto de vista artístico, se realizaron obras de teatro, exposición de artistas plásticos, obras coreográficas, videos. En el año 2000 se cumplen los 100 años de la muerte del filósofo, y la convocatoria sigue apuntando a esos ámbitos de cruce del pensar, implica un interés por lo que acontece en el «entre», en las zonas de mezclas, en las vecindades, más que en los campos que se presentan como demasiado cerra-

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dos y seguros de sí mismos. A cien años de la muerte del filósofo siempre póstumo, invitamos a apostar por las posibilidades del pensamiento en el cruce con el arte y la política. Entidades organizadoras: Revista Perspectivas Nietzscheanas y UBACYT JF 15-2000; Programa «La UBA y los Profesores»; Instituto de Artes del Espectáculo, Facultad de Filosofía y Letras de la UBA; Centro Cultural Ricardo Rojas, Universidad de Buenos Aires. Entidades colaboradoras: Programa de Cultura y Pensamiento Contemporáneos, Facultad de Ciencias Sociales de la UBA; Asociación Argentina de Investigaciones Eticas. Coordinación General: Dra. Mónica B. Cragnolini. Coordinación Artística: Prof. Ricardo Sassone. Coordinación Institucional: Prof. Alejandro Cerletti. Secretario: Lic. Sebastián Abad. 6. CENTENARIO DE LA MUERTE DE NIETZSCHE Y ANIVERSARIO DE SU NACIMIENTO

15 oct. 1844- 25 ag. 2000 Apertura del acto: Ilmo. Sr. Decano de la Facultad de Filosofía, Dr. Juan Ml. Navarro Cordón. Audición de Composiciones musicales de F. N. Presentación de diapositivas sobre lugares significativos en la vida de Nietzsche. Comentarios: Dra. Silvia Silveira Laguna. Mesa Redonda: «Friedrich Nietzsche, pensar su vida». «Dionisos y Ariadna», Luis Jiménez Moreno. «F. N., hombre y realidad en el arte», Silvia Silveira Laguna. «N., Una filosofía de la vida y una vida para la filosofía», Álvaro Zuleta Cortés. «Axiología nietzscheana», Manuel Suances Marcos. Recital poético: poemas escogidos de Nietzsche por Álvaro Zuleta. Decoración de la sala con pinturas del laureado William Rand, con referencia a la filosofía de Nietzsche. Programación del Departamento de Filosofía III. Facultad de Filosofía. UCM. Madrid, 16 de octubre de 2000. Horas de 17 a 20. Lugar: Salón de Actos de la Facultad de Filosofía. 7. CIEN AÑOS DETRÁS DE NIETZSCHE Organizan: Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid y Revista SILENO. Variaciones de Arte y Pensamiento. Colaboran: Goethe-Institut de Madrid, Istituto Italiano di Cultura, de Madrid, Círculo


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de Bellas Artes, Consejería de Cultura de la Comunidad de Madrid. Coordinador: Prof. Dr. Félix Duque (UAM). Fecha: del lunes 20 al jueves 23, de noviembre de 2000, a las 19 h., salvo el día 22 (18’30 h.) Lunes 20 de noviembre: Prof. Franco Volpi (Universidad de Padua): La fosforescencia del mal: Nietzsche y Bourget. Prof. Peter Sloterdijk (Univ. de Karlsruhe): La mejora de la Buena Nueva. El Quinto Evangelio de Nietzsche. Martes 21 de noviembre: Prof. Eugenio Trías (Universidad Pompeu Fabra de Barcelona): Las metamorfosis del Espíritu. Prof. Manfred Riedel (Univ. Halle / Wittenberg): Nietzsche y el budismo. Miércoles, 22 de noviembre: Prof. Vincenzo Vitiello (Univ. Salerno): La crisis de la ciencia entre Nietzsche y Heidegger. Mesa Redonda sobre Nietzsche y Heidegger, con ocasión de la publicación de la traducción española del Nietzsche de Martin Heidegger (Barcelona: Destino, 2000). Participantes: Prof. Enrique Lynch (Universidad de Barcelona), Prof. Juan Luis Vermal (Universidad de las Islas Baleares - Traductor de: M. Heidegger, Nietzsche), Prof. Vincenzo Vitiello. Moderador: Prof. Diego Sánchez Meca (UNED). Jueves, 23 de noviembre: Prof. Félix Duque (UAM): De cyborgs, superhombres y otras exageraciones. Prof. Günter Wohlfart (Univ. Wuppertal): Metafísica de artista. El suelo antiguo de la filosofía de Nietzsche. elaborado por: Marco Parmeggiani

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HyperNietzsche

Coloquio de Niza HYPERTEXT

Un espíritu libre en Internet. Cosas humanas, demasiado humanas en la génesis de la filosofía de Nietzsche. El HyperNietzsche en la evolución de los estudios nietzscheanos Niza, 4-9 mayo de 2001 PAOLO D’IORIO

Este Coloquio, celebrado entre los días 4 y 9 de mayo de 2001, en Tourtour (Fondation des Treilles), se ha propuesto un doble objetivo: en primer lugar queremos reflexionar sobre la génesis y evolución de la filosofía de Nietzsche en el período de Humano demasiado humano. La filosofía del espíritu libre, a menudo marginada por los intérpretes o confinada en una especie de paréntesis positivista, representa desde nuestro punto de vista el verdadero comienzo de la filosofía de Nietzsche que, renegando de la fase wagneriana, se abre a un análisis de la modernidad con los instrumentos de la razón crítica, en una estrecha relación con las ciencias de la naturaleza y la investigación histórica. En segundo lugar, el Coloquio ofrece la ocasión de reunir por primera vez al Comité Científico de la Asociación HyperNietzsche, que aspira a crear el modelo de un Hipertexto sabio sobre Internet para la investigación en ciencias humanas. Los miembros del comité científico y los miembros del equipo encargado del desarrollo del hipertexto han tenido así la ocasión de conocerse mejor, de presentar, analizar y discutir conjuntamente muchos aspectos de este proyecto innovador. Por ejemplo, se ha planteado la cuestión de los aspectos jurídicos concernientes a la publicación en red tanto de textos y de manuscritos de Nietzsche, como de estudios de los investigado-

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res, procedimientos concretos de valoración vía Internet de las contribuciones que serán enviadas para la publicación, de la financiación del proyecto, de las relaciones con otros proyectos de investigación sobre Nietzsche, etc. 1. ESPÍRITU LIBRE Hay en los estudios consagrados a Nietzsche un insoportable malentendido que tiende a minimizar el giro representado por Humano demasiado humano en la obra de Nietzsche, en el desarrollo de su filosofía. Se tiende a aislar la fase llamada del espíritu libre de aquella que comenzaría tres o cuatro años más tarde con la aparición en 1881-1882 del pensamiento del eterno retorno y luego con Así habló Zaratustra. En 1884 Mazzino Montinari estigmatizó así una vieja tendencia de la crítica nietzscheana. Después, el problema de la periodización de la filosofía de Nietzsche se plantea de manera más sofística, pero no ha sido inútil consagrar algunos días del Coloquio y de la discusión en común a una puesta a punto definitiva del problema de la fractura operada por Humano demasiado humano en la evolución de esta filosofía. Esto en las tres dimensiones: de ruptura en relación a la fase wagneriana, de desarrollo respecto a las reflexiones filosóficas de los años 1868-1869, y de continuidad en relación a la evolución del pensamiento de Nietzsche. El otro motivo de interés de una investigación de estas características es el hecho de que el primer núcleo de materias (obras, manuscritos, cartas...) que serán integradas en el HiperNietzsche estará compuesto precisamente por los escritos de la época de Humano demasiado humano, con sus dos apéndices (1877-1880). Será, por consiguiente, científicamente importante poder hacer interactuar ensayos filosóficos con textos y manuscritos de Nietzsche. Los ensayos salidos de nuestro coloquio serán los primeros que se integren en el HiperNietzsche, lo cual no impedirá, por lo demás, publicarlos igualmente en un volumen (probablemente en Editions rue d’Ulm). Una intervención de Paolo D’Iorio sobre la cuestión de las fases de la filosofía de Nietzsche, hace de introducción de esta primera parte. Por un lado, se trata de poner de relieve la continuidad que se instaura (y que Nietzsche mismo subraya) entre las primeras reflexiones filosóficas contenidas en los cuadernos de juventud (1867-1868) y la filosofía del espíritu libre de Humano, demasiado humano. Esto significa que es el periodo wagneriano, y no la filosofía del espíritu libre, lo que es en realidad sólo una fase transitoria. La filosofía de Nietzsche no comienza con la metafísica del arte de El nacimiento de la tragedia, bajo la égida de Schopenhauer y a la vera de Wagner, sino con la valorización de Demócrito, un boceto de ensayo

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contra la teleología y una crítica implacable de la metafísica de Schopenhauer. En segundo lugar, Paolo D’Iorio ha esbozado una reflexión sobre los modelos conceptuales utilizables en el estudio de la filosofía de Nietzsche. En efecto, después de haber abandonado una visión sistemática de esta filosofía en devenir, sería preciso igualmente abandonar la imagen de una división por fases sincrónicas para tratar de explorar la idea de un análisis de la filosofía de Nietzsche por capas diacrónicas, donde cada tema se desarrolla de una manera autónoma, o de todos modos no necesariamente sincrónica en relación a otros. Mathieu Kessler: La crítica de las ideas en «Humano, demasiado humano». Desde 1878 Nietzsche procede a un examen de tipo genealógico de todos los ideales metafísicos. Aunque el término de genealogía no aparece todavía, este método crítico es ya activado y dirigido contra la metafísica en general. Ésta es definida desde los primeros parágrafos según dos criterios recurrentes en la continuación de la obra: consiste en oponer contradictoriamente parejas de conceptos y en postular la existencia de cosas idénticas, poseyendo una realidad en sí mismas, independientemente de la perspectiva psicológica. El examen del fundamento psicológico de este método crítico nos permite poner en evidencia las condiciones de la emergencia del concepto de voluntad de poder en la continuación de la obra. Al mismo tiempo, esta crítica permite plantear una serie de problemas existenciales y morales que resultan de ello. Nietzsche es ya consciente del hecho de que el método genealógico es peligroso para la vida. Este reclama por consiguiente un complemento mitológico, que será proporcionado por el acontecimiento del pensamiento del eterno retorno y de la redacción de Zaratustra. Así, la madurez de la obra se caracteriza por una serie de claves conceptuales destinadas a resolver problemáticas ya profundamente desarrolladas en Humano, demasiado humano. Es por eso por lo que conviene proceder a una valoración más generosa de esta obra tan poco considerada por el mismo Nietzsche en el momento en que escribía Así habló Zaratustra. Se observa así, que por encima de la ruptura con Wagner en 1876, existe una gran coherencia y continuidad en la obra filosófica de Nietzsche. Paul van Tongeren: El espíritu libre de la democracia. El objeto de su comunicación es exponer a grandes rasgos los pensamientos de Nietzsche sobre la democracia en Humano, demasiado humano. Parece una característica de este período que el término ‘democracia’ sea tomado, en la casi mayoría de los casos, en un sentido político (mientras que

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más tarde, es sobre todo un término que indica un movimiento cultural), y que sea considerado de manera menos negativa que en los escritos posteriores. El elemento central de la crítica nietzscheana de la democracia en el período posterior está sin embargo bien presente en Humano, demasiado humano. Nietzsche critica la manera en que la democracia define un tipo particular de ser humano como el destino único y último del género humano. A esto, el filósofo opone una superación continua, no una trascendencia de cada tipo identificable de hombre. En este sentido, la filosofía del espíritu libre –aunque algunos la tienen por positivista– puede considerarse como una filosofía de la trascendencia German Meléndez: La profundización del pesimismo como clave para reconstruir el desarrollo del pensamiento de Nietzsche. A partir de la fórmula: «profundización del pesimismo» (Humano, demasiado humano, prefacio, § 1), nuestra exposición seguirá la evolución del pensamiento de Nietzsche que va desde de la época de El nacimiento de la tragedia hasta Humano, demasiado humano. Según Nietzsche, el carácter destructor de una radicalización del pesimismo debe impulsar al hombre a una renovación de la cultura. Pero, mientras que en la época de El nacimiento de tragedia transfiguraba el pesimismo en arte, en Humano, demasiado humano estudia la posibilidad de que el hombre pueda asimilar de manera no destructiva el conocimiento científico. Ideas establecidas, como la ausencia de fin y la necesidad de todo lo que adviene, deben entonces servir como fundamento de una «cultura superior». Así comienza, ya en Humano, demasiado humano la tarea de una «incorporación de la verdad (conquistada a partir de un pesimismo radical)» en la óptica de un nuevo «orden de vida». Ernai Chaves: Lessing, un espíritu libre. Sobre el aforismo 103 de «El caminante y su sombra». Presentamos un comentario al aforismo 103 de El caminante y su sombra, que Nietzsche ha titulado: «Lessing» y donde la obra de este escritor es juzgada desde el punto de vista del estilo. Uno no comprende verdaderamente el problema que se inscribe en el aforismo en el cuadro de la recepción por Nietzsche, desde sus años de estudios, de las obras de Lessing. El resultado de nuestro análisis es que Nietzsche define el estilo de Lessing comparándolo con lo que el mismo Nietzsche llama «la escuela francesa». En la época de El caminante, el concepto de ‘serenidad’ (Heiterkeit), cuyo modelo es Montaigne, es central para juzgar un estilo. La cuestión es saber a qué escuela francesa ha

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pertenecido Lessing. La respuesta de Nietzsche es aparentemente bastante ambigua: a Lessing se le sitúa no sólo junto a Bayle, Voltaire, Diderot y Montagine, sino también junto a Marivaux, Corneille y Racine. Marco Brusotti: «Elementos de la venganza». El aforismo 33 de «El caminante y su sombra». La crítica del concepto de resentimiento desarrollada en las obras de Eugen Dühring, en concreto en su Curso de filosofía, es común a El caminante y a la Genealogía. Pero es preciso subrayar que el Nietzsche de El caminante está mucho más influenciado por Dühring que el Nietzsche posterior. La comparación entre el aforismo de El caminante y su sombra sobre los elementos de la venganza y las tesis correspondientes de la Genealogía de la moral no nos muestra solamente la evolución del concepto nietzscheano de venganza, sino también el desarrollo de su filosofía del lenguaje y de su método de análisis histórico y psicológico. Sandro Barbera: Goethe contra Wagner: la crítica de la metafísica de artista y el cambio de la función del arte en «Humano, demasiado humano». A pesar de la polémica contra la «superstición del genio», Humano, demasiado humano, no elimina por completo la figura del genio. Nietzsche substituye mas bien al genio de la metafísica de artista por la figura antiwagneriana del genio de la cultura, que Nietzsche encuentra en Goethe. Las características constitutivas del genio de la cultura –la capacidad de sintetizar en una forma única pero maleable la pluralidad de elementos que forman la cultura moderna y de unificar las tendencias crítico-científicas con el lenguaje ‘arcaico’ del arte– son esenciales para asegurar el equilibrio entre innovación y tradición, sobre la cual se funda el proyecto de Nietzsche en Humano, demasiado humano. Diego Sánchez Meca: Genealogía y critica de la filosofía en las fuentes de «Humano, demasiado humano». La principal preocupación intelectual de Nietzsche en los años precedentes a la publicación de Humano, demasiado humano es la de dar una forma original a su crítica. En este período (1872-1876) Nietzsche analiza los prejuicios inherentes a la filología en tanto que disciplina universitaria, y sobre todo la imagen de Grecia que dimana de ella (imagen que por entonces el joven Nietzsche había en parte aceptado). Entonces se lanza a la misión más importante de su obra: la crítica de la modernidad como época de decadencia y de nihilismo. El nihilismo y la decadencia son nociones que permiten

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tomar conciencia de nuestra distancia respecto a la cultura griega. Ellas nos permiten igualmente comprender que la voluntad de reencontrar un clasicismo antiguo, diferente de este de la filología oficial y opuesto al mundo moderno, no es una pretensión ridícula. Luca Lupo: Sombras. El diálogo entre el caminante y su sombra, que abre y cierra El caminante y su sombra, no ha sido suficientemente estudiado por los intérpretes. Luca Lupo propone una interpretación filosófica del diálogo y trata de clarificar los diferentes símbolos que allí aparecen. En el diálogo de la sombra y del viajero Nietzsche esboza una especie de «teatro de la conciencia», en el que pone en escena el contraste entre su nueva filosofía de las «cosas más cercanas», que afirma la importancia del cuerpo y de la vida diaria, y la tradición platónica y cristiana, caracterizada por destacar la vida material y por su búsqueda de la redención en un «trasmundo». Estas dos posiciones filosóficas encuentran sus símbolos en las figuras del viajero y su sombra. Oliver Ponton: «Como conclusión: los espíritus libres son los dioses que viven con ligereza». El tema de la ‘ligereza’ de la existencia en los aforismos de «Humano demasiado humano» y en los manuscritos preparatorios. Es tal la diversidad que caracteriza, en 1875-1879, el tema de la ligereza de la existencia, que se puede hablar de un conjunto de temas. Un tema antropológico (Nietzsche describe las ‘recetas’ utilizadas por los hombres para hacerse la vida más fácil), un tema crítico (Nietzsche denuncia las actitudes que consisten en hacer las cosas demasiado fáciles), un tema heroico (Nietzsche asocia la afirmación de sí al rechazo de todo aligeramineto de la vida), el tema de la inocencia del devenir (Nietzsche asimila la ligereza a la irrupción de un sentimiento de irresponsabilidad o al reconocimiento de la inocencia de todas las cosas), y el tema del espíritu libre (meditando sobre la irreligiosidad de los griegos y de los artistas, y esforzándose en rehabilitar la vida contemplativa, Nietzsche asocia la ligereza de la vida con la liberación del espíritu). Yo trato de mostrar aquí que estos seis temas, aparentemente tan diferentes unos de otros (hasta el punto de que parecen a veces contradictorios), presentan de hecho una coherencia notable. 2. HIPERNIETZSCHE La segunda parte del Coloquio estuvo consagrada al proyecto HyperNietzsche. Este proyecto ha puesto de relieve el desafío de Internet como

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medio de saber crítico en literatura y en filosofía, creando una infraestructura de trabajo colectivo en red en el campo de las ciencias humanas. Esta infraestructura será en primer lugar aplicada y probada sobre la obra de Nietzsche, para ser después generalizada a otros autores, al estudio de un período histórico o de un fondo de archivo, o al análisis de un problema filosófico. No se trata solamente de un proyecto de numeración y de puesta en red de un conjunto de textos y de estudios sobre Nietzsche, ni de una edición electrónica concebida como un producto confeccionado y ofrecido para consultas, sino mas bien un instrumento de trabajo que permita a una comunidad dispersa de expertos trabajar en común y publicar los resultados de su trabajo en red, a escala planetaria. No se trata tampoco de una biblioteca de textos electrónicos on line, más o menos indexados y acompañados de un motor de búsqueda por palabras claves, o del texto completo. Esto es un verdadero sistema hipertextual que permite en primer lugar disponer de los textos y de los manuscritos de Nietzsche según un orden cronológico, genético o temático, y, sobre todo, activar un conjunto de enlaces hipertextuales que relacionan las fuentes primarias con los ensayos críticos producidos por los investigadores. HiperNietzsche es un hipertexto de búsqueda, de edición y de comunicación, que se estructura según un principio de puesta en contexto dinámico, que está inspirado por una filosofía del Open Source, y favorece por consiguiente la utilización del copyleft, y que juega en una relación de complementariedad con las bibliotecas, archivos, editores y otros proyectos de investigación sobre Nietzsche. Es un hipertexto de búsqueda, porque aspira a que todos los investigadores puedan consultar por Internet los facsímiles numéricos de las obras, manuscritos, biblioteca y todos los otros documentos que conciernen a Friedrich Nietzsche. De esta manera se crea una estructura apta para acoger archivos virtuales y para poner un netlab, un laboratorio participado en red en el que los investigadores podrán tener un acceso directo a las fuentes primarias de su trabajo. Es un hipertexto de edición, pues junto a fuentes primarias, el hipertexto acoge comentarios eruditos y ensayos críticos producidos por los investigadores y permite establecer, de manera sistemática y estructurada, una red de vínculos sobre el conjunto de estos documentos. Así pues, asume al mismo tiempo las funciones de una casa editorial (sin ganancias) y de una biblioteca pública, con la ventaja de permitir la publicación y la consulta de todo tipo de contribución a costos muy reducidos, en tiempos muy rápidos y

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para una difusión planetaria. Todo tipo de contribuciones son publicables en el HiperNietzsche: transcripción de manuscritos, edición de textos, traducción en diferentes lenguas, recorridos genéticos, comentarios filológicos o filosóficos, breves notas eruditas, largos ensayos interpretativos... Además, el sistema informático permite activar, es decir, transformar todas estas referencias intertextuales –que, bajo la forma de reenvíos a textos y a la literatura crítica, salpican a todo buen ensayo científico– en verdaderos hipervínculos de acceso inmediato. Este tipo de hipertexto deviene así un medio de comunicación entre investigadores mucho más rápido y poderoso que los libros y las revistas, y mucho más sistemático y eficaz que la correspondencia privada o las listas de discusión electrónicas. Paolo D’Iorio comenzó la segunda parte del Coloquio con una exposición introductoria sobre los principios del HiperNietzsche, comenzando por el de puesta en contexto dinámico, que hace que el usuario, a medida que navega por el sitio, pasando de una página a otra, disponga de todos los documentos correlativos que contiene la página que él está en disposición de visualizar. El copyleft, respetando la más estricta protección de la paternidad intelectual y de los derechos morales, permite a todo el mundo consultar las fuentes primarias y las contribuciones críticas y que nadie se las apropie con un derecho exclusivo. El comité científico, elegido cada dos años por el conjunto de los investigadores que trabajan sobre Nietzsche, velará por la calidad de las contribuciones y decidirá su inserción en el hipertexto. Los usuarios podrán disponer de un servicio de impresión a la carta, asegurado por empresas exteriores al HiperNietzsche, para que se les pueda enviar a su domicilio particular, bien impresa y encuadernada, una antología de textos elegidos en el hipertexto. Se ha subrayado también la necesidad de obtener, antes de abrir el hipertexto a las consultas, una masa crítica de materiales (facsímiles numéricos de obras, manuscritos, libros de la biblioteca personal, documentos biográficos y cartas) y contribuciones (transcripciones, traducciones, comentarios, ensayos, bibliografías) que haga el lugar interesante para los usuarios e incite a los investigadores a confiar allí sus contribuciones. Inga Gerike: Manuscritos y métodos genéticos. Entre el verano y el otoño de 1879, Nietzsche escribe un pequeño volumen titulado El caminante y su sombra, segundo y último suplemento de Humano, demasiado humano. El libro apareció en diciembre de 1879 editado por Ernst Schmeitzner, en Chemnitz. La elaboración del texto definitivo

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pasa, como ocurre siempre en Nietzsche, por muchas etapas que testimonian un dossier genético que comporta casi 1.000 páginas. Por falta de espacio y de flexibilidad, es imposible presentar estas 1.000 páginas en una edición tradicional con soporte de papel. El HiperNietzsche, al contrario, representa una posibilidad concreta de publicación de un dossier genético bajo la forma de facsímiles, enriquecidos con diferentes formas de transcripciones, diferentes posibilidades de ordenamiento cronológico, genético o temático y de un sistema de vínculos hipertextuales con los comentarios y los ensayos críticos de los investigadores. Mi exposición presenta un ejemplo de publicación de manuscritos de El caminante en el HiperNietzsche. Renate Müller-Buck: La correspondencia de Nietzsche en el HiperNietzsche. La correspondencia de Nietzsche –como también es el caso para otros autores– no tiene solamente un valor biográfico inestimable para la investigación nietzscheana, sino que nos ofrece una visión importante de la historia intelectual del siglo diecinueve. Por lo que concierne al estudio de la filosofía de Nietzsche, las cartas deben de ser consideradas como un complemento indispensable de su obra. Ellas nos proporcionan una cantidad de información no despreciable sobre la génesis de sus escritos y sobre sus proyectos literarios; nos permiten a menudo seguir una intuición filosófica o un proyecto de escrito desde su primera aparición hasta su forma definitiva. Las cartas contienen igualmente informaciones importantes sobre las publicaciones de obras y sobre las cuestiones concernientes a la constitución de textos. A diferencia de los manuscritos de las obras, que se conservan casi todos en los Archivos Goethe-Schiller de Weimar, las cartas de Nietzsche se encuentran diseminadas en muchos archivos y colecciones privadas. Por esta razón, poder disponer en Internet de facsímiles numéricos de toda la correspondencia del filósofo, facilitaría mucho la investigación científica. Además, será posible publicar en Internet toda una serie de documentos complementarios que no sería posible publicar en papel: testimonios biográficos, notas de hotel, reseñas de libros, fotos... El HiperNietzsche nos permitirá fnalmente tejer lazos hipertextuales entre la correspondencia y todos los otros elementos del HiperNietzsche (obras, fragmentos póstumos, biblioteca, comentarios, ensayos, notas eruditas sobre la historia de la transmisión de los textos, etc). Maria Cristina Fornari. La biblioteca y las lecturas de Nietzsche. La versión más reciente del catálogo de la biblioteca personal de Nietzsche data de hace casi sesenta años y hoy está obsoleta por varias razo-

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nes. En primer lugar, Mazzino Montinari hacía hincapié ya en 1970 sobre la importancia de la biblioteca de Nietzsche para la investigación, y sobre la necesidad de hacer un nuevo catálogo de ella, que él pensaba publicar como complemento a la edición de las obras. Este proyecto ha sido realizado por un grupo de investigadores italianos de la Universidad y de la Escuela Normal Superior de Pisa (Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterrota, Andrea Orsucci, con la colaboración de Renate Müller-Buck) y lo van a publicar en un volumen en la editorial Walter de Gruyter de Berlín. Además de un prefacio destinado a explicar la importancia de este instrumento para la investigación de Nietzsche, el volumen incluirá una historia de la Biblioteca de Nietzsche, una comparación con los catálogos precedentes, una explicitación de criterios que nos han guiado en el establecimiento de lo realizado, y una especie de nota sobre los criterios bibliográficos que hemos adoptado para la descripción de los volúmenes. A continuación, seguirá el listado de obras clasificadas por autores en orden alfabético, incluyendo en cada título el número de páginas en donde se encuentran huellas de lectura y la descripción de su naturaleza (anotaciones, otros signos desprovistos de connotaciones semánticas, dobleces) y su color (porque la diferencia de colores podría corresponder a diversos períodos de lectura). Los editores han destacado que más de 18.000 páginas contienen marcas de lectura. Será por consiguiente imposible publicar los facsímiles de estos documentos en una edición en papel. Por esta razón, el catálogo de la biblioteca personal de Nietzsche será editado en parte en CD-ROM y en parte puesta a disposición en el HiperNietzsche. Mathieu Kessler: Los ensayos críticos: métodos, planteamientos y perspectivas. Se reconoce generalmente la posibilidad de distinguir tres periodos en la recepción de la obra de Nietzsche. Primero se la ha considerado desde una perspectiva literaria, luego polémica y antropológica, antes de obtener, después del comienzo de los años sesenta, un reconocimiento por parte de los historiadores de la filosofía. Por lo tanto, hoy podemos arriesgarnos a anunciar que el presente Coloquio simboliza el comienzo de un cuarto período de la recepción de Nietzsche y, por extensión, de una nueva era en la codificación de los métodos en historia de la filosofía. En efecto, la convergencia metodológica de tres fenómenos concomitantes nos parece decisiva: la finalización bastante reciente de la publicación de las obras filosóficas completas de Nietzsche, después la generalización de la utilización de los tratamientos de textos por todos los investigadores en los años noventa y, finalmente, la creación de un sitio en Internet, HiperNietzsche,

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acorde con una metodología rigurosa. De momento se reúnen todas las condiciones para practicar la historia de la filosofía como una ciencia de textos, con sus criterios y con una codificación más rigurosa. El funcionamiento del Comité Científico de Hipernietzsche siendo democrático, ofrece un fundamento racional a los procesos de autorización de publicaciones: la persuasión. El HiperNietzsche no pretende ser un oráculo que establezca la verdad definitiva sobre los textos. En tanto que comunidad científica, establece su legitimidad sobre el carácter falsificable de sus contribuciones, es decir, sobre el hecho de que están indefinidamente abiertas a sus discusiones fundadas sobre el estudio sistemático de textos, sin voluntad expresa de proyectar allí una interpretación para filosofar por poderes. Silke Clausing: Los archivos de Nietzsche y el derecho de autor alemán. La mayor parte de los archivos de Nietzsche se conservan en la Stiftung Weimarer Klassik, que es además su heredero legítimo. Nuestra intervención se pregunta sobre el tipo de derecho que esta fundación detenta sobre la obra del filósofo. Los derechos morales y patrimoniales dejan de existir, según el derecho alemán, cuando han transcurrido 70 años desde la muerte del autor; la obra de Nietzsche es por lo tanto de dominio público. Por consiguiente, se pueden reproducir y difundir los textos publicados en vida, así como los textos póstumos, sin pedir autorización y sin pagar remuneraciones específicas. No obstante, los archivos son todavía hoy objeto de una propiedad particular. De este modo, la Fundación tiene en principio la posibilidad de prohibir o condicionar el acceso a sus consultas. Esta propiedad material se opone a veces al interés del público por conocer las obras del filósofo y, por consiguiente, debería limitarse. Existe una excepción, que concierne a los textos que han permanecido inéditos durante todo ese período de setenta años después de la muerte del autor. En ese caso, la publicación de un texto inédito genera un nuevo monopolio de explotación, con una duración de 25 años, en provecho del editor. Philippe Chevet: El estatus jurídico del HiperNietzsche El HiperNietzsche se ha convertido oficialmente en una asociación (ley de 1901) en abril de 2001. Se han presentado a lo largo de estas jornadas los estatutos de la asociación, que enuncian sus principios de funcionamiento, y las licencias, que se aplicarán a su sitio en Internet. La licencia que corresponde mejor al espíritu del HiperNietzsche es la licencia Open Knowledge que autorizará (a título gratuito y respetando los derechos morales y patrimoniales) la utilización con fines de enseñanza y de investigación de los conte-

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nidos científicos del sitio, y reservará los derechos de autor para cualquier otra utilización. Además, las reglas aplicables a la edición electrónica no están definidas precisamente por el derecho de autor: se ha propuesto entonces un modelo jurídico. Este modelo tiene alcance internacional y está fundado sobre los principios (limitados) de libertad contractual, y será transferible a otros proyectos similares de investigación. Laura Verbaere: Las bibliografías en el HiperNietzsche En el HiperNietzsche las bibliografías son los archivos de la memoria histórica de la investigación nietzscheana y de la historia de la recepción de Nietzsche. En soporte papel las bibliografías se estructuran de una manera inevitablemente secuencial, de manera que las posibilidades de ordenamiento y de utilización son limitadas. La estructura hipertextual, por el contrario, provoca una atomización de datos, transformando las bibliografías en un gigantesca base de datos bibliográficos relacionados con otros documentos del HiperNietzsche. Compuesta de bibliografías parciales, que se yuxtaponen o se encabalgan, esta base de datos es un instrumento que permite efectuar una investigación libre o guiada, acceder a informaciones detalladas de entradas bibliográficas, visualizar los mismos escritos en su integridad. 3. EL PORTAL NIETZSCHE (HTTP://WWW.HYPERNIETZSCHE.ORG/NNC) A la espera de abrir el HiperNietzsche, se ha puesto en su lugar un portal nietzscheano: The Nietzche New Center (NNC) con la dirección arriba indicada. Realizado por Luca Lupo, Salvatore Viola e Isabelle Wienand, pero disponible a las contribuciones de todos los internautas, se encontrarán en este sitio informaciones actualizadas y precisas sobre la mayor parte de los coloquios, talleres, conferencias, acontecimientos, publicaciones concernientes a Nietzsche en todo el mundo, así como foros de discusión, reportajes de coloquios y un conjunto de vínculos (Links) hacia los otros sitios nietzscheanos. Hay en el Zaratustra puertas, portadas y pórticos. El pórtico que nos gustaría presentaros no es tan determinante filosófica o existencialmente como el pórtico de «La visión y el enigma», pero se inspira en él. El Portal Nietzsche es una encrucijada, un punto de encuentro, pero también un lugar de tránsito, un foro de discusión y, sobre todo, una base de informaciones sobre todo lo que se escribe, publica y se dice y no se dice sobre Nietzsche. Se enlaza directamente con HyperNietzsche, los dos sitios reenvían el uno al otro, están en interface. El lugar cuenta también con un foro de discusión

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interactivo sobre un tema preciso. A primera vista los sitios de Nietzsche en la Web parecen confirmar la idea de que Internet permite tener acceso en un tiempo récord a informaciones precisas y actualizadas, participar en discusiones serias sobre un aspecto determinado de la filosofía de Nietzsche y, por consiguiente, correr el velo con la impresión de no haber perdido el tiempo y sobre todo de haber aprendido algo. Se constata que la mayoría de los sitios son o bien interesantes pero no actualizados, muy puntuales, muy exhaustivos pero poco fiables, puramente informativos sin foros de discusión ni lazos. Ante tan abrumadora información los internautas se pierden y se quedan perplejos. Lo mismo que en todas las junglas y en todos los laberintos, uno se pierde en la ‘jungla Nietzsche’. Y esto por al menos dos razones. La cantidad de sitios sobre Nietzsche es enorme. Altavista comtabiliza 80.830 páginas, 8.000 sitios sobre Nietzsche; Google 299.000 páginas (2.999.000 referencias a la palabra “Nietzsche”), sin incluir los vínculos de cada sitio que reenvían a otros sitios y, por consiguiente, a otras páginas. La ausencia total de organización y de clasificación convierte la búsqueda en larga y tediosa, y a menudo incompleta. La Asociación HyperNietzsche se viene a sumar también a otros sitios de Sociedades, Asociaciones y comunidades Nietzsche: la Friedrich Nietzsche Society de GB, con su presidente R.J. Holligdale; The Nietzsche Society, cuyo presidente es Babette E. Babich; la North American Nietzsche Society, que preside Richard Schacht; el Nietzsche group of the Univ. of Southern Carolina (USC), la Nietzsche-Gesellschaft de Halle, la Internationale Nietzsche-Gemeinschaft en Lüneburg (el nombre del presidente no aparece en la hoja Web), el Nietzsche Kreis en München en torno a Camillo Schripf, el sitio Dortmunder Nietzsche Kolloquien (J. Schmidt), La Associazione Internazionale Studi e Richerche F. Nietzsche de Palermo fundada por Alfredo Fallica, la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) presidida por Diego Sánchez Meca; el GEN, Grupo de Estudios Nietzsche (Sao Paulo, Brasil, creado en 1996 por investigadores portugueses); la Sociedad Iberoamericana Nietzsche (SINIET), presidida por Mónica B. Cragnolini. Cada uno de estos sitios presenta sus estatutos, sus órganos de gobierno, la NS de UK tiene un sistema on line para hacerse socio, informa de publicaciones recientes y futuras, de la próxima conferencia, por ejemplo, de «encuentros Nietzsche», presenta artículos, archiva las intervenciones, repertorios de otros lugares, etc. El sitio de la Nietzsche-Gesellschgaft tiene un rótulo «Actualidad» que informa, por ejemplo, de un proyecto de un monumento a Nietzsche en Röcken, de publicaciones recientes e igualmente de un «Premio Nietzsche» concedido por la región de Sachsen cada dos años a una obra publicada en lengua alemana.

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En nuestra exposición hemos puesto el acento sobre la diferencia entre HiperNietzsche, sitio sabio regido por un comité científico, y el NNC, portal de Noticias que afloran libremente y sin control científico de todos los internautas interesados en las novedades del universo nietzscheano. Pero nosotros hemos igualmente mostrado la diferencia entre el NNC, regularmente actualizado, con la ambición de recoger y publicar novedades que procedan de todo el planeta, y los otros sitios consagrados a Nietzsche, que generalmente se instalan en un país o en un espacio lingüístico y que, a menudo, dan informaciones muy parciales y pasadas. El NNC ha sido simbólicamente abierto al publico durante el último día del Coloquio de Treilles. Primer reportaje on line: los resúmenes de las comunicaciones que se presentaron en el Coloquio: Un sprit libre sur Internet. La última noticia que hemos recibido poco antes de terminar la elaboración de este informe es que Hipernietzsche, el pasado mes de junio, ha recibido el Premio KOSMOS, que actualmente se denomina Sofja Kovalevskaja. Esto significa que está bajo los auspicios de la Ludwig Maximiliam Universität de München. traducción y reelaboración: Luis E. de Santiago Guervós

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La Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche «SEDEN»

La Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN) surgió hace ahora poco más de un año (marzo del 2000), aprovechando la conmemoración del Centenario de la muerte de Nietzsche, con ocasión de un Seminario Internacional sobre su pensamiento que tuvo lugar en Málaga, España. En realidad se ha tratado de dar expresión a un estado de opinión, que requería una cierta unidad para articular los estudios de Nietzsche en español. Por eso, nos animamos a poner en marcha esta Sociedad que creemos que será de gran utilidad para todos aquellos que tienen un especial interés en el estudio de la obra de Nietzsche. Una vez constituida formalmente la Sociedad, lo primero que hicimos, para tener un punto de referencia material, fue crear una hoja Web, en la que se pudiera informar de los objetivos de la sociedad, los estatutos, y otros elementos de apoyo, como la difusión de los libros que se vayan publicando en español, traducciones, reseñas, congresos, y todo tipo de noticias que tengan alguna relación con Nietzsche. Por todo ello creemos que será de gran interés para todos, que cualquier noticia publicitaria o congresual que se realice sobre Nietzsche, o cualquier publicación que se haga sobre el mismo, se nos comunique para darle la publicidad oportuna. La dirección de la WEB es: www.uma.es/nietzsche-seden. Esta hoja Web es, de momento, nuestro punto de encuentro. En ella informamos de las novedades bibliográficas sobre Nietzsche, en español, francés, italiano, inglés y alemán. Reseñamos todas aquellas obras que sean de interés y también admitimos reseñas sobre las mismas. Se puede consultar la referencia sobre las tesis doctorales que se van realizando en las universidades españolas sobre Nietzsche. Se proporcionan los enlaces más interesantes. También se puede contemplar una galería de imágenes sobre la vida y el entorno de Nietzsche. La página servirá también para dar a conocer Estudios Nietzsche, la revista de la Sociedad. En ella se ofrecen también noticias nietzscheanas: congresos, coloquios, creación de nuevas sociedades y grupos, etc.

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La respuesta a esta llamada ha sido sorprendente. Estudiosos de España y Latinoamérica se han adherido al proyecto, dando sus nombres y estando abiertos a toda posible colaboración. Desde los países hispanohablantes se ha mostrado también un gran interés por establecer algún tipo de relación con nuestra Sociedad, que servirá para poder conocernos mejor e intercambiar puntos de vista e investigaciones. La Weimarer Stiftung Klassik también se ha hecho eco de nuestra sociedad incluyéndola junto a las sociedades nietzscheanas alemana, inglesa y norteamericana. Recientemente nuestra sociedad ha entrado a formar parte del Hipernietzsche (ver información en este mismo número de Estudios Nietzsche), en cuyo comité científico participa el presidente de la Sociedad, Diego Sánchez Meca. Estudiosos y entusiastas de Nietzsche siguen dirigiéndose por correo electrónico a la Sociedad para informarse de los más diversos temas. La prensa y la radio también se hicieron eco en su momento de la creación de la Sociedad, mostrando un interés inusual por su creación. Por todo ello pensamos que este esfuerzo inicial ha merecido la pena y que poco a poco se irá consolidando. La intención de quienes por el momento hemos asumido la tarea de poner en marcha la Sociedad es contactar con todos aquellos que tengan interés en participar en ella y estar abiertos a todo tipo de sugerencias. Todas las peticiones de adhesión como Socios han sido y serán atendidas, y se incluirán en la base de datos que vamos elaborando. En la hoja Web se puede consultar la lista de los socios honorarios y la de los socios ordinarios, que forman ya parte de la Sociedad. Para pertenecer a ella, tan sólo hace falta proporcionar los datos y la dirección mediante el correo electrónico que se indica en la hoja Web. Entre los objetivos inmediatos que nos propusimos fue la creación y la puesta en marcha de esta revista, Estudios Nietzsche, que será el órgano oficial de la Sociedad. En ella se invita a colaborar a todos aquellos que estén interesados en la investigación de la obra de Nietzsche y servirá de lugar de encuentro y foro de expresión de las ideas nietzscheanas.

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Sociedad Iberoamericana Nietzsche A los investigadores nietzscheanos de Latinoamérica y de países hispano-parlantes

Los diversos congresos realizados en el año 2000 en Latinoamérica, en conmemoración de los cien años de la muerte de Nietzsche, han generado la necesidad de formar un ámbito de intercambio para investigadores, especialistas e interesados en general en la obra del pensador alemán. Por tal razón, en reuniones realizadas en octubre del 2000 en Buenos Aires y en Santiago de Chile, se ha decidido la formación de la Sociedad Iberoamericana Nietzsche, y la responsabilidad rotativa bianual, por parte de los investigadores miembros, de la organización y dirección de la misma. Los dos primeros años la responsabilidad le cabe a la Argentina. Dicha Sociedad tiene, por el momento, un ámbito de trabajo virtual (con una página WWW en formación). A quienes estuvieran interesados en formar parte de esta Sociedad, que incluye entre sus objetivos la investigación compartida entre países latinoamericanos y países de habla hispana, reuniones periódicas de estudio, la organización conjunta de Simposios, Jornadas y Congresos, rogamos el envío de los siguientes datos: Nombre y apellido: Títulos académicos: Institución: Dirección institucional (calle, ciudad, código, país, Teléfono, Fax, email): Dirección personal (calle, ciudad, código, país, Teléfono, Fax, e-mail): Trabajos publicados referentes a temáticas nietzscheanas: Si es libro, Autor, Título, ciudad, editorial, año Si es artículo, Autor, Título, Revista, Nro o Volumen, lugar, año, páginas.

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Ambitos de investigación: Sociedades nietzscheanas a las que pertenece: Este material puede enviarse por e-mail a: [email protected] Mónica B. Cragnolini

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Colaboradores

Colaboradores

Remedios ÁVILA CRESPO es Profesora titular de Filosofía en la Universidad de Granada. Entre sus publicaciones cabe destacar las siguientes: Nietzsche y la redención del azar. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, Granada, 1986; Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Crítica. Barcelona, 1999. “¿Quién es el Zaratustra de Heidegger? La interpretación heideggeriana del Zaratustra de Nietzsche”, en Contrastes, 5 (2000), pp. 183-210; «...Aquella excéntrica fisonomía de Sileno». Agonismo y piedad en la reflexión de Nietzsche en torno a Grecia», en Lógos, 2 (2001). Dirección: [email protected] Giuliano CAMPIONI es Profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad de Lecce. Autor de: Sulla strada di Nietzsche. ETS, Pisa, 1993; Leggere Nietzsche. Alle origini del’edizione crítica Colli-Montinari. Pisa, 1992. Desde 1983 trabaja en el proyecto de investigación sobre La biblioteca y las lecturas de Nietzsche, cuyo objetivo es publicar en edición crítica todas las glosas que dejó Nietzsche en los libros que leyó. Asiduo colaborador de los Nietzsche-Studien. Dirección: [email protected] Mónica B. CRAGNOLINI es Doctora en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires e Investigadora del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas). Es Profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Autora de Nietzsche, camino y demora (1998), Razón imaginativa, identidad y ética en la obra de Paul Ricoeur (1993), y de numerosos artículos en revistas especializadas y volúmenes colectivos. Ha compilado con Gregorio Kaminsky, Nietzsche actual e inactual, Vol. I y II (1996), y con Ricardo Maliandi, La razón y el minotauro, (1998). Directora de la revista Perspectivas Nietzscheanas y de la Biblioteca Nietzsche (EUDEBA). Direccón: [email protected]

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COLABORADORES

Johann FIGL es Profesor de la Universidad de Viena. Facultad Católica de Teología. Instituto para las Ciencias de la Religión. En la actualidad uno de los más prestigiosos investigadores sobre la obra y le pensamiento de Nietzsche. Entre sus obras: Interpretation als philosophisches Prinzip, Walter de Gruyter, Berlin, 1982. Actualmente dirige la edición de los Escritos de Infancia y Juventud de Nietzsche. Es Socio Honorario de la SEDEN. Dirección: [email protected] Marco PARMEGGIANI es Doctor en Filosofía, profesor de IES y Colaborador Honorario de la Universidad de Málaga. Ha escrito artículos sobre Nietzsche, Schopenhauer y Gadamer. Sus obras sobre Nietzsche: Nietzsche y la crítica del sujeto del conocimiento, Universidad de Málaga, 1997; Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Málaga, Analecta Malacitana, 2001. Dirección: [email protected] Liezbeth SAGOLS es doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México desde1994. Profesora a Tiempo Completo de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (México) desde 1978. Directora de “Theoría. Revista del Colegio de Filosofía”. Autora del libro: ¿Ética en Nietzsche?, UNAM, México,1997. Entre sus artículos publicados: “Problemas éticos en la aristocracia y la soledad en Nietzsche”, en Segmentos. Revista de la Universidad de Guadalajara. 2001. Su investigación gira también en torno a los problemas filosóficos en bioética. Dirección: [email protected] Diego SÁNCHEZ MECA es catedrático de filosofía en la UNED (Universidad Nacional de Educación a Distancia), Madrid. Presidente de la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN), y miembro del Comité Científico de la Asociación HyperNietzsche. Entre sus numerosos escritos: En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad, Anthropos, Barcelona, 1989; Metamorfosis y confines de la individualidad, Tecnos, Madrid, 1995; ha preparado la edición del escrito de Nietzsche, El culto griego a los dioses, Alderabán, Madrid, 1999. Dirección: [email protected] Luis Enrique DE SANTIAGO GUERVÓS es profesor Titular de filosofía en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Málaga. Director de la revista Estudios Nietzsche y vicepresidente de la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN). Entre sus escritos: Nietzsche y la polémica sobre El

Colaboradores

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nacimiento de la tragedia, (intr., trd. y notas), Ágora, Málaga, 1994; La Actualidad de Nietzsche (coord.), Málaga, 1994; Nietzsche. Escritos sobre Retórica, Trotta, Madrid, 2000. Ha escrito diversos artículos sobre Nietzsche y el arte. Dirección: [email protected] Eugenio TRÍAS es Catedrático de Historia de la Ideas en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona. De su extensa obra mencionamos El artista y la ciudad; Lo bello y lo siniestro; Los límites del mundo; La aventura filosófica; Lógica del límite; La edad del espíritu, etc. Juan Luis VERMAL es Profesor Titular de filosofía en las Illes Balears. Autor de La crítica de la metafísica en Nietzsche, Anthropos, Barcelona, 1987; traductor de la obra de M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Destino, Barcelona, 2000 Dirección: [email protected]

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