Estudios Nietzsche 4

ÍNDICE

Presentación........................................................................................................

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nietzsche y EL LENGUAJE Música y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestión de la ciencia, el estilo y la música de la tragedia antigua Babette E. Babich...............................................................................................

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La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento Jesús Conill........................................................................................................

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Retórica, metáfora y concepto en Nietzsche Cirilo Flórez Domínguez....................................................................................

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La discriminación Enrique Lynch....................................................................................................

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Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche y su función filosófica: Algunos resultados de la investigación sobre el «Diccionario-Nietzsche» Gerd Schank, Herman Siemens y Paul van Tongeren........................................

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«En lucha con el lenguaje». De Wittgenstein a Nietzsche Vincenzo Vitiello. .............................................................................................

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Informe bibliográfico Luis E. De Santiago Guervós............................................................................

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ESTUDIOS LIBRES Nietzsche y la filosofía en México Paulina Rivero Weber........................................................................................

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La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo. Proximidad entre el concepto nietzscheano ‘interpretación’ y el heideggeriano ‘comprensión’ Manuel Torres Vizcaya......................................................................................

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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA Novedades Bibliográficas................................................................................... Revistas monográficas sobre Nietzsche.............................................................. Concordancias La voluntad de poder – Edición Colli-Montinari.......................

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NOTICIAS Epistolario 1880-1884 – edición italiana: Entrevista a Giuliano Campioni....... Apuntes póstumos: primavera 1868 – otoño 1869............................................. Comentario crítico al epistolario: enero 1885 – diciembre 1886........................ Léxico de contemporáneos de Nietzsche............................................................ Coloquio de Treilles: Filosofía de la Aurora ..................................................... Encuentro sobre Heidegger y Nietzsche............................................................. IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004...................................................... El Epistolario de F. Nietzsche: Proyecto de traducción completa al castellano

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RECENSIONES CRÍTICAS F. Nietzsche, L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme (J.B. Llinres)......... L.E. De Santiago Guervós, Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche (L. Puelles).......................................................................................... P. Rivero Weber, Nietzsche, verdad e ilusión. Sobre el concepto de verdad en el joven Nietzsche (G. Rivara Kamaji)........................................................... E. Ruiz Callejón, Nietzsche y la filosofía práctica. La moral aristocrática como búsqueda de la salud (L.E. De Santiago Guervós)................................... E. Severino, L’anello del ritorno (F. Morató)..................................................... Siglas................................................................................................................... Colaboradores..................................................................................................... Resúmenes – Abstracts....................................................................................... Sumarios de los números anteriores................................................................... Próximos números / Web de la SEDEN.............................................................. Suscripción y pedidos......................................................................................... Normas para la presentación de originales

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

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Presentación La obra y el pensamiento de Nietzsche han sido sometidos con inusitada violencia a todo tipo de interpretaciones, generando los mil rostros que ofrece hoy en día la singular filosofía de un autor que ha marcado, en muchos aspectos, las pautas de la reflexión filosófica en el siglo XX. No podía ser de otra manera frente a un texto dominado por la fragmentación y el hermetismo. Sin embargo, no siempre se valora lo suficiente uno de los aspectos más importantes de su pensamiento, sin el cual su filosofía perdería toda esa tensión creativa que genera: nos referimos a su reflexión radical sobre el lenguaje. Para comprender sus escritos de madurez y, sobre todo, su crítica a los problemas tradicionales de la metafísica y epistemología, es imprescindible contar con esa guía hermenéutica o ‘hilo conductor’ (Leitfaden) que es su concepción del lenguaje. Creemos que aquí podemos encontrar una de las claves de todo el proceso de desmitificación que lleva a cabo la filosofía de Nietzsche frente a las pretensiones de la tradición filosófica sobre la verdad y el conocimiento, especialmente su fe en el valor de los conceptos y en la naturaleza representativa del lenguaje. Y podemos interpretar esta línea deconstructiva en Nietzsche como una verdadera estrategia, puesto que la crítica del lenguaje constituye un arma en la batalla que cuestiona los valores culturales de la metafísica, dinamitando su discurso. Para Nietzsche la verdad es una función del lenguaje. Esta idea de que la verdad es un asunto de convención lingüística anticipa las tesis fundamentales del siglo XX. En los primeros escritos de Nietzsche se formulan ya una serie de tesis acerca del lenguaje, que preanuncian una especie de giro lingüístico que afecta radicalmente a la manera de entender la filosofía y que se materializan en una oposición frontal a la sintaxis lógica del lenguaje, a la tradición aristotélica-platónica, que identifica lenguaje con gramática, y sobre la que se ha construido la lógica de la identidad que sacrifica la inmediatez y lo concreto a la mediación general. En el fondo, es una crítica contra la fe que han profesado los filósofos en las estructuras lingüísticas hasta el punto de divinizarlas y convertirlas en el máximo exponente de la razón. Todos conocen ya aquella sentencia de Nietzsche en la que se condiciona la superación del nihilismo al desenmascaramiento de la gramaticalización de la razón y de aquellos que sucumbieron a su seducción: «La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios


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porque continuamos creyendo en la gramática...»1. Por eso se preguntaba también lacónicamente, si «le sería lícito al filósofo elevarse por encima de la credulidad en la gramática»2 o lo que es lo mismo, si es posible superar esos modos de decir y esas formas concretas de pensar que investigan las causas y fundamentos de todo ente, que unen y separan conceptos, como si fuesen cosas reales. Foucault es bastante expresivo cuando señala que Nietzsche fue el primero en concertar la tarea filosófica con su reflexión radical sobre el lenguaje. Lo cierto es que Nietzsche se dio cuenta desde el principio que la filosofía, en la medida en que optaba por el lenguaje conceptual, tenía que llegar a ser necesariamente metafísica, es decir, que la filosofía no podía ser más que metafísica en tanto en cuanto se conforma con el uso de conceptos en lugar de desarrollar la capacidad originaria del hombre para «crear artísticamente» desde lo más profundo de sus instintos. La metafísica comienza allí donde desaparece esa «capacidad originaria de la fantasía humana» y se consolida cuando se hace efectivo el olvido de ese «mundo primitivo de metáforas», cuyo creador, el hombre, también se ha olvidado de que él mismo es también un sujeto que crea artísticamente. Así pues, la crítica a la metafísica, que se generalizará en sus obras de madurez, está estrechamente ligada desde el principio con el problema del lenguaje o, al menos, con la exigencia de relegar el lenguaje conceptual de la tradición filosófica en favor de otro lenguaje o paradigma lingüístico que salvaguarde la libertad creadora del hombre y su poder de expresión ilimitado. El lenguaje conceptual surgió como una necesidad de seguridad, como una exigencia para hacer soportable de algún modo el caos de la vida. Pero esa seguridad metafísica, buscada en el orden racional del universo, es lo que genera la cultura decadente y débil de Occidente. Así pues, la alternativa a la metafísica que busca Nietzsche se abre camino por las sendas del lenguaje, con todos los problemas y aporías que plantea esta exigencia romántica verdaderamente intempestiva. ¿Es realmente posible rechazar las reglas gramaticales y la lógica sobre las que se configura la comunicación lingüística entre los hombres? Si se renuncia a todas las generalizaciones conceptuales, ¿cómo se podrá expresar algo racionalmente? ¿Acaso es posible, como pretende Nietzsche, describir y explicar lo que son las cosas sólo mediante un lenguaje metafórico creado artísticamente? ¿No sería contradictorio condenar la abstracción y la fijación del lenguaje conceptual en reglas, en nombre de una mayor fidelidad a lo real por parte de la libre actividad metafórica? Estos interrogantes nos proporcionan un marco sugerente para comprender la dialéctica en la que se sumerge el pensamiento de Nietzsche para legitimar su firme creencia en la posibilidad de purificar 1 2

CI III §5, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 49. MBM §34, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 61


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un lenguaje conceptual, enfermo y desgastado, impuesto violentamente por la tradición metafísica. En el último período creativo se aprecia sobre todo una cierta inclinación a concebir que el pensamiento es capaz de trascender el concepto por medio de la imagen o de la metáfora. En un texto retrospectivo de Ecce Homo da cuenta de esta evolución:«¡Oh, cuán lejos me encontraba yo entonces todavía de lo que soy hoy, del lugar en que me encuentro hoy – en una altura, en la que ya no hablo con palabras sino con rayos!»3. No parece, sin embargo, que esta posición radical y crítica frente al lenguaje conceptual deba generar la confusión de creer que Nietzsche haya defendido la existencia de dos lenguajes distintos y opuestos sin ninguna mediación: el lenguaje conceptual, propio de la metafísica y de una cultura decadente, y el lenguaje metafórico, propio del sujeto artísticamente creador y libre. Esta drástica dicotomía no la encontramos ni al principio de su obra, cuando se plantea en términos radicales el problema de la esencia del lenguaje, ni en su época tardía. Nietzsche tenía plena conciencia de que el lenguaje tiene una doble naturaleza, una «naturaleza ambivalente»4, compuesta de esquemas rígidos, pero también de figuras libres. Tampoco ignoraba que el lenguaje no cesa de evolucionar, tanto por medio del concepto como de la metáfora. Lo cierto es que Nietzsche está continuamente experimentando con el lenguaje, siempre obsesionado por ampliar sus posibilidades de expresión y por servirse de él como un instrumento creador en la formación de nuevos contenidos del pensamiento. Los trabajos que se presentan en este número tratan de aclarar alguna de las cuestiones antes mencionadas desde puntos de vista distintos. Babette Babich desentraña las características peculiares del estilo de Nietzsche, confrontado su concepción del lenguaje con las de la música y de la ciencia. La conclusión es que pensamiento y lenguaje están tan estrechamente vinculados que en cada una de sus obras se hallan calculados hasta el milímetro los efectos que puede producir sobre los diversos tipos de lectores. Por tanto, para leer a Nietzsche ‘filosóficamente’ hay que «oír con nuestros ojos», buscando la música que hay detrás de las palabras. Enrique Lynch se detiene a comentar una anotación de Nietzsche, donde sugiere que la música es un lenguaje capaz de una discriminación infinita. Así el autor compara percepción cotidiana con percepción estética, resaltando la peculiaridad ‘musical’ del lenguaje, para derivar una reivindicación de la retórica y del lenguaje como obra de arte. Cirilo Flórez piensa que la interpretación nietzscheana del lenguaje como fabulación le va a permitir a Nietzsche explicar la formación de conceptos EH V §3, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 91985, p.77. Mihailo Djuric sostiene que Nietzsche tiene siempre en cuenta esta doble naturaleza del lenguaje: cf. Nietzsche und die Metaphysik, W. de Gruyter, Berlin/New York, 1985, p. 43. En la misma dirección apunta Josef Simon, en «Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zu spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition», Nietzsche Studien, 1, 1972, 1-25. 3 4


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a partir de la metáfora, lo que da pie para relacionarlo con algunas teorías actuales sobre los conceptos. Partiendo de la genealogía del lenguaje y de su carácter tropológico (metafórico), el trabajo de Jesús Conill trata de exponer ciertas aportaciones de la interpretación semiótica del pensamiento nietzscheano que nos lleva hasta una «filosofía del signo». El autor defiende también que en el contexto nietzscheano lo decisivo radica en un originario dinamismo poetizador del lenguaje y del pensamiento. El grupo de Nimega, dirigido por Paul van Tongeren, que está elaborando el Diccionario Nietzsche, pone de manifiesto en este trabajo colectivo cómo el uso que hace Nietzsche del lenguaje revela una serie de rasgos que son característicos para su proyecto filosófico. Esos incluyen procesos semánticos específicos o procedimientos para la constitución y transformación del significado, desde el uso de diferentes ópticas, la trasgresión de significados polarizados, a la transvaloración de términos y valores tradicionales Los principales de estos procesos son descritos en este artículo con la ayuda de ejemplos tomados del diccionario. Por último, Vincenzo Vitiello aborda en su estudio la intempestiva tarea de demostrar que, a pesar de tantas reivindicaciones, la filosofía del siglo XX, a diferencia de todas las artes, no terminó de tomarse en serio la cuestión del lenguaje, analizándolo esto en el ejemplo paradigmático de uno de sus más conspicuos representantes, Wittgenstein. Carencia e incongruencia que sí hallamos superadas, aunque con ciertas aporías, en Nietzsche: el único que puede servir, hoy en día, para llevar a cabo esa revolución del lenguaje que las artes ya iniciaron hace ahora casi un siglo. Se completa el número con dos interesantes trabajos: Paulina Rivero describe pormenorizadamente la asimilación del pensamiento de Nietzsche en México y su significación histórica; y Manuel Torres Vizcaya rastrea con minuciosidad esa presencia de Nietzsche en Ser y tiempo, que parece como que hubiese sido ocultada por Heidegger, descubriendo las intrínsecas dependencias conceptuales del concepto heideggeriano de comprensión con respecto al concepto nietzscheano de interpretación. Por último, en las secciones de información, queremos destacar el trabajo minucioso de Antonio Morillas por presentar al público de habla española unas «Concordancias La voluntad de poder – Edición Colli-Montinari», acompañadas de notas aclaratorias, que constituyen una corrección y mejora importante con respecto a las tablas publicadas en los Nietzsche-Studien. Además, en este número introducimos por primera vez una sección de «Recensiones críticas», en la que a partir de ahora se comentarán aquellos libros sobre Nietzsche que tengan especial relevancia e interés. Además, seguimos informando de las novedades bibliográficas y de aquellas noticias que por su trascendencia ocupen un lugar preeminente en el discurso nietzscheano. Málaga, junio 2004. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

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Música y palabras en Nietzsche

Música y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestión de la ciencia, el estilo y la música de la tragedia antigua1 babette e. babich

Universidad Fordham, Nueva York

1. Nietzsche como era antes y como pensador futuro – Nietzsche und kein Ende! En el pasado estaba de moda enfatizar el estatus póstumo de la fama demasiado actual de Nietzsche. Así, se deleitaban recordando que Nietzsche mismo había predicho su destino como ‘póstumo’. La idea ingeniosa era que los lectores para quienes había sido escrita su filosofía todavía no habían nacido cuando él escribía, y la consecuencia ya no tan sutil era que los lectores actuales estarían especialmente destinados a su pensamiento. De este modo, esos autores que rutinariamente escriben libros sobre Nietzsche nos recuerdan que fue recibido pobremente en su época, contrastando esta supuesta pobre recepción con su remarcable popularidad de hoy en día. La consecuencia, que no vamos a discutir aquí, es que Nietzsche era sencillamente un adelantado a su tiempo y que los oídos modernos, nuestros oídos, eran los oídos para los que él tenía algo que decir. En el lenguaje del pensamiento ‘póstumo’, Nietzsche estaba destinado a ser entendido. Seguramente una gran parte de este análisis es correcto y Nietzsche es uno de esos raros filósofos que apelan a un rango inaudito de lectores, tanto de dentro de la filosofía, o de la profesión universitaria, como de fuera. Quizás más interesante que este vasto alcance, es el hecho de que Nietzsche hace esta apelación en su propio nombre, explícitamente, como un novelista que se anunciase como best 1 Nota del traductor: Publicamos este artículo en traducción castellana, pero es ésta su primera publicación tanto en castellano como en su lengua original inglesa. Para las citas de textos de Nietzsche hemos seguido el criterio de mantener la versión que ha hecho la autora del alemán al inglés, y dar nosotros a su vez la traducción del inglés. Somos conscientes que no es éste el criterio más ortodoxo, pero creemos que responde mejor a unos mínimos criterios hermenéuticos. Si, como han demostrado grandes pensadores del siglo XX, traducir es ya siempre interpretar, no tiene sentido sacar a colación otra traducción castellana que no responda a la visión global del autor, de modo que se produzcan disfunciones o incongruencias entre lo que dice el autor y la cita (y que, como se ha hecho, haya que remediar luego con notas a pie de página). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

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seller antes de su recepción como tal. Más aún, Nietzsche dirige hacia el futuro esas auto-reivindicaciones de confianza, de manera que desde su perspectiva la refutación y la confirmación son igual de superfluas. Muy significativamente, sus predicciones han resultado ser tan certeras que algunos filósofos –también teóricos culturales y políticos– consideran que Nietzsche ofrece indicaciones literales al momento presente, trasformándolo en una especie de último Nostradamus en curso. Deben rechazarse los excesos de esta especie de credulidad demasiado persistente en los estudiosos, que Nietzsche mismo habría puesto bajo sospecha, como hizo en la primera sección del prefacio escrito en 1886 a Humano, demasiado humano –en todo esto hallan eco las famosas tesis de Ricoeur, quien no ha sido el único en tomar prestado el lenguaje de Nietzsche para analizar al mismo Nietzsche. Pero las sospechas de este tipo son últimamente bastante raras y en su lugar los estudiosos se lamentan de que Nietzsche siga siendo casi demasiado cómodo: Nietzsche parece ser casi cualquier cosa para cualquiera2. Muchas de estas lamentaciones expresan distintas versiones de la falta de emancipación filosófica por parte de movimientos filosóficos populares, pero en todo caso ese amplio recurso a Nietzsche tiene que ver con lo que Nietzsche puede hacer con las palabras –un clásico logro retórico alcanzado eficazmente, literalmente, mundos y eones más allá de lo que podía soñar Austin3. Este logro no es algo sobre lo que Nietzsche hable o analice, sino algo que Nietzsche puede hacer y ha hecho con las solas palabras. Los días de su investidura están sobre nosotros, si asumimos, como creo que debiéramos hacer, que el período de mayor influencia suya todavía no ha llegado, pero si asumimos también que ya ha pasado la ampulosidad retórica y el horror demasiado real ante el símbolo imaginario del régimen milenario, símbolo que todavía nos paraliza con sus más de treinta años de herencia de mal, y con una sombra que sigue dominando nuestra visión ética y ha desplazado al fascismo de su lugar hacia el nuevo milenio, cegándonos a la historia, entumeciéndonos frente a sus numerosas, demasiado actuales expresiones. Y seguramente Nietzsche encaja de cualquier manera. Así, los filósofos de estilo analítico escriben libro tras libro sobre Nietzsche sin demostrar apuro alguno, mientras que los llamados filósofos ‘continentales’ toman a Nietzsche normalmente como una especie de padre fundador. Pero evidentemente, si es verdad que Nietzsche puede ser leído desde cualquier perspectiva, también es verdad que esas lecturas nos dicen más sobre los lectores, que sobre el autor, quien a su vez nos dice eso mismo, cuando escribe aparentemente su Ecce homo con el fin de declarar la propia emancipación personal: «Yo soy una cosa y otra mis escritos». 2 Éste es un comentario ofrecido constantemente por los estudiosos, straussianos y nostraussianos, analíticos y continentales; lo único que hago aquí es variarlo un poco. 3 Ésta no es una visión compartida por lectores inspirados en Stanley y Cavell, respondiendo tanto a sus escritos como a su persona. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35


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Conducible a cualquier punto de vista, no es accidental que los estudiosos sigan convencidos de que no hace falta leer nada antes de leer a Nietzsche sencillamente por sí mismos. Se limitan a sumergirse en él, tomando a Nietzsche como una especie de Biblia contemporánea4. Y la alusión bíblica es adecuada: los estudiosos que escriben sobre Nietzsche son especialmente propensos a evitar las notas a pie de página que hacen referencia a sus colegas constantemente en aumento. Todo el mundo tiene su propio Nietzsche. David B. Allison ha reivindicado esto cuando escribe «Nietzsche escribe exclusivamente para ti. No según tú, pero para ti. Para ti, lector. Sólo a ti»5. Pero la clave de la compleja manera en que Nietzsche se dirige al lector, a todo lector, a ti, «sólo a ti», es que la sentida intimidad de los escritos de Nietzsche es preternaturalemente promiscua: Nietzsche escribe sus propios libros como Allerweltsbücher, como libros para el mundo entero. Y él mismo nunca deja de expresar su contento por el otro único libro exitoso escrito de la misma manera –y ésta es también la absorción que le produce–: la Biblia misma. El paradigma de todo libro escrito para todo el mundo, incluyendo a todo el mundo, la Biblia, escrito como la palabra de Dios, revela un tipo de texto profundamente personal y democráticamente inclusivo, que habla directamente al lector, pareciendo expresar sus propios y más íntimos deseos. Este logro es de tipo retórico y Nietzsche a veces toma prestado de la Biblia ese estilo capaz de generar tanta confianza en el lector, de manera que a los estudiosos les cuesta trabajo ver dónde su texto se desvía de la Biblia –hasta tal punto que, más bien como teólogos de Tübingen, escondiéndose tras los arbustos a lo largo del Neckar, más de un estudioso de Nietzsche ha ido buscando en la misma Biblia frases que sólo se hallan en Nietzsche–, mientras que otros estudiosos pasan por alto otras referencias, tanto contemporáneas suyas como clásicas6. Por esta 4 El resultado es algo más molesto que el «cada cual tiene su Jesús», de modo que la impresión es que cada cual puede llegar a ser autor de otro libro sobre Nietzsche. Me avergonzaría dar una lista de los estudiosos que ilustran este punto, ya que seguro que cualquier lector tiene su propia lista de ejemplos. 5 Allison, David B., Reading the New Nietzsche, Rowman & Littlefield, Lanham (MD), 2001, p. 1. 6 No hace falta recordar los nombres de Ernst Rhode, Paul Rée, y por supuesto Richard Wagner. En su libro Nietzsche in Context (Ashgate, Aldershot, 2001), Robin Small ha ofrecido un maravilloso trabajo de exploración de algunos contemporáneos de Nietzsche y el número de estudiosos que han delineado otras influencias es, sin exageración, legión en la literatura de comentarios. Para Paul Rée, véase la útil introducción de Robin Small a su traducción de Rée, Paul, Basic writings (Univ. of Illinois Press, Urbana, 2003). Véase también la discusión de Allison sobre Rée, Nietzsche y Lou Salomé en Reading the New Nietzsche. Yo examino la importancia de Rohde para la invocación nietzscheana del imperativo extraído de Píndaro, Werde, der du bist en «Nietzsche’s Imperative as a Friend’s Encomium: On Becoming the One You Are, Ethics, and Blessing», Nietzsche-Studien, 33, 2003, 29-58. Véase también Cardew, Alan, «The Dioscuri: Nietzshe and Rhode», en Bishop, P. (ed.), Nietzsche and Antiquity, Camden House, Rochester (New York), 2004, pp. 458-473. Entre los ‘amigos’ de Nietzsche,


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razón, es importante resaltar que Nietzsche no limita sus ejercicios bíblicos a un sitio, allí donde parecen más obvios, en Así habló Zaratustra7. Por el contrario, probablemente es más característico de los textos apotegmáticos, aforísticos de Nietzsche su carácter parabólico, en el que no está involucrada específicamente la Biblia –lo veremos más abajo–, desde la obra temprana a la tardía, desde la primera de sus Consideraciones intempestivas, hasta Humano, demasiado humano, y hasta incluso el Crepúsculo de los ídolos y El Anticristo8. Por tanto, yo defiendo que el recurso actual a los escritos de Nietzsche no es reducible a la capacidad receptora de nuestra propia respuesta contemporánea a su voz, o, por el lado de Nietzsche, a la convicción histórica de que él era sencillamente, igual que nosotros, un adelantado a su época, más un contemporáneo de la nuestra que un hombre de su época9. El que sus lectores tengan una gran capacidad de recepción, el que Nietzsche sea una voz precoz, no se pone en duda en esta caracterización. Mi cuestión se dirige a interrogar por los orígenes del estilo de Nietzsche. Una reflexión de este tipo es necesaria precisamente porque el atractivo de Nietzsche está más que meramente anunciado tal cual, está yo incluiría también la influencia de Kant y Schopenhauer, además de Goethe y Hölderlin, por no mencionar a Leopardi, Gracián, Maquiavelo, etc. Esta amplitud significa que el círculo de ‘amigos’ de Nietzsche excedía su círculo inmediato, y refleja una tradición de compañerismo que no sólo en la época era común en Alemania, sino también un lugar común del mundo antiguo. En este extendido espíritu de afinidades intelectuales, Nietzsche apela a Sócrates –aunque de manera invertida y vía Platón– y a Epicuro, pero también podemos rastrear las influencias de Empédocles, Anaximandro, Heráclito, así como de Píndaro, Sófocles, de los sofistas, Epicteto y Marco Aurelio. También está presente Aristóteles, pero como antagonista. 7 Esto ocurre también, aunque no sólamente, porque Za es un libro que sus contemporáneos vieron como modelado sobre la base de las óperas de Wagner, tal como el estudioso alemán Ernst Bertram nos lo recordó cerca de hace un siglo en su Nietzsche. Versuch einer Mythologie (Helmut Küpper, Berlin, 1918), comenzando con el capítulo titulado «Arion» (pp. 117 ss). Véase también la obra del poeta-filósofo y experto positivista Kremer-Marietti, Angèle, L’homme et ses labyrinthes. Essai sur Friedrich Nietzsche (Unions Géneral d’Éditions, Paris, 1972), y su anterior Thèmes et structures dans l’oeuvre de Nietzsche (Lettres Modernes, Paris, 1957). Sorprendentemente la reciente discusión de Paul Loeb de estos mismos temas, Nietzsche-Studien, no hace mención de sus predecesores, a pesar de que esta temática es por supuesto una de las más populares en la recepción cultural internacional de Nietzsche. Para mayor información véase Liebért, Georges, Nietzsche and Music, tr. D. Pelletier - G. Parkes, University of Chicago Press, Chicago, 2003. 8 La reciente recepción ha comenzado a considerar con más cuidado esta conciencia religiosa, pero este aspecto ya estaba presente desde el principio en la recepción alemana, francesa e inglesa de los escritos de Nietzsche. Aquí no me interesa especialmente la cuestión de las creencias de Nietzsche, cuanto la influencia literaria de ese foco. 9 Ni la apelación nietzscheana deriva de la confianza ilustrada de imaginarnos a nosotros mismos emancipados de un pasado supuestamente ignorante, ya que por su parte es más bien lo contrario, la emancipación de la ilustración clásica. En su lugar, es emancipación de lo ordinario y demasiado moderno en una era postmoderna, algo bastante específico al siglo veinte, considerado como una emancipación de lo que es visto como una tontificación generacional, sea la de los años treinta (los veinte en cambio rugieron), o de los cincuenta –los sesenta, se lo imagina uno (es todo una cuestión de imagen) hablan por sí mismos– o los disco-condenados setenta, etc. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35


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calculado con mucho cuidado, este estilo suyo es el producto de un arte literario cumplido. Muy lejos de la espontaneidad y la impetuosidad descuidada en la expresión, atribuida a su estilo escrito, Nietzsche emplea todo el tiempo posible ensayando este arte. Aquí tenemos un hombre que no rehusaba la aplicación o el perfeccionamiento constante y reflexivo sobre los frutos de sus enseñanzas. Así, desde sus comienzos como filólogo, como profesor y escritor, su manera de entender el estilo retórico giró en torno a la cuestión de qué se requeriría para comenzar a decir cosas muy complicadas, es decir, cosas complejas, tanto por sí mismas, como por los lectores dados y por la manera de leer dada de esos lectores. Puede ser muy pertinente el hecho de que Nietzsche no entrara en su cátedra académica de la manera académica ordinaria (sometiendo una tesis a la consideración del profesor, y defendiéndola ante las exigencias de un tribunal). En cambio, Nietzsche comenzó su actividad investigadora, en la tradición universitaria germánica, escribiendo ensayos encargados (por tanto, con la publicación y el reconocimiento asegurados), culminando con la invitación a un nombramiento, articulado en una lectura inaugural y una serie de lecturas públicas sobre la cuestión de los clásicos, que trascienden la disciplina de la profesión de la filología clásica –la precisión histórica y la ejemplaridad histórica, o excelencia formativa, que él enseñó, pero además, quizás más que nada, el arte epistolar que él pulió una y otra vez10. Este estilo dirigido al lector y auto-desconstructivo11 puede verse tanto en los libros preparados por Nietzsche para la publicación, como en las distintas versiones de sus cartas12. Esto significa que fue bajo la forma de cuidadoso estudioso del arte de la lengua que Nietzsche alcanzó no sólo una maestría teórica, sino también sobre todo –y por esto es la excepción entre los especia10 La relevancia de esta formación para su estilo retórico sigue inexplorada, no ha sido ofrecida por Small, Robin, Nietzsche in Context (libro en otros aspectos maravilloso e inapreciable), ni por Porter, James, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy (Stanford University Press, 2000), ni por su libro más amplio Nietzsche and the Philology of the Future (Stanford University Press, 2000), ni tampoco se encuentra allí donde se puede encontrar cualquier otra cosa, en Janz, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Biographie (Zwei Tausend Eins, Frankfurt, 1999), ni tampoco en el cuidadoso estudio de Allison, Reading the New Nietzsche, ni en Nehamas, Alexander, Nietzsche: Life as Literature (Harvard University Press, Cambridge (MA), 1985), ni en los dos volúmenes del Ecce homo de Sarah Kofman, y tanto es así que la temática es obviada –lo que quizás era predecible– en los libros de Werner Ross y Hermann Josef Schmidt –y podemos entonces preguntar cómo habría que empezar a expolorarlo, pues es esta cuestión la que todavía permanece incisiva aún después de tantos años de estudio académico sobre Nietzsche. 11 Para una discusión de este estilo dirigido al lector y desconstructivo, véase Babich, Babette E., «Nietzsche’s Self-Deconstruction: Philosophy as Style», Soundings. 73, 1990, 50-12, y «On Nietzsche’s Concinnity: An Analysis of Style», Nietzsche-Studien, 19, 1990, 59-80. 12 Nietzsche escribía regularmente la misma carta a distintos amigos suyos, lo que no significa que él no las modificara para dirigirse a cada persona individualmente: componiendo un esbozo y luego rescribiéndolo con apropiadas variaciones sobre el mismo tema de base, a sus diferentes correspondientes. Véase KGB.


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listas– una maestría práctica en el arte de escribir composiciones de estilo13. Esta maestría no necesariamente hace a Nietzsche más fácil de leer, sino que significa que en sus textos hay mucho más que lo manifiesto a primera vista, e incluso después de muchos contactos con sus textos. En parte esto es debido a Nietzsche, en parte a su público. 2. Cuestionando la ciencia: Sobre el problema del estudio académico

Podríamos decir que Nietzsche tiene el arte del estilo ‘hasta en la ciencia’. Pero esto es más que una metáfora para el Nietzsche que describe el proyecto de cómo plantear la cuestión de la ciencia como tal, cuando pone la cuestión de su propio arte de escribir en el prefacio escrito posteriormente a su primer libro sobre la forma o el estilo trágico, su famoso «Ensayo de autocrítica». Pero reflexionar sobre lo que Nietzsche llama el problema de la ciencia, y sus esfuerzos por plantear precisamente esta cuestión como una cuestión, cuestionando a la ciencia como si fuese por primera vez, nos coge demasiado lejos, demasiado pronto en este punto. En otra parte, he defendido con más detalle que Nietzsche se interesa por la ciencia, desde sus primeros hasta sus últimos escritos, con la atención puesta en la cuestión misma de la ciencia, y también he defendido que este interés no debe ser visto ni como una metáfora ni como literatura, sino como un interés propiamente filosófico, en cuanto fundación de lo que puede ser visto como una genuina (por ser crítica) filosofía de la ciencia. A parte de Heidegger, y con ciertas excepciones, la vasta mayoría de los lectores de Nietzsche se han interesado más en la cuestión moral y en sus vicisitudes, que en los descontentos que produce la cuestión de la verdad o de la ciencia. Si esto está cambiando, no está claro que el cambio vaya en la dirección de aquel mayor enfoque crítico que Heidegger con razón califica de crucial, precisamente porque la interrogación, que tiene que ser puesta en ese tipo de crítica, no lo será siguiendo a Nietzsche, sino al contrario, como Nietzsche sugiere en su propia gaya ciencia, tiene que ser desarrollada y enfocada como el arte de reír, que sería también el arte de una ciencia crítica. Ésta es una interrogación que nosotros planteamos a partir de nosotros mismos. Nosotros necesitamos, como cognoscentes, cierto y constante grado de autocrítica, y precisamente como cognoscentes, esta crítica nos evita. 13 En este contexto, y en contra de la reciente tempestad textual que apareció primero y fue creciendo en los Nietzsche-Studien (véase más abajo la nota 27 para las referencias relevantes), la relevancia de la lectura que hizo Nietzsche del libro de Gustav Gerber Die Sprache als Kunst (2 vols., Mittler’sche Buchhandlung, Bromberg, 1871), cuya gran parte tomaría una forma propia dentro del escrito de Nietzsche (no-publicado) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, está en ser menos un caso de influencia ocultada, que de efectiva relevancia (o de influencia rutinaria) del ejercicio de extracción de un manual reconocido, en una época carente de medios de reproducciones mecánicos o fotocopiadores.



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En su bien conocido, aunque no publicado en vida, ensayo «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», lo que Nietzsche describe como extramoral –es decir, más allá de culpa y defecto ético, que se convertirá en el dominio de lo que está más allá del bien y del mal– es la naturaleza lógica de la verdad, su referencia metafórica, e incluso, más precisamente, la relación entre verdad y mentira en un sentido observacional, completamente eco-fisiológico14. Pero como podemos leer –y el lector notará que el presente artículo versa mucho más sobre las reacciones que sus lectores tienen frente a Nietzsche, que sobre Nietzsche mismo–, los comentadores, desde Derrida –quien abierta y declaradamente anuncia que su interés es hablar de la mujer– hasta otros autores –quienes hablan variadamente de tropos y metáforas–, han esquivado, casi sin excepción, la cuestión lógica de la verdad y la mentira en su desarrollo positivista15. De esta manera, los lectores de Nietzsche saltan cuidadosamente por encima de la referencia al dominio real o empírico de la observación perceptiva, o si no, del contexto de la fisiología humana –se habla en cambio de cuerpo, como una generación previa, inspirada en Merleau-Ponty, hablaba de ‘carne’–, o si no, de la fisicalidad contingente del entorno humano, o lo que yo he llamado eco-fisiología –el lenguaje popular de hoy en día invoca con frecuencia ‘ecología’ y ‘medio ambiente’, que se hace así conveniente para recalcar el aislamiento de la humanidad física y encarnada con respecto a este mismo Umwelt, casi tan efectivamente como la historia bíblica del Génesis ha subrayado esta separación durante centurias. Algunos estudiosos han empezado además a tratar las reflexiones nietzscheanas, no en el juego erótico de una lectura desconstructiva, o en las asociaciones libres, por metonimias, de metáforas, sino en términos de una caza de las propias fuentes de Nietzsche. Esta es la nueva ‘ciencia’ de los estudios sobre Nietzsche, la cual sin embargo no produce automáticamente un Nietzsche cuyo pensamiento sea relevante para la ciencia que cuenta en la cultura global de hoy en día, o en todo caso para las cuestiones sobre la verdad o la epistemología. Los especialistas de esta nueva especie han descubierto la fuente –importante en singular– del escrito de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y cada vez más los especialistas adiestrados lingüísticamente y los historiadores de las ideas ven esta explicación como la última palabra en la materia. Como si fuera verdad que si nosotros delineamos el estímulo de cualquier observación, negamos con ello la significación filosófica de esa observación, o como Nietzsche mismo argumenta, como si una vez que hemos delineado las 14 He discutido esta epistemología extramoral en el contexto de la significación, para la filosofía de la ciencia, de la crítica de Nietzsche a la verdad, en mi libro Nietzsche’s Philosophy of Science, State University of New York Press, Albany, 1994. 15 Pero véase para un estudio específico sobre Nietzsche y Comte, en inglés, Allen, Barry, A House Divided: Comparing Continental and Analytic Philosophy, y en francés Angele KrémerMarietti.


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influencias originales tras los pensadores pre-platónicos, hubiésemos sacado toda la luz necesaria para entender pensadores como Heráclito, Anaximandro o Empédocles. Por esta razón, Nietzsche empieza su escrito no-publicado, La filosofía en la época trágica de los griegos, justo con esta cuestión –una cuestión entonces tan antigua y tan actual como lo es hoy en día–, de modo que para explicar el fenómeno del milagro griego, omite esa caza de los rastros de influencias culturales vecinas. Nietzsche argumenta que no era la originalidad sino la habilidad en el aprender lo propio de los griegos, ya que no estaban dotados tanto del genio de la innovación como del genio del aprendizaje. El suyo era un arte auténticamente imitativo, que se ocupa y se sumerge en los descubrimientos de los demás. Los griegos poseían, escribió Nietzsche, «el arte del aprendizaje provechoso»16. Por consiguiente, lo que Nietzsche dice sobre verdad y mentira, en lugar de ser un compromiso glosado con cierto escrito de Gustav Gerber, Die Sprache als Kunst17, lo que hace es seguramente, aunque no sólo, replantear el proyecto 16 Así, aunque en la primera sección de su Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Nietzsche enfatizaba el genio griego del comienzo adecuado («los griegos sabían cómo comenzar en el momento adecuado» KSA I 805), tuvo cuidado en reconocer «cuánto hallaron los griegos en las extranjeras tierras orientales» (ibid). Por tanto él subrayó la ‘tontería’ implícita en el intento de atribuir una ‘formación autóctona’ a los griegos. Pero esto no significa más que los griegos absorbieron las formas de vida extranjeras como una formación viviente: «así ellos avanzaron tan lejos porque donde otro pueblo había abandonado una lanza, ellos sabían cómo retomarla y lanzarla más lejos» (KSA I 806). 17 En el prefacio a su última edición en un único volumen en 1884, Gerber alude a la filosofía crítica de Kant para conceptualizar su «crítica del lenguaje» como una «Kritik der unreinen Vernunft». Haciendo una alusión comparable en el segundo volumen de la edición de 1871, Gerber parte primeramente de Kant a Lange y Hegel, y luego a Spinoza y Kuno Fischer; una serie de referencias que para algunos estudiosos ha sido suficiente para dar pie a la suposición de que la familiaridad de Nietzsche con estos autores derivaba únicamente de Gerber, igual que algunos bastante atrasados piensan que Nietzsche habría tomado su Kant de segunda mano de Lange o de Schopenhauer. Cualquier cosa que indique esto sobre los hábitos de ciertos estudiosos actuales y de sus relaciones con sus fuentes primarias y secundarias (ésta es una categoría particularmente lábil, dados los textos electrónicos, en cd o on-line que hoy en día pueden buscarse), probablemente no es una base adecuada para sacar una conclusión de ese tipo en el caso de Nietzsche. Porque el propio protocolo de Gerber, normal para el autor de un manual tanto ayer como hoy, era elaborar sus argumentos por medio de referencias familiares. Que estas referencias, antes oportunas y corrientes se conviertan tiempo después en oscuras y completamente invisibles para los lectores posteriores es obvio y una comparable falta de relevancia podía ser, para los lectores anglófonos que quieran emprender la estrategia experimental de consultar el libro de Henry Watson y Francis George Fowler The King’s English, publicado por primera vez en 1906. Este último ejemplo es instructivo precisamente porque la ilustraciones de Fowler siguen siendo textos más disponibles para nosotros que la mayor parte de los ejemplos (como hacen las ilustraciones de Gerber) del griego, el latín, el hebreo, el sánscrito, etc. Para una lectura textual de Nietzsche como filósofo del lenguaje, véase Gustafsson, Lars, Sprach und Lüge. Drei sprachphilosophische Extremisten: Friedrich Nietzsche. A. B. Johnson, Fritz Mauthner, Hanser, München, 1980. Nótese que este libro ha tenido poca repercusión, sea en contra que a favor, en contraste con el acumulante torrente de respuestas producidas en la estela literaria de Paul de Man,



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de Gerber de un manual de retórica, como algunos estudiosos de la filología contemporánea, delineando la doxografía de los propios textos nietzscheanos, han demostrado. Algunos han resaltado con una gran dosis de justificación, la cual puede hallarse en Nietzsche mismo, que el estímulo para tales investigaciones de las fuentes presupone un ideal de originalidad que no se ha dado nunca en el pasado y que no se sigue dando en el presente. En realidad, Nietzsche no se limita a referirse al potencial artístico de Die Sprache als Kunst (El lenguaje como arte), sino que busca introducir la cuestión de la verdad y de la mentira en el lenguaje, y de manera bastante importante, conduciendo la cuestión de la verdad en la misma dirección en que lo habría hecho Gerber mismo, en un gesto que parece como si Nietzsche repagara al favor de préstamo, desarrollando las cuestiones acerca del lenguaje y del arte con otras acerca del lenguaje y la ciencia, como Gerber llegó a hacer en Die Sprache und das Erkennen (El lenguaje y el conocimiento) en 188418. Más allá de la dimensión manualística del arte retórico del lenguaje, Nietzsche plantea la cuestión archi-filosófica, incluso analítico-filosófica en términos de Austin (o de Wittgenstein), de cómo hacemos cosas con el lenguaje, y la aún más filosófica cuestión de cómo el lenguaje puede hacer cosas para (o con) el que lo usa19. Como ha resaltado el filósofo alemán del lenguaje y del signo, Josef Simon, Nietzsche sitúa su análisis del lenguaje en los completamente familiares términos de discusión acerca de las aserciones válidas e inválidas, planteándolo en el contexto de la posibilidad crítica del conocimiento como tal20. Este enfoasí como de Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida, y muy especialmente en contraste con los Nietzsche Studien en respuesta a Anthonie Meijers y Martin Stingelin y cuya tradición de mutua respuesta a nivel de las lecturas literarias comparadas continua sin cesar. 18 Véase Gerber, J., Die Sprache und das Erkennen, R. Gaertners Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1884. 19 Tomo la imagen de Heidegger de cómo la filosofía (y el lenguaje) puede hacer cosas con nosotros en otra parte. 20 Simon, Josef, «Grammatik und Wahrheit: Über das Verhältnis zur metaphysischen Tradition», Nietzsche-Studien, 1, 1972, 1-26 (traducción inglesa: «Grammar and Truth: On Nietzsche’s Relationship to the Speculative Sentential Grammar of the Metaphysical Tradition», en Babich, B.E. (ed.), Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical Theory: Nietzsche and Science I, Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 129-151). Además del énfasis dado por este autor a la deuda directa de Nietzsche (contrariamente a las presunciones dominantes de una deuda sólo mediata) con respecto a Kant (vía Schopenahuer o Lange), otros estudiosos, especialmente Alexis Philonenko, Olivier Reboul y Friedrich Kaulbach, han enfatizado la dimensión kantiana del pensamiento nietzscheano, tanto positivamente como por reacción. Para una de los primeros y más extensos ejemplos, véase la clásica perspectiva de Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus: mit einem Anhang über Kant und Nietzsche, F. Meiner, Leipzig, 1911. Véase también Reboul, Olivier, Nietzsche critique de Kant, Presses Universitaires de France, Paris, 1974; Hamacher, Werner, «Das Versprechen der Auslegung. Überlegungen zum hermeneutischen Imperativ bei Kant und Nietzsche», en Bolz, N. - Hübener, W. (eds.), Spiegel und Gleichnis, Königshausen and Neumann, Würzburg, 1983, pp. 252-387. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

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que por parte de Nietzsche ha ofrecido la base textual para estudios analíticos, tales como los ejemplificados por las primeras reflexiones de John Wilcox, así como el estudio académico seguido por el libro de Maudemarie Clark sobre la cuestión de Nietzsche y la verdad. No obstante, aquellos que han tomado Nietzsche en serio como filósofo se han inclinado más por obviar sus tesis acerca de la verdad y la mentira, y han desatendido sus reflexiones sobre la posibilidad del conocimiento, sin mencionar sus teorías cosmológicas y ecológicas, o sus juicios sobre la calidad de la teoría científica –desde Darwin hasta Boscovich, y desde Demócrito hasta la fisio-psicología de la dieta. En efecto, lo típico de los estudios nietzscheanos –en las dos caras de la conocida división ‘analíticos-continentales’– ha sido la atención puesta en el poder de ‘invención’ de Nietzsche, por el que se le considera no sólo como inventor de una concepción de la vida «como literatura»21 –por usar la convención promovida por Alexander Nehamas y Michel Foucault–, sino de enteras áreas de estudio, como los ‘presocráticos’, que fueron supuestamente inventados por Nietzsche22, incluyendo la idea –es decir, la constelación dinámica– de que el mismo Dioniso está en el nacimiento de la ‘tragedia’23. Y asumiendo aquello a lo que parece conducir el razonamiento de los estudiosos –que Nietzsche era capaz de fabricar o ‘inventar’ perspectivas globales a partir de convenciones ficticias, como la filosofía pre-platónica o la idea de lo dionisíaco–, también puede decirse que él inventó una visión de la verdad, una visión de la ciencia, e incluso una visión de lo que hacen los físicos –descrito, con una término de su propia disciplina, como una ‘interpretación’, más que como un hecho sobre el mundo (JGB §22). Así cuando Nietzsche anota que «Acaso sean cinco o seis las cabezas en las cuales va abriéndose paso ahora la idea de que también la física no es más que una interpretación y un arreglo del mundo» (JGB §14), calificando cierta metodología científica (simplicidad) de deliberada articulación de la «más grande estupidez posible»24, y cuando Nehamas, Alexander, Nietzsche: Life as Literature. Borsche, Tilman, «Nietzsches Erfindung der Vorsokratiker», en Simon, Josef (ed.), Nietzsche und die philosophische Tradition, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1985, pp. 62-87. Borsche ofrece una de las ilustraciones de esta convención argumentativa que recientemente ha hallado expresión en los nuevos estudios de Porter (cf. nota más abajo). 23 Porter, The Invention of Dionysus and Nietzsche and the Philology of the Future. 24 Extendiendo el principio primordial de la ciencia lo más posible (o de manera completamente deliberada) la estupidez se convierte en una ocupación favorita. Así, Nietzsche escribe que el triunfo de la visión crecientemente mecanicista del proceso del mundo requiere una calculada estupidez y una no pequeña complicidad con nuestros propios supuestos (su tesis puede ser comparada con su comentario acerca de los teólogos de Tübingen que bucean en los arbustos en busca de nuevas ‘facultades’, cf. JGB §11): «Jedermann kennt diese Prozeduren: man läßt die “Vernunft” und die “Zwecke”, so gut es gehen will, aus dem Spiele, man zeigt, daß, bei gehöriger Zeitdauer, Alles aus Allem werden kann, man verbirgt ein schadenfrohes Schmunzlen nicht, wenn wieder einmal die Aanscheinende Absichtlichkeit im Schicksale” einer Pflanze oder eines Eidotters auf Druck und Stoß zurückgeführt ist: kurz, man huldigt von ganzem Herzen, 21 22



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llega hasta criticar los ‘prejuicios’ de la ciencia o la ‘tosquedad e ingenuidad’ de la convención científica del cálculo (FW §123 y §273), o también cuando Nietzsche desacredita la creencia ilustrada en la oposición entre logos y mito, declarando que «el mito mayor es el mito del conocimiento»25, sus declaraciones por lo común no son tomadas como proposiciones filosóficas de las más serias. Así, en calidad de cierta especie de aclaración de la atmósfera conceptual, recientes tendencias interpretativas tienden cada vez más a sugerir que cualquier cosa hiciera Nietzsche –sea crítica retórica o cultural, o ‘terapia’, o precisamente mero juego paródico con nuestra propia aproximación demasiado seria (¿o ardiente?) al estudio académico–, no era, no es filosofía. Así se ha argumentado que Nietzsche era hijo de su tiempo –limitado por la termodinámica de sus días o también por las ciencias biológicas y de la salud (supersticiosas y no-ciencia) de su época. A finales de siglo, se comían galletas con salvado y otros cereales para evitar la enfermedad de la que el propio Nietzsche fue afligido infamemente –el sufrimiento por el abuso y su consecuente enervación psicológica–; hoy en día se come salvado (y otras fibras) para evitar otro sufrimiento, los dolores intestinales con los que Nietzsche por su parte estuvo fuertemente aquejado y, como sus contemporáneos observaron, no de manera muy benigna, por buenas razones26. Ahora bien, esas pretendidas limitaciones, siempre acríticas, presentan problemas. Pero aquí me interesan menos esas tendencias limitadoras –por lo menos en la medida en que resultan inevitables en el proyecto de la historia de las ideas–, que las consecuencias de ese estudio histórico (a recuperar) para una posible comprensión de la relevancia de la perspectiva filosófica de Nietzsche con respecto a la filosofía de las ciencias de hoy en día, y por tanto, ceteris paribus, con respecto a nuestra comprensión actual de la ciencia. Aquí lo que está en cuestión es el corolario que se deriva tan a menudo de esas reflexiones wenn in einer so ernsten Angelegenheit ein scherzhafter Ausdruck erlaubt ist, dem Principe der größtmöglichen Dummheit» KSA XI 36[34]. Véase también SE §6. 25 Así, Nietzsche declara de modo característico: «Die größte Fabelei ist die von Erkenntniß» KSA XIII 141. Véase FW §373, «La ‘ciencia’ como prejuicio». 26 Aunque ofrecido explícitamente por medio de un examen del contexto histórico, en la lectura del tema «Nietzsche y la biología de su tiempo», más allá del darwinismo (mucho más literario y social que ecológico-evolucionista o biológico) que constituye la primera parte de la monografía de Gregory Moore, Nietzsche, Biology, and Metaphor (Cambridge University Press, Cambridge, 2001), este estudioso cae inevitablemente en esta tendencia actualizadora. Resulta particularmente revelador, pero también de los supuestos del mismo autor, que son los supuestos actuales con respecto a la dieta y a la salud, es la discusión de la segunda parte sobre la degeneración. Cf. también en esta nueva línea de lo que podría llamarse una ‘Nordau-renaissance’, Stone, Dan, Breeding Superman: Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Literary Britain (Liverpool University Press, Liverpool, 2002), así como el informado y equilibrado capítulo sobre Nietzsche de Marc A. Wiener, «Laws of Degeneration», en Wagner and the AntiSemitic Imagination (University of Nebraska Press, Lincoln, 1995); y también Janz, y para una panorámica amena, Allison, D.B., op. cit. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

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restrictivas, de que esto afecta, en un sentido más general, a la representación de Nietzsche ‘como’ filósofo en cualquier sentido del término. La tesis implícita y explícita aquí es que no necesitamos, dado nuestro conocimiento avanzado actual –sea nuestro conocimiento de la filosofía, de la ciencia, de la historia, de la filología clásica, de la literatura–, tomar a Nietzsche literalmente acerca de todas las cosas –particularmente cuando él estiliza lo que dice como lo hace. Por tanto, los filósofos (analíticos), los estudiosos de los clásicos y demás, no deben preocuparse. Aun cuando Nietzsche parece hablar de filosofía –de los clásicos, de estética, historia, ciencia, etc.–, nosotros no debemos considerarlo literalmente: él sólo está bromeando (experimentando) con las ideas –no está reivindicando el manto de estudioso académico. Esta un tanto ‘deflacionaria’ (o analítica)27 tendencia interpretativa es característica, en especial, de los estudios actuales sobre la ‘retórica’ y el estilo de Nietzsche (aunque seguramente, por una parte, las concepciones contemporáneas de la retórica, y por otra la formación especializada personal de Nietzsche en la tradición clásica de la retórica de los antiguos griegos y romanos, implican de manera significativa diferentes arenas)28. En contraste con estas recientes e influyentes tendencias, 27 Esta característica tiende a marcar a las aproximaciones a Nietzsche llamadas analíticas. Véase para referencias y una discusión más amplia, Babich, B.E., «On the Analytic-Continental Divide in Philosophy: Nietzsche’s Lying Truth, Heidegger’s Speaking Language, and Philosophy», en Prado, C.G. (ed.), A Dubious Estrangement: Analytic and Continental Philosophy, Humanity Books, Amherst (NY), 2003. 28 Me refiero a una importante pero potencialmente problemática (por demasiado literal y demasiado reductora a la letra) nueva tradición investigadora en los estudios nietzscheanos, consistente en la investigación de las fuentes y en la indagación de atribuciones, tradición orientada hacia la generación de una enciclopedia, un diccionario o un manual, algo evidente todo a lo largo del conjunto de la investigaciones académicas. Acerca de la inspiración original de la otra tendencia, algo ahistórica, a leer a Nietzsche como el iniciador de un giro retórico o como el descubridor de la retórica, tras su llegada a Basilea, cf. Lacoue-Labarthe, Philippe, «Le détour (Nietzsche et la rhétorique)», Poétique, 5, 1971, 53-76. Véase también Lacoue-Labarthe, Philippe - Nancy, JeanLuc, «Friedrich Nietzsche: Rhétorique et langage. Textes traduits, présentés et annotés», Poétique, 5, 1971, 99-142; y Man, Paul de, «Nietzsche’s Theory of Rhetoric», Symposium: A Quarterly Journal in Modern Foreign Languages, 1974, 33-51 y «Rhetoric of Tropes (Nietzsche)», en Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, Freud, Yale University Press, New Haven, 1976. Para un resumen y un enfoque más conservador, cf. Behler, Ernst, «Nietzsche’s Study of Greek Rhetoric», Research in Phenomenology, 25, 1995, 3-26. En muchos y algunas veces incendiarios casos, contestando a menudo las expectativas acerca de la modernidad innovadora de Nietzsche, recientes estudios detallan las fuentes comunes de las que Nietzsche extrajo las ideas que se supone que ‘inventó’. Esta investigación de las fuentes justifica cada vez más el carácter derivado de esas mismas ideas. Aunque esta misma tendencia (reminiscencias del modo de Georg Stack de remontar los conceptos de Nietzsche a una fuente en Emerson o en Lange) se corresponde de manera alarmante con el fracaso de la metodología clásica que una vez Nietzsche diagnosticó contra su propia disciplina de la filología clásica (lo que llamó provocadoramente una ‘carencia’ de filología), la misma convención se ha hecho cada vez más dominante en la estela de la importante contribución de Meijers y Stingelin «Konkordanz zu den wörtlichen Abschriften und Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die


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continuo argumentando más abajo, y a lo largo de todo el apartado siguiente, que precisamente a través del estilo de Nietzsche –es decir, por medio de lo que Nietzsche puede ‘hacer’ con las palabras– Nietzsche arriesga formular una tesis muy especial y hasta la fecha todavía muy raramente asumida, y no obstante justamente filosófica. 3. El sonido lírico de la tragedia: Música griega y palabras griegas

Nietzsche enseñaba a sus estudiantes en Basilea que una genuina comprensión clásica del arte de la retórica (o del estilo) incluye un examen del significado y del funcionamiento de la metáfora, de la metonimia y de todos los tropos del lenguaje. Es un lenguaje escrito precisamente para un público dado o específico, pero nunca para un público general, y esto último no por algún tono principalmente antidemocrático predominante en la antigüedad, sino porque ningún libro puede ser escrito para un público general sin que al mismo tiempo y de manera inherente no esté dirigido a alguien. Podemos hallar otra expresión de esta intrínseca limitación estilística de los textos especializados o esotéricos, en el hecho de que el problema de la filosofía clásica es el contexto específico global en el que se desarrolla. Como no sólo Pierre Hadot, sino también Foucault, Ricoeur y Gadamer, y como sin duda Ivan Illich nos han recordado de manera diversa y completa –si no lo habíamos aprendido ya de Nietzsche–, la filosofía, que originariamente era una forma de vida, no es en absoluto un libro abierto. Más bien, su especial forma dialógica, sus confesiones y meditaciones, son, en un sentido completamente literal, prácticas deliberadas de un tipo muy particular. Además, estas prácticas, que no forman parte del texto en sí mismo –aunque sí están trazadas en el texto mismo–, se han perdido en gran parte para nosotros, quienes no sabemos o no podemos conocer cómo entender o, como Nietzsche diría, quienes no sabemos cómo escuchar lo que leemos. Esto es lo que Nietzsche quiere decir al principio de Así habló Zaratustra, donde él hace tronar en boca de Zaratustra: «Allí están ellos (dijo a su corazón), allí se ríen: ellos no me entienden, yo no soy la boca para estos oídos. ¿No debe uno hacer añicos sus oídos primero para enseñarles a oír con sus ojos?»29. Y cuando nos Sprache als Kunst (Bromberg, 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesungen und in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne», Nietzsche-Studien, 19, 1988, 350-368, y de los ensayos interpretativos que la acompañan Stingelin, «Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische Verfahren», Nietzsche-Studien, 19, 1988, 336-249; y Meijers, «Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche», Nietzsche-Studien, 19, 1988, 369-390. Véase para más información Kopperschmidt, Joseph - Schanze, Helmut, Nietzsche oder ‘Die Sprache ist Rhetorik’, Fink, Munich, 1994. 29 Za Vorrede §5. Nietzsche nos ofrece aquí una inversión de la referencia de Aristóteles al uso de metáforas proporcionales, en su Rhetorica, para ayudar a que nuestros oyentes ‘vean’, cf. Rhetorica, lib. III, 10-11. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

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damos cuenta de su estilo, nos parece una licencia arbitraria el ignorar lo que él dice de esa manera tan característica. Los estudiosos han leído de esta manera el lenguaje nietzscheano de sonidos tan rompedores, y lo han hecho oyéndolo con los ojos, como pura charla figurativa, mera metáfora, como conversando con nuestro corazón. Pero como resaltó Gustav Gerber –el teórico del lenguaje mencionado más arriba como la influencia sobre las reflexiones nietzscheanas acerca de la verdad y de la mentira– en su estudio El arte del lenguaje, y como la más amplia tradición canónica de la retórica –antes de Gerber– había ya enseñado a Nietzsche, la metáfora imbuye al lenguaje por todas partes. Tomar cualquier declaración en sentido literal, tomar la palabra por la cosa, es exigir más de lo que da el lenguaje. Más allá del arte del lenguaje, más allá de la pura metaforicidad, el desafío de Nietzsche a nuestros oídos, exigiendo que escuchemos el texto, recuerda sus primeras y más duraderas directrices como filólogo. Para esta tarea, así argumentó el joven Nietzsche en su primer libro, el texto del pasado es la llave. Las marcas escritas conservadas del pasado, que son arqueológicas en cualquier sentido vulgar del término, son la concretización de un modo de vida desaparecido. En el caso de los escritos de los antiguos griegos –que usaban un alfabeto expresado fonéticamente y un lenguaje hecho de metro y ritmo–, así lo argumentaría Nietzsche, nos hallamos enfrentados a auténticas ‘grabaciones’, a un helado pero todavía a penas descifrable o legible depósito de sonidos perdidos. Nietzsche argumentaría que nosotros no oímos la música de la antigua tragedia, y por la misma razón sólo tenemos la parte más desnuda de lo que necesitaríamos para entender la antigua tragedia griega. No obstante, concluiría con su sugerente idea de que no carecemos de toda pista de este arte, pues si lo consideramos desde sus orígenes en la canción popular, y sólo si hacemos esto, el espíritu de la música puede ser oído (no meramente leído) en la poesía lírica. Lo que Nietzsche encontró, cuando intentaba describirla en El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música, así como en sus primeras conferencias públicas, no fue más que la clave de la tragedia antigua en la canción popular. Nietzsche describe esta clave como la voz del pueblo que debe ser oída en la poesía lírica, una vez que haya sido distinguida de la completamente moderna aproximación literaria como expresión subjetiva. Así, la oposición entre Homero y Arquíloco30, representada como la oposición entre la poesía épica y la lírica, proporciona el eslabón perdido con la tragedia interpretada como ‘drama musical’ de la antigua Grecia. Con este contraste poético, Nietzsche afirma que ha «indicado la única posible relación entre la poesía y la música, entre palabra y tono» (GT §6). La partitura de esta música tiene que ser oída en la poesía, como una expresión de la música de la palabra escrita. En su 30 El reciente enfoque sobre el elemento agonístico en Nietzsche ha desgraciadamente oscurecido este importante aspecto en Nietzsche, al valorizar el agôn como práctica política.



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primera conferencia en Basilea, «El drama musical griego» (KSA I 515) –una conferencia leída privadamente a Richard Wagner en el verano 1870– Nietzsche sostuvo, recurriendo a la filología, que es posible descubrir el ritmo musical del pasado, y así literalmente ‘oír’ con nuestros ojos. Finalmente, Nietzsche tomó su inspiración para la comprensión del drama musical griego –tal como más tarde intentaría comprender El nacimiento de la tragedia– fuera del propio texto –la filología es el único medio arqueológico para esta indagación–, pero sólo la encontró leyendo musicalmente, es decir, atendiendo a la música del texto (GT §17). Nótese que esta temprana y duradera visión no tiene nada que ver, por emplear la expresión que Nietzsche emplearía a tal efecto en su Nietzsche contra Wagner –y en general contra el general filisteísmo cultural–, con confundir el libreto con la ópera, o –usando la oposición preferida por Wagner–, con subordinar la música a la obra de arte total, tal como Wagner mismo concebía la música, como sólo una parte del todo31. Más bien, es en razón de que en el caso literario de la antigüedad no tenemos nada más que el texto, la falta de música –y la ausencia concomitante de una lectura musical en el sentido de Nietzsche– no legitima la conclusión de que lo que nos falta hoy en día sería por tanto la ‘partitura’ –de lo que están convencidos tantos estudiosos de la antigüedad32. La reivindicación radical de Nietzsche (todavía hoy) es que el texto mismo era la propia música33. La tragedia había surgido de la canción 31 Cf. Campbell, Moody, «Nietzsche-Wagner to January, 1872», PMLA, 56, 1941, 544-577; pero véase también Ruckser, Udo, «Zum Fall Wagner-Nietzsche», Allgemeine Musik-Zeitung, 11, 1913, 1481-82. Agradezco a Holger Schmid por haber llamado mi atención (además de los artículos citados) provocativamente sobre los diversos aspectos de esta temática. 32 Cf. Mathiesen, Thomas J., Apollo’s Lyre: Greek Music and Music Theory in Antiquity and the Middle Ages, University of Nebraska Press, Lincoln, 1999. Hay que resaltar que Nietzsche pone mucho cuidado en distanciarse de los enfoques medievales en su conferencia de Basilea «El drama musical griego». Incluso el extraordinariamente cuidadoso M.L. West no hace ninguna observación sobre la exagerada atención dada a la relativamente escasa evidencia de notación musical (West, M.L., Ancient Greek Music, Clarendon, Oxford, 1992, donde la evidencia de notación es enumerada como la última fuente de las cinco fudamentales para la comprensión de la antigua música griega, y que entonces es tratada al detalle). West cita a Bellermann, J.F., Die Tonleitern und Musiknoten der Griechen, Berlin, 1847, así como a Sachs, Curt, «Die griechische Instrumentalnotenschrift» y «Die griechische Gesangsnotenschrift», Zeitschrift für Musikwissenschaft, 6, 1923-1924, 289-301 y 7, 1924-1925, 1-5; pero a parte de Bellermann no cita otras monografías recientes. Véase también Rossbach, A. - Westphal, R., Theorie der musischen Künste der Hellenen, Leipzig, 1886. Aunque Warren D. Anderson en su apéndice sobre « Saclae Systems and Notations», incluido en Music and Musicians in Ancient Greece (Cornell University Press, Ithaca, 1994) resalta acertadamente el estudio de West como extraordinario, también hace observar el peligro de generar demasiada teoría (y demasiado aparato de notación musical) sobre la base de tan pocas evidencias: antes de los Elementa harmonica de Aristoxeno (nacido en el 360 a.C.), no tenemos constancia de ningún sistema de tonoi: en «distintos grados la misma laguna de conocimiento caracteriza nuestro tratamiento de las harmoniai y el sistema de escalas generalmente durante el período clásico» ibid., p. 202. Y Anderson anota que «no tenemos rastro alguno de un sistema de notación musical griega que


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popular y en sentido completamente literal había nacido a partir de la música, de manera que la tragedia está imbuida completamente de música34, y nacida y desarrollada así, habría sido como resultado de la pérdida del mismo espíritu musical que el drama musico-trágico sufriría su muerte a manos de sí mismo. Este ‘subtexto’ –la muerte de la forma de arte trágica– fue el argumento explícito de El nacimiento de la tragedia35. Si los intérpretes continúan revelando esta última paradoja con alguna sorpresa, Nietzsche presenta de manera igualmente explícita la clave de su explicación de la decadencia de la tragedia en términos de su génesis original: «de qué modo la tragedia, así como únicamente puede nacer del espíritu de la música, así también perece por la desaparición de ese espíritu»36. Dada la desaparición del espíritu de la música trágica, tal como Nietzsche elaboró esta idea en El nacimiento de la tragedia más adelante, cuando nosotros hoy leemos los textos de la tragedia antigua, nosotros vemos pero no oímos con nuestros ojos37. Esto puede ser aclarado comparándolo con la diferencia que se da entre un músico que lee una partitura musical y un no-músico que lee la misma partitura. Meramente leyendo la partitura, el lector preparado musicalpueda ser datado con seguridad como muy pronto en el siglo quinto». Lo que tenemos son los símbolos grabados por Alipio, «quien nos provee de los únicos medios o intentos para entender las melodías de la antigua Grecia» ibid., p. 203. Como se suele admitir que Alipio vivió no antes del cuarto siglo d.C., Anderson concede que «habría sido un milagro que él hubiera tenido éxito en conservar la práctica musical del período clásico, seis o siete siglos antes de su época». Por ello, aunque con bastante simpatía, Anderson cita la controversia de Reithmüller de que «por muy complejas y sutiles que sean, la impresión más fuerte es que con lo que tratamos aquí es con cierto tipo de creación de documentos» ibid., p. 202, donde se cita la monografía Riethmüller, Albrecht - Zaminer, Frider (eds.), Die Musik des Altertums: Neues Handbuch der Musikwissenschaft, ed. C. Dahlhaus, Laaber-Verlag, Laaber, 1989, vol. I. 33 «Wer heutzutage von Aeschylus Sophocles Euripides spricht oder hört, der denkt unwillkürlich zunächst an sie als Litteraturpoeten, weil er sie aus dem Buche, im Original oder in der Übersetzung hat kennen lernen: dies ist aber ungefähr so als ob jemand vom Tannhäuser spricht und dabei das Textbuch und nichts mehr meint und versteht. Von jenen Männern soll also gesprochen werden, nicht als Librettisten: sondern als Operncomponisten» KSA VII 9. 34 «El entero arte de la poesía y de la música ha nacido de la canción popular» KSA I 529. 35 «Die griechische Tragödie ist anders zu Grunde gegangen als sämmtliche ältere schwesterliche Kunstgattungen: sie starb durch Selbstmord, in Folge eines unlösbaren Conflictes, also tragisch» GT §11 (KSA I 75). 36 «wie die Tragödie an dem Entschwinden des Geistes der Musik eben so gewiss zu Grunde geht, wie sie aus diesem Geiste allein geboren werden kann» GT §16 (KSA I 102). 37 Nietzsche expone la comparación con la Edad Media, en esa época cuando llega un punto en que gusto y convención cayeron en una disparidad tan grande que ya no se podía, a causa de las convenciones deseables, componer música para los oídos, sino sólo para los ojos. El resultado fueron literalmente partituras ‘ilustradas’, hasta llegar al extremo absurdo de escribir «las notas con algún color: como el verde en el caso de de las plantas y el púrpura para los viñedos» KSA I 517. Con respecto a los textos hablados del drama musical antiguo, nosotros, igual que los escoliastas medievales tan absortos por el color, estamos encerrados entre los signos que escudriñamos, en vez de oír con nuestros ojos. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35


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mente oye lo que el otro sólo ve. Justo en este grado y por esta misma razón, Nietzsche declara «Estamos condenados al malentendimiento con respecto a Píndaro, Esquilo y Sófocles» (KSA I 517). Y como nosotros no podemos ‘leer viendo’ la tragedia antigua, porque nosotros literalmente no sabemos ‘oir’ con nuestro ojos, nosotros quedamos reducidos a mundos de silencio apartados de cualquier comprensión de la tragedia antigua. Somos mundos alejados no sólo porque la tragedia antigua era representada al aire libre de día –no en los teatros oscurecidos de hoy–, o porque faltase el factor sorpresa de una nueva trama, sino porque su música no suena ya para nosotros38. Como nos ocupamos sólo, en el mejor de los casos, del papel del actor o del público –piénsese en los infinito debates ad nauseam, acerca del protocolo de que el público se acerque o no la escena, lo que haría de él un buen o mal público–, nosotros no podemos más que interpretar mal la centralidad meditativa del coro como vehículo de la obra en su totalidad. Esta misma música perdida es también la clave de la esencia de la tragedia antigua tal como se muestra, no en el drama, sino en términos de pathos, tal como entiende Nietzsche el término en este contexto, como un sentimiento enteramente musical. De esta manera, el estudio que hace Nietzsche de la tragedia se opone a Aristóteles en dos puntos: rechazando el mito del mito (es decir, la trama), y rechazando la función de anagnōrisis, como respuesta catártica por parte del público o como su beneficio edificante. En lugar de ‘terapia’ del teatro, Nietzsche declara el misterio de la disonancia musical como la clave de la esencia de la tragedia. Para una comprensión del drama musical griego, así como para una aproximación al nacimiento de la tragedia, Nietzsche se vuelve hacia los restos preservados en las palabras, que permanecen como evidencias de lo trágico –a través de la poesía lírica. Y no hay que sorprenderse si las herramientas filológicas usadas por Nietzsche para explorar la antigüedad son las mismas que utiliza para cualquier problema. Si en sus primeros escritos utiliza las herramientas de la filología –herramientas de estilo y de lectura– para dilucidar el problema del artista lírico, es decir, el problema del poema como sonido cristalizado o como legado musical, sus últimos escritos se centran igualmente en las mismas herramientas, es decir, en las palabras, en la forma de una genealogía de las valoraciones terminológicas para producir diferentes efectos. Así podemos hallar un paralelo a su discusión sobre el poeta lírico en El nacimiento de la tragedia, en el análisis sobre ‘lo noble’ –o la ‘bestia rubia’, o también el ‘esclavo’–, en La genealogía de la moral. Porque esta ‘genealogía’ es precisamente lo que Nietzsche dice que es, cuando titula el libro como un ensayo de un tipo retórico muy específico: una polémica. Más que una recuperación de supuestos hechos históricos –nunca ha habido tal edad antigua–, más que la expresión de «Somos incompetentes con respecto a la tragedia griega porque su influencia mayor descansó en alto grado en un elemento que se nos ha perdido, la música» KSA I 529. 38


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las propias fantasías y deseos de Nietzsche, su ‘polémica’ sobre el origen de la moralidad lo que hace, como él mismo nos dice literalmente, es desarrollar las últimas consecuencias de un análisis etimológico. Nietzsche afirma en el cuarto apartado del primer tratado: «El indicio del camino correcto fue para mí la cuestión de cuál es la auténtica significación etimológica de la designación ‘bueno’ acuñada en los distintos lenguajes» (GM I §4). Justamente por esta razón, Nietzsche titula sus iniciales reflexiones en La genealogía de la moral recurriendo al contraste entre parejas de términos, subrayando la herencia o la fortuna lingüística de lo que llamamos ‘bien’: recordemos, ‘bueno y malo’, ‘bueno y malvado’39. Las mismas consideraciones que llevaron a Nietzsche a sus planteamientos musicales (apolíneo-dionisíaco) en El nacimiento de la tragedia –oponiéndose a una interpretación acentuadamente epistémica (aristotélica) del beneficio catártico de la pura disonancia (drama trágico o musical)– dieron como consecuencia que inevitablemente, como parece, su libro haya carecido de una influencia general40. Pero la idea de que los textos esotéricos resultan ser exotéricamente inaccesibles, la repite Nietzsche una y otra vez, y todavía podría dejarse pasar si no fuera por las complicaciones que acarrea, pues invierte el significado ordinario tanto de los supuestos clásicos como de los supuestos positivistas del pensamiento científico y lógico moderno. 4. Textos clásicos: La tradición de los filósofos y los reyes del futuro

En cuanto ‘educador’ escribiendo para su lector, Nietzsche elabora una y otra vez los límites de la direccionalidad retórica del escrito, bajo la forma de la cuestión de la lectura y de la necesidad respectiva de aprender a leer. Esta tarea ejemplar la desarrolla hasta llegar a Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, así como en el Crepúsculo de los ídolos, Ecce homo e incluso en el (incompleto) Anticristo. Este proyecto didáctico de escritura era expresa y explícitamente exotérico, relacionado con la preocupación de comunicar en general. Por el contrario, el problema esotérico o interno de la filología sería el de la reciprocidad entre la manera de escribir y la manera de leer: el problema de los buenos lectores. Para Nietzsche, siempre arcaico en su sensibilidad, lo semejante requería ser conocido (o por lo menos empezar a ser reconocido) por lo semejante. Y para los filólogos académicos, Nietzsche remarca en una nota en La gaya ciencia que el proyecto 39 La significación de Nietzsche para el libro de MacIntyre, Alasdair, After Virtue (Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame, 1972) resulta obvia en esta cuestión. 40 En contraste con los libros y tratados influyentes (Nietzsche está pensando en particular en el Nuevo Testamento, y veremos más abajo cuán importante fue este ideal paradigmático de influencia para Nietzsche) «todo libro puramente científico está condenado a vivir una existencia humilde entre humildes, y a ser crucificado al final para nunca resurgir» VM §98.



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disciplinar de la filología, como empresa de conservación de los ‘grandes’ libros –sin tratar de la discutida denominación actual como tales–, presupone lo que Nietzsche confirma ser la última profesión de fe del filólogo. Esta es la convicción de que «no haya carencia de esos raros seres humanos (aunque no se les vea) que saben utilizar realmente estos libros tan preciados – precisamente aquellos que escribirían, o podrían escribir, libros del mismo tipo». Y usando un tropo diestramente enfático, repite su requisito: «Pienso que la filología presupone una noble fe – la de que, en vista a aquellos pocos nobles seres humanos, que están siempre ‘por venir’ pero que nunca llegan, una suma verdaderamente amplísima de trabajo fastidioso e incluso sucio tiene que ser hecha antes: todo él es trabajo in usum Delphinorum» (FW §102, cursiva mía). Merece la pena observar la relevancia de esta alusión in usum Delphinorum, mucho más allá de las limitaciones de clarificación proporcionadas por el moderno estudioso filólogo, especialista en Schlegel y traductor de Nietzsche, Walter Kaufmann. La fuerte relevancia, bajo el punto de vista de la filología clásica, de la invocación de esta frase por parte de Nietzsche –una variante de ad usum Delphini– ha sido a menudo trivializada, tal como lo hace inevitablemente el comentario de Kaufmann –o en todo caso, por parte de muchos estudiosos, es pasada por alto. Hace alusión al paternalista proyecto perfecto, por ser imperial, de crear una edición especial de textos clásicos griegos y romanos, destinados «al uso del Delfín», es decir, al hijo de Luis XIV41. Lo importante aquí, pues esta era la idea de Nietzsche al insertar esta invocación en su propio texto justo en ese punto, es que el estímulo práctico y el carácter cultural del gremio de la filología clásica siguen estando endeudados con este solícito proyecto, y esta misma preocupación, a la vez infinitamente respetuosa e infinitamente diferida, anima el alto tono moral que suele imaginarse perteneciente a los ‘grandes libros’. La conexión ‘política’ entre esta convención filológica estándar y la lectura que hace Nietzsche de Maquiavelo o de Rousseau, no ha sido explorada, según mis conocimientos, por aquellos que discuten a Nietzsche en este contexto. El problema de Nietzsche aquí reside en que todo el interés del proyecto de la disciplina de la filología es generar un material de fuentes ‘arreglado’, emprendido con vistas a un lector muy valorado y noble, pero un lector que necesita, en el sentido en que lo necesitaba el Delfín, ser protegido de los aspectos mancillantes 41 Cf. Huet, P.D. (ed.), Collection de classiques latins «Ad usum Delphini» (1674-1691), 67 volumes, dont 39 auteurs, 5 dictionnaires, así como Saint-Pierre, Puget de, Histoire de Charles de Sainte-Maure, duc de Montausier, Guillot, Genève-Paris, 1784). Cf. también Bossuet, J. de, Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, P. Cot, Paris, 1709 ; y Cordemoy, Géraud de, «De la nécessité de l’histoire, de son usage & de la manière dont il faut mêler les autres sciences, en la faisant lire à un prince», en Divers traités de métaphysique, d’histoire et de politique, Paris, 1691. Podemos encontrar ejemplos del proyecto en Doujat, Jean, Abrégé de l’histoire romaine et grecque, en partie traduit de Velleius Paterculus, et en partie tiré des meilleurs auteurs de l’Antiquité, Paris, 1671; y Fléchier, Esprit, Histoire de Théodose le Grand, S. MabreCramoisy, Paris, 1679.


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–cuestionables, desencaminados, erróneos– de este material verdaderamente fuente. Considerándolo con toda la interna presuposición esotérica, propia del miembro reconocido del gremio filológico, el ‘Delfín’ debería ser entendido como correspondiente a los estudiosos por venir, vulnerables y preciados ‘lectores futuros’, que necesitan ser protegidos de los aspectos menos edificantes de la literatura clásica. A Nietzsche le gustaban las metáforas pictóricas de la restauración y comparaba el arte del filólogo con el trabajo de restauración de pinturas dañadas. Pero lo que no olvida –lo que los filólogos actuales parecen no haber captado todavía enteramente y lo que aquellos que bajo el pretexto de la historia continúan como filólogos parecen no haber captado en absoluto, ignorando lo que Nietzsche llamaba sensibilidad histórica hacia el devenir42 – es que los ‘textos’ generados en este proceso nunca llegan a ser las obras originales. Ellos son y siguen siendo restauraciones vestidas o convencionalizadas: textos literalmente preparados –y en el proceso expurgados o limpiados– y producidos industriosamente para ojos muy particulares. Si bien ya no tenemos la justificación o el imperativo moral para un proyecto de ese tipo –hoy en día ya no hay delfines y los actuales reyes de Francia, o no existen, o no son honorados como tales– los resultados se mantienen vivos en los métodos de la filología clásica actual, y es una buena referencia de lo que sigue contando como estudio académico de fuentes en el propio caso de Nietzsche43. Dados los presupuestos de sus asunciones filológicas, cuando reivindica sus obras como libros escritos ‘para el futuro’, Nietzsche no ofrece a la época actual una carta de amor personal, sino una trabajosa rumiadura sobre la condena del autor y el desarrollo del trabajo del filólogo como algo absolutamente vano. En otras palabras, Nietzsche escribe con la esperanza puesta en «aquellos que siempre ‘vendrán’ pero que nunca están ahí». Piensa que los lectores ideales y mejores están siempre en el futuro, y además que los presupuestos de la disciplina exige esta convicción, a pesar del terco hecho de que no existe instancia alguna para tales lectores44. Pero ¿qué escritor no escribe para tales lectores ideales, por Cf. Osborne, Catherine, Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics, Cornell Univ. Press, Ithaca, 1987. El estudio de Osborne parece haber tenido poca repercusión y poca resonancia en la prensa especializada, y ella misma parece que en el ínterin ha pasado a estudiar otros temas. 43 La ejemplificación más extrema de Nietzsche de esta representación manufacturada o idealizada de la antigüedad es evidente en el procedimiento de citaciones que emplea en su La filosofía en la época trágica de los griegos, con sus notoriamente creativas variaciones en el recoger los fragmentos pre-platónicos. Más allá de los movimientos reaccionarios de un Allen Bloom, o del movimiento contra-reaccionario de los actuales etno-clasicistas, que estudian los clásicos de manera antifilológica, para una consideración de las implicaciones más sobrias de este proyecto para la rama de la filosofía más dependiente de la filología, la filosofía antigua, cf. de nuevo Osborne, C., op. cit. 44 Recuérdese a la compungida Alicia de Lewis Carroll, ese fantasioso portavoz, igual que el Molly Bloom de Joyce, de la lujuria masculina. «Siempre es así» dice Alicia a la Reina de Espadas, «comer ayer y comer mañana, pero nunca comer hoy». 42



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muy imaginarios que puedan ser, y qué escritor no deja de reconocer su ausencia? Ciertamente no Hölderlin, quien escribe con una pasión que sólo la voz de un poeta podría expresar: «¡Ah, amigo mío, hemos venido demasiado tarde!»45. Como la del filólogo, la esperanza del escritor resultará ser, para Nietzsche, una cuestión de vanidad: vana en más de un sentido. Así mira Nietzsche retrospectivamente a sus propios escritos en Ecce homo, declarando: «Mi tiempo todavía no ha llegado, algunos hemos nacido póstumos» (EH III §1). La reflexión de Nietzsche en este contexto es consistente hasta el punto de producir una ‘autolaceración’. Habría sido equivocado, auto-contradictorio, esperar que sus obras fuesen entendidas. Que sus lectores tengan oídos –aquí recurre a la metáfora de tener manos– para sus escritos es una expectativa que iría en contra del requisito constitutivo necesario para entender un libro completamente o en una primera aproximación –o también, pero es algo diferente, un autor–, como precondición interpretativa cuya importancia e indispensabilidad él ha presupuesto siempre. 5. Leyendo a los nuevos lectores de Nietzsche: Proyección, invención y resonancia Recordando el llamamiento popular, que se producía en una reseña a Más allá del bien y del mal por parte de Josef Widman, calificándolo de «el libro más peligroso de Nietzsche46 –y equiparando la atracción de Nietzsche hacia la idea de peligro, con una apelación personal–, Nietzsche, en un aparente aprobación de la diagnosis hecha por la lectura de Widmann, respecto a la sensibilidades contemporáneas, añade la advertencia: «En el fondo, nadie puede extraer de las cosas, incluidos los libros, más de lo que ya conoce» (EH III §1). Así Nietzsche medita que si un autor –y claro, es a sí mismo a quien tiene en mente– «habla de sucesos que se sitúan fuera de la posibilidad de la experiencia general o incluso de experiencias especiales», el resultado es necesariamente que lo que uno piensa, una novela o una nueva comunicación, o mejor, –y ‘dinamita’ es la ambigua metáfora que elige precisamente por su ambivalencia– lo que es dicho, es efectivamente lo que no puede ser oído, produciendo «la ilusión acústica de que donde no se oye nada no hay nada». Nietzsche entonces llega a denunciar precisamente las populares lecturas de su obra, en cuanto lecturas hechas a la imagen del lector: «Quienquiera que crea haber entendido algo de mí, ha revestido algo de mí según su propia imagen»47. «Aber Freund! wir kommen zu spät» Hölderlin, Friedrich, «Brot und Wein». La reseña de Josef Widmann a Más allá del bien y del mal ha sido traducida al inglés en Fauvel, Lysanne – Hyde, Tim, New Nietzsche Studies, VI 1/2, 2000, 195-200. 47 Sigue a continuación un impaciente catálogo de tales imaginarias lecturas: tomando su obra por una suerte de idealismo, ensayando planteamientos domesticados del Übermensch, o invirtiendo a Zaratustra, o sospechando a Nietzsche de darwinista, o incluso de propagandista del «culto del héroe» de Carlyle. 45 46


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En este mismo contexto, la presunta carencia de respuesta a los escritos nietzscheanos, en su época, normalmente se exagera: nos limitamos a repetir la propia visión de Nietzsche en la cuestión de cuán influyente era él. Esto no significa que Nietzsche fuera un best-seller en su época (aunque seguramente sí lo es hoy en día), sino que todas esas reacciones –sea la reseña de Widmann como ‘dinamita’, o bien la positiva recepción de los escritos nietzscheanos por el académico danés Georg Brandes, o la jocosa mitologización privada, por parte de Nietzsche, de lo que él había percibido que era la recepción de Heinrich Stein– se quedaron cortas ante su ideal. Para Nietzsche la ambición requería una medida muy particular de influencia; el quería lectores muy especiales; quería ser leído de una manera especial. A este respecto no es casualidad que el punto de referencia de Nietzsche fuese la Biblia misma, en cuanto que la analizaba como un parangón estilístico para el tipo de influencia que él se había propuesto para sí mismo como autor. De este tipo de éxito ofrece en el Zaratustra una ejemplificación cómica y paródica, hasta el punto que más tarde describiría esta ambición no menos que «partir la humanidad en dos». Pero lo importante aquí es que Nietzsche no sólo tiene unos criterios muy altos para lo que puede contar como ‘influencia’, sino también, correspondientemente, unas ideas perspicaces sobre lo que se requiere para conseguirla. En Humano, demasiado humano, refiriéndose al Nuevo Testamento48, sin aludir a Dios –o a su famosa muerte–, sino remarcando el acabamiento estilístico consumado del texto, Nietzsche resalta que un hombre perspicaz puede aprender de él todo lo que hace falta para que un libro pueda convertirse en un libro universal, un amigo para cada uno, y en especial ese expediente maestro de representar todo como habiendo sido ya descubierto, sin tener nada todavía en camino e incierto. Todo libro influyente intenta dejar atrás este tipo de impresión, para producir otra, la impresión de que aquí ha sido trazado el horizonte espiritual y psíquico más extenso, y de que toda estrella visible ahora o en el futuro tendrá que girar alrededor de lo que brilla aquí (VM §98). Wagner también, para Nietzsche, tendría o habría tenido elementos de este mismo estilo omni-inclusivo y omni-comprehensivo, o universal, o ‘fiel al amigo’, tal como Allison ha caracterizado este logro estilístico. Nietzsche supo darle voz a este consolar fervoroso (alegres noticias), en la forma escrita y en la sustancia en su propio Así habló Zaratustra, planeado como una obra maestra y dirigido a un mundo que había dado una respuesta muy pobre –en cuanto que Nietzsche deseaba conseguir una respuesta notablemente sobrexcitada o al menos de estima– a sus primeros escritos. E incluso más importante que el ejemplo de esas propuestas análogas, recordemos el modelo muy exigente de 48 La sorpresa se produce aquí sin duda sólo para los especialistas en Nietzsche que tienden a tomarlo como un ‘completo’ anti-cristiano, hasta el punto de oír únicamente sus más breves (y más populares) juicios en JGB §271.



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Nietzsche para la concisión de estilo, en expreso contraste con la reinante –y todavía perdurante– ampulosidad germánica en la expresión popular o en las extensas elaboraciones académicas de la misma49. Así como había celebrado el ideal del estilo griego en cuanto constreñimiento extremo –sus primeras prescripciones pedagógicas para la consecución de la forma poética y el estilo griegos es el de «danzar entre cadenas»50–, Nietzsche hace valer después el icono romano del laconismo como inspiración: «Mi sentido del estilo, del epigrama como estilo», escribía Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos, «se despertó casi instantáneamente al entrar en contacto con Salustio»51. La referencia al estilo extremo y enjuto de Salustio, como modelo del propio estilo nietzscheano, es una parte de la solución de cómo comprender el logro que supone el estilo de Nietzsche. ¿Qué quería decir con ello? La tesis de que no se puede sacar de un libro más de lo que ya conocemos –no hay nuevos descubrimientos para el Nietzsche que reflexiona sobre el estilo y el arte del lenguaje, leyendo a expertos como Gustav Gerber y muchos otros–, significa que Nietzsche era primero y ante todo un retórico y esto significa que él siempre estaba pensando en qué puede o podría oír el lector –o leer fuera o dentro– en sus textos. Por esta misma razón, como he argumentado aquí, es un signo elocuente de la tendencias positivistas de la ciencia filológica –que en nuestros días es en Alemania el estudio académico literario y la investigación de fuentes– que el 49 En dos cortos apuntes del Nachlaß podemos encontrar: «Mein Styl hat eine gewisse wollüstige Gedrängtheit», y «Der Dichter muss ein Ding erst genau sehn und es nachher wieder ungenau sehen: es absichtlich verschleiern. Manche versuchen dies direkt; aber da gelingt’s nicht (wie bei Schiller). Die Natur muss durch das Gewand durchleuchten» KSA VIII 291. Es aquello que él llama «Fiestas raras» en WS §108: «Concisa compactación, pleno reposo y madurez – cuando encuentras en un autor estas cualidades párate y festeja una larga fiesta en medio del desierto: pasará mucho tiempo antes de que vuelvas a experimentar un sentimiento tal de bienestar». 50 VM §140. En Humano, demasiado humano, la referencia de Nietzsche no es a la tradición estilística latina sino a la griega y a la época de Demóstenes, donde, igual que en Ecce homo, se abogaba por la concisión como profiláctico cultural: «La reflexión rigurosa, la limpieza, la frialdad, la simplicidad, deliberadamente convencidas hasta sus límites, la auto-contención de los sentimientos, y el silencio en general... eso sólo puede ayudarnos» MA §195. Cf. también las reflexiones contenidas en un aforismo un poco más abajo, titulado «La revolución en poesía», §221. 51 GD X §1: «ein Sinn für Stil, für das Epigramm als Stil erwachte fastaugenblicklich bei der Berührung mit Sallust». Así continua resaltando «Ich habe das Erstaunen meines verehrten Lehrers Corssen nicht vergessen, als er seinem schlechtesten Lateiner die allererste Censur geben musste –, ich war mit Einem Schlage fertig» KSA VI 154. Nietzsche también invoca a Horacio para describir el estilo en palabras que él mismo reivindica para sus propios escritos: «Dies Mosaik von Worten, wo jedes Wort, als Klang, als Ort, als Begriff, nach rechts links und über das Ganze hin seine Kraft ausströmt, dies minimum von Umfang der Zeichen, dies damit erreichte maximum von Energie des Zeichens — das Alles ist römisch und, wenn man mir glauben will, vornehm par excellence: der ganze Rest von Poesie wird dagegen eine Gefühls-Geschwätzigkeit. Ich möchte am wenigsten den Reiz vergessen, der im Contrast dieser granitnen Form und der anmuthigsten Libertinage liegt: — mein Ohr ist entzückt über diesen Widerspruch von Form und Sinn» KSA XIII 624-625.


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descubrimiento de las referencias y alusiones eruditas de Nietzsche –a Lange o a Gerber, por nombrar los más conocidos de tales nombres– sea visto como un signo de dependencia o de redundancia, o mucho peor –y de modo absolutamente solecista, como he defendido– como un plagio intelectual o de ideas. Ignorantes del entrenamiento de Nietzsche en filología, carentes de lo que llamaría erudición, los lectores actuales imaginan que, para pensar creativa o filosóficamente, uno tiene que pensar algo absolutamente nuevo, algo nunca reflexionado antes. Con esta convicción somos ‘Münchhausen del espíritu’ –como Nietzsche nos llamaría (o llamaba). Sobre la cuestión del plagio y de las deudas intelectuales, sobre la cuestión de individuar las fuentes, el escrito La filosofía de los griegos en su época trágica incluye una reflexión que anticipa esta tendencia actual, en cuanto que era una convicción creciente en su época. Para Nietzsche, lo que importa no es tanto la invención nueva o el descubrimiento inaudito, si es que la novedad es posible. En cambio, Nietzsche argumenta en nombre de los griegos, como hoy argumentaría en su propio nombre, que lo que importa es el aprendizaje fructífero, porque incluso las que creemos que son nuestras ideas más nuevas y más inauditas, llevan inevitablemente las marcas de influencias olvidadas, pisoteadas por, usando el término de Nietzsche para la verdad, un ejército de metáforas. En un sentido pre-gadameriano, hermenéutico, Nietzsche no intentaría articular al autor mejor de lo que él (Nietzsche) se entendió a sí mismo, sino articular la inevitable proyección de nuestra propia comprensión de nosotros mismos y del texto en lo que llamamos ‘interpretación’ –interpretación bajo la cual el texto de Nietzsche no puede más que desaparecer (JGB §38). Desde el principio, Nietzsche se impone a sí mismo la tarea de resaltar lo que esas limitaciones de perspectiva, por el contexto, suponen para la filosofía y la lectura –esta es la tarea de la erudición, que Nietzsche no distingue de lo que nosotros seguimos pensando que es una ciencia–, y lo hace tanto en vista a sus lectores como en vista a superar esas mismas limitaciones. Pero además anota algo que enfatiza esta complejidad y la enlaza con los frutos de sus primeros planteamientos con respecto a la música no-oída pero no por ello no-oíble –se puede aprender a leer y, más aún, a oír la música– del texto: «Nuestro ojos oyen mucho más profundamente que nuestros oídos: tenemos mejor gusto y entendimiento cuando leemos que cuando escuchamos –en el caso tanto de libros como de música»52 . Es decir: dada la calmada resonancia de los textos antiguos, dada la pureza de una partitura musical antes de cualquier ejecución para el oído, tenemos una oportunidad para conceptualizar y así ‘oír’ tanto los textos musicales antiguos como los contemporáneos, con la condición sólo de que nos hayamos esforzado en aprender, tal como Nietzsche resalta constantemente, el arte de leer. En este 52 «Unsere Augen hören feiner als unsere Ohren: wir verstehen und schmecken lesend besser als hörend – bei Büchern wie bei Musik» KSA X 103.



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sentido podemos entender el breve aforismo «Una palabra de consuelo para el músico», de La gaya ciencia: «Tu vida no alcanza el oído de los hombres; tu vida es silenciosa para ellos y todas las sutilezas de su melodía, todas las delicadas resoluciones en el seguir o preceder permanecen escondidas para ellos. En verdad, tú no te aproximas por una ancha carretera con música militar, pero esto no les da ningún derecho a esa buena gente a decir que tu vida carece de música. Quien tenga oídos para oír, que oiga» (FW §234). «Que los que tengan oídos oigan». La alusión bíblica es a la parábola del sembrador. Correspondientemente, Nietzsche la toma como su tarea de encontrar oídos respondientes, una imagen que refleja la conmovedora preocupación fetichista de Nietzsche por sus pequeñas orejas, tal como nos cuenta Lou Salomé y tal como nos cuenta en verso el mismo Nietzsche (Du hast kleine Ohren, Du hast meine Ohren (KSA VI 398)) y sus constantes invectivas contra las orejas largas de aquellos que él halló demasiado actuales –demasiado sordos53. ¿Entonces tenemos oídos hoy en día para Nietzsche? Deberíamos tenerlos no sólo para su poesía, sino también para su filosofía imbuida en y por su atractivo estilístico. ¿Somos capaces hoy de ‘oír’ Nietzsche como filósofo –por invocar el provocador sentido práctico del título del libro de Arthur Danto, ese importante primer libro de la ola creciente de apropiaciones analíticas de Nietzsche? ¿Qué podría ser oír a Nietzsche nuevamente como por primera vez, y no de manera vaga o gastada, casi ‘como’ filósofo, junto con todas las otras maneras en que Nietzsche puede ser oído cuando nos habla como uno que, en términos heideggerianos, sabe lo que es la filosofía. traducción de Marco Parmeggiani Universidad de Málaga 53 La imagen de los oídos y sus alusiones bíblicas son recurrentes en el Zaratustra (y quizás son más conocidas por ello), en el tercer libro, en el capítulo titulado «De la visión y el enigma». Allí, Nietzsche invita a sus lectores a identificarse con osados aventureros, es decir, con discípulos que se ven así a sí mismos, relacionándolo con la amistad de Zaratustra hacia aquellos que del mismo modo se ven a sí mismos como viviendo peligrosamente: «a vosotros ebrios de enigmas, que gozáis de la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas por flautas a abismos traicioneros». Abogado de la valentía, Zaratustra ofrece una letanía de lo que puede ser la valentía, ella ataca, supera, destruye el vértigo ante el abismo, e invita al eterno retorno: «¿y dónde no se halla el hombre ante un abismo? ¿No es el ver mismo... ver abismos? [...] cuán profundo mira el hombre dentro de la vida, así de profundo mira también dentro del dolor [...] Pero la valentía es el mejor destructor, la valentía que ataca: destruye incluso la muerte, porque dice: “¿Esta fue la vida? ¡Muy bien, una vez más!” [...] Quien tenga oídos para oír, que oiga». Y de nuevo en el capítulo «De las viejas y nuevas tablas» (§17) oímos a Zaratustra declarar «Y vosotros primero tenéis que aprender también de mí cómo escuchar, cómo escuchar bien – quien tenga oídos para oír que oiga». Finalmente vuelve a aparecer en El caso Wagner, §10: con respecto al ingenio (Klugheit) de Wagner: «El sistema de los procedimientos que Wagner usa es aplicable a cien otros casos: que quien tenga oídos, oiga». Para las expresiones en la Biblia, cf. Mt 13:9; 13:43 y Mc 4:9, etc.


La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento

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La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento JESÚS CONILL

Universidad de Valencia

Un componente ineludible de la ‘crítica genealógica’ nietzscheana lo constituye la genealogía del lenguaje1 . El radical criticismo more nietzscheano pasa necesariamente por el estudio genealógico del lenguaje, en el que se ponen de relieve algunos aspectos que habían sido generalmente olvidados –o por lo menos relegados– a lo largo de la historia del pensamiento; me refiero de modo muy especial al carácter radicalmente tropológico del lenguaje, sobre todo, el metafórico. No obstante, hay varias tendencias interpretativas de este fenómeno originario del lenguaje en Nietzsche, distintas perspectivas que pueden acentuarse más o menos con el fin de encontrar la clave del secreto –el ‘misterio’– del lenguaje2; una de las cuales ha sido la semiotización del lenguaje, la especial incidencia en el carácter sígnico, que ha conducido no sólo a la defensa de una ‘semiótica’ nietzscheana, sino incluso a inspirar una peculiar ‘filosofía del signo’3. Otros han enfatizado el carácter retórico del lenguaje a partir de los estudios de retórica, en particular las lecciones sobre retórica del propio Nietzsche4, así como ciertas interpretaciones esteticistas del lenguaje. A mi juicio, si queremos encontrar la clave de éstos y otros enfoques, hay que plantear –y es la tesis que he sostenido– la originaria y específica poetización del lenguaje en el pensamiento nietzscheano. De ahí que en este trabajo, primero, expongamos ciertos rasgos y explicaciones en virtud del enfoque semiótico, haciendo ver que su sentido más profundo es el hermenéutico; para en una segunda parte defender que en el contexto del pensamiento nietzscheano todo ello se sustenta en la poetización del lenguaje y del pensamiento. Cf. Conill, Jesús, El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988, cap. VI y El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos, Madrid, 1997, cap. III. 2 Cf. Cruz, Danilo, El misterio del lenguaje, Planeta, Bogotá, 1995. 3 Cf. por ejemplo Simon, Josef, Philosophie des Zeichens, Walter de Gruyter, Berlin, 1989 (trad. cast., Gredos, Madrid, 1998). 4 Nietzsche, F., Escritos sobre retórica, ed. L.E. De Santiago Guervós, Trotta, Madrid, 2000. 1


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1. Semiotización del lenguaje y del pensamiento 1.1. Estructura semiótica del lenguaje La genealogía hermenéutica de Nietzsche se rige «según el hilo conductor del cuerpo», por consiguiente, el núcleo del ser humano ha dejado de ser la conciencia y se traslada al organismo corporal, que es donde se encuentran las fuerzas vitales5. El proceso de simplificación en la existencia corporal preconsciente prosigue en los procesos conscientes de selección y asimilación, lo que ocurre es que ahora el proceso se realiza de forma sígnica; de modo que los signos mismos, las escrituras de signos (Zeichenschriften), surgen por afán de simplificación. Lo que se instaura, pues, en el ámbito del pensamiento nietzscheano es una peculiar ‘semiótica’6. «Por el hecho de que en el acontecer del pensamiento establecemos aquella ficción (lógica) como esquema, por tanto, a que filtramos en el pensamiento el acontecer real como por un aparato simplificador: logramos entonces una escritura de signos y comunicabilidad y notabilidad (Merkbarkeit) de los procesos lógicos»7. Nietzsche recurre a lo que considera un lenguaje sígnico para mostrar la estructura semiótica del pensamiento, puesto que el pensamiento, en la forma que entra en la conciencia, es un ‘signo equívoco’8. «Es una simple cuestión de experiencia [...] que todo pensamiento es inicialmente ambiguo y variable y en sí sólo un motivo para una interpretación múltiple...»9. Esta es nuestra experiencia: el pensamiento tiene un origen oculto, surge de un modo desconocido y de una forma «independiente de mi voluntad». El título del fragmento al que pertenece el texto antes citado es: «Lo involuntario en el pensamiento». Pues «un pensamiento aparece frecuentemente mezclado y oscurecido por un tumulto de pensamientos»10. Por eso, para salir de la equivocidad, necesitamos esclarecerlo mediante un proceso de interpretación. Tan decisivo es este tránsito hacia el dinamismo de las interpretaciones en la filosofía de Nietzsche que a partir de esta necesidad de interpretar hasta se ha desarrollado un enfoque denominado ‘interpretacionismo’11. Cf. Conill, Jesús, El poder de la mentira, op. cit., cap. IX. Cf. muy especialmente Figl, Johann, Interpretation als philosophisches Prinzip, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1982, cap. VIII: «Semiotisches Verstehen». He utilizado para la traducción de algunos textos de los fragmentos póstumos la antología editada por J.B. Llinares (Península, Barcelona, 1988). 7 KGW VII/3 225: 34[249]. 8 KGW VII/3 323: 38[1]. 9 KGW VII/2 171s.: 26[92]. 10 Ibid. 11 Cf. Abel, Günter, Nietzsche, W. de Gruyter, Berlin, 1984; «Realismus, Pragmatismus, Inerpretationismus, Neuere Entwicklungen in der Analytischen Philosophie», Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 13/3 (1988), 51-67. 5 6



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Ahora bien, este proceso de clarificación no está dirigido por la conciencia12: «quién lo hace todo – no lo sé». Nietzsche describe el proceso de clarificación mediante la imagen de un proceso judicial: «pensar es una especie de administrar justicia en la que también hay interrogatorio de testigos. ¿Qué significa este pensamiento? Preguntamos y llamamos a otros pensamientos: esto quiere decir: el pensamiento no se toma como algo inmediatamente cierto sino solamente como un signo, un signo de interrogación»13. La imagen del proceso judicial muestra que la clarificación de un pensamiento no resulta como consecuencia de la necesidad lógica, sino como resultado de un proceso más parecido al juicio de un tribunal que al de la lógica, por tanto, que se trata de un proceso de interpretación de signos, que por nuestra parte entenderemos como un camino hermenéutico. En esta perspectiva, el pensamiento viene a ser, pues, un acontecer hermenéutico de interpretación de signos. De todos modos, la equivocidad del pensamiento persiste en su signicidad, por su carácter sígnico: «no se toma como algo inmediatamente cierto, sino solamente como un signo, un signo de interrogación». Este signo requiere una clarificación, que lleva también a aquello de lo que es signo (de lo que no es pensamiento). Porque el pensamiento es «síntoma de una estado mucho más amplio’ y en él ‘se expresa algo de nuestro estado global en signos»14. El origen de un pensamiento está oculto, pero probablemente, «a semejanza de toda sensación», es un «síntoma», un «signo» de algo («expresa algo de nuestro estado global en signos»); los pensamientos son «síntomas del auténtico acontecer»15. Porque pensar es siempre algo secundario, ‘exterior’, en relación con lo ‘interior’ de los afectos: «el pensamiento no es todavía el acontecer interior mismo, sino igualmente sólo un lenguaje de signos»16. Así pues, los conceptos son signos y la lógica es ‘escritura de signos’ (Zeichenschrift), que –según Figl– recuerda al Begriffsschrift de Frege17. Y todas las categorías del pensamiento son «una mera semiótica y no designa nada real». Por otra parte, los pensamientos son signos de un juego de afectos. Por eso, el contenido de un pensamiento no se puede conocer por él mismo, sino que su significado resultará del complejo de impulsos en lucha que lo constituyen, de la fuerza que lo produce. De ahí que se necesite una interpretación hermenéutica a partir de los impulsos. De lo cual resulta que los procesos lógicos no ocurren nunca en el pensamiento. La conexión lógica de los pensamientos es pura ficción. Entre los penCf. Simon, Josef, «Das Problem des Bewusstseins bei Nietzche und der traditionelle Bewusstseinsbegriff», en Djuric, M. – Simon, J. (eds), Zur Aktualität Nietzsches, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1984, vol. 2, pp. 17-33. 13 KGW VII/2 171 s.: 26[92]. 14 Ibid. 15 KGW VIII/1 22: 1[61]. 16 KGW VIII/1 13: 1[28]. 17 Figl, J., Interpretation als philosophisches Prinzip, p. 162. 12


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samientos juegan los afectos. La lógica del pensamiento «se inventa un pensar en el que se pone a un pensamiento como causa de otro pensamiento; se hace abstracción de todos los afectos, de todo sentir y querer. Nada de esto sucede en la realidad: ésta es indescriptiblemente distinta, complicada»18. Es necesaria la interpretación, abriéndose así un proceso permanente e inacabable. Así pues, todas las categorías del pensamiento con las que pensamos la realidad dependen de funciones gramaticales19, que es de donde provienen las confusiones más arraigadas. Pero se trata de «una mera semiótica y no designa nada real»20. En la tradición filosófica ha sido habitual pensar que las palabras y los conceptos servían para conocer las cosas reales, pero Nietzsche pone en marcha su ‘sospecha metódica’, por la que abjura de la fe en «la cognoscibilidad de las cosas»21 y establece una separación entre las ‘palabras’ y el ‘conocimiento’. Dado que las palabras son símbolos no portadores de conocimiento, con ellas sólo se alcanza un mundo de signos; por consiguiente, lo que existe es un hiato entre este mundo de signos y la realidad. El pensamiento se mueve en ese mundo de signos lingüísticos, de remisiones sin fin, de donde surgen los significados y sus transformaciones, y por tanto en un continuo proceso de interpretación hermenéutica: «sea cual sea el ‘esto es’ que haya sido postulado hasta ahora, una época posterior y más aguzada ha puesto siempre de manifiesto continuamente que ‘esto es’ no es más que ‘esto significa’»22. 1.2. Hermenéutica crítica de los conceptos He aquí el sentido hermenéutico de la estructura semiótica del pensamiento. Esta es la «verdadera crítica de los conceptos», «una verdadera historia genealógica del pensamiento»23, que cabría considerar por nuestra parte como una hermenéutica crítica de los conceptos, según la cual: (1) los signos lingüísticos carecen de función cognoscitiva y (2) las experiencias se reducen a signos. 1.2.1. Carencia de valor cognoscitivo Los signos lingüísticos carecen de función cognoscitiva, pero sirven para el ‘entendimiento mutuo’ (Verständigung) entre los seres humanos. Este aspecto KGW VII/3 225: 34[249]. Cf. Simon, Josef, «Grammatik und Wahrheit», Nietzsche-Studien, 1 (1972), 1-26. 20 KGW VIII/3 50: 14[79]. 21 KGW VII/3 342: 38[14]. 22 KGW VII/3 375: 40[27]. 23 Ibid. Es oportuno señalar la relación con la hermenéutica gadameriana, que también propone la «historia del concepto como filosofía» (1970), Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1998, cap. VII. 18 19



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comunicativo es el dominante: «designar con el fin de entenderse»24. Este aspecto comunicativo tiene relevancia social para la interrelación entre los seres vivos que dependen entre sí. La necesidad de hacerse comprender es lo que ha inducido a acercarse unos a otros y expresarse con signos parecidos, a fin de entenderse. El mundo de los conceptos y el de la razón sigue al de los signos. La comprensión (Verständigung) conceptual es sólo un perfeccionamiento (Ausgestaltung) del modo originario de entendimiento mediante signos. «La necesidad de pensar, la conciencia, ha llegado sólo en virtud de la necesidad de entenderse. Primero signos, luego conceptos, finalmente ‘razón’, en el sentido usual»25. Pues la conciencia surge, porque viene exigida por la dimensión social de los seres vivos: «En sí la vida orgánica más rica puede hacer sus funciones sin conciencia: pero tan pronto como su existencia (Dasein) está unida a la co-existencia (Mit-Dasein) con otros animales surge también una necesidad de conciencia»26. Lo primordial no es la conciencia sino la coerción para el entendimiento (Verständigung), en virtud de las condiciones de existencia, que tiene como consecuencia la conciencia27. La comprensión consciente está sólo al servicio de la relación vitalmente necesaria con los otros, basada en signos. La conciencia está, por tanto, regida por el interés de entenderse, determinada por las condiciones de existencia. Aquí, el entendimiento mediante signos (el mundo de los signos) resulta importante en la dimensión hermenéutico-social. Está, pues, claro que el nivel semiótico-hermenéutico precede al de la conciencia y éste está al servicio de aquél. Los signos tienen su primera función dentro de los procesos vitales, en la medida en que comunican vivencias, para fundar la comunidad biológica. Pero los signos son expresión, manifestación, síntoma y posible instrumento, con respecto a un acontecimiento básico, interior y más profundo: «– todos los movimientos han de ser considerados como gestos, como una especie de lenguaje en el que se entienden las fuerzas [...]», «– todos los movimientos son signos de un acontecer interior; y todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de las formas. El pensamiento no es todavía el suceso interior mismo, sino igualmente sólo un lenguaje de signos para el equilibrio de poder de los afectos»28. Todos los movimientos, pues, son síntomas y signos de un acontecer interior, al que en otros momentos se le ha dado el nombre de ‘la voluntad de poder’, destacando que esa es la caracterización de la única realidad –’aparienKGW 5[16]. KGW VII/3 68: 30[10]. 26 Ibid. 27 Cf. Simon, Josef, «Das Problem des Bewusstseins bei Nietzche und der traditionelle Bewusstseinsbegriff», pp. 17-33. 28 KGW VIII/1 13: 1[28]. 24 25


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cia’– ¡‘desde dentro’!29. La auténtica realidad de la voluntad de poder es un acontecer interior y los lenguajes de signos se refieren a algo otro esencial30, que sólo es accesible semióticamente: «la parte enormemente preponderante de todo acontecer interno sólo es dado como signo»31. La oscuridad y pluralidad de la voluntad de poder exigen un sistema semiótico. Pero los signos no posibilitan ninguna visión de la esencia de las cosas. Lo decisivo en la interpretación de la realidad mediante signos no es la cuestión del conocimiento y de la verdad, sino el problema de hasta qué punto puede llevarse adelante la simplificación mediante signos: «La oposición no es ‘falso’ y ‘verdadero’, sino abreviaciones de los signos en oposición a los signos mismos. Lo esencial es: la formulación de formas que representan muchos movimientos, la invención de signos para especies enteras de signos»32. 1.2.2. Reducción de las experiencias a signos Con este mundo inventado de conceptos el hombre puede dominar una enorme cantidad de hechos como signos, pero entonces las experiencias se reducen a signos. Ciertamente, con su aparato sígnico y la estructura semiótica del pensamiento el hombre es capaz de reducir su experiencia y convertirla en un producto semiótico, con lo cual puede dominar y adueñarse de una gran cantidad de cosas como signos. «Este aparato sígnico es su superioridad, justo porque puede separarse de los hechos individuales lo más posible. La reducción de las experiencias a signos, y la siempre mayor cantidad de cosas que puede ser captada: es su fuerza suprema»33. Pero, además, «este mundo espiritual, este mundo de signos (es) pura ‘apariencia y engaño’»34. Es el reino del falseamiento, de lo falsificado, de la «pseudocracia»35. Ahora bien, ¿el pensamiento no ha pretendido siempre conocer y pensar la verdad? ¿Cómo puede conformarse con esta carencia de valor cognoscitivo del mundo de los signos, en virtud de su estructura semiótica? ¿Es el pensamiento hermenéutico more nietzscheano, por su carácter semiótico, un camino que no puede llevar a la verdad y la realidad? Tanto en la hermenéutica antigua, como en la moderna, la ‘verdad del signo’ ha estado presente en el esquema hermenéutico36. En Agustín de Hipona o en Cf. por ejemplo Más allá del bien y del mal, §36. KGW VII/1 697: 24[16]. 31 KGW VIII/1 302: 7[9]. 32 KGW 1[28]. 33 KGW VII/3 184: 34[131]. Es nuestro el subrayado de «reducción de las experiencias a». 34 Ibid. 35 Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VIII: «Las máscaras del demonio: ¿interpretación o transvaloración?». 36 Cf. Figl, J., Interpretation al philosophisches Prinzip, pp. 174 ss.; Ferraris, Maurizio, Historia de la hermenéutica, Akal, Madrid, 2000. 29 30



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G.F. Meier (discípulo de Leibniz y Wolff) así es. Y lo mismo puede decirse de Frege y Peirce. En Frege encontramos la distinción entre Sinn und Bedeutung del signo: «expresamos con un signo su sentido y designamos con él su significado». El sentido se limita al pensamiento que se expresa en la proposición; pero en el significado se pretende que entre el contenido veritativo. Por tanto, es «la pretensión de verdad [...] lo que nos impulsa a pasar del sentido al significado» (Frege). También en Peirce y sus seguidores se sigue aceptando una dimensión veritativa del signo en su semiótica. Así pues, la relación veritativa de los signos permanece como un aspecto importante en casi todas las versiones del pensamiento hermenéutico, en las hermenéuticas de Gadamer y Grondin37 , en las de Apel y Habermas38, así como en la de Ricoeur39. Pues precisamente esta apertura a la verdad y a la realidad desaparece en el proceso interpretativo pansemiótico, según Nietzsche. La estructura semiótico-hermenéutica del pensamiento impide, según Nietzsche, acceder a la verdad y a la realidad. Nietzsche relativiza las estructuraciones del pensamiento mediante los esquemas causa/efecto, sujeto/objeto, poniendo de manifiesto una estructura que se asemeja al ‘círculo hermenéutico’, pero ahora en el contexto de su hermenéutica genealógica, que se rige ‘siguiendo el hilo conductor del cuerpo’: para el que conoce o comprende, algo hay ya conocido o comprendido de alguna manera, en la medida en que está actuando efectivamente sobre él de modo por lo menos inconsciente, aún antes de que se lo interprete conscientemente. Antes de la interpretación consciente hay ya una acción, un acontecer interpretativo inconsciente. «El efecto real e inconscientemente transcurrente» está dado primero, y sólo luego es «transformado en mundo externo [Aussenwelt]»40. Aquí aparece una relación circular: «lo que como algo está frente a nosotros es obra nuestra, que repercute en nosotros»41. Hay una estructura de interacción o acción recíproca. Un ejemplo de esta circularidad de la comprensión es la dependencia con respecto a los pre-juicios en que se encuentra, según Nietzsche, la interpretación42. Según Figl, este tipo de conexión se parece al que Gadamer ha formulado mediante su noción de ‘historia efectual’ (Wirkungsgeschichte). Tal vez en esta línea hermenéutica es como haya que interpretar los textos en que Nietzsche parece relacionar lo subjetivo y lo objetivo: «¿lo objetivo sólo Gadamer, H.-G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977; Grondin, Jean, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 1999; e Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003. 38 Apel, K.-O., Transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985, 2 vols.; Habermas, J., Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1985. 39 Ricoeur, P., La metáfora viva, Europa, Madrid, 1980. 40 KGW VII/2 157: 26[44]. 41 Ibid. 42 KGW VIII/1 196: 5[19]. 37


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sería un concepto genérico (Artbegriff) falso y una oposición dentro de lo subjetivo?»43. En este sentido hermenéutico pueden entenderse estas manifestaciones que convierten el ‘objeto’ en un «modus del sujeto», en una «forma de efecto de sujeto sobre sujeto». Pero, según la interpretación de Figl, lo que está claro es que así Nietzsche no defiende el subjetivismo, sino todo lo contrario, lleva a cabo una crítica del subjetivismo moderno desde un análisis hermenéutico de la experiencia, como el propio Gadamer ha puesto de relieve44. La hermenéutica genealógica nietzscheana logra poner de manifiesto, no sólo que el pensamiento no alcanza la verdad y la realidad, sino que la interpretación es un proceso de falseamiento y engaño: descubre la dimensión universal de la falsedad y la mentira45. ‘El mundo es falso’ y el pensamiento nos sumerge en el reino de la mentira, a partir de todos los procesos falseadores provenientes del impulso de la asimilación. Nietzsche ha descubierto una nueva ‘verdad reconocida’: que la mentira es condición de vida, que forma parte de la existencia, que en todo acontecer interpretativo se manifiesta el genio de la mentira, porque la mentira es el poder. Pero entonces, ¿por qué el pensamiento ha buscado tan persistentemente la verdad? ¿Desde dónde se puede comprender el sentido de la verdad? Nietzsche responde indicando que cuando el hombre busca ‘la verdad’, busca «un mundo que no se contradiga, que no engañe, que no cambie, un mundo verdadero –un mundo en que no se sufra: contradicción, engaño, cambio– causas del dolor!»46. Y ¿por qué busca el hombre un mundo así? La nueva respuesta se dirige a lo decisivo, al ‘asunto principal’, a la cuestión que la filosofía hasta ahora nunca ha acometido: «Se ha olvidado siempre el asunto principal: ¿por qué quiere el filósofo conocer? ¿Por qué valora la ‘verdad’ más que la apariencia? Esta evaluación es más antigua que todo cogito, ergo sum: incluso presupuesto el proceso lógico, hay algo en nosotros que lo afirma y niega su contrario. ¿Desde dónde la preferencia? Todos los filósofos han olvidado explicar por qué ellos valoran lo verdadero y lo bueno, y nadie ha intentado ensayar lo contrario»47. La cuestión olvidada hasta hoy, que Nietzsche plantea es la siguiente: «¿por qué este odio contra lo no-verdadero, lo malo, lo doloroso, etc.?»48. Por eso, a juicio de Nietzsche, Descartes no fue suficientemente radical y su método de 43 44

XIII).

KGW VIII/2 17: 9[40]. Cf. Gadamer, H.-G., Das Erbe Hegels, p. 45 («La herencia de Hegel», en Antología, cap.

45 Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VIII (un capítulo sobre la peculiar concepción nihilista de Nietzsche). 46 KGW VIII/2 28: 9[60]. 47 KGW VII/2 105: 25[372]. 48 KGW VII/3 364: 40[10].



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pensamiento se atasca en una «fe en la certeza inmediata del pensamiento», en «su exigencia de tener algo seguro y de ‘no quiero ser engañado’», en definitiva, en «su ligereza dogmática en la duda». Porque se puede dudar «mejor que Descartes» preguntando: y «¿por qué no?». Sólo «prejuicios morales (o razones de utilidad)» van «a favor de la certeza contra la apariencia y la incertidumbre». Así que parece que el origen de la aspiración a la verdad está en la moralidad o en la utilidad. Desde aquí se pueden derivar las categorías de la razón y sus criterios. Por este camino se puede llevar a cabo la genealogía de la razón y sus pretensiones. El origen de la razón no está en la verdad, sino en otros valores acreditados en la experiencia, como el interés y la utilidad. Y precisamente desde aquí surge el interés por la verdad. Así que la verdad es reductible a las condiciones de la vida y hay que admitir la «no-verdad como condición de la vida». Esta es la ‘verdad reconocida’, introducida por Nietzsche, que él mismo considera difícil de soportar, porque nos hace ver en el fondo de todas las cosas el sufrimiento, el dolor, el devenir, el engaño y la mentira. «La mentira es el poder» y su manifestación: «las máscaras del demonio». Hasta aquí nos ha conducido el análisis de la estructura semiótico-hermenéutica del pensamiento, lo que, según Nietzsche, es ‘la verdadera crítica de los conceptos’, que él entiende como ‘historia genealógica del pensamiento’, en definitiva, una crítica que se ha convertido en hermenéutica genealógica: (1) que sigue el ‘hilo conductor del cuerpo’ y transforma todo ‘esto es’ en un ‘esto significa’ (aspecto hermenéutico), pero (2) que desvela el carácter dinámico del pensar, es decir, su devenir, porque la filosofía, tal como la entiende Nietzsche, es «la máxima extensión del concepto de ‘historia’» (aspecto genealógico), así pues, estudia la vitalidad e historicidad del pensamiento a través de sus conceptos, «tomados todos [...] como devenidos» y ‘en devenir’. Esta nueva crítica no se regirá por la lógica, ni por la confianza ciega en el metodologismo cientificista. Aquí se ha encontrado un nuevo hilo conductor, que es el cuerpo, en el cual se descubre el fundamental impulso de la asimilación, que es una actividad inteligente y que genera procesos de interpretación ya desde lo orgánico y corporal, y que se prosiguen a través de la conciencia con su mediación sígnica. Los signos prolongan los impulsos en su acontecer interpretativo. La nueva crítica ha llegado al fondo de donde derivan las interpretaciones y su expresión a través de los signos, como síntoma del acontecimiento interior, que en último término se llama ‘voluntad de poder’. La nueva y verdadera crítica se ha transformado en una hermenéutica genealógica, que se enfrenta y reconoce la nueva verdad: la universalidad del poder y de la mentira. Y por eso, el verdadero método es esta hermenéutica, que nos ha descubierto el juego de las ‘máscaras del diablo’ como realidad y el ‘amor al poder’ como el ‘carácter’, el ‘daimon’ del hombre, su ‘destino’. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 37-50

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2. La poetización del lenguaje y del pensamiento 2.1. La poetización nietzscheana Por extraño que pueda parecer en un principio, la peculiar poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento arranca del contexto de la transformación del criticismo kantiano. A mi juicio, es uno de los aspectos en los que queda bien patente la importancia filosófica de Lange en la configuración del pensamiento de Nietzsche49. El criticismo radical practicado por Nietzsche en virtud de la transformación del criticismo kantiano mediante la incorporación de la crítica fisiológica, más allá de la de carácter puramente lógico, nos remite a un nuevo punto focal, el de ‘nuestra organización’, puesto que, como ya indicaba Lange, «la fisiología de los órganos de los sentidos es el kantismo desarrollado»50. Ahora bien, esta actitud crítica no impide reconocer que en el hombre se desarrolla la tendencia a una interpretación global de la realidad, que es el resultado de la fantasía creadora, es decir, de la ‘invención conceptual’ (Begriffsdichtung), según el propio término de Lange. No debería pasar desapercibido el carácter híbrido del término: por una parte, alude a la capacidad inventiva, creativa, poética; pero, por otra, se refiere al concepto. Aquí no hay ruptura ni escisión excluyente entre invención o creación y concepción, entre invento y concepto, en definitiva, entre poetizar y pensar. De tal modo que cabría, a mi juicio, traducirlo incluso por poesía conceptual51. Esta apertura de la ‘invención conceptual’, en el sentido de la poetización, permite una tensión entre la actividad científica y la artística que se detecta en los estudios filológicos y filosóficos de Nietzsche, ya que de lo que se trata es de llevar a cabo una nueva interpretación crítica. Nietzsche radicaliza así el criticismo de Lange a través de la poetización, la cual entronca en ‘nuestra organización’ fisiológica, dado que es ésta la que produce esquemas de interpretación. A partir de este nuevo enfoque crítico basado en la poetización, por una parte, cabe superar todas las interpretaciones que han seguido encerrando a Nietzsche en los esquemas de la ‘representación’ (típicos de la filosofía moderna)52; y asimismo, por otra, salir al paso de los peligros del lenguaje poético nietzscheano, que ya en su día señaló Mauthner53, a pesar de haber sabido valorar muy pronto el vigor del lenguaje en Nietzsche. Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. II. Lange, Friedrich Albert, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 1866, vol. II, p. 850. 51 Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. II, apartado 2. 52 Crawford, Claudia, The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language, W. de Gruyter, Berlin/New York, 1988. 53 Mauthner, Fritz, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 3 vols., G. Olms, Hildesheim, 1969 (1901-1903). Agradezco a José Luis Ramírez haberme advertido de la importancia del pensamiento de Mauthner. 49 50



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2.2. Concepción nietzscheana del lenguaje Aunque algunas interpretaciones lo habían olvidado, en la concepción nietzs cheana del lenguaje es esencial su carácter metafórico54, ligado al impulso primordial de la fantasía humana. En este sentido es oportuno acudir a Verdad y mentira en sentido extramoral para exponer la genealogía del lenguaje, cuyo contenido básico coincide con la posición defendida por Nietzsche en las lecciones sobre retórica55. En estas lecciones destaca un apartado donde trata de la relación entre retórica y lenguaje. En este contexto considera la retórica como una forma de arte inconsciente, al que le está vedado reproducir la esencia de las cosas. Y, por otra parte, la génesis del lenguaje se sitúa en la fuerza figurativa, ya que todas las palabras son originariamente tropos. Así pues, la retórica es la prosecución y ampliación del carácter originariamente figurado del lenguaje. Las Lecciones de retórica y Verdad y mentira en sentido extramoral coinciden básicamente en la concepción y génesis del lenguaje, pero en la segunda de ellas Nietzsche expone además los elementos y fases que integran el complejo genético del lenguaje. Por lo que se refiere al origen, sobresale la concepción del hombre como ‘sujeto creador’, al que es esencial un ‘impulso a la formación de metáforas’. Este impulso poético actúa en la formación de las palabras y de los conceptos, y constituye la fuerza de mediación entre las esferas heterogéneas del sujeto y del objeto, entre las que sólo es posible una relación poética. Es este un aspecto básico para entender por qué Nietzsche considera que el lenguaje es incapaz de expresar adecuadamente la realidad56. Según Nietzsche, se da ya un momento metafórico en el tránsito desde el estímulo nervioso a la sensación y de la sensación al sonido. Como el lenguaje es de raíz metafórico, no hay que hacerse ilusiones de que vayamos a conocer las cosas en sí. Las sensaciones son figuras de los estímulos nerviosos. Y el tránsito entre las distintas fases se debe al impulso formador de metáforas, que constituye un impulso primordial y originario. Por consiguiente, para Nietzsche, se da ya movimiento metafórico en el tránsito desde el estímulo nervioso a la sensación y de la sensación al sonido. En consecuencia, todas las palabras tienen radicalmente un origen metafórico: el lenguaje es de raíz metafórico57 . La investigación de las fuentes del pensamiento de Nietzsche ha puesto de relieve la conexión entre éste y el libro de Gustav Gerber Die Sprache als Kunst (1871)58, 54 Cf. al respecto ya entre nosotros Lynch, Enrique, Dioniso dormido sobre un tigre, Destino, Barcelona, 1993. 55 Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. III y De Santiago Guervós, L.E., «Introducción», en Nietzsche, F., Escritos sobre retórica, pp. 9 ss. 56 Cf. Figl, Johann, Dialektik der Gewalt, Patmos, Düsseldorf, 1984, cap. III. 57 Ibid., cap. IV. 58 Cf. Meijers, A., «Sprache und Wahrheit in Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne», contribución al Curso «Wahrheit in der Sicht Nietzsches», Dubrovnik, 13-18 abril


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en lo que se refiere a la concepción del lenguaje sostenida en Verdad y mentira en sentido extramoral y en las Lecciones de retórica. En la línea humboldtiana, tanto Gerber como Nietzsche están interesados por una perspectiva genética y por el lenguaje en vivo, por la enérgeia, no por el mero producto final, que es más bien ya un cadáver lingüístico. Lo que les interesa es el dinamismo vital del lenguaje: el lenguaje como creación inconsciente a través de los tropos originarios. Y, si «el lenguaje es el órgano formador del pensamiento» (Humboldt) y el lenguaje es tropológico (principalmente metaforizador), ¡el pensar será también ‘tropologizar’, es decir, poetizar. La figuratividad originaria del lenguaje (su metaforicidad), la actividad originaria del espíritu –en términos humboldtianos–, constituye la fuerza creativa de la poetización. Y precisamente, según Simon, a partir de este impulso y de la fuerza de los signos emerge la libertad, pues la ésta se encuentra en el corazón del lenguaje59. Por consiguiente, inspirándose en Gerber Nietzsche insiste en el carácter originario del lenguaje como figura y tropo. Desde esta pespectiva genética, que descubre la fuerza creativa insita en la vida del lenguaje, critica la filosofía tradicional, porque se ha dejado seducir por la substantivación del lenguaje, como si a su través fuéramos capaces de expresar la verdadera estructura de la realidad. La filosofía tradicional parece haber olvidado que sus categorías también son figuras y tropos. De ahí que ya Gerber afirmara rotundamente: «El pensamiento puro es una quimera, como lo sería un lenguaje puro...»60. La indisoluble relación entre pensamiento y lenguaje, que tan persistentemente fue estudiada en esta tradición humboldtiana, a la que pertenece Gerber, le permite dar un gran paso, del que Nietzsche se aprovechará para perfilar su criticismo. Si con Lange ya había logrado avanzar hacia el criticismo ‘fisiológico’ (a partir de ‘nuestra organización’), la aportación de Gerber es el eslabón por el que Nietzsche conecta con la filosofía del lenguaje más genuinamente humboldtiana; lo cual tuvo enormes repercusiones, no sólo en la propia concepción del lenguaje, sino también en el conjunto de su filosofía. Así pues, sin exageración alguna, puede decirse que Nietzsche encuentra en Gerber lo que le faltaba todavía en el modelo criticista de Lange, porque –como dice el propio Gerber–: «lo que Kant empezó a investigar como Crítica de la razón pura, hay que proseguirlo como crítica de la razón impura [...] como crítica del lenguaje»61. 1987; y «G. Gerber und F. Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche», Nietzsche-Studien, 17 (1988), 369-390. 59 Cf. Simon, Josef, Filosofía del signo, cap. XLII e «Introducción» de Ana Agud. 60 Gerber, G., Die Sprache als Kunst, Berlin, 21885, R. Gaertners, vol. I, p. 244. 61 Ibid. Ya Feuerbach, en directo contraste con Kant, desde los años en que estaba preparando la edición de La esencia del cristianismo (1841), pretendía ponerle el título de Crítica de la razón impura (cf. Cabada, M., Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1980). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 37-50


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Si, ya para Nietzsche, en el fondo pensar es poetizar62, la nueva crítica de la razón consistirá en una crítica de la razón poetizadora, como concreción de la transformación del criticismo de la razón pura (lógica) en hermenéutica de un pensar experiencial, que se nutre de la fuerza poética y de la fantasía. La capacidad creativa, el impulso metaforizador del ‘animal fantástico’, mueve a desarrollar las fuerzas ínsitas en el dinamismo lingüístico a través de todas las configuraciones del espíritu y de la cultura (en la ciencia, la técnica, la religión, la metafísica y el mito)63. 2.3. Perspectivismo poetizador Nietzsche remite la proyección perspectivista del mundo a la imaginación poética. Por eso, la perspectiva del mundo es comparable con la creación poética (Dichtung), en la medida en que no presenta una verdad objetiva, sino verdadsentido. Una perspectiva, cuya fuerza interpretadora abre un espacio libre de sentido para pensar y actuar, tal vez ‘hacia nuevos mares’. La libertad perspectivista, expresada ya en el ‘giro copernicano’ kantiano (que constituye para muchos una versión canónica de la libertad propia del hombre moderno), es radicalizada en Nietzsche mediante la recuperación del ‘cuerpo’ (frente al triunfo de la ‘conciencia’), ya que tiene la ventaja de incorporar las capacidades sensibles para crear sentido. Y es que en su perspectivismo se descubre otra filosofía del sentido, la que posibilita la capacidad creadora a partir de la razón corporal. La gran razón del cuerpo, capaz de una justificación filosófico-poética de la existencia, consiste en una ampliación experiencial de la razón pura a partir de la imaginación poética y la perspectividad como creación (Dichtung), que está enraizada en el cuerpo y su vitalidad dionisíaca, y que nos abre a una peculiar hermenéutica del sentido. A partir del criticismo nietzscheano –convertido en hermenéutica– se descubre una nueva forma de pensamiento, cuya plasmación privilegiada es la obra Así habló Zaratustra. En ella encontramos una peculiar síntesis de pensar (Denken) y poetizar (Dichten), en un lenguaje poético (Dichtung) con elementos rítmico-metafóricos y mediaciones simbólicas: pensar poetizando y poetizar pensando. Aquí el pensamiento está acuñado como creación poética, en la que se han borrado los límites entre pensar y poetizar, debido a la ‘esencia poetizante de la razón’ (de la que más tarde tanto se ha aprovechado, por ejemplo, Heidegger). La exposición del Zaratustra surge de la unidad originaria de poetizar y pensar; por eso allí las conexiones que se ofrecen no son de fundamentación lógica, sino 62 63

Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VI: «Pensar y poetizar». Cf. Conill, Jesús, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.


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que configuran otra forma de ‘dar razón’ (lógon didónai). He aquí otro tipo de pensamiento basado en una forma de unidad poética y simbólica. Nietzsche da prioridad al poetizar sobre el pensar, cree en la fuerza originaria del poetizar y considera el poetizar como el lugar de nacimiento de todo pensar. Hay notas donde Nietzsche alude claramente al carácter poetizante de la razón y a la prioridad del poetizar sobre el pensar, porque «antes de que se ‘piense’ (gedacht), ya tiene que haberse ‘poetizado’ [gedichtet]»64. Y ¿a qué se debe la primacía nietzscheana del poetizar sobre el pensar? A que el pensamiento está enraizado en el poetizar, tiene origen poético. ‘Poetizar’ significa ‘imaginar’, ‘idear’, ‘inventar’, es decir, crear con libertad. Por tanto, el poetizar es más originario y potente que cualquier pensamiento.

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KGW VIII: 10[159].


Retórica, metáfora y concepto en Nietzsche

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Retórica, metáfora y concepto en Nietzsche cirilo flórez miguel Universidad de Salamanca

1. Nietzsche y la retórica Una de las pretensiones fundamentales de Nietzsche como filósofo es la de crear una nueva filosofía entendida como ‘ciencia estética’ frente a la filosofía abstracta y lógica representada por Sócrates y el platonismo. Las relaciones entre estas dos formas de entender la filosofía no han sido buenas desde que Platón emprendiera una dura batalla contra la retórica en su filosofía. Platón arrojó a la retórica al lugar de la apariencia y del error, al mismo tiempo que elevó a la filosofía al lugar de la realidad y la verdad. ¿Tenía razón Platón? Vamos a responder a esta pregunta acercándonos a Nietzsche, que afirma que su filosofía es una ‘inversión del platonismo’. Y puesto que la idea de ‘inversión’ se aplica a todos los ámbitos de la filosofía de Platón, alcanza también a la relación de la filosofía y la retórica. De manera que para Nietzsche la retórica pasa a ser la esencia de la filosofía y de todo discurso; y tiene razón Paul de Man cuando escribe sobre Nietzsche en Alegorías sobre la lectura que «si la crítica de la metafísica está estructurada como una aporía entre el lenguaje performativo y el constatador, esto equivale a decir que está estructurada como retórica». Esto, evidentemente, no lo admitiría Heidegger, para el que la retórica sería una disciplina ‘tecnológica’ y como tal, algo opuesto a la filosofía, que es un saber pensante. Heidegger estaría del lado de Platón, Paul de Man del lado de Nietzsche. ¿Y nosotros? 2. La retórica como decir y fabulación Una línea clásica en la interpretación de las artes que tienen que ver con el lenguaje (gramática, retórica, lógica y dialéctica) es aquella que las caracteriza de la siguiente forma: la gramática nos enseña a hablar, la retórica a hablar bien, la lógica a argumentar deductivamente y la dialéctica a argumentar acerca de lo probable. Así caracterizadas las artes del lenguaje las podemos agrupar, a su vez, en dos bloques: las ciencias del decir (gramática y retórica) y las ciencias Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 51-67

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del argumentar (lógica y dialéctica). Esta última clasificación nos permite pasar a la distinción que actualmente establece Genette1 entre relato y discurso. La gramática y la retórica son artes que tienen que ver con el relato y la lógica y la dialéctica con el discurso. En todas estas clasificaciones no hay problema alguno. La dificultad se nos presenta cuando introducimos el concepto de verdad. Una parte de la tradición clásica resaltó la dimensión persuasiva de la retórica y destacó la función del convencer por encima de cualquier otra de las funciones de la retórica, en detrimento incluso de la verdad. Esta idea iba asociada así mismo a una determinada reinterpretación de la realidad y a una metafísica fundada en el principio de la identidad entre el pensar y el ser. Podemos interpretar la inversión nietzscheana del platonismo aplicada a la relación entre filosofía y retórica como la sustitución del paradigma platónico del ser por el paradigma de la vida. Platón coloca en el núcleo de su filosofía una teoría del ser que se manifiesta. Y en ese proceso de manifestación del ser hay una serie de lugares privilegiados para la manifestación: el bien y la belleza. El ser se desvela en toda su pureza en el bien y en la belleza. Ese desvelamiento del ser es a lo que Platón denominó verdad: alētheia. Pero lo mismo que hay lugares especiales para el desvelamiento del ser, hay también lugares especiales que obstaculizan el desvelamiento del ser y propician su ocultamiento. Tal es lo que ocurre en el discurso del arte, cuya esencia es la mímesis. El arte propicia el ocultamiento del ser y no su desvelamiento. De ahí que todas las formas del arte deban ser desterradas de la república en cuanto que cultivan el arte del engaño, del ocultamiento del ser. Y de ahí también que quien debe ser entronizada en la república sea la teoría que se cumple en el saber filosófico, que es un saber acerca de ideas. Nietzsche dice lo siguiente del tratamiento platónico de la retórica: «A Platón le desagrada profundamente; la define como una habilidad, y la subordina al mismo nivel que el arte culinario, el arte de la cosmética y la sofística del halago»2. La filosofía de Nietzsche restituye a la retórica el lugar privilegiado que siempre ha tenido en el contexto de la república. No solamente no debe ser desterrada de la república como pretendiera Platón, sino que juega un papel fundamental en la misma como vínculo entre los hombres. Un vínculo que no hay que entender como esclavizador por medio del ‘dominio persuasivo’, sino como un vínculo que forma el ethos de los ciudadanos para que ellos sepan vivir comunitaria y virtuosamente en el espacio público de la república, espacio público que es creación suya. Así es como Nietzsche la reivindica a finales del siglo XIX, apoyándose sobre todo en la concepción del lenguaje de Humboldt y Gerber. Este último es un autor fundamental para comprender el G. Genette, G., Ficción y dicción, tr. C. Manzano, Lumen, Barcelona, 1993. F. Nietzsche, Escritos sobre retórica, tr. L.E. de Santiago Guervós, Trotta, Madrid, 2000, p. 83. 1 2



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planteamiento de Nietzsche3. Él es el que le proporciona a Nietzsche la concepción del lenguaje como obra de arte, dentro de la cual la retórica adquiere un papel fundamental. En esa concepción del lenguaje como obra de arte se rompe la relación clásica entre res y verba. Esa ruptura de la relación clásica entre verba y res lleva consigo el planteamiento de la retórica en el contexto general de la relación del hombre con el mundo, en cuyo contexto hay que considerar tanto al lenguaje como a la retórica. Esta consideración nietzscheana del lenguaje da primacía al lenguaje como voz, que en el mito trágico nos habla en símbolos, ante los cuales la tarea fundamental de la filosofía es la interpretación. Frente a la filosofía entendida como anamnēsis, Nietzsche propone una nueva filosofía, cuya tarea fundamental es la de la interpretación. Y en el contexto de la interpretación las palabras transcienden la materialidad del signo y operan como símbolos, como formas simbólicas interpretadoras de la realidad, la cual está estructurada en una pluralidad de ‘sistemas simbólicos’, que podemos interpretar como ámbitos finitos de sentido en cuyo espacio está entrando y saliendo constantemente el hombre en cuanto miembro de una sociedad. Así es como podemos interpretar la famosa metáfora de Nietzsche del templo. «Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban a un dios en un espacio delimitado como si se tratara de un templo, cada pueblo tiene sobre él un cielo similar de conceptos matemáticamente repartidos y desde ese momento entiende que, por imperativo de la verdad, el dios conceptual únicamente es buscado en su esfera»4. El hombre no tiene ninguna relación de naturalidad con ningún ámbito de lo que llamamos realidad, sino que está siempre mediado por ‘formas simbólicas’. Y éstas son fundamentales para la caracterización de lo que llamamos ‘espacio público’. 3. Lenguaje y formación de conceptos Una característica del hombre como animal dotado de lenguaje es su capacidad fabuladora. El hombre construye fábulas sobre la realidad. El poder más significativo del lenguaje es su poder metafórico. Gracias a dicho poder el lenguaje sustituye a las cosas en los procesos de conocimiento de modo similar a como el dinero sustituye a las mercancías en los procesos de cambio. De ese poder del lenguaje deriva también uno de sus mayores problemas: su poder de fetichización, que lleva a identificar las cosas con las palabras, la realidad 3 Escritos sobre retórica. La introducción de Luis Enrique de Santiago a esa edición de los escritos de retórica de Nietzsche plantea muy bien el tema de las fuentes de la retórica en Nietzsche. 4 Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, en El libro del filósofo, tr. A. Berasain, Taurus, Madrid, 1974, p. 93. Este texto recoge escritos de Nietzsche escalonados entre 1872 y 1875.


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con el lenguaje. La crítica nietzscheana de la filosofía moderna se dirige precisamente a esas filosofías que han identificado el concepto (lenguaje) con la realidad (cosas), y han hecho de la teoría del conocimiento el eje de la filosofía. Nietzsche critica la interpretación neokantiana de la filosofía como teoría del conocimiento y lo va a hacer introduciendo un ‘giro retórico’ en la filosofía. Es ese ‘giro retórico’ una de las señas de identidad de la filosofía de Nietzsche, y el que va a guiar nuestra interpretación5. Con su crítica de la teoría del conocimiento, Nietzsche nos recuerda que la identidad que establece la cópula del juicio no es una identidad real, sino metafórica. La crítica de Nietzsche se dirige a que a esa identidad metafórica se le conceda una realidad superior a cualquier otra realidad. El ‘es’ establece relaciones entre distintas cosas, que no nos dicen nada acerca de la esencia del sujeto, sino sólo acerca de sus manifestaciones. Porque tal cosa tiene tal esencia, por eso puede tener tal tipo de relaciones. «El ‘es’ del juicio sintético es falso, implica una transposición, se yuxtaponen dos esferas diferentes entre las cuales no puede darse ninguna ecuación»6. Ninguna construcción lingüística nos dice qué es la realidad. El problema del lenguaje no es un problema de identificación del lenguaje y la cosa; porque una de las características del lenguaje es precisamente fabular la realidad, falsearla en el sentido de que habla metafóricamente de la misma. El ‘es’ del juicio sintético lleva consigo una transposición que identifica las cosas con los contenidos7. Para Nietzsche sólo es lo que aparece. Y lo que es puede ser dicho de muchas formas por el lenguaje, que tiene la capacidad de simbolizar la realidad. La crítica nietzscheana de Platón hay que entenderla en este contexto. La filosofía platónica es una fetichización al afirmar que la realidad es la idea o el concepto. En esta misma línea se mueve toda la crítica nietzscheana de la razón filosófica8. En toda la problemática aquí tratada un punto muy importante es la formación del concepto, que puede ser considerada desde la perspectiva de la representación o desde la lingüística. La perspectiva de la representación se fija en una teoría de las facultades tal como hiciera la escolástica clásica con su famosa teoría de los grados de abstracción; en una línea parecida se encuentra el empirismo inglés y algunos aspectos del planteamiento kantiano. La perspectiva lingüística se fija en el lenguaje y su modo de explicar la formación de los conceptos. Esta última perspectiva presenta una serie de peculiaridades sobre las que conviene detenerse. Mientras que en la primera A. Schrift, Nietzsche and the question of the interpretation, Routledge, London, 1990. El libro del filósofo, §152, p. 71. 7 A. Kremer-Marietti, Nietzsche et la rhétorique, PUF, Paris, 1992, pp. 212 ss. 8 Escritos sobre retórica, p. 110. 5 6



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perspectiva el proceso fundamental de formación de los conceptos es un proceso de abstracción y generalización respectivamente, en la última se trata de un proceso analógico y de transposición. En el proceso analógico de formación de conceptos juega un papel fundamental el sujeto y su capacidad creadora de atribución de acuerdo con algún tipo de semejanza. En este proceso de formación de conceptos es importante la metáfora. Contraponiendo los dos últimos modos de formación de conceptos (el de la teoría de la representación y el lingüístico de la metaforización) podemos ver las diferencias de uno y otro. El primero es un proceso que tiende al establecimiento de un contenido que puede servir de paradigma para la interpretación de todos los hechos posibles a partir de él. El proceso lingüístico es un proceso analógico que busca la elaboración de una serie de arquetipos que posibilita un juego abierto de metonimias de acuerdo con lo que Wittgenstein denominaría aire de familia. Un ejemplo claro de esto sería cualquier obra literaria como los Nombres de Cristo de Fray Luís de León. Los conceptos entendidos desde el punto de vista de la representación tienen como paradigma la realidad externa y puede considerárselos más o menos perfectos según su aproximación a ella. El paradigma de los conceptos lingüísticos es la analogía y son más o menos perfectos según su fuerza expresiva, que hay que medir por el poder de decir del lenguaje. En este punto Nietzsche se sitúa en la tradición que Brandom califica como expresivista cuando escribe: «Una notable tradición contraria (al paradigma representacionista) acude a la noción expresión, en vez de la de representación, para designar el género del que la actividad distintivamente conceptual se puede entender como una especie. A la imagen ilustrada de la mente como espejo, el romanticismo opuso la idea de la mente como linterna»9. El planteamiento de Nietzsche, siguiendo ideas kantianas y románticas, rompe con la tradición clásica de la metafísica (muy ligada a una teoría de la representación), así como con la tradición platónica de la retórica y va a asumir una teoría del lenguaje que resalta la línea del decir y que plantea la función de la retórica como fabulación, relativizando su función persuasiva. La retórica lleva a su máximo la función mitologizadora del lenguaje, cuya aspiración fundamental no es la de desvelar el ser, sino la de crear leyendas que nos hablan de la experiencia del hombre acerca del mundo. Esta teoría de la experiencia es alternativa a la teoría de la representación que era fundamental en la metafísica que se basaba en la identidad del pensar y el ser. El decir humano, resultado de las formas de experimentar el mundo, no trata de representar la realidad, sino que lo que hace es manifestar los modos que el hombre tiene de sentirla. El lenguaje humano no desvela ningún mundo oculto, sino que lo único que hace es contar las experiencias del hombre en el mundo. Ahí reside una de las grandes 9 R.B. Brandom, La articulación de las razones, tr. E. de Bustos - E. Pérez, Siglo XXI, Madrid, 2002, p. 9. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 51-67

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transformaciones que Nietzsche lleva a cabo en su planteamiento de la filosofía y que podemos interpretar como la ruptura del principio de identidad entre el pensar y el ser. Ruptura que ha sido muy bien analizada en la interpretación que Vaihinger hace de Nietzsche, al que interpreta de acuerdo con la teoría kantiana del ‘como-si’. Encontramos en Nietzsche muchos pensamientos que «pudiéramos llamar los inicios de una Metafísica del Cómo-si; de la cuestión de saber qué parte juega la ilusión en la totalidad de los sucesos cósmicos y cómo estos sucesos cósmicos, a partir de los cuales se desarrolla necesariamente la ilusión, han de ser observados y evaluados»10. El afirmar lo pensado como ficción quiere decir que nunca debemos confundir el lenguaje con las cosas; ya que el lenguaje es el resultado de la capacidad fabuladora del hombre. 4. Retórica y teoría del lenguaje La peculiaridad del planteamiento de Nietzsche es que encaja la retórica en una teoría general del lenguaje y considera como central de la misma una teoría de las figuras haciendo de la elocuencia y del estilo formas derivadas de aplicación de la teoría de las figuras. En el Curso de Retórica de 1872-73 lo dice claramente: «De la misma manera en que hay una mínima diferencia entre las propias palabras y los tropos, también la hay entre el discurso normal y las llamadas figuras retóricas»11. La figura para Nietzsche no es algo que solamente tenga que ver con el adorno del lenguaje, sino algo que pertenece a la esencia misma del lenguaje; es el paradigma del lenguaje, que puede además servirnos como paradigma para la interpretación del conjunto de la filosofía de Nietzsche. Todo esto podemos apreciarlo muy bien en otro texto del mismo curso de retórica: «No es difícil probar con la luz clara del entendimiento, que lo que se llama ‘retórico’, como medio de un arte consciente, había sido activo como medio de un arte inconsciente en el lenguaje y en su desarrollo, e incluso que la retórica es un perfeccionamiento de los artificios presentes ya en el lenguaje. No hay ninguna naturalidad no retórica del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje mismo es el resultado de artes puramente retóricas. El poder de descubrir y hacer valer para cada cosa lo que actúa e impresiona, esa fuerza que Aristóteles llama retórica, es al mismo tiempo la esencia del lenguaje: éste, lo mismo que la retórica, tiene una relación mínima con lo verdadero, con la esencia de las cosas; el lenguaje no quiere instruir, sino transmitir a otro una emoción y una aprehensión subjetivas»12.

10 H. Vaihinger, La voluntad de ilusión en Nietzsche, tr. T. Orduña, Cuadernos Teorema, Valencia, 1980, p. 54. 11 Escritos sobre retórica, p. 93. 12 Ibid., p. 91.



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En este texto, entre otras cosas, son importantes tres. La primera es la caracterización del lenguaje como una fuerza al estilo de Humboldt; la segunda es que el lenguaje tiene que ver con las sensaciones que las cosas producen en nosotros y por lo mismo no nos transmite ningún epistēmē, sino simplemente doxa; y en tercer lugar, que no hay una ‘significación propia’ de las palabras, sino que toda significación es una significación figurada. 5. Inversión y Retórica La teoría nietzscheana del lenguaje se mantiene en la obra de Nietzsche desde el principio hasta el final de su filosofía y puede servirnos además de paradigma para comprender la teoría nietzscheana de ‘inversión’ de los valores. Lo característico del lenguaje es la transposición, que los griegos expresaron como metaphora. El género sería la transposición y luego podríamos hablar de diferentes especies: metáfora, metonimia y sinécdoque. La transposición como esencia del lenguaje es la que le sirve a Nietzsche para afirmar que los grandes ‘sistemas conceptuales’ no son otra cosa, sino la fijación de una serie de transposiciones que se han ido repitiendo hasta acabar adquiriendo lo que llamamos ‘significación propia’, que por lo tanto no es algo original, sino derivado. Si nos fijamos en la categoría de hecho y en la de interpretación tenemos que decir que lo que nosotros llamamos ‘hechos’ son cristalizaciones de ‘interpretaciones’. Y esto que decimos de los hechos podemos decirlo de todos los conceptos filosóficos, que por lo mismo pueden ser considerados como ‘ficciones’ de las que nosotros nos servimos para hablar de la realidad. En este sentido puede comprenderse que Nietzsche diga que el mundo todo es una fábula y dentro del mundo y de una forma especial lo que nosotros llamamos ‘conocimiento’. 6. El comprender humano y la crítica de la ilusión Lo que nosotros llamamos ‘comprender’ se cumple siempre por la mediación del lenguaje dentro del cual se producen las transformaciones a las que nosotros damos el nombre de conocimiento. De ahí que pueda afirmarse que lo que nosotros llamamos ‘razón’ es un producto de la vida social de los hombres. Pocos autores han expresado esta idea nietzscheana con más claridad que Unamuno que llega ha escribir en Del sentimiento lo siguiente: «Y es que el punto de partida lógico de toda especulación filosófica no es el yo, ni es la representación –Vorstellung– o el mundo tal como se nos presenta inmediatamente a los sentidos, sino que es la representación mediata o histórica, humanamente elaborada y tal como se nos da principalmente en el lenguaje por medio del cual conocemos el mundo; no es la representación psíquica sino pneumática».13 13 M. Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, en Obras Completas, Escelicer, Madrid, 1966, vol. VII, pp. 290-291.


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Esta idea unamuniana del origen lingüístico de la razón es una idea claramente nietzscheana. En el §142 del Libro del filósofo Nietzsche dice expresamente que «con las figuras retóricas empieza la razón». De ahí que la razón no sea algo originario, sino una derivación a partir del lenguaje. Y como reconoce Unamuno no puede ponerse la razón como fundamento de la filosofía. La razón es el resultado de un proceso de fijación de la capacidad fabuladora del hombre. Y lo que nosotros llamamos conocimiento es el resultado de un proceso de transformaciones, de metonimias. En su Curso de retórica escribe Nietzsche: «Metonimia. Sustitución de un nombre por otro, o también hupallagē. La sustitución de la causa por lo que nosotros decimos una cosa en lugar de la cosa a la que nos referimos»14. Estas palabras de Nietzsche caracterizan muy bien su concepción del conocimiento. La razón, que es el efecto de un proceso de transformaciones lingüísticas, de metonimias, la filosofía la coloca como causa, como fundamento, y a partir de ahí explica la realidad. Esto que decimos de la razón se ve muy bien con la teoría platónica de las ideas. Los griegos llamaban eidos al aspecto o forma sensible de las cosas. Este nombre fue transformado metonímicamente por Platón por el nombre de ideai, que quedó fijado con el significado de ‘esencia de las cosas’ y a partir de él Platón elaboró su explicación de la realidad. La inversión nietzscheana del platonismo consiste en deconstruir ese proceso metonímico y restituir el significado originario de las palabras. En el caso de las ideas se trata de entenderlas no como sustantivas, sino como apariencias que nos hacen visibles cómo pueden ser las cosas. En este punto Nietzsche está más próximo a Kant que a Platón en cuanto al significado de las ideas. Las ideas no son objetos, sino hipótesis, ficciones, que nos hablan de la realidad ‘como si’. Las ideas no son realidades, sino formas simbólicas que nos hablan metafóricamente de la realidad. Las ideas son figuras retóricas. El trabajo metonímico del lenguaje se ve muy bien en los nombres abstractos. «Los abstracta provocan la ilusión de que ellos son la esencia, es decir, la causa de las propiedades, mientras que sólo a consecuencia de esas propiedades reciben de nosotros una existencia figurada»15. Es decir, que el lenguaje, al figurar sensiblemente nuestras ideas las encarna, y nos crea la ilusión de creer en ellas como algo realmente existente. De ahí que una verdadera crítica de la ilusión en el sentido kantiano del término sea una crítica del lenguaje, que es precisamente la que Nietzsche plantea en su obra La voluntad de poder; crítica de la ilusión en la que es fundamental su teoría de la retórica. La crítica nietzscheana del lenguaje como crítica de la ilusión se aplica muy bien a la crítica nietzscheana de la metafísica y del conocimiento, aspectos en los que incidiremos más adelante; ahora vamos a detenernos en la dimensión figurativa o configuradora del lenguaje tal como se plantea en el Libro del filósofo al que 14 15

Escritos sobre retórica, p. 110. Ibid.



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ya me he referido. Podemos leer estos escritos de Nietzsche de los años 1872 y 1875 y traducidos con ese nombre como una continuación de la dialéctica trascendental kantiana entendida como ‘crítica de la ilusión’. La crítica nietzscheana de la ilusión podemos entenderla de la siguiente manera. Ni el yo, ni el mundo, ni Dios (las ideas de la metafísica) pueden ser puestos como fundamento. Son ficciones que los hombres hemos creado como resultado de nuestra actividad del pensar. Una vez que sabemos esto, hemos roto con la ilusión de considerarlas como la ‘realidad verdadera’ y podemos pasar a preguntarnos por su valor o funcionalidad como ideas. ¿En qué medida nos permiten una comprensión de la realidad que no podemos obtener por ningún otro medio, sea este lógico o estético? En este punto es en el que puede entenderse adecuadamente la esencia de lo que Nietzsche llama nihilismo, que consiste en reconocer que no hay ningún mundo verdadero detrás del mundo aparente; que el único mundo real es el mundo sensible, el mundo del devenir; que es el que produce en el hombre impresiones, que el hombre expresa metafóricamente con el lenguaje. El lenguaje dice la experiencia del hombre que siente el mundo antes de representárselo, antes de figurarlo retóricamente. Aquello que los filósofos llaman razón no es algo originario, sino resultado de la actividad lingüística. Esto puede verse muy bien a raíz del planteamiento kantiano que lleva a cabo una reestructuración del terreno de la metafísica, cuyos objetos fundamentales de referencia (yo, mundo y Dios) él los va a plantear simbólicamente, con lo cual dejan de ser objetos y pasan a ser ideas16. Y este replanteamiento del terreno de la metafísica va a hacer que la filosofía postkantiana plantee los temas de la metafísica en el ámbito de una teoría del lenguaje, como se ve muy bien en la crítica a que Nietzsche somete el punto de partida de la filosofía moderna. En el proceso del conocimiento, Kant distingue tres tipos de actividad: la del aprehender, la del comprender y la del exponer. Fijando ahora nuestra atención en la segunda de esas actividades, Kant, a su vez, distingue tres tipos de comprensión: una comprensión lógica, otra estética y otra intelectual. La última de estas la asocia con el juicio de lo sublime y en el §27 de la Facultad de juzgar escribe: «El juicio estético, aún subjetivamente conforme a fin, se convierte para la razón en fuente de ideas, es decir, de una comprehensión intelectual tal que para ella es pequeña toda comprehensión estética, y el objeto apercibido con un agrado sólo posible por medio de un desagrado»17. La comprensión intelectual, como fuente de ideas para la razón puede ser interpretada como comprensión por símbolos y asociada como tal a una teoría F. Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant, Beauchesne, Paris, 1980. I. Kant, Crítica de la facultad de juzgar, tr. J. Rovira, Losada, Buenos Aires, 1961, §27, p. 102. 16 17


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del lenguaje, que es la que Nietzsche elabora en su filosofía como crítica de la ilusión. Podemos desarrollar la crítica nietzscheana de la ilusión a partir de su teoría de la verdad. 7. Teoría nietzscheana de la verdad Cuando en el texto Sobre la verdad y la mentira en sentido no moral se pregunta por la verdad responde Nietzsche: «Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes»18. La verdad, pues, es algo socialmente establecido a lo que se llega como resultado de un proceso de repeticiones a cuyo final van quedando fijadas una serie de cristalizaciones que son las que luego forman el templo de la verdad al servir de referencia para todas las interpretaciones que ponen en juego los hombres desde la torre de la ciencia. «En la construcción de conceptos trabaja originariamente el lenguaje y en épocas posteriores la ciencia. Así como la abeja construye la celdas y al mismo tiempo las llena de miel, así la ciencia trabaja incesantemente en este gran columbarium de los conceptos, en el sepulcro de las intuiciones, construye constantemente pisos nuevos cada vez más altos, afianza, renueva las viejas celdas y se esfuerza sobre todo en llenar hasta lo monstruoso este armazón elevado»19. De acuerdo con este planteamiento de Nietzsche no podemos leer los conceptos desde una lógica de la identidad, sino que tenemos que leerlos como el resultado de un largo proceso de condensación, de sobrecarga y de desplazamientos. Quizá lo más importante de la teoría nietzscheana del concepto es que la podemos leer como perteneciendo a una tradición de filósofos que han hecho de la historia del concepto un elemento fundamental para su interpretación. Esa tradición la podemos hacer arrancar de Kant y dentro de ella podemos situar a Hegel y a Federico Mauthner, que en sus Contribuciones a una crítica del lenguaje escribe: «Eso de que nuestras representaciones generales o conceptos se forman por medio de abstracciones puede decírsele a la gente si se trata de nueces vacías como: Inocencia, Inmortalidad y otras de este orden. Pero así como se confronta la realidad del mundo, así debería brillar sin demostración alguna, que no hay representaciones generales en absoluto, que en nuestra memoria no hay más que imágenes semejantes, deslavadas y que afluyen unas a otras, permaneciendo en caudal tras el concepto»20. En esta misma tradición El libro del filósofo p. 91. Ibid., p. 97. 20 F. Mauthner, Contribuciones a la crítica del lenguaje, tr. J. Moreno, Daniel Jorro, Madrid, 1911, pp. 184-185. 18 19



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se encuentra Nietzsche, que interpreta los conceptos como productos sociales, que se han ido formando en el medio del lenguaje. Así es como hay que interpretar la metáfora del dado aplicada al concepto tal como la usa en el Libro del filósofo. Y por eso para él pensar no es otra cosa que saber usar el ‘juego de dados de los conceptos’. En este proceso de construcción del templo de la verdad juegan un papel fundamental el lenguaje y el trabajo de ‘inversiones’ del mismo, que es un trabajo similar al del mentiroso como expresa muy bien el mismo Nietzsche: «Por tanto, en la génesis del lenguaje no existe un proceso lógico y todo el material en el cual y con el cual trabajará y construirá más adelante el hombre de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco desde luego de la esencia de las cosas»21. Por eso el hombre de la verdad, el investigador, nunca debe olvidar el origen de los ‘sistemas conceptuales’. Y porque sabe cómo opera el lenguaje y con vistas a no confundir la realidad con la ilusión, guiado por el instinto de la verdad, tiene que ser consciente de que organiza abstractamente el mundo con vistas a orientarse en el mismo22. El hombre de la verdad, para evitar las ilusiones de la racionalidad, debe someter el conocimiento a un proceso de deconstrucción sirviéndose de un método genealógico. Una de las tareas más importantes de la filosofía de Nietzsche es precisamente la de leer los conceptos genealógicamente a fin de romper la relación clásica entre metáfora y concepto e instaurar una nueva relación, basada en que la idea de ‘sentido’ no es una verdad originaria, sino que tiene una historia. Pero esto que ocurre en el caso de la ciencia no ocurre en el caso del arte, porque «el arte trata la apariencia como apariencia; su propósito es precisamente no engañar, por lo tanto, es verdadero»23. En la ciencia reina la distorsión; en el arte el disimulo entendido como un juego permanente que nada oculta; y que por lo mismo no necesita ningún proceso de deconstrucción. El arte se convierte en el modelo de verdad al que aspira la filosofía. Un modelo narrativo que tiene en el ‘cuento filosófico’ su género paradigmático24, que podemos caracterizar como ‘alegoría irónica’, que ocupa un lugar peculiar frente al enunciado ‘histórico-crítico’ o frente al ‘enunciado científico’. El enunciado científico sería lógico; el enunciado histórico crítico sería teleológico o arqueológico, y el ‘enunciado artístico’ sería irónico en cuanto que narra la ‘inocencia del devenir’ por medio de la incorporación de una polaridad binaria que nunca se resuelve en síntesis, porque su trabajo consiste en una lucha permanente contra el trabajo de inversión del lenguaje. Ibid., p. 90. Ibid., p. 92. 23 Ibid., p. 107. 24 H. Blumenberg, Conceptos en historias, tr. C.G. Canton, Síntesis, Madrid, 2003. 21 22


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De esta forma nos encontramos con que la retórica pasa a ser en la obra de Nietzsche un elemento fundamental, cuya operatividad podemos descubrir por medio de la interpretación que él hace de la fábula como núcleo fundamental de una retórica de la figuración. 8. Interpretación nietzscheana del mito La nueva filosofía que Nietzsche inaugura frente al platonismo pone en juego una nueva forma de conocer. Conocer no es recordar, como enseñara el platonismo, sino crear. En esta nueva forma de conocer, el conocimiento y el sufrimiento se dan juntos y aparece la voluntad de poder como una voluntad creadora, cuya esencia es el juego. La voluntad de poder como voluntad creadora se opone a la conciencia como representación y deber, que ha dominado la modernidad y cuyos valores Nietzsche quiere invertir. Esa contraposición entre la conciencia como representación y la voluntad de poder como creación podemos también entenderla como una contraposición entre memoria e interpretación. La memoria está del lado de la representación; mientras que la interpretación está del lado de la voluntad. Y esta ubicación de una y otra introduce un cambio profundo en la consideración del lenguaje, al separar el lenguaje de una teoría de la referencia y al relacionarle con la retórica hasta el punto de afirmar que la retórica no es otra cosa que un perfeccionamiento de la esencia misma del lenguaje, rompiendo así la relación clásica entre res y verba. Este planteamiento de la nueva filosofía de Nietzsche se aprecia muy bien en la interpretación que hace de la cultura griega. La interpretación nietzscheana de la cultura griega articula el instinto dionisíaco y apolíneo como dos fuerzas presentes en el hombre, que son la expresión del carácter trágico de la existencia humana. Y esto es precisamente lo que nos enseñan los mitos, si logramos trascender su corteza y llegar al núcleo de los mismos, tal como nos dice Nietzsche en el §20 de El nacimiento de la tragedia25. El nuevo sentido del mito que Nietzsche pone en juego puede verse muy bien en la contraposición que hace entre los mitos de Edipo y Prometeo26. La interpretación tradicional ha considerado a Edipo como el ‘héroe moral’ (santo), que asume sobre sus espaldas el castigo de los dioses para que el pueblo (la ciudad) quede a salvo. Esta interpretación tradicional está construida sobre un dualismo moral entre crimen (falta) y castigo (reparación); mientras que para Nietzsche no se trata de ningún dualismo, sino de la confrontación entre dos tipos de sabiduría27; la sabiduría entendida como teoría y contemplación, que Hegel ve ejemplificada en la solución de Edipo al enigma de la esfinge; y la NT, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1973, p. 164. NT §9, pp. 88 ss. 27 NT §22, p. 171. 25 26



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sabiduría como creación, que Nietzsche ve ejemplificada en el mito de Prometeo como alternativa al mito de Edipo. La filosofía de Hegel pone el acento en Edipo, que para él representa el paso de lo arcaico (mito) a la filosofía (razón); mientras que la nueva filosofía que Nietzsche propone pone el acento en el fuego de Prometeo, que para él significa la transformación de la naturaleza, y la elevación de los hombres a la altura de los dioses. Gracias al fuego los hombres pueden ser creadores como los dioses. Prometeo representa la «defensa de la forma de vida del hombre, con su crecimiento cultural a partir de un estado de desnudez natural, y, finalmente, de su capacidad de teorización, que necesita aún de la llama en su función metafórica de la luz»28. Para la nueva interpretación nietzscheana del mito la verdadera sabiduría no es la teoría como contemplación de una realidad armónica; sino la sabiduría como experiencia de la profunda contradicción del ser humano29. La sabiduría artística y estética de Nietzsche interpreta la tercera antinomia kantiana en términos antropológicos y no metafísicos. Así interpretada la antinomia kantiana entre libertad y necesidad no se resuelve armónicamente en el hombre, sino que éste tiene que soportarla trágicamente. Y precisamente para poder soportar la experiencia trágica de la existencia es para lo que el hombre ha creado el arte y la cultura. El hombre nietzscheano es la encarnación de la disonancia y por eso es un ser profundamente trágico. Y esto es precisamente lo que Nietzsche nos enseña a través de los conceptos y metáforas de su filosofía. «Después de Platón, acaso sólo Nietzsche ha intentado urdir una serie de mitos elementales sometidos a una minuciosa reflexión teórica, sirviéndose de ellos como instrumento filosófico»30. El ser trágico del hombre está muy bien representado por la música y la poesía tal como nos da a entender Nietzsche con las siguientes palabras: «Siguiendo la doctrina de Schopenhauer nosotros concebimos la música como el lenguaje inmediato de la voluntad y sentimos incitada nuestra fantasía a dar forma a aquel mundo de espíritus que nos habla, mundo invisible y, sin embargo, tan vivamente agitado, y a corporeizárnoslo en un ejemplo análogo... De estos hechos, en sí comprensibles y no inasequibles a una observación un poco profunda, infiero yo la aptitud de la música para hacer nacer el mito, es decir, el ejemplo significativo, y precisamente el mito trágico: el mito que habla en símbolos acerca del conocimiento dionisíaco»31. Lo importante del lenguaje, lo mismo que ocurre en el caso de la música, no es referir, sino comunicar. La palabra es acción comunicativa. Con lo cual tenemos que la palabra se despega de la naturaleza (phusis) y se sitúa en el plano de la technē (poiēsis). La palabra es acción poética, creadora y como Blumenberg, H., El trabajo sobre el mito, tr. P. Madrigal, Paidós, Barcelona, 2003, p. 327. NT pp. 90-91. 30 H. Blumenberg, El trabajo sobre el mito, p. 193. 31 NT p. 136. 28 29


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tal su producto más característico es el símbolo, cuya función fundamental no es la referencia, sino el querer decir del mismo. Lo característico del símbolo es que designa por exceso. En el símbolo hay un sentido indirecto, figurado y secundario, que es designado por un primer sentido directo y literal, como muestra la siguiente figura:

De ahí que todo símbolo exige la interpretación. En la palabra como acontecimiento se articulan la referencia del signo y el sentido del símbolo dando como condensación una multiplicidad de significados que exigen el lenguaje como proceso para su cumplimiento y la participación de los sujetos como oyentes, lectores o intérpretes del mismo. Las ciencias de la palabra son la poética y la retórica en cuanto ciencias de la acción comunicativa. Lo importante de ellas no es una teoría del método, sino de la argumentación y del estilo32. Nietzsche interpreta el mito trágico como la expresión misma del juego a través de la cual el hombre va dando forma a la existencia. Esta interpretación nietzscheana del mito trágico como un juego estético destaca la actividad frente a la interpretación tradicional que lo hacía desde el punto de vista de la representación y destacaba la formación de la individualidad como resultado de la imitación del héroe33. El juego es actividad pura, creación constante por medio de la cual el hombre crea un mundo de imágenes y ficciones a través de las cuales va descubriendo quien es él en verdad. Hegel decía que la filosofía es su mundo expresado en conceptos; Nietzsche en cambio ve la filosofía como un conjunto de metáforas que nos hablan del hombre como un ser profundamente trágico. Nietzsche desliga el arte del deseo, y lo asocia al placer y la felicidad. En este caso, el entendimiento se libera de la referencia y se abre ante él el mundo completamente libre del juego, como en otro párrafo reconoce Nietzsche34. El paradigma de la filosofía de Nietzsche no es el ser, sino la vida, entendida como voluntad de

G. Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, Paris, 1988. Ibid., 175-176. 34 Ibid., p.99. 32 33



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poder y fuerza creadora, como devenir y juego permanente. La fuerza creadora de la vida se muestra en su plenitud en el artista que ebrio de entusiasmo crea un mundo nuevo. El arte no es mímesis, sino poiēsis. Y la actividad poiética y creadora del artista se cumple por medio de la fabulación. Las fábulas, las leyendas, los mitos no son ocultaciones del ser, sino creaciones de mundos nuevos en los que la fuerza creadora de la vida se despliega en toda su plenitud. El artista quiere hacer del discurso algo realmente bueno. «Pero los filósofos no lo han entendido así (prácticamente no comprenden en absoluto el arte que estremece a la vida en su derredor, ni tampoco la plástica), lo cual origina una hostilidad violenta e inútil»35. El hombre nuevo representado por Zaratustra y que es el que Nietzsche propone como modelo podemos descubrirlo gracias a una nueva interpretación el mito de Ariadna36. Los elementos fundamentales del mito son: el laberinto y el minotauro por un lado y Teseo y Ariadna por el otro. Nietzsche reinterpreta este mito como una crítica de la metafísica tradicional y su correspondiente teoría del conocimiento y una reivindicación de su filosofía de la vida y del superhombre como alternativa a la metafísica tradicional. Frente a la metafísica de los hombres antiguos y modernos con su correspondiente teoría de los ídolos, Nietzsche propone una metantrópica con su correspondiente teoría del espíritu libre y fuerte37; frente al hombre sublime, Nietzsche defiende al hombre noble38. 9. Crítica nietzscheana de la metafísica Schopenhauer titula el capítulo XVII de los Suplementos: De la necesidad metafísica del hombre. En ese texto Schopenhauer caracteriza al hombre como un ‘animal metafísico’ por el hecho de que «se considera a sí mismo como algo que se entiende por sí sólo»39; gracias a que está dotado de conciencia (la razón reflejándose sobre sí misma). De este conocimiento de sí mismo que tiene el hombre surge el asombro por el ‘enigma del mundo’ y de ahí surge la metafísica tal como dice Aristóteles al principio de la Metafísica. Schopenhauer, siguiendo a Kant, hace de la metafísica la ‘ciencia de la experiencia’, en la que se articula la realidad en sí (voluntad) y su aspecto fenoménico (representación). La experiencia es precisamente la síntesis de esos dos elementos. La metafísica schopenhaueriana, como ciencia de la experiencia, aspira a dar razón del enigma del hombre y del enigma del mundo y lo hace a través de la interpretación Ibid., p. 169. EH, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1991, p. 105. 37 EH p. 85. 38 Za, Edaf, Barcelona, 1970, «De los hombres sublimes», pp. 114-116. 39 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, tr. R. Rodríguez Aramayo, FCE, Madrid, 2003, vol. II, Suplemento XVII, p. 158. 35 36


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fiel del significado y contenido de la experiencia tanto interna (espíritu) como externa (mundo). De ahí que podamos afirmar que para Schopenhauer la metafísica deja de ser la explicación de los primeros principios y de las primeras causas y pasa a ser la explicación de la experiencia. La experiencia del hombre, ser dotado de conciencia, se enfrenta a dos enigmas fundamentales: el enigma del mundo y el enigma de sí mismo. Al primero de los enigmas trató de responder la metafísica tradicional con su teoría de los dos mundos; y al segundo de los enigmas es al que trata de responder Nietzsche con su teoría antropológica. Si leemos la crítica nietzscheana de la metafísica como una crítica de las ilusiones que produce el lenguaje estamos en condiciones de replantear las relaciones entre filosofía y retórica en consonancia con el nivel de los tiempos que corren. Y en consonancia con ese nivel podemos afirmar que todo lenguaje es retórico, incluido el propio lenguaje filosófico que habla del pensamiento como la función fundamental de la filosofía. No hay ningún lugar privilegiado para la verdad, ni siquiera la razón. Todo es interpretación, construcción lingüística de la realidad. Y por eso se hace necesaria una teoría general de la interpretación a fin de que cada individuo pueda juzgar los distintos mundos posibles que se le ofrecen desde distintas perspectivas. Teniendo en cuenta que una de las características fundamentales de la vida es la pluralidad de perspectivas. La nueva filosofía de Nietzsche con su teoría de la experiencia como núcleo y con su teoría del estilo como método está inspirada en las Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos de Diógenes Laercio. Esta obra de Diógenes Laercio es una de las principales fuentes que tenemos que tener en cuenta para entender el modo de filosofar de Nietzsche. Nietzsche hace de la filosofía un ‘modo de vida’ al estilo, por ejemplo, de un Diógenes el Cínico como se desprende de su anécdota sobre Alejandro Magno; o la otra acerca de la linterna. Esta última la copia Nietzsche en el §125 de La gaya ciencia. Siguiendo el modelo ‘cínico’ de hacer filosofía va a criticar a la filosofía moderna fijando su atención en Kant, que en su filosofía estableció la moral como la ‘esencia del mundo’. Al hacer esto Kant colocaba al hombre como fin final de la creación y hacía de la religión y de Dios un elemento fundamental para el hombre. Éste es el tipo de filosofía que Nietzsche quiere invertir por considerar que genera un mundo de ficción y de mentira. El año 1886 escribió Nietzsche su obra Mas allá del bien y del mal40, que podemos leer como una crítica de la vida moderna. En ella Nietzsche habla de una ‘nueva filosofía’ a la que asigna como tarea la ‘afirmación de la vida’. El libro está dividido en nueve apartados en los que analiza tres cosas fundamentales: una crítica de la filosofía de los modernos con la propuesta de una nueva filosofía; una crítica más general de todas laa ideas modernas y finalmente una crítica de la moral con su correspondiente propuesta de una nueva alternativa. 40

MBM, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1982.



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La nueva filosofía que él propone tiene el carácter de ‘tentadora’. Palabra que hay que entender en el sentido de buscadora de nuevos valores y pescadora en las entrañas mismas de la realidad humana para acabar con aquello que nos impide afirmarnos y ser nosotros mismos. Su modelo sigue siendo aquí el de Diógenes el Cínico o el de la secta de los pirrónicos, a la que Diógenes Laercio dividía en: aporéticos, escépticos, efécticos y zetéticos41. En su obra Más allá del bien y del mal Nietzsche deja configurada su forma de filosofar, que en sus obras posteriores no hará sino desarrollar, como ha visto muy bien su biógrafo Curt Paul Janz42; y esa forma de filosofar tiene como modelos algunas ‘formas de vida’ de los filósofos antiguos tal como son tratadas por Diógenes Laercio. Nietzsche está en la línea de los filósofos de la sospecha, que aspiran a llegar al fondo mismo del ser humano para desvelar sus secretos y posibilitar la afirmación del hombre como un ser activo y creador, que se opone al dogmatismo de los viejos filósofos, que han trabajado por acomodar el ser humano a las condiciones de la vida y hacer del mismo un ser obediente, dócil y débil, que es precisamente contra lo que lucha Nietzsche. Y por eso en La genealogía de la moral43 él nos habla de un ideal artístico, que es el que debe sustituir al viejo ideal ascético (filósofo-sacerdote), buscando una nueva medicina, que no tiene nada que ver con las fuerzas reactivas, sino con la voluntad de poder, que es la que pone en juego las fuerzas creadoras del hombre. Para Nietzsche el filósofo no es ni el rey de la ciudad, que por lo mismo debe ser su gobernante; ni el guardián de la racionalidad, que dicte a los otros lo que deben hacer. El filósofo no es ningún dogmático, sino un tentador que busca abrir una pluralidad de caminos por los que pueda transitar el nuevo hombre que hay que crear; el superhombre que va más allá de los últimos hombres, guiado por su voluntad de poder, transformada en voluntad de saber. «La forma es fluida, pero el ‘sentido’ lo es todavía más»44.

Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, tr. J. Oriz y Sanz, Aguilar, Madrid, 1959, IX, Pirrón, 7. 42 C.P. Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los años del filósofo errante, tr. J. Muñoz, Alianza, Madrid, 1985, p. 381. 43 GM, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972. 44 GM p. 89. 41


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Universidad de Barcelona

Concentro la atención en lo que oigo. Una bocina estridente atraviesa el cristal de la ventana desde la calle. Tras ella llega el ruido de un camión que descarga, y muy cerca de donde estoy sentado, el zumbido del ordenador, que suena todo el tiempo. ¿Qué más siento? Innumerables señales del cuerpo que puedo discriminar una tras otra, con sólo atenderlas con cuidado. Me parece que, si me lo propusiera, podría fijar el punto de mi cuerpo donde las siento. Cada una de ellas se me representa como un pequeño dolor localizado y podría servir además como testigo del cuerpo. El ruido que oigo también es dolor, pero una convención me permite interpretarlo como un objeto distinto de mis sensaciones corrientes. El dolor, cualquiera que sea, es un medio de comprobar que mi cuerpo está aquí, acompañando mi pensamiento. Pongo en funcionamiento un aparato, una fuente cualquiera de sonido que emite una señal, y ésta se suma al contexto sensible como un estímulo más. No parece haber diferencias apreciables entre los sonidos organizados que forman la señal del aparato –lo que llamamos música– y el resto de los estímulos. Aunque he sido adiestrado para discriminar entre los dolores y darles un valor positivo o negativo en términos de ‘placentero’ o ‘no placentero’, si los considero desde una impostada frialdad y distancia, me parece que todos estos dolores son lo mismo: sensaciones, unas más opacas o menos significantes que las otras. No puedo decir que lo sé pero estoy casi seguro de que la diferencia no está en una naturaleza específica de las sensaciones sino en mi disposición hacia ellas. Si profundizo esa reflexión comprendo que quiero pensar que es así, contra mi formación e información sensoriales que me enseñan a distinguir entre ellas. Comprendo que soy yo quien las resalta y se ocupa de ellas, lo que da pábulo a la tesis estética que jerarquiza las diferentes experiencias subjetivas sensoriales sólo por la disposición o la actitud del sujeto. Según su naturaleza más elemental, toda sensación es pura y simplemente un cambio en el sistema del cuerpo o de algunas de sus funciones. Pero esencial a ese cambio somático es que uno sea conciente de ello. Dejo a un lado lo Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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difícil que es establecer qué significa en este contexto ‘conciente’. Igual que sucede con el pensamiento, la memoria o la imaginación, la sensación tiene una explicación fisiológica pero sólo un materialista dogmático e intransigente se quedaría satisfecho con reducirla, en tanto que acontecimiento, a un inexplicable epifenómeno de procesos químico-moleculares que tienen lugar en el nivel del cuerpo. Es preciso que, para referirme a ella, la sensación sea un objeto de la conciencia, pero que algo sea objeto de la conciencia, no es suficiente para que creamos en ello. A diferencia de la función racional, que en alguna medida justifica la idea de que hay un mundo allí fuera, lo que llamamos tener una sensación no viene acompañado de ninguna convalidación ontológica. ¿Por qué he de pensar que esa experiencia íntima del mundo es mundo si sólo es para mí? La tengo, inequívocamente, pero –a diferencia de lo que sucede con el raciocinio– no puedo comunicarla, ni describirla. Por lo tanto, si es inaccesible a los demás, ¿por qué habría de pensarla como legítima? Todo lo que digo acerca de ella es pobre, o impreciso, o falaz, o simplemente, aproximado. De tal modo que el otro sólo puede trazar una conjetura acerca de lo que yo siento, asunto de formidable complejidad que ninguna racionalización puede dar por zanjado. Primero, porque no hay en la sensación un pensar puro sino que hay intervención del cuerpo: la parte de mí mismo que no controlo ni conozco más allá de los signos vagos que recibo en forma de dolor o de pequeños o grandes desequilibrios somáticos. Y, por otra parte, sé de mi cuerpo no por representaciones conceptuales que puedo cotejar con la opinión de otros sino tan sólo por un número indeterminado de síntomas que sólo yo conozco. Los síntomas (el síntoma es la señal de que hay algo significante) son mi cuerpo, pero mi cuerpo es sólo mío. Sé que todos estos argumentos son solipsistas y que hay una frondosa literatura que descalifica el solipsismo, pero ninguna de sus alegaciones consigue desembarazarme de la apabullante certeza de la sensación. En otras palabras: descubrirme atrapado en las ilusiones del solipsismo no me libera de su influencia sino que, curiosamente, me hace sospechar que los argumentos que lo desacreditan, por autorizados que sean, son meras racionalizaciones. Y en cierto modo, me exaspera: ¿qué sentido tiene razonar contra lo que uno siente o experimenta? En algún fragmento cuya referencia no puedo encontrar Nietzsche anota que, contra toda razón o argumento y contra la experiencia de Colón, la Tierra no es redonda sino plana. Segundo, la intervención del cuerpo pone en juego sentimientos movidos por sus sensaciones. No existe un lenguaje para tales sentimientos, y si lo hay, es un lenguaje privado. Igual que sucede con el solipsismo, también hay innumerables argumentos contra el lenguaje privado. Sin embargo, los mismos que descalifican el lenguaje privado –Wittgenstein, entre los más respetables de ellos– no dudan de que haya arte y artistas, aunque no puedan dar una definición de arte y tampoco puedan casi nunca saber qué quieren decir los artistas Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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cuando se proponen interpretar el arte. No obstante, los críticos del solipsismo gozan con el arte solipsista y no suelen desacreditar a los artistas que incurren en falacias lógicas. Tercero, como no hay gramática ni regla para la atención que pongo en mis sensaciones, puedo hacer con cada sensación lo que me plazca, incluso no comunicarla y permanecer encerrado con/en ella, como si fuese un autista. Puedo quedarme en silencio, confundido con/en lo que siento. El autismo es como la falta de sentido: la alternativa absoluta. Siempre es posible invocarlo como conducta válida, tanto como siempre es posible pensar que un acontecimiento del mundo carece de explicación razonable. El autismo es una condición terrible pero enormemente interesante y algo me dice que contiene el secreto de la conciencia. Pongo especial atención en mis sensaciones. ¿Cómo es esa atención? Cada sensación conlleva, por un lado, una excitación nerviosa que sirve a la mente para dar cuenta del estímulo. Pero, por otro lado, la excitación nerviosa que mueve la sensación nunca llega sola sino acompañada de una sombra en el nivel de la conciencia, por llamar de algún modo, usando una metáfora elemental, a la típica referencia que el sujeto hace con relación a lo que experimenta. Puedo sentir y, al mismo tiempo, saber que siento, o imaginarme separado de mi sensación. Esa es mi conciencia. ¿Qué es, si no, declararse ‘enamorado’ o ‘aterrorizado’ o ‘enfermo de indignación’ o ‘entusiasmado y traspuesto’ por alguna cosa? Una sensación es un estímulo atendido, interpretado, elaborado de algún modo en la conciencia. Parece claro que este proceso es del todo contingente, que puede o no producirse –puesto que hay una mayoría de individuos que jamás son concientes de nada de lo que les sucede en el nivel del pensamiento o de la sensación– pero, cuando se produce, la elaboración de la sensación, incluso si la pensamos como simple referencia, tiene lugar para el sentiente como si, por añadidura, dicha elaboración formara parte de la experiencia en sí, y no obstante queda registrada en la conciencia como algo ajeno a ella. Digo que es sombra, porque la sombra para una conciencia ingenua es por un lado parte de la cosa, y por otro, también es un mero efecto de la luz. Sin embargo, la presencia de esta ‘sombra’ es útil para mi conocimiento de la experiencia somática porque me permite discriminar entre la experiencia y el saber o la conciencia de ella, entre el acontecimiento experiencial y su rastro en la conciencia. Esto es lo que reconocemos empíricamente como ‘sensación’. O sea que sólo podemos hablar de ‘sensación’ cuando nos hallamos de algún modo libres de estimulación, cuando hemos discriminado entre el estímulo y su sombra en la conciencia, discriminación que cada uno hace a su modo y que sin demasiadas dificultades compartimos con los demás, pese a que este es un problema insondable al que Kant procuró dar explicación trascendental en la Crítica de la facultad de juzgar con un enrevesado modelo del pensar reflexionante que ha supuesto un Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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quebradero de cabeza tremendo para toda la tradición estética posterior. Entre otras razones porque, que un cambio físico –que además es somático– pueda ser interpretado a título de una aisthēsis, bien puede ser condición suficiente (aunque sólo de facto) para que podamos hablar de algo como estético pero, por cierto, no es suficiente (de iure) para que la estética quede legitimada como disciplina. La estética nace como disciplina autónoma en virtud de la reflexión kantiana, pero con la salvedad apuntada: ¿por qué hay que discriminar entre un conocimiento de verdad y otro que sólo se funda en sensaciones subjetivas? ¿Por qué considerar diferentes las representaciones diáfanas (las que podemos compartir racionalmente con los demás) y las representaciones ‘opacas’, es decir, esas que vienen acompañadas de una sombra que sólo nosotros llegamos a tener? El pensamiento es uno solo. Sea desde la epistemología o desde la estética, merece la pena apuntar que la probable discriminación entre el dolor y su sombra, en la sensación, algunas veces es la experiencia misma. Así, el caso de la música que, según Nietzsche, es «un lenguaje capaz de una discriminación infinita».1 Trátase, pues, de concentrar el análisis en la peculiaridad de esa experiencia estética musical que discrimina, siempre y cuando aceptemos que llamamos ‘estética’ a una sensación reflexiva que podríamos definir, con las reservas y matices del caso, como aquel acontecimiento del cuerpo en que un sujeto se siente dentro de una experiencia, como si formara parte de ella. En relación con la música, sobre todo cuando es particularmente intensa, nos comportamos como el autista, único protagonista de lo que siente, pero a diferencia de éste, estamos en condiciones de observarla –o de observarnos como sujeto de tal experiencia (lo que no sabemos si hace el autista)– desde un exterior virtual, conciente, racionalizable y hasta cierto punto discreto. Cuando pensamos la experiencia de la música de este modo nos parece un juego de sombras chinescas, puesto que en la música, puedo elaborar o modalizar con mi reflexión lo que siente mi cuerpo del mismo modo que, en el juego de las sombras chinescas, puedo modificar lo que veo jugando con las siluetas que mis dedos dibujan sobre una pared. Y, nótese además, que la naturaleza de tal experiencia sólo puede ser abordada a condición de que el sujeto haya sido debidamente convalidado como eje, vértice o punto de referencia insoslayable de la filosofía. ¿Qué puede querer decir aquí ‘discriminar’? Por un lado que en la música hay cierta precisión en la experiencia. Que algo se da inequívocamente, sin confusión posible. Por otro lado, significa que musicalmente, de acuerdo con la 1 La cita exacta es: «Die Musik ist eine Sprache, die einer unendlichen Verdeutlichung fähig ist. Die Sprache deutet nur durch Begriffe, also durch das Medium des Gedankens entsteht die Mitempfindung. Dies setzt ihr eine Grenze» KSA II 47: 2[10]. «La música es un lenguaje capaz de una discriminación infinita. El lenguaje explica sólo a través de conceptos, de tal modo que por medio del pensamiento surge la simpatía. Esto supone un límite para el lenguaje».


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fenomenología de tal experiencia, nos resulta relativamente más fácil separar la sensación del mero registro somático de la sensación. Por ejemplo, que una cosa es la música y otra diferente el sonido (algo que los músicos electroacústicos contemporáneos no tienen muy claro). Reflexionamos como si nos fuera posible franquear el límite de la inmediatez sensorio-perceptiva que necesariamente gobierna todas las sensaciones. Pero esto es participar, por decirlo a la manera de Wittgenstein, en un juego de lenguaje diferente, para el cual, dicho sea de paso, hemos sido convenientemente adiestrados. Sólo entonces, escuchar música se parece a la experiencia de otras sensaciones. Si no, como afirmaba Jankélévitch, la música se convierte para nosotros en una experiencia inefable. Pensemos en una experiencia visual. Consideremos por ejemplo, un rojo intenso, abrumador, inequívoco. La ‘sensación’ (aisthēsis) de ese rojo sólo puede decirse que acontece cuando el sujeto es capaz de sentirlo como intuición propia, experiencial, y como color –o como signo asociado al color–; o cuando es capaz de discriminar (y subrayo aquí el uso de este verbo) entre el rojo que ve y el contenido significante del rojo, separando el sentido de sus implicaciones y valores, sus dimensiones asociadas, sus aplicaciones cromáticas y su gama de matices, usos, valores, etc. En suma, entre el rojo como acontecimiento y lo que el rojo quiere –o podría querer– decir. Por ejemplo, entre el rojo y su condición de color o de propiedad de una extensión, el rojo que actua como cualidad primaria o secundaria de una cosa. En tanto que información, todo lo que el rojo pueda sugerirnos estará dado en y por la experiencia sensorial pero, además y sobre todo, por la reflexión que nos sea posible hacer sobre ella. Observo que el estímulo cromático es inequívocamente mío, pero sobre todo lo es la reflexión que lo acompaña, que es privada. De nuevo nos topamos con el arte, que sirve para desarticular la torpe seguridad de mis racionalizaciones. Puedo argumentar que siempre habrá un juego de lenguaje detrás de una reflexión privada pero resulta que, cuando se trata de una obra de arte, sólo el artista conoce las reglas de ese juego: nosotros sólo las conjeturamos. Entre las cosas que el sujeto podría hacer con esa sensación está, por supuesto, la de considerar la experiencia de ese rojo como sensación. Parece evidente que, cualquiera que sea la índole del juicio que suscite una sensación, para reconocerla como tal es preciso trascender el horizonte que marca la percepción en sí. Lo cual plantea una paradoja a primera vista insalvable, ya que si bien la sensación existe en virtud del juicio a que da lugar, también existe en cuanto que mero acontecimiento para el sujeto que la experimenta. Y dicho acontecimiento –de nuevo para el sujeto– no se confunde con su juicio o interpretación sino que resulta, en virtud de la facultad de juzgar, de la discriminación señalada. Si puedo separar el rojo sentido del rojo reflexionado debería poder describir las condiciones que hacen a uno diferente o distinto del otro, debería poder hablar de uno y otro, pero lo cierto es que sólo puedo hablar de mi reflexión. Lo otro, lo que la suscita, el rojo, pese a que muchas veces tiene un contorno definido, Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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no puedo describirlo. Aquí hay un límite descorazonador porque implica que infinidad de acontecimientos que son ‘del mundo’ porque tienen lugar en mi cuerpo, no están en el mundo. No obstante, esta limitación no presupone descrédito de mi capacidad de juzgar y de comunicar mis juicios. ¿Cómo puede uno sentir algo y, en el contexto mismo de esa sensación, sobreponerse a los efectos de la propia sensibilidad con objeto de explicar racionalmente lo que está sintiendo? Los epistemólogos sugieren el uso de criterios, cualquiera que sea el sentido que dé a tales ‘criterios’, que son objetos ideativos no conceptuales. O, si no, sostienen que, para explicar lo que siento siempre se puede emplear un lenguaje gestual u ostensivo. De nuevo nos encontramos con el arte. El artista traspone a un gesto que puede, o no, plasmarse en una obra imperecedera, lo que siente, pero muchas veces –por no decir siempre– esa trasposición es ininteligible. Por otra parte, la ostensión es una herramienta comunicativa muy poco fiable y rudimentaria. A través de un gesto puedo entender que un individuo tiene o siente hambre porque se lleva la mano a la boca y mastica, pero desde luego no puedo saber qué le apetece. Y, por lo demás, tratándose de ‘gestos’, ¿qué significa el gesto de Marcel Duchamp cuando se lo conoce a través de una composición tan poco diáfana como es la célebre Le Grand Verre? Si lo pensamos bien, comunicar una sensación es tan inverosímil como narrar una ensoñación al mismo tiempo que tiene lugar el sueño. Si fuera posible colocar narración y ensoñación en el mismo nivel comunicativo, como si fueran una misma cosa, entonces no haría falta narrar nada y la comunicación de un sueño debería convertirse en una lisa y llana invitación a soñar. Más que un sueño se trataría de una experiencia compartible, sin más. El sueño se presenta como un objeto independiente para el sujeto que lo narra, pero en realidad es un típico producto de la reflexión; más exactamente, de la reconstrucción narrativa de los elementos oníricos que guarda la memoria. ‘Sueño’ es la anamnēsis de una experiencia pasada, es decir el recuerdo de algo soñado; cuando menos, un subproducto de una actividad poética autónoma que tiene a la ensoñación como motivo o pretexto pero que no puede invocar referencia objetiva convalidante alguna. El sueño no es un objeto sino una extensión del sujeto –como lo es, por otra parte, la sensación discriminada en la música–, es decir, una experiencia sensorial reflexionada en la que intervienen los sentimientos. Por generalización podríamos incluir muchas otras experiencias semejantes: escenarios de terror donde se trata de describir el miedo que se experimenta, la impresión que causa una obra arte, la angustia, la genialidad de una jugada o la jugada en sí, si se ejecuta –por ejemplo– en el marco de un juego abstracto. ¿Y por qué no incluir también el deseo entre las experiencias sin objeto?2 ¿Puede el deseo invocar algún tipo de objetualidad? No. Y sin embargo pocas experiencias hay que sean más tangibles que el deseo. La fijación de un objeto Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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para el deseo, según la teoría freudiana, no nace de la pulsión en sí sino de la represión, es decir que es un subproducto cultural. En el caso de los sueños parece evidente que de ellos sólo guardamos su versión narrada y, si acaso, su interpretación, pero ésta, de nuevo, también es narrativa. Lo mismo podría decirse de cualquier experiencia, cualquiera que sea su naturaleza o su contexto. La experiencia no puede ser si no una reconstrucción mnémica y, por eso mismo, una elaboración. De nuevo tenemos ante nosotros el arte: parece evidente que se necesita contar con alguna pericia artística para narrar un sueño. O incluso para poder compartir nuestras sensaciones. Cabe la posibilidad de que esa experiencia, tenida como cambio de estado del sujeto, sólo sea expresada, como, por ejemplo, cuando estallamos en carcajadas. La risa es expresión de un estado subjetivo de alegría, pero ¿cómo sabe el otro que esa expresión se corresponde en verdad a un estado de alegría? ¿Cómo puede saber si no estoy tan sólo simulando la risa?3 La expresión no es comunicación, entre otras razones, porque en ella sujeto y objeto se confunden. Argumento escéptico que sin duda puede extenderse a toda experiencia si nos atenemos al modo estricto en que la experiencia tiene lugar. Hecho denegado que, no obstante, cuestiona de raíz el valor crítico de la interpretación de los sueños o que, en última instancia, circunscribe el marco de convalidación de la interpretación de un sueño a la capacidad de persuasión del discurso narrativo que sirve para interpretarlo; en suma, remite a cierta eficacia retórica. Y, por cierto, hay un estilo que identifica al relato de un sueño y que nos permite sugerir que un cuento, o el pasaje de una novela, o una escena pintada o filmada, son oníricos aunque –paradójicamente– nada los distinga de un relato realista. El estilo de un relato nos sirve para reconocer que la narración de un sueño está ocupando el lugar de un objeto imposible, el sueño en sí, que inevitablemente se revela como constructo. No. Si experimento una sensación –tanto como si sueño– no puedo dar cuenta de ella sino, cuando mucho, recordarla, reconstruirla, recrearla poética o prosaicamente, pero en cualquier caso, lo hago interponiendo un dispositivo o un artefacto entre la experiencia en sí y su referencia comunicable. Como con los sueños, digo o expreso o manifiesto o elaboro algo acerca la expe Jean-Luc Nancy apunta: «Pero si el deseo es doble, la carencia en él es tanto la apertura de su impulso como el empuje de su infatigable tensión, una consideración. Si carece, es de nada: es decir, de ningún objeto, pues todo es sujeto para él. El sujeto deseante no puede referirse sino a un sujeto, él mismo deseante. Sin duda, éste es el sujeto que falta a su propia sustancia o a su propia presuposición: pues es el sujeto que se adelanta a sí mismo» Nancy, J.-L. 2003: 43. 3 La situación puede llegar a ser dramática cuando se trata de dilucidar (o discriminar) si un orgasmo femenino es real o fingido. La endeblez de los criterios observacionistas propuestos por la denominada psicología cognitiva quedaba perfectamente ilustrada en aquel episodio de la película When Harry met Sally de Rob Reiner, con guión de Nora Ephron (1989), en que Meg Ryan (Sally) simula a la perfección los signos visibles de un orgasmo sentada a la mesa de una cafetería delante de su compañero de reparto Billy Crystal (Harry). 2


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riencia estética, pero sólo en la medida en que he conseguido sustraerme de algún modo a ella, para desembarazarme de sus efectos y trasponer el marco excluyente de mi percepción, contrariando al cuerpo. Sólo por convención doy como representación válida de esa experiencia la versión reconstruida de ella a través del lenguaje. Y por convención pienso esa representación discursiva como compartible por los demás, como una pieza inteligible, sujeta a razón común. He aquí el misterio de la mónada y del leibniziano sistema de mónadas que formamos, que únicamente tiene consistencia si se propone para ella una probable, pero no segura, dilucidación estética. Y, por lo demás, razón suficiente de que algunos filósofos de la tradición analítica (George Dickie y sobre todo Nelson Goodman) nieguen toda consistencia a la llamada ‘experiencia estética’ o que, como hace Goodman al comienzo de Languages of Art adviertan que lo que dicha experiencia sea en realidad no es materia de análisis filosófico sino, quizá, una cuestión que sólo puede resolver una adecuada psicología de la percepción.4 Ni qué decir tiene que, si seguimos esta línea de pensamiento, estamos abocados a considerar como falsarias o inauténticas todas las elaboraciones basadas en experiencias fundadas en sensaciones, por sesudas o autorizadas que sean. En ningún ámbito el escamoteo de la experiencia por su versión poetizada es tan evidente como en el arte o, más precisamente, en cierta crítica cuando se aplica a comentar obras de arte, ya sean contemporáneas o de cualquier otro tiempo. Sobre todo cuando echa mano del característico discurso impresionista que da a la jerga profesional su sello inconfundible. Por ejemplo cuando, en un alarde de exquisitez impostada, el crítico se aprovecha de la licencia poética que habilita a su discurso y se pone a hablar de ‘cromatismos’ en música o de ‘intensidades matéricas’ en pintura o de la ‘transparencia del volumen’ en arquitectura o de ‘lirismo acerado’ en poesía. Lo que este tipo de expresiones tiene de inconsistente no es únicamente el tono de camelo, la flagrante pedantería y el trasiego de clichés que es tan habitual en el género y que está presente, por otra parte, no sólo en la crítica sino en la filosofía de todos los tiempos, sino el hecho de que revela la necesaria disociación entre experiencia y razón, lo cual hace que toda ‘crítica de arte’, en cuanto que desarrollada como pretendida racionalización de una aisthēsis, se convierta inevitablemente en puro palabrerío. Tenemos, pues, un problema muy difícil. Hay una experiencia (típicamente estética) que, puesto que es sensación –es decir, hace intervenir los sentimientos– no puede ser comunicada. ¿Cuál puede ser su legitimidad como experiencia? ¿Cómo sé ya no que el rojo que el otro ve es el mismo rojo que yo veo sino que el otro ve, en verdad, un rojo, si el único elemento de prueba con que cuento es su propia descripción de esa experiencia? Donald Davidson y muchos otros filósofos de la tradición llamada analítica responden invariablemente: «Lo sé 4

Goodman, N. 1976.


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porque imagino que su experiencia debe de ser semejante a la mía en similares circunstancias»; es decir, creo que el otro ve un rojo porque veo, compruebo o colijo que sus respuestas en el nivel de la conducta explícita manifiesta son análogas o semejantes a las mías en iguales circunstancias. Naturalmente, los argumentos de Davidson5 sirven para explicar –aunque sea a medias– el rojo, pero ¿cómo sé si ella me quiere? Davidson respondería: «Lo sé porque ella se comporta como yo mismo cuando quiero a alguien». Pero esta respuesta es poco satisfactoria para el enamorado: ¿y si no se comporta como yo cuando estoy enamorado acaso debo concluir que no me quiere? La verdad es que la fórmula de Davidson nos deja en una posición muy poco airosa. O bien hemos de inclinarnos por la solución del neurótico obsesivo («Sé que ella me quiere porque yo la quiero»; o por una solución mucho más arriesgada aún: «Sé que me desea porque yo la deseo») que puede tener consecuencias imprevisibles. O bien hemos de admitir que la pregunta del enamorado (‘¿Cómo sé que ella me quiere?’) está condenada a quedar sin respuesta o que la observación de una conducta no basta para tranquilizar una conciencia atribulada. En cualquier caso, de lo que no cabe duda es que Davidson nunca ha estado enamorado. Cuando se trata de considerar una experiencia de las llamadas privadas –y toda ‘experiencia estética’ lo es– nos encontramos con la misma dificultad descrita por Gilbert Ryle en el siguiente caso6 . Dos compañeros de curso guiñan el ojo derecho. Uno, llamado Pérez, lo hace porque tiene un tic involuntario, y el otro, Fernández, lo hace con intención de establecer algún vínculo conspirativo con un amigo. Observados desde el objetivo de una cámara fotográfica ambos guiños son idénticos en tanto que movimientos (facta) de modo que resulta imposible establecer cuál es cuál. Sin embargo, aunque está claro que hay una enorme diferencia entre ambos gestos esa diferencia no puede ser apreciada objetivamente, cosa que ha podido comprobar cualquiera que haya confundido un tic con un guiño de complicidad. Uno de ellos, Fernández, comunica (¿expresa?) algo en particular y lo hace de acuerdo con las siguientes pautas: 1) deliberadamente 2) a alguien en particular 3) con un mensaje 4) de acuerdo con un código preestablecido 5) sin conocimiento de los demás Parece evidente que, como apunta Ryle, Fernández, al guiñar el ojo, hace cuando menos dos cosas: contraer el párpado y emitir una señal, mientras que Pérez hace una sola: parpadear de forma compulsiva. El de Fernández es un gesto, es decir, la combinación de un código con una cultura o, para ponerlo en 5 6

Cf. Davidson, D. 2003. Gilbert Ryle, citado por Geertz, C. 1988: 21–22.


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los términos del llamado segundo Wittgenstein, una combinación de signos que resulta significativa dentro de un determinado juego de lenguaje. Hete aquí que aparece un tercer protagonista, llamado Rodríguez, que se pone a remedar los guiños de Pérez pero de forma desmañada, exagerando el gesto con objeto de divertir a sus compañeros. También aquí hay un mensaje (código+cultura, signo + juego de lenguaje) pero ahora no hay conspiración o movimiento compulsivo alguno sino una actitud de mofa, de burla o de poner en ridículo a alguna persona. Si sus compañeros piensan, desde fuera, que su gesto es un guiño, la tentativa burlona de Rodríguez fracasa por completo; aunque también fracasa si piensan que está mostrando un tic, pero por razones diferentes. Incluso puede ocurrir –sugiere Ryle– que nuestro Rodríguez, dudando de su capacidad de imitar los guiños de Pérez y Fernández, se ponga a ensayar delante de un espejo el gesto que ha observado en sus compañeros. En tal caso, Rodríguez ni estaría mostrando un tic, ni estaría haciendo un guiño, como tampoco estaría remedando a sus compañeros, pero una cámara, o un behaviorista radical o un fanático de los protocolos, creerá que Rodríguez está contrayendo un párpado, como hacen sus compañeros Pérez y Fernández. Ryle complica aún más la cosa e imagina que Fernández no guiñaba el ojo como señal de una conspiración en marcha sino que sólo simulaba hacerlo. Si fuera así, Rodríguez remedaría algo que no es lo que piensa, de manera que también cambiarían nuestras explicaciones acerca de lo que Rodríguez ensaya delante del espejo. Por consiguiente hay, como mínimo, dos descripciones posibles acerca de lo que hace Rodríguez: una, que es superficial («Rodríguez parpadea»); y otra, que es densa (broad): «Rodríguez se burla de un amigo simulando que guiña un ojo para hacer creer a un inocente que está en marcha una conspiración». Geertz concluye que la segunda es el objeto y propósito de la etnografía puesto que ésta consiste en una estratificación jerárquica de estructuras significativas que sirven para producir, interpretar y percibir las relaciones entre guiños, tics, guiños fingidos, parodias, etc. independientemente de lo que se haga con los párpados. Sin duda he aquí un problema mayor de los etnógrafos a la hora de confirmar sus hipótesis sobre la conducta de los individuos y las sociedades que observan, pero también un problema localizable, por otra parte, en muchos otros ámbitos en los que se trata de interpretar un hecho del que tenemos noticia solamente por la manifestación superficial de unos signos. Si la naturaleza artística de un objeto queda determinada por la intención artística de quien lo ha producido ¿cómo puedo saber que esa intención es verdadera o fingida si de ella sólo considero los gestos o declaraciones del artista? Igualmente por lo que toca a la realidad o a la naturaleza de toda ‘experiencia interior’, sea o no estética. Nos encontramos de nuevo en una encrucijada escéptica y no podemos si no dar la razón a Lacan cuando afirmaba provocativamente que la única prueba de la existencia de una ‘vida interior’ de un individuo era, por desgracia, las heces de éste. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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Análogamente al problema planteado por Ryle, llegar a captar las relaciones entre los diferentes estratos simbólicos y sígnicos es lo mismo que interpretar lo que una música quiere expresar. Los románticos más respetables –o sea, los jóvenes del llamado Círculo de Jena reunido en torno a las enseñanzas de Fichte– encontraban una vía de escape a la paradoja afirmando que, por ejemplo, el arte, donde la sensación autoconciente, reflexiva o discriminada tiene lugar todo el tiempo, es una forma de conocimiento. Conocimiento que, por lo demás, en la medida en que es extático, trasciende las limitaciones de la apariencia y se eleva a la condición de conocimiento directo, inmediato, de lo en sí o Absoluto. No en vano la apariencia sensible era pensada como causante de la distinción entre sensación y conocimiento (o razón) de esa sensación. Así la distinción entre poesía ingenua y sentimental de Schiller, donde la segunda viene a ser como la Poesie der Poesie de Friedrich Schlegel, una poesía que es conciente de serlo. En esta dimensión del arte, el arte puede no tener objeto pero siempre es conocimiento de algo; cuando menos, del arte mismo, de ahí que Schelling afirmara que los signos artísticos son en definitiva tautagóricos, puesto que, a falta de un referente explícito, trazan alegorías de los propios signos alegorizantes. Ser conciente de una experiencia sensible –o sea, reflexionar sobre ella– es, en este enfoque, la clave para discriminar qué tiene lugar en una experiencia inefable, privada, acorde con nuestra naturaleza monádica. Pero la conciencia de la experiencia, según la aguda observación de Nietzsche, está lejos de hacer justicia a la experiencia en sí. Si consideramos en detalle lo que afirma en el §354 de La gaya ciencia, la instancia de la conciencia queda rebajada a la condición de mero subproducto de la comunicación; y la comunicación, a su vez, aparece como devenida del instinto gregario de la especie, el cual –por último– es interpretado como subproducto de la necesidad y el miedo. En el mencionado §354 de La gaya ciencia7 Nietzsche comienza planteando una pregunta incómoda: ¿Para qué sirve la conciencia? Y responde: sirve para que seamos concientes de nosotros mismos. Pero de nuevo, ¿para qué sirve ser concientes de nosotros mismos si ese contenido de conocimiento no puede ser comunicado a los demás? He aquí un conocimiento inútil y, sin embargo, insoslayable, fundamental, puesto que atañe a nuestra condición ontológica. Nietzsche constata que se puede realizar una cantidad enorme de actividades mentales (pensamientos, emociones) y acciones en las que interviene una voluntad alerta y dispuesta sin necesidad de que nada de lo que hacemos entre en la conciencia. La instancia especulativa (reflexiva) que está implícita en el acto de tener conciencia (el así llamado ‘saber que’) no es necesaria. ¿Para qué puede servirnos esta duplicación de la experiencia que se da en forma de un saber: sé que escucho, sé que esto es un color, sé que estoy triste, etcétera? 7

Nietzsche, F. 1992: 217–219.


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Y, sin embargo, eso es lo que nos viene propuesto en la experiencia (discriminante) de la música. Por el contrario, permanecer encerrado en la experiencia, en los marcos de la sensación, es para Nietzsche incluso más auténtico, como si el autismo fuese una forma de experiencia válida, o la mónada leibniziana la condición natural del hombre. De acuerdo, ¿pero de cuál hombre estamos hablando? Del hombre que se ve desde la perspectiva del sujeto. Así, somos mónadas autistas cuando nos consideramos desde la condición subjetiva, es decir, desde nuestros respectivos yos. En esa condición necesariamente nos representamos todos diferentes e inasimilables. Pero, al mismo tiempo, la conciencia de esa singularidad nos coloca fuera de la experiencia en la que nos reconocemos singulares, fuera de la sensación. Desde esta posición extrañada, nos reconocemos todos iguales porque es como si nos viéramos ‘desde fuera’, desde la perspectiva del objeto. La conciencia vendría a ser un recurso que nos revela nuestro íntimo autismo natural y, por lo contrario, nos habilita a una ilusoria ‘objetividad’, lo que nos autoriza a pensarnos iguales a nuestros semejantes. Somos iguales, sí, pero sólo en nuestra auto-referencia; luego, iguales pueden ser –aunque nunca vayamos a confirmar este supuesto– nuestros sentimientos, nuestras ‘experiencias interiores’. La estética –que en definitiva se ocupa de la experiencia interior, de la vida de los sentimientos, de todo aquello que no puede ser objetivado (por ejemplo, de lo bello)– se ocupa de resolver la tensión excluyente de estas condiciones. De modo pues que una clave para comprender la experiencia estética sólo cabría hallarla en la extravaganza de Leibniz descrita en su obra póstuma, la Monadología, la cual, pese a sus evidentes connotaciones metafísicas, pinta con sorprendentes matices y coincidencias nuestra condición íntima en relación con nuestras experiencias subjetivas. Según Leibniz, en el mundo no se puede ser sino simple (único, singular, irreductible) o compuesto (por seres únicos, singulares, irreductibles). ‘Ser’ aquí, como en la antigua Grecia, es haber. Leibniz llama mónadas a las sustancias simples y agregados de mónadas a los entes compuestos, y su descripción de las primeras deja ver que éstas se parecen a los átomos pero no lo son8 . ¿Qué tienen de especial estas extrañas entidades? En lo que aquí nos interesa: primero, que son únicas e indivisibles precisamente porque son singulares, y para preservarse en la unicidad que las caracteriza, nada puede entrar en ellas, y nada, tampoco, puede salir de ellas. Lo que dentro de ellas acontece, allí queda, herméticamente sellado. Las mónadas sobreviven, pues, pero rodeadas de una muralla infranqueable, en estado de aterradora clausura, como un objeto opaco, liso, sin ventanas. La clausura de las mónadas es la condición que funda y estatuye su diferencia Cosa que sin embargo no consigue disuadir a Gustavo Bueno, quien en sus comentarios preliminares a la edición de la Monadología que consulto, convierte las sutilezas metafísicas de Leibniz en ideas o argumentos cuasi materialistas que –como era previsible– sirven para abonar su propio materialismo. 8


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específica, su razón. Es decir que están autodefinidas o autoconstituidas por su diferencia y singularidad absolutas y, por eso mismo, están condenadas a una suerte de autismo según el cual, nada de lo que las constituye como tales puede ser comunicado a las otras mónadas. En el mundo que forman o que habitan no hay comunicación generada por ellas mismas y, no obstante, hay relación necesaria entre ellas. Las mónadas son eternas, todas distintas entre sí y todas están sometidas a cambio perpetuo. De modo significativo, Leibniz llama a los cambios que sufren las mónadas ‘percepción’ (de ellas y de las demás mónadas) y a los cambios que llevan de una percepción a otra ‘apercepción’ o ‘sentimiento’9. Las mónadas que no sólo perciben sino que además son capaces de acompañar los cambios de una percepción a otra con ayuda de la memoria son almas. Y las almas tienen del mundo infinitas referencias que, inevitablemente, son confusas –por apasionadas– tanto como son distintas las referencias a sí –porque son racionales– y, por ello mismo, incomunicables. El mundo es uno y diverso porque se constituye «como una ciudad contemplada desde lados diferentes [que] parece otra y queda como multiplicada por las perspectivas»10, es decir que cada referencia monádica da lugar a infinitos mundos posibles que Dios, en virtud de su Potencia, tiende a poner en armonía, una armonía universal por la que «cualquier sustancia expresa a todas las demás [pero sólo] por las relaciones que tiene con ellas».11 Más que al racionalismo crítico kantiano, por lo tanto, Leibniz parece anticiparse al perspectivismo de Nietzsche y, curiosamente, parece oponerse a la tradición nacida por inspiración de su obra ya que, la razón es lo que las mónadas/almas comparten pero sólo en cuanto a que son capaces de establecer relación con ellas mismas, a autorreferirse, mientras que la pasión es lo que comparten por su relación con las demás. En el lugar de la razón común cartesiana nos encontramos con la pasión común. El alma sólo sabe conocer ‘por razón’, clara y distintamente, lo que atañe a ella misma y eso que conoce, que sabe de sí, no puede comunicarlo. Leibniz lo pone así, al final de §61: «Pero un alma no puede leer en sí misma sino lo que en ella está distintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a la vez, porque tienden al infinito».12 En cambio, puede comunicar su pasión –aunque no el contenido de ésta, que necesariamente pasa por la auto-referencia racional– porque la pasión es lo que pone a la mónada en relación con el mundo. Vemos aquí una consistencia evidente entre la pasión comunicable de las mónadas y la conciencia que, según afirma Nietzsche, nace de la comunicación. No es la condición que hace posible la comunicación sino aquélla un subproducto de ésta. Para que podamos comunicarnos en nuestra condición de Leibniz, G.W. 1981: §19. Ibid., §57. 11 Ibid., §59. 12 Ibid., §61. 9

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mónadas, tenemos que generar esta instancia interior conciente. ¿Y qué dispara la ‘necesidad’ de la comunicación? La vida de los sentimientos, la penuria, las necesidades materiales. Como dependemos de los demás, estamos obligados a comunicarnos con ellos, y salir así de nuestro autismo. El hombre, animal en peligro, requiere de la conciencia para poder comunicarse con los demás. Quienes se exceden, porque sobresalen (y derrochan comunicación) son los que ‘nacen tardíamente, al final de una larga cadena’, los artistas, los oradores, los escritores, que, según afirma el tópico, son seres apasionados. ¿Qué es la conciencia? «Una red de conexiones entre hombre y hombre» que se traspone al lenguaje en forma de signos destinados a comunicar al otro que necesitamos ayuda. Para comunicarnos es preciso que sepamos lo que nos falta: saber qué y cómo sentimos, saber qué pensamos, pues «El hombre piensa continuamente, pero no lo sabe». ¿Cómo se hace conciente todo este pensamiento continuo? Trasponiéndolo a palabras por medio de signos de comunicación, de manera que el desarrollo del lenguaje y de la conciencia van de la mano. La conciencia no es una cualidad de la condición individual sino que pertenece a la naturaleza gregaria del hombre. De modo que lo que se conoce ‘concientemente’ es sólo lo que se puede comunicar, la parte más superficial de la experiencia: el ‘genio de la especie’. Nietzsche llama a esta trasposición «fenomenalismo de la conciencia» y advierte que da lugar a «corrupción, falsificación, superficialización y generalización». Al constreñirse al marco de la experiencia observable, objetiva, común (esto es, a todo lo que no es privado) la teoría del conocimiento ha quedado atrapada en los nudos corredizos de la gramática –Nietzsche, con gesto aristocratizante, la llama «metafísica del pueblo»– y dedicada elaborar solamente la parte de nuestra experiencia que surge ya discriminada por la vida gregaria, por la conciencia. Es la conciencia y no la sensación la que discrimina entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, y de nuevo es la conciencia la que dictamina que toda otra experiencia (inconciente, fantasía, sueño, locura, confusión) quede reservada al ámbito del sentido íntimo, por llamarlo así, es decir, a la secreta, muda condición de la vida monádica. Algo de esta rígida determinación entre los órdenes del mundo, el mío y el mundo de los demás, se rompe con ocasión de la música que, paradójicamente, es la más precisa, la más discriminada de mis experiencias. La diferencia entre conciencia y sentimiento es lo que la música, por la vía de una experiencia, nos permite discriminar, dándonos así un conocimiento más auténtico de nosotros mismos. Más precisa o más discriminada es porque, más allá de una imposible descripción subjetiva de lo que sentimos, ofrece al otro un medio para sentir lo mismo y sentirlo de forma apasionada. Enhorabuena entonces, porque es la pasión –y no la razón– la que nos saca del autismo. Ahora bien, si sólo la música es capaz de permitirnos una discriminación precisa, ¿por qué ha de ser esta discriminación, además, infinita? Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83

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La discriminación bibliografía

Davidson, Donald 2003: Subjetivo, intersubjetivo, objetivo, tr. O. Fernández Prat, Cátedra, Madrid. Geertz, Clifford 1988: La interpretación de las culturas, tr. A.L. Bixio, revisada por C. Reynoso, Gedisa, Barcelona. Goodman, Nelson 1976: Languages of art: An approach to a theory of symbols, Hackett, Indianapolis. Jankélévitch, Vladimir 1983: La musique et l’ineffable, Seuil, Paris. Leibniz, Gottfried Wilhelm 1981: Monadología, intr. G. Bueno, tr. J. Velarde, Pentalfa, Oviedo. Nancy, Jean-Luc 2003: El ‘hay’ de la relación sexual, tr. F. Vidarte y C. de Peretti, Síntesis, Madrid. Nietzsche, Friedrich 1992: La ciencia jovial (La gaya ciencia), ed. José Jara, Monte Ávila, Caracas.


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Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche

Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche y su función filosófica: Algunos resultados de la investigación sobre el Diccionario-Nietzsche1

gerd schank, herman siemens, paul van tongeren Universidad de Nijmegen (Holanda)

Queremos hacer en este artículo algunas observaciones sobre el tema del uso del lenguaje en Nietzsche y describirlo de una manera más precisa. Nos concentramos para ello sobre un número de observaciones contextuales de su lenguaje, que están unidas en muchas aspectos con su proyecto filosófico. El pensamiento de Nietzsche puede caracterizarse por el intento de hacer justicia a la multiplicidad y al cambio de una manera radical; una caracterización que lo sitúa no sólo en la oposición clásica, al lado de Heráclito y frente a Parménides, sino que lo distingue propiamente de aquello que puede ser considerado como la línea dominante en toda la historia de la Filosofía desde Platón. Muchos conceptos clave de su pensamiento remiten a esta caracterización central: la voluntad de poder y el papel de la lucha; el perspectivismo y el sentido de la interpretación; la genealogía y así sucesivamente: todos ellos tienen relación con el hecho de que en Nietzsche figura en un primer plano la utilización de los términos ‘unidad’ y ‘Ser’, ‘multiplicidad’ y ‘devenir’. De un pensador como Nietzsche seguramente se puede esperar que una tal idea fundamental se exprese también en su uso del lenguaje. Nietzsche no sólo era como filólogo un experto en cuestiones del lenguaje, era también como artista un creador del lenguaje y con el lenguaje, y como filósofo estaba convencido ante todo del influjo del lenguaje en el pensamiento y viceversa: también los esquemas mentales y las tradiciones intelectuales se suprimen permaneciendo en el lenguaje. De ahí que el interés por la multiplicidad y el cambio se reflejen no sólo en su lenguaje; el lenguaje mismo, según la concepción de Nietzsche, es al mismo tiempo también el producto de una realidad cambiante y polisémica, y es por encima de ello el instrumento, más aún, el arma para romper el poder de toda dogmatización, con lo cual el lenguaje es, sin embargo, con frecuencia un instrumento resistente, porque está encadenado a aquello que lo intenta romper. Nota del traductor: Publicamos este artículo en traducción castellana, pero es ésta su primera publicación tanto en castellano como en sus lenguas originales holandesa y alemana. 1


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gerd schank, herman siemens, paul van tongeren

En este artículo, sin embargo, no nos ocuparemos en un primer plano a una tal definición filosófica e interpretación del lenguaje de Nietzsche, sino que nos limitaremos principalmente a la descripción de unas cuantas de sus observaciones típicas (§2). Sólo al final formularemos algunas propuestas para una interpretación filosófica de las observaciones descritas (§3). Comenzamos con una introducción, que informa brevemente sobre la investigación de la que procede esta aportación (§1) 1. Necesidad y método de una investigación del uso del lenguaje en Nietzsche Los filósofos se esfuerzan en general por conseguir definiciones y conceptos claros. Aspiran en su uso del lenguaje, en la medida de sus posibilidades, de una relación reciproca entre significante y significado, y ciertamente a que sea lo más independiente posible del contexto. En Nietzsche a penas o nada se puede hablar de eso, como lo pueden aclarar un par de manifestaciones procedentes de la investigación de Nietzsche. Según la apreciación de Mette, Nietzsche es un «descubridor de palabras y un acuñador de expresiones kat’exochēn»1. Según la concepción de Müller-Lauter, Nietzsche nombra «con el mismo concepto sus peculiaridades valoradas de manera distinta»2. Ansell-Pearson habla de la ‘polisemia’ de muchas palabras claves de Nietzsche y pone como ejemplo el término ‘superhombre’. Más adelante él cree poder dar cuenta de un ejemplo de Nietzsche con las ‘connotaciones’ de la preposición über (sobre), por ejemplo Über-mensch (super-hombre)3. Willers pone de relieve que en el Zaratustra «no pocas palabras tienen nuevas connotaciones»4. Politycki habla incluso de la «semántica privada» de Nietzsche5, de «la praxis lingüística parecida a un laberinto» de Nietzsche6, de una «traducción del término individual»7, así como «los cambios de sentido de Nietzsche unívocos, dobles o múltiples»8. Él habla además del «uso estrictamente dialéctico de la palabra» en Nietzsche (en la A. Mette, Zur Psychologie des Dionysischen. In: Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. Hg. Sigmund Freud. Leipzig, Wien u. Zürich. Nr. 20, 1934, 191-218. Aquí p. 216. (Citado en: M. Politycki, Umwertung aller Werte?, De Gruyter, Berlin, 1989, p. 105). 2 W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Walter de Gruyter, Berlin, 1971, p. 1. 3 K. Ansell-Pearson, Nietzsche contra Rousseau, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 159. 4 U. Willers, Nietzsches antichristliche Christologie, Tyrolia, Innsbruck-Wien, 1988, p. 171. 5 Politycki 1989, pp. 101 y 105s. 6 Ibid., p. 107. 7 Ibid., p. 109. 8 Ibid., p. 106. Umbegreifung es una forma de analogía de Polityckis para la ‘transvaloración’ (Umwertung). 1



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polarización de los significados de una palabra), así como «del uso perspectivista múltiple de la palabra, cuando una palabra (significante) mantiene significados distintos según la perspectiva»9. El mismo Nietzsche era completamente consciente de ello: «Muchas palabras se han incrustado en mi con otras sales y tienen un sabor distinto tanto a mi paladar como para mis lectores»10. También Peter Gast había observado esto, tal y como se puede ver, cuando escribe que «cada palabra de Nietzsche [tiene] un sentido propio, más profundo y penetrante que en los filósofos precedentes»11. Estas características del uso del lenguaje de Nietzsche están llamativamente en contra de la accesibilidad relativamente grande de sus escritos, al menos aparentemente. Nietzsche pertenece a ese pequeño grupo de pensadores que son también muy leídos fuera del círculo de la filosofía especializada. Sus escritos no pertenecen sólo a la historia (y quizás incluso al canon) de la filosofía, sino que también pertenecen a la historia de la lengua y literatura alemanas. Este carácter accesible de sus escritos es, sin embargo, traicionero. No solamente se pasa por alto fácilmente el experimento filosófico que tiene lugar en sus escritos, sino que además se olvida con facilidad, que el alemán del siglo XIX de Nietzsche no es el alemán de hoy –aun dejando completamente a parte la circunstancia de que Nietzsche de vez en cuando recurre a significados antiguos de las palabras como a aquellos que en su época eran usuales12. Todavía hay que añadir que el lenguaje de Nietzsche, de manera más profunda que en muchos otros autores, ha sido infectado por la historia de la recepción. Al menos algunas expresiones de su lenguaje parecen haberse establecido en una interpretación dudosa tanto política como filosóficamente. Por lo tanto, hay motivos más que suficientes para una investigación a fondo del uso del lenguaje en Nietzsche, y para un diccionario de Nietzsche, como el que está siendo preparando desde hace algunos años por un grupo de investigación internacional, que tiene su centro en Nimega (Holanda). En el último número de Estudios Nietzsche (3, 2003, 207-213) fue presentado ya brevemente este proyecto. Como anticipo a la aparición del primer tomo del Diccionario de Nietzsche, que saldrá como muy tarde este año, se presentan en este artículo algunos resultados de esta investigación. El Diccionario de Nietzsche procede ante todo semasiológicamente, pero une este principio metodológico con elementos onomasiológicos. Eso significa que Politycki 1989, p. 112. Carta de Nietzsche a Brandes, 2-12-1887, KSB VIII 206. 11 P. Gast, Observación previa a «Así habló Zaratustra», p. 2, citado en Politycki, op. cit., p. 109. 12 Por ejemplo gemein (común), que Nietzsche también utiliza con el significado antiguo documentado en Lutero; o ‘descubrir’ (entdecken), que en él de vez en cundo tiene el significado antiguo de ‘desenmascarar’ (entlarven); o ‘artificial’ (künstlich), que a veces tiene todavía el significado de ‘artificioso’ (kusntvoll). También el término que ocupa un lugar central ‘gegen’ (contra) tiene en Nietzsche todavía un espectro de significado más amplio que el actual. Véase G. Schank, Dionysos gegen den Gekreuzigten, P. Lang, Bern, 1993. 9

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en primer lugar no está el concepto, sino el significante. De ese modo, pueden ser comprendidos mejor los cambios de significados, los nuevos significados así como la combinación de significados y connotaciones. También puede ser definido mejor el lugar histórico lingüístico del uso que hace Nietzsche de una palabra determinada. Además de eso, la palabra se sitúa sin embargo también en el (correspondiente) campo semántico, a través del cual son posibles otros exámenes adicionales en el uso del lenguaje de Nietzsche. De esta manera, se pueden poner de relieve cambios en el uso del significante individual a lo largo de la cronología de los escritos de Nietzsche, pero también cambios semánticos, y en tercer lugar, cambios en los puntos de referencia de Nietzsche respecto a estos conceptos. En esta reconstrucción del campo semántico, en el que una palabra mantiene su(s) significado(s), se lleva a cabo un planteamiento onomasiológico. Éste adquiere especial relevancia, cuando la utilización de Nietzsche de la palabra en cuestión es definida también histórico-conceptualmente, y cuando en la discusión con la investigación de Nietzsche en la literatura secundaria se describe el significado del concepto en el pensamiento de Nietzsche. En el presente artículo nos limitamos a la descripción de algunos resultados de la parte (primera) semasiológica del artículo en el Diccionario de Nietzsche13. En él, la tarea principal es la recopilación y el poner en orden en la medida de lo posible los distintos significados, aspectos del significado y de los usos relevantes significativos de la palabra en cuestión. Para ese objetivo se ha investigado y consultado cada cita en la que aparece una palabra, entrando en detalles respecto al significado que tiene aquí la palabra. Esto conduce a una estructura compleja, en la que se distinguen a menudo una docena de distintos aspectos significativos. Aunque para cada una de las variantes distintas tomamos siempre como ejemplo una o más citas, la mayoría de las veces es imposible reducir a un único significado el uso de una palabra en un determinado texto. Los aspectos distintos y diferentes del significado suenan siempre todos simultáneamente, de una u otra manera, en el uso de Nietzsche de la palabra en cuestión. Sin embargo, es importante distinguir los significados diversos y los aspectos significativos. Categorías palmarias, que pueden ser usadas en esto, son por ejemplo: la distinción entre la interpretación que se mantiene en el significado usual de una palabra, frente a la interpretación propia de Nietzsche de esa palabra –por ejemplo, ‘moral’ Cuando a continuación se habla de ‘palabra’ (Word), se quiere expresar en primer término el ‘significante’. Cuando luego se habla de ‘procesos semánticos’, se quiere decir con ello el hecho de que Nietzsche atribuye a una palabra uno ( o varios) significados. Cuando se habla de un ‘nuevo’ significado, aquí significa: un significado que hasta ahora no se ha unido todavía con la palabra. Las innovaciones lingüísticas de Nietzsche tienen lugar primeramente en el campo semántico. Dejando a parte que en el presente artículo el planteamiento onomasiológico no se va a seguir discutiendo, también se excluyen aquí aspectos pragmáticos y preformativos del uso del lenguaje de Nietzsche. Por lo tanto, se trata en lo que sigue de un proceso semántico en el sentido indicado. Nosotros hacemos siempre referencia en el presente artículo al trabajo ya elaborado para el Diccionario de Nietzsche, sin remitir explícitamente a él en cada ocasión. 13



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(Moral)–, o entre un significado metafísico o no metafísico de una palabra –por ejemplo, ‘reflejo’ (Abglanz)–; o entre una connotación neutral, una negativa y una positiva –por ejemplo, ‘abreviatura’ (Abbreviatur)–; o también las distintas clases de realidad (cosas, animales, hombres, comunidades), en cuyo contexto Nietzsche utiliza la palabra; etc. Nosotros elaboraremos un poco más adelante algunos criterios periódicos del uso polisémico del lenguaje en Nietzsche, que se ponen en claro a través de ese uso. 2. Algunos procesos semánticos centrales en los textos filosóficos de Nietzsche 2.1. Connotación y cambio de connotación Por connotación se entiende en lingüística las «ideas emocionales concomitantes de una palabra»14. En el uso del lenguaje de Nietzsche tenemos una connotación positiva o negativa claramente reconocible para casi todas las palabras más importantes para su pensamiento. Generalmente son connotadas positivamente, por ejemplo, los griegos, la vida, lucha y guerra. Por el contrario, moral, rebaño y Platón lo son la mayoría de las veces negativamente. Pero también hay en Nietzsche palabras cuya connotación cambia: la ‘metáfora de las cadenas’ aparece con una connotación positiva en el giro «bailar encadenado» (in Ketten tanzen) (MA IIb, §140, KSA II 612), pero la connotación es negativa si se habla de la «la enfermedad de las cadenas» (Ketten-krankheit), de la que los hombres deben ser curados (MA IIb 350, KSA II 702). En el mismo escrito, El caminante y su sombra, (MA IIb) una metáfora puede, por lo tanto, ser negativa o positiva según el contexto. La consideración de las connotaciones, y el cambio de connotación de modo especial, es particularmente importante en ciertas palabras explosivas, como por ejemplo, ‘rebaño’ (Herde) y ‘degeneración’ (Entartung), que en general tienen un valor connotativo exclusivamente negativo. También en Nietzsche la connotación negativa de ‘degeneración’ está documentada, cuando por ejemplo habla de la «degeneración del dominador» (KSA XI 102, 25[344]), con lo que él piensa en un desvío de la ‘forma’ en que se ha utilizado hasta ahora y especialmente en un dominador aristocrático. Además él usa sin embargo también la palabra ‘degeneración’ con una connotación positiva y en un contexto, que la concepción usual unida a esta palabra de una desvalorización y un movimiento descendente se invierte completamente, cuando él habla de un «ennoblecimiento por degeneración» (MA I §224, KSA II 187). Un tal cambio de connotación (y de significado) no pude ser pasado por alto. ‘Degeneración’ es utilizada en Nietzsche de diferente modo, y la utilización de esta palabra más recientemente, 14

W. Ulrich, Wörterbuch Linguistische Grundbegriffe, Ferdinand Hirt., Kiel, 1972, p. 63.


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connotada exclusivamente de manera negativa, indicando una desvaloración, es decir, una depreciación, no puede por eso apoyarse en Nietzsche. El cambio de connotación puede también estar unido al cambio de significado. Las palabras ‘hombre culto’ (Gebildete) y ‘formado’ (gebildet) las utiliza siempre Nietzsche, cuando él comprende ‘gebildet’ en sentido tradicional, con una connotación negativa. Sin embargo, él usa la palabra con una connotación positiva, cuando piensa gebildet en su sentido, así por ejemplo cuando escribe: «Nuestra sociedad representa sólo la cultura [Bildung], falta el ‘hombre culto’ [Gebildete]» (KSA XII 220, 5[81]). El Nietzsche tardío concibe al ‘hombre culto’ como alguien que está formado (gebildet) de una ‘manera orgánico-fisiológica’. Las connotaciones son dadas a entender en Nietzsche la mayoría de las veces mediante el contexto correspondiente, pero en ocasiones también mediante comillas (así en el ejemplo de Gebildete), en donde además se dan la mano el cambio de connotación y el cambio de significado. Especialmente complicado resulta, por ejemplo, a este respecto con la palabra ‘aventura’ (Abenteuer). Aquí se pueden demostrar en Nietzsche dos significados, una aventura ‘interna’ y una aventura ‘externa’, que pueden ser connotadas las dos en un sentido positivo y negativo. 2.2. Cambio de significado: Atribución de un nuevo significado Debe hablarse de un cambio de significado, cuando Nietzsche sustituye el significado tradicional de una palabra por un significado nuevo, introducido por él de nuevo, y cuando él utiliza luego (más o menos) exclusivamente este nuevo significado en sus escritos siguientes. Como ejemplo podemos señalar: la palabra ‘conciencia’ (Bewusstsein), con la que Nietzsche define nuevamente y fundamenta conciencia sobre la base del inconsciente (instinto y sensaciones), o también ‘pensamiento’ (Denken), que en él, a diferencia de la tradición filosófica, tiene su punto de partida en el pensamiento inconsciente del cuerpo15. Si se plante la difícil cuestión de la relación entre conceptos tradicionales y los acuñados nuevamente por Nietzsche, entonces se podría quizás hablar aquí a primera vista de una divergencia. Sin embargo, la cuestión es más complicada. Mientras que, por ejemplo, el concepto de conciencia de Descartes se basa en el par de contrarios res extensa y res cogitans, en Nietzsche esta oposición se supera, en la medida en que él admite un tránsito flexible, una gradación del cuerpo, sus instintos y sensaciones hacia una conciencia y un pensamiento consciente que se construyen sobre ellos. Nietzsche deja a un lado el fundamento del concepto de conciencia de Descartes. Sus conceptos respectivos de conciencia parten de premisas completamente distintas y se encuentran, por decirlo así, sobre planos totalmente distintos, y son por eso también difícilmente comparables. Si se quiere hablar aquí todavía de una ‘oposición’ de los dos 15

Más ejemplos en Politycki, op. cit., p. 105.



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conceptos de conciencia, entonces no se prestaría atención los fundamentos totalmente distintos, sobre los que descansan estos dos conceptos. Por lo tanto, no se hace justicia a la filosofía de Nietzsche y a sus innovaciones con esa manera de considerarlas solamente de modo puntual, puesto que pone entre paréntesis el contexto filosófico, en cuyo marco Nietzsche efectúa sus nuevas definiciones semánticas y filosóficas. Pues la atribución de nuevos significados no está nunca limitada en Nietzsche a palabras individuales. Nunca tiene lugar solo puntualmente, sino más bien la mayoría de las veces en el marco de sucesivas innovaciones, de tal manera que todo un complejo filosófico y un círculo de problemas son transformados semánticamente y definidos de nuevo, sobre los que se darán más adelante algunos ejemplos. 2.3. Duplicación del significado Es muy frecuente que en Nietzsche una palabra conserve junto a su significado tradicional uno o más significados nuevos adicionales. Politycki formula este hecho de la siguiente manera: «casi cada palabra gana al menos [en el uso del lenguaje de Nietzsche] un doble suelo», así por ejemplo una expresiones centrales como ‘ciencia’, ‘voluntad’ y ‘máscara’. Incluso llega a afirmar que «las denotaciones Über-, es decir ‘hombre superior’, oscilan de un extremo a otro»16. Intentemos en primer lugar aproximarnos paso a paso al hecho indicado. Se trata, como se podría formular brevemente, de dobles atribuciones semánticas, de palabras que Nietzsche usa tanto con el significado tradicional como también con un significado nuevo atribuido por él. Palabras con una doble atribución las usa Nietzsche en toda su obra, variando con estos dos significados, es decir, con un significado tradicional y uno nuevo, a diferencia de palabras con cambio de significado, en donde el significado antiguo ya no es usado por Nietzsche. Lo ejemplos más conocidos son: ‘bien’ (gut), pero también ‘virtud’ (Tugend) e incluso ‘rebaño’ (Herde). Así conserva, es decir, mantiene la palabra ‘bien’ su significado tradicional en el contexto de la moral cristiana, pero recibe adicionalmente un nuevo significado atribuido por Nietzsche dentro del contexto del hombre noble en la antigua Grecia. Como ejemplo se podría citar también la palabra ‘ascesis’ (Askese), que en conexión con los antiguos indica en Nietzsche la represión de los instintos sobre la base de su afirmación (JGB §229); sin embargo, ella significa, en cuanto ideal cristiano, la negación y la destrucción de los instintos. Además la palabra ‘modestia’ (Bescheidenheit), que en el contexto cristiano significa una voluntaria falta de autoestima, pero que en Nietzsche indica una autoestima adecuada, comedida. La palabra ‘casta’ (Kaste) utilizada por Nietzsche raramente, unida tradicionalmente con una actitud de pureza, conserva en él el significado amplio de ‘grupo social, estrato, clase’. 16

Ibid., p. 107.


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Las palabras pueden tener también varios significados, uno tradicional y otro nuevo adicional, como por ejemplo, la palabra ‘moral’, que puede indicar por un lado la moral cristiana; pero también, en segundo lugar, puede desempeñar como un concepto genérico para todas las posibles morales; y en tercer lugar, puede indicar en Nietzsche un sistema de valoraciones fundado antropológicamente, que coincide con las condiciones de vida de un ser y le garantiza su existencia. El significado múltiple de la palabra ‘verdad’ es sumamente complejo en Nietzsche. Martin distingue: tres uses, es decir frames con diversas variantes de significado respectivamente17 De este modo, pueden distinguirse: en primer lugar, los usos de ‘verdad’ en el contexto de una «crítica de la verdad tradicional» (con 5 variantes de significado); en segundo lugar, los «usos específicamente filosóficos conectados a menudo con reflexiones epistemológicas» (con 6 variantes de significado); y tercero, «usos de la palabra conectados con el nihilismo y la posibilidad de su superación» (con 3 variantes), con lo cual se produce para Martin un significado con catorce variantes, ‘la verdad dionisiaca’: «la visión de un modo de existencia transformada más allá del nihilismo y la muerte de Dios». ¿Qué pasa, entonces, en este contexto con el problema de la oposición, o polaridad? Politycki vuelve hacer aquí una formulación bastante extrema: «casi todos los conceptos centrales de Nietzsche [están] en sí polarizados»18. Un poco antes habla en el contexto presente de ‘equivocaciones’, y de la presencia de significados contrapuestos en un espacio muy reducido19. Como ejemplos cita: ‘natural’ (KSA XII 449, 10[77]) y ‘superficial’ (KSA XII 46 y 49, 1[161] y 1[172]) Widhammer habla de ‘una polarización interna de la palabra’20. ¡Esta tesis va seguramente demasiado lejos! Quizás es valida para ‘bien’ o ‘virtud’ –aunque aquí los dos significados correspondientes no están en ningún caso en el mismo plano, pues tienen lugar en contextos respectivamente distintos, no son por consiguiente comparables con otros sin más. Tomemos todavía otro ejemplo, en el que se trata de un caso especial en tanto que aquí entran en juego varios significantes, que se aproximan mucho pero fonéticamente. Se trata de un caso en que una palabra de Nietzsche conserva adicionalmente dos nuevos significados, en donde estos nuevos significados, sin embargo, se expresan por varios significantes fácilmente cambiados. Pensemos en la palabra ‘espíritu libre’ (Freigeist). Freigeist tiene en Nietzsche también por de pronto el significado tradicional de ‘libertino’ y conserva luego adicionalmente otros dos nuevos significados: ‘espíritu libre/que ha llegado a ser libre’ (el que se libra completamente de todas las tradiciones y crea nuevos 17 G. T. Martin, From Nietzsche to Wittgenstein, P. Lang. Bern, Frankfurt a.M., 1989, aquí pp. 91-103. 18 Politycki, op. cit., p. 112. 19 Ibid., p. 108. 20 H. Widhammer, Realismus und klassizistische Tradition. Zur Theorie der Literatur in Deuts chland 1848-1860, Diss. Tübingen, 1972, aquí p. 102 (citado en Politycki, p. 111, nota 273).



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valores) así como ‘legislador’ (Gezetzgeber). Para los nuevos significados Nietzsche usa también, sin embargo la palabra ‘espíritu libre’ (por ejemplo MA, prólogo 2, KSA II 15; EH MA 1, KSA VI 322)21. En este caso Politycki vuelve a hablar aquí ‘contrario’ (Gegenteil): un ‘espíritu libre’ (freier Geist) indica «directamente lo contrario de aquello que se comprende comúnmente bajo un ‘un espíritu libre’» (Freigeist)22. Pero se podría tratar aquí en primer lugar de un seguir progresando en una escala, por lo tanto de una gradación: el ‘espíritu libre’ (frei Geist) liberándose de la tradición va más allá que el ‘espíritu libre’ (Freigeist), al que Nietzsche ¡también señala como «(todavía) un espíritu dependiente»! Sin embargo, se podría hablar quizás también, sobre la base de esa distinción de grado llevada hasta el extremo, de una oposición entre el ‘espíritu libre’ (Freigeist) tradicional y el ‘espíritu libre’ (frei Geist) de Nietzsche, pero no en el sentido de una contradicción, sino en el sentido de Nietzsche de una lucha, de un combate que busca la libertad en el concepto tradicional de ‘espíritu libre’ (Freigeist). 2.4. Trasgresión de los significados polares mediante la creación de uno nuevo, trasgrediéndolo y abarcándolo Las palabras pueden conservar en Nietzsche un nuevo significado en la medida en que ellas son sacadas de una relación polar tradicional, es decir, de una oposición, cuyos conceptos por su lado han conservado previamente nuevos significados. Un ejemplo de ello: la oposición tradicional ‘verdad’ versus ‘error’ desaparece en Nietzsche, pues según su concepción no hay una ‘verdad’ en sentido metafísico y tradicional. Si no hay ninguna ‘verdad’ en este sentido, tampoco hay un ‘error’ como su polo contrario. Todo lo que se hace pasar por ‘verdad’ es según eso (al mismo tiempo) un ‘error’. La palabra ‘error’ conserva por eso en Nietzsche un nuevo significado más allá de la oposición tradicional, ‘verdad versus error’. Todo conocimiento es un ‘error’ en este sentido, puesto que lo produce el hombre. Pero el hombre tiene que conformarse con estos ‘errores’, pues él no tiene otra(s) ‘verdad’(es). ‘Verdad’ y ‘error’ se malogran, y la palabra ‘error’ conserva por eso sobre esta vía en Nietzsche una connotación positiva. De modo semejante se conserva la oposición tradicional de los dos términos ‘ser’ versus ‘apariencia’. Se resuelve a favor de ‘apariencia’ con un nuevo significado. Bönig describe este proceso como ‘destornillar la bivalencia’23. Análogos procedimientos se pueden también dar, cuando la pareja de contrarios 21 Más complicado es todavía este hecho a causa de que los nuevos significados no pueden ser fijados sobre un eje cronológico lineal. 22 Politycki, op. cit., p. 105. 23 T. Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, De Gruyter, Berlin, 1988, aquí p. 95. Vése también C. Aydin, Zijn en Worden. Nietzsches Omduiding van het Substantiebegrip, Diss. Nijmegen, 2003, aquí p. 107.


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‘mundo verdadero’ versus ‘mundo real’ se resuelve y se supera a favor de un mundo. También un nuevo concepto de Nietzsche de ‘amigo’ (Freund) podía llevarse a cabo por este camino. En Nietzsche la palabra ‘amigo’ conserva un nuevo significado, abarca al mismo tiempo los componentes de los significados tradicionales de ‘enemigo’ (Feind) y ‘amigo’, sin corresponderse todavía con los significados tradicionales de ambas palabras. Este modelo de superación no se observa ciertamente con mucha frecuencia en Nietzsche, sin embargo es fundamental, puesto que se consigue un desmantelamiento de las oposiciones tradicionales, de los pares de oposiciones. Todavía no se pude hacer una indicación más exacta del número de estos procedimientos semánticos; serán ‘descubiertas’ en parte con el trabajo del Diccionario de Nietzsche. La centralidad de ese modelo indicado, se pone de manifiesto en el desarrollo semántico filosófico de la pareja de conceptos tradicional ‘dionisiaco/apolíneo’. A través de un repetido cambio de oposición el concepto de lo ‘dionisiaco’ en Nietzsche es cada vez más importante, hasta que él finalmente absorbe en sí el par de oposiciones inicial. Este proceso semántico y filosófico se lleva a cabo en varios pasos. En un primer paso lo ‘bárbaro’ dionisiaco (mencionado sólo una vez en GT) es refrenado por lo apolíneo hasta convertirse en lo ‘dionisiaco griego’24. Este ‘dionisiaco griego’, que en GT ocupa una posición central hasta que entra en escena Sócrates y Eurípides, se acerca por segunda vez a lo apolíneo en una oposición, es decir, ‘antagonismo’, que produce en el punto álgido de la cultura griega la tragedia griega al unirse estos dos ‘instintos artísticos’ (por un tiempo). En una tercera fase surge por medio de Sócrates una nueva oposición entre lo dionisíaco y lo socrático (GT 12): arte y ciencia se enfrentan y forman la nueva oposición. Sólo cuando Sócrates comienza a cultivar la música, se produce también aquí la posibilidad de un cambio fecundo entre ciencia y arte25. Sólo así puede lo socrático ser incluido en lo dionisiaco. Como se ve, el concepto, y con ello el significado de lo ‘dionisiaco’, llega a ser cada vez más ‘importante’, en la medida en que incluye en sí paso a paso sus oposiciones. En este proceso semántico y filosófico no se trata, sin embargo, de una dialéctica según el modelo de Hegel, como el mismo Nietzsche pone de relieve varias veces con énfasis, sino más bien de un apoyo en la filosofía de la lucha, de las oposiciones y del juego de Heráclito26. Pues en el concepto de lo dionisiaco del Nietzsche tardío no se destruyen los antagonistas mencionados, sino que permanecen conservados en una pluralidad llena de tensión. Según esto, lo dionisiaco tendría que entenderse como una pluralidad dinámica en sí llena de tensión de fuerzas que tienden a enfrentarse. Sobre esto, B. von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, «Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik» (Kap. 1-12), Metzler, Stuttgart, 1992, pp. 96ss. 25 GT 13s.; B. von Reibnitz, op. cit., pp. 336-339. 26 T. Böning, op. cit., p. 220. 24



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3. Desciframiento y producción de significados en los textos de Nietzsche 3.1. El ‘reconocimiento’ de significados en los textos de Nietzsche Si las palabras (significantes) en los textos de Nietzsche pueden tener significados propios, antiguos y nuevos: ¿cómo, y en qué puede reconocer el lector estos significados? En parte mediante las indicaciones que el mismo Nietzsche incorpora en los textos; pero también en parte faltan tales indicaciones explícitas. Incluso se puede decir que en Nietzsche faltan en gran parte pasajes metalingüísticos, en los que él introduce explícitamente sus nuevos significados o conceptos definidos nuevamente con más detalle. La causa de esto puede quizás estar en que él no quiere fijar significados para siempre. El reconocimiento de los significados está esencialmente indicado en los siguientes factores. En primer lugar proporciona comprensiblemente el contexto correspondiente una llave a la investigación semántica de las palabras usadas en ellos. El contexto específico de los significados verbales es una nota típica del uso lingüístico de Nietzsche, por medio del cual se distingue en gran medida de la tradición filosófica. Como ejemplo podemos remitirnos al título de GM I: ‘bueno y malvado’ (Gut und Böse), ‘bueno y malo’ (Gut und Schlecht) (GM I, KSA V 257). Aquí las polaridades citadas correspondientes a ‘bueno’, por consiguiente el contexto, se refieren a los significados distintos de ‘bueno’, y al mismo tiempo son perfilados también a través de ello los significados de ‘malvado’ y ‘malo’ en este título. También las comillas pueden tener en Nietzsche, junto a otras funciones, una función que modifica el significado y lo denota. Ellas pueden indicar un nuevo significado añadido por Nietzsche; o modificar un nuevo concepto o incluso ironizar, sin que se siga el añadido (explícito) de un nuevo significado. Para eso se puede de nuevo remitir al ejemplo citado más arriba: falta el ‘hombre culto’. Según Stegmaier27 Nietzsche pone casi todos los conceptos tradicionales entre comillas, con lo que estas, según su concepción, tienen las siguientes funciones: sirven para poner en duda la pretensión de firmeza de ellos o para poner en duda su base metafísica (como cuando Nietzsche pone entre comillas ‘voluntad libre (freier Wille); o al planteamiento de su ‘sentido’, que Nietzsche busca aclarar entonces por medio de su método genealógico, así por ejemplo el ‘sentido’ de ‘castigo’ (Strafe) (en GM II §12 y §13). Las comillas juegan en Nietzsche un gran papel, de tal manera que él mismo califica su filosofía, aunque también con reservas, de ‘filosofía palmípeda’ (KSA XI 580, 37[5])28. El cambio de significado y su especificación puede también efectuarse por medio de la adición de adjetivos determinados como ‘pequeño/grande’, 27 W. Stegmaier, Nietzsches «Genealogie der Moral», Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994, p. 78; reproducido aquí en forma abreviada. 28 Para esto también U. Willers, op. cit., p. 37.


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‘verdadero/falso’, ‘fuerte/débil’ y ser reconocido en eso. Según Politycji29, ‘el adjetivo calificativo ‘grande’ (gross) puede cambiar el significado de un sustantivo hasta en lo contrario. Como ejemplo citemos, sin que tengamos que entrar aquí una vez más en la cuestión, en qué medida aquí puede hablarse de ‘contrario’: ‘el gran criminal’ (KSA XIII 109, 11[283]); ‘la gran salud’ (FW §382, KSA III 653s.); ‘la gran razón’ (Z I, KSA IV 39), con lo que se quiere decir la razón del cuerpo, por eso la razón tradicional se entiende también como una ‘pequeña razón’30. Politycki distingue aquí también incluso cuatro grados del cambio de significado añadiendo el adjetivo ‘grande’31. El adjetivo añadido ‘grande’ contiene siempre una revalorización del sustantivo respectivo, mientras ‘pequeño’ (klein) consigue lo contrario. Para la asignación de ‘grande’, o bien ‘pequeño’, es decisivo si el concepto cuestionado se asocia a la vida fuerte ‘ascendente’ o a la vida débil ‘descendente’, o sea a la voluntad de vivir. En este sentido, también es de nuevo palpable, que no se pueden separar muy a menudo en Nietzsche los procesos semánticos y los connotativos, lo que aquí sin embargo fue hecho por razones de claridad. Los cambios de significado pueden también efectuarse por medio de una especificación del papel del hablante, así cuando por ejemplo se dice: «dicho teológicamente –préstese atención, pues raras veces hablo yo como teólogo…» (EH X §2, KSA VI 351), También aquí se podrían aducir otros ejemplos. 3.2. Ópticas Con los últimos ejemplos fue introducido un hecho, que en los textos de Nietzsche juega un papel muy importante para la atribución –y también nueva atribución– de significados. Nietzsche mismo habla aquí de ‘óptica(s)’ y también de ‘perspectivas’32. Con ello se piensa en el hecho de que Nietzsche en sus textos no habla desde un único punto de vista, no desde un única ‘óptica’, es decir, ‘perspectiva’. Más bien, las ópticas pueden cambiar en un mismo texto, y la óptica que habla actualmente en el texto no debe ser su propia óptica. Ópticas particulares, como por ejemplo la cristiana, están acompañadas respectivamente de un uso del lenguaje específico para ellas. Por eso se pude decir, que en los textos de Nietzsche eventualmente las variedades semánticas entran una con otra en una contienda intencionada o también en diálogo. Nietzsche podría querer hacer referencia con ello por un lado a la polisemia de muchas Politycki, op. cit., p. 113. Los ejemplos se pueden multiplicar fácilmente: el ‘gran estilo’, la ‘gran seriedad’ ‘la gran misión’, etc. 31 Politycki, op. cit., p. 114s. 32 Sobre esto véase C. Zittel, ‘Perspektivismus’, en H. Ottmann (ed.), Nietzsche Handbuch, Metzler, Stuttgart, 2000, pp. 299-301. T. Busch, Die Affirmation des Chaos. Eos Verlag Erzabtei St. Ottilien, St. Ottilien, 1989, p. 26 habla de Sichtweisen (‘modos de ver’). 29 30



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expresiones, que él mismo a través de la atribución de nuevos significados no raramente con frecuencia también aumenta. Por otro lado, su meta podría ser deshacer significados ‘comprobados’ y con ello movilizar la semántica de muchas palabras y del lenguaje en general. Podría ser una empresa inútil querer proponer más o menos una lista completa de todas las ópticas que aparecen en sus textos. La óptica de los griegos, por ejemplo, juega un papel importante, es decir, un discurso y un uso del lenguaje desde la óptica de los griegos, para lo que hay que mencionar aquí ante todo a los presocráticos con Heráclito, cuando se trata de hablar de ‘opuestos’ y de ‘devenir’. Además de eso también juega continuamente un papel importante la óptica de la moral y de la religión cristianas. Hablar desde la óptica de la filosofía de Schopenhauer es algo que se circunscribe, por el contrario, al Nietzsche joven (GT) Desde las distintas posiciones de estas ópticas se producen en Nietzsche distintas atribuciones de significado en los ámbitos de la ‘ontología’ (devenir frente a ser) moral (bien/mal, bueno/malvado), virtud, humildad, modestia, egoísmo, etc. Las ópticas pueden alternarse, como se ha dicho, en un texto, como por ejemplo ese es el caso en la metáfora de la serpiente en el Zaratustra. Por un lado es la ‘la compañera preferida’ de Zaratustra (junto con el león); por otro lado, sin embargo, es también repugnante, como la ‘serpiente negra’ del nihilismo (Z III, KSA IV 201 s). Una superposición de ópticas está presente a menudo en el uso de las ‘comillas’. 3.3. La voluntad de poder y su función generadora de significado Aproximadamente a partir de 1884 Nietzsche desarrolla el concepto de voluntad de poder (Z II, KSA IV 146s.), concepto que se puede caracterizar brevemente con Gerhardt como una ‘fuerza fundamental de todo acontecer’33. Aquí, sin embargo, solamente debe ser aclarado este concepto en su función generadora de significado. Nietzsche explicita esta función muy claramente una vez en GM (GM II §12 y §13, KSA V 313s), en donde él señala en el ejemplo de la palabra ‘pena’ (Strafe) el cambio del ‘sentido’, es decir, significados de una palabra como «una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos», actúa a través de «la sucesión de procesos de avasallamiento más o menos profundos […] que tienen lugar en la cosa» (GM II §12, KSA V 314). Nietzsche quiere mostrar con eso que una palabra y una cosa no tienen desde su origen su significado de una vez por todas (él polemiza aquí con Aristóteles), sino que ellas correspondientemente conservan a causa de las constelaciones de poder cambiantes ‘sentidos’ distintos sucesivos, es decir, significados, o reciben añadidos. Esto lleva a una licuación del significado(s) de una palabra, 33 V. Gerhardt, ‘Wille zur Mach’, en H. Toman (ed.), Nietzsche Handbuch, Metzler, Stuttgart, 2000, pp. 353-354.


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por ejemplo de la palabra ‘pena’. No sólo la ‘forma’ introducida por Aristóteles como fija es ‘fluida’, sino también el ‘sentido’, los ‘sentidos’, es decir, los significados de la palabra que indica esta forma, es decir aquí de la palabra ‘pena’, son fluidos: «la forma es fluida, el ‘sentido’ lo es todavía más…» se dice en GM (GM II §12, KSA V 315)34. En el caso de la ‘pena’ Nietzsche distingue entre lo ‘relativamente duradero en la pena, el uso’, por un lado, y por otro lado ‘lo fluido en ella, el sentido, la finalidad’ (GM II §13, KSA V 216). Ambos están sujetos a las interpretaciones de la ‘voluntad de poder’ (VP). El ‘uso’ fue interpretado como ‘pena’, y a la ‘pena’ así concebida le fueron atribuidos de nuevo diferentes ‘sentidos’ y ‘finalidades’ por sucesivas interpretaciones en el desarrollo cultural (GM II §13, KSA V 317). La voluntad de poder aparece así como una fuerza que interpreta y crea significado35. De lo dicho parece claro que no solo hay un ‘cambio de significado’ en la historia de tradiciones e instituciones (como en el ejemplo de la ‘pena’), sino también en el uso propio de Nietzsche de palabras y conceptos. Las tipificaciones de los opuestos que aparecen no raras veces en el contexto de la VP indican con ello a menudo solamente grados intermedios. Lo mismo pasa, por ejemplo, con la famosa tipificación de los opuestos ‘moral de esclavos y moral de señores’, que se orienta en la VP. Se introduce en Más allá del bien y del mal (§260, KSA V 211) e inmediatamente se vuelve a suavizar, pues Nietzsche alude al mismo tiempo en su introducción a que estas dos morales aparecen siempre mezcladas en las ‘culturas superiores’36. Mencionemos todavía otro ejemplo para la atribución de un nuevo significado mediante la VP, la palabra ‘felicidad’ (Glück). En la tradición se circunscribió más bien ‘felicidad’ con conceptos como ‘tranquilidad, paz, satisfacción’. Nietzsche, por el contrario, concibe ‘felicidad’ sobre la base de la VP ante todo como una acción continuada, sin meta, y de ninguna manera como ‘un valor supremo’. El Nietzsche tardío pone luego en conexión ‘felicidad’ también con su concepto del ‘eterno retorno ‘, del ‘decir sí’, de tal manera que aquí quizás surge un significado de ‘felicidad’ que trasciende a los dos mencionados, es decir al tradicional y al suyo propio definido en VP, con lo que aquí también al mismo tiempo podría ser otro ejemplo para la superación de la ‘oposiciones’

Cf. sobre esto de una manera más detallada en C. Aydin, op. cit., pp. 115-121. W. Stegmaier, op. cit., pp. 118-121 aclara el fenómeno de los ‘cambio de sentido’ en los cinco significados sucesivos, que conserva la palabra Ressentiment según su interpretación en Nietzsche. También juegan un papel central en estos cambios de sentido los factores Stärke (‘fortaleza’), o bien Schwäche (‘debilidad’). 36 Sobre el papel de la tipificación de la oposición y de su resolución en el contexto presente cf. también W. Stegmaier, op. cit., pp. 118-121. 34 35



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3.4. Transvaloración(es) De acuerdo con su crítica a las oposiciones, tanto en sentido metafísico como también en sentido lógico, pone Nietzsche a menudo gradaciones, diferencias de grados, estadios nuevos y transiciones fluidas en lugar de los significados existentes, en vez de nuevas oposiciones, es decir, de significados contrapuntos en el sentido indicado. Eso ya fue aclarado más arriba. No obstante, hay que mantener que la lucha es un componente integral, no solo para la concepción de Nietzsche de la realidad, sino también de su proyecto filosófico, muy especialmente en su carácter como ‘transvaloración’. Y en el contexto de la transvaloración se pude muy bien hablar de oposiciones y contraposiciones, sin embargo (tampoco aquí) en el sentido metafísico tradicional, sino en el sentido de las confrontaciones polémicas llevadas por Nietzsche hasta el extremo con los conceptos y valores tradicionales. En este contexto es, sin embargo, tanto más importante describir de un modo más exacto las operaciones que Nietzsche aplica al lenguaje y a los conceptos, para evitar los malentendidos metafísicos, lógicos o dialécticos de su proyecto de transvaloración. Una transvaloración comprende manifiestamente la transformación de los valores en sus oposiciones, en el sentido de que expresiones con valor positivo cobran un valor negativo, o bien expresiones con valor negativo cobran un valor positivo. Estas sustituciones de valores son producidas, por lo general, mediante una confrontación crítica con expresiones específicas, que tienen que aceptar para ellas su valor positivo, tratando de atribuir a esas mismas expresiones nuevos significados positivos. ¿Qué es lo que ocurre exactamente con eso en los ámbitos del lenguaje, de los conceptos y de sus determinaciones? ¿Qué operaciones aplica Nietzsche a las palabras y a los conceptos, que él somete a la transvaloración? Sobre estos procedimientos el Diccionario de Nietzsche puede arrojar luz de un extremo a otro de los escritos de Nietzsche con su investigación de los significados, variaciones y cambios de significado de las palabras específicas. La palabra ‘grandeza’ (Grösse), aunque es una expresión de valor, ofrece especialmente buenos ejemplos de la transvaloración. En ellos se pueden distinguir tres tipos de operaciones, tres diferentes estrategias, de dotar al lenguaje con nuevos significados, que son relevantes como tales para el proyecto de la transvaloración. Para Nietzsche el concepto de ‘grandeza’ (Grösse, Gr.) desempeña con frecuencia, en conexión con el uso tradicional, como una atribución de un valor positivo (en contextos normativos). En los textos de Nietzsche, sin embargo, el criterio para la Gr. es sumamente variable y dependiente del contexto, y el significado de la palabra Gr. se aparta con frecuencia de los significados habituales. Incluso se pude hablar de un esfuerzo constante por fecundar, transformar y transvalorar recíprocamente conceptos de Gr. tradicionales (cristianos, idealistas) y los actuales (idealistas, morales o políticos). En donde Nietzsche acepta un conflicto con los conceptos existentes de Gr., al menos pueden distinguirse tres estrategias, o bien operaciones: Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103

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La primera estrategia incluye una nueva interpretación crítica de un concepto establecido de Gr., con la intención de aceptar para éste su valor positivo, que se basa sobre el significado que se le ha atribuido hasta ahora. Entonces se atribuye un nuevo significado(s) (o varios) contrapuesto al significado criticado. En este proceso se mantienen las connotaciones positivas de la palabra y son trasladadas a su(s) nuevo(s) significado(s) contrapuesto(s). En consonancia con los nuevos significados se cambian radicalmente los objetos de referencia (denotata). Con este procedimiento la palabra conserva también su valor positivo y su connotación positiva, pero mantiene un nuevo significado contrapuesto y sus denotata se cambian conforme a la modificación del significado. Así escribe Nietzsche, por ejemplo, en un fragmento póstumo respecto a la moralista ‘falsificación de la historia’ (KSA XII 428, 9[157]): «se quiere que la fe sea lo sobresaliente de la grandeza». Luego él da a la palabra Gr. un nuevo significado contrapuesto, que parte del concepto de la incredulidad: «pero la falta de objeciones, el escepticismo, la permisión de poderse deshacer de una creencia, la ‘inmoralidad’ pertenece a la grandeza». El valor positivo de Gr. (ya) no se vincula ahora con la exhibición de la cualidad moral de la fe, sino con la capacidad de pasar sin esta o sin cualidades morales: con ‘inmoralidad’. Con esta manera de proceder se cambian los objetos de referencia de Gr., de acuerdo con el nuevo significado de Gr. «Cesar, Federico el Grande, Napoleón pero también Homero, Aristófanes, Leonardo, Goethe […]». La intención de esta operación es desmoralizar el concepto Gr. y revalorizar a una serie de personas que son consideradas de manera tradicional como no morales o como de dudosa moralidad. En la segunda operación conserva la palabra Gr. un nuevo significado, pero no por la sustitución de un concepto existente de Gr. –por ejemplo ‘fe’ (Glaube) por un concepto (incredulidad) radicalmente contrapuesto, sino más bien por medio de que el concepto existente sea sometido a un nuevo sentido que socava la base de su valoración positiva. También aquí la meta consiste de nuevo en conservar las connotaciones positivas de la palabra Gr., pero dándoles en la nueva interpretación del concepto existente una fundamentación completamente nueva. En esta forma de la transvaloración no se cambian, a diferencia de la primera forma, los objetos de referencia de la palabra; lo que se cambia es la manera en que se comprenden. Así pues, Nietzsche da, por ejemplo, a la palabra Gr. en el Crepúsculo de los ídolos, en las «Incursiones de un intempestivo», § 44, que lleva el título de ‘mi concepto de genio’, una nueva significación fisiológico-económica: «El genio –en su obra, en su acción– es necesariamente un derrochador: en darse del todo está su grandeza… El instinto de autoconservación queda en suspenso, por así decirlo; la arrolladora presión de las fuerzas que se desbordan le prohíbe toda salvaguarda y toda previsión de ese tipo». Él está de acuerdo entonces con la concepción popular de que la grandeza del genio está en su heroísmo y en su Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103


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espíritu de sacrificio. Él hace esto pero no así, en la medida en que él rechaza este concepto a favor de un concepto radicalmente contrapuesto (por ejemplo, ‘crueldad’, Grausamkheit, en vez de espíritu de sacrifico); más bien reduce el concepto al nuevo significado de Gr., como derrochar/derroche. A heroísmo y espíritu de sacrificio se les da otra interpretación en conceptos fisiológico-económicos como una imprevisión del derrochador: «A esto se le llama ‘holocausto’, se alaba en esto su ‘heroísmo’, su indiferencia frente a su propio bien, su entrega a una idea, a una causa grande, una patria: todas estas cosas son malentendidos… Él se derrama, se desborda, se gasta, no se economiza». En su corrección de los malentendidos de un fenómeno amoral fisiológico Nietzsche no cambia los objetos de referencia de las palabras Gr. y ‘genio’. Sus derrochadores no son personas distintas de los héroes de las fantasías populares. Sin embargo, cambia la interpretación de heroísmo como un derrochar el por qué de su grandeza. Y esto en un modo que excluye la idea de una decisión moral, que es presupuesta por el concepto moral de Gr. como heroísmo y espíritu de sacrificio. La grandeza del genio está ahora en recursos amorales, fisiológicos, que se deben derrochar, «de manera fatal, irremediable, involuntaria, como involuntario es el desbordamiento de un río sobre sus orillas» (Ibid.). En la medida en que se excluye el concepto de libertad de elección y de voluntad, socavan estas metas el concepto moral de Gr. como heroísmo y espíritu de sacrificio y las bases para su valor positivo. Como en el primer ejemplo, esta operación tiene el efecto de desmoralizar el concepto de Gr. pero como un cambio de interpretación del heroísmo tiene ella también el efecto de proporcionar al concepto existente una nueva presuposición fisiológica, o sea superabundancia, riqueza de fuerza, que debe ser derrochada. En los ejemplos y operaciones considerados hasta ahora se orientan los nuevos significados atribuidos por Nietzsche a la palabra Gr. hasta un cierto grado en los conceptos y significados existentes de Gr. –o como oposición radical (incredulidad en vez de fe) o como una nueva interpretación socavada (heroísmo como deber-derrochar). En eso contrastan estas dos operaciones con una tercera clase de estrategia de transvaloración, que Nietzsche utiliza para atribuir a la palabra Gr. nuevos significados. En este tercer caso funciona la palabra Gr. además como atribución normativa de un valor positivo. Sin embargo, Nietzsche ya no se orienta ahora en la asignación de nuevos significados en un modo reconocible en los conceptos ya existentes de Gr.. Más bien deduce sus criterios para Gr. de sus discusiones críticas con otros conceptos o valores, por ejemplo, con el concepto cristiano de malvado, o a partir de valores de actualidad, como el de la especialización, y además mediante la oposición radical a conceptos o valores criticados. Esta operación aspira, mediante la referencia a regiones o dominios que no tienen una relación explícita o evidente con el concepto de Gr., a la creación de un concepto completamente nuevo de Gr., lo que se indica de vez en cuando mediante el uso de ‘comillas’. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103

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En Más allá del bien y del mal, §212 se presenta el filósofo como «la conciencia malvada de su tiempo». Su secreto propio era siempre «conocer una nueva grandeza del hombre, un nuevo y no recorrido camino hacia su engrandecimiento». Esta descripción proporciona entonces el criterio de la Gr., que se desarrolla en este aforismo, o sea: como lo intempestivo, como aquello que está en la más radical oposición al gusto del tiempo, a las virtudes y tendencias de la época. En el transcurso del texto se usa este criterio sobre tres fenómenos distintos, que exigen tres propiedades intempestivas que luego tienen que formar el nuevo concepto de Nietzsche de Gr.: 1. «A la vista de un mundo de ‘ideas modernas’, el cual confinaría a cada uno a un rincón y ‘especialidad’, un filósofo, en el caso de que hoy pueda haber filósofos, se vería forzado a situar la grandeza del hombre, el concepto ‘grandeza’, precisamente en su amplitud y multiplicidad, en su totalidad en muchas cosas». 2. «Hoy el gusto de la época y la virtud de la época debilitan y enflaquecen la voluntad, nada está tan en armonía con la época como la debilidad de la voluntad: por tanto, en el ideal del filósofo tienen que formar parte del concepto ‘grandeza’ justo la fortaleza de la voluntad, justo la dureza y capacidad para adoptar resoluciones largas». 3. «Hoy […] cuando en Europa es el animal de rebaño el único que recibe y reparte honores […] yo quiero decir, combatiendo conjuntamente todo lo raro, extraño y privilegiado del hombre superior, de la plenitud de poder y el dominio superiores – que hoy el ser aristócrata, el querer ser para sí, el poder ser distinto, el estar solo y el tener que vivir por sí mismo forman parte del concepto ‘grandeza’». La operación puede ser esquematizada del siguiente modo: Conforme a la época ‡ 1. ‘Especialidad’ ‡ 2. ‘Debilidad de la voluntad’ ‡ 3. ‘Animal de rebaño’ ‡

Intempestiva nuevo concepto de ‘grandeza’ amplitud, multiplicidad, totalidad en muchas cosas fortaleza de la voluntad el ser aristócrata, el poder ser distinto, etc. (combatiendo todo lo raro, extraño, etc.)

Es evidente que estos análisis en cuanto tales (todavía) no pueden ser adecuados o completos. Para una comprensión adecuada de la transvaloración de Nietzsche de Gr. en los textos arriba expuestos deben estos análisis (solamente) puntuales referidos a la expresión ‘grandeza’ ponerse en conexión con las innovaciones semánticas y transformaciones de la semántica, dentro de un Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103


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amplio marco filosófico de la problemática de la transvaloración nietzscheana. Así, por ejemplo, la operación descrita en el ejemplo del primer texto se puede relacionar con el cambio de la óptica mencionado ya antes: o sea como cambio de una óptica cristiana (grandeza qua fe) a una óptica aristocrática, o bien antigua (grandeza qua incredulidad, falta de objeciones) dentro del amplio marco de una transvaloración: moral aristocrática en contraposición a una moral cristiana. Con ello son manifiestas las primeras combinaciones trasversales entre los primeros procedimientos descritos de la atribución de significados y la(s) transvaloración (es) en sentido estricto. Pero también el primer análisis posible orientado verbalmente en el Diccionario de Nietzsche trae a la luz, como se acaba de aclarar, algunas importantes distinciones, como por ejemplo: ¿los significados atribuidos como nuevos a una expresión son referidos explícitamente a significados existentes de la expresión (operaciones 1 y 2), o hacen referencia a otras expresiones y conceptos de campos y contextos que están ‘fuera’ (operación 3)? ¿En el primer caso los nuevos significados son atribuidos a una expresión dada por medio de una oposición radical con significados existentes (operación 1), o mediante una reinterpretación socavada (operación 2)? ¿Conducen los nuevos significados a un cambio de los objetos de referencia del concepto existente (operación 1), o solo a un cambio de la relación de los objetos de referencia existentes (operación 2), o conducen al descubrimiento de serie completamente nueva de objetos de referencia (operación 3)? Tales preguntas podrían abrir la posibilidad de una comprensión más exacta de la transvaloración nietzscheana, especialmente en textos en los que significados existentes de una palabra dada no solo son sometidos a una de las operaciones mencionadas, sino a una mezcla o combinación de estrategias de transvaloración, lo que a menudo parece ser el caso37. traducción de Luis E. De Santiago Universidad de Málaga

Los ejemplos arriba citados demuestran una distinción ulterior importante y digna de mención, aunque no se pueda seguir discutiendo aquí. En algunos casos, como por ejemplo en el primer texto, una transvaloración contiene un acto de ‘legislación’, es decir una sustitución formal o nueva definición de conceptos existentes. En otros casos, como en el tercer texto, las formaciones existentes de un concepto son sometidas a un análisis detallado, de manera que las nuevas atribuciones de significados se fundamentan en una argumentación crítica de los conceptos vigentes. Sobre este punto se compare la diferencia entre Umbegreifung y Umwertung (‘transvaloración’) en Politycki, op. cit., p. 102s. 37


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«En lucha con el lenguaje». De Wittgenstein a Nietzsche

«En lucha con el lenguaje» De Wittgenstein a Nietzsche

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vincenzo vitiello

Università degli Studi di Salerno (Italia) A Elio Malasomma, in memorian

1. Podrá parecer raro, paradójico, pero es un hecho: los filósofos modernos, que, a diferencia de los antiguos, han puesto el ‘yo’ en el centro del Universo, tanto lógico como real, se han preguntado poco o casi nada sobre lo que les es más propio, sobre su lenguaje. No sobre el ‘contenido’ del lenguaje, sobre lo que el lenguaje puede ‘significar’ –sobre sus límites y sus posibilidades, sobre la diversidad del significar artístico, científico y de la vida cotidiana–, pues este ‘contenido’ o ‘significado’, entendido en su acepción más amplia, se fue convirtiendo cada vez más en el tema central de sus reflexiones, sino el lenguaje practicado por ellos mismos al y para hablar del lenguaje: sobre la relación que su práctica del lenguaje tiene con lo que puede decirse en general sobre el lenguaje, y ante todo sobre la posibilidad y los modos de llevar al lenguaje, al ‘significado’, su práctica ‘significante’2. En el prefacio a la Fenomenología del espíritu, Hegel se detuvo sobre la oscuridad, a menudo lamentada y criticada, de la escritura filosófica, y la 1 Nota del traductor: Publicamos este artículo en traducción castellana, pero es ésta su primera aparición en cualquier lengua. Para las citas de textos de Nietzsche hemos seguido el criterio de mantener la versión que ha hecho el autor del alemán al italiano, y dar nosotros a su vez la traducción del italiano. Somos conscientes que no es éste el criterio más ortodoxo, pero creemos que responde mejor a unos mínimos criterios hermenéuticos. Si, como han demostrado grandes pensadores del siglo XX, traducir es ya siempre interpretar, no tiene sentido sacar a colación otra traducción castellana que no responda a la visión global del autor, de modo que se produzcan disfunciones o incongruencias entre lo que dice el autor y la cita (y que, como se ha hecho, haya que remediar luego con notas a pie de página). La trascripción a caracteres latinos del griego antiguo es la utilizada internacionalmente y consagrada por el sitio web de referencia para los estudios clásicos: The Perseus Digital Library (www.perseus.tufts.edu). 2 Esta crítica también afecta, por tanto, a la teoría de los actos lingüísticos (Austin, en particular), como se evidenciará de todo lo que se diga a continuación sobre los autores estudiados en este artículo.


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explicaba con el ‘hecho’ –sí, un hecho– que la forma típica del lenguaje, la proposición, modelada según las determinaciones finitas del entendimiento, no es capaz de expresar el pensamiento infinito de la razón. Por otra parte, observaba, la filosofía no puede inventarse un lenguaje distinto, porque no hay otra manera de expresar lo infinito que determinándolo, de-finiéndolo, según un procedimiento que quita y conserva al mismo tiempo lo finito, y lo hace uno actu. Es decir, la forma de la proposición no es menos necesaria a la razón que su superación. Y éste es el concepto de Auf-hebung, del levantar, del superar conservando, o del conservar superando, que es el concepto cardinal de la filosofía hegeliana, difícil de definir pero más difícil de practicar. Como confirma esa página de la Fenomenología del espíritu en la que Hegel expone lo que es para él lo ‘verdadero’: «Es kommt nach meiner Einsicht […] alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken». Traducimos: «A mi modo de ver [...], todo está en concebir y expresar lo verdadero, no como substancia, sino otro tanto como sujeto»3. Hegel subrayaba los términos Substanz y Subjekt por el valor que poseen dentro del contexto de su filosofía –y en particular, en relación a Spinoza–; en la traducción hemos subrayado en cambio el adverbio ‘otro tanto’, por el desequilibrio que produce en la proposición. Desde el punto de vista sintáctico, el ‘otro tanto’ (eben so sehr) presupone un ‘no sólo’ (nicht nur), allí donde sólo se lee ‘no’ (nicht)4 . Pero esto no es una ‘imperfección’ lingüística. Es la manera en la que Hegel expresó, pensando, el impedimento (Hemmung) que caracteriza al pensamiento, el rebote (Gegenstoß) que sufre el pensamiento ‘especulativo’ cuando, en el paso de la substancia al sujeto5, éste se ve nuevamente empujado hacia la substancia. El eben so sehr, el ‘otro tanto’, es la expresión que manifiesta el rebote, diciéndolo en el acto mismo en que lo experimenta: es la experiencia que el decir especulativo hace de la propia Hemmung, del impedimento, para significar, del Gegenstoß, del rebote, de lo dicho sobre el decir. Ésta es una congruencia entre ‘significado’ y ‘significante’ que ni siquiera el «cogito ergo sum» de Descartes, aún formulado en la expresión abreviada del «sum cogitans», o «cogito sum», alcanza, dado que el «cogito» no dice nada acerca de ‘cómo’ llega a ser6. Por lo demás, éste G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Meiner, Hamburg, 61952, p. 19. A. Kojève ‘corrige’ introduciendo, entre paréntesis, «seulement» después de «non pas», cf. Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947, p. 529. 5 O bien, hablando en términos del juicio apofántico: del sujeto al predicado. No creo inútil esta precisión si se tiene en cuenta que en estas páginas Hegel está explicando el límite del ‘juicio’ para decir ‘lo que es verdad’, lo racional, das Vernünftige, cf. G.W.F. Hegel, op. cit., pp. 48-55. Sobre este tema remito a V. Vitiello, Hegel in Italia. Dalla storia alla logica, Guerini, Milano 2003, pp. 177-189. 6 Para la crítica de la inmediatez del cogito, es decir, de su asunción como un hecho (als eine Tatsache), cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophschen Wissenschaft, en Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1969 ss., vols. 8-10, I, §64, Anmerkung, y §65. 3 4



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que hemos citado, aunque no es el único ejemplo en Hegel de un ejercicio del decir conforme a su ‘contenido’, a lo dicho, sí es sin embargo uno de los pocos. En efecto, sobre la ‘radical transformación del lenguaje’, inaugurada por él mismo con la Fenomenología –la elaboración filosófica presentada en forma ‘narrativa’–, y sobre todo sobre la necesidad de tal transformación, Hegel no se demoró nada. Más aún: a lo largo de los años la limita, la reduce, insertando la Fenomenología en el ‘sistema’, como parte o sección de la Enciclopedia, de la paideia en kuklōi, es decir, del círculo del saber conceptual, llamado por él mismo Kreis der Kreisen, círculo de círculos7. Hegel fue, de todos modos, uno de los filósofos que tuvieron mayor conciencia del problema, y no sólo respecto a su época. En el siglo XX no pocos caerán bastante más atrás que él. Husserl, por ejemplo, que si bien proponía un nuevo ‘estilo’ de pensamiento, dirigiendo el análisis filosófico hacia las formas elementares (primarias) del lenguaje y del pensamiento8, no se preocupó en absoluto de modificar el lenguaje filosófico tradicional. No obstante, aún deteniendo todas sus investigaciones genéticas en el dato (para él) último de la intencionalidad, no olvidó de fijarse en el nexo que liga el ‘juicio’ –entendido como acto objetivante en general– a los ‘sentidos’, a la sensibilidad9. Esta era una posible vía para llegar al problema del origen inintencional de la intencionalidad. Vía que Heidegger descartó decididamente, viendo en ella únicamente un residuo teoreticista de la fenomenología husserliana10. Y constituyó un límite importante para sus análisis, siendo completamente insuficiente la explicación del proceso de formación de las categorías filosóficas a partir del mundo de la vida cotidiana11, puesto que también este mundo, en sus usos lingüísticos y en sus instituciones y formas de vida, debe ser ‘explicado’ y ‘reconstruido’ fenomenológicamente. Por lo demás, remontarse a Aristóteles y a su lenguaje –incluso imitado con el intento de encontrar una escritura filosófica más adecuada a las «cosas mismas»12– no sólo fue una fuente de muchos equívocos, que aún perduran, sobre el presunto ‘aristotelismo’ de Heidegger13, sino sobre 7 Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, §15, y además Wissenschaft der Logik , en Werke, op. cit., vols. 5-6, II, p. 571. 8 Cf. en particular E. Husserl, Logische Untersuchungen I: Ausdruck und Bedeutung, Meiner, Hamburg, 1965. 9 E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Klaassen, Hamburg, 1948. 10 Sobre el tema remito a lo que ha escrito C. Di Martino, «Significato e linguaggio nel primo Heidegger», en C. Sini (ed.), Semiotica ed Ermeneutica, Quaderni di Acme 60, Istituto Editoriane Unversitario, Milano, 2003, pp. 125-174. 11 Cf. M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, en Dilthey-Jahrbuch, VI, 1989, pp. 236-269. 12 Cf. F. Volpi, «L’esistenza come praxis. Le radici aristoteliche della terminologia di Essere e tempo», en G. Vattimo, G. (ed), Filosofia ’91, Laterza, Roma-Bari, 1992, pp. 215-252. 13 Para eliminar cualquier duda basta leer lo que Heidegger escribió en los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Klostermann, Frankfurt/M., 1989, con respecto a las categorías


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todo le impidió interrogarse sobre la gran revolución del lenguaje filosófico ocurrida en el tránsito de Platón a Aristóteles. Las razones del abandono del diálogo –la forma lingüística que conecta la filosofía a la tragedia– no han sido nunca objeto de análisis por parte de Heidegger, y sin embargo ese abandono podía poner en discusión provechosamente la afirmación, que pronunció como sentencia definitiva, de que Aristóteles pensaba ‘más griegamente’ –es decir, más originariamente– que Platón14. De esta limitación también se resintió agudamente su reflexión posterior sobre el lenguaje, centrada especialmente en la poesía de Hölderlin primero, y luego en la de Rilke, George y Trakl15: el interés teórico de Heidegger por el lenguaje, en efecto, no salió nunca del ámbito del ‘contenido’, del ‘significado’, de lo ‘dicho’; y fue una pena realmente si se piensa que Heidegger a partir de los años treinta modificó progresivamente su lenguaje, señal inequívoca de una atención no sólo ‘teórica’ sino también ‘práctica’ por el problema. En la praxis lingüística de Heidegger hay mucho más de lo que puede encontrarse en su reflexión sobre el lenguaje. Postergando la discusión de Wittgenstein para más adelante, lo que nos urge ahora subrayar, como observación preliminar a lo que diremos más adelante, es que en el lenguaje filosófico del siglo XX no ha acaecido nada que pueda ser comparado a lo ocurrido en pintura a partir de Kandinskij y Picasso; en música a partir de Schönberg, Webern y Alban Berg; en la novela con Thomas Mann, Musil, Proust y Joyce; en poesía con Mallarmé y Ungaretti, y más tarde con Celan y Zanzotto; en el teatro con Pirandello y Beckett. Y sin embargo..., sin embargo algo había sido anunciado ya mucho antes. 2. En su habitación gótica Fausto reflexiona sobre el tiempo empleado por él en aprender filosofía, medicina y jurisprudencia, y desgraciadamente (leider) también teología, concluyendo amargamente que nada había aprendido sino un saber muerto16. La vida se le escapaba, el mundo, en esa guarida maldita y tétrica (verfluchtes dumpfes Mauerloch), donde incluso la luz del día pasando a través de los vidrios colorados se enturbiaba (vv. 399-401). Maldice la habitación, Fausto, y más aún los libros entre los que voluntariamente se ha fundamentales de la filosofía aristotélica: «[…] können Vorbeigang und Ereignis und Geschichte niemals als Arten von ‘Bewegungen’ gedacht werden, weil Bewegung (selbst als metabolê gedacht) immer auf das on als ousia bezogen bleibt, in welchem Bezug auch dunamis und energeia und ihren späteren Nachkommen gehören» (p. 280). 14 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Neske, Pfullingen, 1961, vol. II, p. 409. 15 Cf. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann, Frankfurt/M., 41971. Sobre R. M. Rilke: «Wozu Dichter?», en Holzwege, Klostermann, Frankfurt/M., 51972, pp. 248-295. Sobre S. George e G. Trakl: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 51975. 16 W. Goethe, Faust, trad. it. F. Fortini, 2 vols, Mondadori, Milano, 21980, vv. 354-364. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136


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amurallado. Los libros y las palabras de su saber que lo dividen del mundo más que las paredes gruesas de su habitación. Pero no sabe hacer otra cosa, para salir de las palabras de los libros, que abrir otro libro, más antiguo, el libro de Nostradamus (vv. 419 ss.). Y de este cree ver surgirle delante el espíritu de la Tierra, ¡e incluso se espanta! Pobre viejo, más polvoriento que sus libros, más alejado de la vida que las palabras aprendidas durante mucho tiempo. Lo ayudará a salir de ahí un demonio bueno, Mefistófeles. ¿Cómo? ¿Llevándolo a beber vino ficticio en una taberna, y a seducir una modistilla de provincia, bella como Helena a sus ojos de viejo, rejuvenecido con un filtro mágico preparado en la cocina de una vieja bruja? Fausto sueña. Sueña quizás antes incluso de beber la poción de la bruja. Quizás el mismo Mefisto es una fantasía onírica, que, como ocurre en las tramas de los sueños, es al mismo tiempo el director del sueño. ¿No se desarrolla el entero dran en el Zauberspiegel, en el espejo mágico de una escena teatral? ¿donde no sólo la entera historia humana, sino también el desafío de Dios con el Diablo, el entero radio de la creación, desde el cielo al infierno, pasando por la Tierra, se desarrolla sobre las tablas de un escenario? Viel Irrtum und ein fünkchen Wahrheit: «mucho error y sólo una chispa de verdad» (v. 171), promete el cómico al director del teatro; y es lo dado a los espectadores, a nosotros entre los demás, a quienes Mefisto se dirige más de una vez durante la representación del drama (vv. 7003-7004, y final del acto III). Goethe sabe muy bien que no se sale de las palabras más que a través de las palabras, esas palabras siempre nuevas que se hablan en el gran teatro del mundo. Y para decir esto, hace teatro. El teatro se refleja a sí mismo sobre la escena, representa al teatro. ¡Ya lo había hecho Shakespeare! El mundo se representa en el teatro. Teatro en el teatro, teatro del teatro17. ¿Es entonces verdad que todo es interpretación? ¿que no hay hechos sino sólo interpretaciones?18 Pero todo depende de cómo haya que tomar esta afirmación de Nietzsche: si como resolución de los hechos en la interpretación, o como reconducción de la interpretación a hecho, a «proceso orgánico» (WM §643 y §499). Son dos posiciones opuestas entre las que hay que decidir. ¿Pero sobre qué base es posible hacerlo? ¿Hay acaso una piedra de toque, un criterio, que nos permita elegir entre las dos? ¿un tercer término que en cuanto tal no sea ni ‘hecho’ ni ‘interpretación’? Más aún: ¿un ‘tercero’ que debería darse fuera de toda posible interpretación? Sin duda, si existiese este ‘tercero’ al que recurrir, el problema de elegir entre una y otra hipótesis ni siquiera habría surgido: este tercer término se habría presentado por sí solo quitando el problema, más bien, 17 Sobre este tema remito a V. Vitiello, «L’alessandrinismo e il teatro della storia: tra Goethe e Nietzsche», Cultura tedesca, Annali Goethe 2002, Donzelli, Roma, 2002, pp. 153-169. 18 Cf. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA XII 7[60]; correspondiente a WM, Kröner, Stuttgart, 121980, §481.


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impidiendo que surgiese. Si no ha sido así y no es así, esto significa que no hay ningún ‘tercero’ al que podamos apelar para dirimir la controversia sobre la elección. Seguimos estando parados por tanto en la línea de salida. Parece que el escándalo de la filosofía, denunciado por Kant, de que el pensamiento no ha producido todavía un argumento irrefutable para demostrar el mundo «fuera de nosotros»19, no sólo no ha sido despejado –aún después de la reflexión heideggeriana sobre el In-der-Welt-sein20–, sino que se ha agravado y ampliado: ahora ya no sólo afecta a la relación con el mundo, sino también a la relación del pensamiento con el lenguaje. ¿Qué se puede hacer? Lo único posible: examinar el lenguaje desde el interior para ver si no hay en él algo que, aún perteneciendo al lenguaje, lleve en sí mismo algún signo o rastro del exterior, del ‘afuera’. Abramos entonces nosotros, igual que Fausto, un libro, otra vez un libro. No antiguo, moderno: el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. ¿Por qué éste y no otro? Porque tiene la virtud de poner enseguida el problema que nos preocupa: el problema de «trazar un límite al pensamiento», o mejor, como precisa inmediatamente, «a la expresión de los pensamientos», al lenguaje, ya que «para trazarle un límite al pensamiento, deberemos pensar los dos lados de este límite»21. Comencemos por preguntarnos si este asunto, que inesperadamente aproxima Wittgenstein a Hegel22, es decir, que el pensamiento en el acto mismo en que define su límite lo sobrepasa, es incontrovertible. ¿No es pensable una limitación interna del pensamiento? ¿No lo ha hecho, o, queriendo ser imprudentes, no lo ha intentado hacer Kant? ¿Pero además es posible distinguir entre pensamiento y expresión del pensamiento, afirmando a la vez que «lo que está más allá del límite [del lenguaje] no será más que sin-sentido [Unsinn]»? ¿El pensamiento piensa también el ‘sin-sentido’? Si fuese así, ¿por qué la filosofía debería limitarse al ‘sentido’? ¿No debería, por contra, ser justo el Unsinn el problema más importante de la filosofía? ¿Y en consecuencia no debería el filósofo ocuparse principalmente de encontrarinventar (invenire) el modo posible de ‘decir’ el Unsinn, de signi-ficarlo, de aludir a él? En realidad, la distinción entre pensamiento y lenguaje, tal como es formulada en la introducción al Tractatus, no parece que pueda sostenerse. Pues es difícil aceptar la afirmación de Wittgenstein de que los pensamientos desarrollados en el libro, por cuanto podrían haber sido expresados mucho mejor de lo que él ha conseguido, le parecen de todos modos verdaderos, y de Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Werke. Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin, 1968, vol. III, B XL- XLI nota, y B 274-279. 20 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 141977, §43, pp. 203-206. 21 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Vorwort. Para citar estar obra indicaré directamente en el texto el número de las proposiciones. 22 Cf. G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, §60, Anmerkung y Zusätze; y Wissenschaft der Logik, I, pp. 125-173. 19



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una ‘verdad’ unantastbar und definitiv, intangible y definitiva. ¿Qué verdad? La única posible: la dicha, expresada, la verdad llevada al lenguaje, si el autor ha respetado el principio formulado por él mismo en la introducción y retomado en la proposición final del libro, de que «sobre lo que no se puede hablar hay que callar». Verdad definitiva e intangible... aunque expresada de manera no definitiva y... revisable. Ciertamente, hay otra cosa más allá del lenguaje. ¿La verdad? Es hora de entrar en el libro y empezar a leerlo. 3. Die Welt ist alles, was der Fall ist: «el mundo es todo lo que ocurre», reza la primera proposición. La totalidad de los hechos (Tatsachen), por tanto, no de las cosas (nicht der Dinge, 1.1). Y esta totalidad determina al mismo tiempo lo que ocurre y lo que no ocurre (1.12). Los hechos y las imágenes de los hechos (2.1), que también son hechos (2.141). Y hecho es entonces el pensamiento, que es la imagen lógica de los hechos (3). El término ‘lógico’ tiene en el Tractatus dos distintos significados, uno amplio y otro restringido. El ‘espacio lógico’ que define al mundo (1.13) incluye en sí mismo, junto con los hechos, también a «la totalidad de los pensamientos verdaderos que constituye una imagen del mundo» (3.01). El mundo tiene en sí su imagen... rectius: ‘una’ imagen suya, esa que el pensamiento se hace del mundo. La distinción entre dos significados de ‘lógico’ –uno que lo identifica con el mundo en su totalidad (5.61), y el otro con el pensamiento del mundo (6.124)– puede ser comparada con la distinción que Heidegger, comentando a Kant, establece entre la verdad ontológica y la verdad óntica: la primera es condición de posibilidad, el horizonte trascendental, de la segunda23. Es decir: sólo porque los hechos y los pensamientos de los hechos están en el horizonte trascendental (en el espacio lógico) del mundo, es posible que éstos, los pensamientos, sean ‘imágenes’ de aquellos, de los hechos. Resulta evidente que a los dos significados de ‘lógico’ corresponden dos significados distintos de ‘imagen’. Una cosa es la imagen (Bild) que caracteriza al horizonte trascendental, que consiste en que algo tenga figura o forma –de manera que nada hay en él, ni puede haber, que no tenga figura o forma–, otra cosa es la imagen del pensamiento que es ‘copia’ (Abbild) de los hechos. La copia es imagen de una imagen. Esto es fácil de entender mientras permanezcamos en el ámbito restringido de los hechos y pensamientos particulares, o de conjuntos particulares de hechos y pensamientos; pero más difícil, si no imposible, cuando se habla de la totalidad de los pensamientos verdaderos como imagen de la totalidad-mundo, porque 23 Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt/M, 41973, §3.


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en ese caso, o pensamiento y mundo, verdad ontológica y verdad óntica, se identifican, o ninguno de los dos, ni el mundo, ni el pensamiento del mundo tienen las credenciales para ser definido como totalidad24. Pero Wittgenstein no siempre respeta las distinciones con las que trabaja, y especialmente ésta entre ‘mundo’ (o espacio lógico omnicomprensivo) y la imagen que el pensamiento se hace del mundo. Más aún, la mayoría de las veces remite (reduce) aquél a ésta. Como cuando afirma que «la proposición determina un lugar en el espacio lógico» (3.4, pero también 3.41, 3.412, 3.42). Por lo demás, la re(con)ducción del horizonte trascendental, del ‘mundo’, a imagen del pensamiento (a ‘sentido’) es inevitable si se parte del presupuesto de la verdad como concordancia (Übereinstimmung, la escolástica conformatio o adequatio) de pensamiento y realidad (2.222). En efecto, si las ‘imágnes’ del pensamiento son primariamente eso, imágenes, Bilder, en cuanto figuras o formas del horizonte trascendental al igual que los ‘hechos reales’ (que todos los otros hechos del mundo), ¿con qué derecho se afirma que la imagen (Bild) del pensamiento es ‘copia’ (Abbild) de la wirkliche Tatsache, del hecho real, y no lo contrario, que éste es ‘copia’ de aquél? En otros términos: ¿Por qué el hecho es medida de la verdad o falsedad del pensamiento, y no el pensamiento de la realidad del hecho? El presupuesto realista del Tractatus es evidente y declarado: el hecho decide la verdad o falsedad del pensamiento. Pero subordinado a la prueba veritativa del hecho, el pensamiento asume sobre sí la tarea de definir el horizonte dentro del que se da el hecho. Al señorío de lo verdadero propia del hecho, cor-responde el señorío del ‘sentido’ (= del horizonte de datidad de los hechos), propio del pensamiento. Por tanto, si no se da ninguna verdad a priori (2.225), puesto que la concordancia o no concordancia del sentido con la realidad es siempre y sólo empírica, factual (2.223), el sentido en cambio es sólo a priori (4.061). Pero para ser coherente con este asunto –con la re(con)ducción del horizonte trascendental (= del espacio lógico, de la verdad ontológica, del ‘mundo’) a la imagen (sentido) del pensamiento, a la que lo empujaba el presupuesto realista–, Wittgenstein tendría que haber renunciado precisamente al concepto de hecho como imagen-base del sentido, como imagen que llena el sentido, es decir, tendría que haber renunciado a su presupuesto. En efecto, si el horizonte trascendental –el horizonte que da forma al hecho– es el pensamiento, ¿cómo atribuir al hecho, fuera del pensamiento, la forma, la imagen? En suma, ¡o realismo o criticismo trascendental! Es verdad que Wittegnstein junta dos distintas concepciones del horizonte trascendental, aquél en el que están juntas tanto las imágenes-hechos como las imágenes-del-pensamiento (que también son hechos, como sabemos), y el otro más restringido del horizonte trascendental como ‘imagen-sentido’ del pensamiento que tiene fuera de sí la realidad. Pero únicamente sobre la base 24 «La imagen representa a su objeto desde afuera [außerhalb]» L. Wittgenstein, Tractatus, 2.173.



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de la primera se puede justificar la tesis de que «la proposición es imagen de la realidad» (4.021) y por tanto la idea de la lógica como gran espejo (5.511). En breve: la entera teoría de la representación (Abbildung), de la proyección, de la concordancia, reposa sobre el concepto de la Bildhaftigkeit (4.013) del mundo, concepto que trasciende el restringido horizonte de sentido constituido y representado por el pensamiento. Pero esto ni siquiera constituye un problema para Wittgenstein, si le basta con decir, sin dar razones, que «la imagen es un modelo [Modell] de la realidad» (2.12), y que «el hecho, para ser imagen [Bild], debe tener algo en común con lo representado [mit dem Abgebildeten]» (2.16). Por no hablar de la distinción entre geometría y física (3.0321; 3.032; 6.342; 6.35), según la cual ésta es sólo posible, y aquella en cambio necesaria, distinción que abre, en términos kantianos, un abismo entre lógica y estética. ¿Qué cognición tienen las leyes físicas si es posible ‘describir’ el mundo tanto con la ‘mecánica’ de Newton como con otra? El criterio de la simplicidad (6.342) basta acaso para justificar psicológicamente tales leyes, no ciertamente lógicamente. ¿Pero la carencia de fundación lógica en las leyes que describen el acontecer de los fenómenos (de los hechos) del mundo, no vuelve vana toda la urdidura lógica (logisches Gerüst) construida para determinar el ‘sentido’, es decir, el horizonte de posibilidad, del darse (= del acontecer) de los hechos? Es verdad que éste, el hecho, es como la rosa de Angelus Silesius25, acontece, si y cuando acontece, porque acontece, o, como dice nuestro autor, la «proposición no es en sí ni probable ni improbable. Un evento [Ereignis] ocurre o no ocurre, no habiendo una vía de en medio [Mittelding]» (5.153). El pensamiento-imagen sobresale fuera de sí, ocupa inexplicáblemente el espacio de lo otro respecto a él, del ‘hecho’, hasta hacer de ello ‘imagen’ de sí26, para recaer después, inerme, sobre sí mismo, sobre la propia vacía posibilidad27. 4. Detengámonos ahora en la noción de ‘hecho’. La primera dificultad que encontramos tiene que ver con el concepto de totalidad. Ésta «determina lo que acontece, y también todo lo que no acontece» (1.12); pero en la proposición sucesiva se lee: «Algo puede ocurrir o no ocurrir y todo el resto permanece igual» (1.21). Nos preguntamos cómo pueden ponerse juntas estas dos proposiciones, y de qué modo la segunda puede ser el ‘comentario’ de la primera. 25 «Die Ros ist ohn warum: sie blühet, weil sie blühet, / Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet» Silesius, Angelus (Scheffler, Johannes), Cherubinischer Wandersmann, I, 289. 26 «Nosotros nos hacemos imágenes de los hechos» L. Wittgenstein, Tractatus, 2.1. 27 «Lo que es pensable es también posible» L. Wittgenstein, Tractatus, 3.02; desde luego, pero precisamente sólo posible.


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También el acontecer del más pequeño e insignificante ‘algo’ cambia al todo. Se podría pensar que la concisión de la escritura le ha jugado una mala pasada al autor, si no se repitiese un poco más adelante. En la proposición 2.05, en efecto, leemos que «la totalidad de los estados-de-cosas [Sachverhalte] subsistentes determina también qué estados-de-cosas no subsisten», y en la que sigue un poco más adelante, que «del subsistir o no subsistir de un estado de cosas no puede concluirse el subsistir o no subsistir de otro»28. Intentemos entonces resolver la contradicción diciendo que una es la perspectiva de la totalidad y otra la de la parte, ya que si de la primera se deriva la necesidad lógica que liga los particulares Sachverhalte, esta necesidad permanece en cambio escondida para la consideración de un particular estado-de-cosas, tomado en sí y por sí. Pero queda por preguntar porqué la relación totalidad-parte no está caracterizada por la misma ligazón (Verbindung) que caracteriza la relación entre cosa y estado-de-cosas, esa ligazón por la cual el ser la cosa parte constitutiva del estado-de-cosas es esencial a la cosa (2.011). Y la pregunta es obligada, puesto que se lee en la sucesiva 2.012 que «en la lógica nada es accidental. Si la cosa puede hallarse en el estado-de-cosas, la posibilidad del estado-de-cosas debe estar ya prejuzgada [präjudiziert] en la cosa»29. En efecto, a la doble valencia de significado del horizonte trascendental corresponden dos distintos significados de posible. Siendo uno el posible en el horizonte trascendental (el espacio lógico, el ‘mundo’) comprensivo de los hechos y de las imágenes del pensamiento, y otro el posible en el horizonte trascendental en su sentido restringido: en uno indica la coherencia lógica entre cosas y estados-de-cosas, en el otro la condición de concordancia del sentido con el hecho. Por tanto, lo posible en el primer horizonte, es también real, mientras que lo posible en el segundo no por ello es real. Pero precisamente porque parte del concepto restringido del horizonte trascendental, es decir, del concepto de lo posible separado de lo real, Wittgenstein necesita un punto de apoyo que rija toda su construcción, es decir, de un dato real que otorgue concrección factual al ‘sentido’. Este dato es la ‘substancia’, un concepto en todo sentido fundamental, aunque poco analizado en el Tractatus. Mas leamos la definición: «los objetos forman la substancia del mundo. Por tanto, no pueden ser compuestos» (2.021)30. El presupuesto de esta afirmación es que lo compuesto es tal porque pertenece al pensamiento, a la lógica, al sentido. Y por tanto para dar ‘realidad’ al sentido (= a las conexiones lógicas) es necesario lo ‘simple’. Escribe Wittgenstein en la proposición 2.0211, ‘comentando’ la precedente: «si el mundo no tuviese una substancia, el que una proposición tuviera sentido dependería entonces de que otra proposición fuese verdadera», y por tanto, «sería entonces imposible Cf. también L. Wittgenstein, Tractatus, 5.123, 5.124 y 5.524, con 5.134 y 5.135. Cf. también las proposiciones de comentario L. Wittgenstein, Tractatus, 2.0121-2.01222.0123. 30 «El objeto es simple» L. Wittgenstein, Tractatus, 2.02. 28 29



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proyectar una imagen del mundo (verdadera o falsa)» (2.0212). Siendo firmes las objeciones hechas más arriba, no hay que pasar por alto la importancia de estos pasajes. Aquí Wittgenstein está desarrollando el mismo itinerario que Platón, cuando en el Crátilo (421d-423d), una vez que ha derivado etimológicamente una palabra de otra, y ésta de otra, hasta los elementos simples, stoicheia, es decir, inderivables de otras palabras, se pregunta cuál es la relación existente entre estos elementos simples y las cosas, la realidad. La comparación no debe sorprendernos si pensamos que aquí Wittgenstein compara el objeto o cosa, lo simple, al nombre, y lo complejo (el estado-de-cosas) a la proposición. Compara, es decir: en el nombre, la cosa, el objeto, lo simple es re-presentado31. Y sólo por ello las imágenes del pensamiento, que en su conjunto constituyen el sentido, pueden ser reales, es decir, verdaderas. Pero la comparación de Wittgenstein con Platón, si no debe sorprendernos, tampoco debe no obstante cancelar la diferencia entre los dos, ya que Platón se plantea el problema de cómo el simple ‘sonido’ se constituye en cosa, en objeto, mientras Wittgenstein se contenta con afirmar que el nombre re-presenta el objeto32. Éste es pues el dato último sobre el que reposa el horizonte trascendental ‘restringido’, el dato último que otorga realidad al sentido (al pensamiento). Y también está que de este dato último no se da ‘razón’ (discurso, argumentación, logos), como se decía más arriba: se da o no se da, ocurre o no ocurre. De aquí la afirmación, hasta demasiado célebre –y celebrada–, de que no podemos decir el ‘qué’ del mundo sino sólo el ‘cómo’, y la consecuente distinción entre el lenguaje que demuestra y el que muestra33, que en realidad no se diferencia de la distinción aristotélica entre semainein hen y semanein kath’henos, entre phasis y kataphasis34; respecto de lo cual habría que preguntarse cómo podemos hablar en el lenguaje-que-demuestra sobre este lenguaje-que-muestra, puesto que es una práctica demostrativa la que opera la distinción entre el ‘demostrar’ y el ‘mostrar’35. «Der Name vertritt im Satz den Gegenstand» L. Wittgenstein, Tractatus, 3.22. En los Quaderni 1914-1916, ed. A.G. Conte (Einaudi, Torino, 1964), bajo la fecha 3.10.14 se lee: «¡La proposición es una imagen del estado de cosas en la medida en que está articulada lógicamente! [...] El nombre no es una imagen de lo nombrado». No es una imagen porque de lo simple no hay imagen. El nombre es como el punto geométrico (cf. la comparación entre nombres y proposiciones en L. Wittgenstein, Tractatus, 3.144): ¡lo inextenso que participa –forma parte– de la extensión! Sobre los problemas que levanta la cuestión de lo simple (de los que Wittgenstein no sólo en el Tractatus, sino también en las Investigaciones sólo es consciente parcialmente) cf. más abajo los apartados 5 y sobre todo 12. 32 Platón se plantea el problema, retomado luego por Vico y Nietzsche, pero que Wittgenstein ignora completamente, de cómo se constituyen el nombre y el significado, cf. V. Vitiello, «Parlare scrivendo, cantando. Con Vico, alle origini del linguaggio», Annuario filosofico, 18, 2002, 89-102. 33 Cf. L. Wittgenstein, Tractatus, 4.121, 6.44 y 6.522. 34 Cf. Aristóteles, Metafísica, IV 4, 1006b 15-16; y IX 10, 1051b 24-25. 35 Sin embargo, Wittgenstein afirma lapidariamente: «Lo que puede ser mostrado no puede ser dicho» L. Wittgenstein, Tractatus, 4.1212. 31


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De todos modos, el surgimiento del tema de la ‘substancia’ del mundo revela que bajo la construcción del Tractatus se mueve un verdadero problema, que afecta tanto al horizonte trascendental restringido, el horizonte limitado por el ‘sentido’ (de las imágenes del pensamiento), como al horizonte trascendental que se identifica con la totalidad del mundo, con la verdad ontológica que incluye hechos y pensamientos: el problema de la relación lenguaje-mundo, en el primer caso, el problema de la Bildhaftigkeit del mundo, en el segundo. Observados atentamente ambos constituyen en realidad el mismo problema. Y es este problema el que moverá la investigación posterior de Wittgenstein. 5. «La substancia es lo que subsiste independientemente de lo que ocurre» había escrito en el Tractatus (2.024). Es evidente: si debía constituir la base de la construcción, la substancia tenía que ser sustraída al devenir del acontecer (2.071), a la mutabilidad de las relaciones entre las cosas (los objetos) y los estados-de-cosas. Y como en la estructura de las cosas está implicada su relación con otras cosas, se imponía la distinción entre propiedades y relaciones internas y externas (2.01231, 4.023, 4.122). Las primeras son necesarias porque constituyen la forma misma del objeto, mientras que las segundas son accidentales porque van ligadas al puro acontecer. Ya hemos dicho más arriba lo esencial con respecto a la dificultad de distinguir entre relaciones necesarias y relaciones accidentales, y no tendría utilidad alguna insistir ahora en ello. En cambio, lo que ahora nos interesa resaltar es la dificultad de determinar en la mutabilidad del acontecer algo que sea fijo y estable, que sea independiente del acontecer. Algo que, aún entrando en relación –en relación con todas las cosas posibles del mundo– permanezca siendo ‘simple’. Es decir: un nombre que no cambie en la proposición. ¿Es posible? ¿El término ‘Sócrates’ sigue siendo el mismo cuando con él me refiero al célebre filósofo y cuando llamo al gato de mi tía? ‘Silla’ es un término simple en la proposición «en la cocina hay una mesa, cuatro sillas y un hornilla»; pero no lo es cuando digo que está formada por cuatro patas, un plano y un respaldo. Veamos otro ejemplo, esta vez visual: el muy citado y discutido ejemplo dado por Wittgenstein en la parte II de las Investigaciones filosóficas, extraído de Fact and Fable in Psychology de Jastrow36. La figura de una cabeza de animal, dibujada de tal manera que se pueda ver en ella tanto una cabeza de liebre como una cabeza de pato, según que la mirada del observador tome como frente del animal la derecha o la izquierda de la figura. La misma imagen es una doble imagen. ¿Qué es lo que inclina nuestra mirada a ver de una mera o de otra? ¿Y qué a un jugador de ajedrez a hacer una jugada Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 31975, II/XI, pp. 308-309. 36



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u otra, es decir, a ver en el tablero una posibilidad u otra? Hemos introducido este ejemplo adicional porque nos ayuda a explicar también los precedentes; además nos ayuda a explicar qué significa ‘explicar’. ¿Qué es lo que inclina al jugador a mover una pieza u otra sobre el tablero? Su valentía, sin duda. El jugador experto ‘ve’ lo que el inexperto no ve, a pesar de ser el orden de las piezas el mismo. Ve: ve sobre la base de las reglas del juego y de su uso. Es decir, ve en un contexto. Pero que no es un puro espacio en el que están colocadas las cosas, sino un conjunto operativo. Es un contexto de acciones, de costumbres, de ejercicios. Sin duda, como el ejemplo de la figura de Jastrow muestra claramente, no todos conscientes e intencionados. Pero este ejemplo, atestigua tanto la inintecionalidad del ver la figura en un sentido o en otro, como muestra el ejercicio necesario para ver la misma figura de las dos maneras, como cabeza de pato y de liebre. Lo mismo vale para el ejemplo de la silla, que es un objeto ‘simple’ o ‘compuesto’ según el contexto en que es considerada: si en una descripción de cómo está hecha, o del lugar en el que está colocada junto a otros objetos. Y es sobre la base también del contexto operativo que puede explicarse porqué y cómo, cuando indico con el dedo una taza colorada y digo ‘rojo’, el niño al que le estoy explicando los colores comprende que ‘rojo’ no indica el objeto, sino una cualidad suya37. De todo ello deduzco que ‘explicación’ no significa otra cosa más que ‘descripción’. Y esto vale tanto para los nombres como para las cosas. Vale para la silla, para la figura de Jastrow, para el ajedrez, para el color y para la explicación de qué es una explicación, es decir, de lo que hago cuando explico algo. De lo que hago. El ‘juego lingüístico’ de Wittgenstein recuerda muy de cerca la definición kantiana del esquema trascendental: la imagen (esquema) del procedimiento con el que se da imagen a un concepto38. Aquí, en Wittgenstein, no hay conceptos o categorías a los que dar imágenes, pero hay un hacer que es ‘imaginar’ en un doble sentido, en cuanto confiere imagen a la cosa, representándola como simple o compuesta, en relación consigo misma o con otra cosa, en este o aquél conjunto, hablando de ella, de la cosa, de-mostrándola; y al mismo tiempo se confiere imagen sí mismo, mostrándose, exhibiéndose, tomando figura, una u otra, pero siempre una figura. 6. La distinción entre el demostrar y el exhibir, a la que muchos remiten como a la palabra definitiva para explicar el lenguaje y sus operaciones, no es una novedad de Wittgenstein. Fue un tema ya muy discutido desde Hegel y Hölderlin. Y los cito sólo a ellos y no a otros, porque representan los dos polos opuestas de un mismo planteamiento del problema. Ya en Seyn und Urteil, Hölderlin 37 38

Ibid., I, §28 ss. Cf. I. Kant, op. cit., A 140, B 179-180.


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pone lo Idéntico más allá de la identidad del juicio (A=A), y a ello, y sólo a ello, atribuye el ser39. Para Hegel, que se pregunta de qué manera es posible llevar a la palabra, al discurso (logon) este Idéntico, para dar razón (logon didonai) de él es necesario plegar la mediación –el decir que de-muestra– sobre sí mismo, es decir, hacer que la hetero-mediación sea al mismo tiempo auto-mediación, que la de-mostración de otra cosa sea de-mostración de sí mismo, de modo que la luz que alumbra a lo otro se alumbre al mismo tiempo a sí misma. El paso desde la proposición especulativa de la Fenomenología del espíritu –que es tal, spekulativer Satz, por el ‘rebote’, del que hemos hablado más arriba en el apartado 1, por causa del cual la explicación predicativa, que tendría que conducir la substancia a sujeto, vuelve a caer en la pesadez (Schwere) de la substancia– a la auto-hetero-mediación silogística de la «Doctrina del concepto», contenida en la Ciencia de la lógica, es el intento de llevar la ostensión de sí del pensamiento a de-mostración. Intento porque, como se ha dicho, la interpretación del saber absoluto como ‘círculo de círculos’, es decir, como un saber que no se detiene nunca sobre sí mismo, sino que procede siempre más allá, no tiene círculo alguno con el que hacer círculo, es decir, justamente en cuanto Kreis von Kreisen no sale nunca de sí mismo. La enorme potencia del pensar, capaz de reconducir lo otro, cualquier otro a sí mismo, se revela suprema impotencia, la impotencia de no saber-poder salir de sí. Es decir: de no poder-saber mediatizar-se a sí mismo con otro, porque la luz que ilumina a lo otro, se ilumina también a sí misma, pero inmediatamente, sin necesidad alguna de pasar por otro. La identidad de lo uno, que es la identidad de la relación de lo múltiple consigo misma, se substrae necesariamente al logos que dice los muchos (los ‘relacionados’ de la relación). Y sin embargo podemos hablar de esta identidad de lo uno, ¿de qué manera? ¿Qué logos se adecua a lo uno? ¿Qué logos de-muestra el mostrarse de lo uno, como uno y no como múltiple? Claramente no podemos responder: «el logos que se exhibe y no se de-muestra», porque quien respondiese así sólo demostraría no haber entendido el problema. ¿Es una casualidad que Hölderlin eligiera escribir poesías y tragedias? Pero que quede claro: con todo ello no se invita en absoluto a dar un salto de la filosofía a la poesía, o a la novela. Y no porque lo hayan hecho demasiados –y desde luego con resultados no entusiasmantes–; sino por una razón mucho más de fondo, como se verá. Una razón que también tiene que ver con la escritura poética. 7. La doctrina de los ‘juegos lingüísticos’ no pone en discusión la concepción de la Bildhaftigkeit del mundo. Al contrario, la refuerza precisamente en tanto 39 Cf. F. Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe, 2 vols., Wissenschaftliche-Buchgesellschaft, Darmstadt, 51989, vol. I, pp. 840-841.



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que afirma que hay cosas, objetos, si no es en el interior de esos usos, costumbres, tradiciones e instituciones, en resumen, de esas formas de vida que son los lenguajes. A este respecto, Wittgenstein habría podido repetir sin duda la famosa afirmación de Gadamer, de que «el ser que puede ser comprendido es lenguaje»40. Ni la distinción entre Vorstellbarkeit y Darstellbarkeit41 –que considera el nombre no como ‘imagen’ (Abbild) de la cosa, sino como su ‘representación’– niega el esencial carácter de imagen (Bild) de todas las cosas, y por tanto también de los nombres, aunque el proceso de formalización del lenguaje pueda reducir el nombre a signo (‘imagen’, Bild, también él, aunque no ‘copia’, Abbild) de la cosa: mera remisión de una ‘imagen’ a otra ‘imagen’42. Y no obstante la tesis de la originaria Bildhaftigkeit del mundo parece ceder al menos en un punto. 8. La lectura constituye un juego lingüístico muy complejo, porque hace confluir tres términos: la cosa significada, el sonido significante y la escritura. Y si el sonido significante tiene en la raíz una imagen, la escritura es entonces imagen de una imagen. ¿Qué es lo que mantiene juntos estos tres términos? ¿y especialmente la voz y la escritura? La respuesta de Wittgenstein es tajante: «un sentimiento, (por así decirlo) un mecanismo que funciona como conexión entre la imagen de la palabra y el sonido que emitimos»43. Y más adelante explica: «Al leer letra y sonido forman una unidad – se funden como dos metales en una aleación. (Una fusión parecida se produce, por ejemplo, entre los rostros de personas famosas y el sonido de sus nombres. Nos parece que ese sonido es la única verdadera expresión de ese rostro)»44. El ejemplo recogido entre paréntesis, aunque limitado a los rostros y a los nombres de las personas famosas, extiende la idea de ‘escritura’ más allá de su significado habitual. Si también el rostro es ‘escritura’, entonces es escritura (diseño, figura, schēma) todo gesto humano; y si el nombre es la verdadera expresión del rostro, entonces la voz, el sonido (phōnē), que acompaña al gesto es la ‘verdadera expresión del gesto45. Quizás sin saberlo, pero desde luego sin proponérselo (nunca aludió a ello), 40 H.-G., Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer Philosohischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr (P. Siebek), Tübingen, 51986, p. 478. 41 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, §395-397. 42 Este proceso es presentado en sus momentos esenciales por Hegel, en Enzyklopädie, §§455-464 (cf. en particular la Anmerkung del §459). De este análisis se deriva la definición del nombre como «die bildlose einfache Vorstellung», y la conclusión de que «es ist in Namen, daß wir denken» (ibid., §462, Anmerkung). No hay ninguna sospecha en Hegel de que el proceso de formalización indique una decadencia efectiva del lenguaje. 43 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, §170. 44 Ibid., I, §171. 45 Cf. ibid., I, §§ 207 y 208.


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Wittgenstein está volviendo a recorrer el mismo itinerario lógico seguido por Platón en el Crátilo, cuando define las ‘cosas’ todas como dotadas de phōnē kai schēma, sonido y figura, voz y forma (423d). Las ‘cosas todas’, hemos dicho, aunque no tomadas como substancias, ousiai, productos de un consideración distanciada e indiferente, que reduce el ente a mero ‘objeto’; sino como aquello que son originariamente: pragmata, las cosas que empleamos, usamos, utilizamos, conservamos y destruimos, las cosas de nuestras distintas prácticas de vida. Las cosas que son una parte de nosotros mismos, de nuestro mundo y de nuestro cuerpo, que forman una unidad con nuestras manos y con nuestra respiración: con las voces, los sonidos que emitimos actuando y haciendo. Las ‘cosas’ tal como aparecen y existen ‘dentro’ de los juegos lingüísticos, las prácticas de vida, las Lebensformen, que cada vez jugamos, practicamos o vivimos. Las cosas de nuestros ‘gestos’. Ellas también son signos. Signos del cuerpo: escritura del cuerpo, que escribe (forma, ‘imagina’, traza), escribiéndose a sí mismo (dando forma e imagen a), las cosas, trazándolas en el espacio (chōra) del mundo... construyendo así topoi, lugares determinados. ¿Pero hasta dónde Wittgenstein es coherente consigo mismo en recorrer este camino? En I §432, escribe una magnífica intuición: «todo signo, por sí solo, parece muerto. ¿Qué le da vida? En el uso vive. ¿Tiene en sí mismo el aliento vital? – ¿O el uso es su respiración?». Parece la respuesta a la cuestión del precedente §431: «Entre la orden y su ejecución hay un abismo. Éste tiene que ser colmado por el comprender. // Sólo en el comprender se dice que debemos hacer ESTO. La orden – no es otra cosa más que sonidos, signos de tinta». Pero en el sucesivo, el §433, vuelve a la pregunta: ¿qué hace aquél a quien le han impartido la orden «para saber que debe efectuar ese movimiento? ¿Qué hace para saber que debe usar los signos que le doy, sean cuales sean?» Y responde: «El gesto –nos entra ganas de decir– intenta hacer de modelo, pero no lo consigue»46. Extraña respuesta: ¿el gesto no es la ‘escritura’, el movimiento del cuerpo? ¿Y el ‘uso’ qué es sino el movimiento que hay que efectuar para dar actuación al mandato? ¿Y el movimiento, el gesto (la ‘escritura’ del cuerpo) no está ligado por sí mismo al sonido, a la voz, a la respiración? ¿O ‘aliento vital’ y ‘respiración’ son sólo metáforas? Sin duda, Wittgenstein entrevé una solución para su problema pero no llega a cazarla. Su ‘juego lingüístico’ es abstracto, e incluso cuando cita cosas concretas –‘aliento vital’ y ‘respiración’– éstas valen como metáforas. Y lo son hasta cuando no entra en el horizonte de la argumentación el tema del dolor. Es decir, un ‘sentimiento’: «el mecanismo que hace de conexión entre la imagen de la palabra y el sonido que emitimos». Pero Wittgenstein no parece acordarse de ello. Admite el dolor, y con el dolor las otras ‘sensaciones’, cuando menos como un ‘objeto’ que es distinto del nombre, igual que 46

Ibid., I, §434.



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todos los demás objetos del mundo, sólo que este ‘objeto’ tiene una extraña característica, que es ‘interno’ y no ‘externo’. ¿Pero qué significa ‘interno’ y ‘externo? ¿A qué se refieren? Al cuerpo sin duda. Pero no sólo a él. También veo el cuerpo del otro. Antes bien, lo veo mejor que el mío: veo los ojos del otro, no los míos. Pero no veo el interior del otro, su sentir, porque el sentir no se ve. Lo ‘interior’ es entonces esto, lo que no se ve del cuerpo. Razón por la cual si puedo dudar de que a la expresión de dolor del prójimo le corresponde verdaderamente un dolor, pues podría imitar la expresión sin sentir nada, no tiene sentido en cambio dudar del dolor que yo experimento en el momento en que lo experimento. Pero para Wittgenstein sigue vigiendo que también con respecto a lo que experimento en mi interior, al dolor y a la alegría, a la sensación que experimento en general, una cosa es el nombre y otra la cosa. «¿Pero cómo se establece la conexión entre el nombre y lo nombrado? La pregunta es idéntica a esta otra: ¿Cómo aprende un hombre el significado de los nombres de las sensaciones ¿Por ejemplo de la palabra ‘dolor’? He aquí una posibilidad: se conectan ciertas palabras con la expresión originaria, natural, de la sensación, y la sustituyen. Un niño se ha hecho daño y grita; los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones, y más tarde proposiciones. Enseñan al niño una nueva conducta para el dolor»47. ¡Increíble mezcla de banalidad e intuiciones profundas! Los adultos le enseñan al niño la manera de conectar palabras y cosas. ¿Y cómo se lo enseñan? Con las palabras («le hablan»), lo que implica que el niño sabe ya conectar palabras y cosas, en caso contrario no entendería nada. Pero si el niño sabe cómo conectar palabras y cosas, ¡no tiene necesidad de que se lo enseñen! Lo que le enseñan los adultos al niño no es la conexión entre nombre y nombrado, sino entre un nombre particular y lo ya nombrado. Lo mismo que le ocurre al adulto que va a clases de inglés y el primer día el profesor le hace ver el dibujo de un caballo y le dice: horse. ¿Por qué entonces incomodar a los niños? Es verdad que en la base del razonamiento de Wittgenstein hay un hecho: el hecho del niño que se ha hecho daño y grita. La solución banal, que es presentada después, empuja a creer que entre el nombre que se enseña y la ‘cosa’ (el dolor) hay la misma relación que entre el grito y la cosa. Cuando en realidad hay un abismo –que Wittgenstein parece entrever en la conclusión del parágrafo, hablando de un nuevo comportamiento para el dolor. Abismo del que en cambio sí se da cuenta en la parte II de las Investigaciones, donde hablando del grito, observa que «más primitivo de toda descripción, cumple no obstante la tarea de descripción de la vida del alma»48. El grito sólo nombra la cosa siéndola. Su descripción, más primitiva que toda descripción, es en realidad una inscripción: el grito lleva el sentir, y el gesto propio del sentir, al horizonte del sonido, de la voz, inscribe el gesto que se ve en el universo del 47 48

Ibid., I, §244. Ibid., II, IX, p. 300.


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oír. Inscribe: en el acto mismo en que se produce el gesto. El sonido no sigue al ver, sino que es co-actual a él, como la respiración al movimiento del cuerpo. La voz de la respiración muestra el esfuerzo del gesto, manifiesta el sentir, la sensación, lo ‘interior’ del cuerpo. Muestra, en un mostrar que es producir. El esfuerzo, el dolor, y la alegría no se dan antes del grito que lo manifiesta, son ese grito, igual que aquel gesto. Ahora bien, ya que el grito, o en general la exclamación, que ex-presa (lleva fuera) el sentir, va unido al gesto, a la figura del cuerpo en movimiento, dándole imagen al sentir, no es exacto repetir, como hace Wittgenstein, el antiguo adagio de que «el cuerpo humano es la mejor imagen del alma humana»49. Es verdad justo lo contrario: el alma es la ‘imagen’ del cuerpo. La voz, compañera del gesto, de la figura del cuerpo, ‘recuerda’ al gesto, la imagen que ‘se ve’, incluso en ausencia del ver, como ocurre cuando, oyendo un grito, nos damos la vuelta inmediatamente, quizás levantando a la defensiva el brazo, porque la voz nos trae la imagen de un peligro, de un gesto de ofensa, o de otra cosa que nos afectó. Así nace el pensamiento, la iconología de la mente: imágenes de cosas en ausencia de cosas; así, lo ‘interior’ del otro, el ‘yo’ de los otros, distinto del mío50. Así... inintencionalmente. Pero para comprender esto se necesita una extensa genealogía, que desde los nombres de las cosas sea capaz de remontarse a las voces iniciales inarticuladas, a esos monosílabos que son exclamaciones o meros gritos, en los que el sentir –el dolor, el miedo o la alegría, o la satisfacción de un placer corporal– se ex-presan vocalmente, sonoramente, con la profundidad de un respiro, o sólo la de un bostezo. ¿En el origen del lenguaje? El cuerpo animal, gesto y sonido juntos, unidos por esa masila que es la intensidad del sentimiento que mantiene unidos gesto y sonido incluso cuando están divididos. Pero Wittgenstein no sólo no elabora ni proyecta, sino que rechaza incluso la idea de una genealogía, porque para él la genealogía es un discurso natural, causal, es decir, un particular ‘juego lingüístico’ que sería impropio extender para explicar todos los juegos lingüísticos, de su funcionamiento, y más aún de su origen51. Aún aquí no podemos negar que Wittgenstein tuvo clara intuición de la dificultad del problema, pero en lugar de afrontarla, descartó Ibid., II, IV, p. 284. Aquí está la razón de la antecedencia de la Estética respecto de la Lógica, que se vislumbra del alguna manera también en la distinción entre geometría y física, cf. ibid., I, §3. Pero Wittgenstein no afronta nunca el problema, a lo más lo roza, como cuando describe la percepción visual de un objeto «halb Seherlebnis, halb ein Denken», «oder eine Verschmelzung der beiden» ibid., II, pp. 314-315. Mejor en p. 308, donde considerando la posibilidad de ver la misma figura como un objeto o como otro, concluye justamente que ver es interpretar: «wir sehen, wie wir deuten». ¿Pero cuál es la ‘raíz’ del interpretar? De manera más determinante: ¿es pensable el interpretar separadamente del ‘gesto’ del cuerpo? Es decir, ¿la afirmación «wir sehen, wie wir deuten» no presupone la inversa: «wir deuten, wie wir sehen»? 51 Cf. L. Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, ed. R. De Monticelli, Adelphi, Milano 1990, §46. 49

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el problema y así, en sus ejemplificaciones explicativas, no fue más allá de la psicología infantil52. Este problema –comprender de qué manera, es decir, con qué lenguaje, se puede hacer una genealogía del lenguaje– fue el problema de Nietzsche. Quien, desde luego, vio con mucha mayor agudeza que Wittgenstein los límites y las constricciones del lenguaje. Filólogo incansable en el polvo de la Biblioteca, desde joven buscó salir al aire libre del mundo, buscó entender las ‘cosas’, los gestos y las voces originarias, a través de las palabras con las que la tradición, al nombrarlas, las ha cubierto. Escribía en un apunte de diario: «Está difundida la opinión de que la filología sólo tiene que ver con los pensamientos fijados por escrito, y por tanto sólo con hombres del pasado y con su concepción del mundo, pero nunca directamente con la naturaleza. Como si sólo examinase las gafas con las que hombres lejanos veían el mundo. // Pero si intentamos comprender a estos hombres extraordinarios, junto a sus pensamientos, únicamente como síntomas de corrientes espirituales, como síntomas de la vida ininterrumpida de los instintos, tocamos directamente la naturaleza. Lo mismo ocurre cuando avanzamos hasta el origen del lenguaje»53. 9. Para comprender la vida y el mundo, es decir: la naturaleza que vive en las palabras, Nietzsche no estudia los lenguajes formalizados de las ciencias ni el lenguaje cotidiano. Se dirige en cambio al arte. En el origen de este gesto ‘filosófico’ inicial, cuya importancia para el entero desarrollo del pensamiento nietzscheano es imposible infravalorar, está no sólo el estudio de la tragedia ática, sino más bien ante todo la frecuentación de la música de Wagner. Sin esta frecuentación nunca habría nacido El nacimiento de la tragedia. Y en efecto, ¿qué aprende Nietzsche de Wagner? Dejemos que nos lo diga él mismo: «La relación entre música y vida no es sólo entre una especie de lenguaje y otra especie de lenguaje, sino también la relación entre el perfecto mundo auditivo [Hörwelt] y el entero mundo visual [Schauwelt]» (WB, KSA I 456). El lenguaje teatral de Wagner, el Musikdrama, es en efecto música e imagen, Hörwelt y Schauwelt, pero no como dos, sino como uno: la imagen nace de la música como la exterioridad espacial, el cuerpo, de la interioridad del alma54. Esta relación entre música e imagen es el problema que ocupará a Nietzsche durante toda su Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, especialmente §§6ss., y Osservazioni sulla filosofia della psicologia, §163ss. 53 F. Nietzsche, Appunti filosofici 1867-1869, ed. G. Campioni y F. Gerratana, Adelphi, Milano, 1993, p. 188. 54 «[…] in Wagner will alles Sichtbare der Welt zum Hörbaren sich vertiefen und verinnerlichen und sucht seine verlorene Seele; in Wagner will ebenso alles Hörbare der Welt auch als Erscheinung für das Auge an’s Licht hinaus und hinauf, will gleichsam gewinnen» WB, KSA I 467. 52


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vida –problema, no solución, como en cambio aparece en NT. Pero un problema que nace de la conciencia –ya debilitada hace tiempo, pero perdida del todo en la contemporaneidad– sobre la originaria co-pertenencia de lenguaje y mundo. En efecto, sólo la decadencia del lenguaje a mero ‘instrumento’ de comunicación hace posible la pregunta sobre cómo las cosas se relacionan con las cosas, como si de un lado estuviesen las palabras y de otro las cosas. Las ‘cosas’, las cosas singulares, individuales: la piedra, la planta y el animal; el mar y la tierra, el sol, la luna y el cielo; las cosas todas nacen mellizas con el lenguaje. Cosas y palabras geminae ortae, habría podido decir Nietzsche con Vico, si hubiese conocido al gran napolitano, de quien no obstante vuelve a recorrer un buen trecho de camino. Porque ya para Vico la primera educación de la humanidad histórica fue obra de la ‘sabiduría poética’, que permitió a los Gigantes, Gegeneis, Terrae filii, salir de la inmediatez de la naturaleza, del desorden de la ingens sylva55. Esta referencia a Vico sirve también, y sobre todo, para liberar al lector de NT de la errónea impresión de que Nietzsche se basa más en la intuición y la imagen, que en el discurso racional, en la argumentación, como el uso de figuras simbólicas –Dioniso, Apolo– hace pensar. Es verdad que a través de este simbolismo –claramente no adoptado sin motivo– Nietzsche desarrolla un coherente y argumentado discurso teórico, que parte de la naturaleza para llegar a la comprensión de la humanidad histórica. Y en efecto, la ‘música’ que está en el origen de la imagen es pura embriaguez de sentimiento (Rausche des Gefühls), inmediatez que se expresa en el grito de dolor por una mutilación sufrida, o de satisfacción por un placer gozado; es el Schrei des Gefühls, le cri des passions, que sólo se hace lenguaje cuando se aplaca en imagen, lo que el mismo sentir suscita con el movimiento del cuerpo. Nietzsche marca claramente la línea fronteriza que separa la ‘música’ orgiástica, no educada por la imagen, de los pueblos bárbaros, respecto de la música que se expone en imágenes, la música de Dioniso que Apolo mantiene bajo freno. Esta diferencia señala la salida del hombre de la naturaleza, el nacimiento de la humanidad histórica. Grecia es el magnífico ejemplo de este nacimiento. «[...] no nos hace falta hablar sólo con conjeturas, cuando se trata de descubrir el inmenso abismo que separa a los griegos dionisíacos de los bárbaros dionisíacos. En todos los confines del mundo antiguo –por dejar aquí de lado el moderno–, desde Roma hasta Babilonia, podemos demostrar la existencia de fiestas dionisíacas, cuyo tipo, en el mejor de los casos, guarda con el de las fiestas griegas la misma relación que guarda el sátiro barbudo, a quien prestó nombre y atributos el chivo, con Dioniso mismo. Casi por todas partes el núcleo de estas fiestas consistía en un exaltado desenfreno sexual, cuyas olas barrían cualquier sentido de la familia y de sus venerados cánones; aquí se 55 Cf. G. Vico, Principi di Scienza nuova, 1744, en Opere, 2 vols., ed. A. Battistini, Mondadori, Milano, 21999, en particular: lib. II, «Della sapienza poetica», secciones I-III.



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liberaban las bestias más salvajes de la naturaleza, hasta esa horrible mezcla de voluptuosidad y crueldad, que me ha parecido siempre el auténtico ‘filtro de las brujas’» (NT, KSA I 31-32). Detrás del simbolismo de Dioniso y Apolo, detrás del lenguaje metafísico de derivación schopenhaueriana sobre el Uno primigenio que genera la pluralidad56, hay un análisis extremadamente concreto del nacimiento de la historia a partir de la naturaleza, o, por utilizar un lenguaje más directo, del hombre a partir del animal, del pensamiento, es decir, de la ‘iconología de la mente’, a partir del cuerpo. ¿Por qué entonces no usar estos términos, este lenguaje concreto de las cosas –naturaleza, historia, cuerpo, mente– en lugar del simbolismo de las figuras míticas: Dioniso y Apolo? ¿Por qué? Por lo que se ha dicho y que se entiende muy bien por ser objeto de experiencia cotidiana: porque cuerpo, naturaleza, historia y mente son palabras desgastadas por el uso. Cuando decimos cuerpo, ya sabemos desde el principio qué entendemos, lo que la ciencia biológica y médica nos ha enseñado, y que nosotros, queriendo o sin querer, repetimos. Apolo y Dioniso... la simbología nietzscheana impone un marro, un esquivar las convenciones, las costumbres y las tradiciones. Porque no se trata de examinar cómo operan los ‘juegos lingüísticos’, sino de hacer su genealogía. Y esto exige un trabajo preliminar; «deshacer piedra a piedra el magnífico edificio de la cultura apolínea, hasta descubrir los fundamentos en los que se basa» (NT §3, KSA I 34). Nietzsche no estudia la conducta del jugador de ajedrez para entender el funcionamiento de las reglas, sino que estudia los procesos de formación de las reglas. Tarea mucho más ardua, por el único motivo de que requiere la invención de un nuevo lenguaje. 10. Dioniso/Apolo: naturaleza e historia. Una relación ambigua, hecha a la vez de oposición y fraternidad. A la furia dionisíaca de los bárbaros, al «retroceder del hombre a tigre y mono», característico de las saceas babilónicas (NT, KSA I 32), le resultó fácil a Apolo contraponer la dureza de la mirada cortante. La sombra de la confusión rehuye la distinción y la separación de la luz. «En el 56 Pero también esta metafísica del Uno es un símbolo conceptual útil para explicar la realidad verdadera del arte dionisíaco, es decir, la «identidad del lírico con el músico» (NT, KSA I 43), que no es el «hombre empírico-real», sino esa «única yoidad [Ichheit] verdaderamente existente y eterna, residente en el fondo de las cosas, y a través de cuyas imágenes el genio lírico penetra con la mirada hasta el fondo de las cosas » (NT, KSA I 45). Y ejemplificando: «En verdad Arquíloco, el hombre pasionalmente encendido, el hombre que ama y que odia, es sólo una visión del genio, que ya no es Arquíloco sino genio del mundo, y que expresa simbólicamente en esa imagen del hombre Arquíloco su dolor primigenio: mientras el hombre Arquíloco, que quiere y desea subjetivamente, no podrá nunca y nunca ser poeta» NT, KSA I 45.


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arte dórico es donde se ha eternizado esa actitud de majestuosa repulsa». Pero cuando en los mismos griegos se manifestó la fiebre dionisíaca, Apolo no pudo más que llegar a negociaciones con su adversario. Era necesario aplacar ese instinto; pero habría sido nefasto apagarlo. Habría muerto en ello la vida misma: «la acción del dios délfico se limitó a quitarle de las manos, al poderoso adversario, con una conciliación cumplida en el momento oportuno, las armas aniquiladoras» (NT, KSA I 32). La distinción de los dos distintos momentos históricos no debe ocultar la identidad del proceso que se realiza en ambos. También cuando la acción de Apolo se dirige hacia el exterior, a frenar a los ‘bárbaros’, su potencia no puede avanzar hasta el punto de suprimir al adversario. Que nunca es sólo ‘externo’. También el arte dórico es una confrontación con él: Apolo no vive por sí solo, no tiene fuerza vital. Apolo depende de Dioniso. Nietzsche lo sabe bien, cuando aclara que también ‘antes’ del ditirambo dionisíaco la música era conocida para los griegos, como arte apolíneo, «arquitectura dórica en sonidos, pero en sonidos sólo aludidos, que son los propios de la cetra». Sin duda, «el canto y la mímica» de las fiestas dionisíacas griegas, donde «desde la cima de la alegría resonaba el grito de terror y el acongojante lamento por una pérdida irreparable», «fueron para el mundo homérico algo nuevo e inaudito» (NT, KSA I 33); pero en el fondo la diferencia entre Homero y Arquíloco, entre la épica y el ditirambo trágico, era de grado y no de esencia. Para el arte es esencial la ligazón entre Dioniso y Apolo. Aquí de nuevo el pensamiento de Nietzsche se ilumina al confrontarlo al de Vico. La superación de la naturaleza no se realiza más que con un acto de violencia, y violentas fueron las «tareas de Hércules»: la muerte del león nemeo y de la hidra de Lerna de muchas cabezas. Vico descubre tras el mito la realidad histórica del surgir de las ciudades que conquistaron espacio dentro de la naturaleza salvaje igni, non ferro, con el fuego y no con el hierro57. Pero no es salvaje sólo la naturaleza externa del hombre, sino también la interna, más dura y obstinada, que sólo puede ser vencida con un suplemento de violencia. La educación, en efecto, impone leyes, prohibiciones y obligaciones que no se realizan en un único tiempo, sea largo o breve; la e-ducación es un ejercicio de violencia sobre los demás, y ante todo sobre uno mismo, que dura toda la vida. Apolo está siempre trabajando. Su tela exige una diuturna tarea. Pero también la naturaleza, la ingens sylva, es violenta. Nietzsche lo sabe bien. A pesar de la declarada hostilidad frente a Eurípides, las Bacantes son un texto de referencia esencial para NT. Esta obra ‘representa’ la doble violencia que caracteriza el surgimiento de una nueva religión, de un nuevo dios, ya que a la violencia de la civilización –ejemplificada en Penteo– corresponde la violencia de la naturaleza dionisíaca: la violencia del dios con los cuernos de toro (v. 57

Cf. G. Vico, op. cit., especialmente §§ 3-16.



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100), epiotatos y deinotatos al mismo tiempo (v. 861), que da alivio y consuelo al hombre con su terrígena bebida, y a la vez lo embiste con su furia sagrada. La violencia de las ménades que dilaceran al dios que celebra la orgía de la Gran Madre Cibeles (vv. 78-79), es la misma violencia que el dios realiza sobre las ménades. La violencia de la naturaleza que se pliega sobre sí misma, que violenta a los violentos. Ahora, ¿cómo de esta enemistad, de este continuo polemos, surge la amistad, y más aún la fraternidad entre los dos dioses? ¿Qué es lo que liga música e imagen, Hörwelt y Schauwelt? Ya ha sido aludido: el movimiento. El movimiento del cuerpo. Nietzsche dice más: la danza. Pero una es la danza de las saceas y otra las de la tragedia. En las saceas la danza es el desencadenamiento de todos los impulsos, es la orgía báquica, la dilaceración de Dioniso Zagreo, un movimiento en el cual cada figura en el acto mismo que surge muere. Algo muy distinto a la danza trágica, que tiene la compostura del coro. En el coro trágico, canto y movimiento ya están disciplinados por Apolo: el fin ya está a la obra al principio. Quede claro que Nietzsche distingue netamente entre la procesión de las «vírgenes que, con ramas de laurel en la mano, se dirige solemnemente al tempo de Apolo y entretanto entonan el canto», y el coro ditirámbico que es un «coro de trasformados, en los que el pasado civil y la posición social se han olvidado completamente» (NT, KSA I 61); así como distingue entre «el coro de la tragedia» y el coro de los sátiros: «la posterior constitución del coro trágico es la imitación artística de ese fenómeno natural»58. Pero precisamente estas distinciones imponen la necesidad de aclarar cuál es la relación propia de Dioniso y Apolo. Si «debemos entender la tragedia griega en cuanto coro dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolíneo de imágenes» (NT, KSA I 62); si en el Musikdrama de Wagner las palabras son como Bilderfunken, chispas de imágenes, que la llama de la música esparce todo entorno... ¿es entonces Apolo una criatura de Dioniso? En cierto sentido, sí; pero en el mismo sentido en que Dioniso es a su vez criatura, ya que esa embriaguez musical que se descarga en imágenes está ya educada por Apolo –como hemos dicho más arriba, hablando del fin que está presente en el principio. Pero esta fraternidad, o recíproca dependencia, que se ha realizado entre los dos dioses en la tragedia ática, no debe oscurecer el hecho que Apolo no es Dioniso, ni Dioniso Apolo, aún cuando ambos hablan la misma lengua, Dioniso la de Apolo, Apolo la de Dioniso (NT, KSA I 140). Y no sólo porque la furia báquica no es vencida nunca de una vez por todas, sino también porque, y sobre todo, Apolo conserva a pesar de todo una lógica propia, completamente distinta de la de Dioniso. Sin conocer la autonomía de Apolo no se entiende la muerte de la tragedia, la decadencia del lenguaje. 58 NT, KSA I 59. Aquí reside la grandeza de la obra trágica, memoria viva del origen del lenguaje, del surgir de la imagen a partir de la música.


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11. Debemos acostumbrarnos a pensar a Sócrates –el Sócrates delineado en NT– como un símbolo, igual que los de Dioniso y Apolo. En el fondo este nuevo demonio (NT, KSA I 83) deriva del linaje de Apolo. Si éste simboliza el principium individuationis, aquél es el símbolo de la bebaiotatē archē, del principio más sólido, el principio de no contradicción. Y los dos están conectados por una estrecha relación, como de premisa y consecuencia. El archē tēs antiphaseōs –nombramos el principio con su nombre originario, para indicar también cuál es el filósofo con el que Nietzsche polemiza: Aristóteles, no Sócrates– no es más que el aspecto derivado, segundo, del principium individuationis, el que manifiesta plenamente la autonomía y la potencia de aquél. Porque una vez extraída la ‘cosa’ en su singularidad, desde lo indistinto del Uno originario, o por decir lo mismo de manera más significativa, una vez diseñada la figura del ente, su topos, en la materia-espacio, en la chōra del ser (la prōtē hulē de Aristóteles, la transzendentale Materie, o Sachheit de Kant)59, la lógica de la imaginación, es decir, de la formación de las imágenes se impone por sí misma, siguiendo sus leyes. La genealogía puede mostrar sin duda (¡pero habrá que ver con qué lenguaje lo puede hacer!) el surgir de la figura o esquema a partir del gesto, a partir del movimiento la extensión (el espacio) –en términos del drama trágico, a partir de la música y de la danza, la escena teatral del coro–, pero aquí se detiene. Todo lo que ocurre después pertenece a la lógica de la imagen, del espacio. Hay una ‘estética trascendental’ que señala el límite de cualquier reconstrucción genealógica. Surgida la imagen, la figura, el esquema –en una palabra: el espacio– a partir del gesto musical, éste sigue luego sus propias reglas. La ‘iconología’ tiene leyes completamente independientes. Leyes que se imponen a todo. La lógica de Aristóteles –en el lenguaje de NT: la diálectica socrática– no es fruto de una perversa voluntad humana, demasiado humana. No es el humanismo el que está en el origen de la lógica aristotélica; al contrario, ésta está en el origen de aquél. La potencia de esta lógica –de la lógica de la ‘estética trascendental’, de las leyes de la geometría ineludibles y únicas, a diferencia de las leyes físicas que pueden seguir modelos distintos60 – se muestra en el hecho de que prevarica de manera natural. Plegándose sobre su origen, remite éste a sí misma. La muerte de la tragedia no es Eurípides, es la lógica de la reflexión, que dobla el antecedente con y en el lenguaje del consecuente. También aquí podemos sacar el nombre de Vico: la decadencia del pensamiento y del lenguaje está Cf. Platón, Timeo, 52a-b; Aristóteles, Metafísica, IX, 1049a 25-27; I. Kant, op. cit., A143, B182. Es evidente que, como la chōra, así la prōtē hulē y la transzendentale Materie sólo pueden ser objeto de un «discurso híbrido» (nothos logismos), substrayéndose a toda imagen. 60 Cf. más arriba apartados 3 y 8. 59



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inscrita en la evolución misma del pensamiento y del lenguaje61. Es la potencia de la razón refleja lo que conduce a la barbarie de la reflexión. Sócrates es el destino de la tragedia, destino inscrito en ella desde su nacimiento. El descargarse de la embriaguez musical dionisíaca en las estáticas imágenes apolíneas sólo conoce un momento –momentum, paso– feliz: el momento mágico de la tragedia ática, cuando las dos divinidades consiguen fundir sus lenguajes, es decir, cuando la música consigue diluir su embriaguez en la imagen, y cuando la imagen consigue conservar en su quietud el movimiento de la música, la danza. Pero después la quietud del espacio no podrá dejar de predominar sobre el movimiento de la música. Del primado de la quietud sobre el movimiento, el pensamiento filosófico fue consciente muy pronto, puesto que ya Aristóteles, en total coherencia con la fundación del principio de no contradicción, afirmó la eterna mismidad del ente62. Esta última tesis –que en la filosofía italiana contemporánea ha encontrado su más riguroso defensor63– ha sido contestada de distintas maneras a lo largo de la entera historia de Occidente, pero no vencida, aún a pesar de que el más alto pensamiento filosófico occidental (Hegel), en su denodada defensa del primado del devenir, no pudo prescindir de pensar-decir el movimiento in figuris, es decir: en quietud. Ni tampoco vale la objeción de que el movimiento del devenir consiste en el des-figurarse de la figura ya statu nascenti, porque, como ya se había señalado más arriba (en el sexto apartado), si bien se consigue sustraer el movimiento del ente particular a la inmovilidad de la quietud, nunca se conseguirá sustraer a la lógica de la imagen la totalidad del devenir. La inmovilidad de la figura, o forma, se impone64. Pero si el todo es inmóvil, ¿puede haber movimiento en él? Imposible pensar el movimiento de la parte en la quietud de la totalidad: ¿cómo puede permanecer idéntico a sí mismo el todo, si en el tiempo T1 su parte A está en b, y en el tiempo T2 en c? La identidad del todo niega la posibilidad misma del movimiento de la parte. Vico tuvo una aguda conciencia de ello: «[...] uti lingua heroica prius heroes ab hominibus diviserat, ita postea lingua vulgaris divisit philologos a philosophis. Cuius secundae observationis ea ratio est, quod, cum lingua vulgi, quia communis, rerum naturas et proprietates non significabat, philosophi in naturis rerum, philologi in originibus verborum investigandis divisi sunt; et ita philosophia ac philologia, quae ab heroica lingua geminae ortae erant, lingua vulgari distractae» nota 33 al De constantia iurisprudentis, en Opere giuridiche, ed. P. Cristofolini, Sansoni, Firenze, 1974, p. 771. La cursiva es mía. 62 «[...] tauta aei [siempre las mismas cosas] ē periodōi ē allōs, eiper proteron energeia dunameōs [cíclicamente o de otro modo, si el acto es antes que la potencia]» Aristóteles, Metafísica, 1072a 8-9. 63 Me refiero a Emanuele Severino, del que me limito a citar l’Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano, 21982. 64 Lo declara Hegel mismo: «Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist,und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflost – ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe» Phänomenologie des Geistes, p. 39. 61


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La iconología de la mente, la lógica del espacio revela aquí su incapacidad de dar razón de la vida, del movimiento, del devenir. Y no se responde al problema borrando de la realidad el devenir, rechazándolo como mera ilusión. Ya que habría que comprender entonces cómo nace esta ilusión, y cuando ha nacido cómo disminuye, ¡y de qué modo, este surgir y tramontar de la ilusión del devenir, es interpretable sino como devenir! En suma, la enorme potencia de la iconología, de la lógica de la imagen, se revela como efectiva impotencia en dar razón del devenir, tanto de la totalidad como del ente particular. Ahora nos tenemos que ocupar de esto, antes de volver a El nacimiento de la tragedia. 12. La argumentación recae de nuevo sobre Hegel, verdadero tercer interlocutor, además de Wittgenstein y Nietzsche, de nuestro trabajo. Nos detenemos esta vez en la «Doctrina del concepto», con la que inicia la parte III de la Ciencia lógica, dedicada a la lógica subjetiva. Hegel retoma la distinción tradicional del concepto en universal, particular y singular. El intento declarado es el de asimilar la entera tradición de la lógica occidental, elevándola desde el plano del entendimiento al de la razón. Una operación que busca, entre otras cosas, la superación de la Hemmung que caracteriza a la ‘proposición especulativa’. Hegel comienza preguntándose en qué se distingue la universalidad del concepto, de la universalidad del ser, del «puro ser sin ninguna otra determinación», con la que inicia la Ciencia de la lógica65 . Este punto es de fundamental importancia, y no sólo para la interpretación de Hegel. Para hacer más simple la comprensión del problema me valdré de un ejemplo, el del triángulo66. Triángulo es un concepto universal porque no indica el isósceles o el equilátero o el escaleno. Pero no es un concepto vacío como el de ser; no porque sea una figura geométrica (considerado así, el concepto de ‘triángulo’ no es universal sino particular, siendo una figura geométrica junto a otras), sino porque está ‘lleno’ de todo lo que de vez en vez niega. Si el concepto de ‘puro’ ser está caracterizado por la negación simple –está vacío como el noser–, el concepto universal en cambio se caracteriza por una negación doble, es decir, refleja: su negación se pliega sobre sí misma, y negando la negación, afirma. Afirma todo lo que niega: ‘triángulo’ no es ni isósceles, ni equilátero, ni escaleno, porque es isósceles y equilátero y escaleno. Y todas las tres figuras del triángulo, sin ser ninguna en particular. Pero para entender en su auténtico G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, p. 82. Si valió de él también G. Berkeley, para criticar la concepción lockeana de las ‘ideas abstractas’, cf. tratado sobre los principios del conocimiento humano, introducción, §16. 65 66



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significado esta unidad-identidad de negación y afirmación, hay que tomar el concepto universal, no como concepto abstracto, sino como el proceso mismo de la abstracción. Considerado como mero producto del abstraer, el concepto universal es negativo y positivo, primero lo uno y después lo otro; considerado como el abstraer mismo, es en cuanto negativo positivo, y en cuanto positivo negativo. Triángulo no es antes ni isósceles ni equilátero ni escaleno, y después isósceles y equilátero y escaleno; triángulo no es isósceles porque es también escaleno y equilátero, no es escaleno porque es también isósceles y equilátero, y no es equilátero porque es también isósceles y equilátero. Tomar el concepto universal como proceso de abstracción y no como producto del abstraer, significa llevar a la figura o forma del concepto, el movimiento que lleva a ella –en los términos de NT: significa llevar a las palabras-imágenes del coro la danza, el movimiento de la música. Continuando con el ejemplo, podemos decir que el concepto, en cuanto concipere, es como el canto del coro trágico: no sonido petrificado, sino el exacto opuesto: figuras de piedra fluidificadas en sonidos. Dioniso que habla el lenguaje de Apolo, Apolo que habla el lenguaje de Dioniso. ¿Una meta ya conseguida entonces, la que indicó Nietzsche? ¿Y conseguida –por Hegel– justo en el terreno del concepto, que Nietzsche consideraba lo más extraño al mismo enfoque del problema? Es conveniente no precipitarse en responder. A la descripción del concepto universal sigue la del concepto particular. A la visión del todo, sigue la de la parte. Continuando con el ejemplo del triángulo, consideremos ahora un triángulo particular: el isósceles. Éste es tal porque no es escaleno ni equilátero. Y aquí la negación es la conclusión. Lo que niega el concepto particular, cae fuera de él: sólo por ello el particular es tal y no es universal. No obstante, el particular es ‘en sí’ (an sich) universal, y no sólo porque en él se refleja la universalidad del concepto universal –el triángulo isósceles comprende todos los modos y medidas en que puede darse este tipo de triángulo–, sino sobre todo porque eso mismo que él excluye de sí, de alguna manera también lo incluye. El triángulo es isósceles en cuanto no es equilátero ni escaleno. Equilátero y escaleno entran a constituir la definición de isósceles. También en el concepto particular, por tanto, la negación no va separada de la afirmación, la exclusión de la inclusión. Sin duda, en el particular negación y afirmación se presentan diversamente que en el universal. Como universal, el concepto es considerado desde el punto de vista de la totalidad: es el entero tal como aparece a una mirada onmicomprensiva; en cuanto particular, en cambio, el concepto es observado, por así decirlo, desde el interior. Son dos vistas distintas de lo mismo. El mismo horizonte visto desde dos diferentes perspectivas. Las perspectivas no se convierten en tres, cuando se considera el concepto singular, antes bien, se unifican. La singularidad, en efecto, no añade otra cosa a la particularidad del concepto más que la forma de la necesidad, ya que el individuo es captado en cuanto tal, cuando en su haecceitas está incluida Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136

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(= contenida y comprendida) la razón por la que es aquello que es –en el ejemplo del triángulo: porque es isósceles y no escaleno ni equilátero. Lo que en el concepto particular tiene aún la forma de la accidentalidad –el triángulo es isósceles porque no es escaleno ni equilátero, pero podría haber sido escaleno o equilátero–, en el singular tiene la forma de la necesidad, porque en el concepto singular la universalidad del concepto es a la vez fundamento (o esencia, ‘naturaleza’: phusis) y fin (telos)67. A este respecto, el concepto singular es el universal, es la totalidad. O si se quiere mantener aún una distinción entre ambos, ésta consiste en que el singular lleva a la evidencia la totalidad. Pero si en la determinación del concepto singular, se desdibuja la diferencia entre universal y singular, el resultado de la dialéctica del concepto de la dialéctica del concepto, es decir, del intento más coherente y riguroso de llevar el movimiento del pensamiento a la figura, o también: de dar a la figura la movilidad del proceso, se malogra. Del movimiento del concepto –es decir, del verdadero concepto, o concepto real, y no del abstracto– no se da figura, forma, imagen. Veamos porqué. Si el concepto singular que ahora denominamos A es razón de sí mismo, es razón también de la relación que A guarda con B, y en consecuencia de la relación que B guarda con A, y aún todavía de la relación de A con la relación de B con A, y así hasta el infinito. La coincidencia de universal y singular, pensada rigurosamente, conduce a la irrepresentabilidad del concepto, desde el momento en que en lo singular debe estar el todo, lo universal. ¡Es como pretender que un único punto –inextenso– incluya en sí mismo la totalidad –extensa– del universo! 13. Se malogra la comprensión del pensamiento de Nietzsche si no se lee la crítica del concepto que lleva a cabo, no sólo en NT, sino aún antes, en «La visión dionisíaca del mundo», y luego en Verdad y mentira en sentido extramoral, a partir de esta crítica inmanente al concepto mismo, que hemos visto. Con ello no decimos en absoluto que la crítica de Nietzsche deriva de la hegeliana Ciencia de la lógica –que él nunca leyó– y de todo lo que se deduce crítica 67 Claramente, el concepto singular –en sentido eminente de conceptus y no de conceptum– piensa-dice la experiencia concreta de la ‘construcción del triángulo. El concepto singular de Hegel hay que compararlo con la definición constructiva o genética de Spinoza (cf. De intellectus emendatione, §§95-97), de la que explicita la finalidad inmanente. La construcción de un triángulo, de ese triángulo individual con esas específicas características y no otras, implica que se tenga como fin la idea –la forma, la naturaleza o esencia– de ese triángulo y no de otros. Hegel expresa esta circularidad entre naturaleza, o esencia, y fin, con la fórmula del silogismo acabado, el silogismo teológico: A-E-A (Allgemeinheit-Einzelheit- Allgemeinheit). Sobre el tema, cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, Der ausgeführter Zweck, pp. 451-461.



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mente de ella. Queremos decir algo muy distinto: que la problemática que ha sido presentada discutiendo de la hegeliana Doctrina del concepto es la misma que Nietzsche, desde una perspectiva completamente distinta, afronta cuando critica la dialéctica, el racionalismo socrático, en resumen, la separación del instinto apolíneo respecto al dionisíaco, o bien cuando critica la decadencia del lenguaje y de la civilización occidentales, como consecuencias inevitables de la separación entre el Schauwelt y el Hörwelt. La comparación con Hegel ha servido para llevar la argumentación al nivel problemático en el que se sitúa la página nietzscheana, y tiene un valor meramente ejemplificativo. Habríamos podido desarrollar el mismo tipo de consideraciones, tratando, por ejemplo, del Sofista o del Parménides de Platón. Si se ha elegido a Hegel como término de comparación, ha sido para captar la cuestión en su término final más alto, antes que en el inicio. Esto es todo. Por otra parte entender el nivel problemático en el que se mueve Nietzsche en NT es indispensable para comprender el sucesivo desarrollo de su pensamiento, y aún de su escritura, además de su naufragio final. 14. Comencemos entonces por preguntarnos de qué manera Nietzsche enfoca en NT la posible superación de la lógica del icono, es decir, de la reducción del lenguaje a mera ‘visión’, imagen, figura. A figura, imagen, visión, separada del movimiento del que tiene origen. A veces parece que ve la solución en el retorno de la tragedia. Escribe: «Sí, amigos míos, creed conmigo en la vida dionisíaca y en el renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrático ha terminado: enguirnaldaros de hiedra, tomad en mano el tirso y no os asombréis que el tigre y la pantera se acurruquen cariñosamente en vuestras rodillas. Ahora, atreveos a ser hombres trágicos: ya seréis liberados. ¡Acompañaréis el cortejo dionisíaco, desde la India a Grecia! ¡Armaos para una dura batalla, pero creed en los milagros de vuestro dios!» (NT, KSA I 132). La alta retórica nietzscheana encubre, no resuelve, el problema. No está en cuestión el nexo Dioniso-Apolo, la necesidad de enlazar el Schauwelt al Hörwelt para superar la decadencia del lenguaje; en cuestión está el modo en el que es posible decir este nexo, expresar en palabras-imágenes la relación imagen-música. Roh gesagt: no se trata de escribir tragedias, sino de continuar haciendo –y escribiendo– filosofía. Y por tanto, ¿cómo logon didonai, como dar razón y discurso de este nexo? En el entusiasmo por el renacimiento de la tragedia, a partir del renovado –o resurgido– espíritu alemán, Nietzsche se remite a Kant y Schopenhauer, como ejemplo sumos de la renacida ‘filosofía alemana’, capaz de «destruir el satisfecho placer de existir del socratismo científico, mediante la demostración de sus límites». En esta filosofía descubre «la sabiduría dionisíaca expresada en conceptos», la unidad «entre la música alemana y la filosofía aleEstudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136

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mana», «si no acaso una nueva forma de existencia» (NT, KSA I 128). Y aquí hay que distinguir: una cosa es la sabiduría dionisíaca expresada en conceptos, otra es la nueva forma de existencia. Que la primera –la sabiduría dionisíaca expresada en conceptos– sea a la vez una nueva forma de existencia no está en duda; pero es esa nueva forma de existencia llevada al concepto, al discurso; y entonces el verdadero problema es: ¿qué forma de concepto, de discurso? La pregunta no es nuestra... es de Nietzsche. Es la pregunta que está en el origen del escrito VM, y a la que responde al final: «Esa enorme entabladura y armadura de conceptos, a la que agarrándose el desgraciado hombre consigue salvarse a lo largo de su vida, constituye para el entendimiento que se ha hecho libre, no más que una armadura y un regodeo para sus audaces artificios. Y si lo destruye todo, si lo mezcla, lo recompone irónicamente, emparejando las cosas más extrañas y separando las cosas más afines, con ello hace ver que no tiene necesidad de esos repliegues de la miseria y de estar ya guiado, no ya por conceptos, sino por intuiciones. No existe un camino regular que, partiendo de estas intuiciones, conduzca a la tierra de los esquemas espectrales, de las abstracciones: la palabra no está hecha para las intuiciones, y el hombre enmudece cuando se encuentra ante ellas, o bien habla irónicamente con metáforas prohibidas y con inauditos hacinamientos de conceptos, para adecuarse creativamente –al menos con la destrucción y la irrisión de las viejas barreras conceptuales –a la impresión de la poderosa intuición actual» (VM, KSA I 888-889). Se falsearía enteramente el sentido de este pasaje si se entendiese la contraposición de la intuición al concepto en sentido tradicional, es decir, tomando la intuición como visión inmediata de la cosa, respecto a la mediación (demostración) conceptual. Aquí ‘intuición’ nombra la experiencia directa de la cosa, cosa que es, como se dice en seguida, sentimiento, sufrimiento particular, es decir, sensación, sentir, vida; sentir que se sustrae a la palabra-imagen pero a la vez rechaza el entregarse al mutismo de la inmediatez vital, en la medida en que en el abatir el edificio de los conceptos y de las palabras, el sentir, el sentimiento, habla pero «irónicamente con metáforas prohibidas y con inauditos hacinamientos de conceptos». Parece la descripción de un cuadro de Picasso del periodo cubista, o del ‘sonido amarillo’ de Kandinskj. 15. Verdad y mentira en sentido extramoral es un escrito programático, un proyecto que Nietzsche se esforzó en llevar a efecto. Cuando se dedicó, mediante «la química de los sentimientos y de las ideas», a de-mostrar cómo de los irracional surge lo racional, de los ilógico la lógica, del egoísmo el altruismo (MA I §1), se dio cuenta que era impensable reconstruir la génesis de la cultura histórica, del arte y de la ciencia, de la moral y de la religión, de la metafísica, adoptando las categorías y el lenguaje surgidos y perfeccionados en y por esta Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136


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cultura. Para penetrar en lo no racional del que ha surgido la razón, no se pueden usar las categorías elaboradas por la razón. No se conoce la sombra con la luz, ni el desorden con el orden. Era necesario entonces romper la sintaxis tradicional, pensar ya no silogísticamente, sino por ‘intuiciones’ imprevistas, como por fragmentos. La misma escritura debía cambiar adecuándose al nuevo estilo del pensamiento. El aforismo fue la ‘forma’ de esta escritura. Y a la composición de los aforismos, al ordenamiento de los fragmentos no se le atribuyó otro valor más que el que le confiere accidentalmente el lector, los lectores. Y entre estos había que contar al autor de estos fragmentos, al que no se le reconocía ‘prioridad’ alguna sobre los otros lectores si no es la del tiempo, siendo el escritor el primer lector de sí mismo. De aquí el rechazo de la coherencia de la demostración, del discurso apodíptico. Lo ‘dicho’ (el contenido del pensamiento, el icono mental) vale por la vida que lleva consigo, es decir, por la fuerza, o potencia, que tiene de imponerse en el mundo. Una teoría vale, no por lo que dice, por las tesis que afirma, sino por la voluntad de imponerse, de afirmarse a sí misma. Estamos en el origen de la metafísica de la voluntad de potencia. Una doctrina abierta a todas las formas de vida: a la ciencia y al arte, a la política y a la religión. «Hubo en efecto épocas en que el arte, la metafísica y la teología contribuyeron, más que la ciencia y la política, al desarrollo de la humanidad. ¿Por qué entonces rechazar una manifestación de vida, para dejar sitio a otras? Más sabio es dar hospitalidad a todas» (CS §188). La metafísica de la voluntad de potencia es el Panteón de todos los dioses. No por casualidad Nietzsche escribía que la máxima aspiración no era tener una alma inmortal, sino un ánimo capaz de acoger todas las almas y todas mortales (OSD §17). ¿Pero por qué llamar todavía ‘metafísica’ –y justo en la acepción que rechazaba Nietzsche– esta doctrina de la voluntad de potencia, esta doctrina que desplaza el fundamento de validez para una teoría, desde su ‘contenido’, desde lo que dice, al modo en que lo dice, a la fuerza vital que se encarna en ella o se expresa? Porque la doctrina de la voluntad de potencia sólo se impone con la fuerza y no con silogismos, por la energía vital de su decir y no por la coherencia de sus argumentaciones, en tanto que es verdad –esto es: corresponde a la realidad– aquello que afirma, es decir, que es la voluntad lo que (im)pone la verdad. Pero así la relación voluntad-verdad se ha invertido: ¡Es la verdad el fundamento de la voluntad! Por consiguiente, el demostrar prevalece sobre el exhibir. La ciencia sobre el arte. La argumentación sobre el aforismo. La imagen sobre el gesto, el espacio sobre el movimiento. Se ha dicho ya: el icono tiene sus propias leyes, enteramente autónomas respecto al origen, hasta el punto de replegarse sobre el origen y capturarlo entre sus ‘figuras’. Nietzsche tuvo experiencia de este vuelco de la manera más radical, como era propio de su naturaleza extrema: intentó demostrar científicamente la doctrina de la voluntad de potencia, traduciendo la imagen moral del eterno retorno en la figura de un saber unantastbar und definitiv, intangible y definitivo (WM §1067). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136

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Abyssus abyssum vocat. Al mismo tiempo que ensayaba las pruebas científicas para fundar su teoría, sometía la ciencia a la crítica más radical. Ensayó todavía otra escritura antes de volver a la tradicional del ensayo y de la argumentación, la escritura profética. La escritura de la voz que habla a los demás para educarlos, instruirlos, para hacerles partícipes de la Verdad. Porque era suya, de Nietzsche, la palabra de la verdad, incluso cuando afirmaba que aprendía la verdad de los otros, del pueblo, e incluso de los lisiados. No por casualidad fue esta forma de escritura, con la que más directamente hablaba de sí mismo, la que anticipó su naufragio universal. En un momento de máxima sinceridad entendió que no conseguía penetrar en las palabras para redescubrir en ellas la vida. Advirtió una soledad insoportable e intentó el último salto: hacia la inmediatez natural de la música (Za, KSA IV 201-202). Buscaba la vida más allá del polvo de las palabras, la música más allá de las imágenes. Halló la locura. traducción de Marco Parmeggiani Universidad de Málaga


Informe bibliográfico: Nietzsche y el lenguaje

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INFORME BIBLIOGRÁFICO NIETZSCHE Y EL LENGUAJE

La bibliografía sobre Nietzsche y el lenguaje es numerosa en sus distintos aspectos, ya que partimos de que Nietzsche como filólogo no deja de pensar en el lenguaje. En la bibliografía se recogen las perspectivas desde las que se estudia el lenguaje en la obra de Nietzsche: desde la metafísica, retórica, lingüística, semiótica, filosofía del lenguaje, etc. Dentro del elenco de obras citadas, se recogen también las referencias de algunas tesis doctorales, que por su interés, han acaparado la atención de los investigadores. Para una mayor información sobre el tema del lenguaje en la obra y el pensamiento de F. Nietzsche, me remito a la base de datos, la Weimarer Nietzsche-Bibliographie, elaborada bajo la dirección de Erdmann Wilamovitz-Möllendorf y Josef Simon, entre otros, y que recientemente ha sido editada en cinco volúmenes por la editorial Metzeler, de Stuttgart. Para este tema véase especialmente el vol. 3, Sekundärliteratur Fortsetzung. Nietzsches geistige und geschichtlich-kulturelle Lebensbeziehungen, sein Denken und Schaffen, J. B. Metzler, Sttutgart/Weimar, 2000-2002 (www.metzlerverlag.de). Un informe sobre la citada bibliografía elaborado por Erdmann Wilamowitz-Möllendorf se puede encontrar en el número 2 de Estudios Nietzsche (249-258), donde se hace también una reseña sobre los volúmenes publicados. AHREND, Thomas,«Das Verhältnis von Musik und sprache bei Nietzsche», NietzscheForschung, 2, 1995, 153-166. ALBRECHT, Jörn, «Friedrich Nietzsche und das ‘sprachliche Relativitätsprinzip’» Nietzsche-Studien, 8, 1979, 225-244. BEHLER, Ernst, «Selbstkritik der Philosophie in der dekonstruktiven Nietzschelektüre», en Abel, Günter y Salaquarda, Jörg (ed), Krisis der Metaphysik, Walter de Gruyter, Berlin, 1989, pp. 283-306. ___, «Die sprachtheorie des frühen Nietsche», en T. Borsche, F. Gerratana y A. Venturelli (eds), op. cit., 99-111. ___, «Nietzsches Sprachtheorie und die literarische Übersetzung als Kunst», en Stadler, Ulrich (ed), Zwiesprache: Beiträge zur Theorie und Geschichte des Übersetzens, Stuttgart-Weimar, 1996, pp. 64-76. ___, «Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften», NietzscheStudien, 25, 1996, 64-86. ___, Ironie und literarische Moderne, Schöningh, München, 1997, «Nietzsche und das Spiel der Masken», pp. 250-278. ___, «Friedrich Nietzsche et la philosophie du langage du romantisme d’Iéna», Philosophie, 27, 1990, 57-75. ___, «Nietzsche’s Study Greek Rhetoric», Research in Philosophy, 25, 1995, 3-26. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 137-145

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ESTUDIOS LIBRES

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Nietzsche y la filosofía en México

Nietzsche y la filosofía en México paulina rivero weber

Universidad Nacional Autónoma de México

Para Octavio Rivero Serrano, médico y educador mexicano.

Una singular y significativa historia se encuentra tras la asimilación del pensamiento de Nietzsche por parte de la filosofía en México. En este escrito, comentaré brevemente los antecedentes culturales de la época, para analizar después el papel del pensamiento de Nietzsche en México1. Nuestra historia, aunque parezca algo extraño, comienza en París en 1849. Es ese el año en que un mexicano estudiaba medicina en la ciudad luz. Este hombre, de nombre Gabino Barreda, llegaría a trazar el camino de la educación en México. Mientras estudiaba en Paris, Barreda conoció a Comte y asistió a sus conferencias en el Palais Royal de 1849 a 1851. De regreso a México, unido al Partido Liberal asistió a su primer acto público en 1867, en donde leyó un escrito titulado «Oración cívica»2. Seguramente a raíz de dicha conferencia, Benito Juárez le invitó a reorganizar el sistema educativo mexicano. Barreda adaptó el liberalismo francés a un México reformista: si bien para Comte el liberalismo francés era una fuerza que conducía al caos, para Barreda el liberalismo mexicano era la fuerza que conducía al orden y al progreso. De esta manera, el comtiano Barreda, en diciembre de 1867 estableció la Ley de Educación y en 1868 creó la escuela Nacional Preparatoria, cuartel del positivismo en México. De 1868 hasta 1910 la filosofía en México sería positivista. De la misma forma en que no podemos apreciar quién fue Nietzsche sin conocer la tradición que él enfrenta, tampoco podríamos apreciar su papel en la historia del pensamiento en México sin conocer la tradición ante la que algunos mexicanos se enfrentaron desde la trinchera de la filosofía nietzscheana. Por ello en un primer momento, hablaré de la etapa filosófica anterior a la llegada de Nietzsche a México. En un primer momento me basaré en el libro escrito por Patrick Romanell. Este autor divide la filosofía mexicana en cinco etapas: la escolástica, la Ilustración, la antirracionalista, la positivista y la antipositivista. La historia de Romanell abarca hasta 1950, de manera que para comenzar nuestra exposición podemos centrarnos en algunas cuestiones relativas a las dos últimas etapas por él estudiadas, que abarcan de 1850 a 1950. 2 El evento, que se llevó a cabo en la ciudad de Guanajuato, conmemoraba el día de la Independencia mexicana. 1


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Lo sucedido con el positivismo en México es un caso paradigmático de lo que suele suceder con el positivismo en general. De entrada enfrentó la educación clerical: la ciencia, y la fuerza de la razón, lucharon contra la superstición y el oscurantismo religioso. Pero a la larga, como lo señalaría años después José Vasconcelos, el positivismo terminó por ignorar la fuerza de la poesía y de la filosofía de la existencia, para confiar excesiva y únicamente en las matemáticas, con lo cual se tornó ignorante e inculto con respecto a todo pensamiento humanista3. En efecto, después de ser en un primer momento aliado de Juárez, el positivismo pasó a ser el instrumento intelectual de la dictadura de Porfirio Díaz. Durante ese período, aproximadamente de 1880 a 1910, el positivismo mexicano se acercó más a los planteamientos de Spencer; los spencerianos mexicanos tenían como órgano político el periódico La Libertad y por partido la Unión Liberal. En 1892 el partido liberal apoyó la cuarta reelección de Porfirio Díaz. Para entonces Justo Sierra era la cabeza de los spencieranos y era también editor en jefe de La Libertad. Este positivismo mexicano, otrora libertador a lado de Juárez, se endureció y sistematizó durante el porfiriato para terminar sirviendo a las fuerzas más antirrevolucionarias del país y defender el derecho a la riqueza por encima de cualquier otro. Sierra saludó a Díaz como «tirano honrado» cada vez que se reeligió. Éste era el panorama de la filosofía a principios del siglo XX cuando el pensamiento de Nietzsche llegó a México. Y en ese sentido, podemos decir junto con Romanell4, que la filosofía en México se presenta en los primeros cincuenta años del siglo XX como una revolución a gran escala contra el positivismo. Este autor designa esta nueva etapa como ‘antipositivista’, lo cual parece adecuado, ya que lo que unifica a los filósofos en esta etapa es el ‘anti’, y no el ‘pro’: todos estaban contra el positivismo desde diferentes trincheras; se trataba de la rebeldía intelectual contra la filosofía oficial del porfiriato, misma que se inició antes que la revolución de 1910. Esta rebeldía intelectual se gestó a partir de 1906, cuando apareció una revista estudiantil llamada Savia Moderna5. Como lo ha indicado Álvaro Matute, esta revista fue la primera expresión de lo que llegaría a ser la generación del Ateneo. La revista apareció de marzo a junio de 1906, dirigida por Alfonso Cravioto y Luis Castillo Ledón. El año siguiente (1907) estos mismos jóvenes constituyeron la Sociedad de Conferencias, que organizó dos series de pláticas, en las que incluían lectura de En efecto parece ser que la única ciencia que se tomó en serio en el período de Barreda fue la matemática, que era vista como una ciencia neutra que por lo mismo podría traer paz social. 4 Romanell, Patrick, La formación de la mentalidad mexicana. 1910 – 1950, El Colegio de México, México, 1954. 5 Al respecto es sumamente orientador el ensayo de Álvaro Matute titulado «El Ateneo de México», publicado por el Fondo de Cultura Económica en la colección de Internet Fondo, 2000. 3



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poemas y números musicales. La segunda plática de las mencionadas, la dictó Antonio Caso y su título fue: «La significación e influencia de Nietzsche en el pensamiento moderno». Pero antes de analizar con detalle el pensamiento de Antonio Caso, conviene aclarar que no sólo él estudió a Nietzsche hacia 1907. Otros jóvenes conferencistas, quienes junto con él formaron luego el Ateneo de México, también lo hicieron, y organizaron en 1910 su acto público más conocido; la famosa serie de seis conferencias de agosto a septiembre de 1910, que se llevó a cabo con el patrocinio de uno de los personajes más fundamentales de la cultura en México: Don Justo Sierra. Justo Sierra6 fue el pensador y educador más excepcional en la historia de México. Habiendo sido educado en el positivismo, como lo hemos comentado, a sus sesenta años Sierra tuvo la juventud necesaria para reconocer la nueva propuesta filosófica enarbolada por estos jóvenes ateneistas. Siendo positivista, Sierra tuvo la capacidad y el coraje de dudar, y con ello la limitada visión positivista amplió sus horizontes y abrió al país las puertas de nuevas posibilidades.7 De las seis conferencias patrocinadas por Sierra en 1910, la última, a cargo de José Vasconcelos, se tituló «Don Gabino Barreda y las ideas contemporáneas». En ella Vasconcelos considera que el sistema implantado por Barreda era mejor que el eclesiástico, pero añadía enseguida la inevitable crítica: el positivismo no supo comprender que «el sentimiento poético» es algo más que una etapa primitiva superada por la ciencia, y con ello quedó ciego ante las humanidades. Vasconcelos criticó el dogmatismo de Barreda, que le impidió ver que los principios científicos no son más que meras hipótesis. Para Romanell esta conferencia y su crítica al positivismo, es el Acta de Independencia de la filosofía mexicana8. Como veremos, Nietzsche fue uno de los filósofos más presentes en ese momento. El Ateneo mexicano contaba con alrededor de cincuenta miembros de las más diversas profesiones. Algunos de ellos –como Diego Rivera– vivían en la provincia mexicana. Este grupo intentaba levantar a un país desmoraliJusto Sierra nació en Campeche, México, el 26 de enero de 1848. Abogado, poeta, periodista, político, historiador y ante todo educador, fue Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes y creador de la Universidad Nacional de México en 1910. 7 Es realmente simbólico que el mismo Justo Sierra iniciara su discurso del acto inaugural de la Universidad Nacional de México con una reflexión sobre Nietzsche, concretamente sobre la voluntad de poder entendida como voluntad de potencia de la fuerza del derecho. Este discurso lo pronunció el 22 de septiembre de 1910. 8 Una semana después de la última conferencia ofrecida por el Ateneo, el 18 de septiembre de 1910, el gobierno de Díaz establece la Universidad Nacional de México a petición del ministro Justo Sierra, el spencierano que había repudiado su fe positivista en 1908. El restablecimiento de la Universidad en plan secular –la clerical había sido fundada de acuerdo al modelo de la de Salamanca, en 1551– era una consecuencia del espíritu de los tiempos. La Universidad incluye la Escuela Nacional de Altos Estudios, que más tarde se convierte en la Facultad de Filosofía y Letras. 6


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zado, atendiendo aquellos aspectos que el positivismo había olvidado. En su preparación los ateneistas realizaron una serie de lecturas, que toman dos direcciones: la literaria y la filosófica. Para la primera, dejan las letras francesas para volver a los clásicos: Dante, Shakespeare, Goethe, y siglo de Oro español y la literatura inglesa contemporánea. En el ámbito filosófico se prepararon para la lucha contra Comte y Spencer por medio de Schopenhauer y Nietzsche. Los cuatro grandes del Ateneo; Pedro Henríquez Ureña –dominicano– y los mexicanos Antonio Caso, Alfonso Reyes y José Vasconcelos, estudiaron la filosofía de Nietzsche. Era natural que estos jóvenes del Sturm und Drang mexicano9 arrancaran con una crítica al positivismo. Henríquez Ureña diría: «Veíamos que la filosofía oficial era demasiado sistemática, demasiado definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los filósofos que el positivismo consideraba como inútiles, desde Platón, que fue nuestro mayor maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Y tomamos en serio (¡oh blasfemia!) a Nietzsche»10. Es a partir de 1907 que Pedro Henríquez Ureña comienza los estudios que culminarán en 1916 con la publicación de El nacimiento de Dionisos. Es evidente que esta tragedia al estilo antiguo tiene frente a sí el pensamiento nietzscheano de El nacimiento de la tragedia. Agapito Maesatre ha señalado las múltiples formas en que a partir de 1907, Henríquez Ureña dio a conocer este trabajo antes de su publicación definitiva en Nueva York en 191611. También Alfonso Reyes y José Vasconcelos han hablado del ambiente espiritual creado por el pensamiento de Nietzsche hacia principios del siglo XX. En su Adiós a Vasconcelos, Alfonso Reyes nos habla de esos días en que el grupo se encontraba aparentemente distante: aún en los días en que estos amigos se encontraban alejados, «nos confesábamos siempre secretamente unidos por esa suerte de magnetismo cósmico que hacía hablar a Nietzsche de su “amistad estelar” entre él y Wagner»12. El mismo Vasconcelos, en el Ulises Criollo, narra la ceremonia luctuosa de Justo Sierra en el Paraninfo de la Universidad. Justo Sierra había sido el gran respaldo de la generación del Ateneo, y como creador de la Universidad moderna en México, merecía el que se le considerara el educador más excepcional en la historia de México. Vasconcelos relata la ceremonia luctuosa en La expresión usada por Romanell es de Alfonso Reyes. El Subrayado es mío. La cita original se encuentra en Ureña, Henríquez, «La influencia de la revolución en la vida intelectual de México», Revista de ciencias jurídicas y sociales, 1925 (La Habana), p. 14. Alfonso Reyes cita estas misma palabras en Pasado inmediato y otros ensayos, El Colegio de México, México, 1941, p. 47 11 Maestre, Agapito, «Nietzsche en hispoanoamérica», Metapolítica, 4 (diciembre 2000), pp. 42, 43. 12 La amistad en el dolor. Correspondencia entre José Vasconcelos y Alfonso Reyes. 19161959, El Colegio de México, México 1995. Citado en Maestre, A., op. cit., p. 44. 9

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un estilo profundamente nietzscheano13 y parece dar a Justo Sierra el rango de héroe nietzscheano: «En el ánimo de los que formábamos la comitiva persistía la sensación del río wagneriano que se derrumbaba en abismos, arrastraba las imágenes y avanzaba disolviendo, liquidando la tarea del mundo. Y como éramos por entonces nietzscheanos, experimentábamos la hueca conformidad del orgullo que se contempla a sí mismo y se engríe, así sea de su propia fealdad... Oficialmente acababa nuestro héroe como había vivido: atento únicamente al proceso que se palpa y se deshace en la mano del experimentador. Su entierro no pudo tener pompa religiosa. Se quedó en la Götterdämmerung sin llegar al Parsifal»14. Este tono nietzscheano reaparecerá en su estética, al hablar de la emoción estética como la vía para la comprensión de la naturaleza de las cosas, o en su alegato a favor de la belleza como una forma en la que puede manifestarse la verdad15. Ese espíritu nietzscheano que, como vimos, se enciende en México en 1907, tocó de manera particular a Antonio Caso16. Habíamos comentado que en ese año Antonio Caso dictó su conferencia sobre el filósofo alemán, la cual ha hecho correr mucha tinta desde entonces. Caso se había formado en el positivismo, pero nunca fue propiamente positivista. Él reclamó al positivismo la insuficiencia de su plan educativo, su precaria instrucción en humanidades y la ausencia de la filosofía. Pero su gran reclamo fue la imposición de nuevos dogmas: el positivismo cambió el dogma de la fe cristiana por el dogma de la fe en la ciencia, y la impuso como el nuevo y único catecismo. De manera paralela a la conferencia de 1907, Caso publica el primer artículo sobre Nietzsche en México, titulado simplemente «Nietzsche»17. En un primer momento, Caso encuentra en el filósofo alemán al individuo que realiza el concepto romántico del genio, un hombre de pensamientos nuevos y deslumbrantes, que siendo a la vez artista y filósofo, sigue no sólo a su razón, sino emplea la totalidad de su ser en su filosofía. Se refiere al pesimismo dionisíaco de Nietzsche –aquel que Nietzsche pone en boca de Sileno en El nacimiento de la tragedia. Caso parece encontrar los antecedentes de la ética del superhombre en Goethe, Schopenhauer, y Buda. El superhombre es para él 13 Cf. Vasconcelos, José, Ulises Criollo, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, «Madero, gobernante», pp. 432-434. Maestre ha relatado esta ceremonia, si bien con algunas imprecisiones menores con respecto a la ceremonia luctuosa de Don Justo Sierra relatada por Vasconcelos, pero de manera lúcida Maestre ha hecho notar el tono ‘nietzscheano’ de este relato en el excelente artículo anteriormente citado. 14 Vasconcelos, J., op. cit., p. 434. 15 Vasconcelos, J., Estética, Ediciones Botas, México, 1928. 16 Rosa Krauze, en La filosofía de Antonio Caso, UNAM, México 1990, analiza ampliamente el tema en cuestión. 17 Caso, Antonio, «Nietzsche», Revista Moderna, junio 1907.


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«un hijo del dolor humano, un producto del dolor del mundo que, al reflejarse en el espíritu heroico de Nietzsche causa, por antítesis, un nuevo ideal moral, una nueva creación de valores»18. Caso logra ver en Nietzsche la propuesta de una humanidad más noble, una vida más plena e intensa, que acepta el dolor de la existencia paro a la vez sea capaz de superar ese dolor en la alegría de vivir. No ve en el superhombre un inmoralista egoísta, sino un imperativo sui generis. Pero en ese superhombre que se hunde en su ocaso (Untergehen), encuentra algo muy diferente a lo propuesto por Nietzsche: encuentra la ética del autosacrificio propia del cristianismo, que es parte de la misma virtud fundamental: la caridad. Para Caso la máxima nietzscheana «no contentamiento sino más poder», implica la creencia «más humana, más científica, más consoladora, la creencia que con su sangre y con su carne vienen infundiendo hace muchas generaciones las madres cristianas a sus hijos»19. Y culmina diciendo: «Ama a tu prójimo como a ti mismo: así habló el divino hombre de Judea y su voz ha sabido suscitar un eco interminable en todas las latitudes y en todas las conciencias»20. Caso comprendía al superhombre nietzscheano como un supercristiano: esa va a ser la constante desde su primer estudio sobre Nietzsche hasta la que quizá sea su obra filosófica más importante, La existencia como economía, como desinterés y como caridad. En ella su concepción de la existencia deja ver la influencia que algunas ideas nietzscheanas ejercieron sobre él, como lo es el caso de la idea de la voluntad de poder en la vida (que entiende como voluntad de amor en el orden ético) y el egoísmo. Pero creo que en el fondo de su interpretación despunta no sólo la absoluta influencia de Bergson, sino ideas propias e incompatibles con el pensar nietzscheano, como es la idea de Dios y de la caridad. En la defensa de esas ideas, Caso fue un rebelde frente a Nietzsche. Como lo ha dicho Patrick Romanell, «Su mensaje, en pocas palabras, fue vida por amor al amor; no vida por amor a la vida»21: se trata de una comprensión muy personal y muy cristiana de Nietzsche. Como bien lo ha comentado Echegollen Guzmán22, a Nietzsche seguramente no le hubiera hecho mucha gracia la interpretación que Caso hace del superhombre, que es en el fondo una especie de cristiano superlativo inmerso en la caridad. Pero independientemente de los desacuerdos con esta forma de asimilar el pensamiento nietzscheano, lo importante aquí es señalar la honda huella que Nietzsche ya había ejercido en México desde antes de 1910: el Ateneo de México fue nietzscheano de muy variadas formas. Nietzsche fue una de las armas más Caso, Antonio, Obras Completas, vol. II, p. 148. Ibid., p. 355 y 356 20 Ibid. 21 Romanell, P., op.cit., p. 107. 22 Echegollen Guzmán, Alfredo, «Entre la caridad y el superhombre. Antonio Caso frente a Nietzsche», Metapolítica, 4, diciembre 2000. 18 19



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importantes con la que esta generación enfrentó el positivismo mexicano, y con la que se gestó la educación de nuestro país. Es por lo anterior que cuando México recibió la riqueza intelectual de los filósofos transterrados, Nietzsche ya tenía una historia en México. Entre los filósofos transterrados que mayor influencia recibieron de Nietzsche se encuentran José Gaos y Eduardo Nicol. Como veremos, desde 1939 José Gaos se encontraba ya cercano al pensamiento de Nietzsche. Esto se deja ver de manera cristalina cuando hacia 1945, la revista Occidente pregunta a Gaos –entre otras personalidades de México– cuáles eran para él los libros más importantes de nuestro tiempo. La respuesta de Gaos indicó a El capital de Marx, La interpretación de los sueños de Freud, En busca del tiempo perdido de Proust y La voluntad de poder de Nietzsche23. Hasta donde sabemos son cuatro los escritos de Gaos sobre Nietzsche, aunque a lo largo de su obra son constantes las referencias a este filósofo. De los textos escritos, el primero fue publicado en 1940 como una reseña para el libro Nietzsche de H. Lefebvre. El otro data de 1945, y es una conferencia conmemorativa del nacimiento de Nietzsche dictada evidentemente en 1944. El tercer escrito aparece en 1962 en Filosofía contemporánea, y el último data de 1962 y aparece en la segunda parte de Historia de nuestra idea del mundo24. Pareciera que la lectura de Gaos quedó marcada por su trabajo sobre el libro de Lefebvre, de la que surgió el primer escrito sobre Nietzsche. De esta manera, constantemente cita a Nietzsche junto a Marx. Aunque al respecto Teresa Rodríguez ha llegado a considerar que en Gaos «La relación NietzscheMarx es previa a la lectura de Lefebvre, como indica la convocatoria en 1939 de un seminario en El Colegio de México sobre «Nietzsche y Marx: los polos intelectuales de nuestro tiempo»25. Si bien este seminario no llegó a realizarse, Rodríguez considera que el título del mismo sería la patencia de la unión ambos filósofos en el pensamiento de Gaos que desde esa época: Nietzsche y Marx representaron para Gaos los dos ‘polos intelectuales’ del momento. La misma autora señala que el segundo escrito de Gaos, ‘El último Nietzsche’ abarca lo que de hecho es la última etapa del filosofar nietzscheano, la cual, como el mismo Nietzsche había señalado, es una etapa negativa y crítica que abarca la obra posterior a Así habló Zaratustra. Recordemos que en Ecce homo Nietzsche se refirió a esta etapa como la mitad de su obra, la que «dice no, que lleva ese no a la práctica: la transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra, –el conjuro de un día de decisión»26. Hay que tomar en cuenta que Gaos trabajaba con las viejas ediciones de la obra nietzscheana. Conocía la recopilación de La voluntad de poder que Schlechta publica hacia 1956, pero trabajaba fundamentalmente con la segunda edición de Förster-Gast. 24 Gaos, J., Historia de nuestra idea del mundo, en Obras completas, vol. XIV. 25 Rodríguez de Licea, Teresa, «Gaos y Nietzsche», Metapolítica, 4, diciembre 2000. 26 EH, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1988, p. 107. 23


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Pero para Gaos la explicación a la radicalidad de la filosofía de este último período se encuentra relacionada con la locura de Nietzsche. Gaos pareciera encontrar una gran virtud en la decadencia nietzscheana propia de su enfermedad: de alguna manera ésta colabora en la prefiguración del psicoanálisis; el pensamiento de Freud encontraría su fundamento en la radicalidad de la crítica nietzscheana tanto al idealismo como al cristianismo. Pero existe a lo largo de todos los escritos de Gaos sobre Nietzsche, una consideración que nos hace detenernos y cuestionarnos sobre la comprensión de este filósofo transterrado sobre el filósofo alemán. Para Gaos hay ‘una tragedia’ en el pensamiento de Nietzsche; y no se refiere ni a su vida ni a su concepción de la tragedia, sino a lo siguiente: su tragedia como filósofo fue, para Gaos, la de emplear un ‘método inadecuado’ para su tiempo. Desde el primer hasta el último texto sobre Nietzsche, Gaos sostendrá que existía un desconocimiento de “las herramientas filosóficas” del momento, concretamente de la dialéctica. Podemos imaginar lo que Nietzsche diría al respecto; él, quien llegó al reprochase a sí mismo que su primera obra tuviera un desagradable «tufo hegeliano».27 Podemos estar o no de acuerdo con la manera en que Gaos interpreta el filosofar nietzscheano, pero independientemente de ello, podemos asegurar que Gaos ejerció una notable influencia en la filosofía en México, y en los estudios nietzscheanos en este país. Y lo mismo podemos decir de Eduardo Nicol. Al igual que sucede con la obra de Gaos, son pocos los escritos de Nicol sobre Nietzsche, pero a lo largo de su obra podemos encontrar referencias a esta filosofía ya sea explícita o implícitamente. Es en Historicismo y existencialismo en donde Nicol analiza el planteamiento nietzscheano que surge a raíz de la muerte de Dios. Imaginemos a Kiekegaard sin Dios –dice Nicol- y tendremos a Nietzsche. Ambos son, en efecto, pensadores solitarios que condenan la filosofía racional para proponer una filosofía que sólo es tal en la vida real. Pero el problema central para ambos es Dios: para Kierkegaard lo es por existir, y para Nietzsche, por haber muerto. La cura nietzscheana para este mal, consiste en concebir al individuo como un sujeto cósmico dotado de una fuerza creadora; su voluntad de poder. Ya que Dios ha muerto, es necesario o bien crear la grandeza –el superhombre- o bien negarla. En ese sentido Nietzsche, a diferencia de Kiekegaard, mantiene una alegría trágica esencial. Considera Nicol que nadie ha logrado mejor que Nietzsche exponer la soledad y el desamparo en que se encuentra el ser humano ateo que lucha por salvar su existencia. Feliz el que se salva en la inocencia –dirá Nicol– pero aquel que se asoma a la filosofía, ese la ha perdido. Y Nietzsche es, en ese sentido, el gran perdedor que se juega la vida en una idea; en eso consiste la radicalidad de la experiencia trágica para la filosofía. Lo que está en juego no es una idea, 27

EH, «El nacimiento de la tragedia», p. 67.



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sino la vida misma. Nietzsche va más allá de una concepción meramente racionalista del quehacer filosófico, y al superar a la mera racionalidad valora la filosofía en la medida en que valora la vida: de ahí la ambigüedad nietzschena para valorar la filosofía y el filósofo. Para Nicol serán Nietzsche y Marx los dos grandes precursores del siglo XX.28 Lo que en uno es libertad, en otro es necesidad; para Nietzsche el sujeto es protagonista; para Marx es un mero personaje; nunca el protagonista. Y el hombre nietzscheano, como protagonista de su historia, ha asesinado a Dios; por ello es su responsabilidad vivir sin él, porque Nietzsche, señala Nicol, no sólo es antirreligioso: es también anti-ateo29, y por ello ante la muerte de Dios queda en manos del hombre crear un nuevo dios: el superhombre, que tendrá que superara el racionalismo socrático para crear valores nuevos. Y sin embargo Nicol no considera que dicho racionalismo sea realmente socrático: Nietzsche erró al atribuir a Sócrates la paternidad del racionalismo. Para Nicol el hecho de que Sócrates no escribiera nada, es «el único testimonio indudable y auténtico con el cual contamos: el hecho mismo de que no dejara testimonio escrito, como si fuera un rasgo caprichoso del hombre menos caprichoso que ha existido nunca...»30. Que Sócrates jamás haya escrito es para Nicol un dato filosófico que tiene que leerse desde la coherencia entre vida y filosofía: «la vida de Sócrates es su filosofía misma»31. La lectura filosófica de este dato nos dice que Sócrates no escribió porque le era necesario precisamente el contacto con la vida misma, como un requerimiento indispensable para la filosofía. Sólo en el diálogo en vivo le era posible llevar a cabo su labor, justo porque para Sócrates la filosofía no era un conjunto de ideas que expresar en el papel, sino una forma de vida. De lo anterior se evidencia que ‘filosofar’ en Sócrates no implicó, como Nietzsche consideró, el uso de la razón divorciada de la vida. Para Sócrates –como para Nicol– «la razón se ilumina cuando sabe de su fuente», y esa fuente iluminadora es la vida misma. La filosofía para Sócrates es algo inherente a la vida, es la forma superior de la vida humana. Si el hombre es el ser filósofo y la filosofía es la forma de vida propiamente humana, es por que ella es el único camino por el cual es posible alcanzar la plena humanidad, ella nos permite, en palabras de Eduardo Nicol, «obtener de su fondo, donde ellas se encuentran, todas las potencialidades que es un deber sacar a luz»32. De esta manera la crítica nicoleana a la interpretación nietzscheana de la figura de Sócrates es, paradójicamente, profundamente nietzscheana. Para los tres –Sócrates, 28 Nicol, Eduardo, Historicismo y existencialismo, Fondo de Cultura Económica, México, 31981, pp. 232-233. 29 Ibid., p. 247. 30 Nicol, E., La idea del hombre, Stylo, México, 1946, p. 309. 31 Ibid., p. 310. 32 Ibid., p. 312.


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Nietzsche y Nicol– la filosofía no puede separarse de la vida: es, ante todo, una forma de vida. La escuela que Eduardo Nicol dejó en México y su propia lectura de la filosofía de Nietzsche, ha encontrado eco en el pensamiento ético de Juliana González. Siendo la ética el interés fundamental de esta filósofa, ella se ha ocupado de aquellas facetas del pensamiento de Nietzsche que más impacto han tenido para la ética. Me parece que son dos las obras fundamentales para comprender la visión que Juliana González tiene de Nietzsche: El héroe en el alma, en donde la autora expone por medio de tres ensayos su interpretación sobre el pensamiento de Nietzsche, y Ética y libertad33 libro en el cual ha dedicado un capítulo a la reflexión sobre la posibilidad de una ética trágica. Podríamos decir que para esta autora la ética trágica implica la «integración sintética de conciencia e instintos; es unidad efectiva de las fuerzas racionales e irracionales de la vida»34. En ese sentido no existe un llamado nietzscheano al instintivismo ni al irracionalismo, sino a la unión de las diferentes facetas que conforman el comprender humano. En el ámbito ético, para Juliana González toda ética implica un cierto compromiso con la verdad, como quiera que ésta se conciba: en Nietzsche este compromiso existiría a través de la experiencia trágica, y por lo mismo no es una mera experiencia intelectual, sino un hecho de valor y voluntad del héroe –en el sentido nietzscheno– que enfrenta su destino interior. Retomando a Nietzsche y su afinidad con Píndaro, para Juliana González el héroe nietzscheano es aquel que es capaz de «llegar a ser quien es». La influencia que esta pensadora ha ejercido sobre el entorno de muchos jóvenes mexicanos no ha sido solamente a través de sus escritos nietzscheanos, sino por medio de la docencia, a la que ha dedicado gran parte de su vida de manera excepcional. En ese sentido, con ella sucede algo similar a lo que sucedía con Eduardo Nicol: quien ha sido alumno de Juliana González ha tenido en verdad el privilegio de vivir lo que es hacer filosofía. Ambos, tanto Juliana como Nicol, llevaron al máximo el anhelo de pensar enseñando a pensar. Hemos hablado de la obra de Juliana González de manera inmediata a la de Eduardo Nicol porque hay una influencia notable que el primero ejerció sobre el pensamiento de la segunda. No es así con el caso de otro gran personaje desaparecido de manera prematura en el ámbito nietzscheano de México: Juan Garzón. La influencia de Juan Garzón ha sido notable no tanto por su obra escrita, sino por su actividad docente. No es exagerado afirmar que hubo una época en México en la que su nombre evocaba de inmediato el de Nietzsche. Su trágica y prematura muerte no permitió madurar una prometedora obra, pero gracias a su docencia, su imagen ha quedado para siempre asociada a la filosofía de Nietzsche en México. En el caso de Ricardo Guerra, podemos mencionar la González, Juliana, Ética y libertad, UNAM, México, 1989, cap. VII: «Ética y tragedia. Nietzsche». 34 Ibid., p. 182. 33



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publicación del libro Filosofía y fin de siglo35, que si bien no es un texto dedicado al pensamiento de Nietzsche, sí analiza varios aspectos de su pensamiento que también llegó a tratar en su vida docente. No deja de ser significativo, después de la muerte de Juan Garzón, a la que nos referimos con anterioridad, que Mercedes Garzón se haya dedicado a los estudios nietzscheanos. Tanto en la docencia como en sus publicaciones sobre el pensamiento de Nietzsche (Romper con los Dioses y Nihilismo y fin de siglo) se deja ver un estilo personal, original y libre para interpretar y leer a este filósofo. Por su parte Lizbeth Sagols ha dedicado una buena parte de su vida académica al estudio y a la docencia de Nietzsche. Ha escrito diversos artículos sobre la filosofía de Nietzsche y, siendo la ética su interés más fundamental, en su obra ¿Ética en Nietzsche? intenta cuestionar hasta dónde podemos considerar que Nietzsche, a pesar de su egoísmo, proponga una ética. Mencionaremos también a Adriana Yánez, que no sólo se ha destacado como una estudiosa del tema, sino también ha incursionado en el ámbito de la traducción. Así, ha publicado dos obras que incluyen algunos parágrafos nietzscheanos traducidos por ella, y a mi juicio ambos libros dan testimonio de una lectura profunda de Nietzsche: El nihilismo y la muerte de Dios y Los románticos, nuestros contemporáneos. Con esto llegaríamos a lo que es la etapa más reciente de la recepción de Nietzsche en México. En esta última etapa encontramos, entre otros, a Paulina Rivero, Crescenciano Grave, Rebeca Maldonado, Greta Rivara y María Antonia González. Recientemente en Nietzsche: verdad e ilusión36, Paulina Rivero propone leer a Nietzsche desde El nacimiento de la tragedia. La música dionisíaca junto con la propuesta del Sócrates músico, encierran para ella la lectura más fructífera de Nietzsche. Pero para comprender de qué habla Nietzsche al hablar de música, no basta conocer a Wagner: en ese sentido coordinó una grabación de la música misma del filósofo37, que nos permite ubicarlo más claramente en su contexto cultural. Por su parte Crescenciano Grave ha estudiado el pensamiento nietzscheano en El pensar trágico. Un ensayo sobre Nietzsche38, y ha publicado diversos artículos sobre el tema y diversos artículos para revistas especializadas. Greta Rivara39, Rebeca Maldonado40 y María Antonia González41 Guerra, Ricardo, Filosofía y fin de siglo, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM-CRIM, México, 1996. 36 Rivero Weber, Paulina, Nietzsche: verdad e ilusión, UNAM-ITACA, México, 22004. 37 Rivero Weber, Paulina, «NIETZSCHE. Su música – Seine Musik», Facultad de Filosofía y Letras, México, 52003. 38 Grave Tirado, Crescenciano, El pensar trágico. Un ensayo sobre Nietzsche, UNAM, México, 1998. 39 Rivara, Greta, «Nietzsche. El filósofo de la risa, la danza y el juego», en Rivero Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (eds) Perspectivas nietzscheanas. Reflexiones en torno al pensamiento de Nietzsche, UNAM, México, 2003. 40 Maldonado, Rebeca, «Nietzsche y Heidegger. Una reflexión sobre los alimentos genéticamente modificados», Theoría. Revista del Colegio de Filosofía, 11-12, 2001. 35


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aunque no tienen aún una obra escrita sobre Nietzsche, han incidido en toda una generación de alumnos a través de la docencia y de publicaciones breves. Resulta ahora evidente que en México, Nietzsche ha encontrado una verdadera trinchera en la Facultad de Filosofía y Letras. Y resulta también evidente que en esa Facultad el trabajo no se limita a la docencia, sino que abarca también el ámbito de la investigación. Lo anterior pueda acaso resultar evidente: no hay docencia sin investigación. Pero la manera en que en México se ha institucionalizado la investigación, atañe de manera peculiar al pensamiento nietzscheano. En México la docencia y la investigación han quedado institucionalmente divididas, pero esta división ha abierto una brecha lamentable en ciertos aspectos. Formalmente –y tan sólo aparentemente– el trabajo de investigación se lleva a cabo en los institutos de la Universidad, mientras que las Facultades supuestamente se concentran en la docencia. Pero la realidad es otra; en el ámbito filosófico, la división entre ‘Instituto y Facultad’ no responde a la división ‘investigación y docencia’, tanto como a la división ‘filosofía analítica y filosofía continental’. La filosofía de Nietzsche, en ese sentido, quedó inevitablemente excluida de la investigación en el Instituto. Quizá pudiéramos pensar que se trata de una nueva forma de la ya clásica división del saber entre ‘positivismo y humanismo’; el Instituto se ha concentrado en lo que podría llamarse el nuevo positivismo o la filosofía analítica, mientras que la Facultad ha albergado filosofías como la de Hegel, Nietzsche, Heidegger que en general se suelen llamar la ‘filosofía continental’, que para muchos es simplemente, la filosofía sin más. Todo ello tiene que ver con la recepción de Nietzsche en México; yo he usado el término ‘trinchera’ para hablar de la relación entre Nietzsche y la Facultad de Filosofía, porque este filósofo ha sobrevivido en México y ha sido estudiado con todo rigor, gracias a la labor de investigación que se lleva a cabo en la Facultad de Filosofía y Letras y a pesar de los embates tanto del positivismo como del marxismo. El primero se ha empeñado en no considerarle como un filósofo, sino como un literato, mientras que el marxismo le ha considerado como el creador de un pensamiento de élite, alejado del hombre-masa. Esto último, dicho sea de paso, es verdad. Por casi un siglo, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México ha sido el lugar desde donde ha sido posible mantener vivo el interés en Nietzsche. Y no quiero decir que sea éste el único lugar en donde se estudia su filosofía; sería un sinsentido. Lo que me interesa resaltar es el hecho de que Nietzsche ha encontrado un lugar permanente en México gracias a la presencia continua que ha tenido en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. De los estudios nietzscheanos de Antonio Caso a nuestros días, 41 González Valerio, Maria Antonia, «Dioniso: metáfora de la ida y el delirio», en Rivero Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (ed), op. cit.



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ha transcurrido ya casi un siglo, en el cual esta Facultad ha sido el núcleo de los estudios nietzscheanos en México. Una muestra de lo anterior fue el magno evento organizado con el motivo del centenario de su muerte. El homenaje, organizado por la misma Facultad de Filosofía y Letras, incluyó varios eventos: un coloquio en el que participaron más de alrededor de cuarenta profesores e investigadores, una Cátedra Extraordinaria sobre el pensamiento de Nietzsche, un curso breve y un diplomado para Educación Continua de la UNAM, y un concierto de su música. Algunos de los resultados finales de ese homenaje son el disco de la música de Nietzsche publicado por la UNAM42 y el libro Perspectivas nietzscheanas43, que reúne casi la totalidad de las participaciones en el coloquio celebrado del 21 al 25 de agosto, mientras que el mencionado disco tiene su origen en el concierto de clausura que se llevó a cabo el 25 de agosto de 2000. Resulta significativo pensar que el mismo Nietzsche, tuvo alguna vez la ilusión de visitar México; creía que quizá en este clima encontraría algún remedio para su mermada salud. Podríamos decir que si bien no logró realizar ese sueño en su vida mortal, no cabe duda que en su vida inmortal, en su filosofía, Nietzsche ha sido el viajero errante que no sólo recorrió Europa, sino que llegó al continente americano para quedarse en él. Y su principal hogar, en este país, ha sido por casi un siglo, la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

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Rivero Weber, P., «NIETZSCHE. Su música – Seine Musik». Rivero Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (eds), op. cit.


La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo

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La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo. Proximidad entre el concepto nietzscheano ‘interpretación’ y el heideggeriano ‘comprensión’ manuel torres vizcaya IES «Val Miñor», Pontevedra

El trabajo quiere indagar y rastrear la huella de Nietzsche en Sein und Zeit, reconstruir la ausencia presente o la presencia ausente de aquél en una de las obras más significativas de la filosofía contemporánea. Consideraremos que tal complicidad existe aunque, desde luego, viene siendo ignorada de forma sistemática, principalmente por el jalonamiento que tan exitosamente ha establecido la potentísima fuerza gravitatoria del Nietzsche de Heidegger. La versión canónica mantiene, como señala paradigmáticamente Pöggeler, que «Nietzsche sólo llegó a ser decisivo para Heidegger en los años inmediatamente siguientes a la aparición de Ser y Tiempo»1. Sin embargo, queremos sugerir que, al margen de ese manido tópico, el pensamiento de Nietzsche, al menos en lo que se refiere a ciertos conceptos, representa un papel determinante en la obra de 1927 y que ésta supondría una suerte de continuación, no precisamente como un mero mimetismo escolar sino, más bien, como repetición de una determinada temática. Esta conexión se hace, a nuestro juicio, manifiesta característicamente en la vinculación que se puede establecer entre el concepto nietzscheano Auslegung y el heideggeriano Verstehen. 1. Ámbito de la interpretación La idea que guía nuestro trabajo podría formularse así: Heidegger continúa en Sein und Zeit la tarea nietzscheana de revolucionar el problema tradicional del conocimiento y, a una con ello, la tarea de destrucción de la teoría del conocimiento. Ello supone no sólo la prolongación de la crítica de una disciplina –elemento, por cierto, en el que Nietzsche no se detuvo en exceso por ser de suyo un corolario obvio– sino, y lo que es más importante, al mismo concepto de conocimiento. Según esto, Heidegger problematizaría el conocimiento en unos 1 O. Pöggeler, El camino del pensar de M. Heidegger, tr. Félix Duque, Alianza, Madrid, 1986, p. 111.


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manuel torres vizcaya

cauces estructuralmente semejantes a los nietzscheanos, tratando de encontrar –es lo que hace su desarrollo característico– su fundamento ontológico. En tal sentido es en el que podemos nombrar a Heidegger como prolongador de la crítica nietzscheana al conocimiento. El esfuerzo por desenmascarar los oscuros vericuetos del logos inicial, transmutado permanentemente en conocimiento, se concreta en el concepto nietzscheano de interpretación (Auslegung) y el heideggeriano de comprensión (Verstehen). Según Gadamer, «cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico»2. Desarrollar y completar esta idea gadameriana, también presente en otros autores como Figl o Vattimo, es lo que nos proponemos. La interpretación no es un concepto subsistente en sí mismo o que funcione independientemente dentro del marco global de la filosofía de Nietzsche sino que es el epicentro de una compleja estructura que supone de facto la reformulación del esquema tradicional del logos mismo. Podría decirse que la interpretación es el elemento central de una estructura doble que estaría constituida por la vida como voluntad de poder y el Übermensch. Lo decisivo de este esquema es que en él está concentrada toda la tarea y el esfuerzo transformador del logos y su degeneración unilateral en conocimiento. En multitud de ocasiones identifica Nietzsche voluntad de poder con la vida y el mundo en general3. La voluntad de poder no es un ser ni un devenir sino un pathos, aquel hecho elemental del cual resulta lógicamente todo devenir y obrar: «la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir sino un pathos – es el hecho elemental, del cual resulta un devenir, un obrar»4. Es, entonces, la voluntad de poder la que introduce, en último término, el sentido en las cosas: «todo sentido es voluntad de poder»5. La interpretación es una macroproposición que garantiza todo interpretar y, a la 2 G. Gadamer, Verdad y método II, tr. M. Olasagasti, Sígueme, Salamanca, 21994; p. 105. Según Gadamer, Heidegger proseguiría la tarea de Nietzsche al confirmar que «la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”» (p. 328). Sin embargo, la conexión gadameriana entre el carácter interpretativo-comprensor de la existencia en Heidegger y la interpretación en Nietzsche no debe conducirnos a pensar que este autor haya desarrollada dicha conexión sino, a lo sumo, anunciarla. Gadamer se queda siempre, hasta donde alcanzamos a saber, en la mera formulación de la conexión pero no profundiza en ella. La conexión entre interpretación y comprensión es la hipótesis de trabajo que se plantea precisamente Figl; cf. J. Figl Interpretation als philosophisches Prinzip, W. De Gruyter, Berlin, 1982, p. 31. Recientemente J. Grondin se ha sumado a la retahíla de autores que sitúan a Nietzsche como iniciador de la hermenéutica pero sin demostrar concretamente la razón; para Grondin el ‘panhermeneutismo’ de Nietzsche desemboca en la hermenéutica continental (cf. J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, tr. Angela Ackermann, Herder, Barcelona, 1999, p. 35ss.). 3 Cf. por ejemplo KSA XII 161: 2[190] y KSA XI 610-611: 38[12]. 4 KSA XIII 259: 14[79]. 5 KSA XII 97: 2[77].



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vez, cada interpretación concreta es resultado de la actuación – por causalizar y escindir– de la voluntad de poder y así el interpretar mismo es una forma de la voluntad de poder. Cada interpretación es un medio privilegiado que pretende dominar algo y, en la misma medida, se cumple el designio de lo orgánico. En suma, la voluntad de poder es el protoelemento que posibilita la interpretación. Este carácter proteico impide ya de suyo cualquier consideración sustancialista de la voluntad de poder como principio metafísico en sentido estricto. Es previo a cualquier fundamento lógico, en la medida en que la lógica es una perspectiva proveniente de una determinada interpretación, aunque ciertamente la más exitosa. La comprensión de la vida como voluntad de poder conlleva específicamente una redefinición del objeto tal y como el logos lo entendió desde los griegos, esto es, como secuencia fija divisible en sujeto-objeto y también de la objetividad como criterio de verdad. La relación con el sujeto, instancia todopoderosa de la ratio metafísica, viene ahora a entenderse dentro del marco de ese sujeto reciclado que es el Übermensch. La interpretación es conformadora y conformada por la vida entendida como voluntad de poder, lo cual dista notablemente del esquema tradicional en el que el conocimiento debía aplicarse al objeto. El mundo, conjunto de objetos sobre los que se vertía la reflexión, es trastocado en la vida como voluntad de poder, esto es, el mundo se ‘descentraliza’ y la objetividad ya no podrá hacer las veces de paradigma para interpretar la realidad. El sujeto, por su parte, aparece redefinido esencialmente, en la medida en que el Übermensch no es esa estructura fija y sempiterna donadora de seguridades celestiales a quien se le encargaba, en último término, el conocimiento de todo. En forma resumida, quizás ciertamente en demasía, puede decirse que el esquema pregnante y normativo desde Platón y cuya fórmula podría ser conocimiento: sujeto-objeto, es reconvertido en interpretación: Übermensch - vida como voluntad de poder. El fenómeno de la interpretación en Nietzsche es un elemento lo suficientemente complejo como para admitir diversos grados y espesores. Globalmente la interpretación puede entenderse –al menos polémicamente– como alternativa al fenómeno del conocimiento y, precisamente en este sentido, conecta con lo que, también genéricamente, llama Nietzsche ‘sabiduría trágica’ o ‘conocimiento trágico’. A través de la interpretación y su radio de influencia aquello a lo que apunta Nietzsche es a una auténtica reconstrucción de ese logos establecido monotemáticamente desde los inicios del pensar occidental. Esta señalada estructura tripartita –voluntad de poder, interpretación e Übermensch– no sólo cuestiona sino que, en rigor, elimina el carácter incondicional que el logos se había autoimpuesto, con todo lo que ello representa en cuanto a los mecanismos de legitimación de la interpretación de la realidad y, por ende, a su fundamento último. Es preciso observar, en este sentido, que no se discute ahora si la interpretación concreta que Nietzsche asume (más que la interpretación como metainterpretación) es de suyo merecedora de ser Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 163-178

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considerada como superación de la subjetividad fundante y de la metafísica misma sino, precisamente, que el mismo esfuerzo genérico nietzscheano –puede hasta decirse formalmente– ya lleva aparejado inextricablemente la quiebra del monopolio de una determinada interpretación del logos. Frente a la interpretación del Nietzsche de Heidegger que se centra básicamente en si el autor de Zaratustra supera o no el pensamiento metafísico, puede considerarse, desde un punto de vista formal, que, independientemente de la ‘solución’ de Nietzsche, éste quiebra la confianza definitivamente en la interpretación tradicional que arranca del logos inicial6. La estructura tripartita mencionada es preciso entenderla en sus justos términos, esto es, como una auténtica estructura relacional que deshereda eternamente el vicio inveterado de lo anhipotético7. 2. El papel de la conciencia La estructura de la interpretación a la que hemos aludido puede considerarse como el esqueleto externo o genérico pero falta todavía preguntarse por la estructura interna de esa interpretación, esto es, por su raigambre y contenido último. La conciencia es uno de los elementos claves en el desarrollo de la crítica de toda la metafísica, de aquella metafísica que forzó el logos inaugural fijándole un solo camino: el conocimiento. La conciencia, «la exageración desmedida en la estimación de la conciencia», consistente en que «cualquier progreso reside en el progreso hacia la conciencia; todo retroceso reside en la inconsciencia»8, es uno de los grandes errores de toda la cultura occidental. La conciencia, tanto filosófica como psicológica e incluso fisiológicamente, representa las taras fundamentales de la entera filosofía occidental. Ahora bien, lo que interesa ahora es señalar e insistir en el carácter derivado y ficticio de la conciencia y esto sólo es posible desde su fuente misma. Para Nietzsche la conciencia está en dependencia directa con la vida orgánica preconsciente del cuerpo, esto es, la conciencia es el reflejo y consecuencia ‘lógica’ de lo orgánico. No cabe duda, entonces, de que «todo lo que deviene consciente ha sido previamente dispuesto, simplificado, esquematizado, interpretado»9. La conciencia es una interpretación bien determinada que trastoca y convierte los estímulos en causas según las necesidades del caso: «toda nuestra llamada conciencia [es] un comentario más o menos fantástico sobre un texto desconocido, quizás imposible de conocer, pero sentido»10. Es Cf. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 2 vols., 1961, vol. I, p. 473ss. Puede interpretarse esto en el sentido de una primacía de la interpretación y del carácter interpretable de todo, por así decir, sin cortapisas; cf. M. Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx» en Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris, pp. 183-192. 8 KSA XIII 330: 14[146]. 9 KSA XIII 53: 11[113]. 10 M: KSA III 113. 6 7



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claro que lo que define al ser orgánico es su capacidad de interpretación, de tal forma que puede imponerse, de alguna manera, a la realidad: «lo esencial del ser orgánico es una nueva interpretación del acontecer»11. Esa interpretación que, arrancando de la médula misma de lo orgánico, degenera en conciencia implica una determinada visión de la realidad de carácter reactivo y, por tanto, asfixiante por definición del flujo vital. Se trata de entender que «el mundo visto, sentido e interpretado de tal y cual forma, de suerte que la vida orgánica se conserve bajo esta perspectiva de interpretación. El hombre no es solamente un individuo sino la integridad de lo orgánico subsistente, en una línea única y determinada»12. Lo que hace Nietzsche es, por una parte, poner en entredicho el carácter autónomo de la conciencia y, por ende, del conocimiento y, por otra, redefinir todo lo consciente y sus representaciones desde una esfera previa de carácter inconsciente. La concepción y el edificio entero de la racionalidad entra decididamente en crisis y «lo hace a través de un cuestionamiento entre las pulsiones [Triebe] y el conocimiento [...] El señalamiento de la función de las pulsiones en la determinación de la racionalidad lleva necesariamente a poner en juego todo tipo de discurso cognoscitivo»13. El logos y su interpretación normativa –el ideal del conocimiento– aparece fuertemente cuestionado al descubrirse que «nuestro saber es la forma más debilitada de nuestra vida pulsional»14. Saber que el mundo no es más que un síntoma y sublimación de las pulsiones dominantes deja en entredicho a la ratio y cuestiona fuertemente a la conciencia y al sujeto como fundador de realidades. El modo fundamental de abrirse al mundo desde el sujeto ponente como mecanismo único es sustituido o, mejor dicho, ampliado con otra apertura diferencial. Como muy bien señala Vermal: «al anteponer la función de las pulsiones a la de la reflexión racional, Nietzsche quiere señalar primordialmente no un elemento biológico como base del conocimiento sino el carácter de apertura del mundo que tiene lo que llama ‘pulsión’ ante la cual la determinación del sujeto como polo de conocimiento y actividad resulta en el mejor de los casos secundaria y derivada»15. Además, el origen de la institucionalización y dictadura del ‘conocer consciente’ tiene una localización histórica muy concreta. El responsable, como no podía ser de otra manera, es Sócrates quien inició una exitosa «psicología rudimentaria que no valora más que los momentos conscientes en el hombre»16. KSA XII 17: 1[28]. Cf. también KSA XII 140: 2[148]. KSA XII 251: 7[2]. «Interpretación. Hasta qué punto las interpretaciones del mundo son síntoma de un impulso dominante» KSA XII 256: 7[3]. 13 J.L. Vermal, La crítica de la metafísica en Nietzsche, Anthropos, Barcelona, p. 67. 14 KSA IX 210: 6[64]. 15 J.L. Vermal, op. cit., p. 70. 16 KSA XIII 310: 14[129]. 11

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3. El modelo apolíneo-dionisíaco Con esta ‘bipolaridad’ no aludimos patentemente a un mero episodio de una obra primeriza sino a uno de los pivotes fundamentales de la reflexión nietzscheana y que ciertamente culmina en la noción de interpretación17. Compartimos así la declaración de Vattimo según la cual en la primera filosofía de Nietzsche se presenta «un concepto central, original y característico, que puede tomarse como hilo conductor para leer toda su obra: es la pareja apolíneo-dionisíaco»18. Si en Die Geburt der Tragödie parece que lo apolíneo y lo dionisíaco se oponen, en general, como dos instintos, con posterioridad será el elemento dionisíaco quien absorba a lo apolíneo. Con todo, se da una ‘alianza fraternal’ entre las dos divinidades de tal forma que «Dioniso habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso; con lo cual se ha alcanzado la meta suprema de la tragedia y del arte en general»19. Independientemente, lo que si puede afirmarse con rotundidad es la imposibilidad de entender la relación entre ambos términos en el sentido de una Aufhebung dialéctica y ello aunque aparentemente la obra nos induzca a interpretar el asunto en ese sentido. Al menos retrospectivamente vista, la filosofía de Nietzsche, como dice Deleuze, forma una «antidialéctica absoluta»20. La tragedia supone la reconciliación dominada por Dioniso en tanto que el drama es la objetivación de Dioniso bajo una forma expresamente apolínea; esta reconciliación lleva pareja la tendencia hacia la unidad: «con la palabra dionisíaco se expresa un impulso hacia la unidad»21. Podría decirse que Apolo y Dioniso no representan los términos antitéticos de una posible contradicción sino que, antes bien, son dos modos antitéticos de resolverla22. Esos dos modos son el conocimiento trágico de la existencia frente al conocimiento, a la unilateralización del logos. Una vez que lo apolíneo se ha impuesto, que el logos ha seguido una muy determinada senda, lo único que queda es indagar desde dónde surge precisamente ese carácter apolíneo y cómo hay que entenderlo. Esta indagación de la procedencia y el origen no sólo nos acerca al carácter estrictamente genealógico sino que patentiza paradigmáticamente la circularidad, en la medida en que lo apolíneo es manifestación de un previo instinto dionisíaco que, eso si, ha podido ser 17 En otro lugar hemos querido vincular programáticamente El nacimiento de la tragedia y Ser y tiempo, cf. «Del problema del conocimiento al conocimiento como problema. Una aproximación entre Ser y tiempo y El nacimiento de la tragedia», Estudios filosóficos, 150, 2003, 289-310. 18 G. Vattimo, Introducción a Nietzsche, tr. J. Binaghi, Paidós, Barcelona, 21990; p. 15. 19 GT: KSA I 140, NT, ed. A. Sánchez Pascual, p. 172. 20 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, tr. Carmen Artal, Anagrama, Barcelona, 31993, p. 271. 21 KSA XIII 224: 14[14]. 22 Cf. G. Deleuze, op. cit., pp. 21-22.



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causalizado y canalizado de forma muy peculiar en la historia de la filosofía. Declara Nietzsche que «en el fondo, yo no trataba más que adivinar por qué el apolinismo griego había madurado siempre en un subsuelo dionisíaco»23. A pesar de que Nietzsche reconoce la falta en su primera obra de un «lenguaje propio»24, parece más o menos claro que lo dionisíaco es la auténtica precomprensión de la vida, aquello que nos sitúa en contacto con nuestra existencia en una forma, digamos, rudimentariamente efectiva y afectiva. Cuando la lógica se enrosca sobre sí misma, dice Nietzsche, irrumpe una «nueva forma de conocimiento, el conocimiento trágico»25. El conocimiento trágico no es más que, por una parte, la toma de conciencia de la relatividad del conocer humano, esto es, el cuestionamiento permanente de la victoria de la dramatización apolínea y, por otra, apunta a un nuevo enfoque en el tratamiento e interpretación del logos. La ‘sabiduría instintiva’ que fue inicialmente canjeada y transmutada en ‘conocer consciente’ socrático no pretende un nuevo ajuste de cuentas dialéctico –lo cual sería, por otra parte, situarse a la misma altura del esfuerzo racionalizador socrático– que anule el otro extremo sino comprender el fondo mismo, el móvil del conocimiento y, en la misma medida, operar desde otros supuestos que ya no sean supuestos en el sentido fuerte de la palabra. Se trata de recuperar el fondo dionisíaco olvidado y con ello recuperar también otra perspectiva de la existencia, a saber, la de que nuestro conocimiento depende de una instancia no fundante y previa. El resultado no se hace esperar: la unilateralidad de logos operada en el gesto característico euripídeo-socrático debe ser reevaluada desde la perspectiva dionisíaca. El conocimiento ha distorsionado el fondo dionisíaco a través de la tematización de la vida misma y la tarea urgente no es otra que la de recuperar ese fondo. El monopolio del logos, de una determinada forma de entenderlo, quiebra definitivamente. 4. La ‘comprensión’ en Heidegger y su vertiente nietzscheana De forma paralela a como acontece en Nietzsche (voluntad de poder, interpretación e Übermensch), podemos considerar que el problema del conocimiento se vertebra en Sein und Zeit en torno a una estructura triple. El término que galvaniza y aglutina todo el planteamiento del conocimiento en la obra de 1927 es la comprensión (Verstehen), de tal forma que en derredor de ella podemos encontrar una crítica firme a la idea tradicional de ontología y, simultáneamente, una proposición respecto del ‘fundamento’ de cualquier KSA XIII 225: 14[14]. Cf. GT: KSA I 19, NT p. 33. Por cierto, lo mismo le sucederá a Heidegger en relación a Sein und Zeit. 25 GT: KSA I 101, NT p. 130. 23 24


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ontología. Hablar de ontología es para Heidegger hablar de conocimiento y de la idea de conocimiento concomitante con la ontología; la ontología presupone no sólo una idea de conocimiento sino que sólo es posible bajo el supuesto mismo de una interpretación del conocimiento como fuente de acercamiento a la realidad26. El fenómeno de la comprensión apunta, desde el punto de vista estructural señalado, a un doble frente en el que adquiere su plena legitimidad. Por un lado, señala al ser en el mundo como aquella estructura a priori del Dasein que pone a éste en contacto con lo que llamamos mundo27. Por otro, nos encontramos con el Dasein, la existencia humana misma y, entendido en tal sentido, ajeno a la tradicional idea de una subjetividad ponente. El Dasein no es un ser disponible para ser meramente tematizado, conocido y explicitado teóricamente sino que justamente es comprensión en sí mismo. Ser en el mundo y Dasein vienen a implicar una clara renovación del problema del conocimiento, en tanto en cuanto buscan redefinir el papel que la tradición asignó al objeto y al sujeto de conocimiento. La comprensión resultaría así el término central en el que descansaría el redefinido sujeto y objeto de conocimiento. El mismo gesto, al menos estructuralmente hablando y mutatis mutandis, realiza Nietzsche al situar a la vida como voluntad de poder como a priori auténtico28 de todo conocimiento del mundo y al Übermensch como sujeto reciclado. La estructura tripartita que encontramos en Nietzsche, la constituida por la interpretación, la voluntad de poder y el Übermensch, se repite en Heidegger con la comprensión, el ser en el mundo y el Dasein. Esta similitud será lógicamente aclarada en lo que sigue. Lo que se cuestiona en los dos planteamientos es la idea de conocimiento que ha dominado toda la historia de la filosofía occidental. No se trata, en modo alguno, de una idea entre otras sino, en todo caso, de la idea por excelencia, de la interpretación del logos que se ha impuesto unilateralmente. El conocimiento Enfatizar un existenciario ex profeso es, en el fondo, ir contra el espíritu de la obra, en la medida en que todos tienen igual cooriginariedad. No obstante, al remarcar sobremanera la comprensión pretendemos solamente destacar un elemento que actúa como clave sin, por otra parte, querer remitirlo al ámbito de los fundamentos metafísicos. 27 Cf. M. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 2: Sein und Zeit (= SuZ), V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, acompañamos la traducción española de J. Gaos en FCE, SuZ, p. 53 / 66. Como señala R. Rodríguez, «ser en el mundo es el horizonte a priori de todo conocer, icluida la autoconciencia. No hay ninguna captación de mí mismo que no sea a la vez e inevitablemente de mí en el mundo» R. Rodríguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Cincel, Madrid, 1987, p. 95. En otro trabajo hemos intentado precisar otros ángulos de la identidad programática de la obra de 1927 respecto del pensamiento de Nietzsche, al tiempo que situamos la reflexión como redefinición del giro copernicano kantiano; cf. «Derribar ídolos / derrotar quimeras. Los espesores de la crítica al logos en Nietzsche y en el Heidegger de Sein und Zeit», Pensamiento, 220, 2002, 91-121. 28 «Nuestros impulsos son reductibles a la voluntad de poder. La voluntad de poder es el factum último a que descendemos» KSA XI 661: 40[61]. «El carácter de la voluntad incondicional de poder se halla presente en la totalidad del reino de la vida» KSA XII 23-24: 1[54]. 26



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en Nietzsche como ficción y en Heidegger como encubridor de la función ontológica del tiempo justifican que por conocimiento no nos estamos refiriendo a una mera cuestión disciplinar dentro de la filosofía. Ontología, metafísica, filosofía son nombres que designan, con diversos matices, el mismo asunto. Por tanto, la tarea no es la de descubrir solamente la paradoja inherente a todo discurso sobre el conocimiento: «roza lo ridículo el que nuestros filósofos exijan que la filosofía tenga que comenzar por una crítica de la facultad de conocer [...] La reducción de la filosofía a la “voluntad de una teoría del conocimiento” es ridícula. ¡Como si de esta manera se pudiese encontrar seguridad!»29. Para Heidegger no se trata sólo de que ‘el problema del conocimiento’ desfigure los problemas auténticos30 sino que la ‘primacía del conocimiento’ ha sido un hecho nefasto al hacer creer que el conocimiento (noein) es el modo primario del ser en el mundo31. La lectura que proponemos atañe al conocimiento como pilar básico de la metafísica occidental. Leer la obra de Nietzsche y Heidegger desde esta óptica creemos que puede aportar una perspectiva alternativa o, en todo caso, complementaria de las lecturas al uso. Desde luego sí pretende modificar, en la medida en que ello sea posible, la comprensión de la relación entre Nietzsche y una determinada parte de la obra de Heidegger. La tarea de la propia historia de la filosofía ha determinado que Nietzsche y el llamado ‘primer Heidegger’ convinieran en muchos aspectos y, sobre todo, que participasen de un planteamiento genérico realmente similar. Quizás pudiéramos en esto convenir con Gadamer en el sentido de que el hecho de que Nietzsche actúe como verdadero precursor de Heidegger fue algo que éste sólo entendió más tarde: «[...] el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podían ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde»32. Independientemente de las pesquisas histórico-filosóficas que se puedan hacer, puede rastrearse una presencia decisiva de Nietzsche en la obra de 1927, bien es cierto que bajo la apariencia de una, quizás, ausencia calculada. 5. El modelo dionisíaco-hermenéutico Heidegger vincula la comprensión a la interpretación (Auslegung), en la medida en que «la interpretación no es el tomar conocimiento de la comprensión, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en la comprensión»33. Lo KSA XII 26: 1[60]. SuZ, p. 176/149. 31 Cf. SuZ, p. 79/71. 32 H.-G. Gadamer, op. cit., p. 323; subrayado nuestro. 33 SuZ, p. 197/166. 29 30


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Zuhanden alcanza aquí su concreción ontológica y su papel específico ya que el ver antepredicativo inmerso en él viene a ser considerado por definición interpretativo-comprensor. Destaca Heidegger especialmente este carácter previo, de anterioridad del esfuerzo interpretativo-comprensor respecto de toda aprehensión temática, de todo conocimiento. «La articulación de lo comprendido en el acercarse interpretativamente de los entes siguiendo el hilo conductor de ‘algo como algo’ es anterior a toda proposición temática sobre ellos»34. De hecho existe una «estructura ‘previa’ en la comprensión» (Vor-Struktur des Verstehens) que excede lógicamente el carácter atribuido tradicionalmente a las estructuras denominadas a priori35. La interpretación se mueve en esa estructura de lo ‘previo’ y ello acarrea una circularidad, constituyendo el núcleo del llamado círculo hermenéutico. La interpretación no es la aprehensión ‘objetiva’ de algo sino que está permanentemente hipotecada, henchida de supuestos36. Al ser la comprensión algo que caracteriza muy propiamente al Dasein, es preciso concluir que éste en cuanto ser en el mundo tiene, entonces, una marcada estructura ontológica circular. Al señalar que «el ente al que en cuanto ser en el mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica circular»37, se aprecia la relación estrecha entre los tres polos señalados: ser en el mundo, Verstehen y Dasein. Si la estrecha relación entre comprensión e interpretación en Sein und Zeit se realiza genéricamente sobre el modelo de la Zuhandenheit, puede decirse que paralelamente la interpretación en Nietzsche se verifica sobre el modelo global de lo dionisíaco. Teniendo como estructura referencial última la vida como voluntad de poder y el Dasein como ser en el mundo, la comprensión heideggeriana y la interpretación nietzscheana sólo son especificables, entendibles y legitimables bajo la concreción de los modelos de lo dionisíaco y la Zuhandenheit. Es desde ambos modelos desde donde es posible la crítica y el teórico descabalgamiento del logos, tal como se ha venido entendiendo, como monopolio del saber38. En Sein und Zeit el desarrollo del entendimiento de la proposición (Aussage) como modo derivado de la interpretación viene a cuestionar el sentido atribuido al logos y a descubrir el modelo ontológico sobre el que éste se ha asentado. Resulta, entonces, un hecho consumado que «para la consideración filosófica es SuZ, p. 198/167. Cf. SuZ, pp. 200-201/169. 36 Según Heidegger «una interpretación jamás es una aprehensión de algo llevada a cabo sin supuesto»; SuZ, p. 200/168. La interpretación tiene que haber comprendido ya lo que trata de interpretar; SuZ, p. 202/170. 37 SuZ, p. 204/172. 38 Conviene recordar que el modelo de la Zuhandenheit se halla perfectamente prefigurado, por lo menos, en los cursos que van de 1919 a 1922. Cf. en este sentido R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología, Tecnos, Madrid,1997. 34 35



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el logos mismo un ente, y con arreglo a la orientación de la ontología antigua, un ente Vorhanden»39. El dudoso privilegio de la proposición consiste en la reducción del ‘como’ original de la interpretación del ver en torno (Umsichtigen Auslegung) al ‘como’ de la determinación de la Vorhandenheit. De aquí deduce Heidegger la siguiente distinción clave: «al ‘como’ original de la interpretación comprensora del ‘ver en torno’ lo llamamos el ‘como’ hermenéutico-existenciario, a diferencia del ‘como’ apofántico de la proposición»40. De todo ello pueden extraerse dos consideraciones claras: (1) el logos tiene sus raíces ontológicas propias en la analítica existenciaria y (2) el logos tradicional, entendido bajo la estela de la Vorhandenheit, aparece él mismo como algo derivado en su esfuerzo conceptualizador. Por tanto, se pone decididamente en cuestión la base metódica de la ontología antigua y, de esa forma, su carácter no original. Paralelamente puede establecerse, sin violentar mucho las cosas, la diferencia entre un ‘como’ dionisíaco-hermenéutico y un ‘como’ apolíneo-apofántico. La función de lo dionisíaco-hermenéutico es patentemente la misma, a saber, poner en solfa la ‘base metódica’ sobre la que ha sido posible el desarrollo ulterior de toda metafísica y, por el contrario, en lo apolíneo-apofántico se descubre esa precisa trama. El factor dionisíaco-hermenéutico no sólo saca a luz, en rigor, la trama de toda la metafísica sino que supone por su misma inercia un punto de vista alternativo vehiculado en la interpretación en Nietzsche y la comprensión en Heidegger. De la misma forma que el Umsicht, el ver en torno, mediado hermenéuticamente, es el contacto original con las cosas, el protoconocimiento, así la dimensión dionisíaca, el pensamiento trágico es ese mismo protocontacto con el mundo. El carácter apofántico que distorsiona –por omitir– el carácter peculiarmente hermenéutico de la existencia está en la misma posición que el pensamiento socrático-platónico respecto de la dimensión trágica del pensamiento. Si lo que denuncia el ‘como’ hermenéutico es el carácter diferido que se le ha infundido desde su mismo inicio al logos, lo mismo representa el pensamiento trágico, el carácter interpretativo respecto de la socratización de la cultura occidental. Y todo ello, en uno y otro caso, arraigado en un carácter hermenéutico indiscutible: la vida como voluntad de poder y el Dasein como existencia interpretativo-comprensora. Es preciso insistir, no obstante, que no se trata de una identificación rigurosa –cosa absurda, por otra parte– sino de asimilar funciones conceptuales. 6. Límites del conocimiento En el caso de Heidegger es la facticidad como dato irrebasable del entorno propiamente humano la que, materializada en el ser en el mundo, de forma 39 40

SuZ, p. 211/177. SuZ, p. 210/177.


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errónea se enquistó metafísicamente a través del olvido del ser. De ahí que pueda decirse que la ‘comprensión preontológica’ peculiar del Dasein apunta sin fisuras a confirmar que «la forma inmediata de “andar” no es [...] el conocimiento no más que perceptivo, sino el “curarse de” [Besorgen] que manipula, que usa y que tiene su peculiar “conocimiento”»41. Para Nietzsche es el carácter dionisíaco de la existencia, el conocimiento trágico el que proporciona el verdadero protoconocimiento, bajo los auspicios del arte como marco general42 . La decadencia que representa la filosofía sólo puede ser compensada por el contramovimiento del arte. En Nietzsche encontramos una peculiar circularidad que puede hallarse en la interpretación y ceñirse a dos niveles. El nivel interno, según el cual toda nuestra vida consciente, la razón misma y sus resultados, están predeterminados por factores pulsionales de carácter inconsciente. Esta sería una especie de Vorstruktur que de suyo determina cualquier tipo de interpretación y que se obvia habitualmente como apertura inicial al mundo. Podemos distinguir, en segundo lugar, un nivel externo o genérico. El planteamiento de lo inconsciente y la vida pulsional conduce inequívocamente al perspectivismo y éste viene dado por la voluntad de poder. En este caso, aparece inmediatamente cuestionada la idea de fundamento, habida cuenta de que la ‘dialéctica’de la interpretación excluye cualquier instancia fundamentativa –a excepción, si se quiere, de ella misma. Cuando la voluntad de poder exige llegar a la verdad sobre lo existente parece acentuarse una clara contradicción: nada es verdad pero simultáneamente la voluntad de poder exige y funciona como criterio de verdad. Como señala Müller-Lauter, hay un círculo que pertenece a la comprensión de todo43. El propio Nietzsche señala que «el intelecto humano no puede sustraerse a verse a sí mismo en este análisis bajo sus formas perspectivistas y sólo bajo ellas. No podemos salir de esta óptica nuestra»44. Es imposible, entonces, salirse de esa circularidad, que de suyo no carece de importancia en su sentido positivo sino que caracteriza típicamente el proceder interpretador mismo. Para Nietzsche esto tiene el rango de una –cuasi– virtud: «suponiendo que también esto sea nada más que interpretación – ¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esa objeción? – bien, tanto mejor»45. SuZ, p. 90/80. En resumidas cuentas la postura de Nietzsche es la siguiente: «una consideración antimetafísica del mundo – sí, pero artística» KSA XII 160: 2[186]. Con todo, el arte, lo que sería un “mal arte”, puede actuar como elemento glorificador de los errores metafísicos (cf. MA I: KSA II 180) o adquirir máximo valor bajo «ciertos presupuestos metafísicos» (cf. MA I: KSA II 185-186) pero, por encima de todo, el arte mismo tiene la posibilidad de ser instrumento de liberación permanente (cf. FW: KSA III 141-142). 43 Cf. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht», Nietzsche Studien, 3, 1974 , p. 49 y, en general, 41-60. 44 FW: KSA III 626. 45 JGB: KSA V 37. 41

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Lo que realmente hace Heidegger es, en primer lugar, radicalizar ontoló gicamente la comprensión y, en segundo lugar, ligar la interpretación origi nariamente a aquélla. En este segundo caso, Heidegger va más allá del planteamiento de Nietzsche no sólo al ampliar y especificar el radio de acción de la comprensión sino al estructurar y desglosar ‘dentro’ de ésta a la interpretación. La circularidad y el carácter de la comprensión interpretativa reflejan de manera más acabada que en Nietzsche el carácter genérico antepredicativo inherente al logos. A pesar de la gran diferencia teóricamente inicial entre Nietzsche y Heidegger respecto del paradigma empleado –por sintetizar: modelo biológico frente a modelo ontológico– , puede establecerse una homogeneidad de fondo. El asunto del círculo hermenéutico es, en este sentido, un caso muy destacable. Para Heidegger también existe algo así como una tesis metacrítica; en Nietzsche tal tesis venía a significar la toma de conciencia definitiva de que la interpretación es un fenómeno, un macrofenómeno a partir del cual se entiende las distintas interpretaciones de la existencia: «un mismo texto permite incontables interpretaciones: no hay una interpretación “correcta”»46. Para Heidegger el círculo que tiene sus raíces en la comprensión también debe ser entendido y complementado con una toma de conciencia, a saber, la de los límites del propio interpretar. «El cumplimiento de las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica, antes bien, en no empezar por desconocer las condiciones esenciales para llevarlo a cabo»47, esto es, aquellas derivadas de la fragilidad manifiesta del carácter interpretativo -comprensor de la existencia. La propia idea de conocimiento que la tradición instauró viene a representar el contrapunto o límite de lo que de suyo debería ser una aproximación ‘cognoscitiva’ a la realidad. El sentido del ser en Heidegger y el carácter específico del devenir en Nietzsche no son asimilables a la estructura del conocimiento o, mejor dicho, a través del conocimiento es imposible acercarse, siquiera mínimamente, a tales conceptos. Precisamente por esto declara Nietzsche con rotundidad: «el carácter del mundo en devenir como informulable, como “falso”, como “autocontradictorio”. Conocimiento y devenir se excluyen»48. De forma similar encontramos en Heidegger el convencimiento de que mientras se entienda el conocimiento como modo primario del ser en el mundo, quedará permanentemente oscurecida la estructura esencial del Dasein49. El conocimiento es una forma de ser del ser en el mundo proveniente, en rigor, de una previa deficiencia del ver el mundo en el modo del ‘curarse de’, lo que habilita su comprensión como algo derivado y relativo y, en todo caso, nunca ‘fundacional’, en el sentido del fundamento. KSA XII 39: 2[120]. De ahí que el conocimiento sólo pueda ser interpretación y no explicación: «qué es lo único que puede ser el conocimiento? – ‘interpretación’, no ‘explicación’» KSA XII 104: 2[86]. 47 SuZ, p. 203/171. 48 KSA XII 382: 9[89]. 49 Cf., por ejemplo, SuZ, pp. 79-80/71-72. 46


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El procedimiento para demostrar y alcanzar la relatividad y el carácter secundario del conocimiento en cuanto tal viene dado en nuestros autores a través de la investigación concienzuda y perspicaz de la trama y los mecanismos de legitimación normativos característicos del conocimiento. Concretando un poco más, lo que se pone fuertemente en cuestión es el elemento crucial del conocimiento como aparato de comprensión de la realidad, a saber: el sujeto. Para Nietzsche «el error consiste en la invención de un sujeto»50; para Heidegger hay un elemento común en todos los posicionamientos históricos del conocimiento que ha distorsionado radicalmente toda indagación verdaderamente originaria, esto es, el hecho de que «falta totalmente la cuestión de la forma de ser de este sujeto cognoscente»51. Prueba directa de esto es el esfuerzo por tematizar y proponer un ‘nuevo’ sujeto desde la experiencia del Übermensch y del Dasein como elementos galvanizadores en la ‘reconstrucción’ del conocimiento. Y todo ello arrojará el resultado siguiente: el carácter derivado y relativo del conocimiento es la consecuencia lógica del descubrimiento de la interpretación y la comprensión como factores de contacto originarios con el mundo. Lo que Nietzsche denominaría moralización de la existencia, esto es, el imperio del logos como conocimiento y su modelo apolíneo y Heidegger entendería como triunfo omnímodo del conocimiento como presencia en la tradición metafísica a través del modelo de la Vorhandenheit, vienen a hacer del conocimiento algo definitivamente relativo. El conocimiento resulta para ambos algo definitivamente secundario visto desde la mismidad de lo dionisíaco y la Zuhandenheit. El conocimiento aparece ahora en toda su extensión y especificidad como problema y, por tanto, se ejecuta y consuma ese paso decisivo en la consideración tradicional del problema del conocimiento: del problema del conocimiento al conocimiento como problema. Todo lo dicho puede ejemplificarse gráficamente en el siguiente esquema:

50 KSA XII 137: 2[142]. «El concepto de unidad es derivado de nuestro concepto de ‘yo’ –nuestro más antiguo artículo de fe» KSA XIII 258: 14[79]. 51 SuZ, p. 81/73.



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7. Conclusiones La tesis de una continuidad esencial entre el concepto de interpretación y el de comprensión heideggeriano fue sugerida por Gadamer y aceptada, más que nada, intuitivamente pero no fue desarrollada sistemáticamente. Desde esta óptica, pretendimos, en primer lugar, reconstruir la ‘ausencia’ de Nietzsche en Sein und Zeit, frente a presencias conocidas y expresas como las de Kant o Husserl. Establecemos que Nietzsche representa en la obra de 1927 un interlocutor de primer orden. Con ello no sólo se clarifica la posición y alcance de Heidegger en Sein und Zeit sino que se manifiesta la continuidad, al menos en determinados enfoques. La identidad genérica de los conceptos interpretación y comprensión parece indicar que Sein und Zeit continúa, repite y prolonga la crítica nietzscheana del conocimiento y comparte fundamentalmente sus consecuencias. Puede decirse que Heidegger viene a cumplir el designio históricamente realizado de agotar la esencia de la subjetividad y proponer nuevas formas de pensamiento y que, en tal designio, es preciso hermanarlo con Nietzsche en un sentido muy peculiar. Según esto, Heidegger en Sein und Zeit no hace sino repetir la temática iniciada por Nietzsche y ensancharla mediante una radicalización ontológica. Así las cosas, el concepto de interpretación anticipa el heideggeriano de comprensión y supuestamente la esfera y radio de acción de ambos es formalmente similar. Que Heidegger en la obra de 1927 amplia el concepto nietzscheano es, sin duda, un hecho absolutamente claro pero habría que apostillar que Sein und Zeit desarrolla y matiza el concepto nietzscheano únicamente desde un punto de vista ontológico que, en rigor, no añade ningún elemento sustancialmente nuevo. Por lo tanto, el tan cacareado concepto de comprensión heideggeriano puede entenderse, vistas las cosas desde un espectro amplio, como un desarrollo, eso sí, ontológicamente determinado, de la interpretación nietzscheana. De igual forma, aquel elemento tan crucial llamado a ocupar inexorablemente un puesto decisivo en la renovación hermenéutica, la precomprensión, está prediseñado en Nietzsche. Aquella estructura previa, la preestructura de la comprensión, se halla prefigurada y esbozada en los factores preconscientes, en tanto en cuanto determinantes de nuestras interpretaciones del mundo. El círculo hermenéutico, con sus diversos espesores y alcances, puede considerarse globalmente como una prolongación y desarrollo de la propia estructura interpretativa en la que, según Nietzsche, estamos por definición inmersos. Ciertamente Heidegger explicita y desarrolla ontológicamente la comprensión y la precomprensión de una forma más diáfana e incluso técnicamente de forma más acabada. Comparten, en suma, nuestros autores la puesta en práctica de un nuevo modelo reflexivo que permite últimamente repensar y reinaugurar el logos y que cabalmente plenifica el sentido del giro copernicano que describen: del problema del conocimiento al conocimiento como problema. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 163-178

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Ahora bien, si el paralelismo que hemos tratado de manifestar existe realmente, los interrogantes se acumulan. Por ejemplo: ¿por qué Nietzsche sólo aparece citado muy marginalmente? ¿Por qué no aparece mencionado al tratarse aspectos en los que el autor de Zaratustra dejó huella filosófica? ¿Es creíble establecer un corte tan drástico entre el Heidegger de los años 20 y el de los 30 respecto de la presencia de Nietzsche? En suma, ¿estamos ante una ausencia estratégica y calculada o, más bien, meramente casual? Falta, desde luego, la reconstrucción –no histórica sino ontológica– de la ausencia de Nietzsche en Sein und Zeit. A dilucidar este asunto, que quizás podría contribuir a ‘resituar’ a Nietzsche dentro de la filosofía contemporánea, hemos intentado contribuir.


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Novedades en Francés 2003 AA.VV., Nietzsche, Marx ou l’équilibre de nouvelles singularités, Sils Maria. AA.VV., Rayonnement européen de Nietzsche, Klincksieck. Audi, Paul, L’ivresse de l’art: Nietzsche et l’esthétique, Librairie générale française, Paris. 219 p. Bearsworth, Richard, Nietzsche, Belles Lettres. 128 p. Briac, Alban, Entre corps et âmes, la conception de l’individu chez Nietzsche, Cy Eds. Broisson, I., Nietzsche et la vie spirituelle, L’harmattan, Paris. 200 p. Crépon, Marc, Nietzsche. L’art et la politique de l’avenir, PUF, Paris. 187 p. Davis, Pascal, Friedrich Nietzsche, Editions de La Martinière. 63 p. Lefranc, Jean, Comprendre Nietzsche, A. Colin, Paris. 272 p. Montebello, Pierre, L’autre métaphysique: essai sur la philosophie de la nature, Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson, Desclée de Brouwer, Paris. 308 p. Pajak, Frédéric, Nietzsche et son père, PUF, Paris. 96 p. Rey, Jean-Michel, Les promesses de l’oeuvre: Artaud, Nietzsche, Simone Weil, Desclée de Brouwer. 232 p. Souchon, G., Nietzsche, généalogie de l’individu, L’harmattan, Paris. 150 p. Vartzbed, E., La troisième oreille de Nietzsche, L’harmattan, Paris. 368 p. Novedades en Italiano 2003 Arcella, Luciano, Oltre la storia: Nietzsche, Mimesis. 128 p. Bazzocchi, Marco A., Campana, Nietzsche e la puttana sacra, Manni. 160 p. Capello, Dario, Torino. Da Nietzsche a Gozzano, Unicopoli. 133 p. Cecchini, Antonio, Il divenire innocente in Friedrich Nietzsche, Glossa. 416 p. Escobar, Roberto, Nietzsche politico, M & B Publishing. Gentili, C. - Gerhardt, V. - Venturelli, A. (eds), Nietzsche. Illuminismo, modernità, Olschki. XII-378 p. Magris, Aldo, Nietzsche, Morcelliana. 344 p. Mina, Alberto, Nietzsche e la storia della filosofia, Mursia. 344 p. Palmucci, Ferruccio, Il viandante e la filosofia del mattino. Divagazioni e spunti di riflessione in margine ad alcuni aforismi del libro «Umano, troppo umano» di F. Nietzsche, De Ferrari & Devega. 216 p. Peverada, Stefano, Nietzsche e il naufragio della verità. Critica, nichilismo, volontà di potenza, Mimesis. 571 p. Piazzesi, Chiara, Nietzsche: fisiologia dell’arte e décadence, Conte. 300 p. Turco Liveri, Giuseppe, Nietzsche e Spinoza. Ricostruzione filosofico-storica di un incontro impossibile, Armando. 384 p. Zavatti, Giovanna (ed), Malwida. Le memorie di Malwida von Meysenbug acuta testimone del suo tempo accanto a Wagner, Liszt, Nietzsche, Herzen, Mazzini e Romain Rolland, Simonelli. 312 p. elaborado por Marco Parmeggiani Universidad de Málaga Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 181-185

Revistas monográficas sobre Nietzsche

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REVISTAS monográficas sobre Nietzsche

Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No. 14, 2003, Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de Filosofia – USP / Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 – sala 1005 / 05508-900 – Sao Paulo – SP – Brasil. [email protected] . SUMARIO: Bornheim, Gerd, Nietzsche e Wagner: O sentido de uma ruptura. / Calomeni, Tereza Cristina B, Solidão e verbo: a palavra intempestiva e o tempo poético. / Rufioni, Priscila Rossinetti, Filosofar em abismo: ‘cada filosofia esconde uma filosofia’. / Braga, Paula, A linguagem em Nietzsche: as palavras e os pensamentos”. / Santiago Guervós, Luis Enrique de, Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expressão vital da dança”. Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No 15, 2003. São Paulo, Brasil. SUMARIO: Wotling, Patrick, As paixões repensadas: Axiologia e afetividade no pensamento de Nietzsche./ Pimenta, Olímpio, O lugar da verdade na literatura. / Julião, José Nicolau, O mundo sem fundo de Zaratustra. / Barros, Fernando de Moraes, Um Oriente ao oriente do Oriente: a investigação de Johann Figl. / Figl, Johann, Os primeiros contatos de Nietzsche com o pensamento asiático. Estudios Nietzsche. Nietzsche y Schopenhauer. Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN). Nº 3, 2003. Director: Luis E. De Santiago Guervós, Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga / Campus de Teatinos/ 29071 Málaga – España. , . SUMARIO: Sandro Barbera, Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche con Schopenhauer (1885-1889). / Éric Blondel, Contra Kant y Schopenhauer. La afirmación nietzscheana. / Marco Parmeggiani, El concepto de ilusión en Schopenhauer y Nietzsche. / Mariano Rodríguez González, Del cuerpo al mundo. Una línea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche. / Encarnación Ruiz Callejón, La moral de la compasión y la genealogía necesaria. / Luis E. De Santiago Guervós, Informe bibliográfico sobre “Nietzsche y Schopenhauer”. Estudios libres: Hans-Georg Gadamer, El drama de Zaratustra. / María Luisa Maillard, El Nietzsche de Zambrano. / José Manuel Romero Cuevas, Los frágiles cimientos del presente. La genealogía nietzscheana y la verdad de la historia. Información bibliográfica: Novedades bibliográficas. / Revistas monográficas sobre Nietzsche. / Biblioteca personal de Nietzsche. / Nuevo comentario crítico al epistolario. / Nuevo comentario crítico a las obras. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 187-191

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Noticias: Actualidad y recepción de la filosofía de Nietzsche en Brasil. / Proyecto de edición íntegra en español de los fragmentos póstumos. / Diccionario sobre Nietzsche. Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas. [antigua Perspectivas Nietzscheanas], Nº 3, 2003. Directora: Mónica B. Cragnolini. Universidad de Buenos Aires. Eudeba. Caracas, 25, P.B. H . (1406 AYA) Buenos Aires, Argentina . SUMARIO: Massimo Cacciari: El Jesús de Nietzsche. / Carmen Pardo: Armonías de una filosofía quebrada. / Mónica B. Cragnolini: La música entre las palabras. / Edgardo Castro: Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze. / Gabriela Berti: De la vía del pensamiento creador: Nietzsche y Deleuze. / Adrián Cangi: El estilista. Afirmación y política en un paisaje de humanismos extenuados. / Patricia Dip: El cristianismo como paradigma de dominación. / Paula Fleisner y Mariana Sanjurjo: Mediodía en la montaña. / Roman Setton: El proceso trágico de la creación. / Juan Manuel Spinelli: Yo, Nietzsche (o una máscara más de Dioniso). Dossier: La recepción del pensamiento de Nietzsche en la Argentina, parte II. Avatares literarios: Virginia Cano, Nietzsche y el pensamiento político de Lugones. / Paula Fleisner: Borges, lector monstruoso. Nietzsche y Borges, una vez más. / Mariana Sanjurjo: Dos nombres. / Evelyn Galiazo: Siempre en el límite. / María Teresa García Bravo: El aquí ausente: Federico Nietzsche en Macedonio Fernández. Reseñas. Noticias de libros. Journal of Nietzsche Studies. 25 (2003). Revista de la Friedrich Nietzsche Society. Editor Prof. Daniel W. Conway, Department of Philosophy, Pennsylvania State University, 240 Sparks Building, University Park, Pa 16802, USA . SUMARIO: Hicks, Steven V., Rosenberg, Alan, Nietzsche and Untimeliness: The «Philosopher of the Future» as the Figure of Disruptive Wisdom. / Owen, David, The Contest of Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy. / Winfree, Jason Kemp, Before the Subject: Rereading The Birth of Tragedy. / Günzel, Stephan, Nietzsche’s Geophilosophy. Book Reviews Journal of Nietzsche Studies. 26 (2004). n. 26, 2003. Special issue on Nietzsche and Post-Analytical Philosophy. SUMARIO: Davie E. Cooper, Nietzsche and the Analytical Tradition. / M. J. Bowles, The Practice of Meaning in Nietzsche and Wittgenstein. / David Campell, Nietzsche, Heidegger and Meaning. / Aydan Turanli, Nietzsche and the Later Wittgenstein: An Offense to the Quest for Another World. / Thomas H. Brobjer, Nietzsche’s Affirmative Morality: An Ethics of Virtue. / Nicole Anderson, The Ethical Perspective of the Subject as Play: In Nietzsche and Derrida. Poems: Rennie McQuilken, Aro Ego Sum, John Pigeon, The Rhapsodist of Röcken. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 187-191


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New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 6 (2003), Nos 1 & 2 Editores David B Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy, Fordham University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA . SUMARIO: Ecology, Dynamics, Chaos, Nature.: Reinhart Mauer, Ecological Nietzsche? The Will to Power and the Love of Thing. / Ralph Acampora, The Joyful Wisdom of Ecology. / Peter Douglas, Nietzsche and Chaos. / Babette E. Babich, A Philological Note on Nietzsche’s Chaos sive natura: Theogony,Genesis, and Playing Stars. / Niels Helsloot, Gaya Scienza: Nietzsche as a Friend. / Paul van Tongeren, “On the Friend” in Nietzsche’s Zarathustra. / Alphonso Lingis, The Return to, The Return of Peoples of Long Ago and Far Away. Center-Feature: earl R. Nitscheke Stamps. Book Rewiew. Symposium Gary Shapiro, Archeologies of Vision: Robert Mugerauer, To Love the Earth: The Abysmal Sublime From Landscape to Laughter. / Mark A. Cheetham, LandPhil. / Joel Black, Towards an Iconoclastic Aesthetics: Nonsites and Non-Sense. / Penny Florence, Alcyone on the Jetty or The Lady Vanishes. / Stephen Barker, Turns of Phrase: A Geometry of Shapirean Aesthetics. / Babette E. Babich, Claude Lorraine and Raphael: Shapiro’s Archaeology of Transfiguration. / Gary Shapiro, Geometry, Gardens, Gender: Writing Aesthetics after Nietzsche. Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 10. Herausgegeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag, Berlin 2003, pp.. 364 Dirección: Akademie Verlag / Palisadenstr. 40 / D-10243 Berlín . SUMARIO: Ästhetik und Ethik nach Nietzsche. I. Der Nietzsche-Preis: Volker Gerhardt, Laudatio auf Marie-Luise Haase und Michael Kohlenbach Anlässlich der Verleihung des Friedrich-Nietzsche-Preises des Landes Sachsen-Anhalt am 23. August 2002. Marie-Luise Haase, Nietzsche und… II. Ethik nach Nietzsche. Internationale Tagung der Nietzsche-Gesellschaft, Naumburg (22.–25. August 2002): Gunter Gebauer, Der Leib des Menschen nach dem Tode Gottes. / Volker Gerhardt, Genom und Übermensch Nietzsche in der biopolitischen Diskussion. Pirmin Stekeler-Weithofer, Lebenswelt und Menschenzoo Nietzsches Ethik des Überstiegs vom Bedürfniswesen zur authentischen Person. / Georg Pfleiderer, Theologische Ethik nach Nietzsche. Zum ‚Aristokratismus‘ protestantischer Ethik im 20. Jahrhundert. / Hansgeorg Schmidt-Bergmann, Der „stählerne Mensch“ – Filippo Tommaso Marinettis Programm des italienischen Futurismus. III. «Menschliches, Allzumenschliches» – Hauptthemen und Forschungstendenzen 10. Nietzsche-Werkstatt, Schulpforta (11.–13. September 2002): Britta M. Glatzeder, Motive und Hintergründe von Nietzsches Metaphysikkritik. / Matthew H. Meyer, «Menschliches, Allzumenschliches» und der musiktreibende Sokrates. / Pawe_ Pieni__ek, Geschichte, Kultur und Lebenskunst in «Menschliches, Allzumenschliches». / Oliver Immel, „Wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden“ Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 187-191

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Nietzsches Hinwendung zur „psychologischen Beobachtung“ und deren Bedeutung für einen interkulturellen philosophischen Diskurs. / Oliver Kloss, Politische Ökonomie in kosmoästhetischer Absicht Nietzsches Bedürfnis-Konzept in «Menschliches, Allzumenschliches». / Carolin von Roth, Die Wanderung im Gebirge. Die Rezeption eines zentralen Motivs bei Nietzsche in künstlerischen Konzepten von Olaf Metzel, Wladimir Kuprijanow und Gerhard Richter. / Andreas Hütig, Zwischen Barbarisierung und Vergeistigung. Nietzsches Theorie der Moderne und seine These vom Ende der Kunst. / Marco Brusotti, Sprache und Selbsterkenntnis. Zu Nietzsches Aphorismus «Elemente der Rache» (WS 33). IV. Aufsätze: Steffen Dietzsch, Ein Nomade in der Landschaft Zarathustras. Oscar Levy und der jüdische Nietzscheanismus. / Mirko Wischke, Hat die Wissenschaft ihren Lebensnerv verloren? Friedrich Nietzsche über die Frage nach dem Wissenswerten. / Sören Reuter, Logik, Metaphysik, Täuschung. Zur Motivikonstellation der frühen Nietzsche-Rezeption in Afrikan Spirs Denken und Wirklichkeit. / Renate Reschke, Die verlorene Geliebte und ihr neues Domizil. Friedrich Nietzsche über Religion und Kunst in der Moderne. / Annemarie Pieper, Das stille Auge der Ewigkeit. Nietzsches dionysische Rechtfertigung der Kunst. / Hans Gerald Hödl, Italienische Städte: Orte in Nietzsches metaphorischer Landschaft. Eine Annäherung. V. Memorial: Walter Schmithals, Zum Gedenken an Wolfgang Müller-Lauter (31. 8. 1924–9. 8. 2001). Zum ersten Jahrestag seines Todes. / Wolfgang Müller-Lauter, Über Ökonomie und Kultur bei Nietzsche. VI. Rezensionen Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. 32 (2003). Editado por Günter Abel, Josef Simon, Werner Stegmaier; editorial Walter de Gruyter, Berlín. Redacción: Dr. Ulrich Dirks / Institut für Philosophie / TU Berlin Sekr. TEL 12/1 / Ernst-Reuter-Platz 7 / D-10587 Berlin . SUMARIO: Abhandlungen: Blaise Benoit, Le quatrième livre du Gai Savoir et l’éternel retou. / Babette E. Babich, Nietzsche’s Imperative as a Friend’s Encomium: On Becoming the One You Are, Ethics, and Blessing. / Timo Hoyer, Höherbildung des ganzen Leibes“. Friedrich Nietzsches Vorstellungen zur Körpererziehung. / Ruben Berrios, Nietzsche’s Vitalistic Aestheticism. / Claus Zittel, Ästhetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie. / Abraham Olivier, Nietzsche and Neurology. / Mathias Risse, Origins of Ressentiment and Sources of Normativity. / Friedrich Balke, Die Figuren des Verbrechers in Nietzsches Biopolitik. / Günter Gödde, Die antike Therapeutik als gemeinsamer Bezugspunkt für Nietzsche und Freud. / David Pickus, The Walter Kaufmann Myth: A Study in Academic Judgement. Berichte: Greg Whitlock, Alois C. Hudal: Clero-Fascist Nietzsche Critic. / Adrian Hsia y Chiu-yee cheung, Nietzsche’s Reception of Chinese Culture. Edition und Dokumentation: Ralf Rosmiarek, Falko Heimer und Alexander Buchta, Wie man mit Herrn Hammer datiert –: Neudatierungen und Bemerkungen zu Briefen von und an Nietzsche aus dem Jahr 1858 innerhalb der Kritischen Gesamtausgabe von Nietzsches Briefwechsel (KGB). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 187-191

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Miszelle: Katja v. Taver, Nietzsches Auseinandersetzung mit Fichte. Diskussionen: Christa Davis Acampora, Demos Agonistes Redux. Reflections on the Streit of Political Agonism. / Michael Skowron, Gadamer und das Drama Zarathustras. Eine hermeneutische Revision. / Joel E. Mann, Nietzsche’s Interest and Enthusiasm for the Greek Sophists. Beiträge zur Quellenforschung . Rezensionen. elaborado por Luis E. De Santiago Guervós Universidad de Málaga


Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari

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CONCORDANCIAS LA VOLUNTAD DE PODER – EDICIÓN COLLI-MONTINARI

A estas alturas de la investigación nietzscheana, y tras casi un siglo desde la aparición en su forma definitiva, no cabe duda de que si ha habido una obra problemática objeto de discusiones bizantinas y polémicas a veces muy poco científicas, ésta ha sido la compilación que de 1067 fragmentos póstumos tomados de los cuadernos de Nietzsche hicieron Peter Gast y Elisabeth Förster-Nietzsche y que se publicó en 1906 (como volúmenes IX y X de la Taschenausgabe, TA) bajo el título Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe (La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores)1. Evidentemente no vamos a entrar en esta breve nota a valorar ni el grado de pulcritud filológica de esta compilación, su supuesta legitimación, ni, mucho menos, su validez o incluso su necesidad para la comprensión de la filosofía de Nietzsche. Sin embargo, uno habría de ser muy obtuso o muy poco honesto como para no sentirse en la obligación de admitir el gran influjo que esta obra ha tenido durante decenios en la investigación nietzscheana y, por consiguiente, su indiscutible valor histórico. Testimonio de ello es, además de las numerosas reediciones2 y las traducciones a otras lenguas3, la constante utilización por parte de los especialistas en Nietzsche, independientemente 1 En el epílogo, firmado por Elisabeth, ya se decía bien clarito que ésta no era una obra propiamente de Nietzsche, sino una selección de fragmentos póstumos realizada a posteriori. En 1911 La voluntad de poder se volvió a publicar como volúmenes XV y XVI de las obras completas en octavo mayor (Großoktavausgabe, GOA), Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 21922. Esta edición, a cargo de Otto Weiss, incorpora bastantes textos a modo de apéndice, una tabla con la localización de los diferentes fragmentos en los manuscritos de Nietzsche y la fecha de los mismos, así como importantes y numerosas notas filológicas. De esta obra, como se sabe, hubo ya una primera edición en 1901, como volumen XV de GOA, que contenía 483 fragmentos seleccionados por los hermanos August y Ernst Horneffer y Peter Gast. 2 Cabe destacar las ediciones de bolsillo que, a partir de 1930, han ido apareciendo en la editorial Kröner, 131996 (en esta decimotercera edición, el epílogo de Alfred Baeumler se sustituye por uno de Walter Gebhard). En 1992, La voluntad de poder se publicó también en Insel Verlag (con un epílogo de Ralph-Rainer Wuthenow). 3 En inglés, véase la traducción en dos volúmenes de Anthony M. Ludovici (1909-1910, 31924), así como la cuidada edición de Walter Kaufmann (New York, 1967, 19683). En italiano hay una edición a cargo de Maurizio Ferraris (Bompiani, Milano, 1992, segunda edición corregida, 1994, que toma como base la traducción de Angelo Treves, publicada en 1927). Al francés no hay traducción de la segunda y canónica edición de WM, sino de la primera a cargo de Henri Albert (Paris, 1903, con numerosas reediciones; la última en 1991). Hay que decir también que la traducción en dos volúmenes (Gallimard 1935, 1937) de Geneviève Bianquis, editada bajo el título de La volonté de puissance corresponde a la compilación realizada por Friedrich Würzbach


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de su postura sobre el mérito de la edición4, de los textos recopilados en esta obra. De hecho, y ante la falta de una edición crítica de los miles de fragmentos que Nietzsche escribió durante la segunda mitad de la década de 1880, muchos de los grandes intérpretes vieron en La voluntad de poder una referencia de primer orden para acceder e interpretar la filosofía nietzscheana5. También conviene recordar que durante sus últimos cuatro años de vida lúcida, el propio Nietzsche redactó en sus cuadernos miles de fragmentos destinados a una gran obra que llevaría precisamente ese título con la manifiesta intención de exponer su doctrina. De hecho, y esto hay que tenerlo muy en cuenta, libros tan importantes como Crepúsculo de los ídolos, El Anticristo o Ecce homo, estuvieron subordinados a este proyecto, ya sea, respectivamente, como compendio de su filosofía a modo de iniciación, como primer libro de los cuatro planeados o como prólogo. Así pues, y coincidiendo con la feliz noticia que para el nietzscheanismo de habla hispana supone el anuncio de la pronta publicación de una edición española de los Nachgelassene Fragmente (fragmentos póstumos) de Nietzsche6, ofrecemos aquí una concordancia entre los fragmentos de La voluntad de poder (WM) y la numeración que estos reciben en la edición Colli-Montinari, a fin de que el lector pueda localizar estos importantes textos en la actual y única edición crítica de las obras de Nietzsche7. En esta tabla de concordancias remitimos, por ser la edición más utilizada y también la más accesible y manejable, a KSA. No obstante, para el lector de KGW la identificación no ha de resultarle en absoluto problemática8. En algunos casos y publicada en Leipzig, en 1940, con el título de Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches. En español hay dos traducciones: la de Eduardo Ovejero y Maury (Aguilar, Madrid, 1932, volúmenes IX y X de la edición de las Obras completas de Federico Nietzsche; y 61967, quinto y último volumen de la edición que de las obras de Nietzsche se publicaron en Buenos Aires) y la de Aníbal Froufe (Edaf, Madrid, 1981, 102001, publicada por vez primera en F. Nietzsche, Obras inmortales, Edaf, Madrid, 1968, pp. 1143-1671). Estas dos ediciones, además de juntar y separar en algunas ocasiones los fragmentos de forma arbitraria (la primera numera hasta el §1066 y la segunda hasta el §1060), contienen graves errores de traducción. 4 Para la cuestión de la recepción de esta obra entre algunos de los más grandes exegetas de Nietzsche (Baeumler, Heidegger, Jaspers, Löwith, Schlechta y Fink), véase Müller-Lauter, Wolfgang, «Der Wille zur Macht als Buch der ‘Krisis’ philosophischer Nietzsche-Interpretation», Nietzsche-Studien, 24, 1995, 223-260. 5 Véase, por ejemplo, Baeumler, Alfred, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Reclam, Leipzig, 1931, 31937; Löwith, Karl, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlin, 1935, 41986; Lukács, Georg, Die Zerstörung der Vernunft, Aufbau-Verlag, Berlin, 1954, 41988 (El asalto a la razón, tr. W. Roces, FCE, México, 1959, reeditada en Grijalbo, Barcelona-México D.F., 1967, 21968); Heidegger, Martin, Nietzsche, Günther Neske, Pfullingen, 2 vols., 1961, 61998 (Nietzsche, tr. J.L. Vermal, Destino, Barcelona, 2000, 52002) o Kaufmann, Walter, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, 1950, 41974 (reedición en 1978). 6 Véase Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 195-197. 7 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW), begründet von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, weitergeführt von Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang Müller-Lauter und Karl Pestalozzi, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1967ss. (edición de bolsillo: Kritische Studienausgabe (KSA), Dtv/de Gruyter, München/Berlin New York, 1980, segunda edición, revisada, en 1988, reedición en 1999). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 193-208

Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari

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indicamos versiones previas –Vorstufe (Vs.)–, que se encuentran recogidas en el comentario crítico publicado en KSA 14 pero que aún no están publicadas en KGW. Asimismo, en tres ocasiones hacemos referencia a KGW VII 4/2, ya que en este volumen de comentario crítico (Nachbericht) editado en 1986, se añaden varios fragmentos póstumos que, por desgracia, aún no se han incorporado a KSA9. Como novedad en relación con otras concordancias publicadas con anterioridad, se añade, tras el número de fragmento de WM, la paginación de GOA10. De esta forma pueden localizarse con facilidad los textos utilizados por aquellos intérpretes que, en lugar de citar los fragmentos por el número, han optado por ofrecer, simplemente, la página en la que se encontraban11. También, especialmente en los casos en que la identificación pueda ser problemática, se ha añadido la paginación de KSA en la que se encuentra el fragmento publicado en WM, o bien otro tipo de indicación a fin de facilitar la búsqueda y la comprobación de ambos textos. Por último, indicar que para la realización de estas concordancias, además del texto editado en los volúmenes XV y XVI de GOA por Otto Weiss12 y la edición Colli-Montinari, hemos tenido en cuenta el trabajo que en 1980 publicaron Marie Luise-Haase y Jörg Salaquarda13, así como los añadidos y correcciones al mismo que, años más tarde, hizo Dieter Fuchs14. Antonio Morillas Universidad de Barcelona Como es sabido, KSA 10-11 corresponde a KGW VII y KSA 12-13 a KGW VIII. Los dos fragmentos localizados en KSA 9, el lector de KGW los podrá encontrar en la sección V. 9 Y eso a pesar de que la segunda edición ‘revisada’ es de 1988, es decir, dos años después de la publicación de estos ‘nuevos’ fragmentos póstumos. 10 Véase nota 1. El volumen XV contiene, tras Ecce homo, los libros I y II, es decir, hasta el §465 y el volumen XVI contiene los libros III y IV o, lo que es lo mismo, hasta el §1067. 11 Véase, por ejemplo, Jaspers, Karl, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin, 1936, 41974, 1981 en edición de bolsillo (Nietzsche. Introducción a la comprensión de su filosofar, E. Estiú, Sudamericana, Buenos Aires, 1963); Fink, Eugen, Nietzsches Philosophie, Kohlhammer, Stuttgart, 1960, 61998 (La filosofía de Nietzsche, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1966, 101996) o bien Müller-Lauter, Wolfgang, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1971. 12 Importantes son también las notas que Otto Weiss puso a esta edición de WM (pp. 497521 del volumen XVI). 13 Haase, Marie-Luise - Salaquarda, Jörg, «Der Wille zur Macht: Nachlass in chronologischer Ordnung der Kritischen Gesamtausgabe (Konkordanz)», Nietzsche-Studien, 9, 1980, 446-490 (la concordancia entre los fragmentos de la segunda edición de WM y KGW se encuentra en las pp. 453-465). 14 Fuchs, Dieter, «Ergänzungen und Berichtigungen der Konkordanz 2WM – KGW», Nietzsche Studien, 25, 1996, 378-379. Otras concordancias publicadas son las de Brian Domino en Journal of Nietzsche Studies, 9/10, 1994, 148-173 (revisada, en colaboración con Peter Murray, en el número 14, 1997, 98-111), la de Scott Simmons en New Nietzsche Studies, 1/2, 1996, 126153, y la que Ferraris incorpora a su edición, op. cit., pp. 689-713. 8


196 Plan (p. 135) = 12, 7[64] Prólogo (pp. 137-138) §§ 1-4 = 13, 11[411]15 § 1 (pp. 141-143) = 12, 2[127] § 2 (p. 145) = 12, 9[35] (p. 350) § 3 (p. 145) = 12, 10[192] § 4 (pp. 145-146) = 12, 5[71] § 1 § 5 (pp. 146-147) = 12, 5[71] § 2 § 6 (p. 147) = 12, 10[192] § 7 (p. 147) = 13, 11[100] § 8 (p. 147) = 12, 7[8] (pp. 292-293) § 9 (p. 147) = 12, 10[58] (p. 491) § 10 (p. 148) = 12, 9[126] (p. 410)·[128] § 11 (p. 148) = 12, 10[192] § 12 (pp. 148-151) = 13, 11[99] § 13 (p. 152) = 12, 9[35] (p. 351-352) § 14 (p. 152) = 12, 9[39] § 15 (pp. 152-153) = 12, 9[41] § 16 (p. 153) = 13, 11[124] § 17 (pp. 153-154) = 12, 10[150] (pp. 539-540) § 18 (pp. 154-155) = 12, 7[3] (pp. 254-255) § 19 (p. 155) = 12, 7[64] § 20 (pp. 155-156) = 12, 9[43] (pp. 355-356) § 21 (p. 156) = 12, 10[43] § 22 (p. 156) = 12, 9[35] (pp. 350-351) § 23 (p. 157) = 12, 9[35] (pp. 350-351) § 24 (p. 157-158) = 13, 11[123] § 25 (p. 158) = 12, 9[123] § 26 (p. 158) = 12, 9[107] (p. 398) § 27 (p. 159) = 12, 9[44] (pp. 357-358) § 28 (pp. 159-160) = 12, 10[42] § 29 (p. 160) = 10, 24[26] § 30 (p. 160-162) = 13, 11[148] § 31 (p. 162) = 11, 25[16] § 32 (pp. 162-163) = 12, 6[25] § 33 (pp. 163-164) = 12, 9[162] § 34 (p. 164) = 12, 1[194] § 35 (pp. 164-165) = 12, 9[107] (pp. 397-398) § 36 (p. 165) = 13, 11[97] § 37 (pp. 165-166) = 12, 9[107] (pp. 396-397) § 38 (pp. 166-167) = 13, 17[8] § 39 (p. 167) = 13, 11[227] § 40 (pp. 167-168) = 13, 14[75] § 41 (pp. 168-169) = 13, 15[31] § 42 (p. 169) = 13, 14[74]·[73] § 43 (p. 169-170) = 13, 14[86] § 44 (pp. 170-171) = 13, 17[6]


§ 45 § 46 § 47 § 48 § 49 § 50 § 51 § 52 § 53 § 54 § 55 § 56 § 57 § 58 § 59 § 60 § 61 § 62 § 63 § 64 § 65 § 66 § 67 § 68 § 69 § 70 § 71 § 72 § 73 § 74 § 75 § 76 § 77 § 78 § 79 § 80 § 81 § 82 § 83 § 84 § 85 § 86 § 87 § 88 § 89

(pp. 171-172) = 13, 14[102] (p. 172) = 13, 14[219] (pp. 172-174) = 13, 14[65] (pp. 174-176) = 13, 14[68] (p. 176) = 13, 15[80] (p. 177) = 13, 16[53] (pp. 177-178) = 13, 14[6] (p. 178) = 13, 15[41] (p. 179) = 13, 14[40] (pp. 180-181) = 13, 15[13] (pp. 181-187) = 12, 5[71] §§ 4-16 (p. 187) = 13, 11[150] (p. 71) (p. 188) = 11, 25[9] (pp. 188-189) = 12, 1[236] (p. 189) = 12, 2[122] (pp. 189-190) = 11, 34[43] (p. 190) = 10, 7[152] (pp. 190-191) = 12, 9[130]·[131] (pp. 191-192) = 13, 15[63] (p. 192) = 12, 9[82] (pp. 192-193) = Vs. de GD «Incursiones de un intempestivo» §39 (KSA XIV 431-432) (p. 193) = 12, 10[197] (p. 193) = 11, 25[210] (pp. 193-194) = 13, 14[208]·[226] (pp. 194-195) = 12, 2[131] nº 5-9 (p. 195) = 12, 2[175] (p. 196) = 12, 10[18] (pp. 196-197) = 13, 15[20] nº 6 (p. 197) = 12, 9[141] (p. 197) = 12, 9[168] (pp. 197-198) = 11, 34[161]·[162] (p. 198) = 12, 9[167] (p. 198) = 12, 7[17] (p. 199) = 12, 2[121] (pp. 199-200) = 12, 9[165] (p. 200) = 13, 11[135] (pp. 200-201) = 12, 7[10] (p. 201) = 12, 9[126] (p. 201) = 12, 9[182] (p. 202) = 12, 9[169] (p. 202) = 13, 15[35] (pp. 202-203) = 12, 10[66] (p. 203) = 12, 9[129] (p. 203) = 12, 10[54] (pp. 203-204) = 13, 14[45]

15 El §1 vuelve a aparecer en el 15[118] (primavera 1888) y, con una pequeña modificación al final, en el 18[12] (julio-agosto 1888). También con pequeñas variantes, puede encontrarse, según anota Otto Weiss, en el manuscrito correspondiente a WM §304.


Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari § 90 (pp. 204-205) = 13, 15[8] § 91 (pp. 205-206) = 11, 36[49]16 § 92 (p. 206) = 10, 24[6] § 93 (p. 206-207) = 13, 15[23] § 94 (pp. 208-209) = 11, 25[178] § 95 (pp. 209-212) = 12, 9[178] § 96 (p. 212) = 12, 9[74] § 97 (pp. 212-213) = 12, 9[183] § 98 (pp. 213-214) = 12, 9[146] § 99 (p. 214) = 12, 9[125] § 100 (pp. 214-216) = 12, 9[184] § 101 (pp. 216-217) = 12, 9[3] § 102 (p. 217) = 12, 10[65] § 103 (p. 218) = 12, 7[26] ·[7] (p. 288) § 104 (p. 218) = 13, 15[68]·[69] § 105 (p. 219) = 12, 7[7] (pp. 285, 287-288); 2[194] § 106 (pp. 219-220) = 13, 11[315] § 107 (pp. 220-221) = 13, 16[33] § 108 (p. 221) = 11, 36[53] § 109 (pp. 221-222) = 11, 34[223] § 110 (p. 222) = 12, 10[23] § 111 (p. 222) = 12, 9[186] § 112 (p. 223) = 12, 10[22] § 113 (pp. 223-224) = 12, 7[8] (A-B) § 114 (p. 224) = 12, 5[71] §3 § 115 (pp. 224-225) = 13, 15[60] § 116 (pp. 225-226) = 13, 15[44]; 14, pp. 764-765 § 117 (p. 226) = 12, 9[121] (p. 407) § 118 (p. 226) = 12, 7[7] (p. 285) § 119 (pp. 227-228) = 12, 10[119] § 120 (pp. 228-230) = 12, 10[53] § 121 (p. 230) = 13, 16[10] § 122 (p. 230) = 13, 15[67] § 123 (pp. 230-231) = 12, 9[185] § 124 (p. 231) = 12, 9[121] § 125 (pp. 232-233) = 11, 37[11] § 126 (pp. 233-234) = 12, 9[165] (p. 433) § 127 (p. 234) = 11, 26[417] § 128 (pp. 234-235) = 11, 26[449] § 129 (p. 235) = 11, 36[48] § 130 (pp. 235-236) = 10, 24[25] § 131 (p. 236) = 11, 26[392] § 132 (pp. 236-237) = 11, 35[9] § 133 (p. 237-238) = 11, 34[18]·[19]17

197

§ 134 (p. 238) = 12, 2[128] § 134a18 (p. 241) = 13, 11[87] § 135 (pp. 242-243) = 13, 14[124] § 136 (pp. 243-244) = 13, 14[125] § 137 (p. 245) = 13, 14[127] § 138 (pp. 245-246) = 12, 7[5] (p. 272) § 139 (pp. 246-247) = 13, 14[199] § 140 (pp. 247-248) = 13, 14[189] (pp. 376-377) § 141 (pp. 248-251) = 13, 15[42] § 142 (pp. 251-252) = 13, 15[45] § 143 (pp. 252-253) = 13, 14[204] § 144 (p. 253) = 11, 34[176] § 145 (pp. 253-254) = 13, 14[180]·[195] (p. 380); 11, 26[225] § 146 (p. 254) = 12, 2[197] (p. 164) § 147 (p. 254) = 12, 10[193] § 148 (pp. 254-255) = 12, 8[3] (p. 331) § 149 (p. 255) = 9, 6[255] § 150 (p. 255) = 12, 9[22] § 151 (p. 255) = 12, 2[107] § 152 (p. 256) = 13, 14[13] § 153 (p. 256) = 13, 11[371] § 154 (pp. 256-257) = 13, 14[91] § 155 (pp. 257-258) = 12, 10[190] § 156 (pp. 258-259) = 13, 11[370] § 157 (p. 259) = 13, 15[74] § 158 (p. 259) = 13, 16[87] § 159 (p. 260) = 13, 11[365] (p. 162) § 160 (p. 260) = 13, 11[356] (pp. 156-157) § 161 (p. 261) = 13, 11[354] § 162 (p. 261) = 13, 11[354] § 163 (p. 261) = 13, 11[360] § 164 (p. 262) = 13, 11[360]·[272] § 165 (p. 262) = 13, 11[360] § 166 (pp. 262-263) = 13, 11[279] § 167 (pp. 263-264) = 13, 11[282]·[281] (p. 108) § 168 (p. 264) = 13, 11[257] § 169 (pp. 264-265) = 13, 11[275] § 170 (pp. 265-266) = 13, 11[295] (p. 115) § 171 (pp. 266-267) = 13, 14[57] § 172 (pp. 268-269) = 12, 10[184] § 173 (pp. 269-270) = 13, 22[4]·[5] § 174 (p. 270) = 12, 10[96] § 175 (pp. 271-272) = 12, 10[181]

16 La cita de Voltaire se encuentra en los fragmentos póstumos 9[107] (otoño 1887) y 11[20] (noviembre 1887-marzo 1888), así como en la carta a Peter Gast fechada el 24 de noviembre de 1887. 17 Tal y como indica Otto Weiss, la cita de Galiani procede de Peter Gast. Lo mismo se dice en KGW VII 4/2 p. 329 y en KSA XIV 723-724. 18 Motto del libro segundo.


198 § 176 § 177 § 178 § 179 § 180 § 181 § 182 § 183 § 184 § 185 § 186 § 187 § 188 § 189 § 190 § 191 § 192 § 193 § 194 § 195 § 196 § 197 § 198 § 199 § 200 § 201 § 202 § 203 § 204 § 205 § 206 § 207 § 208 § 209 § 210 § 211 § 212 § 213 § 214 § 215 § 216 § 217


(pp. 272-273) = 13, 14[130] (pp. 273-274) = 13, 15[108] (p. 274) = 11, 25[419] (p. 122) (pp. 274-275) = 13, 11[240] (pp. 275-276) = 13, 11[380] (pp. 276-277) = 12, 10[91] (pp. 277-278) = 12, 10[79] (p. 278) = 13, 11[359] (pp. 278-279) = 13, 14[223] (pp. 279-280) = 12, 10[178] (p. 280) = 12, 10[96] (p. 511) (p. 280) = 12, 9[143] (p. 281) = 12, 10[199] (p. 575) (p. 281) = 12, 9[23] (pp. 281-282) = 12, 10[186] (p. 282) = 13, 11[243]·[244]·[245] (pp. 282-283) = 12, 10[49] (p. 283) = 13, 11[260]·[261] (p. 283) = 13, 11[256] (pp. 283-284) = 13, 11[294] (pp. 284-286) = 13, 11[295] (pp. 115-117) (p. 286) = 12, 10[199]·[198] (pp. 286-287) = 13, 11[354] (p. 287) = 12, 9[50] (pp. 287-288) = 12, 10[191] (p. 288) = 12, 10[204] (pp. 288-289) = 12, 10[201] (pp. 289-290) = 12, 10[80] (pp. 290-294) = 12, 10[157]19 (pp. 294-295) = 12, 10[86] (p. 295) = 12, 9[88] (pp. 295-296) = 13, 11[239] (p. 296) = 13, 11[155] (pp. 296-297) = 13, 11[379] (pp. 297-298) = 12, 10[73] (p. 298) = 12, 10[135]20 (pp. 298-299) = 13, 11[365] (p. 162) (p. 299) = 13, 11[364] (p. 300) = 13, 11[364] (p. 161) (pp. 300-301) = 12, 10[77] (pp. 301-302) = 12, 10[188] (pp. 302-303) = 12, 9[18]

§ 218 § 219 § 220 § 221 § 222 § 223 § 224 § 225 § 226 § 227 § 228 § 229 § 230 § 231 § 232 § 233 § 234 § 235 § 236 § 237 § 238 § 239 § 240 § 241 § 242 § 243 § 244 § 245 § 246 § 247 § 248 § 249 § 250 § 251 § 252 § 253 § 254 § 255 § 256 § 257 § 258 § 259

(p. 303) = 13, 11[374] (p. 303) = 12, 2[96] (p. 304) = 13, 11[373] (pp. 304-305) = 13, 11[363] (p. 305) = 13, 11[112] (pp. 305-306) = 12, 2[98] (pp. 306-307) = 13, 11[262]· [263]· [267] (p. 307) = 13, 11[365] (pp. 307-308) = 13, 14[96] (p. 308) = 13, 15[89] (pp. 308-309) = 11, 44[6] (pp. 309-311) = 13, 14[179] (p. 311) = 13, 15[93] (pp. 311-312) = 13, 14[171] (p. 312) = 13, 14[181] (pp. 312-314) = 13, 14[155] (p. 314) = 12, 7[6] (p. 283) (pp. 314-316) = 12, 10[108] (p. 316) = 13, 15[61] (pp. 316-317) = 13, 15[62] (pp. 317-318) = 13, 15[56] (p. 318) = 13, 11[366] (pp. 318-319) = 12, 2[144] (p. 319) = 13, 11[319] (p. 319) = 13, 11[302] (pp. 319-320) = 12, 10[7] (pp. 320-322) = 13, 11[122] (p. 322) = 12, 10[152] (pp. 322-324) = 13, 15[110] (pp. 324-325) = 13, 14[9] (pp. 325-326) = 13, 14[164] (pp. 326-327) = 12, 10[98] (p. 327) = 12, 10[69] (pp. 327-328) = 13, 15[19] (pp. 328-329) = 13, 11[55] (pp. 331-333) = 12, 2[165] (pp. 148-149) (pp. 333-334) = 12, 2[189]·[190] (p. 334) = 10, 24[31] (p. 334) = 34[264] (en KGW VII 4/2, p. 71) (p. 334) = 13, 14[76] (pp. 334-335) = 12, 2[165] (p. 149) (pp. 335-336) = 11, 26[119]

19 Este fragmento, escrito inicialmente en otoño de 1887, fue reelaborado por Nietzsche en verano de 1888 y esta es la forma en la que aparece en KSA. Elisabeth, sin embargo, utilizó indistintamente ambas versiones a la hora de confeccionar este apartado de WM (véase KSA XIV 748). 20 Este fragmento, escrito inicialmente en otoño de 1887, fue reelaborado por Nietzsche en verano de 1888 y así aparece en KSA. Sin embargo, para la compilación en WM, los editores utilizaron ambas versiones pero, sobre todo, la primera. Véase KSA XIV 747.


Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari § 260 § 261 § 262 § 263 § 264 § 265 § 266 § 267 § 268 § 269 § 270 § 271 § 272 § 273 § 274 § 275 § 276 § 277 § 278 § 279 § 280 § 281 § 282 § 283 § 284 § 285 § 286 § 287 § 288 § 289 § 290 § 291 § 292 § 293 § 294 § 295 § 296 § 297 § 298 § 299 § 300 § 301 § 302 § 303 § 304 § 305 § 306 § 307

21

(pp. 336-337) = 10, 24[15] (pp. 652-653) (p. 337) = 12, 7[4] (p. 260) (p. 338) = 13, 16[83] (p. 338) = 11, 35[30] (p. 338) = 13, 11[298] (p. 338) = 12, 2[170] (pp. 339-340) = 12, 7[6] (276-277) (p. 340) = 12, 2[178]21 (pp. 340-341) = 13, 15[29] (pp. 341-342) = 12, 7[6] (pp. 281-282) (pp. 342-343) = 12, 10[121] (p. 343) = 13, 14[108] (pp. 343-344) = 12, 10[154] (p. 344) = 12, 7[6] (p. 282) (p. 345) = 12, 9[159] (pp. 345-347) = 12, 7[6] (pp. 278-279) (p. 347) = 12, 5[35] (pp. 347-348) = 10, 24[19] (p. 348) = 11, 40[43] (pp. 348-349) = 12, 7[6] (pp. 274-275) (pp. 249-250) = 12, 10[39] (pp. 350-351) = Vs. de 13, 18[8] (p. 351) = 13, 23[4] (pp. 605-606) (pp. 351-352) = 12, 8[4] (pp. 332-333) (pp. 352-353) = 12, 9[85] (pp. 353-354) = 11, 27[17]·[18] (p. 354) = 12, 7[6] (p. 281) (p. 354) = 12, 7[6] (p. 280) (pp. 354-355) = 13, 14[126] (p. 356) = 13, 14[128] (p. 356) = 12, 10[151] (pp. 357-358) = 13, 14[185] (p. 358) = 12, 10[46]·[47] (pp. 358-359) = 13, 14[31] (pp. 359-360) = 13, 15[92] (p. 360) = Vs. de GM II §24 (pp. 360-361) = 12, 9[156] (p. 362) = 12, 10[153] (pp. 362-363) = 12, 10[194] (pp. 363-364) = 12, 9[86] (p. 364) = 12, 9[87] (p. 364) = 12, 2[184] (p. 364) = 13, 11[103] (pp. 364-365) = 13, 16[25] (pp. 365-367) = 13, 11[54] (p. 367) = Vs. de 13, 11[54] (p. 367) = 12, 7[6] (p. 273) (p. 367) = 12, 9[78]

§ 308 § 309 § 310 § 311 § 312 § 313 § 314 § 315 § 316 § 317 § 318 § 319 § 320 § 321 § 322 § 323 § 324 § 325 § 326 § 327 § 328 § 329 § 330 § 331 § 332 § 333 § 334 § 335 § 336 § 337 § 338 § 339 § 340 § 341 § 342 § 343 § 344 § 345 § 346 § 347 § 348 § 349 § 350 § 351 § 352 § 353 § 354 § 355

199

(p. 368) = 12, 9[140] (p. 368) = 13, 11[116] (p. 368) = 12, 10[32] (p. 369) = 12, 9[147] (p. 369) = 12, 10[144] (pp. 369-370) = 13, 14[112] (p. 370) = 13, 11[376] (pp. 370-372) = 12, 9[173] (p. 372) = 12, 10[84] (pp. 372-374) = 12, 10[109] (p. 374) = 12, 10[83] (p. 375) = 12, 10[85] (pp. 375-376) = 13, 16[31] (p. 376) = 12, 10[97] (p. 512) (p. 376) = 12, 10[35] (p. 376) = 12, 9[175] (p. 377) = 12, 9[155] (p. 377) = 13, 15[118] (p. 480) (p. 377) = 12, 7[6] (p. 278) (p. 378) = 12, 10[45] (pp. 378-379) = 12, 10[110] (p. 379) = 12, 10[107] (p. 379) = 12, 5[100] (pp. 380-381) = 12, 7[62] (p. 381) = 13, 11[132] (pp. 381-382) = 12, 7[15] (pp. 382-383) = 13, 14[113] (pp. 384-385) = 13, 11[278] (p. 385) = 12, 10[174] (p. 385) = 13, 12[1] nº 239 (p. 385) = 13, 15[48] (pp. 385-388) = 13, 11[226] (p. 388) = 12, 10[170] (pp. 389-390) = 13, 11[138] (pp. 390-391) = 13, 11[297] (pp. 125-126) (pp. 391-392) = 12, 7[6] (pp. 273-274) (p. 392) = 13, 11[58] (pp. 392-393) = 12, 2[168] (p. 393) = 13, 14[143] (pp. 393-394) = 12, 9[124] (p. 394) = 12, 10[195] (p. 395) = 12, 10[113] (pp. 395-396) = 12, 10[9] (pp. 396-398) = 13, 15[113] (p. 399) = 13, 11[287] (pp. 399-400) = 13, 11[325] (p. 401) = 13, 14[158] (p. 401) = 12, 1[25]·[27]

El segundo párrafo de este §267 no se ha podido localizar en la edición Colli-Montinari.


200 § 356 (p. 402) = Vs. de 13, 16[13] § 357 (p. 402) = 12, 7[61](p. 315)22 § 358 (p. 402) = Vs. de 13, 11[48]23 ; 10, 8[12]; Vs. de 13, 16[13]; Vs. de 13, 11[1] § 359 (p. 403) = 12, 10[177] § 360 (p. 403) = 12, 9[19]; 2[177]; 7[12] § 361 (pp. 403-404) = 12, 10[117] § 362 (pp. 404-405) = 12, 7[65] § 4 § 363 (p. 405) = 13, 15[118] (p. 480) § 364 (p. 405) = 11, 25[287] § 365 (p. 405) = 11, 26[93] § 366 (pp. 405-406) = 12, 2[188] § 367 (p. 406) = 11, 36[7] § 368 (p. 406) = 12, 7[4] (p. 268) § 369 (p. 407) = 12, 2[205] § 370 (p. 407) = 12, 9[108] § 371 (p. 407) = 12, 1[87] § 372 (p. 407) = 10, 8[23] § 373 (pp. 408-410) = 13, 14[29]·[30] § 374 (pp. 410-411) = 12, 10[112] § 375 (p. 411) = 12, 7[24] § 376 (p. 411) = 12, 8[4] (p. 335) § 377 (pp. 411-413) = 12, 8[1] (pp. 323-324) § 378 (p. 413) = 12, 7[6] (p. 273) § 379 (pp. 413-414) = 12, 9[84] § 380 (pp. 414-415) = 12, 9[157] § 381 (p. 415) = 12, 9[22] § 382 (pp. 415-417) = 12, 10[118] § 383 (pp. 417-418) = 13, 14[163] § 384 (p. 418) = 12, 1[122] § 385 (p. 418) = 12, 10[206] § 386 (pp. 418-419) = 12, 10[164]·[203] (p. 581) § 387 (p. 419) = 13, 11[310] § 388 (pp. 420-421) = 12, 10[128] § 389 (p. 421) = 12, 7[6] (p. 280) § 390 (pp. 421-422) = 13, 11[118] § 391 (p. 422) = 12, 2[131] (p. 132) § 392 (p. 422) = 13, 14[104] § 393 (p. 423) = 12, 10[124] § 394 (pp. 423-425) = 13, 14[151] § 395 (pp. 425-426) = 12, 4[7] § 396 (pp. 426-427) = 13, 15[71]


§ 397 § 398 § 399 § 400 § 401 § 402 § 403 § 404 § 405 § 406 § 407 § 408 § 409 § 410 § 411 § 412 § 413 § 414 § 415 § 416 § 417 § 418 § 419 § 420 § 421 § 422 § 423 § 424

(pp. 428-429) = 13, 15[72]·[73]·[55] (p. 429) = 13, 15[65] (pp. 429-430) = 12, 2[191] (pp. 430-431) = 12, 8[4] (pp. 333-334) (pp. 431-433) = 13, 14[137]·[140]· [138] (p. 433) = 13, 15[64] (pp. 433-434) = 12, 5[62]·[63] (p. 434) = 12, 5[58] (pp. 434-435) = 12, 2[207] (p. 437) = 12, 1[93] (p. 437) = 11, 26[300] (p. 437) = 11, 26[100] (p. 438) = 11, 34[195] (pp. 438-439) = 12, 2[161] (pp. 439-440) = 12, 10[150] (p. 440) = 12, 7[4] (p. 259) (p. 441) = 11, 34[59] (p. 441) = 13, 15[28] (pp. 441-442) = 12, 2[195] (p. 442) = 12, 2[106] (p. 443) = 10, 8[14]; 24[28] (pp. 443-444) = 10, 8[24] (pp. 444-445) = 11, 41[4] (pp. 445-446) = 11, 26[452] (p. 446) = 11, 26[13] (pp. 446-447) = 11, 35[44] (pp. 447-450) = 13, 14[142] (pp. 450-451) = 12, 5[50] nº 51; 11, 35[31] ·[32] § 425 (pp. 451-452) = 13, 11[300] § 426 (pp. 452-453) = 13, 14[27]·[28] § 427 (pp. 453-454) = 13, 11[375] § 428 (pp. 455-457) = 13, 14[115]·[116] § 429 (pp. 457-458) = 13, 14[147] § 430 (pp. 458-459) = 13, 14[111] § 431 (pp. 459-460) = Posible Vs. de GD «El problema de Sócrates» §§ 5-724 ; 12, 2[104] § 432 (pp. 461-462) = 13, 14[92] § 433 (pp. 462-463) = 13, 14[92] (pp. 269-270) § 434 (pp. 463-464) = 13, 14[129] § 435 (p. 465) = 13, 14[94] § 436 (p. 466) = 12, 2[93]

La primera frase se encuentra en el póstumo señalado mientras que el resto no ha sido localizado. Sin embargo Haase-Salaquarda ofrecen como fuente para todo este apartado de WM una Vs. del 16[13] (primavera-verano 1888). 23 Haase-Salaquarda señalan para este primer párrafo una Vs. del 16[14] (primavera-verano 1888), que, a todas luces, parece una copia posterior, aunque con alguna variante, del final del 11[48] (noviembre 1887-marzo 1888). 24 Algunas frases pueden encontrarse en KSA XIV 414. 22


Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari § 437 (pp. 466-468) = 13, 14[100]·[99] § 438 (pp. 468-469) = 13, 16[15] § 439 (p. 469) = 13, 14[131] § 440 (p. 470) = 13, 15[25] § 441 (pp. 470-471) = 13, 14[146] (pp. 330-331) § 442 (pp. 471-472) = 13, 14[141] § 443 (pp. 472-473) = 11, 36[11] § 444 (p. 473) = 13, 14[83] § 445 (p. 474) = 13, 15[25] (p. 421) § 446 (p. 474) = 13, 14[189] (p. 377) § 447 (pp. 474-475) = 13, 14[194] § 448 (p. 475) = 12, 7[14] § 449 (p. 475) = 12, 9[57] § 450 (p. 476) = 12, 9[58] § 451 (p. 476) = 12, 7[14] § 452 (pp. 476-477) = 13, 15[46] § 453 (pp. 477-478) = 13, 15[91] § 454 (p. 478) = 13, 16[54] § 455 (pp. 478-479) = 13, 15[58] § 456 (p. 479) = 13, 14[160] § 457 (pp. 480-481) = 13, 15[52] § 458 (pp. 481-482) = 13, 14[107] § 459 (pp. 482-483) = 13, 15[77] § 460 (p. 483) = 13, 14[109] § 461 (pp. 484-486) = 13, 14[134]·[135]·[137] (p. 321) § 462 (pp. 486-487) = 12, 9[8]; 10[28] § 463 (p. 487) = 11, 35[45] (p. 532) § 464 (pp. 487-489) = 11, 37[14] § 465 (p. 489) = 13, 22[24] § 466 (p. 3) = 13, 15[51] § 467 (p. 3) = 12, 9[47] § 468 (p. 3) = 12, 9[61] § 469 (pp. 3-4) = Vs. de AC §13 (KSA XIV 439) § 470 (pp. 4-5) = 12, 2[155] § 471 (p. 5) = 12, 2[132] § 472 (p. 5) = 12, 7[1] (p. 249) § 473 (p. 5) = 12, 5[11] § 474 (p. 6) = 13, 11[120] § 475 (p. 6) = 12, 2[204] (p. 167) § 476 (p. 6) = 11, 26[49] § 477 (pp. 6-7) = 13, 11[113] § 478 (pp. 7-8) = 13, 14[152] (pp. 334-335) § 479 (pp. 9-10) = 13, 15[90] § 480 (pp. 10-11) = 13, 14[122] (pp. 301-302) § 481 (pp. 11-12) = 12, 7[60] § 482 (p. 12) = 12, 5[3] § 483 (p. 12) = 11, 38[3] § 484 (p. 13) = 12, 10[158] § 485 (pp. 13-14) = 12, 10[19] § 486 (p. 14) = 12, 2[87] (pp. 104-105)

§ 487 § 488 § 489 § 490 § 491 § 492 § 493 § 494 § 495 § 496 § 497 § 498 § 499 § 500 § 501 § 502 § 503 § 504 § 505 § 506 § 507 § 508 § 509 § 510 § 511 § 512 § 513 § 514 § 515 § 516 § 517 § 518 § 519 § 520 § 521 § 522 § 523 § 524 § 525 § 526 § 527 § 528 § 529 § 530 § 531 § 532 § 533 § 534 § 535 § 536 § 537


201

(pp. 14-15) = 12, 7[63] (pp. 15-16) = 12, 9[98] (p. 16) = 12, 5[56] (pp. 16-17) = 11, 40[42] (p. 17) = 12, 2[102] (pp. 17-18) = 11, 40[21] (p. 19) = 11, 34[253] (p. 19) = 11, 36[19] (p. 19) = 11, 25[470] (pp. 19-20) = 11, 26[127] (p. 20) = 11, 26[12] (p. 20) = 11, 26[137] (p. 20) = 11, 41[11] (p. 21) = 12, 2[92] (p. 21) = 12, 5[65] (p. 21) = 11, 40[29] (p. 22) = 11, 26[61] (p. 22) = 12, 7[9] (p. 295) (pp. 22-23) = 12, 2[95] (p. 23) = 11, 25[168] (pp. 23-24) = 12, 9[38] (p. 24) = 10, 24[5] (pp. 24-25) = 12, 7[41] (p. 25) = 12, 7[9] (pp. 295-296) (p. 25) = 12, 2[90] (p. 26) = 11, 40[13] (p. 26) = 12, 6[11] (pp. 26-27) = 13, 14[105] (p. 283) (pp. 27-28) = 13, 14[152] (pp. 333-334) (pp. 28-30) = 12, 9[97] (pp. 30-31) = 12, 9[89] (pp. 31-32) = 12, 2[91] (p. 32) = 12, 7[55] (p. 32) = 11, 36[23] (pp. 32-34) = 12, 9[144] (pp. 34-35) = 12, 5[22] (pp. 35-36) = 13, 14[144] (p. 329)· [145] (pp. 36-37) = 13, 11[145] (p. 37) = 13, 16[56] (pp. 37-38) = 13, 14[144] (p. 38) = 12, 5[68] (p. 38) = 12, 5[55] (p. 39) = 13, 14[146] (pp. 40-42) = 12, 7[4] (pp. 264-266) (pp. 42-43) = 12, 2[84] (pp. 43-44) = 11, 40[15] (p. 45) = 12, 9[91] (pp. 386-387) (p. 45) = 34[264] (en KGW VII 4/2, p. 71) (p. 46) = 11, 38[4] (p. 46) = 13, 15[118] (pp. 478-479) (p. 46) = 12, 2[126] (p. 125)

202 § 538 (pp. 46-47) = 13, 18[13] § 539 (p. 47) = 13, 14[148] § 540 (p. 47) = 11, 34[230] § 541 (p. 47) = 13, 14[48] § 542 (pp. 47-48) = Vs. de 13, 16[21] § 543 (p. 48) = 13, 11[115] § 544 (pp. 48-49) = 12, 10[159] § 545 (p. 49) = 11, 36[25] § 546 (p. 49) = 12, 2[145] § 547 (p. 50) = 12, 2[158] § 548 (p. 50) = 12, 2[193] § 549 (p. 50) = 11, 36[26] § 550 (pp. 50-51) = 12, 2[83] (pp. 101-102) § 551 (pp. 52-54) = 13, 14[98] § 552 (pp. 54-58) = 12, 9[91] (pp. 383-386) § 553 (pp. 58-59) = 12, 5[4] § 554 (p. 59) = 12, 2[139] § 555 (pp. 59-60) = 12, 2[154] § 556 (pp. 60-61) = 12, 2[149]·[150]·[151]· [152] § 557 (p. 61) = 12, 2[85] § 558 (pp. 61-62) = 12, 10[202] § 559 (p. 62) = 13, 11[134] § 560 (p. 62) = 12, 9[40] § 561 (pp. 62-63) = 12, 2[87] § 562 (pp. 63-64) = 10, 24[13] § 563 (p. 64) = 12, 5[36] § 564 (p. 65) = 12, 2[157] § 565 (pp. 65-66) = 12, 6[14] § 566 (p. 66) = 13, 11[50] § 567 (pp. 66-67) = 13, 14[184] § 568 (pp. 67-68) = 13, 14[93] § 569 (pp. 68-69) = 12, 9[106] § 570 (p. 69) = 13, 11[5] § 571 (pp. 69-70) = 12, 10[205] § 572 (p. 70) = 12, 7[2] (p. 253) § 573 (p. 71) = 13, 15[59] § 574 (pp. 71-72) = 10, 8[25] § 575 (p. 72) = 12, 2[132] § 576 (pp. 72-73) = 13, 18[16] § 577 (p. 73) = 12, 9[26] § 578 (pp. 73-74) = 12, 9[160] § 579 (pp. 74-75) = 12, 8[2] § 580 (p. 76) = 12, 9[62] § 581 (pp. 76-77) = 12, 9[63] § 582 (p. 77) = 12, 2[172] § 583 (pp. 77-79) = 13, 14[103] § 584 (pp. 80-82) = 13, 14[153]·[154] § 585 (pp. 82-86) = 12, 9[60] § 586 (pp. 86-90) = 13, 14[168] (pp. 350-354) § 587 (p. 91) = 12, 2[169] § 588 (p. 91) = 12, 7[49]·[53]


§ 589 § 590 § 591 § 592 § 593 § 594 § 595 § 596 § 597 § 598 § 599 § 600 § 601 § 602 § 603 § 604 § 605 § 606 § 607 § 608 § 609 § 610 § 611 § 612 § 613 § 614 § 615 § 616 § 617 § 618 § 619 § 620 § 621 § 622 § 623 § 624 § 625 § 626 § 627 § 628 § 629 § 630 § 631 § 632 § 633 § 634 § 635 § 636 § 637 § 638 § 639


(p. 91) = 12, 2[147] (p. 92) = 12, 2[77] (p. 97) (p. 92) = 12, 3[5] (p. 172) (p. 92) = 12, 7[42] (p. 92) = 12, 1[125] (p. 93) = 10, 24[18] (p. 93) = 11, 25[299] (pp. 93-94) = 12, 5[67] (p. 94) = 12, 5[59] (p. 94) = 13, 11[108] (p. 95) = 12, 2[109] (p. 95) = 12, 2[117] (p. 95) = 12, 2[133] (pp. 95-96) = 11, 25[505] (p. 96) = 11, 35[47] (p. 96) = 12, 2[86]·[82] (p. 100) (p. 97) = 12, 9[48] (p. 97) = 12, 2[174] (p. 97) = 12, 10[27] (p. 98) = 12, 5[14] (p. 98) = 11, 26[294] (p. 99) = 11, 26[170] (p. 99) = 10, 24[23] (p. 99) = 12, 9[119] (p. 404) (p. 100) = 10, 16[33] (p. 100) = 11, 25[312] (p. 100) = 11, 26[236] (p. 100) = 12, 2[108] (pp. 101-102) = 12, 7[54] (pp. 103-104) = 11, 36[34] (p. 104) = 11, 36[31] (pp. 104-105) = 12, 2[159] (p. 105) = 12, 2[88] (p. 105) = 12, 2[105] (p. 105) = 13, 14[187] (p. 106) = 12, 7[56] (pp. 106-107) = 13, 14[122] (pp. 302-303) (p. 107) = 10, 24[10] (pp. 107-108) = 12, 2[83] (pp. 102-103) (p. 108) = 12, 2[89] (p. 108) = 12, 7[14] (pp. 108-109) = 11, 36[18] (p. 109) = 12, 2[139] 8pp. 135-136) (pp. 109-110) = 12, 2[142] (p. 110) = 13, 14[95] (pp. 110-112) = 13, 14[79] (pp. 257-258) (pp. 112-113) = 13, 14[79] (pp. 258-259) (pp. 113-114) = 13, 14[186] (pp. 114-115) = 11, 36[20] (p. 115) = 12, 2[143] (pp. 115-116) = 12, 10[138]

Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari § 640 § 641 § 642 § 643 § 644 § 645 § 646 § 647 § 648 § 649 § 650 § 651 § 652 § 653 § 654 § 655 § 656 § 657 § 658 § 659 § 660 § 661 § 662 § 663 § 664 § 665 § 666 § 667 § 668 § 669 § 670 § 671 § 672 § 673 § 674 § 675 § 676 § 677 § 678 § 679 § 680 § 681 § 682 § 683 § 684 § 685 § 686 § 687

(pp. 116-117) = 10, 24[17] (p. 117) = 10, 24[14] (p. 117) = 11, 36[22] (pp. 117-118) = 12, 2[148] (p. 118) = 12, 7[9] (p. 297) (pp. 118-119) = 11, 36[28] (p. 119) = 11, 36[29] (pp. 119-120) = 12, 7[25] (p. 120) = 12, 7[9] (p. 297) (p. 120) = 12, 7[44] (p. 121) = 12, 2[63] (p. 121) = 13, 11[121] (pp. 121-122) = 13, 14[174] (p. 361) (p. 122) = 12, 10[13] (p. 122) = 12, 1[118] (pp. 122-123) = 11, 36[21] (p. 123) = 12, 9[151] (pp. 123-124) = 12, 5[64] (p. 124) = 11, 35[15] (pp. 125-126) = 11, 36[35]·[36] (pp. 126-127) = 12, 2[76] (pp. 127-128) = 12, 7[2] (pp. 252-253) (p. 128) = 10, 24[5] (p. 128) = 12, 2[88] (pp. 128-129) = 10, 24[9] (p. 129) = 12, 7[1] (p. 249) (pp. 129-131) = 12, 7[1] (pp. 247-248) (pp. 131-132) = 10, 24[15] (pp. 651-652) (pp. 132-133) = 13, 11[114] (pp. 133-134) = 13, 11[71] (pp. 134-135) = 10, 24[20]·[21] (p. 135) = 10, 24[32]·[34] (p. 135) = 12, 7[6] (p. 283) (p. 136) = 10, 24[28] (pp. 661-662) (pp. 136-137) = 13, 11[83] (pp. 137-138) = 13, 12[1] nº 348; 11[96] (pp. 138-141) = 10, 24[16] (pp. 141-142) = 12, 7[3] (pp. 256-257) (p. 143) = 12, 7[2] (pp. 143-144) = 12, 7[9] (p. 296) (p. 144) = 12, 7[9] (p. 295) (pp. 144-145) = 12, 7[9] (pp. 294-295) (p. 145) = 12, 10[136] (p. 145) = 13, 14[110] (pp. 145-148) = 13, 14[133] (pp. 148-151) = 13, 14[123] (p. 151) = 11, 26[231] (p. 151) = 12, 9[7]

§ 688 § 689 § 690 § 691 § 692 § 693 § 694 § 695 § 696 § 697 § 698 § 699 § 700 § 701 § 702 § 703 § 704 § 705 § 706 § 707 § 708 § 709 § 710 § 711 § 712 § 713 § 714 § 715 § 716 § 717 § 718 § 719 § 720 § 721 § 722 § 723 § 724 § 725 § 726 § 727 § 728 § 729 § 730 § 731 § 732 § 733

203

(pp. 152-153) = 13, 14[121] (pp. 300-301) (pp. 153-155) = 13, 14[81]·[82] (p. 155) = 13, 11[29] (p. 155) = 12, 2[99] (pp. 155-156) = 13, 14[121] (p. 301) (p. 156) = 13, 14[80] (pp. 156-157) = 13, 11[77] (p. 157) = 13, 14[101] (p. 157) = 13, 11[75] (pp. 157-158) = 13, 11[76] (p. 158) = 10, 7[233] (pp. 158-160) = 13, 14[173] (pp.160-161) = 12, 7[48] (p. 161) = 13, 11[61] (pp. 161-162) = 13, 14[174] (pp. 360-361) (pp. 162-163) = 13, 14[174] (pp. 361-362) (pp. 163-164) = 13, 11[111] (p. 164) = Variante de una Vs. de GD «Los cuatro grandes errores» §2 (pp. 164-165) = 12, 9[13] (pp. 165-167) = 13, 12[1] nº 249; 12, 10[137] (pp. 167-168) = 13, 11[72] (pp. 168-169) = 12, 9[13] (p. 345) (p. 169) = 13, 14[105] (pp. 282-283)·[104] (pp. 169 170) = 13, 11[74] (pp. 170-171) = 12, 9[8] (p. 343) (p. 171) = 13, 14[8] (p. 171) = 10, 4[233] (pp. 171-172) = 13, 11[73] (pp. 173-174) = 13, 14[196]25 (p. 174) = 13, 11[407] (p. 187) (pp. 174-175) = 13, 11[252] (p. 175) = 12, 10[8] (p. 176) = 12, 1[33] (pp. 176-177) = 12, 9[145] (pp. 419-420) (p. 177) = 12, 5[107] (p. 177) = 13, 11[258] (p. 177) = 12, 9[71] (pp. 177-178) = 10, 7[56] (p. 178) = 12, 9[140] (p. 178) = 12, 9[140] (p. 179) = 13, 14[192] (p. 180) = 13, 11[407] (p. 188) (p. 180) = 12, 2[182] (pp. 180-181) = 12, 10[15] (pp. 181-182) = 12, 4[6] (pp. 182-183) = 13, 16[35]

25 Tal y como afirma Otto Weiss respecto a este fragmento de WM, las citas del Código de Manú fueron añadidas por Peter Gast. Lo mismo se dice en KSA XIV 762.


204 § 734 § 735 § 736 § 737 § 738 § 739 § 740 § 741 § 742 § 743 § 744 § 745 § 746 § 747 § 748 § 749 § 750 § 751 § 752 § 753 § 754 § 755 § 756 § 757 § 758 § 759 § 760 § 761 § 762 § 763 § 764 § 765 § 766 § 767 § 768 § 769 § 770 § 771


(pp. 183-184) = 13, 23[1] (p. 184) = 12, 10[148] (pp. 184-185) = 12, 9[120] (pp. 185-186) = 13, 14[209] (p. 186) = 12, 9[150] (p. 186) = 13, 14[197] (pp. 186-189) = 12, 10[50] (p. 189) = 10, 24[22] (pp. 189-190) = 13, 14[193] (p. 190) = 12, 2[28] (pp. 190-191) = 10, 8[13]26 (p. 191) = 10, 8[6] (p. 327) (p. 191) = 12, 10[104] (pp. 191-192) = 12, 10[176] (pp. 192-193) = 13, 11[235]·[236] (pp. 193-194) = 12, 10[94] (p. 194) = 11, 25[349] (p. 194) = 13, 14[97] (p. 195) = 11, 26[282] (p. 195) = 11, 34[177] (p. 195) = 11, 25[219] (pp 195-196) = 11, 26[360] (p. 196) = 12, 1[160] (p. 196) = 11, 25[263] (p. 196) = 10, 7[167] (p. 197) = 13, 11[259] (p. 197) = 10, 16[22] (p. 197) = 12, 1[215] (p. 197) = 11, 34[164] (p. 197) = 13, 12[1] nº 26; 12, 9[34] (pp. 197-198) = 10, 9[47]; 11, 39[22]; 10, 16[30] (pp. 198-202) = 13, 15 [30] (p. 203) = 12, 5[108] (p. 203) = 10, 24[32]·[33] (p. 203) = 10, 1[20] (p. 14) (pp. 203-204) = 10, 16[26] (p. 204) = Vs. de GD «Incursiones de un intempestivo» §3827 (pp. 204-205) = 10, 8[11]

§ 772 § 773 § 774 § 775 § 776 § 777 § 778 § 779 § 780 § 781 § 782 § 783 § 784 § 785 § 786 § 787 § 788 § 789 § 790 § 791 § 792 § 793 § 794 § 795 § 796 § 797 § 798 § 799 § 800 § 801 § 802 § 803 § 804 § 805 § 806 § 807 § 808 § 809 § 810 § 811

(p. 205) = 12, 9[67] (pp. 205-206) = 13, 11[286] (pp. 206-207) = 12, 7[6] (p. 275) (pp. 207-208) = 13, 12[1] nº 58; 12, 9[79] (p. 208) = 12, 9[145] (p. 209) = 13, 11[303] (pp. 209-210) = 13, 14[157] (pp. 210-211) = 12, 9[150] (pp. 211-212) = 13, 11[407] (pp. 187-188) (p. 212) = 12, 10[127] (p. 212) = 13, 11[137] (pp. 213-214) = 11, 40[26] (pp. 214-216) = 12, 10[82] (p. 216) = 12, 9[30] (pp. 216-222) = 12, 10[57] (p. 222) = 10, 8[19] (p. 222) = 12, 7[6] (p. 283) (pp. 222-223) = 12, 2[206] (p. 223) = 13, 11[104] (pp. 223-224) = 11, 41[14] (p. 224) = 11, 36[3] (p. 224) = 13, 11[152] (p. 225) = 13, 14[168] (p. 354)·[169] nº 528 (p. 225) = 12, 2[66] (p. 89) (p. 225) = 12, 2[114] (pp. 225-226) = 12, 2[130] (p. 226) = 13, 14[36] (p. 226) = 13, 14[46] (pp. 227-228) = 13, 14[117] (pp. 228-229) = 12, 9[102] (pp. 229-230) = 12, 9[102] (p. 230) = 12, 7[3] (p. 258) (pp. 230-232) = 12, 10[167] (pp. 232-233) = 12, 8[1] (pp. 325-326) (pp. 233-234) = 12, 8[1] (pp. 324-325) (pp. 234-235) = 13, 17[5] (pp. 235-236) = 13, 14[120] (pp. 236-238) = 13, 14[119] (pp. 296-297) (p. 238) = 12, 10[60] (pp. 238-240) = 13, 14[170]

26 Este fragmento lo volvemos a encontrar en KSA XI bajo la signatura 42[8]. Véase KGW VII 4/2 p. 548, donde Montinari afirma que hay que eliminar esta repetición. 27 Algunas frases pueden encontrarse en KSA XIV 431. 28 Fuchs, quien corrige la referencia de Haase-Salaquarda a 14[170], donde la expresión aparece en plural «Die Gegenbewegungen: Die Kunst», señala el 14[117]. Aquí, efectivamente, encontramos el texto en singular «Die Gegenbewegung: die Kunst». Optamos, sin embargo, por nuestra referencia ya que aquí estas palabras, también en singular, se encuentran mucho más cercanas al resto del fragmento que la opción sugerida por Fuchs. Más adelante, en el 16[51] volvemos a encontrar estas mismas palabras en una reelaboración que del esquema del 14[169] hace Nietzsche.


Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari § 812 § 813 § 814 § 815 § 816 § 817 § 818 § 819 § 820 § 821 § 822 § 823 § 824 § 825 § 826 § 827 § 828 § 829 § 830 § 831 § 832 § 833 § 834 § 835 § 836 § 837 § 838 § 839 § 840 § 841 § 842 § 843 § 844 § 845 § 846 § 847 § 848 § 849 § 850 § 851 § 852 § 853 § 854 § 855 § 856 § 857 § 858 § 859 § 860 § 861

(pp. 240-241) = 13, 14[119] (pp. 297-298) (pp. 241-242) = 13, 16[89] (pp. 242-243) = 12, 10[33] (pp. 243-244) = 13, 23[2] (p. 244) = 13, 14[84] (pp. 244-245) = 12, 10[40] (p. 245) = 13, 11[3] (pp. 245-246) = 12, 7[7] (pp. 289-290) (p. 246) = 11, 37[12] (pp. 246-247) = 13, 14[47] (pp. 247-248) = 13, 16[40] § 6 (p. 248) = 12, 10[24] (pp. 248-249) = 12, 9[170] (pp. 249-250) = 12, 9[171] (p. 250) = 12, 10[25] (pp. 250-251) = 12, 10[37] (p. 251) = 12, 7[7] (p. 286) (pp. 251-252) = 13, 16[34] (p. 252) = 13, 11[330] (p. 253) = 12, 9[5] (p. 253) = 12, 9[53] (p. 253) = 12, 9[12] (p. 254) = 13, 16[37] (p. 497) (p. 254) = 12, 2[66] (p. 90) (pp. 254-255) = 12, 9[110] (p. 399) (p. 255) = 12, 10[116] (pp. 255-257) = 13, 16[29] (pp. 257-258) = 12, 10[155] (p. 258) = 13, 14[42] (pp. 258-259) = 13, 14[165] (p. 349) (pp. 259-261) = 13, 14[61] (p. 261) = 13, 14[119] (p. 299); 12, 7[16] (p. 301) (p. 261) = 12, 2[112] (pp. 261-262) = 12, 2[114] (p. 119) (pp. 262-263) = Vs. de FW § 370 (p. 263) = 12, 9[112] (p. 264) = 12, 9[166] (pp. 264-266) = 13, 11[312] (p. 266) = 12, 10[52] (pp. 267-268) = 13, 15[10] (pp. 409-410) (pp. 268-270) = 13, 12[1] nº 271; 12, 10[168] (pp. 270-273) = 13, 11[415]; 17[3] §§ 2-4 (p. 277) = 11, 26[9] (p. 277) = Vs. de 13, 11[36] (p. 277) = 12, 2[131] (p. 132) (p. 278) = 13, 15[120] (p. 481) (p. 278) = 13, 11[36] (p. 278) = 12, 7[6] (pp. 280-281) (p. 278) = 11, 25[298] (p. 279) = 11, 25[174]

§ 862 § 863 § 864 § 865 § 866 § 867 § 868 § 869 § 870 § 871 § 872 § 873 § 874 § 875 § 876 § 877 § 878 § 879 § 880 § 881 § 882 § 883 § 884 § 885 § 886 § 887 § 888 § 889 § 890 § 891 § 892 § 893 § 894 § 895 § 896 § 897 § 898 § 899 § 900 § 901 § 902 § 903 § 904 § 905 § 906 § 907 § 908 § 909 § 910 § 911 § 912


205

(p. 279) = 11, 25[211] (p. 280) = 13, 15[78]·[79] (pp. 280-285) = 13, 14[182] (pp. 285-286) = 12, 10[70] (pp. 286-287) = 12, 10[17] (pp. 287-288) = 12, 10[30] (p. 288) = 13, 11[31] (pp. 288-289) = 12, 1[4] (pp. 289-290) = 11, 25[348] (pp. 290-291) = 13, 11[153] (pp. 291-292) = 11, 25[343] (p. 102) (p. 292) = 11, 26[262] (pp. 292-293) = 11, 25[344] (p. 293) = 11, 27[43]·[44] (pp. 293-294) = 13, 16[39] (p. 294) = 12, 10[31] (pp. 294-295) = 12, 9[55] (p. 295) = 12, 9[152] (p. 295) = 12, 9[27] (pp. 295-297) = 12, 10[111] (p. 297) = 13, 11[133] (p. 297) = 12, 9[119] (pp. 403-404) (pp. 297-298) = 12, 9[180] (p. 298) = 13, 11[283] (p. 110) (pp. 298-299) = 12, 10[59] (p. 300) = 12, 10[61] (pp. 300-302) = 12, 10[11] (p. 302) = 12, 10[10] (pp. 302-303) = 12, 9[17] (p. 303) = 12, 10[64]·[63] (p. 303) = 13, 15[118] (p. 480) (p. 303) = 12, 10[175] (pp. 303-304) = 12, 9[158] (p. 304) = 12, 9[174] (p. 304) = 12, 9[137] (p. 305) = 12, 5[98] (pp. 305-307) = 12, 9[153] (p. 307) = 11, 35[27]·[28] (p. 307) = 11, 34[112] (p. 308) = 12, 9[44] (p. 308) = 12, 6[26] (p. 245) (p. 308-309) = 12, 9[1] nº 4 (p. 309) = 13, 11[151] (p. 309) = 12, 2[100] (p. 309) = 12, 7[28] (pp. 309-310) = 11, 26[117] (p. 181) (p. 310) = 11, 25[36] (pp. 310-311) = 13, 15[114] (p. 311) = 13, 12[1] nº 221; 12, 10[103] (pp. 311-312) = 12, 1[123] (pp. 312-313) = 13, 14[161]

206 § 913 § 914 § 915 § 916 § 917 § 918 § 919 § 920 § 921 § 922 § 923 § 924 § 925 § 926 § 927 § 928 § 929 § 930 § 931 § 932 § 933 § 934 § 935 § 936 § 937 § 938 § 939 § 940 § 941 § 942 § 943 § 944 § 945 § 946 § 947 § 948 § 949 § 950 § 951 § 952 § 953 § 954 § 955 § 956 § 957 § 958 § 959 § 960 § 961 § 962 § 963


(p. 313) = 12, 1[130] (p. 313) = 12, 2[66] (p. 90) (p. 313) = 12, 9[93] (pp. 313-315) = 12, 10[165]; 11, 25[226] (pp. 315-316) = 13, 11[285] (pp. 316-317) = 13, 15[98] (p. 317) = 13, 14[205] (p. 318) = 12, 9[104] (p. 318) = 13, 11[146] (pp. 318-319) = 12, 10[29] (p. 319) = 13, 15[116] (pp. 319-320) = 12, 10[44] (pp. 320-321) = 13, 22[1] (pp. 321-322) = 13, 11[127] (p. 322) = 12, 10[134] (pp. 322-323) = 13, 11[353] (p. 323) = 13, 15[94] (pp. 323-324) = 13, 11[89] (p. 324) = 12, 10[133] (p. 324) = 12, 10[125] (pp. 324-325) = 12, 9[139] (pp. 325-326) = 12, 10[87] (p. 326) = 13, 23[4] (p. 605) (pp. 326-327) = 13, 11[140]·[141]· [142] (p. 327) = 12, 9[134] (p. 328) = 11, 25[200] (p. 328) = 12, 2[1] (pp. 328-329) = 11, 25[351] (p. 329) = 10, 7[145] (p. 329) = 11, 41[3] (pp. 330-332) = 11, 35[76] (pp. 332-333) = 13, 15[115] (p. 333) = 12, 5[49] (p. 333) = 12, 9[27] (p. 333) = 13, 15[118] (p. 480) (pp. 333-334) = 13, 11[154] (p. 334) = 13, 11[44] (p. 334) = 12, 2[20] (p. 334) = 12, 10[114] (p. 334) = 12, 2[19] (p. 335) = 12, 5[61] (p. 336) = 12, 2[13] (pp. 73-74) (p. 336) = 11, 34[94] (p. 337) = 11, 35[10] (pp. 337-340) = 11, 37[8] (p. 340) = 11, 25[137] (p. 340) = 11, 36[58]; 39[7] (p. 622) (pp. 340-341) = 12, 2[57] (p. 341) = 11, 34[178] (pp. 341-342) = 11, 34[96] (pp. 342-343) = Vs. de 13, 11[48]

§ 964 § 965 § 966 § 967 § 968 § 969 § 970 § 971 § 972

(p. 343) = 11, 25[335] (pp. 343-344) = 11, 25[342] (p. 344) = 11, 27[59] (pp. 344-345) = 11, 35[18] (p. 345) = 12, 5[50] nº 10 (p. 345) = 12, 9[45] (p. 346) = 12, 7[6] (pp. 277-278) (p. 347) = 13, 11[25] (pp. 347-349) = 11, 26[407] (pp. 258-259); 38[13] (pp. 612-613) § 973 (pp. 349-350) = 11, 34[74] § 974 (p. 350) = 10, 16[78] § 975 (p. 350) = 12, 1[56] § 976 (pp. 350-351) = 11, 26[425] § 977 (p. 351) = 11, 42[1] (p. 692) § 978 (p. 351) = 11, 35[47] (pp 533-534) § 979 (p. 351) = 11, 35[47] § 980 (p. 352) = 11, 37[7] § 981 (p. 352) = 12, 10[68] § 982 (p. 353) = 11, 25[105] § 983 (p. 353) = 11, 27[60] § 984 (p. 353) = 11, 27[11] § 985 (pp. 353-354) = 11, 38[11] § 986 (p. 355) = 12, 3[17] § 987 (p. 355) = 11, 26[75] § 1 § 988 (pp. 355-356) = 11, 36[17] (p. 559) § 989 (p. 356) = 13, 11[13] § 990 (p. 356) = 11, 37[3] § 991 (p. 357) = 12, 2[166] (p. 150) § 992 (p. 357) = 9, 21[3] nº 8 § 993 (p. 357) = 12, 7[70] § 994 (p. 358) = 12, 9[16] (p. 346) § 995 (p. 358) = 11, 26[409] § 996 (p. 358-359) = 11, 39[7] (p. 622) § 997 (p. 359) = 11, 27[16] § 998 (p. 359) = 11, 25[270] § 999 (p. 359) = 11, 25[355] § 1000 (p. 359) = 11, 26[256] § 1001 (p. 360) = 11, 26[232] § 1002 (p. 360) = 13, 11[21] § 1003 (p. 361) = 13, 15[39] § 1004 (p. 362) = 13, 11[30] § 1005 (p. 362-363) = 12, 9[42] § 1006 (p. 363) = 12, 10[89] § 1007 (p. 363) = 12, 9[66] § 1008 (p. 363) = 12, 9[77] § 1009 (p. 364) = 12, 10[145] § 1010 (p. 365) = 12, 7[36] § 1011 (p. 365) = 12, 6[25] (p. 243) § 1012 (pp. 365-366) = 10, 8[27] § 1013 (p. 366) = 12, 2[97]


Concordancias. La voluntad del poder-edición Colli-Montinari § 1014 § 1015 § 1016 § 1017 § 1018 § 1019 § 1020 § 1021 § 1022 § 1023 § 1024 § 1025 § 1026 § 1027 § 1028 § 1029 § 1030 § 1031 § 1032 § 1033 § 1034 § 1035 § 1036 § 1037 § 1038 § 1039 § 1040

(p. 366) = 12, 2[81] (pp. 366-367) = 12, 10[105] (pp. 367-368) = 13, 14[37] (pp. 368-369) = 12, 10[5] (pp. 369-370) = 12, 5[91] (pp. 370-372) = 12, 10[21] (pp. 372-373) = 13, 11[228] (pp. 373-374) = 12, 10[2] (pp. 374-375) = 13, 11[38] (p. 375) = 13, 14[70] (p. 375) = 12, 9[75] (pp. 375-376) = 12, 9[138] (pp. 376-377) = 10, 7[26]·[27] (p. 377) = 12, 9[154] (p. 377) = 12, 9[94] (p. 377) = 11, 25[95] (p. 377-378) = 12, 7[39] (p. 378) = 12, 9[177] (p. 378) = 12, 7[38] (pp. 378-379) = 13, 14[11] (p. 379) = 13, 16[16] (p. 379) = 12, 10[203] (p. 380) = 12, 2[153] (p. 380) = 12, 10[90] (pp. 380-381) = 13, 17[4] § 5; 14[16] (pp. 381-382) = 14, pp. 758-759; 13, 14[1] (p. 382) = 13, 18[1]

§ 1041 § 1042 § 1043 § 1044 § 1045 § 1046 § 1047 § 1048 § 1049 § 1050 § 1051 § 1052 § 1053 § 1054 § 1055 § 1056 § 1057 § 1058 § 1059 § 1060 § 1061 § 1062 § 1063 § 1064 § 1065 § 1066 § 1067

207

(pp. 382-384) = 12, 10[3]29 ; 13, 16[32] (p. 384) = 12, 1[4] (p. 11) (p. 384) = 11, 26[105] (p. 384) = 12, 1[127] (p. 385) = 12, 5[34] (pp. 385-386) = 11, 25[438] (p. 386) = 13, 11[35] (p. 386) = 12, 2[186] (p. 160) (p. 386) = 12, 2[106] (pp. 386-388) = 13, 14[14] (pp. 388-390) = 11, 41[6]·[7] (pp. 391-392) = 13, 14[89] (p. 393) = 11, 26[376] (p. 393) = 12, 2[131] (p. 132) (pp. 393-394) = 11, 35[82] (p. 394) = 11, 25[227] (p. 394) = 10, 24[4] (p. 394-395) = 10, 24[7] (p. 395) = 11, 26[284] (pp. 395-396) = 11, 26[283] (p. 396) = 34[260] (en KGW VII 4/2, p. 71) (pp. 396-397) = 11, 36[15] (p. 398) = 12, 5[54] (p. 398) = 11, 35[54]·[55] (p. 398) = 13, 11[94] (pp. 399-401) = 13, 14[188] (pp. 401-402) = 11, 38[12]

El mismo texto del título, pero sin las comillas, puede encontrarse nuevamente en el fragmento póstumo 12[1] nº 138 (principios de 1888). 29


208


APÉNDICE

Para los que puedan consultar KGW IX, y teniendo en cuenta la peculiaridad de esta sección dentro de la edición Colli-Montinari, ofrecemos a continuación la localización de los fragmentos de La voluntad de poder en los cuadernos que se transcriben en los tres volúmenes publicados hasta la fecha30. De esta forma, el lector podrá comprobar por sí mismo las grandes dificultades a las que se han tenido que enfrentar los distintos editores a la hora de dar forma y publicar los miles de fragmentos que Nietzsche dejó anotados tanto en folios sueltos como en decenas de cuadernos. §4 §5 § 34 § 55 § 58 § 60 § 75 § 109 § 114 § 133 § 144 § 276 § 330 § 355 § 371 § 384 § 403 § 404 § 406 § 409 § 413 § 473 § 482 § 489 § 493 § 501 § 522 § 527 § 528 § 540 § 553 § 563

N VII 3, p. 14 (2-30) N VII 3, pp. 14 (34-44) - 15 (2-16) N VII 2, p. 61 (10-14) N VII 3, pp. 15 (44) - 24 N VII 2, p. 7 (28-36) N VII 1, p. 168 (15-42) N VII 1, p. 84 N VII 1, p. 30 (20-32) N VII 3, p. 15 (20-40) N VII 1, p. 184 N VII 1, p. 75 (1-8) N VII 3, p. 160 (24-42) N VII 3, p. 90 (28-34) N VII 2, p. 160 (8-12 y 18-20) N VII 2, p. 131 (8-12) N VII 2, p. 115 (2-15) N VII 3, p. 113 N VII 3, pp. 117 (18-32) - 118 (30-32) N VII 2, p. 129 (2-4) N VII 1, pp. 59 (14-44) - 60 (46) N VII 1, p. 157 (10-14) N VII 3, p. 178 (6-28) N VII 3, p. 187 (12-18) N VII 3, p. 120 (2-12) N VII 1, p. 4 (2-8) N VII 3, p. 114 (30-43) N VII 3, p. 165 N VII 3, p. 112 N VII 3, p. 119 (2-14) N VII 1, p. 25 (4-8) N VII 3, p. 187 (20-36) N VII 3, p. 157 (2-28)

§ 593 § 596 § 597 § 608 § 654 § 657 § 722 § 753 § 756 § 761 § 762 § 766 § 869 § 900 § 911 § 913 § 945 § 953 § 955 § 959 § 961 § 962 § 968 § 973 § 975 § 996 § 1018 § 1042 § 1044 § 1045 § 1063

N VII 2, p. 113 (2-4) N VII 3, p. 111 (10-20) N VII 3, p. 118 (2-26) N VII 3, p. 176 N VII 2, p. 119 (2-14) N VII 3, p. 114 (2-28) N VII 3, p. 96 (2-16) N VII 1, p. 73 (30-42) N VII 2, p. 94 (8-12) N VII 2, p. 27 (24-28) N VII 1, p. 81 (36-42) N VII 3, p. 96 (18-36) N VII 2, p. 169 (8-33, 37 y 39) N VII 1, p. 117 (2-18) N VII 2, p. 115 (16-38) N VII 2, p. 113 (34-38) N VII 3, p. 133 (12-16) N VII 3, pp. 115-116 (2-10 y 14-38) N VII 1, p. 131 (2-14) N VII 2, p. 190 (16) N VII 1, p. 71 (32-38) N VII 1, pp. 132 –131 (42-46 y 14-19) N VII 3, p. 129 (14-22) N VII 1, pp. 147 (20-42) - 148 (2-4) N VII 2, pp. 145 (16-42) - 146 (2) N VII 2, p. 190 (6-14) N VII 3, p. 78 (14-40) N VII 2, p. 170 (20-28) N VII 2, p. 113 (10-20) N VII 3, p. 160 (2-22) N VII 3, p. 122 (16-18)

30 Un informe de Marco Parmeggiani, sobre esta nueva sección, puede leerse en Estudios Nietzsche, 2, 2002, pp. 259-262. Como muy bien se indica, el primer volumen contiene la transcripción del cuaderno N VII 1, el segundo la del N VII 2 y el tercero la de los cuadernos N VII 3 y N VII 4.


NOTICIAS

Epistolario 1880-1884 – Edición italiana: Entrevista a Giuliano Campioni

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EPISTOLARIO 1880-1884 – EDICIÓN ITALIANA: ENTREVISTA A GIULIANO CAMPIONI

• F. Nietzsche, Epistolario, vol. IV: 1880-1884 • ed. Giuliano Campioni, texto crítico original establecido por Giorgio Colli y Mazzino Montinari • Milano, Adelphi, 2004, pp. XVI+844. Entrevista a Giuliano Campioni, realizada por Chiara Piazzesi, con ocasión de la publicación del volumen citado La Nietzsche-Forschung italiana se precia de la paternidad de la edición crítica de las obras del filósofo por parte de sus ‘padres fundadores’, Colli y Montinari. Ellos también emprendieron, conjuntamente, el trabajo de edición del Epistolario de Nietzsche, conscientes de la importancia peculiar que la reconstrucción de la biografía intelectual de Nietzsche tenía y tiene, tanto por razones intrínsecas, ligadas al entramado entre experiencia vivida y reflexión filosófica, como por razones extrínsecas, conectadas a las bien conocidas vicisitudes de manipulación de los escritos y del pensamiento del filósofo, por parte de la hermana y de sus colaboradores. La publicación recentísima del volumen IV del Epistolario, a cargo de Giuliano Campioni, representa una etapa importante en la continuación de este trabajo de restitución. ¿Cuáles son, resumidamente, la historia y los criterios de la edición italiana? La edición italiana del Epistolario salió a la luz en la editorial Adelphi hacia mediados de los años setenta: en 1976, Colli y Montinari publicaron el primer volumen, que contiene las cartas de Nietzsche de 1850 a 1869, seguido en 1980 del segundo volumen (cartas del 1869 al 1874). Paralelamente, sobre la base del texto establecido por dos estudiosos italianos, comienza también la edición francesa en Gallimard. A continuación, la edición italiana sufrió un parón, hasta el 1995, cuando fue retomada con la salida del volumen III, a cargo de Federico Gerratana y un servidor, que cubre el periodo entre 1875 y 1880. A este volumen IV, que he editado personalmente (valiéndome de la colaboración de Maria Cristina Fornari para la revisión y definición del texto y las notas, y de Benedetta Zavatta para la traducción de algunos textos), que contiene las cartas de 1880 a 1884, seguirá, en la primavera de 2006, un quinto volumen, previsto en dos tomos, con el que la edición dará a su fin. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 211-214

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Los primeros tres tomos de la edición italiana han anticipado, por lo que respecta a los aparatos y al comentario, la edición alemana, que se inició con Colli y Montinari en 1975 en la editorial Walter de Gruyter, pero que sólo presentaba el texto de las cartas de y a Nietzsche. Mientras tanto, han parecido en Alemania los volúmenes de comentario y aparatos relativos a las cartas hasta 1886; por tanto, a partir del presente volumen IV, la edición italiana tiene en cuenta conjuntamente el trabajo realizado por los editores alemanes (un elemento muy sólido de continuidad, en este sentido, es la participación en la edición italiana de Renate Müller-Buck, que ha colaborado y colabora en la redacción de la versión alemana de los comentarios y de los aparatos en el Briefwechsel nietzscheano), y los resultados de la investigación internacional sobre Nietzsche, que son integrados de manera característica propia. El aparato italiano en efecto no se limita a ofrecer un soporte filológico al texto, sino que enriquece los instrumentos de lectura con las remisiones a otros lugares del epistolario mismo, o sobre todo a las obras de Nietzsche. Se establece así una red de remisiones de las cartas a los escritos filosóficos y viceversa, mediante la cual vienen a la luz paralelismos, citas escondidas en unas y otras, y reforzando la evidencia de los entrelazamientos entre las vicisitudes biográficas y el recorrido intelectual del filósofo. Nótese además que el texto de la edición italiana contiene exclusivamente las cartas de Nietzsche, es decir, no recoge como hace la alemana, las respuestas de los correspondientes. Pero lo resaltable de éstas es recogido en el aparato, dentro del comentario a las cartas de Nietzsche a las que se refieren, de tal modo que consiga poner al lector en condiciones de seguir el hilo del discurso epistolar. En conjunto, piénsese que para dar una idea de la consistencia del aparato, el texto de las cartas consta de poco más de 560 páginas, y el del comentario de 250 páginas en cuerpo de letra más pequeño: la proporción me parece muy elocuente. Estas peculiaridades convierten al aparato de la edición italiana en un instrumento muy importante, no sólo para la lectura común, que también se ve enriquecida además de facilitada, sino sobre todo para la Nietzsche-Forschung misma: hay en la edición italiana, me parece, una originalidad notable, tanto en el planteamiento formal, como en la elección e investigación de los materiales, que también hunde sus raíces indudablemente en el patrimonio metodológico de la gran tradición de investigación sobre las fuentes nietzscheanas, que distingue a la escuela italiana de estudios sobre Nietzsche, heredera de Colli y Montinari. El trabajo de edición del Epistolario se vale, como he dicho, de los resultados de la investigación internacional, sobre todo por lo que concierne a la individuación y al estudio de las fuentes del pensamiento nietzscheano. Es conocido que la reconstrucción de la ‘biblioteca ideal’ de Nietzsche fue uno de los cometidos que la escuela italiana, bajo el impulso de Montinari, se prefijó desde el principio. El epistolario de Nietzsche es, en este sentido, un instrumento sin duda fundamental de restitución de las obras del filósofo, pero es a la vez un complejo objeto de investigación, en cuyo interior es posible y necesario rastrear estímulos de lecturas, recorridos de profundización teórica y personal de Nietzsche, referencias a los temas de las obras y momentos genéticos de esos mismos temas, y materiales que Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 211-214

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se convertirán en constitutivos de ellos, etc. Un ejemplo significativo de esta especie de ‘transmigración’ temática, de estos múltiples y recurrentes cambios de estado, se tiene en el capítulo «De los curas» de la segunda parte del Zaratustra, cuando Nietzsche escribe: «Éste es el mandamiento de su fe: “arriba por las escaleras de rodillas, pecadores!”». Se trata de una reminiscencia de la visita a la Santa Escalera, en Roma, sobre la que Nietzsche cuenta en la carta a Overbeck, del 20 de mayo de 1883 (numerada como 419 en el volumen), en la que escribe «¡ayer he visto incluso algunas personas subir de rodillas la Santa Escalera!». Y cuando se pondrá a caracterizar a los seguidores de Wagner, en particular a los admiradores del Parsifal, su ópera más declarada y concienzudamente imbuida de espíritu cristiano, Nietzsche usará todavía un eco de su experiencia y escribirá en 1883 que estos wagnerianos tienen «las rodillas desolladas tanto como el cerebro». El aparato de la edición italiana del epistolario rinde cuentas de esta serie de remisiones, valiéndose de los resultados ya atestados por la Nietzsche-Forschung, así como de investigaciones generales, conducidas a propósito, dirigidas a reconstruir, a través de las lecturas, las vicisitudes biográficas, formativas, intelectuales, las remisiones internas y las remisiones a las obras, y no sólo a las del periodo específico, sino también a los escritos juveniles, el horizonte de circulación de los temas filosóficos, que a través de complejos recorridos, parece no agotarse nunca en la trayectoria filosófica nietzscheana. El aparato del epistolario nietzscheano, por tanto, precisamente porque está constituido así, es una especie de matriz de continuidad biográfica y temática, por medio de la cual es posible captar la multiplicidad de planos y de entrelazamientos entre vivido, relaciones personales, fidelidades intelectuales y reflexión que constituye una característica prominente del pensamiento de Nietzsche, y que actúa como humus para su peculiar atención a las ‘cosas próximas’, a la vida como hilo conductor de la especulación teórica, mediante la reelaboración de la experiencia vivida en términos personales y ‘humanos’. Los años comprendidos entre el 1880 y el 1884, a los que pertenecen las cartas del volumen, constituyen un período muy particular de la vida y del recorrido intelectual de Nietzsche, en el que se producen muchos cambios y algunos ‘giros’, tanto biográficos como filosóficos, cuyas conexiones e interrelaciones creo que contribuyen a sacar a la luz los instrumentos suministrados por el aparato, precisamente por las características que acaba de ilustrar. En esos años, Nietzsche redacta y publica obras fundamentales como Aurora, La gaya ciencia, el Zaratustra, que supone, en ciertos aspectos, un giro decisivo del pensamiento nietzscheano, sobre todo porque se aclara definitivamente la misión de la transvaloración y de la renovación del hombre. En este sentido elabora problemáticas cruciales, empezando por los temas cardinales de La gaya ciencia, es decir, el eterno retorno y la muerte de Dios, para llegar al tema del superhombre, que hace de hilo conductor en el entero texto del Zaratustra. Pero los años entre el 1880 y el 1884 son también riquísimos de experiencias biográficas muy significativas: viajes (Italia, Francia, Suiza y sobre todo la amadísima Engadina), desplazamientos frecuentes, búsqueda de sugerencias culturales y personales. En 1882, Nietzsche Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 211-214

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conoce a Lou Salomé, que fue objeto privilegiado de sus experiencias desde el punto de vista intelectual, desde el momento en que él creyó haber encontrado al fin un espíritu afín, un discípulo digno de tal nombre: en la soledad extrema del filósofo, la presencia de un interlocutor tiene una importancia crucial –y tanto más violenta fue la tristeza por los sinsabores y la definitiva ruptura con Lou, y el regreso a una irreversible soledad intelectual para Nietzsche. Lo más interesante bajo un punto de vista interpretativo es seguir la manera en la que estos eventos biográficos –un ejemplo de ello es la ruptura con Wagner y la polémica con los wagnerianos cercanos y amigos de Nietzsche, de los que se separa progresivamente– son metabolizados por Nietzsche mismo bajo el punto de vista filosófico, son reabsorbidos progresivamente en el curso y la elaboración de su pensamiento, en el que entran a formar parte. Es así que biografía y filosofía no sólo se entrelazan, sino que se superponen, hasta el culmen de un proceso que alcanza formas filosóficas originales, como será en 1888 la de Ecce homo. traducción de Marco Parmeggiani Universidad de Málaga


Apuntes póstumos: primavera 1868 - otoño 1869

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APUNTES PÓSTUMOS1: PRIMAVERA 1868 – OTOÑO 1869

• F. Nietzsche, Nachgelassene Aufzeichnungen. Frühjahr 1868 - Herbst 1869, preparado por Katherina Glau, • en Werke. Kritische Gesamtausgabe, fundada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, proseguida por Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang MüllerLauter y Karl Pestalozzi, sección I editada por Johann Figl, vol. V editado por Johann Figl, Katherina Glau y Glenn W. Most, • Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003. • 22x15 cm., XVI+440 p., ISBN: 3-11-016906-1. La edición Colli-Montinari carecía hasta hace poco de los escritos de juventud de Nietzsche2. Afortunadamente esta carencia se está subsanando desde 1995 con la aparición de la primera sección de la edición crítica de las obras de Nietzsche publicada por la editorial Walter de Gruyter3, en el marco de la cual acaba de ver la luz el quinto y último volumen, es decir, KGW I 54. Con ello se completa la 1 Sobre esta recién creada sección novena de KGW, véase el informe de Marco Parmeggiani en Estudios Nietzsche, 2, 2002, pp. 259-262. 2 El lector, sin embargo, podía acceder tanto a la selección que de los escritos de juventud realizó Karl Schlechta en las pp. 9-154 del tercer volumen (1956) de su edición de las obras de Nietzsche bajo el título de «Autobiographisches aus den Jahren 1856-1869», como a la reedición en 1994, con un prólogo de Rüdiger Schmidt, de los cinco volúmenes de las obras de Nietzsche editadas en la Historisch-kritische Gesamtausgabe (BAW), que vieron la luz entre los años 1933 y 1940, y que abarcan precisamente este periodo. Como se sabe, una primera selección de estos escritos apareció en las pp. 213-312 del primer volumen de la llamada Musarion-Ausgabe (1922). En español hay una buena edición de los escritos más significativos en F. Nietzsche, De mi vida. Escritos autobiográficos de juventud (1856-1869), prólogo, tr. y notas de Luis Fernando Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1997. 3 Para una presentación de esta sección a cargo del responsable de la misma, Johann Figl, véase, además de su «Prólogo» a KGW I 1, «Edition des Frühen Nachlasses Friedrich Nietzsches – grundsätzliche Perspektiven», Nietzscheforschung, 1, 1994, 161-168; «Die Abteilung I im Kontext der kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches. Ein Zwischenbericht», NietzscheStudien, 24, 1995, 315-323; así como «Edición de los escritos de juventud de Nietzsche: Las primeras notas de los fragmentos póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación», Estudios Nietzsche, 1, 2001, 77-89. 4 En esta sección primera de KGW han aparecido hasta el momento los volúmenes I 1 (principios 1852 - verano 1858), I 2 (otoño 1858 - otoño 1862) y I 4 (otoño 1864 - primavera 1868), publicados en los años 1995, 2000 y 1999, respectivamente. Por lo tanto, falta aún por


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publicación, iniciada ya en KGW I 4, de las anotaciones de Nietzsche durante su época universitaria, es decir, desde que llega a Bonn el 16 de octubre de 1864 para estudiar teología, hasta abril de 1869 cuando, ya en Basilea y tras haber descubierto a Schopenhauer (1865) y conocido personalmente a Wagner (1868), se dispone, en su nuevo puesto de profesor en la Universidad y en el Instituto (Pädagogium), a transmitir a sus alumnos la «seriedad schopenhaueriana» y a ser «algo más que un adiestrador de hábiles filólogos». Este volumen, sin embargo, tiene la peculiaridad de abarcar desde la primavera de 1868, cuando Nietzsche, cumpliendo el servicio militar en Naumburgo, tiene el famoso accidente montando a caballo, hasta el otoño de 1869, es decir, hasta la finalización de su primer semestre de docencia5. De esta forma, con esta pequeña incursión en el llamado periodo de Basilea, se logra la conexión entre las últimas anotaciones aquí recogidas y las primeras de KGW III 3, pues, como es sabido, la segunda sección de KGW está destinada a los escritos filológicos (volumen I) y a las lecciones universitarias (volúmenes II-V). El volumen se abre (pp. V-VI) con un breve prólogo, a modo de presentación, firmado por Johann Figl y Glenn W. Most y, tras él, encontramos una nota previa (pp. VII-XVI) elaborada por Katherina Glau, quien, junto con Ingo W. Rath, ha trabajado en la trascripción de los manuscritos que contienen las anotaciones recogidas en este volumen (signaturas 63 y 73-77 y 64-72 respectivamente). Aquí, además de un esquema muy clarificador sobre los distintos núcleos temáticos en los que pueden dividirse los escritos de Nietzsche durante este periodo, se señalan también las virtudes principales de esta edición frente a BAW. Entre ellas hay que destacar el respeto al orden cronológico, la corrección de erratas, la no exclusión de lo estrictamente filológico y, sobre todo, la publicación integra de textos que eran hasta la fecha inéditos o que se habían editado de forma fragmentaria. El resultado de toda esta metodología de trabajo es un amplio elenco de anotaciones (pp. 1-436), que son fiel reflejo y testimonio de la actividad intelectual del joven Nietzsche estudiante de filología, pero cuyas reflexiones, no obstante, van mucho más allá de este ámbito disciplinar. Así podemos leer, por ejemplo, notas y esbozos relacionados con sus publicaciones filológicas (reseñas y artículos) en revistas especializadas (Literarisches Centralblatt für Deutschland y Rheinisches Museum für Philologie), unos trabajos cuya calidad científica le servirían para la obtención del doctorado el 23 de marzo de 1869. También hallamos desarrollos de investigaciones filológicas ya iniciadas años atrás y entre las que destacan las dedicadas a Diógenes Laercio; reflexiones sobre la metodología de la ciencia filológica y exposiciones sobre las figuras de Hesíodo y Homero (antesala de lo que será su lección inaugural en la Universidad de Basilea), así como algunas aparecer, además de los dos volúmenes de comentario previstos, el I 3, que ha de contener las anotaciones de Nietzsche durante sus últimos dos años en Pforta o, lo que es lo mismo, desde otoño de 1862 hasta el verano de 1864. 5 Para el itinerario vital de Nietzsche durante este año y medio véase, por ejemplo, la magnífica biografía de Curt Paul Janz (pp. 193-234 del primer volumen y pp. 9-62 del segundo en la traducción castellana editada en Alianza Editorial). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 215-217

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anotaciones sobre gramática griega y la tragedia, que están claramente vinculadas a la actividad docente desarrollada por Nietzsche en el Pädagogium durante su primer semestre. Todo ello, junto con otros escritos de muy diversa índole y que van desde reflexiones sobre Schopenhauer y resúmenes de lecturas, hasta notas para conferencias y apuntes relacionados con sus investigaciones y estudios filológicos, sin olvidar, claro está, los escritos de carácter autobiográfico tan característicos del joven Nietzsche. Finalmente, se concluye con una útil concordancia (p. 437) entre la numeración adoptada en este volumen y la signatura que tienen los manuscritos en el GoetheSchiller-Archiv (GSA) de Weimar, lugar en el que, a falta de un Archivo Nietzsche, se encuentra la totalidad del legado nietzscheano, y con un índice (pp. 439-440) en el que, para cada signatura, se indican las temáticas predominantes. Por cierto, la conferencia «sobre las sátiras de Varrón y el cínico Menipo», quinta y última que Nietzsche ofreció para la Asociación Filológica, no fue pronunciada el día 9 de noviembre de 1868, tal y como se dice en la p. IX, sino el día 6. El día 9 Nietzsche estaba ocupado en otros asuntos más importantes como, por ejemplo, describir en una larga carta a Rohde (KGB I 2, pp. 335-342), el primer encuentro con Richard Wagner, que tuvo lugar, como se sabe, o debería saberse, la noche anterior. Antonio Morillas Universidad de Barcelona


Comentario crítico al Epistolario

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COMENTARIO CRÍTICO AL EPISTOLARIO: ENERO 1885 – DICIEMBRE 1886

• Schmid, Holger, Nachbericht zur dritten Abteilung. Zweiter Teilband. Briefe von und an Friedrich Nietzsche. Januar 1885 - Dezember 1886, • en F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, fundada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, proseguida por Norbert Miller y Annemarie Pieper, sección III, vol. 7/2 editado por Norbert Miller • Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003. • 22x15 cm., 578 p., ISBN: 3-11-017428-6. Con la rapidez a la que estamos acostumbrados (algo que se echa en falta en el caso de las obras), la editorial Walter de Gruyter acaba de publicar un nuevo volumen del comentario crítico (Nachbericht) al epistolario de Nietzsche1. En esta ocasión se trata del segundo tomo del comentario a la sección tercera de la correspondencia nietzscheana, es decir, KGB III 7/2, que abarca lo publicado en los volúmenes KGB III 3 y III 4 o, lo que es lo mismo, las cartas de y a Nietzsche escritas entre los años 1885 y 1886. La estructura de este comentario crítico es similar a los anteriormente publicados y por ello, tras un breve prólogo (pp. V-VI) firmado por el responsable de la edición (Norbert Miller), en el que se presenta el volumen, hallamos (pp. 3-12) los ya habituales añadidos (Nachträge), esto es, aquellos documentos que han ido apareciendo con posterioridad a la publicación de los volúmenes del epistolario. En total 15 cartas (5 de Nietzsche y 10 a Nietzsche), de las que 12 eran hasta la fecha inéditas2 .

Los comentarios críticos al epistolario de Nietzsche aparecidos hasta el momento son los siguientes: I 4 (1993), II 7/1 (1998), II 7/2 (2000), II 7/3.1 (2001), II,7/3.2 (2001) y III 7/1 (2003). Una breve noticia de este último tomo puede leerse en Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 183-184. 2 La carta a Heinrich Köselitz (Peter Gast) de principios de junio de 1885 había sido ya publicada en 1986 en el apartado de ‘añadidos’ dentro del octavo y último volumen de la edición de bolsillo de las cartas de Nietzsche (KSB) (p. 21 en la edición que de estos añadidos y del Register se publicó un año más tarde para los lectores de KGB) y el esbozo de carta a Overbeck, redactado probablemente el 6 de octubre de 1885, se publicó en el 2001 en la p. 176 de KGW IX 2. Por otro lado, la carta de Bernhard Daechsel a Nietzsche del 11 de febrero de 1885 se publicó ya en 1982, como ‘añadido’ a KGB III 4 (pp. 259-261). 1


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A continuación (pp. 15-25) se ofrecen cinco cartas «de Nietzsche» de las que no hay manuscrito y que únicamente se conservan gracias a una copia realizada por Elisabeth, recibiendo por ello el nombre de Urabschriften3. Ni que decir tiene que este hecho, junto con el tono de algunas de las afirmaciones realizadas en ellas «por Nietzsche», al que hay que unir el que todas ellas estén dirigidas a su hermana o a su madre, despertó el lógico recelo de un filólogo como Karl Schlechta, quien se abstuvo de publicarlas en la selección de 278 cartas que hizo en el tercer volumen de su edición de las obras de Nietzsche4. El mismo criterio siguió Mazzino Montinari, quien tampoco las incluyó en KGB. Ahora bien, 12 de ellas se publicaron como apéndice en KGB III 7/15 y ahora, en este volumen, se les asigna un apartado propio habida cuenta de su singularidad. De esta forma, se da el texto de cinco cartas atribuidas a Nietzsche fechadas entre los años 1885 y 1886 pero que, no obstante, son de dudosa autenticidad6. Por fin, precedida de la ya clásica nota editorial (pp. 29-33) con las necesarias explicaciones y la lista de abreviaturas, encontramos la parte central, tanto en extensión como en importancia, del volumen, esto es, el comentario crítico a las cartas de y a Nietzsche publicadas en KGB III 3 y III 4, más, claro está, a los añadidos antes mencionados. Así, para cada carta tenemos el lugar en el que se conserva el original, las ediciones en las que se ha publicado con anterioridad, la descripción del manuscrito, la fecha en que fue escrita y la dirección del destinatario en los casos en que no estén suficientemente especificados, las variantes (Lesarten) y, por último, los comentarios (Erläuterungen), en los que se ofrece interesante información explicativa y contextualizadora. Todo ello en las pp. 37-279 para las cartas de Nietzsche y en las pp. 281-442 en lo referente al comentario crítico a las cartas a él dirigidas. Después, y tras la desgraciadamente amplia (pp. 445-453) lista de cartas no conservadas pero de las que se tiene constancia (32 de Nietzsche y 78 a Nietzsche), se ofrecen 56 documentos recogidos como apéndice (pp. 460-552) y que constituyen, sin duda alguna, un complemento muy útil a los comentarios, pues ayudan a comprender mejor el ambiente en el que Nietzsche se mueve durante esos años. La mayoría son cartas entre terceros, pero también hay algunos testimonios aislados, así como la famosa reseña de Josef Viktor Widmann sobre Más allá del

3 Para esta cuestión, véase Karl Schlechta, «Philologischer Nachbericht», en F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, München, 1954-1956, vol. 3, pp. 1410-1417. 4 F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, vol. 3, 1956, pp. 929-1352. 5 Véanse, en el «Apéndice», los documentos 3, 23, 26, 30, 47, 100, 101, 104, 107, 109, 116, 123 (pp. 842, 859-862, 864-865, 869, 882-884, 960-962, 962-963, 966-967, 970-971, 971-972, 980-981 y 990 respectivamente). 6 Estas cartas aquí publicadas corresponden a las número 15-19 del listado que ofreció Karl Schlechta en las pp. 1410-1411 de su «Philologischer Nachbericht».


Comentario crítico al Epistolario

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bien y del mal7, que tan honda impresión causó en Nietzsche y a la que incluso hará alusión tanto en el Crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo», §37, como en Ecce homo, «Por qué escribo tan buenos libros», §1. Finalmente, el volumen concluye (pp. 555-572) con una lista de correcciones (Berichtigungen) en la que, supuestamente, se agrupan las erratas ya señaladas en el apartado de las variantes dentro del aparato crítico a cada carta8. Y decimos ‘supuestamente’ porque, a pesar de que son muchísimas (414 para KGB III 3, y 270 para KGB III 4), el listado está plagado, a su vez, de erratas. De entre ellas hay que destacar las más de 250 omisiones, pero también podemos encontrar ocasiones en los que se confunde la errata con la corrección y en los que se dan opciones distintas (y erróneas) a las señaladas en las variantes. Unas imprecisiones que hallamos también en bastantes casos a la hora de indicar el número de página y/o de línea en la que se ha de hacer la corrección. Una publicación, pues, no exenta de errores9, pero cuya aparición hay que saludar como un avance significativo para el conocimiento de este periodo importante de la vida de Nietzsche, que marca una época de transición hacia lo que serán sus dos últimos años de vida lúcida. Así, tras el abandono de su actividad académica en Basilea (1879) y el descubrimiento de lugares propicios para el cuidado de su salud y la realización de su obra (Sils-Maria para los veranos a partir de 1881 y Niza para los inviernos a partir de 1883), Nietzsche va, poco a poco, tomando conciencia del objetivo de su producción filosófica, de esa tarea a la que él mismo se vería posteriormente destinado y cuyo cumplimiento anteponía a la superficial felicidad del “último hombre”. Testimonio de ello son estos dos años en los que Nietzsche, además de sacar a la luz en edición privada la cuarta parte de Así habló Zaratustra y reunir las tres primeras partes en un único volumen, publica reediciones de sus cuatro Consideraciones intempestivas, la tercera edición de El nacimiento de la tragedia y las segundas ediciones de Humano, demasiado humano I y II. Estas tres últimas obras precedidas, además, por unos fantásticos prólogos que indican el Este interesante comentario, publicado en el suplemento literario del diario suizo Der Bund de los días 16 y 17 de septiembre de 1886 bajo el título de «Nietzsche’s gefährliches Buch» (El peligroso libro de Nietzsche), lo recoge también Curt Paul Janz en el tercer volumen de su biografía, por lo que el lector lo puede encontrar en español en la traducción de esta obra editada en Alianza (pp. 201-206 del cuarto volumen). 8 Unas correcciones que, al igual que las efectuadas en los otros volúmenes de comentario al epistolario, se echan en falta, junto con las cartas de Nietzsche descubiertas desde 1986, en la reedición que de las cartas de Nietzsche (KSB) publicó la editorial Walter de Gruyter en 2003. 9 Unas erratas que se sitúan tanto en el apartado de las variantes (errores al señalar la página o la línea a la que se hace referencia o bien a la hora de indicar las correcciones), como en el de los comentarios. El caso más llamativo, por su reiteración (pp. 105, 114, 157, 225, 236, 393, 401, 405 y 412), es el no incluir la tercera Consideración intempestiva, es decir, Schopenhauer como educador, en la lista de libros editados por Ernst Schmeitzner. El lector puede encontrar la reproducción de la portada de dicha obra, con el nombre del editor, en KGW III 1, p. 331, así como, por ejemplo, en Schaberg, William H., The Nietzsche Canon. A Publication History and Bibliography, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1995, p. 43. 7


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nivel de madurez filosófica y de reflexión sobre su propia obra antes aludidos. De estos dos años son también fruto Más allá del bien y del mal, así como los primeros planes para la realización de una gran obra titulada La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores. Por cierto, acabamos de hacer referencia a los lugares en los que Nietzsche pasaba los veranos y los inviernos, así como a los prólogos que escribió para las ediciones de algunas de sus obras ya publicadas. Pues bien, a la vista de la creatividad de algunos traductores, no está de más señalar que los prólogos a las segundas ediciones de Aurora y de La gaya ciencia (obras que verán la luz a finales de junio de 1887) fueron escritos en Ruta Ligure, población hacia la que Nietzsche se trasladó desde Sils-Maria el 25 de septiembre de 1886, en la que estuvo entre el 30 de septiembre y el 20 de octubre en compañía del escritor Paul Lanzky, desde la que escribió seis cartas y le fueron remitidas ocho y que, cosas de la geografía, está «cerca de Génova». He ahí, quizá, el motivo por el cual Nietzsche localiza la redacción de esos prólogos en «Ruta bei Genua». Antonio Morillas Universidad de Barcelona


Comentario crítico

LÉXICO DE CONTEMPORÁNEOS DE NIETZSCHE

• Hauke Reich, M.A. • Nietzsche-Zeitgenossenlexikon. Verwandte und Vorfahren, Freunde und Feinde, Verehrer und Kritiker von Friedrich Nietzsche • Schwabe AG, Basel, 2004 • 248 p. ISBN: 3.7965-1920-2 La reciente obra que acaba de aparecer sobre los contemporáneos de Nietzsche constituye un instrumento de trabajo inestimable para todos aquellos que se dedican al estudio del autor, y se puede decir que llena una importante laguna en la investigación biográfica sobre Nietzsche. En este libro de 248 páginas podemos encontrar referencias sobre todos aquellos hombres y mujeres que tuvieron algún tipo de incidencia en la vida de F. Nietzsche; parientes, antepasados, amigos y enemigos, admiradores y críticos, compañeros de escuela, amigos de estudios, pretendientas, periodistas, médicos, escritores, músicos, filósofos, científicos, y todos aquellos personajes que son citados alguna vez en sus escritos. En el espacio de un año han aparecido libros interesantes sobre Nietzsche de gran utilidad para los investigadores. Además de la impresionante bibliografía en cinco volúmenes Weimarer Nietzsche-Bibliographie 1867-1998 (cf. Estudios Nietzsche, 2, 2002, 249-259), hace unos meses apareció el trabajo de un grupo de investigadores dirigidos por Giuliano Campioni, La biblioteca personal de Nietzsche (cf. Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 179-183), en el que se recogen los títulos de las biblioteca personal de Nietzsche, con sus anotaciones. Con la próxima aparición del Diccionario Nietzsche dirigido por Paul van Tongeren (cf. Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 207-215 y en este número) se habrá completado un acervo de instrumentos de investigación que sin duda servirán para profundizar más en la obra y vida de F. Nietzsche. En total la obra cuenta con casi mil registros, en los que se señalan minuciosamente elementos biográficos interesantes de cada uno de los nombres catalogados. También se incluye el árbol genealógico de la familia Nietzsche con detalles hasta ahora desconocidos. El libro consta también de 57 imágenes en blanco y negro. El autor, M.A. Hauke Reich colaboró también en la gran exposición sobre Nietzsche con motivo del centenario de su muerte en Weimar en el 2000. Para esta exposición fue también coeditor de la Cronología monumental de Nietzsche (dtv, Hanser, 2000). Luis Enrique De Santiago Guervós Universidad de Málaga Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 223

Coloquio de Treilles: Filosofía de la Aurora

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COLOQUIO DE TREILLES: FILOSOFÍA DE LA AURORA Temas filosóficos y reconstrucción genética en Aurora de F. Nietzsche

Congreso celebrado en Tourtour (Francia), del 19 al 24 de septiembre de 2003, organizado por La Fondation des Treilles. Resumen de las ponencias D’Iorio, Paolo (Paris/München): «Introducción a los trabajos». Como continuación del primer coloquio sobre Nietzsche organizado en 2001 en La Fondation de Treilles que trataba sobre Cosas humanas, demasiado humanas, en 2003 nos hemos dedicado al análisis del segundo libro de la trilogía del espíritu libre, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales. El coloquio «Filosofía de la Aurora» ha tenido entonces como objetivo la estructura y la génesis de esta obra de Nietzsche, para extraer de ello una serie de consideraciones históricas y de interpretaciones filosóficas que han intentado responder a tres cuestiones: el lugar de Aurora en el desarrollo de la filosofía de Nietzsche, la importancia de este libro y de sus temas filosóficos para la historia de la filosofía en general, y por último en qué aspectos las cuestiones planteadas en Aurora siguen vigentes aún hoy en día, y en qué aspectos continúan interesándonos al estimular nuestra propia reflexión filosófica. Las intervenciones se han basado en la interpretación de un aforismo, de un grupo de aforismos o de un tema, o bien han intentado reconstruir la génesis de ellos a partir de los manuscritos. Se han tratado así los temas siguientes: el concepto de Katharsis, la crítica de la piedad, la idea de amistad, el análisis de la tradición, el concepto de medida, de conocimiento, de poder, la crítica del eurocentrismo hegemónico, la crítica de la idea de finalidad, la relación de Nietzsche con Pascal, Spencer y Joseph Popper, las metáforas de la luz en Aurora, etc. El coloquio dio ocasión también para hablar, aunque con más brevedad, de los últimos desarrollos del proyecto HyperNietzsche, a los que fueron dedicadas cuatro intervenciones concernientes a la clasificación numérica de las fuentes, las técnicas de trascripción de los manuscritos, la ordenación de los materiales en recorridos genéticos o temáticos, y las modalidades de publicación de los ensayos críticos en la Web. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233

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Müller-Buck, Renate (Tübingen): «El nacimiento de Aurora». «Yo sólo escribo de lo que he tenido experiencia». El estudio pretende precisar las condiciones de trabajo particulares que determinan los pensamientos de Nietzsche en la época de Aurora. El dolor y la soledad son, para nosotros, las dos grandes causas determinantes de su vida que conducen su pensamiento. «Yo siempre he escrito enteramente con mi cuerpo y mi vida y no sé qué son los ‘problemas puramente mentales’» (1880). Pensar, para Nietzsche, se convierte cada vez más en una «biografía involuntaria del alma» (A §481). El intento de mostrar las conexiones entre perspectivas antropomórficas y corporales y en qué medida el entendimiento cognoscente está ‘a expensas del cuerpo’, es una de las ideas principales de la filosofía de Nietzsche en los años ochenta, que toma forma por primera vez en Aurora. Barbera, Sandro (Pisa): «Conocer mediante la piedad». En el periodo de Aurora, la discusión de Nietzsche sobre la noción schopenhaueriana de piedad se desarrolla a diferentes niveles. En el primer libro (§63), la equivalencia compasión-piedad parece negar la función intelectual y cognitiva que, según Schopenhauer, está en el centro del fenómeno de la piedad. En el segundo libro (§142) y en los fragmentos póstumos de verano y fin de 1880, la desconstrucción de la piedad persigue, en cambio, definir la estructura misma de aquella solución metafísica que Nietzsche intenta presentar sobre todo como desviación en el proceso de comprensión del otro, mediante procedimientos inductivos. Ponton, Olivier (Niza): «El espíritu libre y la tradición». Nietzsche forja en El caminante y su sombra y en Aurora una teoría de la tradición que nos permite comprender en qué consiste un ‘espíritu libre’ para Nietzsche. Actuar tradicionalmente consiste en efecto en seguir nuestro ‘sentimiento’ en lugar de nuestra razón, más precisamente, en experimentar el poder de ese sentimiento y en actuar sin saber por qué actúa uno, salvo porque uno tiene miedo de actuar de otra manera. El espíritu libre, como el artista clásico que consigue «danzar entre cadenas» (por retomar la metáfora de Voltaire que da título al aforismo 140 de CS), es decir, que consigue dominar un conjunto de convenciones estéticas y jugar con ellas, afronta por el contrario este miedo y, sin desligarse completamente de la tradición, llega a dominarlo reinterpretándolo y dándole un nuevo significado nuevo. Bartscherer, Thomas (Paris/Chicago): «Remedium amoris: reflexiones sobre la tragedia en Aurora». Referencias al drama trágico aparecen en distintos puntos de Aurora, un libro que el autor quiso considerar después como el comienzo de su «campaña contra la moral». Remedium amoris examina estas referencias e intenta clarificar el papel que la tragedia juega en esta fase inaugural de la crítica nietzscheana de la moralidad. La primera parte demuestra cómo Nietzsche recurre a la tragedia como un contraejemplo positivo en su debate con la visión moral del mundo, particularmente con respecto a la piedad y al complejo culpabilidad-punición. En la segunda parte, se sostiene que la tragedia sirve también para un intento más general de Nietzsche Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233


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por mostrar que la moralidad ha sido «la gran maestra de seducción» y la «Circe de todos los filósofos». En breve, la comunicación sugiere que para Nietzsche el fenómeno del drama trágico proporciona un ejemplo crucial de la manera en que una visión del mundo, sea una perspectiva moral de las que critica o una alternativa posible a ella, consigue establecer y mantener una obediencia ferviente. Lupo, Luca (Cosenza). «Conocer e inventar. Invitación a una lectura del aforismo 119 de Aurora». El autor analiza algunos temas fundamentales desarrollados en el aforismo 119 de Aurora. Tras una breve exposición general de este texto, se intenta sacar a la luz los puntos de contacto –difíciles de captar en una primera aproximación– entre este aforismo y el escrito inédito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, mostrando que, aunque se trate de textos alejados cronológicamente, Nietzsche recurre a modelos explicativos ya utilizados en VM. A continuación, el autor ilustra la contigüidad entre la noción de ‘razón creativa’ que aparece en el aforismo, y la de ‘fuerza creativa’, que hallamos en ciertos fragmentos posteriores. En fin, intenta mostrar que la actitud escéptica, dubitativa y problemática expresada por Nietzsche mediante medios estilísticos muy precisos, es un topos de los pasajes en los que aborda el problema de la consciencia. Tongeren, Paul van (Nijmegen/Leuven): «Amis grecs. Sobre la ‘capacidad de mentir’ y ‘la idealización del amor sexual’». El tema de la amistad aparece con menos frecuencia en Aurora que en otras obras aforísticas de Nietzsche, y parece estar reprimido. La oposición entre los griegos y ‘nosotros hombres modernos’, tal y como aparece en Aurora, sugiere que este libro representa una fase intermedia entre las obras precedentes y posteriores. Estos dos puntos de partida son conectados en un análisis de dos aforismos (68 y 503), donde se hallan recogidos estos dos temas, el de los griegos y el de la amistad. El resultado es que Nietzsche se ve separado, por su pasión, de la honestidad del mundo griego y de la amistad que era posible en ese mundo. La razón de ello está en que, por una parte, la capacidad griega de la mentira es necesaria para la amistad, pero defendida por la honestidad, y que, por otra parte, la abnegación exigida por la pasión del conocimiento traiciona el ideal griego de la amistad. Chaves, Ernani (Belén): «La catharsis en Aurora: sobre el aforismo 240». A propósito del aforismo «De la moralidad de la escena», quisiera hacer algunos comentarios que subrayan ciertos aspectos del aforismo y que giran en torno de la crítica de los posibles efectos moralizadores del teatro. En otros términos, se trata de la finalidad catártica del teatro, tomando como ejemplo a Macbeth, donde el final trágico de los personajes podría aliviar al espectador de sus propias tendencias ambiciosas. Esta crítica se divide en dos aspectos igualmente importantes: la comparación entre Shakespeare y Sófocles, y la explicación de la falta de comprensión de Shakespeare en nuestra época, de tal manera que sus obras necesitan siempre una ‘adaptación’. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233

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Vivarelli, Vivetta (Firenze): «Falsas interpretaciones y razones imaginarias en el aforismo 358 de Aurora». En este corto aforismo se reconocen pensamientos tanto de Pascal como de Lichtenberg, acerca de razones imaginarias y falsas deducciones. La crítica nietzscheana de las falsas interpretaciones de los acontecimientos interiores supera incluso las consideraciones parecidas extraídas de la época de las Luces. Aunque en sus análisis Nietzsche se apoya en la ciencia positivista de su época, por debajo de ella halla unos próximos aliados en los dos filósofos anteriores que aportan unas primeras formulaciones agudas, dotadas de psicología sutil, sobre la crítica del lenguaje. Nietzsche parece hacer suya la manera paradójica que tienen ellos de pensar. Se podría decir incluso que Aurora se caracteriza por un doble movimiento: por una parte, por análisis de falsas interpretaciones que se hallan en la base de las construcciones morales del hombre, y por otra parte, por la exigencia de modificar el sentir. La misma pasión que ha conducido a ciertos hombres a la invención de una religión o de una moral debe ahora conducirlos en dirección a dominios sin explorar. Esta reinterpretación en la que culminan las reflexiones de Nietzsche, y que incluye una transvaloración esencial, se convertirá más tarde en el tema de La gaya ciencia. Giovanola, Benedetta (Macerata): «Medida: ¿por el camino hacia lo mejor?». Esta contribución explora el tema de la medida en Aurora y muestra su carácter de completa tensión interna. Esa noción es analizada según tres aspectos: estético, ético, epistemológico y ontológico, mediante los cuales puede ser mejor caracterizada. De estas consideraciones resulta no sólo la tensión entre la medida y la desmesura, sino también entre la medida y el exceso, y se abre el espacio para ‘algo’ que por sí mismo va más allá de la medida. Al final, el autor se pregunta se este espacio ‘por encima’ puede ser determinado como una dimensión de lo mejor. Large, Duncan (Swansea): «Nietzsche y compañía: la primera persona pluralizada». La filosofía de Nietzsche está dramatizada, personificada y se desarrolla en el tono de la conversación: sus textos son una orquestación rigurosa de voces que hablan cada una por sí misma. Un análisis del prefacio de 1886 a Aurora demuestra la variedad de voces (gramaticales) de las que hace uso Nietzsche, y la variedad de máscaras que él mismo adopta; pero en este texto, su urgencia por hablar explícitamente en primera persona del singular es un indicio atípico, si lo comparamos con el conjunto en el que recurre con mucha más frecuencia a la primera persona del plural. Un análisis del ‘nosotros’ utilizado en la mayor parte de los textos de 1881 permite aislar cuatro diferentes tipos de significados, en correspondencia con las comunidades en nombre de las que Nietzsche declara expresarse: humanitaria (la humanidad en su conjunto), moderna (la modernidad, en contraste con los antiguos griegos), retórica o académica (como escritor o lector) y comunitaria (por una selección de personas parecidas). La última categoría es la más característica de la filosofía de Nietzsche en su conjunto, y es también la más instable, pues si no es meramente el ‘yo’ –susEstudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233


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tituto del nosotros mayestático, significante a Nietzsche mismo–, pone al lector en el desafío de reconocerse en las comunidades que él describe. Meléndez, Germán (Bogotá): «Pulsión de conocimiento y sentimiento de potencia». En este ensayo se intenta ligar la noción de pasión del conocimiento, que aparece en Aurora, con la fórmula de la «autosuperación de la moral» que Nietzsche propone en el prefacio de 1886, escrito con la intención de caracterizar el libro (y a su autor). D’Alfonso, Matteo Vincenzo (München): «Ontología e investigación digital en el HyperNietzsche». La presentación de los materiales de los Fragmentos Póstumos en el HyperNietzsche (HN) necesita una investigación digital; sólo ella ofrece la posibilidad de demandar los documentos individuales y de dejarlos aparecer tanto en la ‘contextualización dinámica’ como también en una ‘ruta’. Los elementos fundamentales de nuestra investigación son las noticias particulares; como tales fueron las que se proporcionaron por primera vez en HN, a las que según las investigaciones actuales uno se podía referir solo hasta una página. En HN, por el contrario, recibe cada pieza textual, que se ha de comprender como un dato independiente, una denominación clara: la sigla. Para la producción de las respectivas siglas nosotros hemos aceptado las signaturas de los materiales y su correspondiente numeración de página; estas son completadas por una cifra, que identifica el dato sobre una página. Esta cifra de identificación responde tanto a criterios topológicos como también a criterios semánticos. Zapf, Volker (München): «Transcripciones de los manuscritos de Nietzsche en el HyperNietzsche». En el informe del estudio se expone a modo de ejemplo cómo los filólogos del equipo del HyperNietzsche de Munich, en virtud del mismo HN producen trascripciones digitalizadas de los manuscritos de Nietzsche; los textos transcritos con el HNML (HyperNietzsche Markup Language), desarrollado para el HN, se indican electrónicamente y se publican en el HN. Cuatro tipos de transcripciones, correspondientes a los intereses respectivos de los que reciben la información, son publicados en el HN: la trascripción lineal, diplomática, ultradiplomática y la interactiva. No sólo se explican las posibilidades técnicas del sistema HN, sino que también se dan instrucciones, si se diera el caso, de cómo cada investigador interesado en Nietzsche puede publicar transcripciones en HN. Williams, Andrew (München): «Rutas a través de los materiales de Nietzsche, en el HyperNietzsche». En la terminología del HN, el concepto de ‘ruta’ (Weg) significa una cadena de conexiones lógicas entre los materiales disponibles. La producción de una ruta posibilita la presentación y orden de los materiales según criterios genéticos, cronológicos y temáticos. Así se exige y se protege la utilidad científica y también la Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233

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valoración de los materiales. Por este procedimiento se sustituye todo el espectro del trabajo científico: un trabajo puramente filológico; el análisis filológico-interpretativo de los textos de Nietzsche; y no, finalmente, la clasificación conseguida didácticamente de los materiales para la enseñanza. D’Iorio, Paolo (Paris/München): «La publicación de los ensayos críticos en el HyperNietzsche». El HyperNietzsche no es sólo un medio de acceso a los archivos numéricos concernientes a la vida y a la obra de Nietzsche, ni sólo el medio para establecer y publicar las ediciones electrónicas, es también un instrumento útil para la interpretación filosófica. EN efecto, mediante la consulta de las fuentes primarias y las contribuciones, permite elaborar interpretaciones más próximas a los textos nietzscheanos, y permite publicar estas mismas interpretaciones (artículos, monografías, recensiones...) en internet. HyperNietzsche es también, por tanto, una biblioteca digital especializada. A lo largo de esta ponencia se presentan los procedimientos de envío de los ensayos al comité científico del HyperNietzsche, las modalidades de evaluación por pares, así como los aspectos jurídicos de la publicación en internet. Se ha insistido en el hecho de que la Asociación HyperNietzsche, a diferencia de los editores tradicionales, no se apropia de los materiales que le son confiados para su publicación. Con el contrato de cesión de derechos que se suscribe por vía electrónica en el momento de la publicación en red del trabajo, el autor en realidad no cede al HyperNietzsche ningún derecho sobre su texto, ni siquiera la exclusividad de la publicación en red. Queda libre por tanto de publicarlo de nuevo en no importa qué soporte. Lo único a lo que se compromete el autor es de dejar su texto disponible en el HyperNietzsche durante 10 años, eventualmente renovables. Spreafico, Andrea (Bologna): «La honestidad hacia sí mismo como forma de potencia». En uno de sus cuadernos, Nietzsche emprende un análisis de la probidad hacia sí mismo, que es en nuestra opinión un intento de desgajarse de su propio punto de vista moral, el de la honestidad. Es un análisis de las dinámicas de la honestidad como forma de auto-dominación, de satisfacción de sus propios instintos de alabanza, de desprecio, es decir, de su propio instinto gregario. Y es en estos análisis de la honestidad donde Nietzsche somete a prueba sus propias formas de deseo de dominación (Herrschsucht), formas que desarrolla teóricamente a través del filtro de la figura de Napoleón. Brobjer, Thomas (Uppsala): «La lectura nietzscheana de Popper». La comunicación trata ante todo, en algunas palabras, de las lecturas de Nietzsche, en especial durante el período de 1879 a 1881, es decir, antes y durante la redacción de Aurora. A continuación, se aborda un ejemplo concreto, sobre el cual no existía hasta ahora ningún comentario: El derecho de vivir y la obligación de morir (Leipzig 1878-1879) de Joseph Popper. Se examina cómo reacciona Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233


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Nietzsche hacia finales de 1879 o el principio de 1880, cuando descubre la obra de un defensor intransigente del individualismo, un liberal en sentido amplio y un idealista que quería reformar la sociedad a fin de reducir la importancia de la religión, de introducir un programa de seguridad social (nótese que Nietzsche mismo era pensionista), de reformar el sistema penal (eliminando los conceptos de recompensa y punición) y dejar a cada hombre adulto apto para el combate la elección de entrar o no en una guerra. Al final, se estudia brevemente lo que Popper pensó de Nietzsche cuando lo leyó más tarde. Brusotti, Marco: «‘Comparación con Pascal’ y ‘principio de la bravura’ (Prinzip der Tapferkeit). Algunas etapas en la creación de Aurora». El método de examen de la génesis de los textos será presentado en un ejemplo puntual. El plan «religión de la bravura» distingue una nueva fase en el trabajo de Nietzsche para Aurora. Sus reflexiones comportan este proyecto sobre la puesta a punto de nuevos modelos individuales y sobre la elección de una conducta de vida personal. Esta base personal es, a despacho del objeto del conocimiento heroico (las «grandes cuestiones de la moral»), de una naturaleza más general. Nietzsche parece aquí querer desarrollar su nueva pasión –la pasión de la probidad y del conocimiento– en el cuadro de una nueva ‘religión’ en la que no hay «ningún Dios, ningún más allá, ninguna recompensa y ninguna punición». La manera en que le viene la idea de una nueva religión, incluso carente de Dios, y las cualidades que toma en consideración en esta religión, vuelven comprensible su ‘comparación con Pascal’. Aquí, asume la tarea de aumentar la fuerza de su nueva pasión, y la ‘religión nueva’ debe cumplir esta misión: ‘la abundancia de la pasión’ es aquí ‘esencial’. Sánchez Meca, Diego (Madrid): «Contra el eurocentrismo hegemónico: un comentario político del aforismo 507 de Aurora» Esta contribución es un comentario del aforismo 507 de Aurora, donde se da una clave (la oposición entre el dogmatismo y el perspectivismo) para comprender la actitud característica del ‘buen europeo’ como espíritu libre, desarrollada por Nietzsche en La gaya ciencia. La moral europea, con un bien y un mal absolutos, ha suscitado un tipo de hombre que idealiza la igualdad y rechaza las diferencias, e impone la verdad y los valores como exclusivos. Una comparación entre Nietzsche y Hegel sirve para clarificar el principal desafío que Nietzsche propone a Europa: crear las condiciones de perfeccionamiento de la grandeza. Kessler, Mathieu (Orléans): «La crítica de la piedad». Aurora concentra las críticas de Nietzsche hacia la piedad. Es acusada de ser no sólo inútil bajo un punto de vista social, sino incluso nociva bajo uno psicológico, porque se contenta con multiplicar los sufrimientos del mundo sin preparar los compasivos para la acción útil. La piedad (Mitleid) no debe ser otra cosa más que una etapa en el conocimiento inseguro del otro, pero es también un poder de ilusión del que la verdad es el la conmiseración consigo mismo y por tanto el egoísmo. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233

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Sería mejor pensar una moral del interés bien entendido y la pasión inútil de crear formas y costumbres cada vez más singulares. D’Alfonso, Matteo Vincenzo (München): «La teleología como prejuicio moral. La crítica de la finalidad en Aurora». Esta contribución analiza las objeciones de Nietzsche contra la finalidad y su aplicación en la investigación de las ciencias naturales, que se hallan en el ensayo de disertación, escrito en 1868, «La teleología después de Kant» y en Aurora. La descripción del problema que nace de la aplicación del principio de finalidad y de la interpretación de la naturaleza está ya formulado clara y definitivamente en el ensayo de disertación; de todos modos con ello faltan los medios para describir suficientemente y defender un modelo de explicación alternativo para los organismos vivos. Sólo en Aurora hallamos un modelo epistemológico y una estrategia argumentativa de este tipo, que dirige la hipótesis de una «posibilidad coordinada» ya enunciada en el ensayo de disertación. Esta posibilidad vuelve científicamente fructuoso la «conexión del mecanismo con la causalidad». Fornari, Maria Cristina: «El rastro de Spencer en el trabajo de zapa de la moral». La confrontación de Nietzsche con la filosofía inglesa en los años 1879-1882 es, en opinión del mismo autor, todo menos fortuito. Demuestra ser esencial para profundizar en sus reflexiones sobre la historia y la naturaleza de la moral. Lo que se pone en juego en Aurora es sobre todo el resultado de un diálogo deliberadamente comprometido con el filósofo Herbert Spencer, desde finales de 1879. En este sentido, Aurora ofrece algo nuevo: Nietzsche alcanza una nueva perspectiva sobre el origen y la naturaleza de la moral. Si esto es correcto, Spencer es uno de los catalizadores de ese giro decisivo hacia un reforzamiento de la implicación de lo biológico en el desarrollo de la moral. Con Spencer, Nietzsche reflexiona sobre la imposibilidad de asignar un fin y una dirección a las pulsiones, y de sostener la prioridad fisiológica del altruismo; sostiene que la conciencia moral es hija del miedo y defiendo en particular la hipótesis de que la pulsión determina inevitablemente el modelo moral. Nietzsche está convencido que toda la casuística de nuestro imperativo actual se explica a partir del instinto fisiológico del rebaño: Spencer encarna entonces, con su punto de vista de una moral orientada de manera completamente natural según las necesidades de la especie, el cambio concreto del modelo ético. Aunque al final de su camino filosófico acaba convencido de que los ingleses eran completamente inutilizables en cuanto historiadores de la moral, Nietzsche ha encontrado por lo menos una importante clave de interpretación en el modelo de sus valores de predilección. Su representación sintomática de un antiguo y sutil sistema moral lo conduce hacia el intento contrario, el de una experiencia con las pulsiones, de un juego de transformación cuyo resultado no debe jamás ser fijado en una configuración particular, sino más bien permanecer abierto para las más variadas perspectivas: el principal punto de vista de la metodología histórica llega a ser así la voluntad de potencia.


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Williams, Andrew (München): «Las metáforas de la luz en Aurora». Las metáforas de la luz en las obras de Nietzsche son un medio para la presentación poética de los pensamientos filosóficos. No son simplemente visiones estéticas literarias, sino una manera funcional de juzgar. En Aurora, las metáforas de la luz van ligadas a unas connotaciones culturales que subrayan en parte la idea de las determinaciones finales de todos los acontecimientos. En ciertos pasajes de la obra, la metáfora de la luz se plasma en un simbolismo de las horas del día: las diferentes horas del día está conectadas a diferentes estado filosóficos o contemplativos. Según esta perspectiva, la metáfora de la luz es intrínseca a la dramaturgia de los textos de Nietzsche. Sería una tarea importante examinar más en detalle esta dramaturgia bajo el punto de vista de la crítica literaria. preparado por Marco Parmeggiani Universidad de Málaga


Martin Heidegger Forschungsgruppe

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MARTIN HEIDEGGER FORSCHUNGSGRUPPE ENCUENTRO II: Heidegger y Nietzsche En Schloss, Messkirch, se celebró, del 26 al 29 de mayo de 2004, el segundo encuento del Martin-Heidegger-Forschungsgruppe (Grupo de Investigación «Martin Heidegger»), organizado por Alfred Denker y Holger Zaborowski, en colaboración con la Heidegger-Stiftung, el Centre des Études Heideggeriennes y la ciudad de Messkirch. Miércoles, 26 de mayo de 2004. Prof. Dr. Babette Babich, Heideggers „Beiträge“ als ‚Wille zur Macht’. Prof. Dr. Charles Bambach, Heraclitus between Nietzsche and Heidegger. Dr. Angel Xolocotzi, Die Zeit des Gefühls. Die Auslegung des stimmungsmässigen Charakters des Willens zur Macht und dessen verborgenen zeitlichen Sinnes. Prof. Dr. Alain Beaulieu, L’occultation de la différence entre «pouvoir subjectif» et «capacité d’affectabilité» dans l’interprétation heideggerienne de la notion de puissance (Macht) chez Nietzsche. Dr. Holger Zaborowski, Der Wille zur Macht als Kunst. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsches metaphysischer Ästhetik. Prof. Dr. Richard Groulx, From an ontological point of view: a reappraisal of Heidegger’s thesis on Nietzsche in the light of Michel Foucault’s last problematization. Dr. Nancy Weston, On Truth as Justice: Heidegger’s Encounter with Nietzsche’s Thought, and Ours. Prof. Dr. Bernhard Uhde, Das Spiel mit dem Feuer. Zarathustra, Nietzsche, Heidegger. Jueves 27 de mayo de 2004 Prof. Dr. Geoffrey Waite, After the Esoteric. Dr. Norbert Lesniewski, Perspektivismus und Horizont bei Heidegger. Mark Causey, The death of God as Ereignis: Heidegger, Nietzsche and Another Beginning of Theology. Dr. Harald van Veghel, Die Begegnung Heideggers und Nietzsches in der Wüste, 1951/52. Dr. Eric Nelson, Traumatic Life: History, Genealogy, and Violence in Nietzsche and Heidegger. Daniel Ferrer, Martin Heidegger and Nietzsche on Amor Fati. Prof. Dr. Richard Velkley, Freedom as Nihilistic and as Noble: Perspectives from eidegger’s Nietzsche-interpretation. Constance Kolka, Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus.Andrea Kenkmann, Heidegger’s ‘Aufenthalt’ in ethics and language. Dr. Stuart Elden, Machination and Calculation. : Dr. Raj Sampath, The Problem of the Parousia in Heidegger’s “Beiträge” and Nietzsche’s’ Anti-Christ: Comparative Onto-Theologies in the Context of Twentieth Century Systematic Theology. Marion Drobig, Heidegger und Nietzsche über das Phänomen der Rache. Prof. Dr. Mark Wrathall, ‘Er hat die Metaphysik der vollendeten Subjektivität zur Sprache gebraEstudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 235-237

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cht’: Heidegger on Nietzsche, Truth, and Language in the Technological Age. Dr. Dale Wilkerson, “Preservation-Enhancement” as Value-Positing Metaphysics in Heidegger’s Essay, ‘The Word of Nietzsche: God is Dead’. Anna Pia Ruoppo, Wille zur Macht als Vollendung der Metaphysik: die Auseinandersetzung Heideggers mit der Frage nach der technik. Prof. Dr. Archie Graham, The Art of Listening to the Unspoken in Nietzche’s Thought: Derrida on Heidegger on Nietzsche. Dr. Michael Eldred, ‘Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of Being’. Evelyn Cioflec, Das Gewissen in Martin Heideggers «Sein und Zeit» und Nietzsches «Also sprach Zarathustra». Hannjuern Weichert, Heideggers metaphysische Kehre und der fundamentalontologische Revisionismus oder die Verwandlung. Cameron McEwen, Nietzsche and the fundamental place of „Heimat“ in Heidegger. Dr. Tito Marques Palmeiro, The Heidegger- Nietzsche relation as something thinkable by itself. Prof. Dr. Robert Bernasconi, Heidegger’s Critique of Biologism in the Context of his Reading of Nietzsche. Viernes, 28 de mayo de 2004 Daniel Ferrer, Nietzsche and Heidegger: Issues in book marginalia. Prof. Dr. Virginia Lyle Jennings, The Last Man and the Last God: The Physiology of Nietzsche’s Will to Power and Heidegger’s De-humanization of History. Dr. Tracy Colony, Telling Silence: The Question of Divinity in Heidegger’s Early Nietzsche Lectures. Dr. Abraham Olivier, Nietzsche and Heidegger on pain. Prof. Dr. Jeffrey Kinlaw, Nietzsche, Heidegger, and Overcoming Ontotheology. Dr. Rachel Leah Magshamhrain, Versprechen: Kleist und Heidegger. Dr. Jorge Uscatescu Barrón, Nietzsches Begriff des Willens zur Macht und Heideggers Kritik am Wertgedanken. Werte als Bedingung von Erhaltung und Steigerung des Lebens. Prof. Dr. Véronique Fóti, From an Agonistic of Powers to Deferred Homecoming: Heidegger, Sophocles, Hölderlin. Edoardo Simonotti, Max Scheler – zwischen Heidegger und Nietzsche? Daw-Nay Evans Jr., Heidegger’s Nietzsche on Plato and Platonism. Dr. Klaus Stichweh, Heidegger – Löwith – Nietzsche. Prof. Dr. Luanne T. Frank, The Role of Nietzsche in Heidegger’s Parmenides. Özgür Aktok, Thinking Being and the Ought Beyond the Is-Ought Duality. Dr. Charles Feitosa, Das Herausdrehen aus der Metaphysik. Die Frage nach dem Sinnlichen bei Nietzsche und Heidegger. Prof. Dr. Kelly Coble, Situation und Seinsvergessenheit: Heideggers frühere und spätere Gründe zur Kritik des Wertgedankens. Prof. Dr. Dean Moyar, The Case of Conscience: Nietzschean Genealogy and Heidegger’s Calling. Prof. Dr. Günter Figal, Herstellung als Paradigma der Philosophie. Dr. Rainer Marten, Entworfenes Todesverhalten – „Also sprach Zarathustra“ und „Sein und Zeit“ im Vergleich. Sábado 29 de mayo de 2004 Dr. Virgilio Cesarone, Paulus von Tars als Treffpunkt zwischen Nietzsche und dem jungen Heidegger. Prof. Dr. Jens Zimmermann, The Inhumanity of Being: Subjectivity in Nietzsche, Heidegger, and Levinas. Dr. Karl-Heinz Ruhstorfer, Marx, Nietzsche und Heidegger. Drei maßgebliche Negationen metaphysischer Theologie. Prof. Dr. Ihor Karivets, What stands behind the atheism of Nietzsche and Heidegger? Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 235-237

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Dr. Robert Sinnerbrink, Heidegger and Nietzsche on the End of Art. Prof. Dr. Dr. Markus Enders, Anmerkungen zu Heideggers Interpretation von Nietzsches Wort „Gott ist tot“. Prof. Dr. Shaireen Rasheed, The Concept of ‘Revenge’ in Nietzsche’s Philosophy – A Critical Reading of Heidegger. Sean Ryan, Reading Heidegger’s “Who is Nietzsche’s Zarathustra?”. Dr. Friederike Rese, Horizontbildung und Weltbildung – Zu Heideggers „Nietzsche“-Vorlesung und seiner „Grundbegriffe der Metaphysik“-Vorlesung. Prof. Dr. Graham Harman, Nietzsches Erde und Himmel.: Dr. Robert Switzer, Raging Discordance: Heidegger-Nietzsche on Truth and Art. PD. Dr. Harald Seubert, Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und Nietzsche. Andrea Cortés, Nietzsches und Heideggers Werken in Lateinamerika: auf den Spuren ihrer Wege. Die Bedeutung der kritischen Revision der Metaphysik durch Nietzsche und Heidegger für Lateinamerika, Arnaud Dewalque, Heidegger, Rickert, Nietzsche et la philosophie de la vie. Dr. Alfred Denker, Nietzsches metaphysische Grundstellung in Heideggers Geschichte des Seyns. Prof. Dr. Hasan Ünal Nalbantoglu, Letting Heidegger and Nietzsche Dwell in Turkish: Different “Sprache”, Same Metaphysics. Amalia Herrmann, The Question of Causality. Prof. Dr. Marion Heinz, Die Wahrheit der Kunst als Paradigma der Philosophie. Zu Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung vom SS 1936. Prof. Dr. Theodore Kisiel, Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics: How Nietzsche’s Dynamite’ Rendered Heidegger ‘kaputt’. Luis E. De Santiago Guervós Universidad de Málaga


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IV JORNADAS INTERNACIONALES NIETZSCHE 2004 Actualidad e inactualidad de un intempestivo

Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, del 14 al 16 de octubre de 2004. Con la coordinación general de Mónica B. Cragnolini, la revista Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas (Ex-Perspectivas Nietzscheanas), los miembros del PIP-CONICET 2350, «La constitución de la subjetividad en Nietzsche: su incidencia en los debates éticos contemporáneos», la Sociedad Iberoamericana Nietzsche, y la Secretaría de Extensión Universitaria y Bienestar Estudiantil de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA convocan, en el 160 aniversario del nacimiento de Nietzsche, las IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004. En 1994 se realizaron las I Jornadas Nietzsche 1994, con motivo de los 150 años del nacimiento del filósofo, y se convocó bajo la temática «Nietzsche y sus proyecciones en el pensamiento contemporáneo. En las II Jornadas Nietzsche 1998, el tema fue: Nietzsche: entrecruzamientos culturales, y se abordó la problemática nietzscheana desde sus puntos de cruce con los más diversos ámbitos de la cultura: literatura, música, historia, psicoanálisis, etc. En el año 2000, al cumplirse los 100 años de la muerte del filósofo, las III Jornadas Nietzsche se denominaron Nietzsche (no) ha muerto: entre arte, filosofía y política, y se analizó la controvertida presencia del filósofo en los ámbitos indicados en la convocatoria del título. En el 2004 la convocatoria es Actualidad e inactualidad de un intempestivo: se trata de ver la incidencia de Nietzsche en el pensamiento contemporáneo, y la posibilidad que brinda el mismo para el debate de ciertas temáticas actuales (la cuestión del otro, nuevos modos de plantear la constitución de la subjetividad, las problemáticas éticas en el multiculturalismo, etc.) Asimismo, se convoca al intercambio de investigaciones de los miembros de la Sociedad Iberoamericana Nietzsche en torno al tema de la recepción del pensamiento nietzscheano en Latinoamérica. Las Jornadas tendrán, desde el punto de vista académico, tres ámbitos principales de trabajo: conferencias de los invitados especiales, paneles y sesiones de comisión, en las que se leerán las ponencias que han sido enviadas y aprobadas. Han confirmado su presencia como invitados especiales del exterior: Luis de Santiago Guervós (España), Kathia Hanza (Perú), Miguel Angel Barrenechea, Charles Feitosa y Rosa María Dias, (Brasil), José Jara (Chile), Paulina Rivero (México). Informes en: www.filo.uba.ar/contenidos/secretarias/seube/jornadas2004 Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 239

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EL EPISTOLARIO DE F. NIETZSCHE: PROYECTO DE TRADUCCIÓN COMPLETA AL CASTELLANO

El próximo año será publicado el primer volumen del epistolario de Nietzsche, dentro del marco del Proyecto de Traducción del Epistolario de F. Nietzsche dirigido por el profesor Luis Enrique de Santiago Guervós y editado por la Editorial Trotta de Madrid. El proyecto se enmarca también dentro de las actividades de la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN), que en estos momentos lleva a cabo la traducción de los Fragmentos Póstumos de Nietzsche (Tecnos, Madrid). Los traductores de los póstumos traducirán igualmente las cartas correspondientes a los periodos de los fragmentos traducidos. La traducción se basará fundamentalmente en la edición crítica alemana del epistolario publicada en formato de bolsillo por Giorgio Colli y Mazzino Montinari (Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, 8 vols., W. de Gruytrer / dtv, BerlinNew York / München, 1986). Además se recurrirá ampliamente a la edición crítica de la correspondencia completa, sobre todo a las correcciones y complementos sucesivamente aportados por ella, iniciada por los mismos editores y proseguida por Norman Miller y Anne Pieper: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1975ss. En la edición alemana KSB, las cartas han sido editadas en 8 volúmenes: Infancia – Época juvenil y universitaria 1.- Junio 1850 – Septiembre 1864, 311 p. 2.- Septiembre 1864 – Abril 1869, 395 p. Época de Basilea 3.- Abril 1869 – Mayo 1872, 332 p. 4.- Mayo 1872 – Diciembre 1874, 295 p. 5.- Enero 1875 – Diciembre 1879, 490 p. Época errante 6.- Enero 1880 – Diciembre 1884, 590 p. 7.- Enero 1885 – Diciembre 1886, 306 p. 8.- Enero 1887 – Enero 1889, 739 p.


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En español se publicarán en 6 volúmenes: 1.- Junio 1850 – Abril 1869 (vols. 1 y 2 del alemán) 706 pp. del original Publicación: finales de 2005. Traductores: Luis de Santiago y Marco Parmeggiani 2.- Abril 1869 – Diciembre 1874 (vols. 3 y 4 del alemán) 627 pp. del original Publicación: 2006. Traductores: Luis de Santiago y Marco Parmeggiani 3.- Enero 1875 – Diciembre 1879 (vol. 5 del alemán) 490 pp. del original Publicación: 2007. Traductores: Diego Sánchez Meca y Antonio Gómez Ramos 4.- Enero 1880 – Diciembre 1884 (vol. 6 del alemán) 590 pp. del original Publicación: 2007 Traductores: José Manuel Romero Cuevas 5.- Enero 1885 – 23 octubre 1887 (vol 7 y 8 del alemán), 475 pp. del original Publicación: 2008. Traductor: J. B. Llinares 6.- 23 Octubre de 1887 – Enero 1889 Publicación: 2008 Traductor: Juan L. Vermal Posiblemente a finales de 2008, con la publicación de la traducción al español de esas partes fundamentales de la obra de Nietzsche, el investigador tendrá ya a su alcance en lengua española los principales instrumentos de trabajo para poder comprender y valorar mejor el pensamiento de Nietzsche. Luis E. De Santiago Guervós Universidad de Málaga


RECENSIONES CRÍTICAS

recensiones críticas

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Nietzsche, F., L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme, ed. Morillas Esteban, Antonio, tr. M. Jiménez Buzzi, Barcelona: Llibres de l’Índex, 2004. 318 p. ISBN: 84-95.317-56-7. Como para estar en consonancia con lo que he de reseñar necesito ser estricto y radical, esto es, nietzscheanamente intempestivo, comenzaré recordando un par de obviedades. La SEDEN es, en muchos sentidos, plural, porque los españoles estudiosos de la obra de F. Nietzsche también somos bastante heterogéneos y complejos. De hecho, no sólo estudiamos aplicando diversas metodologías y siguiendo intereses teóricos y prácticos distantes y contrapuestos, sino que también lo hacemos desde áreas lingüísticas distintas y para sus públicos respectivos, no siempre coincidentes. Por desgracia, esas áreas a menudo se ignoran y se dan la espalda, o practican una comunicación asimétrica y desequilibrada. Parece como si, por una parte, fuese aconsejable estar al día en lo que publican nuestros vecinos franceses o los colegas italianos, tan sugerentes y próximos en tantas cosas, a pesar de tener que bregar para entenderlos con una lengua ‘extranjera’, un miembro a fin de cuentas de nuestra común familia latina, pero, por otra, resultara indiferente conocer –pongamos por caso– lo que sale de las imprentas catalanas, valencianas y baleares, que también comparten ese parentesco lingüístico de tantas semejanzas y afinidades. De manera similar a como suele sucederles actualmente en el planeta a los angloparlantes, en el Estado español es habitual suponer que basta con el castellano y su diseminada industria editorial para disponer de información suficiente en torno a Nietzsche, un autor que, como demuestra la bibliografía reciente, continúa gozando de buena salud. Sin embargo, esta premisa inconsciente y automática no se corresponde con la enérgica vitalidad que, ateniéndonos a lo que acaba de ocurrir, manifiestan otras lenguas hispanas. En efecto, en catalán ha publicado un competente dúo de investigadores, dos universitarios que trabajan en Barcelona, un germanista y un filósofo, Marc Jiménez Buzzi y Antonio Morillas Esteban. Ellos han preparado un libro sorprendente y fascinante, su respectiva traducción y edición de El Anticristo, el cual, si no vamos muy errados, está llamado a convertirse en un hito, en un texto de referencia. ¿Por qué? Sencillamente porque es una obra genuinamente ‘aristocrática’, ‘óptima’, ‘excelente’, o, para decirlo con otras palabras, una exhibición de fuerza filológica de noble talante afirmativo y activo, un logro casi irrepetible de singular calidad. Con esto no pretendo exagerar ni un ápice, sino hacer justicia con toda justeza. Paso a argumentar mi juicio. En principio, contar con una nueva traducción de este texto decisivo de la época final de Nietzsche no es ninguna sorpresa, puesto que, por fortuna, ya contamos con muy buenas traducciones, algunas de ellas verdaderamente modélicas, como la que publicó Andrés Sánchez Pascual en 1973 y, tras veinte reimpresiones, revisó en 1997, la cual sigue reeditándose en bolsillo, como bien se sabe (Alianza Editorial, Madrid). Aquella traducción, por consiguiente, tan sólo implica novedad de una Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 245-248

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manera limitada, esto es, amplía los horizontes, en todo caso, para los lectores del ámbito catalán, en donde sí es una auténtica primicia, con todo lo que ello significa. Ahora bien, del conjunto de libros del filósofo alemán que se han traducido a ese idioma, seis por el momento, la prosa catalana con la que Marc Jiménez hace hablar a Nietzsche sobresale por sus aciertos: muy cuidada y nada rancia, va acompañada de notas para que el lector que desconozca el original capte las rimas y juegos de palabras y sentidos que el traslado idiomático no puede mantener, y construye un discurso en absoluto docto ni distante, al contrario, facilita con su ritmo y su ágil prosa la reflexión y el disfrute. Tal soltura se agradece en una lengua que, en parte por su tensa normalización, suele caer en modismos cultistas y librescos, alejados del ensayismo agudo, sutil, irónico y –conviene añadirlo– de filiación nietzscheana, que han practicado un Josep Pla o un Joan Fuster, por citar quizá a los mejores. Indicamos con ello que el tono tan finamente conseguido, tan claro y tan vivo, facilitará la comprensión del texto por parte de cualquier lector hispano que lo consulte, sea o no sea catalanoparlante. De todos modos, no estamos presentando tan sólo una acertada y novedosa traducción filosófica a una de nuestras lenguas; este libro es, además, y de manera excepcional, una portentosa nueva ‘edición’, al cuidado y bajo la responsabilidad del filósofo Antonio Morillas, que ha asumido el reto de medirse con lo que ya se había hecho al respecto en nuestro país. En efecto, El Anticristo, que tanto tiempo tuvo que permanecer indignamente editado, con mutilaciones y correciones interesadas, entre nosotros ha tenido suerte, pues cuenta con al menos dos ediciones, la ya citada de Sánchez Pascual y la preparada por Germán Cano (Biblioteca Nueva, Madrid, 2000), ambas con magníficos prólogos y, por añadidura, con un soberbio aparato de notas de gran calidad. La edición de Sánchez Pascual consta de 170 que hasta ampliaban las que proporciona la edición de Colli-Montinari y, por vez primera, nos brindaban a los hispanos una impecable traducción de muchos e importantes fragmentos póstumos del momento. La de Germán Cano supone un avance, tiene 203 notas, indica no sólo el manuscrito de origen sino la numeración individual de cada uno de los diferentes fragmentos póstumos que también traduce, y extrae muchas citas de los clásicos de la correspondiente bibliografía en castellano. A ello hay que añadir que la exigente tarea de explicar los meandros que tuvo que recorrer el texto original tal y como salió de la pluma de su autor hasta desembocar en una edición rigurosa y fiel, ya había sido llevada a cabo por Sánchez Pascual en su magistral artículo de la Revista de Occidente «Problemas de El Anticristo, de Friedrich Nietzsche» (125-126, agosto-septiembre 1973, 207-240). Pues bien, esta edición de Morillas consigue recoger esas exigentes antorchas, alimentar con creces su fuego –triplica prácticamente el número de notas– y situarse a la altura en que hoy se encuentra la mejor investigación internacional, brindándonos así un libro imprescindible para una lectura en nuestro ‘verdadero’ presente, el que se nutre de los resultados que se han ido obteniendo durante una larga centuria de persistentes investigaciones. Disponer de toda esta extensísima y fecunda información es incluso una conquista inaudita, pues no suelen conceder nuestros editores que un texto de unas 85 Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 245-248


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páginas vaya precedido por un conjunto de apartados –«Introducción», «Bibliografía», «Cronología de la vida y obra de Nietzsche», «Siglas y abreviaturas utilizadas» y «Nota previa»– que también requiera otras tantas 85 páginas, ni menos todavía que, junto a unas cuantas imágenes del manuscrito original especialmente significativas, se añadan nada menos que 140 páginas de notas y hasta otras 6 más para el oportuno «Índice de autores y conceptos». Este nivel de generosidad editorial no acostumbran a tenerlo ni siquiera los servicios de publicaciones de nuestras universidades. Muchísimos industriales del libro son esclavos del peor consumismo, aquel que recorta hasta el tamaño de las letras, asesina la excelencia y sólo busca ahorrar a toda costa para aumentar los ingresos. Quizá convenga recordar, como aviso para navegantes, que esas páginas de investigación no se suelen pagar, de ahí que debamos considerarlas como un regalo que nos ofrece el responsable de la edición, una muestra generosa de su trabajo más irritante, el que obliga a transcribir con paciencia los lugares donde aparece el documento o el pasaje a anotar, a fatigar los buscadores informáticos, a visitar incontables bibliotecas, incluso a suplicar a familiares y amigos que consulten determinadas palabras de ciertos manuscritos problemáticos, que se hallan en lejanos archivos, para intentar tal vez mejorar hasta la lectura considerada canónica del texto original. En fin, he aquí una verdaderamente nueva edición, todo un lujo que merece reconocimiento y gratitud. Este muy voluminoso y meticuloso aparato de notas ofrece una y otra vez un índice casi exaustivo de aquellos textos del legado de Nietzsche que conviene conocer para abordar con fundamentación y criterio cualquiera de los conceptos, de las cuestiones y de las tesis que van apareciendo a lo largo de los 62 aforismos de El Anticristo. La lista resultante, es, a todas luces, de primera magnitud, valga esta surtida enumeración: decadencia, moralina, virtud, Dios, budismo, Islam, Kant, escepticismo, Renan, idiota, socialismo, falsificación de moneda, pecado, anarquismo, Jesús, transvaloración de los valores, libertad de la voluntad, Epicuro, criar, filología, Revolución Francesa, Petronio, prueba de fuerza, inmaculada concepción, joven emperador, César Borja, etc. etc. En cada entrada se pone en juego, lo repetimos, todo el legado nietzscheano, los libros y escritos, los fragmentos póstumos y, de manera sistemática y muy sugerente, las cartas, el epistolario entero que ha llegado hasta nosotros, incluso el que mantuvieron entre ellos los mejores amigos de Nietzsche. Este uso infatigable de las fuentes, traducidas casi siempre por extenso, aparece coordinado con la correspondiente ‘explotación’ de una sólida bibliografía específica, libros y artículos de reciente publicación y ardua consulta, como sólo es posible hacer cuando sobre una obra se ha conseguido una maestría merecedora de los más altos grados académicos. Por eso será difícil que al editar otros textos nietzscheanos este mismo equipo mantenga un nivel tan sobresaliente, quizá hasta excesivo y molesto para lectores frívolos o desapasionados. Valga como botón de muestra de lo alcanzado este breve ejemplo, correspondiente a un término técnico del §51, folie circulaire (locura circular). Sánchez Pascual lo explica en la nota 130 remitiendo a una cita del mismo Nietzsche del final del §8 de «Por qué soy un destino» de Ecce homo, cita que transcribe. Si consultamos sus ediciones y revisiones de este último texto, gracias a la nota 184 sabremos que Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 245-248

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Nietzsche tomó esa expresión «del libro de Ch. Féré, Dégenérescence et criminalité [sic], París, 1888, que leyó durante la primavera de 1888». Idéntica información sobre esa fuente nos proporciona literalmente G. Cano en la nota 166 de su edición, con este añadido: «aunque la idea es desarrollada fundamentalmente en el tratado tercero de la Genealogía de la moral». Antonio Morillas, en la nota 381 de la suya, transcribe tanto la cita de EH aportada por Sánchez Pascual como el texto concreto de GM III al que alude G. Cano, pero añade como otras referencias probables dos fragmentos póstumos de la primavera de 1888, que también traduce. Indica luego que esa expresión, como demostró en 1986 H.E. Lampl en un artículo de NietzscheStudien, 15, la extrajo Nietzsche de otra obra de Féré, Sensation et mouvement, París, 1887, aporta los datos correspondientes y traduce del francés el pasaje en cuestión. Acaba señalando que incluso la segunda edición revisada de la KSA, que es dos años posterior al artículo de Lampl, continúa repitiendo el error de atribuir dicha expresión a la citada Dégénérescence et criminalité, incorrección que, como hemos visto, han repetido nuestros mejores editores hispanos hasta la fecha. Hubiéramos querido vestir la toga de abogados del diablo y alimentar nuestra vanidad rastreando una gran cosecha de erratas y de errores para exponerla aquí con todo detalle. Quizá la lente de aumento que hemos aplicado no haya sido la apropiada, pero nuestros esfuerzos sólo han coseguido descubrir una sigla incorrecta, WWW para la obra capital de Schopenhauer (p. 80), una insuficiente etimología del adjetivo ‘católico’, olvidando la conocida raíz griega (nota 378), y un op. cit. fuera de lugar (al final de la nota 488), supliendo la indicación de páginas que correspondería haber hecho. Nada más en las 91 notas de la «Introducción» y las 520 notas del texto. No lo deploramos, claro está, también esto es infrecuente. ¿Para cuándo, pues, un nuevo volumen de similar calibre? Como ves, amigo lector, no te estoy insinuando que nos compadezcas ni siquiera por habitar el mundo también desde una lengua minoritaria, te estamos invitando a que compartas nuestra alegría y recorras con exquisito placer los innumerables caminos de bosque que esta edición ha preparado de una de las selvas más intrincadas y peligrosas que configuran el continente nietzscheano. Sé que no te arrepentirás. Joan B. Llinares Universitat de València



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De Santiago Guervós, Luis Enrique, Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche, Madrid: Editorial Trotta, 2004. 668 p. 15x23 cms. ISBN: 848164-611-3. Recuerdo cómo me impresionó comprender que el poeta Juan Ramón Jiménez alcanzó su etapa de madurez dotando a su obra de la elegancia de lo esencial, de lo depurado, de lo que parece ajeno a toda artificiosidad, justamente porque ésta y sus artes llegaron, tras tantos años de trabajo, a ser del todo asimiladas. Frente a las extravagancias estilísticas de la juventud, la edad madura parece más bien destilar discreción y sosiego. Ésta es la primera impresión que me despierta este libro del profesor de la Universidad de Málaga Luis De Santiago Guervós. Arte y poder es el resultado de muchos años dedicados a la definición de la filosofía nietzscheana. Y esta cualidad aparta a su autor de cualquier alarde vano de erudición, justamente porque ésta se tiene bien asumida y la madurez interpretativa que esta ganancia otorga nos pone en las manos una obra mayor de entre las muchas que el siglo XX ha escrito acerca de los muy diversos aspectos contenidos y vislumbrados en el interior del corpus nietzscheano. Así, este libro, sólo posible tras largos años de participación en el pensamiento del alemán, es, además de riguroso, un libro sin estridencias ni «originalismos», y es de este modo hasta ser más bien, y en su mejor especie, un libro académico, marcado por el buen temple y la contención, ajeno, como digo, a toda pretensión de creerse descubrir viejos Mediterráneos. Dotado de la cualidad de no querer ser más que un recorrido aclaratorio por el mosaico de cuestiones estéticas evidentes y menos evidentes del pensamiento de Nietzsche, las páginas de Luis De Santiago son, hasta donde percibo, el trabajo de un cartógrafo pulcro y aplicado. De este modo, Arte y poder se propone como un paseo por los vértices estético-artísticos del autor alemán en el que se trazan con esmero las líneas mayores y menores de un mapa vasto y detallado; para ello, el profesor De Santiago ha actuado a la manera del agrimensor, esto es, acudiendo sin premuras al terreno, caminándolo, tomando notas de cada relieve, tomando medidas de cada distancia. Así se ha construido este libro: pesando, midiendo, sometiendo a cálculos..., calibrando con cuidado el interés concreto de cada área recorrida. Pero, frente a aquella otra posibilidad de usurpación que ilustrara Borges imaginando un mapa a escala real que terminase por devorar lo en él representado, el empeño de Luis De Santiago consigue, en virtud de las discreciones señaladas, lo que creo prioritario en la valoración favorable de su aportación, esto es, no sólo no «allanar» a Nietzsche, no reducirlo a medida, sino, al contrario, ofrecernos a un Nietzsche pleno de versatilidad. Me parece que aquí está el mayor logro de Arte y poder. Es el Nietzsche que aquí se nos presenta un Nietzsche libre de encorsetamientos y fosilizaciones y, sobre todo, dotado de la fecundidad de puntos de vista que el autor de La gaya ciencia nos regala a cada paso por su obra. No hay por tanto reducciones elocuentes, antes más bien nos encontramos con una exposición Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 249-255

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de los motivos estéticos y artísticos que transcurren por sus páginas a la espera de que sea el lector quien los tome o los deje, quien se los apropie, los use (porque Nietzsche es fundamentalmente, y de ahí su vitalidad cien años después de su muerte, un autor útil), quien incluso los malinterprete (queda por hacer la dichosa y tan fructífera historia de las «malas interpretaciones» recibidas por Nietzsche de quienes lo han leído y utilizado). Otra cualidad valiosa consiste en cómo el autor es capaz de fundir criterios de definición y criterios de decisión. Quien construye este mapa (especialista en Gadamer y en la tradición hermenéutica) sabe que cada esfuerzo de definición implica adoptar perspectivas de decisión y juicio; que no es posible hacer significar sin antes –a la vez– hacer propia alguna posición de tesis y juicio. No siendo este libro un trabajo «de tesis», Luis De Santiago demuestra su conocimiento del terreno sabiendo bien desde donde calibrar. Con tal intención, este volumen se libra de ser un coro de especialistas, o la confrontación técnica entre posiciones más o menos divergentes. Es sobre todo, aunque desde luego se trasluce un diálogo ineludible con la bibliografía secundaria nietzscheana, un empeño por aproximarnos a la estética de Nietzsche (éste es el adecuado subtítulo que se da al libro) desde su interior mismo. Es un paso a paso (ejercicio imprescindible al oficio de agrimensor) por los dominios nietzscheanos, sabiendo sin duda cuanto dijeron quienes ya lo visitaron, pero sin que esto atenúe la intención de aventurarse a solas en este delicado aspecto de la obra del alemán. Un mapa, por tanto, trazado desde la superficie y la amplitud del terreno, desde el interior de su periferia. En este sentido, Arte y poder podrá ser recibido como un punto de partida (y esto es un mapa si lo es: un punto de partida para viajeros con intereses diversos); como una propuesta de medición y orden. A propósito de esto, quisiera hacer una reclamación que en nada afecta a este libro (cuyos objetivos se cumplen en el trazado de un mapa interior) pero que me parece particularmente pertinente tras su publicación. Y es que quedan por hacer las cartografías de las recepciones nietzscheanas: los mapas particulares dibujados por cuantos visitantes lo han sido de Nietzsche desde los años setenta de su propio siglo. Y, aun a sabiendas de que no es éste el cometido que se dio Luis De Santiago, no hubiera sido mala ocasión que ya en esta obra se apuntaran algunas pistas en esta dirección, las cuales nos hubieran permitido mirar a Nietzsche no sólo desde la filosofía (resultando, como ocurre, un Nietzsche para filósofos), sino también desde la influencia y recepción que ha tenido en los amplios dominios de la creación artística –en toda su extensión– del último siglo. Como digo, falta por hacer el mapa «externalista»: ¿Cómo se ha leído a Nietzsche por parte de los poetas, de los pintores, de los artistas en general? Ante este Nietzsche desde dentro que nos trae Arte y poder, se percibe con mayor claridad la ausencia de un Nietzsche visto desde fuera. En la Introducción, evidencia Luis De Santiago que nuestro autor «ha marcado, en muchos aspectos, las pautas de la reflexión filosófica del siglo XX» (p. 17). Es indudable, pero no lo es menos que, a la vez, ha marcado, también en muchos aspectos, las pautas de la creación artística –y literaria– del siglo XX. Como es claro, esta reclamación no debe comprenderse como una objeción al libro que comento; Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 249-255


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al contrario, es justamente la aparición de este libro, concebido como «punto de partida», la que permite constatar la ausencia a la que me refiero. Y especialmente cuando se ha tratado en él «la estética de Nietzsche», la cual, además de ser plural, posee la potencia de desbordar lo dicho por su autor hasta conducirnos hacia la influencia por él ejercida. Pasemos ya al fondo de sus contenidos, aunque para ello resulte imprescindible detenernos prudentemente en las nada protocolarias páginas de Introducción. Es aquí donde el autor expresa su intención, marca la ruta que seguirá y demarca las coordenadas desde las que justificar su propuesta. La Introducción, marcada por un nivel de problematización que se atenúa a lo largo del libro –siendo éste más descriptivo que polémico–, muestra el coraje por encarar el gran peligro que acecha al conjunto del trabajo: ¿Existe una estética en Nietzsche? ¿Cómo asociar el pensamiento del alemán con la definición de una noción de «estética»? Y aquí empiezan a surgir dificultades que el autor afronta y se decide a resolver. La primera se percibe en la dudosa posibilidad de aislar uno de los rostros del poliedro compuesto por Nietzsche. Esta cuestión queda bien advertida por el autor, si bien avanza sobre ella declarando que, en cualquier caso, es constatable en Nietzsche «su reflexión radical sobre el arte y la perspectiva estética sobre la que lo piensa» (p. 17). En este sentido, conviene aclarar que, más allá de que se deba caminar con la mayor prudencia respecto a que efectivamente exista una estética nietzscheana, la dedicación de este autor a problemas de índole artística no implica que pueda hablarse de una estética, y no sólo porque no es forzoso asociar «arte» y «estética», sino, sobre todo, porque la aproximación nietzscheana al arte (o a lo artístico) no es sin más estética, o, mejor, que es anti-estética. Dicho de otro modo: que Nietzsche hable de arte no significa que lo haga estéticamente. De hecho, lo que creo es que lo verdaderamente fecundo de la perspectiva nietzscheana sobre el arte es que no es estética, justamente porque su interés es ajeno al sujeto de la experiencia estética, al receptor, al espectador, es decir, al objeto epistemológico de la tradición estética moderna que Nietzsche, precisamente por esto, logra poner en crisis (abriendo así uno de los vectores de la creación artística contemporánea). Expreso este punto de vista consciente de que el uso que Luis De Santiago hace de la noción de «estética» es más aproximativo y operativo que ajustado a su definición técnica, si bien no soy menos consciente de que esta orientación contrae ciertos desajustes semánticos e interpretativos de mayor calado. Como acabo de decir, el autor de Arte y poder alcanza a afirmar la existencia –localizable, identificable, reconocible– de una estética (y entonces se afirma lo que se postula) por la razón de que hay en Nietzsche un interés manifiesto e insistente hacia «el arte» (p. 18: «parece algo incuestionable que hay en su pensamiento un centro nodal, rico y complejo, desde el que todas sus partes adquieren sentido: el arte»). Se contienen en estas palabras dos presupuestos: la centralidad del arte en el entramado del pensamiento nietzscheano, y, por tanto, en segundo lugar, la pertinencia de afirmar la existencia de una estética ocupada en el análisis del arte. No creo que sea así, y también bajo dos presupuestos: me parece que lo prioritario en Nietzsche no es la pregunta metafísica por la identidad del arte, Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 249-255

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sino, y aquí está su novedad y fecundidad, más bien la elaboración (ensayística) de qué sea lo artístico y hasta dónde alcanza su extensión semántica y cultural; es decir, Nietzsche no se preocupa por definir el objeto conceptual al que llamamos «arte», como, por ejemplo, sí lo hace Heidegger, sino más bien por ensayar las posibilidades de lo artístico. El interés de Nietzsche se dirige más a la versatilidad de la categoría que a la delimitación del concepto, y aquí reside buena parte de su influencia transgresora sobre las artes (y poéticas) del último siglo, las cuales se han entregado con furor a extralimitar la noción de arte generando posibilidades desestabilizadoras de su identidad conceptual (fijada por la secuencia Hegel-Heidegger) en beneficio de lo artístico. Podría decirse que entre lo más valioso del legado nietzscheano está la sustitución del viejo concepto de arte por las posibilidades hermenéuticas contenidas en la categoría de “lo artístico”. Y ésta es una de las aportaciones fundamentales de la reflexión nietzscheana, sobre la que Luis De Santiago se aplica con perspicacia: «De ahí que cuando nos preguntamos qué es el arte para Nietzsche, la respuesta se convierte en un caleidoscopio que rompe y fractura la propia esencia del arte en múltiples facetas. No hay una respuesta única para decir que el arte es esto o lo otro. En el transcurso de la obra de Nietzsche nos encontramos con una serie de figuras estilizadas en las que él objetiva los estados de su propio pathos del pensamiento. Unas veces es el juego, otras el baile, otras la risa, la retórica, la música, el pensamiento, etc.» (p. 23). Se puede observar que el trabajo del profesor De Santiago consiste en buena medida en seguir la pista a cómo se generan en el interior del trayecto recorrido por Nietzsche cada una de estas «posibilidades» de lo artístico. Por otra parte, hay un segundo presupuesto consistente en que la «perspectiva» adoptada –a través de muy fructíferas modificaciones, cuidadosamente esclarecidas por el autor– por Nietzsche en sus acercamientos a lo artístico no es predominantemente estética. Y es desde aquí desde donde la aportación del alemán obtiene toda su grandeza; justamente en cómo Nietzsche se revuelve contra los privilegios modernos con que han contado la actitud y la disciplina estéticas en su afrontamiento filosófico del territorio de lo artístico. En este sentido, cabe advertir que lo más destacable a este respecto es que Nietzsche mira a lo artístico no desde la parcela –constituida históricamente desde Baumgarten-Kant– de la estética, sino desde la amplitud general de la filosofía (la cual, por cierto, se intoxica felizmente de «artisticidad»). A la luz de esto, sería posible invertir los términos de estas palabras de Luis De Santiago: «Sólo a la luz de sus intereses estéticos podría apreciarse mejor la estructura de su pensamiento» (p. 18); en tal caso, podría afirmarse que sólo a la luz de su filosofía –toda, integradora– se percibe en su justa dimensión cuanto hay en ella de atención a lo artístico. Además, esta pista hermenéutica contribuye a disolver ciertos tópicos que aún empañan la comprensión de las intenciones nietzscheanas. Me refiero al pernicioso «esteticismo» que se le ha atribuido (contra él esgrime Nietzsche su rechazo de l’art pour l’art) y con el que lecturas superficiales parecen conformarse. Esteticismo que suele acompañarse de la calificación que hace de nuestro autor un «decadentista». No creo que sea así. Y esto lo demuestra impecablemente el profesor De Santiago. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 249-255


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Nietzsche advierte con justa precocidad el acabamiento de la tradición estética nacida en el siglo kantiano, y lo hace recuperando el origen etimológico de la noción de aisthēsis (restitución que lo orientará hacia lo corporal, lo sensual, hacia lo fisiológico y, en coherencia, contra la actitud estética, la distancia contemplativa y la representación como conceptos tradicionales de la historia de la estética) y dando a la creación y al pathos artístico una relevancia fundamental inexistente hasta él entre los intereses de la estética filosófica. Como acabo de decir, estas consideraciones están asumidas por Luis De Santiago en el transcurso de su libro, si bien no me parece que queden del todo explicitadas en las páginas dedicadas a la Introducción. No obstante, es en ésta donde nos topamos con unas certeras palabras de M. Djuric que el autor hace suyas: «Nadie ha roto de una manera tan decisiva como lo hizo Nietzsche con la manera tradicional de considerar el arte; nadie ha ido tan lejos en la negación de la función veritativa del arte, en la liberación del arte de la tutela de la filosofía. Nadie pensó como él que el arte podía existir sin filosofía, que podía ser posible el desarrollo auténtico del arte. Nadie podía pensar en una transformación revolucionaria de la filosofía según el modelo de un arte tan libre» (pp. 21-22). Sobre todo, nadie pensó como él que la filosofía empezaba a convertirse en filosofía artística (cuestión ésta excelentemente tratada por el autor), y que lo hacía a condición de relegar el privilegio histórico de la estética en la aproximación a lo artístico (privilegio que ha consistido así en la atención al sujeto estético receptor) para conceder prioridad al sujeto artístico, y más precisamente al sujeto creador, respecto al cual el artista es una de sus formulaciones culturales. Y esto último explica bien el acierto que se significa en el título del libro, Arte y poder, dos palabras en conjunción que, bien miradas, acaban por volverse sinónimas y que contienen la mayor parte de las preocupaciones intelectuales del Nietzsche aquí reconocido. Lo artístico y la potencia son las dos matrices determinantes de la filosofía de la creación (una filosofía de la poiesis y no de la aisthēsis; de la voluntad de poder «dar forma» y no sin más de la recepción espectadora de estas formas) alumbrada por Nietzsche contra la estética filosófica, habitualmente circunscrita, modernamente, a la definición reductora del sujeto receptor, y, desde un punto de vista más tradicional y metafísico, a la ontología esencialista de la obra artística. Acaso se revela en esta cuestión el aspecto de mayor confrontación nietzscheana con la filosofía estética que lo precede (y que se define entre Kant y Schopenhauer, siendo significativo que sea a través de su oposición al segundo como Nietzsche se enfrenta al primero), enfrentamiento regido por la afirmación de la creación sobre lo creado, o, más ajustadamente, por la proclamación, radicalmente moderna, de lo haciéndose sobre lo ya hecho –o formalizado, acabado, concluido, perfecto: clásicamente bello. Salgamos ya de estas observaciones suscitadas a través de la lectura de la Introducción para adentrarnos en los contenidos de esta obra. Erigido sobre un índice recio y bien trabado, Arte y poder se ordena en cuatro partes y dieciséis capítulos a los largo de los cuales se pasa revista minuciosa de cuanto quepa rescatar del pensamiento de Nietzsche para la propuesta que da razón al libro. El proceso trazado por el autor, si bien no se atiene a una génesis apegada a la cronología de la Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 249-255

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obra nietzscheana, no vulnera por ello el acuerdo de diferenciar en este autor tres etapas de límites más o menos reconocibles. Muy brevemente, quisiera valorar lo que creo que son los aspectos más relevantes y de mayor fecundidad de los muchos que se contienen en este volumen. De la primera parte, dedicada a la «Estética de la música», me parece particularmente provechoso el análisis de los vínculos entre música y sentimentalidad, y, con él, de la posibilidad de una música absoluta. El rechazo nietzscheano de la estética de la sentimentalidad es una pista valiosa para juzgar en qué grado la perspectiva nietzscheana se aleja de los lugares cultivados por la estética moderna para, por esto mismo, dar acceso a las poéticas de «asignificación» de las músicas contemporáneas. El tercer capítulo, centrado en la cuestión fundamental del reemplazo de la estética por la fisiología (aspecto que volverá a tratarse en la cuarta parte) es quizá el que con más claridad nos hace percibir hasta qué punto las propuestas nietzscheanas suponen un golpe mortal al primado de la contemplación/representación de las estéticas de cuño kantiano. Es en el núcleo del problema de la fisiología donde germinan claves de gran importancia, como la rehabilitación de lo sensual (y lo corporal) como dispositivo decisivo para la definición de la experiencia estética moderna. De la segunda parte (caps. 4-8), quisiera subrayar la cuestión de la ontología de la «apariencia» (cap. 4) y, ya en el capítulo 6, la crítica de la figura del espectador: creo que estos dos aspectos concentran lo principal de toda la obra nietzscheana en su vertiente de reflexión sobre lo artístico. En este sentido, el epígrafe 6.3 («Actitud estética y catarsis») sintetiza con acierto el eje central de cómo Nietzsche retorna a Aristóteles para dar una lectura propia y eminentemente moderna de la catarsis, sustituyéndola por la de excitación. El último capítulo de esta segunda parte («El arte desde la óptica de la vida») da explicación, dentro del vínculo entre arte y vida, del concepto de proceso, en confrontación con las poéticas clásicas del proyecto. Todavía en este capítulo, quisiera reparar en las líneas dedicadas a la idea de autocreación (p. 339). Me parece que el análisis que el autor da a esta cuestión merecía mayor extensión. Mirando a Nietzsche desde Foucault, la autopoiēsis, consistente en crear(se) a sí mismo –vitalmente– como obra de arte, es verdaderamente iluminadora de hasta qué punto conserva Nietzsche la más plena actualidad. La tercera parte (caps. 9-12), sobre la concepción nietzscheana del lenguaje como creación y, por tanto, como ficción en la que sólo ilusoriamente es posible creer en la isomorfía del lenguaje y el mundo, revela perfiles que podrían calificarse como terroríficos. Nietzsche nos lanza al vértigo de que las palabras sólo son palabras, y que su nombramiento del mundo no es más que ilusión y necesidad de obtener algún sentido. Nos acerca, cómo no, a la Carta de Lord Chandos, de Hofmannsthal, y nos alerta acerca del hueco insalvable que hubiésemos querido reparar creyendo que nuestras palabras dicen lo que sólo parece que dicen. Estos capítulos pueden complementarse con la lectura del «Estudio introductorio» que Luis De Santiago preparó para la edición, también en Trotta (2000), de los tempranos Escritos sobre retórica del propio Nietzsche. Llegando ya a la última parte, debo decir que, en mi opinión, es la más fecunda y reveladora de la aportación esencial de Nietzsche al siglo XX. En ella, además Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 249-255


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de considerarse la posibilidad –traída por Heidegger– de comprender el arte como expresión superior de la voluntad de poder (poder, entonces, de «dar forma»), se ofrece la constelación de los vericuetos que la noción de «cuerpo» (y, con ella, de «fuerza») posee en el filósofo alemán. Al cabo de esta lectura, me doy cuenta de que el trabajo del profesor Luis De Santiago no sólo es un mapa, sino también un vocabulario, un léxico para adentrarnos en Nietzsche. Un mapa y un léxico: dos vocablos que son dos herramientas. Queda darles uso (después de conocer sus medidas y sus significados). Me atrevo a creer que sería la mejor manera de agradecer a De Santiago la labor empeñada en este libro: utilizar este mapa y este léxico para, saliéndonos de esta obra, e incluso del propio Nietzsche (casi olvidándolo), acudir a sus afueras, a sus derivaciones implícitas, a las sugestiones remotas que de él nos llegan, para comprender nuestro tiempo y el tiempo transcurrido desde Nietzsche hasta este umbral del siglo veintiuno; para dar luz a las sombras de los senderos abiertos por aquel caminante. Luis Puelles Romero Universidad de Málaga


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Rivero Weber, Paulina, Nietzsche, verdad e ilusión. Sobre el concepto de verdad en el joven Nietzsche, México: UNAM-Itaca, 22004 (2000), 197 p. En Nietzsche, verdad e ilusión encontramos una interpretación creadora y original de la monumental obra del joven Nietzsche: El nacimiento de la tragedia. Quiero evocar sólo algunas de las muchas reflexiones que motiva el libro de Paulina Rivero. En Nietzsche, verdad e ilusión, la autora realiza un recorrido profundo por El nacimiento de la tragedia, dando al lector no sólo la posibilidad de ensayar con ella una lectura, una interpretación sino que también convoca a un análisis puntual sobre los problemas centrales del texto así como su inserción y consecuencias en las filosofías posteriores. De inmediato Rivero nos sitúa en el orden de sus preocupaciones teóricas y en el horizonte desde el cual interpela al texto y dialoga con él, preocupaciones que incorpora a su lectura de El nacimiento de la tragedia, pero que más allá de la obra misma se reconocen como parte de las preocupaciones del quehacer filosófico de Paulina Rivero. En primer lugar reconoce en El nacimiento de la tragedia la apertura, el lanzamiento, el planteamiento de todo el horizonte de temas y problemas del pensamiento de Nietzsche. Según la autora, esta es una obra que de alguna manera focaliza, anticipadamente el proyecto filosófico nietzscheano y sugiere que como tal hay que sopesarla. Una hipótesis, ésta, que aunque no siempre ha sido sustentada por algunos de los intérpretes del autor de Así habló Zaratustra, Paulina Rivero no sólo la sostiene como horizonte inicial de interpretación sino que la demuestra consistentemente a lo largo de su texto. Con ello muestra, además, un conocimiento profundo de la obra posterior del filósofo, la cual no deja de ser invocada y convocada a lo largo del texto. En este sentido, la autora acierta al no ver en El nacimiento de la tragedia una obra aislada, aquella del joven Nietzsche, tal vez un poco anticipada, un poco arrebatada. Rivero vislumbra el pensar nietzscheano como una totalidad de sentido que se proyecta ya desde El nacimiento de la tragedia. Partiendo de esta base, Paulina Rivero afirma que el problema capital de la obra es el problema de la verdad o más fundamentalmente que Nietzsche convirtió a la verdad en problema al cuestionarla y hacerla entrar en crisis por lo menos en su sentido tradicional, crisis y cuestionamiento que, de alguna u otra manera, no dejaría inafectado el quehacer filosófico posterior. Con ello Nietzsche heredaría, como afirma Rivero, a las filosofías posteriores uno de los más ricos manantiales de los que se ha nutrido el suelo de la discusión filosófica. Es significativo que desde el inicio del texto su autora ensaya una perspectiva, una posible lectura frente y junto a otras, dándonos con ello la posibilidad de conocer, discutir y dialogar con las distintas maneras con las que se ha leído El nacimiento de la tragedia. Una de ellas, la lectura ficcionalista, será fuertemente cuestionada por Paulina Rivero y rescatará aquellas lecturas en las que la preocupación por construir una posible noción de la verdad tras y a partir de la crítica Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 256-258


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de Nietzsche sea viable, más aún, Rivero intenta fundamentar la posibilidad de que eso sea posible en y con Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Para ello Rivero nos lleva por aquellos pasajes de la obra que expresan de alguna manera la presencia de esa posibilidad, la cual abarca de manera latente no sólo El nacimiento de la tragedia, sino el pensar nietzscheano en su totalidad. El horizonte en el que se sitúa Rivero, su estrategia de lectura, le va a permitir conducirnos por aquella senda. La autora trata de ubicarse en el lugar intermedio en el que no siempre se suele ver a Nietzsche ya que se acentúa o bien en un extremo, la crítica feroz a la razón y a la verdad, que implicaría su radical negación o bien en otro extremo que derivado de tal crítica es difícil o casi imposible postular o al menos generar las condiciones de apertura a otras nociones de razón y de verdad que cumpliesen mínimamente con los cánones, cualquiera que éstos sean. Ni una ni otra opción le parece a Rivero la más fértil y mucho menos la más rigurosa con relación al pensamiento mismo de Nietzsche. Rivero se sitúa en un camino, se dispone a andar por la vía en la que el valor de la crítica es incuestionable justa y precisamente en la medida en que abre posibilidades lejos de cancelarlas con la destrucción y en ello es ejemplar el pensar nietzscheano. Sin embargo, Rivero no deja de mantener cierta cautela y cierta mirada crítica frente a la crítica nietzscheana, no deja de sospechar con cierta preocupación, de una posible parcialidad y unilateralidad en el cuestionamiento de Nietzsche a la verdad y a la razón expresado en su consideración sobre la figura de Sócrates a nivel de El nacimiento de la tragedia. Paulina Rivero ubica en tal parcialidad la posibilidad de que quede roto el puente que Nietzsche mismo ha tendido para generar condiciones de conocimiento que puedan eventualmente adquirir cierto valor de verdad. El nacimiento de la tragedia es para la autora el testimonio, el escenario en el que Nietzsche plantea el conflicto entre razón e instinto, entre Sócrates y Dionisos, en donde parece que en ocasiones Nietzsche plantea la alternativa entre uno y otro, entre la afirmación de la vida o su reducción a concepto. Rivero muestra esta posibilidad de lectura que el mismo Nietzsche promueve, pero también ubica otra en donde tal alternativa se borra y ve ahí al Nietzsche que se abre a la razón y a su reposicionamiento. Sin embargo Rivero no deja de ver , en ocasiones a modo de reproche, la visión un tanto adelgazada que Nietzsche tiene de Sócrates, obstaculizando él mismo el camino hacia ese Sócrates músico que de alguna manera había logrado perfilar, desde el camino de aquella horrenda verdad dionisiaca transmutada en verdad para la vida. La autora se pregunta si Nietzsche abandonó este camino y, como mencionamos, encuentra motivos para afirmarlo, pero también encuentra significativos argumentos para ver en Nietzsche el logro de tal sugerencia. En todo caso Rivero se niega a ver en El nacimiento de la tragedia la renuncia total y definitiva de Nietzsche al Sócrates músico que él mismo había construido. La autora sostiene una posibilidad de recobrar la noción de verdad, –otra manera de darse la verdad– que se hace patente con el alcance y valor que Nietzsche otorga a las nociones de ilusión y perspectiva, las cuales Rivero se encarga de limpiar de una lectura meramente relativista. Con ello, la autora muestra con todo rigor el valor que desde la perspectiva del problema de la verdad tales nociones adquieren, Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 256-258

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pues ve en ellas al Nietzsche en el que la racionalidad y la teoría, lo menos que hacen, es brillar por su ausencia, a menos que pretendamos medir toda forma de racionalidad desde el estrecho límite de algunos postulados que aún al racionalismo más radical lo harían quedar mal, cuando menos lo apenarían. Lecturas así no faltan. Rivero afirma contundentemente que en Nietzsche la verdad tiene que invocar a la vida, al instinto, a la horrenda sabiduría dionisíaca. Pero se pregunta si ello tendría que quitarle a esta verdad su estatuto como tal. ¿Por qué la relación entre verdad y vida que Nietzsche se planteó se ha visto desde algunas temerosas y celosas posiciones defensoras del orden y del argumento como la antítesis de la noción de verdad? Rivero combate y defiende el valor de verdad de esas verdades de la vida, de las que Nietzsche habla en El nacimiento de la tragedia. El aparente rechazo final, que Nietzsche parece sostener, al Sócrates músico no implica la renuncia ni a la verdad ni a la razón y esa es justamente una de las tesis centrales que sostiene la autora. En este punto cabría preguntarnos si no es que Paulina Rivero se entusiasma mucho más con la posibilidad del Sócrates músico de lo que el mismo Nietzsche pudo entusiasmarse. En todo caso, la autora propone una concepción de la verdad a partir del Sócrates músico e intenta enriquecer con esta propuesta el propio planteamiento de Nietzsche. Cabe resaltar, a su vez, que este entusiasmo hace que la autora nos presente a la vez una posibilidad fértil para repensar a Sócrates y por qué no, para reelaborarlo al interior del mismo Nietzsche. La vida necesita a la verdad pero también la verdad necesita a la vida y es esto justamente el móvil de la reflexión de Paulina Rivero, su filiación nietzscheana pero también su compromiso con el pensamiento, su pacto amoroso, apasionado, inteligente con la reflexión, aquella que ensaya el pensar por cuenta propia, y ello lo reconocemos en su libro Nietzsche, verdad e ilusión cuya problemática apenas esbozamos. Greta Rivara Kamaji Universidad Nacional Autónoma de México



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Ruiz Callejón, Encarnación, Nietzsche y la filosofía práctica. La moral aristocrática como búsqueda de la salud, Granada: Universidad de Granada, 2004. 333 p. 22x16 cms. ISBN: 84-338-3098-8. La reciente aparición de esta obra sobre Nietzsche viene a confirmar algo que parece evidente: el interés cada vez más creciente de los jóvenes investigadores por la filosofía de Nietzsche. En los últimos años venimos asistiendo a una serie de publicaciones que nos van proporcionando nuevas perspectivas de la obra nietzscheana, enriqueciendo el panorama de los estudios sobre Nietzsche en España. Encarnación Ruiz pertenece a esta joven generación, que inicia su actividad investigadora con un trabajo de estas características. El tema central, «la moral aristocrática», podría muy bien haber llevado como título: cómo aprender a sentir de otra manera, lo que probablemente le hubiera proporcionado mayor atractivo. Pues en realidad, la propuesta de la autora es desgranar esa nueva ‘moral’ que implica, en primer lugar una crítica, es decir, «cambiar lo aprendido», o aprender a desandar lo andado, con todas las consecuencias que esa transformación conlleva, y en segundo lugar una tarea constructiva, creativa. En este caso, y como casi siempre, los términos en Nietzsche se prestan a equívocos por la carga semántica y polisémica que generan según los determinados contextos. Cuando se habla de ‘moral aristocrática’ hay que evitar pensar los términos en sentido metafísico y en sentido político. No se trata de un conjunto de reglas morales para llegar a ser eso, un ser especial, sino, como dice la autora, se trata «del relato de una opción vital». Por lo tanto, desde un principio, esa forma de moral que Nietzsche nos presenta como alternativa a la moral, que es expresión de la metafísica, está en estrecha relación con la vida y como tal hay que considerarla, como un síntoma de vida. De ahí los términos análogos que utiliza Nietzsche cuando habla de la ‘moral de los señores’, de la ‘moral de los fuertes’, ‘moral heroica’, etc. Todos esos términos expresan matices de una manera distinta de vivir y de valorar. Lo que parece claro, entonces, es que el término ‘aristocrático’ no hace referencia a las clases sociales, sino que dicho término selecciona y discrimina, pero no a posteriori sino por naturaleza. Por eso defiende el derecho a la diferencia, a ser diferentes, porque elegir determina lo que somos frente a la vida. Y dentro de esas formas posibles de enfrentarse o estar en la realidad, tenemos el modo de ser que Nietzsche llama ‘aristocrático’ y, justamente, ese será, según la autora, el que va a revindicar como propuesta ética. Por lo tanto, que nadie piense, ni busque en Nietzsche un cuadro doctrinal acabado de la nueva moral que propugna, sino más bien lo que va a encontrar es el trazado de un camino peligroso, lleno de soledad e indiferencia, pero es un camino que está abierto a todos pero que no es para todos. Pero antes de nada es necesario probar y demostrar que se trata de un camino posible para afirmar la vida, es decir en el que se pueda vivir con esa moral y, además, hay que probar la manera en la que se pude vivir. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 259-262

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El libro se articula en torno a dos partes bien definidas. La primera analiza los supuestos de la moral aristocrática (pp. 23-202) y la segunda parte estudia las características de dicha moral (pp. 203-299). Con este planteamiento se pone en movimiento el análisis de la crítica de Nietzsche desde sus primeros escritos a la situación cultural de su época, producto de una ‘pseudocultura filistea’. Entre los distintos aspectos de la crítica hay que enumerar: la crítica a las pretensiones de la ciencia filológica, a la formación de la juventud, a la educación en los centros de formación y sus instituciones, todo ello fruto de una cultura alejandrina mediocre. La autora, en este contexto, sitúa el problema de la verdad como uno de los pilares que vertebran el pensamiento de Nietzsche, analizándolo desde tres planos distintos, que son sus tres obras: El nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y la Genealogía de la moral. Primero nos encontramos con la verdad como convección, o la verdad filistea; luego la experiencia de la verdad como sufrimiento en el arte. El problema de la verdad se desplaza hacia el arte evitando el nihilismo y esteticismo. Después se analiza la verdad en relación a la sociedad y el lenguaje. Es la ocasión en la que Nietzsche lleva a cabo una investigación genealógica del conocimiento y su reducción a lenguaje y retórica. Pero con todo, la autora tampoco se olvida de que en el fondo Nietzsche sigue pensando en el arte como paradigma de la nueva filosofía del futuro y como el revulsivo de cualquier transformación social e individual. Y por último, y en el contexto de la Genealogía de la moral, Nietzsche pone en relación la verdad con el valor. El razonamiento parece claro: la verdad es un valor, pero los valores son ‘formas de vida’. Y de esta forma el problema de la verdad se transforma en un problema moral. Sobre esta base sólida, en la que se han expuesto, como hemos señalado, aspectos fundamentales de la filosofía de Nietzsche, Encarnación Ruiz pasa a describir lo que consideramos que es lo verdaderamente novedoso en este trabajo: el sentido de la ‘moral aristocrática’. Entre las características de la moral aristocrática, el ‘espíritu libre’ vendría a ser como el primer estadio previo que se comienza a perfilar a partir de Humano, demasiado humano. Con el ‘espíritu libre’ se da como un proceso de liberación, cuyo primer síntoma es algo así como una conmoción interna que provoca la recuperación de la salud. Esa liberación primero afecta a los cimientos y desde ahí surge esa nueva forma de sentir, cuyo primer síntoma son los sentimientos encontrados como miedo-alegría, odio-amor, etc. (p. 222). El espíritu libre tiene que olvidar, dejar de sentir de una determinada manera. Y es precisamente él, el que puede experimentar el ‘pathos de la distancia’, pues él también impone la jerarquía, la jerarquía natural entre los hombres, que establecen las diferentes formas de vida, pues para vivir de otro modo se requiere fuerza, un hombre ennoblecido (p. 265), y para aprender a sentir de otra manera, no significa quererlo, hay que poder, y para Nietzsche no puede cualquiera. Es como si nos viniese a decir, que hay que ser de una u otra forma para aprender a sentir de otra manera. Pero a pesar de todo, y a largo plazo, la moral aristocrática es una tarea ‘educativa’ que nos enseña, precisamente a eso: a ‘sentir de otra manera’, es la manera en que mediante la educación del amor propio, mediante la tarea de esculpir el propio egoísmo el espíritu libre irá fortaleciendo su espíritu. Y en Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 259-262


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este sentido las valoraciones revelan el tipo de moral que rige su naturaleza. La especie dominante es aristocrática, porque en el fondo son los estados anímicos elevados y orgullosos los que distinguen, diferencian; con cada valoración afirma su naturaleza, pues ella es realmente la ‘creadora’ de los valores. En este sentido, para Nietzsche las valoraciones de un hombre ponen de manifiesto lo que es, su voluntad de poder ascendente. Pero esta moral parece que choca con algo paradójico: ¿Cómo es posible hablar de moral y negar la compasión? Este es uno de los aspectos relevantes que nos puede ayudar a comprender la moral aristocrática y un tema que enfrenta a Nietzsche con su maestro Schopenhauer, la ‘moral de la compasión’. La autora analiza con gran claridad (p. 244ss y 289ss ) el problema de cómo es posible establecer un programa moral negando la ‘compasión’. Nietzsche rechaza la compasión entendida como altruismo, porque implica la negación de la fuerza genuina del individuo, porque se trata de un sentimiento que debilita y crece en el contexto del dolor y del sufrimiento, es un afecto depresivo. Pertenece a un tipo de filosofía nihilista, pues en realidad la praxis del nihilismo es la ‘compasión’. Pero Nietzsche, sin embargo, utiliza el término ‘piedad’, en el sentido de veneración y respeto, como un afecto positivo que se experimenta ante lo sagrado, ante lo insondable de la existencia, ante la grandeza de la naturaleza humana. Es en este sentido como el noble siente respeto de sí mismo, siente por sí mismo, pero no puede sentir por los demás. Ante la radicalidad de un pensamiento de estas características, de nuevo Nietzsche recurre al pragmatismo para encontrar una salida provisional a sus propias contradicciones. Aunque la verdad absoluta sea algo imposible, aunque las palabras sean residuos de metáforas, aunque los conceptos no digan nada de lo que es la realidad, no podemos renunciar ni a la verdad, ni a las palabras, ni a los conceptos, porque sería imposible vivir y soportar la existencia sin alguna forma de velamiento. Y aquí es donde de nuevo aparece el arte, con una fuerza inexorablemente ‘necesaria’. La autora es consciente de la complejidad del arte. Pero no creo que se pueda achacar tal complejidad (p. 229) al campo semántico del arte. Se da una evolución, una perspectiva que gira en un sentido y en otro. Y es que esa renovación y transformación de la que habla Nietzsche se realiza mediante el paradigma del arte. Y si esto es así hubiera sido interesante haber seguido investigando en esa línea, y abordar directamente la moral aristocrática desde la perspectiva estética. Si el arte simboliza el comportamiento humano fundamental, porque es imposición de formas e incluye procesos de asimilación, ¿por qué no interpretar la moral aristocrática desde el arte? ¿No se podría reducir, entonces, la moral aristocrática al arte? ¿Acaso la obra del hombre aristocrático no es un instintivo crear formas, algo dotado de vida? Pues si crear es expresión de lo que se es (p. 284), los nobles crean en la medida de lo que son, y la belleza no es más que la proyección hacia fuera de lo que el hombre guarda dentro de sí mismo. Y en este contexto es donde surge lo que podríamos llamar la justificación de la moral aristocrática por el arte.¿Por qué? Porque lo bello no es más que la repetición de la concepción que el individuo tiene de sí mismo, una especie de vaciado de los propios valores. La relación del ‘hombre aristocrático’ con la belleza es algo originario, Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 259-262

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pues en realidad la belleza es un medio de la afirmación de sí mismo. Pero ¿en qué sentido? Lo que crea el hombre aristocrático es otro de sí mismo, pues en lo bello se adora a sí mismo, se pone a sí mismo como medida de perfección. Por eso para Nietzsche el arte es la alternativa al ideal ascético que niega la vida. Esculpirse a sí mismo, esculpir el propio egoísmo o amor propio, esa es en definitiva la esencia de la ‘moral aristocrática’, «hacer cada uno a su manera lo mejor que pueda por sí mismo». Por eso mismo, Nietzsche sigue insistiendo en que lo que verdaderamente define al hombre aristocrático es un ‘talante’, una certeza que tiene de sí mismo, el respeto de sí mismo. Y por último, se desvela, mediante lo que Nietzsche denomina la ‘ciencia de la salud’, la clave última, según la autora, de la moral aristocrática. La salud está ligada a los valores aristocráticos y como tales establecer la salud es un arte. La salud tal y como la entiende Nietzsche es una cuestión ajena al aprendizaje. Está fuera de nuestro alcance. «Aprender a vivir de otra manera» ya no es asunto de la voluntad, es una cuestión ajena al aprendizaje, pero entonces si no se puede aprender, si se es o no se es, si está fuera de nuestro alcance, la moral aristocrática, al final, es una cuestión de poder, y no de querer, es cuestión de ser sano, no de aprender. De nuevo, tanto la autora como Nietzsche nos dejan en la mayor de las perplejidades: ¿no se pude, entonces, aprender a ser aristócrata? ¿Para ‘vivir de otra manera’ hay que ‘ser de otra manera’? No basta con proponérselo, hay que poder serlo. Y en este mismo sentido nos plantea también Nietzsche la última condición de la gran salud: la ‘ligereza’. Es la alternativa del último Nietzsche a la gravedad y pesadez del norte, que continuamente nos debilita, y que se mezcla con las actividades ligeras de la música, la música del Sur, con la danza, la risa, el juego, todo lo que Zaratustra nos ha venido a enseñar para que el hombre puede trascenderse a sí mismo. Pero como valor aristocrático, la ‘ligereza’, el ‘ser ligero’ lo es por naturaleza, no basta simplemente con proponérselo. Posiblemente haya que buscar de nuevo aquí la clave para comprender esa ‘moral aristocrática’ que nos propone Nietzsche: la ‘moral ligera’, frente a la ‘moral grave’. Y de nuevo hay que seguir pensando que en el fondo nunca hay que perder de vista que como telón de fondo de cualquier moral, en concreto, de la ‘moral aristocrática’, está también la vida. El amor que Nietzsche profesaba a la vida es lo único que nos puede sacar de cualquier forma de perplejidad. Luis E. De Santiago Guervós Universidad de Málaga



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Severino, Emanuele, L’anello del ritorno, Milano: Adelphi Edizioni, 1999. 433 p. 23x15 cms. ISBN: 88-459-1492-5. El extenso trabajo con que Emanuele Severino ha contribuido al centenario de Nietzsche es, en cierto sentido, una obra esperada, dado que, desde hace años, su autor ha manifestado que el rasgo más característico de la filosofía contemporánea se cumple, de la manera más coherente, en Leopardi, Gentile y Nietzsche. Sin duda, esta afirmación ha de resultar extraña en un contexto en que el valor del primero como pensador, no sólo como poeta, apenas si se conoce y del segundo no existen traducciones. Sí que contamos, en cambio, con el primer texto importante que Severino dedicó a Gentile, hace más de veinte años («Actualismo y seriedad de la historia», en Pensar el siglo, ed. M. Cruz). En cualquier caso, el rasgo esencial del que hablamos, lo constituye el carácter evidente del devenir. De ahí que el primer reto que esta obra plantea lo constituye la elección del eterno retorno, precisamente, para hablar de la coherencia en la exposición del rasgo esencial: de la evidencia del devenir. Reiteradamente, advertiremos lo incompleto de la novedad de conceptos capitales, como ‘muerte de Dios’ o ‘voluntad de poder’, si se ven privados de su encuentro con el eterno retorno. Para Severino, no sólo son compatibles el devenir y el eterno retorno, sino que el segundo brinda al primero la única oportunidad para evitar la caída en la autocontradicción, al menos en aquella contradicción más fácilmente reconocible en aquella parte del pensamiento contemporáneo no tan coherente, por ejemplo en ciertas formas actuales de escepticismo –sin que, por otra parte, eso signifique que la propuesta de Nietzsche, o el contenido de ésta tal como Severino lo interpreta, quede libre de toda contradicción. Sabemos que, para el pensador bresciano, la afirmación de la existencia del devenir es contradictoria. Como prueba, baste con recordar que ya Platón, en el Teeteto (182c) y en respuesta a Protágoras, dice que si todas las cosas fluyen, entonces «se sustraen siempre a las palabras que las designan» tanto que no es posible decir de ellas que «son de este modo o del otro» (p. 92), porque ambas cosas constituirían sendos inmutables. A la visión de esta contradicción, sin embargo, ha conseguido sustraerse la mayor parte del pensamiento occidental –empezando por Platón– hasta el siglo diecinueve y la coherencia de los autores antes citados estriba, precisamente, en haber roto el hechizo, en el rechazo de que lo eterno, un tipo u otro de inmutable, pueda seguir ejerciendo de límite protector del devenir. Con ellos, pues, se abre paso la concepción de un devenir no contrastado, ni compensado por fuerza alguna de signo contrario. Desde esta perspectiva, cualquier otro tema nietzscheano parecía, de entrada, más asequible para ajustarse a esta situación que el del eterno retorno. Con todo, el asunto toma otro cariz, si contamos que con esta expresión se entiende, ni más ni menos, que «el ser retorna indefinidamente de la nada y a la nada» (p. 180). Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 263-267

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No son pocas las interpretaciones a las que esta obra se enfrenta abiertamente –particularmente la no menos monumental de Heidegger de 1961– para alcanzar su propósito. Para empezar, la que sostiene el carácter interpretado de éste, en sus distintas variantes: práctica (Lou Andreas, Ewald, Simmel), mística y no práctica (Andler, Bertram, Klages), valorativa (Heidegger), selectiva (Deleuze, tan poco selectivo, le responde a este último, que Nietzsche «quiere que hasta los calumniadores del mundo retornen eternamente»), neohelénica (Löwith) y hasta para algunos irrelevante y contradictoria (Jaspers y Th. Maulnier), para el conjunto del pensamiento de Nietzsche. Aquí, por el contrario, se reivindica el carácter no sólo evidente, sino también verdadero del eterno retorno. Para ello, Severino reproduce una operación que ya llevó a cabo con Hegel y Leopardi, con el fin de rescatarles del papel de meros apéndices del escepticismo contemporáneo: el valor que para ellos mantiene el principio de identidad o de no contradicción y, paralelamente, la crítica por ellos mismos efectuada contra el principio, sólo en tanto que verdad aislada, no como tal y en todas las circunstancias. Por ejemplo, sólo como contenido del entendimiento (Verstand) y no de la razón (Vernunft), en el caso de Hegel, o sólo como principio matemático, en el caso de Leopardi. En Nietzsche sólo en tanto que forma parte de lo que llama mundo verdadero, no como verdad ante la cual el hombre, no el superhombre ni el héroe trágico, retrocede. Así pues, el eterno retorno aparece. No, obviamente, al modo fenomenológico: «El eterno retorno de las cosas del mundo no puede ser un contenido fenomenológico [...] no muestra sólo el contenido fenomenológico, sino el entero volumen especulativo del pensamiento que nos lleva más allá del hombre» (p. 135) o, de manera aún más taxativa, «el devenir existe aún más allá de los límites de la experiencia» (p. 311). Muchos años atrás, en La struttura originaria (1958), Severino se aprovisionó de la distinción entre inmediatez lógica e inmediatez fenomenológica y demostró que, a pesar de su independencia, la una no es sin la otra. Es este uno de los aspectos a los que me refería al apuntar que este libro tiene todo un carácter resultante de cimientos antiguos en la obra de su autor. El segundo gigante al que se corta el paso es el tópico, tan extendido, de la excepcionalidad de la filosofía de Nietzsche, sólo muy puntualmente relacionada, por lo general, con otras grandes páginas de la historia del pensamiento –las mismas a las que el propio Nietzsche explícitamente remite y en los términos en que lo hace. Aquí, sin ir más lejos, se rechaza la filiación heracliteana de Nietzsche («La afirmación del devenir en Nietzsche, no es un simple ‘heraclitismo’ o ‘devenirismo’», p.101) y, en cambio, se reclama la continuidad de éste con el idealismo moderno en algún punto esencial. Muy particularmente en todo lo referente a la negación de la cosa en sí, por lo cual «el ‘caos’ no es, pues, una ‘cosa en sí’, ‘un incognoscible’..., sino que es aquella configuración de la fluidez del devenir, que se presenta a la mirada de quien sabe conducirse más allá de la mirada del hombre» (p. 91). Que se niega la cosa en sí, significa que se niega el carácter insondable, incognoscible, de la hipotética cosa en sí que constituiría, entre otras, el mismo devenir. Ahora bien, justamente para el pensar anterior al idealismo moderno y para cualquier forma de realismo ingenuo, el devenir es aquello destinado a abalanzarse siempre sobre Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 263-267


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las espaldas de un pensamiento, entendido como fortaleza protectora de los distintos inmutables. Frente a la potencia del devenir, el pensamiento es siempre pasado y, en cuanto tal, impotente –lo contrario justo de lo que Nietzsche espera de la voluntad de poder. Para el pensar de la tradición –Aristóteles lo sabía a la perfección– el pasado se constituye en lo inexpugnable, que ni siquiera los dioses pueden modificar. Si eso es así ¿dónde queda entonces la infinita potencia de la voluntad? ¿Acaso también es ella presa de la contradicción que aguarda a todo inmutable, desgarrado entre su vocación primigenia y las condiciones con las que tiene que medirse? Si la voluntad de poder se presenta como la esencia de la infinita reproducción del dominio pero, a su vez, tropieza con el pasado ¿no será que no se la debe pensar como una esencia, a la cual todavía han de acontecer sus accidentes? ¿No sucede lo mismo con conceptos tales como los de devenir o libertad? Es ahí, precisamente, para evitar la recaída en todas estas aporías, que interviene el eterno retorno. Desde luego, poco avanzaríamos si nos limitásemos a pensarlo como ley del objeto, que tiene lugar fuera del pensamiento (o fuera de la voluntad): «No hay un tiempo en que el devenir exista y circule separada e independientemente de la voluntad creadora y del sol del conocimiento, como algo aún no querido por ella –o aún no conocido» (p. 203). Si no fuese así, el mundo tendría todo el derecho a alzarse arrogante contra las impotencia del pensamiento pasado. El eterno retorno de ninguna manera puede limitarse a ser contemplado, también ha de ser querido. ¿Al modo del imperativo kantiano que sabe de querer un imposible, y aún así, decide persistir queriéndolo? ¿o al modo de Schelling que considera la esencia de la voluntad como absoluto, independiente del tiempo? Nada de eso: el eterno retorno es realista en tanto que de él cabe esperar la plena identificación de pensamiento y realidad, de necesidad y libertad. Una necesidad que lo es del absoluto sin sentido, que no entiende de fundamentos ni de metas: «Falta de objetivo y de sentido para toda la eternidad» (p. 217), «seriedad de la historia» (Gentile, p. 386), y, simultáneamente, lo que Zaratustra ansía: «esta especie de hombre [...] concibe la realidad tal como es: posee toda la fuerza que se requiere para hacerlo, no es ajeno, separado de ella, es idéntico a ella, contiene en sí todo lo que la realidad tiene de terrible y problemático, sólo eso puede hacer la grandeza del hombre» (de Ecce homo, «Porque soy un destino», p. 364). A su vez, una libertad identificada con la absoluta casualidad, bien alejada, en cualquier caso de una representación de la misma, que la situase en un interior del sujeto a la espera, aunque fuese constantemente aplazada, de su oportunidad. No hay más libertad que la libertad del devenir y las aporías que se precipitaban sobre el devenir de la tradición –el devenir acogido por el inmutable–, también lo hacen sobre la libertad de la tradición. El eterno retorno supone la gran ocasión para apearse de toda la aporética mencionada. Es tanto el cuidado invertido en esta interpretación para defender la tesis de que el eterno retorno es el instrumento idóneo para salvar el carácter absoluto, no compartido, del devenir, que ni siquiera se arredra ante el rechazo de una nada absoluta. Una nada absoluta a la que condujese el devenir, o en su caso, un inicio absoluto, desde la nada, del que arrancase el devenir, resultarían tan metafísicos Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 263-267

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como un ser pleno: «Cuando el origen y el fin son la nada, el devenir queda anulado» (p.339). El principio y el fin absolutos sólo admiten una alternativa auténtica, aunque sean muchas las apariencias de que caben otras –como ciertas formas de pesimismo, nihilismo etc.– y no es otra que el eterno retorno. Eso explica que tampoco quepa un incremento infinito de aquello destinado a retornar eternamente, aunque, de hecho, hacia 1881, pueda pensarse en una «falta de sentido... idea aún teológica» dado que Nietzsche todavía cree en la existencia de «una fuerza infinita que crece de la nada» (p. 335). Si el mencionado incremento existiese, supondría que, al menos como posibilidad, existiría al margen de la eterna rotación del devenir, el cual, repito, sólo se libra de sus contradicciones cuando es sin principio, ni final, ni sentido. También mucho tiempo atrás, en Risposta alla Chiesa (en las distintas ediciones italianas de Essenza del nichilismo, incomprensiblemente, en mi opinión, suprimida de la edición española), había demostrado el carácter absolutamente metafísico y, por tanto, nihilista, de la distinción entre ‘posibilidad’ y ‘existencia’. Ahora, el eterno retorno hace inviable la continuidad de la misma: «En el pensamiento de Nietzsche [...] es imposible que exista un posible que –por la libertad de la creación divina– permanezca eternamente posible [...] Lo posible coincide con el ente real» (p.337). Eterno, infinito retorno de lo igual, reza la fórmula completa. El retornar es eterno, durante un infinito número de veces, su contenido, en cambio, necesariamente finito. Si algo desapareciese para siempre, incluida la misma desaparición, o irrumpiese de la nada, incluida la propia irrupción, el eterno retorno no sería eterno retorno, y el devenir recaería en el esquema que preside sus versiones tradicionales. Esto alcanza al mismo motivo acuciante y, si se quiere, actual que, sin embargo, sólo apunta en la recta final de esta obra fuertemente especulativa. En una anotación del otoño de 1887, Nietzsche habla de «administración económica global de la Tierra» como signo distintivo de los tiempos que corren. Heidegger identifica el contenido de esta expresión con la «movilización total» de E. Jünger. Para Severino, en cambio, si la segunda puede identificarse con el presente, la primera sólo acaece en tanto que se produce la completa identificación de lo que la voluntad quiere con el eterno retorno. Mientras esto no llega, mientras permanecemos en la fase meramente humana, no superhumana, del desarrollo de la técnica, siempre quedan parcelas sustraídas a la influencia de la voluntad y ésta, a su vez, no pasa de verse a sí misma como el diseño previo, destinado a verse superado por una realidad tozuda y sorprendente. Cabe, pues pensar, que lo peor aún está por llegar. «La identidad de devenir y totalidad del ente, de que habla el hombre contemporáneo, no es aún la voluntad de que todo retorne eternamente» nos dice, mientras nosotros, lectores, nos esforzamos en delimitar el auténtico alcance y contenido de esta novedosa interpretación. En esta última cuestión nos resulta relativamente fácil hacerlo: «Aquí Heidegger piensa en la rutina del ciclo económico productivo (en que la aparente variedad de Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 263-267


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los productos, esconde su identidad sustancial), y al calificar la mencionada rutina de ‘eterno retorno’ de las mismas cosas, domestica este concepto y lo reduce a una metáfora» (p. 408). En otras ocasiones, por el contrario, al abordar cuestiones a las que muchos de nosotros abrimos los ojos por el discurso de Heidegger, sentimos la necesidad de releer, oídos los retos que esta obra plantea, al viejo maestro. Por ejemplo, al ocuparse del gran tema de la relación entre ‘pasado’ y ‘venganza’ –que creíamos cerrado de una vez por todas, después de ¿Qué significa pensar?– nos encontramos con reproches como éste: Heidegger no explica por qué la voluntad deba de ser ella misma, se queda en hacer de ella una ‘decisión’ del tipo de la ‘existencia auténtica’ de Ser y tiempo y, con ello, «Heidegger no ve que la creatividad no es algo que la voluntad pueda o no darse: la voluntad es creadora incluso cuando se difama o se envilece, cuando se encarcela al afirmar a Dios, los eternos o el pasado inmodificable» (pp. 298-300). Con todo podría decirse que no hay afirmación contenida en este libro que no constituya una réplica a Heidegger. Réplica, sin duda, posible sólo desde la senda que él abrió, pero desveladora de un número de dificultades tal, que obliga –de ahí su mérito– a una relectura de aquellos clásicos modernos, con otra perspectiva que no sea la mitificación, sino el infinito diálogo del pensamiento. Como apuntábamos al principio, la auténtica competencia, en la destrucción de la tradición, no la encuentra Nietzsche entre quienes, más explícitamente hablan de eterno retorno, sino entre quienes elaboraron otro discurso, aparentemente sin interferencias con el suyo. Leopardi, que piensa mejor el carácter contradictorio del devenir, Gentile que hace lo propio con el ‘instante’ (attimo, Augenblick). Frente a ellos, la auténtica aportación de Nietzsche la constituye el eterno retorno, que, aplicado a Leopardi, impediría la reaparición de una nada aún teológica –frente a la cual la técnica encontraría un obstáculo insuperable–, aplicado a Gentile y, en general, al idealismo moderno, la de un pasado sólo recreado –no efectivamente poseído–, de corte hermenéutico, todavía con resquicios de impotencia frente a la grandiosidad del pasado. Los tres, en su conjunto, representan, con todo, la máxima coherencia que, desde el interior de la tradición occidental, pueda esperarse en lo que respecta a la apreciación de la entidad del devenir. Frente a ellos, los otros discursos representan un paso atrás, un mayor desconocimiento del suelo sobre el que nos movemos. Aún así, los tres desatienden la vía que conduce a la resolución del nivel más profundo de contradicción. Respecto a este punto, precisamente, Nietzsche no es el más atrevido de ellos, aunque en su vacilación vaya mucho más allá de lo que creen algunos de sus críticos. Y si los tres discursos, a pesar de todo, continúan siendo máscaras, hay que reconocer que, sólo desde el exterior de Occidente, se les puede reconocer como tales, desde aquel lugar en que, más allá de las intenciones de Nietzsche «la Alegría del destino de la verdad no enmascara ninguna angustia» (p. 433). Francesc Morató


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siglas

SIGLAS En Estudios Nietzsche se utilizan las siglas de la obra y del epistolario nietzscheano consagradas internacionalmente, por obra de los Nietzsche-Studien, que es la revista especializada de referencia a nivel mundial, en la investigación científica del pensamiento nietzscheano, pero trasformando aquellas que no se adecuan al título en español. Aquí se recogen las siglas españolas por orden alfabético, con la correspondencia del título en alemán y su sigla alemana correspondiente. Libros de Nietzsche sigla española

AC A CI CIT CS DD DS EH FTG FP GC GM HH MBM NT NW OSD SE UPH VM VP CW WB Za

título español

El Anticristo Aurora Crepúsculo de los ídolos Consideraciones intempestivas El caminante y su sombra Ditirambos de Dioniso D. Strauss, el confesor y el escritor Ecce homo La filosofía en la época trágica de los griegos Fragmentos póstumos La gaya ciencia La genealogía de la moral Humano, demasiado humano (I o II) Más allá del bien y del mal El nacimiento de la tragedia Nietzsche contra Wagner Opiniones y sentencias diversas Schopenhauer como educador Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida Sobre verdad y mentira en sentido extramoral La voluntad de poder El caso Wagner R. Wagner en Bayreuth Así habló Zaratustra

título original alemán

sigla alemana

Der Antichrist Morgenröthe Götzen-Dämmerung Unzeitgemässe Betrachtungen Der Wanderer und sein Schatten Dionysos-Dithyramben D. Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller Ecce homo Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen Nachgelassene Fragmente Die fröhliche Wissenschaft Zur Genealogie der Moral Menschliches, Allzumenschliches (I o II) Jenseits von Gut und Böse Die Geburt der Tragödie Nietzsche contra Wagner Vermischte Meinungen und Sprüche Schopenhauer als Erzieher Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne Der Wille zur Macht Der Fall Wagner R. Wagner in Bayreuth Also sprach Zaratustra


AC M GD UB WS DD DS EH PHG NF FW GM MA JGB GT NW VM SE HL WL WM WA WB Za

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siglas

Ediciones de la obra y el epistolario nietzscheanos BA GA KGB

KGW

KSA

KSB

SA

F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Beck, München, 1933ss. F. Nietzsche, Werke, 20 vols., Naumann-Kröner, Leipzig, 1894ss., «Großokatv-Ausgabe» F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, fundada por G. Colli y M. Montinari, proseguida por N. Miller, y A. Pieper, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1975ss. A la sigla le sigue un número romano que indica la sección, barra, un número arábigo que indica el tomo, y otro número arábigo que indica el número de página. F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, fundada por G. Colli y M.Montinari, y proseguida por W. Müller-Lauter y K.Pestalozzi, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1967ss. A la sigla le sigue un número romano que indica la sección, barra, un número arábigo que indica el tomo, y otro número arábigo que indica el número de página. F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari, 15 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New York / München, 1980. A la sigla le sigue un número romano que indica el tomo, y un número arábigo que indica el número de página. F. Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari, 8 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New York / München, 1986. A la sigla le sigue un número romano que indica el tomo, y un número arábigo que indica el número de página. F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlechta, Hanser, München, 1954ss.


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Babette E. Babich es Profesora de Filosofía en la Fordham University de Nueva York y profesora de investigación adjunta en la Universidad de Georgetown (Washington). Ha sido profesor visitante en la Universidad Católica de Lovaina, en la Universidad Libre de Berlín y en la Universidad de Tubingia. Es directora y editora de la revista New Nietzsche Studies. Entre sus libros cabe destacar, entre lo más reciente, Words in blood, like flowers: philosophy and poetry, music and eros in Hölderlin, Nietzsche, and Heidegger (2004); Hermeneutic philosophy of science, Van Gogh’s eyes, and God: Essays in honor of Patrick A. Heelan (Kluwer, Dordrecht, 2001); Nietzsches theories of knowledge and critical theory. Nietzsche and the sciences I y II (Kluwer, Dordrecht, 1999); Nietzsche’s philosophy of science: Reflecting science on ground of arte and life (State Univ. of New York Press, Albany, 1994). – [email protected] Jesús Conill es Profesor Titular de Filosofía Moral en la Universidad de Valencia. Estancias de investigación en las Universidades de München, Bonn, Frankfurt, St. Gallen y Notre-Dame. Entre sus publicaciones destacan los siguientes libros: El tiempo en la filosofía de Aristóteles (Edilva, Valencia, 1981), El crepúsculo de la metafísica (Anthropos, Barcelona, 1988), El enigma del animal fantástico (Tecnos, Madrid, 1991), El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración (Tecnos, Madrid, 1997), Horizontes de economía ética. Aristóteles, Adam Smith, Amartya Sen (Tecnos, Madrid, 2004). – [email protected] Cirilo Flórez Domínguez es Catedrático de Filosofía en el Departamento de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Salamanca. Lineas de investigación: la filosofía de la Ilustración, la filosofía de la historia, Kant, y el humanismo renacentista. Entre sus obras: La génesis de la razón histórica. Salamanca (1983); Kant, de la Ilustración al socialismo (Salamanca, 1976), Estudios sobre Kant y Hegel (Salamanca, 1982, en colaboración); La filosofía en la época de la Ilustración (Síntesis, Madrid, 1998); y El humanismo científico (Salamanca, 1985, en colaboración). Ha publicado artículos sobre autores como Plotino, Marx, el humanismo renacentista, Kant, Unamuno y Habermas entre otros. – [email protected] Enrique LYNCH es Profesor Titular de Estética en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona. Se licenció en filosofía en la Universidad de Buenos Aires y obtuvo el grado de Doctor en filosofía por la Universidad Autónoma de Barcelona. Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 271-273

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Estudios de posgrado en la Universidad de París I, Panthéon-Sorbonne. Entre sus publicaciones: Hobbes (Península, Barcelona, 1987); La lección de Sheherezade: Filosofía y narración (Anagrama, Barcelona, 1987), El merodeador: Tentativas sobre filosofía y literatura (Anagrama, Barcelona, 1990); Dioniso dormido sobre un tigre: A través de Nietzsche y su teoría del lenguaje (Destino, Barcelona, 1993), Rosa y circunstancia (Anagrama, Barcelona, 1997); Sobre la belleza (Anaya, Madrid, 1999); La televisión: El espejo del reino (Plaza y Janés, Barcelona, 2000); In-moral: Historia, identidad, literatura, (FCE, Madrid, 2003). Ha dictado cursos y conferencias en numerosas universidades e institutos de investigación de Europa, España e América Latina. – [email protected] Paulina Rivero Weber es Doctora en Filosofía y Profesora de la Universidad Nacional Autónoma de México. Ha publicado Nietzsche, verdad e ilusión (Villegas, México, 2000); Alétheia: la verdad originaria (UNAM, México, 2004), por el que obtuvo la medalla Alfonso Caso. Editora de Perspectivas nietzscheanas, Enciclopedia de la ética y Entre hermenéuticas. Ha escrito estudios introductorios a obras clásicas de Erasmo de Rótterdam, Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger y ha presentado una selección de la música de Nietzsche junto con el reconocido pianista mexicano Gustavo Rivero-Weber, titulada Nietzsche: su música, trabajo por el cual la Unión Nacional de Cronistas de Música y Teatro le otorgó el premio a la mejor producción musical del año. Actualmente es miembro del Sistema Nacional de Investigadores y desarrolla labores de docencia para la licenciatura y el posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. – [email protected] Gerd Schank es filósofo y lingüista, autor de varios artículos y libros sobre Nietzsche, entre ellos Rasse und Züchtung bei Nietzsche (2000). Es el principal autor del proyecto del Diccionario Nietzsche, en la Universdiad de Nijmegen (Holanda). Herman Siemens es Profesor de Filosofía en varias universidades de Holanda. Profesor visitante ordinario en la Universidad de Ghent (Bélgica), en donde está terminando una monografía sobre el concepto de agon en Nietzsche. Colabora tamibén en el proyecto del Nietzsche Dictionary. Paul van Tongeren es Profesor de Filosofía y Catedrático de Ética Filosófica en la Universidad de Nijmegen (Holanda). Es autor de numerosos artículos y libros sobre Nietzsche, entre ellos Die Moral von Nietzsches Moralkritik (1989), y Reinterpreting modern culture. An introduction to Friedrich Nietzsche’s philosophy (2000). Es el editor y director del proyecto del Diccionario Nietzsche. – [email protected] Manuel TORRES VIZCAYA es Doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca (Interpretación y comprensión en Nietzsche y Heidegger) y actualmente Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 271-273

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es Profesor de Filosofía en el IES Val Miñor de Nigrán (Pontevedra). Su ámbito de estudio es la hermenéutica contemporánea, a la luz de Nietzsche y Heidegger, desde donde ha pretendido, entre otras cosas, una ‘reconstrucción’ de la ausencia de Nietzsche en Ser y tiempo. Actualmente trabaja en una reflexión entre el Banquete platónico y el pensamiento nietzscheano. Entre sus publicaciones destacan: «Derribar ídolos / derrotar quimeras. Los espesores de la crítica al logos en Nietzsche y en el Heidegger de Sein und Zeit» (Pensamiento, 58/220, 2001, 91-121) y «Del problema del conocimiento al conocimiento como problema. Una aproximación entre Ser y tiempo y El nacimiento de la tragedia» (Estudios filosóficos, LII/150, 2003, 289-310). – [email protected] Vincenzo Vitiello es Profesor numerario de Filosofía Teorética en la Universidad de Salerno. Ha estudiado el idealismo clásico alemán, el pensamiento de Nietzsche y Heidegger en relación con la filosofía griega y tradición cristiana. Es autor de una teoría hermenéutica alternativa, la «topología». Entre sus publicaciones: Utopia del nichilismo. Tra Nietzsche e Heidegger (Napoli, 1983); Ethos ed Eros in Hegel e Kant (Napoli, 1984); Topologia del moderno (Genova, 1992); Elogio dello spazio. Ermeneutica e topologia (Milano, 1994, trad. alemana parcial, Freiburg-München, 1993); Cristianesimo senza redenzione (Roma-Bari 1995, trad. española, Madrid 1999); Non dividere il sì dal no. Tra filosofia e letteratura (Roma-Bari, 1996); La favola di Cadmo. La storia tra scienza e mito da Blumenberg a Vico (Roma-Bari, 1998), Genealogía de la modernidad (Buenos Aires 1998), Secularización y Nihilismo (Buenos Aires, 1999), Vico e la topologia (Napoli, 2000), Il Dio possibile. Esperienze di cristianesimo (Roma, 2002); Hegel in Italia. Dalla storia alla logica (Milano, 2003). Ha colaborado en el Annuario filosofico europeo sulla religione, ed. por J. Derrida y G. Vattimo (Roma-Parigi, 1995-1996). – [email protected]


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Babich, Babette E. «Música y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestión de la ciencia, el estilo y la música de la tragedia griega antigua» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-36. RESUMEN: Partiendo de un análisis de la condición póstuma de la obra nietzscheana, el trabajo desentraña las características peculiares de su estilo, por las que pensamiento y lenguaje se hallan imbricados de tal manera que cada obra nietzscheana está construida calculando muy cuidadosamente los efectos que puede producir en los diversos tipos de lectores. De aquí que el trabajo reexamine también las distintas formas básicas de leer y considerar a Nietzsche, alejándose de los dos extremos representados por la tendencia historicista dedicada a resaltar las influencias en la obra nietzscheana, y por la tendencia retoricista que insiste en considerar su obra como un puro juego metafórico. La autora encuentra la mejor vía hermenéutica en la consideración que hace el mismo Nietzsche de cómo debemos leer la tragedia griega antigua: ‘oyendo con nuestros ojos’, es decir, buscando la música que hay detrás de las palabras. Palabras claves: estilo, música, interpretación. ABSTRACT: Starting of an analysis of the posthumous condition of the Nietzsche work, the author figures out the peculiar characteristics of its style, for those thought and language are imbricate in such a way that each Nietzsche work is built calculating very carefully the effects that it can make on the various types of readers. The paper also revisits the different basic forms to read and to consider Nietzsche, moving away from the two ends represented by the historicist tendency –to stand out the influences in the Nietzsche work–, and the rhetoricist tendency –considering his work as a pure metaphoric game. The author finds the best hermeneutic road in the consideration that makes the same Nietzsche of how we should read the old Greek tragedy: «hearing with our eyes», that is to say, looking for the music that there are behind the words. Keywords: style, music, interpretation. Conill, Jesús «La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 37-50. RESUMEN: A partir de la genealogía del lenguaje y su carácter tropológico (metafórico), mi propósito consiste primero en exponer ciertas aportaciones de la Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 275-279

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interpretación semiótica del pensamiento nietzscheano, que ha conducido hasta una ‘filosofía del signo’, pero sobre todo en mostrar que su sentido más profundo es el hermenéutico y en defender que en el contexto nietzscheano lo decisivo radica en un originario dinamismo poetizador del lenguaje y del pensamiento. Palabras claves: genealogía, metáfora, signo. ABSTRACT: From the genealogy of language and its tropological (metaphoric) character in Nietzsche, my aim is first to explain some contributions of a semiotic interpretation of the Nietzsche’s thought, that has lead even to a «philosophy of sign», but over all to show that its most important sense is hermeneutical and to defend that the original poetic dynamism of thought and language in Nietzsche is decisive. Keywords: genealogy, metaphor, sign. Flórez Domínguez, Cirilo «Retórica, metáfora y concepto en Nietzsche» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 51-67. RESUMEN: El trabajo analiza la reivindicación de la retórica por parte de Nietzsche; reivindicación que hace a partir de una teoría del lenguaje como obra de arte. La interpretación nietzscheana del lenguaje como fabulación le va a permitir a Nietzsche explicar la formación de conceptos a partir de la metáfora, lo que da pie para relacionar a Nietzsche con algunas teorías actuales sobre los conceptos. A partir de este análisis se estudia la interpretación nietzscheana del mito en relación con la ‘forma de conocimiento’ que él propone. El artículo concluye con una referencia a la importancia de los cínicos para comprender el modo nietzscheano de hacer filosofía. Palabras claves: metáfora, conocimiento, arte. ABSTRACT: This article analyses Nietzsche’s postulation of rhetoric; postulation that he makes from a theory of language as a work of art. Nietzsche’s interpretation of language as a myth (fable) allows him to explain the formation of concepts from metaphors, which enables a link to be established between Nietzsche and some current theories about concepts. From this analysis, the article studies Nietzsche’s interpretation of the myth in relation to the ‘knowledge system’ that he proposes. The article ends with a reference to the relevance of cynicism order to understand Nietzsche’s way of making philosophy. Keywords: metaphor, knowledge, art. Lynch, Enrique «La discriminación» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83. RESUMEN: En una anotación de otoño de 1872 Nietzsche comenta que la música es un lenguaje capaz de una discriminación infinita. El argumento de este artículo se centra en el desarrollo de la idea de discriminación con relación a la sensación (o la experiencia sensible en general), para hacer una serie de aproximaciones a la fenomenología conciente de la sensación para después contrastar la idea de conciencia resultante con las observaciones de Nietzsche en el §354 de La gaya Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 275-279

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ciencia y su posible relación con el modelo monádico expuesto por Leibniz en la Monadología. Palabras claves: conciencia, lenguaje, discriminación. ABSTRACT: In an annotation dated Autumn, 1872 Nietzsche suggests that music should be focused as a language capable of infinite discrimination. This article deals with the development of the idea of discrimination with regard to sensation (and/or sensuous experience in general). A number of approaches to the phenomenology of conscious sensation are made and thereafter these are examined in contrast to the idea of consciousness resulting from §354 of The Gay Science and, in the end, with regard to its possible connection with the monadic pattern described by Leibniz in Monadology. Keywords: consciousness, language, discrimination. Rivero Weber, Paulina «Nietzsche y la filosofía en México» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 149-161. RESUMEN: Detrás de la asimilación del pensamiento de Nietzsche en México se encuentra una singular y significativa historia. En este artículo se analiza como antecedente fundamental a ese momento, la situación cultural de México a finales del siglo XIX, cuando Gabino Barreda implantó el sistema positivista para la educación de la nación. Fue de la mano del pensamiento de Nietzsche que a principios del siglo pasado, en 1907, Antonio Caso introdujo la filosofía de Nietzsche en México: a partir de ese momento, Nietzsche ha tenido un papel fundamental en la cultura de este país. Palabras claves: historia, influencia, crítica. ABSTRACT: Behind the assimilation of Nietzsche’s philosophy lies a singular and meaningful story. This paper analyses the fundamental backgrounds of the cultural situation of Mexico at the end of the nineteen century, when Gabino Barreda introduced Comte’s philosophy in order to organized the national system of education in Mexico. Later on, at the beginning of the twenty century, Antonio Caso introduced Nietzsche’s philosophy to struggle against positivism; from that moment on, Nietzsche has a fundamental role in Mexican culture. Keywords: history, influence, scholarship. Schank, Gerd - Siemens, Herman - Tongeren, Paul van «Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche y su función filosófica: Algunos resultados de la investigación sobre el Diccionario-Nietzsche» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 85-104. RESUMEN: Este artículo presenta algunos resultados del proyecto del diccionario de Nietzsche. Este proyecto consta de un grupo de investigación internacional y tiene su sede en la Universidad de Nijmegen, en Holanda (ver Estudios Nietzsche 3, 2003, 207-214). El volumen I del diccionario aparecerá en breve. El uso de Nietzsche del lenguaje pone de manifiesto una serie de rasgos que son característicos para su proyecto filosófico. Esos incluyen procesos semánticos específicos o procedimientos para la constitución y transformación del significado, desde el uso de diferentes ópticas, la transgresión de significados polarizados, a la transvaloración Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 275-279

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de términos y valores tradicionales. Un número de estos procesos son descritos en este artículo con la ayuda de ejemplos tomados del diccionario. Palabras claves: estilo, polisemia, términos. ABSTRACT: This paper brings together some results from the Nietzsche-Wörterbuch project. This project consists of an international research group and is based at the University of Nijmegen in The Netherlands (see Estudios Nietzsche, 3, 2003, 207-214). Volume I of the dictionary will appear shortly. Nietzsche’s use of language exhibits a series of traits that are characteristic for his philosophical project. These include specific semantic processes or procedures for the constitution and transformation of meanings, from the use of different optics, the trangression of polarised meanings, to the Umwertung of traditional terms and values. A number of these processes are described in the paper with the help of examples from the dictionary work. Keywords: style, polysemy, words. Torres Vizcaya, Manuel «La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo. Proximidad entre el concepto nietzscheano ‘interpretación’ y el heideggeriano ‘comprensión’» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 163-178. RESUMEN: Estableciendo como hilo conductor el concepto de interpretación (Auslegung) en Nietzsche y comprensión (Verstehen) en Heidegger, se pretende concluir que el concepto nietzscheano interpretación anticipa el heideggeriano comprensión. A una con ello se señala que la obra de 1927 repite y prolonga la crítica al logos iniciada por Nietzsche y que ello se manifiesta característicamente en la vinculación entre ambos conceptos. Se convierte así en tarea urgente la reconstrucción de la ausencia de Nietzsche en Ser y tiempo. Palabras claves: interpretación, comprensión, hermenéutica, conocimiento. ABSTRACT: Using the concept of interpretation (Auslegung) in Nietzsche and that of understanding (Verstehen) in Heidegger as thread, we intend to conclude that Nietzsche’s concept of interpretation anticipates Heidegger’s one of understanding. Besides we underline the fact that the work from 1927 repeats and expands the criticism of logos started by Nietzsche which is characteristically evident in the relationship between both concepts. The reconstruction of Nietzsche’s absence from Time and Being thus becomes an urgent task. Keywords: interpretation, understanding, hermeneutic, knowledge. Vitiello, Vincenzo «“En lucha con el lenguaje”. De Wittgenstein a Nietzsche» Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136. RESUMEN: El autor aborda la tarea de demostrar que, a pesar de tantas reivindicaciones, la filosofía del siglo XX no se atrevió a llevar a cabo aquello que hicieron las artes con el lenguaje, es decir, no terminó de tomarse en serio la cuestión del lenguaje. Analiza esto en el ejemplo paradigmático de uno de sus más conspicuos representantes, Wittgenstein. Por contra, esta carencia e incongruencia Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 275-279

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sí las hallamos superadas, aunque con ciertas aporías, en Nietzsche: el único que puede servir por tanto, hoy en día, para llevar a cabo esa revolución del lenguaje que las artes ya iniciaron hace ahora casi un siglo. PALABRAS CLAVES: lenguaje, imagen, música. ABSTRACT: The author approaches the task of demonstrating that, in spite of so many claiming, the philosophy of the XX century didn’t dare to carry out what the arts made with the language, that is to say, it didn’t finish taking seriously the question of the language. He analyzes this in the paradigmatic example of one of their most conspicuous representatives, Wittgenstein. On the contrary, this lack and incongruity we find overcome, although with certain paradoxes, in Nietzsche: the only philosopher that can serve therefore today to carry out that revolution of the language that the arts already made now almost one century. KEYWORDS: language, image, music.


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NÚMEROS ANTERIORES SUMARIOS

Estudios Nietzsche nº 1 (2001) Presentación ESTUDIOS Remedios Ávila Crespo De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el «Zaratustra» de Nietzsche Giuliano Campioni «Todo enfermo es un canalla...»: Enfermedad y espíritu libre en las cartas de Nietzsche de 1875 a 1879 Jesús Conill Nietzsche y Ortega Mónica B. Cragnolini Para una ‘melancología’ de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano Johann Figl Edición de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los fragmentos póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación Marco Parmeggiani ¿Para qué filología? Significación filosófica de la edición Colli-Montinari de la obra de Nietzsche Lizbeth Sagols La Gran política y el don a la Humanidad Diego Sánchez Meca El adversario interior Luis E. de Santiago Guervós La risa y el ‘consuelo intramundano’: El arte de trascenderse y superarse en Nietzsche Eugenio Trías Un inmenso filósofo platónico Juan Luis Vermal ¿Quién es el Nietzsche de Heidegger? INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA Novedades bibliográficas Nietzsche: Cosecha del centenario Revistas: Números monográficos sobre Nietzsche Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 281-284

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La Weimarer Nietzsche-Bibliographie Selección bibliográfica temática: El problema del conocimiento en Nietzsche NOTICIAS Centenario de la muerte de Nietzsche Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche La Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche‘(SEDEN) La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche

Estudios Nietzsche nº 2 (2002) Presentación Nietzsche y la música La estética musical formalista de «Humano demasiado humano» Éric Dufour Música absoluta y ‘Wort-Ton-Drama’ en el pensamiento de Nietzsche Enrico Fubini Nietzsche y Brahms Joan B. Llinares Música de hoy para un pensar por venir. Nietzsche y la música del último siglo: una aproximación José Luis López López Nietzsche: esculpiendo los sonidos de la aurora Carmen Pardo Salgado El anillo roto Miguel Ángel Ramos La musa de Nietzsche Paulina Rivero Weber Informe bibliográfico sobre «Nietzsche y la música» Estudios libres Nietzsche: la obra hecha y la obra todavía por hacer Scarlett Marton Nietzsche y la escritura José Luis Puertas La soledad enamorada María Zambrano información bibliográfica Novedades bibliográficas Revistas sobre Nietzsche Conclusión de la Weimarer Nietzsche-Bibliographie 1867-1998



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Nueva edición de los manuscritos Nueva edición Gallimard noticias Agon Grupo de Estudios Nietzscheanos Curso «De la ciudad, los poetas, los dioses: el otro Nietzsche» Nueva grabación de las composiciones musicales de Nietzsche Centro Interdepartamental «Colli-Montinari»

Estudios Nietzsche nº 3 (2003) Presentación Nietzsche y Schopenhauer Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche con Schopenhauer (1885-1889) Sandro Barbera Contra Kant y Schopenhauer. La afirmación nietzscheana Éric Blondel El concepto de ilusión en Schopenhauer y Nietzsche Marco Parmeggiani Del cuerpo al mundo. Una línea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche Mariano Rodríguez González La moral de la compasión y la genealogía necesaria Encarnación Ruiz Callejón Informe bibliográfico Luis E. De Santiago Guervós ESTUDIOS LIBRES El drama de Zaratustra Hans-Georg Gadamer El Nietzsche de Zambrano María Luisa Maillard Los frágiles cimientos del presente. La genealogía nietzscheana y la verdad de la historia José Manuel Romero Cuevas información bibliográfica Novedades bibliográficas Revistas monográficas sobre Nietzsche Biblioteca personal de Nietzsche Nuevo comentario crítico al epistolario Nuevo comentario crítico a las obras


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noticias Actualidad y recepción de la filosofía de Nietzsche en Brasil Proyecto de edición íntegra en español de los fragmentos póstumos Diccionario sobre Nietzsche



Próximos Números nº 5, 2005: Nietzsche y el Romanticismo nº 6, 2006: Nietzsche y el Cristianismo nº 7, 2007: Nietzsche y Wagner

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Estudios Nietzsche 4

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