Eric Voegelin - Ordem e História Vol. V - Em Busca Da Ordem

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ORDEM E HISTÓRIA

EM BUSCA DA ORDM

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Título origna: Order and Hist v. V- The c ollected wrks f Eric Vegelin, © 20 by The Curators of the University o f Missouri

Unversity of Mssour Press, Columba, MO 65201 ISBN 0-82621261-1 Al rghts reseed.

Preparação: Carlos Albeo Bárbaro Capa: Mauro C Naxara Diagramação: So Wa Tam Revisão: Mauríco Balthazar Leal

Edições Loyola Rua 1822, 341 pranga 04216- São Paulo, SP T 55 11 3385 85 F 55 11 2063 4275 @loyacom.br @loyola.com.br wloyola.comb -

Todos os direitos reseados. Nenhuma pae desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora

ISBN 978-85-15-03740-7 ©EDIÇÕS OYO, São Paulo, Brasl, 2010

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RDEM E HISTÓRIA I   ã     ó  ã  ó

IV   ê V    

Sumário

Introdução do edior Sumário analítico   Prefácio  Introdução 3 Capítulo   princípio do princípio 35 Capítulo  Distância reflexiva v idenidade reflexiva Epíogo

3

Ídice remissivo

43

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Introdução o editor

ste breve volme não reqer ma introdção prolixa do editor A in

E

trodção qe redgi há doze a nos par a a edç ão srcinal persiste váli da ainda hoe, e o precioso epílogo de Jürgen Gebhardt está também dis ponível para conslta Contdo, cabe enf atizar ma o das qestõ es e a pon tar a viosa iteratra inspirada pelo presente livro como a clminação de Ordem e hstóra (19561987) Em primeiro lgar, este últmo livro completa a rptra teórca dentiva de Voegelin com o raciona lismo ilminista como a f orma da losoa mode r na e sa sbstitição pela racionalidade meditatva o noess, revivescendo assim m modo de investigação qe remonta às Conssões de Santo Agosti nho e aos diál ogosa de Platão O livro édoem si ma perste,asiva análise a medtativa como forma sbstancia reqi sitoanálise losofan caso sedapretend qe a exporação das atras e prondezas da realidade sea condzida em abetra perante a verdade e não este a viciada por deformaçõ es redci onista s de ma espécie o  de otra. Essa análise med itativa, por s a vez, constiti o cerne da ciência renovada das qestões hmanas qe Voegeln se empenho po estabeecer e ecda em sa obra drante to da a s a vida. P or m lado, é m ato de resistência contra as concepções trncadas e enganosas eqentes em nossa época ideoógica, com conseqências desastrosas para a ordem pes soa e poítica Po otro, é uma tarefa na qal o ator se envolveu de modo atoconscient e e explíc ito, pelo menos des de a épo ca da inédita Herrschas lehre (c. 1930) em dante, e de maneira mais vigorosa nas útmas obras. Longe I ntr odção do edit or

9

de se algo novo neste pequeno lvo, a estutuação da nvest gação com bas e no modelo des qua erens n tellectum é assumda como emblemátca da loso  a em s desde suas oge ns pé socátcas  o amo  à sabedoa de uma al a nqudoa sensível ao apelo dvno que ascende em admação umo a uma patcpação mas lumnosa na ealdade emente A ob a de Voegeln coge um desvo da osoa que ele constatou ocoe já na geação subsequente a Astóteles, que nclu a desnatuação cstã do Nous como azão natual [ve p 65  Em segundo luga, a foma de nvestgação assm caactezada  seguda po uma pssoa p assível da desgnaç ão "lósofo míst co compeend e a atv idad e a vda que dsdoba como consstntes com o senso comum e como epesentatvas daqulo que petende qualca como se humano Voegeln sustntou mem ente que toda boa osoa se ndamenta no senso comum  que a dmensão pmáa na azão noétca (nous) é a tensão em elação ao ndamento dvno do se Deste modo, tão logo econhecemos que este vo pode e deve se stuado lado a ado com os gandes clásscos medtatvos da hstóa, econhecemos em seguda que a humandade comum de todos os homens enconta seu cento vtal e suas mas pondas satsfações na vda esptual à qual todos são chamados , po ma s mpfeta que possa se de fat a spot a d cada pssoa ao aplo dv n Os maanhados a mdta o an ts  nós dssolvemse todos na compeensão eexva da ntelgênca od náa e da ex pên ca comum Apenas não pae de pensa  Vogeln às ve zes sugee Ou, elemando outa de suas exotações favotas, um lvo qu no esteja acma da compeensão que você possu não vale se ldo  ee ad mava o sentmento de T S Elot de que o únco método m questõ es losó  caas élosoa se muto ntelge mesmo se ntelge tua místca alémnte da ePesumv sfea daelmente, fatendad dos home ns sobneDenão ussO equemento de Elot pode com efeto suge que alguns daqueles que anun cam com o máxmo alade sua peple xdade e sua ncompeensão dante dos textos de Voegeln f onecem evdênc as d os avanços da coupção, da ncapa cdade e da desculuaç ão em leto es supostamente nstuídos, pncpa lmente um elexo de suas decêncas Paa a consdeáve l lteatua sobe os aspectos centa s do pensamento de Voegen, devese consulta a gande bblo aa complada po Geoey L Pce, Ec Voegln Classed Bblogaphy, Bulletn of the Joh n Rylands Un versty Lbrary of anchester76, n 2 (veão 1 99 ) esta fo atualzada po  Ste phen A McKnght e Geoe y L Pce (e ds ), Interna ton al and  nterdscplna O

 

ta

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I Em bsa da orde m

 perspectves on Erc Voegeln, Coluia, Univesity o f Missoui Pess, 997 , 8924, que também con tém divesos ensai os valiosos De impotância paa temas deste lvo, enciono: Michel P Moissey, Conscousness and transcendence the theology ofEc Voelin, Note D ame, Unive siy of Note ae Pess, 994, especialmente os cítulos 4 e 6 Glenn Hughes (ed), The poltcs of soul Eic Voegelin on elius expeience, Lanhanm, Rowman & Littleeld, 999 Glenn Hughes, ystery and myth n the phlosophy of Erc Voegeln, Columbia, Univesiy of Mssoui Pess, 99 Kenneth Keulman, The balan ce ofconsco usness Eic V oelin s poltica l theoy, U nivesiy Pa, Pennsylvania State Univesity Pess, 990 Bay Coope, Erc Voegeln and the foundatons of modern polí tca sce nce, Columbia, Univsity of Mis sui Pess, 999 Bendan M Pucell, The drama of humanty towads a philosophy of humanity n histoy, Fant am Main, Pete Lang, 996 Robet cMahon, Eic Voegelins paadoxes f consciousness and paticpation, Re vew of Poltcs6, n  (inveno 999) 738 Ellis Sandoz, The poltcs of truth on d o ther u ntmely essays the cisis of cvic consciousness, Columba,

Univesity f Missoui P ess, 999, esecialmente o capítu lo 0 David Walsh, Guarded by mystery meaning in a ostmoden age, Washington [DC], Catholic Unive sity of Ameica Pess, 99 9 Michael Fanz, Erc Voegeln and the poltcs of sprtual revolt the ts of mode idelo, Batn Rouge, Lousiana Stat e Univesi Pess, 992  e Paul Caingella, Voegelin: ph losophe of divine pesence, em Ellis Sandoz (ed), Erc Voegeln 's sgcance for the modern mn d, Baton Rouge, Louisiana State Uni vesi Pess, 99 , 74 205  E S

I nro dç ão do edt or

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 bc  

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In consdertone creaturatum non est vana et pertura curostas exer cenda sed gradus ad m mortala et sem per man en ta facendus 

[No studo da catua, não s dv xc uma cuosdad vã  pcdoua, mas ascnd umo àquo qu é mo ta  pmannt  ] Santo Agostnho, De vera relgone

Sumáro analítco



O pncípo do pncípo § Onde pncpa o pncípo? Pnc ípo e m  O todo e a palava  A lnguagem comum e a lnguagem do lóso fo §2 O paado da conscênca Intenconal dade e lumnosdade  Realdadecosa e ealdade Isso §3 O complexo consc ênc ae aldadelnguagem Lnguagem convenc onal e lnguagem natual  Conceto e símbolo §4 A O tensão pncípnoo de  e desolaão IssoGêness  Palava Dgessão sobe alguns mal entenddos conv enconas () Pscologas de pojeão (2) Relgão compaada (3 ) Exegese dout na §5 A vedadea estóa O campo soca l da vedade  O campo hstóco da vedade  A autodade da estóa  A estóa como naatva e acontecmento §6 A estóa pncpa no meo A metaxy platônca §7 A pluald ade dos meos I Sumá rio anal tio



A sso estória única e a pluralidade de episódio s  O Princí pio, o Fim e o Além  A parusia do aém, o u xo da pre sença ,  presente ind elével  A verdadeira imortalid ade e a imortalidade in termed iária dos deuses §8 Coisidade denida e diversi cação indenida §9 Parusia formativa e deformação A correlação entre a estória da formaço e a estória da deformação §0 Resistência estencial Os motiv os da resistência  A separaçã o da "realid ade e do "além  As alte rnativas má icas § ma inação Sua estrutu ra parad oxal maginação ar mativa e autoarmativa  A ima em do mundo cria o mundo  O otivo comum da resistênci a à verdade e da resistênc ia à falsidade §2 Os símbolos reevos Distâncialembrançaesquecimento  Sua validade no contexto da meditação 2 Su a validade no contexto das equivaências históricas 3 Distânci a reexiva Di rssão sobre o re ate dos ímbolos 2

Distâ ncia reexiva versus identida de reexiva § A revolução aemã da consciê ncia O propósito f ormativo e a tradição deformadora  As ambi uidades d a consci ência  A ima inação especu lativa  A cons ciência revoucionária  A autointerpretação  As ambi uidads da resistência §2 He el   Sistema versus tensão existencia 2 A ambi uidade da dialética 3 A deformação da peragoge 4 A inversão d a formaç ão e da deformação 5 A lin ua em pronom ina 6 Os pronomna de He el e os nomna de Platão 7 A consciência invertid a como inconsciência 8 O inconsciente público (Jun Kerényi) 9 O ato de esquec imento imaginativo

8

   

I Em bsa da orde m

0 A autoanális e da con sciê ncia ativista  O trauma do ambiente ortodoxo 2 Deus: o som sem sentido 3 Ambiguidade e validade p aradoxal 4 Deus : a experiência de sua morte  5  A mortalidade e a imortalidade do s deuses 6 A linguagem dos deuse s: MorteParusiaLembrança §3 A nemosne de Hesíodo As três inv ocações das Mu sas da Teogona  A Parusia das Musas  a mediação da verdade divina 2 As Musas lembram aos deuses sua divindade 3 O conto das coisas (ta eonta) divinas 4 A visão hesiódica da reaidade §4 Lembrança da realidade 1. Do vidente ao can tor (HomeroHesíodo)  ta eonta 2 O homem que sabe (Parmênide s)  to eon 3 §5 O  2 3

O lósofo (Platã o)  topan Tmeu de Platão Os símbolos tensionais As tensões e seus polos Os níveis da inguagem paradoxal  a const ante e a superconstante 4 O Cosmos uno 5 Monosis e monogên ese 6 O Além e sua Parusia

7 A unicidade da realidade divina e o Deu s Único O Deus Ú nico e os muitos deuses 8. 9 A desordem das coisa s  Espa ço 0 O procedimento meditativo  A iluminação mútua dos símbolos  coisas e não coisas 2 [Sem título] [2]

I S mário anal ti o

9

Prefácio

o ongo de nossos cnquenta e três anos de atrmôno, tente ser



ua parcera da vda de eu ardo o áxo que pude A prncípo sso fo dfíc, pos não tve ensno ac adêmc o forma e tve de e faarzar co o seu mundo de estudo e reexão Co  sua orentação procure abso rver  às vezes apenas por def erênca, as co crescente nteresse  o que o mundo do estudo e da cênca tnha a of erecer Mas, ua vez que os taentos que possu o são as o s da respo sta afetva, eu prncpal e maor nteresse na vda est eve em eu ardo e sua obra Co frequênca  quacada como sua parcera sencosa, um título que me é aproprado e que eu gostara de anter apenas aguns por nsstênca agosterque concorde ema redgr lnhas,Foexpondo f atos quedepode nteres se gera resp etoestas da orge deste voume Meu mardo coeçou a redgr estas págn as no verão de 980 , após quatro anos de pesqusas, com a dedcada assstênca de Pau Carngea , e prosseguu e suas extensas letura s e em sua redação ao ongo dos três anos seguntes No na de 983 sua saúde começou a decar, e a estrênua concentração necessá ra para escreve r tornou se cada vez mas df íc Por vota daquea época ee já hava envado boa parte do manuscrto para a Lousana State Unvers Press, sepre na esperança de que algu da estvesse e condçõ es de escrever novaente Mas, u ma vez que sua enfermdade avançava, ee por  copr eendeu que não he estava destnado contn uar vvendo  E seus últmos es es de vda eu o v, quas e todos os das, endo e reen do o I Prefáio

2

manuscrito, fazendo pequenas correções ocasionalmente e sempre enfatizan do para mim: "Este será o volume V. Ele gostava de seu trabalho e falava sobre ele com equência, f azendome entender que sabia muito bem qu e estas páginas são a chave para todas as suas demais obras e que nelas ele foi o mais longe que pôde na análise, dizendo o que queria dizer tão claramente quanto possível Ele não nos deou nenhuma instrução concernente à pubicação sabia que sua obra estaria sob os maiores cuidados da experiente Beverly Jarrett, a quem t inha como amiga Espero que estas observações sejam úteis para uma compreensão deste aparentemente peq ueno volume LY V

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Odm  istó



I Em bsa da ordem

Introução

ma introdução a st volume nal d Ordem e hstóra fita por ou-

U

tras mãos qu não as d Eric o in a o requrido m razão da mort d o lin m 9 d janiro d 985, não pod ser ua xposição tórica d peso como o foram as introduçõs aos volums anteriores O litor trá d s contntar com muito mnos qu isso Admais, o livro e si nos ch a às mão s como u m fra mnto, como a stória inconclusa da busca da ordm Sob tais circunstâncias, nossa introdução só pod sr uma rmmoração do caminho trilado por o lin ao invsti ar a ordm   a de sordm na história  sua rearticulaçã o rexiva m su ivro, com a indicaç ão prtinente do novo trrno aqui explorado caráte rd framntário da ponderada obra diantede demodo nós não dv cont induzir umaOsuspita qu tenha sido imprfito ouudo de que ca- a rça d uma rvisão como projeto nal Pelo contrário O livro só é fra mntário por não stndr a aná lis a outros assuntos qu  o autor claramn te considrava e por não ilustrar a aprsntação tórica m dtalhs maiors do que ele foi cap az d fazr ants que o tempo s  es otasse Mas a apresentação teórica m si está ssencialmen te completa, e o fato d qu a busca da ord s ja uma stória inacabada conform rlatada por oe elin é inteiramente apropriado, poi s, como l insistia, nm a ralidad e nem a losoa podem ser reduzidas a um sistma Dst modo, pods dizer qu a forma da present obra simboliza a visão osóca de o lin acrca da história e da realidade abran ente como uma estória inacabada, narrada por Deus na lin ua m re I ntrod ução

23

exiva dos home ns e mulheres espiritualmente dotados aberto s ao mistério da verdade em ergente por meio do encontro do divino e do humano no ntermediário da existência participativa, a realidade huma na por excelência. A forma e o cnteúdo, deste mod o, interpenetra mse. A evocação da realidade participativa do ntermediári (ou metaxy, como designad o por Platão) é um pont crucial a ser rememrado, já qu e encontra sua expressão no início de Ordem e hstóra e permanece no centro da busca da verdade de Voegelin como símbolo e experiência diferenciadores na presente obra. Logo, o primeir o parágrafo da introdução ao volume  diz o seguinte: Deus e homem, mundo e sociedade formam uma comunidade primordial do ser A comnidade, com sua esrutura quaernária, é e não é um dado da experiência hu mana É um dado da experiência na medida em que é conhecida pelo homem em virude da paricipação dese no misério de seu ser Não é um dado da experiência na medida em que não se apresena  maneira de um objeto do mundo exterior, mas só é cognoscível pela perspeciva da paricipação nela

A exploração esclarecedora prossegue nos parágrafos subsequentes. "A participação no ser [    ] nã o é uma partic ipação parcial do homem; ele se acha engajado com o todo de sua existência, pois a participação é a própria existência. Há uma experiência de parcipação, uma ensão reexiva na exstência, que irradia sentido na proposição: O homem, em sua exisência, paricipa do ser Esse senido, ereano, orna-se absurdo se esquecemos que o sujeio e o predicado da proposi ção são ermos que explicam a ensão da exisência e não conceios que denoam objeos Não há um "homem que paricipa do "ser como se ese fosse um empreen dimeno de qe ele poderia muio bem não paricipar; há anes um "algo, uma pare do ser, capaz de expermenarse como al, e capaz, além disso, de usar a linguagem e de chamar essa consciência que em a experiência pelo nome de "homem [   ] No cenro de sa exsência o homem é desconhecido para si mesmo, e deve permanecer assim, pois a pare do ser qe chama a si mesma de homem só poderia ser inera mene conhecida se a comunidade do ser e seu drama no empo foss integralmene conhecidos A parceria do homem no ser é a essência de sua exsência, e essa essên cia depende do odo de que a exisência é uma pare O conhecimeno do todo, en reano, é impossibiliado pela idenidade enre o conhecedor e o parceiro, e a igno rância do odo impossibilia o conhecimeno essencial da parte Essa siuação de ignorância com relação ao n úcleo decisivo da exisência é mais do que desconceran e: é prondamene perrbadora, porque das prondezas dessa ignorância básica jorra a ansiedade da exsêcia (Ordm  história, v I, 45-46)

Centenas de páginas e dezoito anos depis, no volume V de Ordem e hstóra, onde deixa mos a estória inacabad a em 97 4, V oegelin escreveu s o 24

O   

I Em busa da ordem

bre a aná lise experie ncial da participação e a verdad e que ela desvela na lo soa  A ocasião é aquilo que ele chama de "simbolizaçã o da tensão erótica na existência do homem como uma realidade ntermediária transmitida por Platão no Banquete A verdade da exisência na ensão eróica é comunicada pela profeisa Dioimaa Sócra es O diáogo da alma enre Sócraes e Dioima, reaado por Sócraes como sua conri buição a um diáogo sobre Eros que é u diáogo na aa de Plaão, reconado a am gos pr um cero Apoodoro, que, anos anes,o ouvira de Arisodemo, que, anos arás, esivera presene no Banquee,é o cenário engenosamene cicunvaado para a verda de da meaxia De fao, essa verdade não é uma informação a respeio da reaidade, mas o eveno em que o processo da realidade ornase luminoso a si mesmo Não é uma informação recebida, mas um discerneno que surge do diálogo da alma quando invesiga "dialeicamene sua própria incereza "enre conhecimeno e ignorância Quando surge o discernimeno, ee possui o caráer da "verdade, porque é a exegese da ensão eróica experimenada; mas ele surge somene quando a ensão é experimenada de al maneira que irrompe em sua própriaexegese dialógica Não há neuma ensão eróica siuada ao redor em alguma pare a ser invesigada por aguém que com ea opa A dicoomia sujeioobjeo, que émoldada conforme a reação cogniiva enre ser humano e coisas no mundo exerior,não se apica ao eveno de uma "experiência-ari cuandoa si mesma Por conseguine, o Sócraes doBanqut recusase cuidadosa mene a fazer um "discurso sobre Eros Em lugar disso, faz a verdade revelarse por meio de seu diálogo com Dioa, medida que o relaa Ademais, ele insise em fazer seu relao iniciar com a própria quesão que aparecera por imo no diáogo preceden e com Agathon O diálogo socráico da alma dá coninuidade ao diálogo enre os com paeiros no Banquee e, inversamene, essa coninuidade assegura ao diálogo prece dene o mesmo caráer do "eveno em que a ensão eróica na alma de um ser humano ua para aingir a uminosidade ariculada de sua própria realidade Daí o diálogo da alma não ser fechado como um veno em uma pessoa que, após er ele aconecido, informa reso doocora gêneronahumano resulados nova Embora oo diálogo aa de sobre um serseus humano, não é como "ideia uma de um ser dourina humano acerca da realidade, mas um eveno na meaxia em que o ser humano enreém "con versção com o ndameno divino do processo que é comum a odos os seres huma nos Devido  presença divina no diálogo dodaimonios anr, o eveno em uma dimen são socia e hisórica A alma socráica arrasa para se diálogo os companheiros e, além dos companheiros ediaos, odos aqueles que esãoansiosos para er esses diáogos a eles relaados O Banqut se apresena como o reao de um relao ao longode inea los de anos; e o reporar prossegue aé hoje(Ordm  história, v V 251252)

O poder arrebatador da linguagem meditativa de Voegelin ao expor as õesaqu chave da realidade participativa do Intermediário no s prepara odimens volume i apresentado e também nos l embra de outras duas questõespara relevantes neste contexto A primeira delas é que a resstênca à falsidade é a I ntodo

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origem es pecc a da bus ca da verdade reetida na o soa de V oegelin e em sua exploração das alturas e prondezas da realidade experienciadasimboli zada. O tema arcano e a apresentação tecnicamente abstrusa que , como vimos no volume precedente, forçam os limi tes da inguagem e da compreens ão não devem obscurecer o ípeto exstencial da empreitada de Ordem e hstóra como um todo e dos esforços heroicos de seu autor a servço da verdade. "As motivações de minha obra são si mples; elas prov êm da situação política, de  clarou Voegel in em 197 3 A elaboração da resistênc ia à falsidade na osoa de Platão of erecida por Voegelin em vários locai s (por exemplo, a lut a contra a sociedade sofística no Górgas analisada em Ordem e hstóra, , 8589) é feita nos moldes do empenho do próprio autor para encontrar a verdade em meio à corrupção da linguagem escarnecedora e da política ideológica que tiveram iníc io durante as décadas de 1 920 e 193 0 na Europa. A " situação política da qual se fala seria, resumidamente, aquela representada por Stalin, i tler, Mussoini e os meios s ociais e intelectuais cua eme rgência histórica lhes permitiu predominar como guras represent ativas. Antes de tudo, a saída de cena dessa s guras "epigoais , porém , não erradica os f atores de longo prazo que favoreceram sua ascendência. Por conseguinte, o esforço de recuperar o ndamento espiritual da exstência como um movimento contra a degrada ção da existência forçada de modo esmagador pelas atmosferas de opiião deformadas pela ideologia e inclinadas à erradicação da oposição era uma ta refa de compreensão histórca e de urgência teóri ca presente . Ess a urgêcia foi memoravelmente expressa no prefácio a Ordem e hstóra, em que Voegelin não apenas f ala da "amnésia com relação às realizaç ões passadas na busca da ordem, mas também aponta duramente "a fé metastática [como] uma das grades fontes de desordem, s e não a princip al, no mundo contemporâeo , e declara que "é uma questão de vida ou morte para todos nós compreender o fenômeno e encontrar remédios para combatêo antes que ele nos destrua. Ele aponta a investigação losóca como um dos mais modestos remédios contra as desordens da época, e escreve : A ideologia é a existência em rebelião contra Deus e o homem. É a violação do pi meiro e do décimo mandamentos, se quisermos empregar a linguagem da ordem israelita; é a  a doença do espírito, empregando a lingagem de Ésquio e Pla tão A losoa é o amor ao ser por meio do amor ao Ser divino como a fonte e sua ordem Oconcenente Logos do se é o objeto investigação e a busca  odem verdade não próprio pode serda conduzida sem osóca, um diagnóstico dos da mo dos de existência na inverdade A verdade da ordem tem de ser reconquistada na uta 26

Orm  sa



I Em bs a da ordem

perpétua contra a queda em reação  mesma, e o movimento rumo  verdade tem seu início na consciência que um homem tem de sua existência na inverdade A nção diagnóstica e a nção terapêutica são inseparáveis na osoa como uma forma de estência (Ordem e história, I, 32).

Ordem e hstóra foi portanto conceb ida como um diagnóstico dos tempos

de conturbação e como uma terapia para eles, com o propósito de ajudar a estabelecer uma ilha "de ordem na desordem da época. Uma segunda questão trazida à mente pelas passagens que reetem sobre a realidade participativa do ntermediário é a primazia do símbolo Deus. É a primeira palavra no corpo do livro, e aparece de modo sinonímico como o "ndamento divino e o "homem e spiritual na análise do Banquete previa mente citada. A losoa em si, como acabamos de ver, é "o amor ao ser por meio do amor ao Ser divino como sua fonte de ordem. Na reviravolta do homem como um todo, para Eric V oegelin, longe das sombras da b urla losóca e rumo à luz da verdad e que de algum modo o atraía, a exigência da resis  tência pes soal diante da f alsidade nacionals ocialista com suas alegações generalizadas sobre a existência humana forçou um resgate da ciência clássica e cristã do homem como a maneira de conduzir sua crítica da modernidade e reorientarse na realidade Conforme implicado pela Parábola da Caverna, de Platão, o interesse em Deus foi primorialmente losóco e existencial, mais que "religioso, no sentido de doutr inas, dogmas e cred os. O apelo acima da s reivindicações abrangentes de verdade política reside nas "Leis da Natureza e do Deus da Natur eza, como Voegelin des cobriu em sua primeira viage m aos Estados Unidos em 192; e ele vinculou a losoa do senso comum do iluminismo escocês prenunciado no pensamento americano com as noções da racionalidade helênica como contidas nos escritos de Platão e Aristóteles, que evocam o Fundament o, a Beleza, o Bem e o Primeiro Mot or divinos tra nscen  dentes como a fonte do ser e da ordem. Voegel in começou a estudar grego em Viena no início da década de 1930 a m de ler as fontes mais importantes; epois de escapa r aos nazistas e se mudar permanenteme nte para os Estados Unidos, ele começou a estudar hebraico com um rabino em uscaloosa, no Alabama, por volta de 190, a m de ler o Antigo e stamento. Muito antes que as primeiras linhas de Ordem e hstóra fossem redigidas, Voegelin salientou energicame nte, na correspondência com seu grande amigo Alfred Schütz, em 193, que (em contraste com o imanentismo de Edmund usserl) os "problemas osócos da transcendên cia [ eram] os problemas decisivos da osoa (Anamness [ 1 966] , 36) . Voegelin re iterou esta visão um a I ntod ção

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década mais tarde, quando, em outra carta para o mesmo correspondente, respondendo a questões sobre seu novo livro, The new scence o fpoltcs [9 52 ] , escreveu o seguinte: E agora respondendo  sua pergunta decisiva: a teoria só é possível no interior da estrutura da cristandade? É óbvo que não A osoa grega é pré-cristã; logo pode se losofar perfeitamente bem como um platônico ou um aristotélico Fiosofar me parece ser essencialmente interpretar experiências de transcendência; essas expe riências como fato histórico existiram independentemente da cristandade e não há dúvida de que também hoje é igualmente possível losofar sem a cristandade Mas a resposta básica e inequívoca tem de ser ressalvada nu ponto essencial Há graus de diferenciação das experiências Eu assumiria como um princípio do losofar que o lósofo tem de incluir em sua interpretação as experiências diferenciadas ao máxi mo [  ] Ora com a cristandade uma diferenciação decisiva ocorreu (apud Peter  Opitz e Gregor Sebba [eds] The philosophy oforder, 1981, 50)

sso, então, nos traz ao livro que temos dia nte de nós  pois o vo lue nal de Ordem e hstóra é dedicado à elucid ação da s experiê ncias de trascen dência que Voegelin discutiu amplamente em volumes anteriores e e ensaio e livros que não estão incl usos na presente obra. Não pode haver dúvidas de que V oegelin tenha se mantido  el à sua visão, conforme expressa a Schütz décadas antes: "o losofar me parece ser, em essência, a interpretação das ex periências de transcendência. De que modo, preciamente, isso completa a obra e a ciência noética incluindo uma nova losoa da consciência, da polí tica e da his tóri a é um assunt o vast o, que é preferível deixar para comentado  res e para outra s ocas iões . Em sum a, uma vez que as experiências de trascendêcia constituem a essência tanto da losoa como da ordem da exst ência huana e da história, resta demonstrar , de maneira teoricamente contudente, o que são exatamente essas experiências. Essa é ua tarefa crucial do pre sente livro. Algumas palavras de esclarecimento sobre o contexto do notável esforço de Voegelin para cumprir essa tarefa podem concluir esta introduçã ao arremate da ciê ncia noética das questões humanas, que, em aspectos signi cativos, sutilmente revisa e suplanta, de mod o crítico, a ontologia tradicional e a epistemologi a da losoa . Uma página particularmente alarmante dos perturbadores prolegôenos a Ordem e hstóra, publicados sob o título The new sce nce ofpoltcs, anuncia a preocupação da última década da obra do autor, especialente no que diz respeito à fruição em Em busca da ordem Ao discut ir o mpeto rumo à certeza exstencial, que explic a parcialente os s imbolism os religio sos de caráter fala ciosamente imanentis ta da escatologia cristã dos gnósticos mo dernos, Voegeli n 28

 

óa

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I Em b sa da ord em

reete sobre a ânsia por uma certeza substancial e sua relativa ausência na delicada textura da relação entre a fé e a graça Ele escreve: A incerteza é a própria essência do cristiaismo. O sentimento de segurança em um "mundo ceio de deuses [proporcionado peas antigas reigiões cosmoógicas mti cas é perdido junto com os próprios deuses; quando o mudo é desdivinizado, a comunicação com o Deus que transcende o mundo é reduzida ao tênue laço da fé, no sentido encontrado em Hebreus 11,1, como a substância das coisas esperadas e a prova das coisas não vistas. Ontoogicamente, a substância das coisas a que se aspira não se encontra senão na fé, e, epistemoogicamente, não á proa das coisas não vistas a não ser, novamente, essa mesma fé. O aço é, de fato, tênue e pode facmente se romper. A vida da ama em abertura para Deus, a espera, os perodos de aridez e embotamento, cpa e desalento, contrição e arrependmento, desistência e esperan ças sobre esperanças, os avoroços silenciosos do amor e da graça, estremecendo  beira de uma certeza que, se conquistada, é perdida  a própria eveza desse tecido pode se revelar um fardo demasiadamente pesado para os omens que anseiam por uma experiência possessia intensa (The new science ofpolitics 122)

O que uma nota de rodapé de caráter primordi almente defe nsivo identi  ca como "uma psicologia da ex periência  não a teologia ou a dogm ática da fé  é o assunto de Voegelin nessas linhas e, mais amplamente, tam bém na presente o bra O fato de que há algo de duvidoso acerca de sua f é veio porém cmo uma notícia mprtun a para os cristã dgm áticos, que reag iram com exasperação à sugestão, tanto em 1952 como em ocasiões similares posterio res, com o a análise da fé de Paulo em A era ecumênca (Ordem e hstóra, V, cap 5, A visão paulina do Ressuscitado, 309 ss) Não apenas os ideólo gosgnósticos, mas tamb ém os  éis contribuem para a "dogmatomaqui a da época, e o propósito de Voegelin de procurar resgatar os ndamentos expe renciais a civização por meio da oanálise i mparcial e invest certamente zeramd dee, em diversos graus, adversário de tods os g igativa rupos empenhados no êto na uta de poder e o avo de sua vituperação incompreensiva e depreciativa quando ele não se dispu nha a ser recrutado para suas cau sas Com base nestas últimas re exões, as dimensões pes soal, social e histórica da vocação do ló sofo aparecem de maneira pertinente F ocado nas exp eriên ciassimbolismos formativas cruciais, de qualquer ambiência, ocorridas no tempoeternidade da realidade humanodivina do ntermediário chamada história, o homem que é o lugar da experiênciaquesearticua (agora ou no passado) é e não é atado por sua identidade individua, peo pertencimento étnico e nacional e pelas circunstâncias históricas de sua vida Os paradoxos da busca, apenas sugeri dos nos termos if enizados , constituem um importan I ntrodçã o

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te assunto das páginas seguintes O ponto arquimediano d ver a realidade "objetivame nte, que não está em nenhum lugar onde p oss a ser econtado, é equiparado pela experiênciasímbolo que é igualmente inacessível na realida de inevitavelmente participativa e particular dos mais sensíveis e argutos explorador es da verd ade noética e pneumática O vasto empenho em elaborar uma teoria da ordem e da história não é abandonado por Voegelin ao conc luir a obra com este delgado volume Entre  tanto, aquela teoria se f orma de tal modo que o pensamento de Voegelin su rpreenderia alg uns leitor es Nos dezessete anos que separam a publi cação dos três primeiros volumes e a publicação do quarto volume de Ordem e hstóra ( 1 95 6 57 a 1 974, a sub jacente osoa da cons ciênc ia pressu posta nas primei ras obras (e referente a todo o percurso desde o primeiro livro do autor em 1928 apareceu plen amente des abrochada e m 1966 em Anamness Nos trinta anos apó s a publicação do quarto v olume, e também antes e no decurso de sua publicação , outros es critos e publicações desenvolveram linhas vitai s de inves tigação completadas aqui por Voegelin Entre os mai s essenciais destes ens aios estão "he beginning and the beyond (escrito entre 1975 e 1978, um texto datilografado de setenta páginas deixado inacabado e inédito ) e alguns ens aios publicados que incluem "mmortalit y: experience and symbol ( 1 967, "Equivalences of experie nce and symb olization in histo ( 1970, "he Gspel and culture (1971, "On egel: a study in sorcery (1971, "Reason: the classic experience ( 1974, "Re membrance of things past ( 1978, "Wisdo m and the magic of the extreme: a meditation (1981, e a despedida "Quod Deus Dicitur (1985, ditado em seu leito de morte Esses ensaios, entre outros, foram  Uma bibliograa dos escr itos de Voegelin de sde 98  pode ser encontrada em llis S z Te egeinin reuin a biographical introduction 98; 2• ed.: New Brunswick Transaction Publishers 2000  artigo Quod Deus Dicitur foi publicado em Jurn f e Ame ricn Acdemy f Reigin53 3 (985) 569584 e incorpora cerca de dez páginas do inédito The beginning and the beyond As referências do s artigos de V oegelin mencionadas no text o são as seguintes: mmotality: experience and symbol Hrd Tegic Reiew60 ( 967) 235 27 9; quivalences of e xperience an d symbolization in history  in Eerni  sri i valori per manenti nel divenire storico Firenze Valecchi 970 25-234 (reeditado em Pispic Sudies 28 [s d] 88- 0 3; The Gospel and Culture  em Donald G MER e Di ran Y. H  (eds) Jesus nd mn s pe, Pitsburgh Pits burgh The ological Seminary Press  97  / 59 0 ; n Hegel: a study in sorcery Sudium Genere 24 ( 97 ) 335 -368 (reed J. T. FRE R et a. eds] Te sudy f ime, Heidelberg 972 48-5); eason: the classic experience Suern

Reie 0 (974) 237264; emembrance ofthings past in Anmnesis , ed. e trad. Gerhart Nie meyer N otre Dame Universiy o f Notre Dame Press 9 78 3 -3; Wisdom and the magic o f the extreme: a meditation Suern Reiew 7 ( 98  ) 235 287 Além d isto espon se to pr ofessor

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   


reeditados nos volumes 12 e 28 e The Collected Works of Erc VoegelnA guns desses ensaios, junto com outros não mencionados aqui, tiveram, num momento ou noutr o, sua po ssível inclusão neste volume cogitada, mas tal in  tenção modicouse à medida que a concep ção do liv ro em si modicouse no pensamento do autor , e não há como sab er ao certo como o ivr o teria aparecido se o próprio Voegelin houvesse v ivido para vêo impresso. É eviden te, no entanto, que "he beginni ng and the beyond e "Wis dom and the ma gic o f the extreme, junto com "Quod Deus Dicitur, pertencem ao mesmo horizonte meditativo do manuscrito aqui publicado. Qua ndo se lançou em ua investi gação, mais de trinta ano s antes, a teoria da ordem e da história que Voegelin esperava encontrar mediante o estudo da história da ordem fo i assumida, como rememoramos, segundo a convicção de que a interpretação das experiências da transcendência constitui o âmago do loso far. Com a devida ressalva da riqueza e da sutileza da análise q ue examina cuidadosamente a realidade multifacetada da política, da historiograa e das irrupções espirituais como grandes estruturas inextricavelmente vinculadas entre si no proc esso da realidade e requerendo um tratamento equilibrado numa losoa da consciência e da história, conforme enfatizado no volume V, o âmago do assunto permanece nas experiências de transc endência . E uma teoria plenamente elaborada emergiu numa vigorosa apresentação que transforma os termos dest e debate assim co mo foram transformad os pelo abando no da c oncepção srcinal do próprio livro. O cam po plural ista da história da humanidade universal forçou o abandono da obra srcinalmente plaejada em seis volumes, reetindo uma concepção não linear da história e da consciência em desdobramento. Os estágios de diferenciação teórica anunciados em The new scenc e ofpolt cs em 1 95 2, que passam do cosmológico ao antropológico e ao soteriológico, já estavam no pano de ndo quando do apareci mento de Israel e a revelaçã o em 195 6 A nítida distinç ão entre a s experiên cias de revelação e as experiências pneumáticas reetidas no Antigo estamento e na cristan dade como Deu s em busca do homem  em contras te com as da los oa ou com as experiências noét icas, quando a ênfase recai no homem em busca de Deus  tornouse men os marcad a. Descobri us e que a revelação e a Altizer's "A new histor y ad a new but ancient God? Jurn f e A mericn Acdemy fRe

igin 43 (  975 ) 76 5-77 2. Todos estes ensa ios foram reeditados em Pubised essys 966-98 ed llis Sa ndoz v.  2 de e ceced wrsfEric Vegein Columbia University ofMissouri Press 999. A série será daqui em diante abreviada como W.

I nrodçã o

3

razão não podiam ser tão separadas, pois, com efeito, a razão era ela mesma uma revelação na psique dos ósofos gregos, especialmente em Platão, e aquela análise noética era comum ao Novo estamento e à losoa Ademais, embora tenha sido advertido no primeiro parágrafo do livro, como obseamos, a lingagem da coisidade e dos sujeitos cognitivos apreen dendo ob jeto s, ainda que entendida metaf oricamente, persist e muito p resente numa análise que habitualment e identica a realidade imanente e a readade transcendente como entidades, tal vez como o hom em em busca de Deus, ou Deus em busca do homem A "falácia intencionalista ainda espreita nos bastidores, defor mando a experiênc ia Para superála, é preciso desenvol ver a loso a da consciência, e, em seu interior, as d ensõ es ôntica e cogni tiva das próprias experiências têm de s er analisadas Mas onde e como? Somente na consciência concre ta das pessoas concre tas nas quais as experiências alcançam articulação Voegelin salienta repeti damente, como nos coment ários sobre o Banquete previamente citados, que "a tensão erótica não se encontra em alg um lugar esperando para ser inv estigada por alguém que tropece nela Podese consultar o restante da passa gem Nisto reside a única e preciosa ndamentação na evidência empírica da ciência noética, da compreensão reexiva crítica da realidade, obtenível no tipo de vião meditati va e ima inativa chamada loa, de acrdo com o signicado que o termo tem em Platão Em "he beginning and the beyond, a pós considerar os casos co ncret os de uma var iedade de horizont es contemplativos, incluindo o védico, o losóco, o profético e o apostólio, Voegelin sintetiza: Eu rastreei a consciência da linguagem por meio de numerosos casos representativos no período das grandes diferenciações As variantes da consciência vão da irrupção védica da realidade abrangente no discurso autoiluminador até a emergência da pa lavra a partir da Metaxy da psique, depois  sua emergência a par do encontro pessoal do profeta com eus e sua transformação imaginativa na palavra ambígua das escrituras e, por m,  epifania de Cristo com sua noção do homem como o parceiro atuante, sofredor e, nalmente, vitorioso, num processo em que a realidade se torna luminosa por seu mistério divino por meio da verdade da linguagem Em bora as variantes abarquem um leque amplo na escala da compacidade e da diferen ciação, todos os espiritualistas que passam pela experiência concordam quanto ao caráter sagrado de uma linguagem na qual a verdade da realidade divina torna-se articulada A experiência e a linguagem da verdade estão juntas como partes de um processo que deriva caráter sagrado do uxo da presença teror dele mesmo Agora será seu possível conferir precisão a algumas das divia noçõesno implcadas no processo conforme este se apresenta empiricamente 32

Om  s



I Em bsca da ordem

O mais grave obstácuo a uma compreensão apropriada da experiência  .  ] é a pro pensão a hipostasiar. O objeto no mundo da percepção sensoria tornouse tão for çosamente o modeo das "coisas que ee se introduz inadvertidamente na com preensão das experiências que não concernem a objetos, mas ao mistério de uma reaidade na qua os objetos do mundo exterior serão encontrados entre outras "coi sas. A experiência da reaidade divina, é verdade, ocorre na psique de um homem que está soidamente enraizado por seu corpo no mundo exterior, mas a psique em si existe na Metaxy, na tensão rumo ao ndamento divino do ser. É o sensório para a reaidade divina e o ugar de sua presença uminosa Mais ainda, é o ugar no qua a reaidade abrangente se torna uminosa para si mesma e gera a inguagem na qua faamos sobre uma reaidade que abrange um mundo exterior e o mistério de seu Princípio e de seu ém, assim como a psique metaéptica na qua a experiência ocorre e gera sua inguagem. Na experiência, não só a verdade da reaidade divina se torna uminosa, mas, ao mesmo tempo, a verdade do mundo na qua a experiência ocorre. Não há um mundo "exterior ou "imanente a menos que seja reconhecido como ta por sua reação com ago que é "interior ou "transcendente Termos tais como imanente e transcendente, exterior e interior, ou expressões como este mundo e o outro mundo, e ass por diante, não denotam objetos ou suas propriedades, mas são os índices da inguagem provenientes da Metaxy quando ocorre o evento em que ea se torna uminosa para a reaidade abrangente, sua estrutura e sua dinâmica s termos são exegéticos, não descritivos Ees indicam os movimentos da ama quando ea, na Metaxy da consciência, expora a experiência da reaidade divina e tenta en contrar a inguagem que articuará seus mmentos exegéticos Por conseguinte, a inguagem e sua verdade gerada peo evento não se referem a um objeto externo, mas são a inguagem e a verdade da reaidade quando se torna uminosa na consciência do homem Em o�tra ocasião concentrei esse probema na seguinte assero o fato da reveação é o seu conteúdo Cf. NSP 78] Uma vez que a experiência não possui conteúdo a não ser ea mesa, o miagre da reaidade irrompendo na inguagem de sua verdade passará ao centro de atenção 

quando a consciência se diferenciar sucientemente para sea reaidade tornar uminosa seus próprios movimentos A inguagem da verdade sobre tende apor ser istoricamente reconhecida como a verdade da inguagem na reaidade Uma fase importante nesse processo é representada pea cosmogonia do Gênesis. Na estória da criação, o cosmos  com sua hierarquia do ser que vai desd e o universo inorgâ nico, passando pea vida vegeta e anima e chegando até o homem  é pronunciado na existência por Deus A reaidade é uma estória proferida na inguagem criadora de Deus; e, em uma de suas guras, no homem que é criado  imagem de Deus, a reaidade responde ao mistério da paavra criadora com a verdade da estória da cria ção. Ou, inversamente, peo ado humano, a reaidade divina tem de ser simboizada de maneira anáoga como a paavra criadora de Deus porque a experiência gera para sua expressão a paavra do mito A reaidade atores de mitopoese divina que seimaginativa torna uinosa por cosmogônico. sua verdade quando evocaéoum mito ponsivo a partir da experiência do homem. Essa correação perfeita entre a ingua I nrodção

3

gem da verdade e a verdade da lngagem na realdade ...  é a marca dstntva da estóra da cração2•

alvez esta citação proporcione ao eitor uma perspectiva que mehore a acessibilidade do lio a seguir, mesmo que se trate de um primeiro contato com V oegelin. A primeir a meditação do livro, " O princíp io do princípio, votase para uma exporaçã o do Gênesis e se desdobra numa análise do para doxo da consciência e do complexo consciênciareaidadeingua gem como a estrutura da experiência simboiza da imaginativamente, atentando para a verdade e sua deformação. Depois, em "Distância reexiva versus identidad e reexiva, investigam se as forças deformadoras e f ormadora s em vigor na lo soa moderna, com particuar atenção a Hegel e à revolução aemã da consciência. Em seguida, o ivro trata de Hesíodo e do esforço de Platão por uma linguagem da consciência existencial, especialmente como apresentada no Tmeu A descoberta e o renamento que Voegelin faz do conteúdo da verdade articulado por milênios, numa atividade cujos termos podem ser aplicados de modo reexivo a si mesma como realidade que se torna luminosa em nosso próp rio presente, foram certa vez caract erizados para mim nas seguintes p alavras: " Desde meu primeiro conta to com obras como Cloud of unknowng, até miha recete c ompree nsão do prolema místic o . . . ] , a grande qu estão foi]: não parar naqui lo que pode s er chamado de misticismo clássico, mas restabe lecer o problema da etaxy para a sociedade e a história• Esta introdução ao volume V terá servido a este propósito se algo da forma nal do trabaho de restabelecimento de Voegelin houver sido exposto nestas páginas cuja adequação depend e de minha colaboração com o au tor em tentar reem brar o qu e não deve ser esquecido

E S

2 "The beginning and the beyond in  is is? And other late unpublished writings

ed. Thomas A. HLLWEK a ARINGELLA v 28 de W 184186.  ric Voegelin a llis Sandoz 30 de dezembro de 1971, in Eric Vegein Ppers, Hoover nstitu tion Library Stanfor d University box 27.10.

3

   


Cíl 

O princípo do princípio

§

n de pr i ncipia o pri ncíp io

'

A

medida que registro estas palavras numa página vazia principio a es crever uma sentença que, quando termin ada, ser á o pri ncípio de um capítul s re determinads p rlemas refeentes a Princípio. A sentença está terminada. M as é verdadeira? O leitor não s ae se é verdade ira até que tenha termina do de ler o capítulo e possa julgar se é de fato um sermão sore a senença cnfrme seu texto. Nem eu mesmo sei até agora, pois o capítulo ainda não está escrito; e, emora eu tenha uma ideia geral acerca de sua construção, sei também, por experiência, quea novas ideias têm o háito deeemergir durante escrita, for- A çando modicações na construção tornando o princío curso pio da inapropriado. menos que queiramos nos deleitar com um ux de consciência ao modo de Stern, o texto não tem princípio até que tenha chegado ao m. Então, o que viria primeiro: o princípio ou o m? O que vem primeiro não é o princípio nem o m. Ant es, a questão aponta para um todo, algo denominado "capítulo, com uma variedade de dimensões. Esse todo p ossui uma extensão no esp aço como um corpo de letras escritas ou impressa s na forma de páginas. em ainda uma dimensão temp oral no processo de ser escrito ou de ser lido. E , por m, tem uma dimensão de sentido, nem espacial nem temporal, no processo existencial da busca da verdad e na qual tanto o leitor como o escritor estão envolvidos. Seria então o todo,  

I O prinpio do prinpio

35

com suas dimensões espaciotemporal e existencial, a resposta à questão "O que vem primeiro? ? O todo como unidade literária ch amada "capítulo tampouco é a resposta. Com seu caráter de capítulo num livro, o todo a ponta para além de si mesmo, aos intricad s problemas da comunicação entre leitor e escritor. O propósito do livro é ser lido; é um evento num vasto campo social de pensamento e l nguagem, de escrita e leitura sobre questões que o membro s do campo creem ser de interesse para sua exstên cia na v erdade. O todo não é o princípio num sentido absoluto; não é princípio de nada a menos que tenha uma nção numa comunhão de preocupação exstencial; e a comunhão de interesse como um campo social depende, para sua existência, da comunicabilid ade do interesse por meio da linguagem. Novamente somos remetidos, o leitor e eu, às palavras, pois elas começaram antes que eu começasse a pô las no p apel. Estava a palavra no princípio, anal? Ora, a m de transmitir seu signicado, o capítulo tem de ser inteli gível. Ele tem de ser redigido numa lin guagem comu m ao leitor e ao escritor  neste caso , o inglês   , e essa lin guagem tem de ser escr ita de ac ordo com os padrõe s contemporâneos de emprego das palavras , da gramát ica, da construção frasal, da pontuação, dos parágrafos, de modo que o leitor não encontre obstáculos impróprios ao seu esforço de compreensão do sentido do capítulo. Mas isso não é suciente, pois o capítulo não é uma informação sobre objetos familiares do mundo exterior; antes, procura comunicar um ato de participação na busca da verdade. Além de satisfazer a padrões de inteligibilidade no sentido cotidiano de referência a objetos, a linguagem tem de ser comum no sentido de comunicar os signicados na área da busca existenci al; ela tem de ser capaze de signicados ex periência umofo,  lósofo, sua meditação de transmitir sua análiseosexegéti ca. Es sadalingua gem dode lós poém,detambém não começa com o presente capítulo, mas foi estruturada po r uma hist ória milenar da busca da verd ade por parte dos lósofo s, uma históri a que não parou em algum ponto do passado, mas que prossegue no esforço presente entre leitor e escritor. O campo social constituído pela linguagem do lósofo não se limita portanto à comunicação por meio da palavra falada e escrita entre contemporâneos, mas se estende historicamente a partir de um passado distante, passando pelo presente e encaminhandose ao turo.   n o caso especial desta ediçã o tem de ser traduzid o numa linguagem comu m ao leitor do país em que se edita o livro que ora se lê neste caso o português  (N do  bras. )

36

 m



 

I Em b sa da ordem

§2 O  aradoxo da consciência

Até agora, o Prinípio vagueo u desde o iníio do apítuo até o seu m, do m do apítuo até o seu tod o, do todo a o idioma omo meio de omunia ção entre eitor e esritor, e do proesso de omuniação em ingês [ e português] até uma inguage m dos ósofos q ue poss ibiita a omuniação entre os parti ipantes no proesso mienar de busa da verdade Contudo, o aminho do prinípio ainda não aançou o m que seria inteigíve omo seu verdadeiro prinípio, poi s o apareimento de uma "inguagem dos óso os susita novas questões onernentes a um probema que omeça a se agurar mais omo um ompexo de probemas Há ago peuiar a respeito da "inguagem dos ósofos: para se r inteigív e ea tem de ser fa ada num a das várias inguagens étnias, imperiais e naionais que se desenvoveram desde a Antiguidade, embora não pareça ser idêntia a nenhuma deas; e todavia, embora não seja idêntia a nenhuma das numerosas inguagens antigas e modernas nas quais oi faada, toda s eas deixaram, e ontinuam a deixar, seu s traços esp eí os de signiado na inguagem usaa no presente apítuo, inguagem esta que pre tende ser ompreendida  Mas então, m ais uma vez, a busa da verdade, em seu urso mienar, desenvoveu, e ontinua a desenvover, uma inguagem própria Qua é a estrutura a reaiae que inuzirá, quano experimentaa, a esse uso equívoo do termo "inguagem? O equívoo é induzido pea estrutura paradoxa da onsiênia e de sua reação om a reaidade Por um ado, faamos da onsiênia omo ago situado nos seres humanos em sua existênia orpórea Com reação a essa onsiênia onretamen te orporiada, a reaidade assume a posição e um objeto tenionado Ademais, por sua posição omo objeto tenionad por uma onsiênia que está orporamente situada, a própria reaiade adquire um toque metafó rio de oisidade externa Usamos essa metáfora em expressões tais omo "ter onsiênia de aguma oisa, "reembrar ou "imaginar agu ma oisa, " pensar sobre agu ma oisa, " estudar ou "exporar aguma oisa  Por onseguinte, denominarei essa estrutu ra da ons iênia sua inteniona idade, e a orrespondente estrut ura da rea idade, sua oisidade Por outro ado, sabemos que a ons iênia orporamen te situada é també m rea; e es sa ons iên ia onretamente situada não pertene a outro gênero de reaidade, mas az parte da mesma reaidade que passou, em sua reação om a onsiênia do homem, para a posição de uma readadeoisa Nesse segundo sentido, por tanto, a reaidad e não é um objeto da onsiênia, mas o a go no qua a ons  

I O prinpio do prnpo

3

iênia ooe omo um evento de partiipação ente paeios na omuni dade do se Na expeiênia ompexa, que está agoa em poesso de atiuação, a eaidad e passa da posição d e um objeto tenionado paa a posição de um su jeito, enquanto a onsiênia do sujeito humano tenionando objetos passa pa a a posição de um evento pe diativo na " eaidade do sujeito quand o e a se tona uminosa paa sua vedade A onsiênia tem poanto o aspeto estutua não só da intenionaidade, mas também da uminosidade Aém disso, quando a onsiênia é expeimentada omo um evento da iuminação patiipativa na eaidade que abange os paeios no evento, ea tem de se situada ão num dos paeios, mas na eaidade abangente; a onsiênia tem uma dimensão estutua em vitu de da qua petene não ao homem em sua existên ia opóea, mas à eaidade na qua o h omem, o s outos paeios na omunidade do se e as eações patiipativas ente ees ooem Se a metáfoa esp aia ainda fo pemitida, a umi nosid ade da ons iênia está situada em agum uga "ente a onsiênia humana na existênia opóea e a ea idade tenionada e m seu modo de oisidade O di suso osóo ontempoâneo não possui u ma inguagem onven ionamente aeita paa as estutuas que aabamos de anaisa Po onseguinte, paa enota o status intemediáio da onsiênia, usaei a paava gega metaxy, desenvovida po Patão omo o temo ténio em sua anáise a estutua Até onde sei, paa denota a eaidade que abange os paeios no se, isto é, Deus e o mundo, o homem e a soiedade, ninguém desenvoveu nenhum temo ténio Obsevei, no entanto, que os ósofos, ao intoduzise inidentamente nessa estutua em sua expoação de outos assuntos, têm o hábito de "isso se efeque i atambém ea po um neuto isso  O sso a que seem efee aquidoé o misteioso ooe na "inguagem otidiana fases tipo "hove • Assim, usaei a denominação "ea idade ss o, enquanto distin ta da eaia de oisa O uso equívoo da paav a "inguagem apo ntou paa uma expeiênia da eaidade que teia de se expessa po esse uso, e em seguida a busa passou à estutua da ons iênia omo a expeiênia que ge a a equivoação Mas sei a essa esposta um passo na dieção do Pin ípio? À pimeia vista, mais paee uma expa nsão das equi voações Há uma onsiênia om dois sentidos estu

2 m inglês no orginal i ins m português este sujeito é ine stente ( N. do  bras )

38

 




turais, a ser distinguidos omo intenionaidade e uminosidade Há uma rea idade om dois sntidos estruturais, a ser distinguidos omo a reaidadeois a e a reaidadesso A onsiênia, portanto, é um sujeito tenionando a reai dade omo seu objeto, mas, ao mesmo tempo, é aguma oisa numa reaidade abrangente, e a reaidade é o objeto da onsiênia, mas, ao mesmo tempo, o sujeito do qua se predia a onsiênia Em que ponto, nesse ompexo de equívos, enontramos um priní pio ?

§3

O comple xo cons ciênci a-re al idade li ngu age m

Não h á de fato um prnípio a ser enontrado nessa o u naque a parte do ompexo; o prinípio só se reveará se o paradoxo for tomado a sério omo o ago que onstitui o ompexo omo um todo Esse ompexo, entretanto, omo mostra a expansão das equivoaões, inui a inguagem e a verdade, junto om a onsiênia e a reaidade Não há uma inguagem autônoma, não paradoxa, pronta para ser usada peo homem omo um sistema de signos quando ee deseja se referir às estruturas paradoxais da reaidade e da ons iên ia As paavras e seus signi ados fazem par te da reaidade à qua se refe  rem tanto quanto as oisas existentes fazem parte da reaidade abrangente; a inguagem partiipa do paradoxo de uma bus a que faz que a reaidade se torne uminosa para sua verdade mediante a busa da verdade omo uma oisa ui dada Essa estt ura paradoxa da inguag em fez que agumas questões, ontro vérsias e diudades terminoógias se tornassem onstantes no disurso d ósofo desde a Antiguidade, se m que se hegasse a onus ões satisfatórias Ua de tais onstantes é a grande questão de se a inguagem é "o nvenio  na ou "n atura A opinião onvenionaista, a mais em voga atuame nte, é evada, pea intenionaidade da onsiênia e a orrespondente reaidade oisa, a ver as paavras om o signos f ônios es ohidos de modo mais ou me nos arbitrário para se ref erirem a oisas  Os naturaistas orienta m se pea no ão de que os signos têm de ter agum tipo de reaidade em omum om as oisas às quais se referem, aso ontrário não seriam inteigíveis omo signos om determinados signiados Ambas as opiniões têm nd amento preário, pois seus adeptos nã o estavam presentes quando a inguagem se srcinou, en quanto os homens que estavam presentes não deixaram registros do evento, mas apenas a próp ria inguagem Segun do meu entendimento d a questão, am bos os grupos estão etos em suas motivações, assim omo em suas tentativas  

I O prinpi o do pinpio

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de exporar as ondições inidentais da srcem da inuagem e de seu signiado; e no entanto ambos estão errados, na medida em que negigeniam o ato de que a epiania das estruturas na reaiade  sejam eas átomos, moé uas , genes, espéies bioógias, raç as, a onsi ênia humana ou a inguag em  é um mistério inaessív e a uma e xpiação Outra das onstantes men ionadas é a distinção entre "oneito e " sím boo, om a diudade de atribuir signiados preisos aos termos Esse probema aig iu o disu rso dos  ósoos desde que Patão o reonheeu e, na prátia de seu próprio  osoar, idou om ee usando tanto a anáise onei  tua omo a simboizaçã o mítia omo modos ompement ares de pensamento na busa a verdade Nos hamados séuos modernos, desde o Renasimento, essas diudades agravaram s e ainda mai s devido ao desenvoviment o paraeo das iênias naturais e histórias Por um ado, o avanço das iênias naturais onentrou intensamente a atenção nos probemas partiuares de oneituaização por eas apresentados, de modo om eeito tão intenso que a onentração aabo u por se tornar a  orça motivadora de um movimento soiamente resente de setários que pretendiam monopoizar o signiado dos termos "verdad e e " iênia restringi ndoo s aos resutados e métodos das iênias matematiz antes Por outro ao, o avanço iguame nte surpreendente as ênias histórias onentrou a atenção nos probemas e simboização susit ados peas desobertas e etuaas nas antigas iviizações e em suas mito  ogas, assim omo pea exporação dos modos de pensamento enontrados nas soiedades tribais ontemporâneas Novamen te, os dois tipos de one ntração são transparen tes para as experiênias de intenionaidade e uminosi dade, da reaidadeoisa e da reaidadeIsso por trás deas; novamente os re presentant es de ambas as o nentrações estão ert os em sua busa da verdae, na medida em que se onnam a áreas da reaidade nas quais as estruturas de sua preerênia predominam; e, novamente, estão errados ao se envover em sonhos mágios de uma verdade que só pode ser aançada mediante a onentração exu siva seja na intenionaid ade da iênia oneituazador a, seja na uminosidade do s símboos mítios e d a reveação Da anáise emerge o ompexo onsiêniareaidadeinguagem omo ago que reebe seu aráter omo unidade por meio da presença disseminada de outro ago, denominado paradoxo da intenionaidade e da uminosidade, da oisidade e da ssoidade Em que sentido, porém, seria esse ompexo o prinípio que n ós  o eitor e eu  prouramos sem o haverm os enon trado até agora? E o que são os termos e e xpressões tais omo " ompexo , "paradoxo 0

Orm  his



I Em bs a da ord em

e "presença disseminada ? Seriam oneitos tenionando um a reaidadeoisa ou seriam ees símboos expressando a reaidadesso? Ou seriam ambas as oisas? Ou tav ez não sejam mais que eemen tos de um di surso vazio? Todas essas oisas rea mente existem em agum ugar omo um ompexo signiativo a não ser na fantasia da presente anáise? O que é preiso para abrandar esse tipo de questão é um doumento iterário, um aso onreto, que de mons tre inteigivem ente a oexistênia das estruturas na unidade do om pe xo, assim omo o signiado desse ompexo omo um "prinípio  Com esse propósito, apresentarei um dos asos ássios em que o Prinípio tem seu iníio preisamente om o ompexo de estruturas aqui anaisado, o aso de Gênesis 1

§4 O princípio de Gê nesis



Em Gênesis 1 , 1 , emos: "No prinípio, Deus ri ou o éu e a terra• Dii mente podemos nos aproximar mais do prinípio rea de quaquer oisa do que no ato srcina de riar tud o M as o que é a riação? E omo Deus proede quando ria? Gênesis 1,3 nos dá essa informação: "Deus disse: Haja uz', e houve uz, ou, na tradução mais itera de BuberRosenzweig, "Deus faou: Que a uz seja', e a uz veio a ser A reaidade uz aparee nesse versíuo quando a injunção divina a invoa, em sua uminos idade exstenia, hamandoa por seu nome A paavra pronuniada, ao que paree, é mais que um mero signo que signia ago; é um pod er na reaidade que evo a estruturas na reaidade mediante sua nomeação Esse poder mágio da paavra pode ser dis ernido ainda mais aramente em Gênesis 1,5 (na tradução BuberRosen zweig: "D eus hamou à uz Dia ' e à treva hamou Noite ' E passaram a estir uma noite e uma m anhã: um Dia  Contu do, o p oder da paav ra riadora ainda não é o verdadeiro prinípio que prouramos, pois a narrativa do proesso riador está inerentemente inompeta Ee f orçosamente susita questões tais omo: A quem se dirigem as ordens divi nas? e Quem é o Deu s que as profere? , ou Qua é o tipo de reaidade em que a paavra prof erida evoa as estrutura s da qua faa? Na situaç ão riada por essas questões, um reurso a onepções teoógias da "reveação seria de  A não ser quando inormada outra onte as citações bblicas utiizadas ela tradução são reroduzidas da Bblia de Jerusalém São Palo Palus 2002. (N da .)  

I O pricpio do prcpio

1

poua utiidade, pois mesmo uma reveação tem de faer sentido omo uma paavra proferida ou es rita, uma paav ra ouvida ou vista, par a que a mensa  gem reveada pea paav ra seja inteigív e Os auto res do apítuo 1 do Gêne sis, omo pre ferimos assumir, eram seres humanos do mesmo tipo que nós; ees tinham de enfrentar o mesmo tipo de reaidade, om o mesmo tipo de ons iênia que nós; e quano, na busa da verdade, regi straram suas paa vras em agum materia tiveram de susitar  e idar om  as mesmas questões q ue onfrontamos quando e revemos as nossa s paavras Na situação riada pea questão " Qua é o tipo d e reaidade em que a paavra pro ferida evoa as estru  turas a qua faa? ees tiveram de enontrar os símboos da inguagem que express assem adequa damente a experiênia e a estrutura daquio que denominei reaidade sso Como ees o zeram? A resposta é dada por Gênesis 1,2 : "A terra estav a vazia e vaga; as trevas obriam o a bismo; e um sop ro de Deu s agitava a superfíie das águas Sobre um vazio, sobre uma desoação amorfa se move, tav ez omo uma tempestade, o sopro ou o espíri to, o ruah, e Deus, ou antes, de uma divindade pura, elohm A reaidad ess o é portanto simboizaa omo o movimento enérgio de uma onsiênia espiritua, impondo forma a um ontramovimento amorf o e nã o formativo, om o a tensã o entre uma força pneumátia, formativa (ruah; na tradução grega posterior: pneuma), e uma ontraforça no mínimo passivamente resistente Aém disso, a tensão no sso denitivamente não é a tensão de uma onsiênia humana em sua uta om a reaidade por sua ver dade; é reonheida omo um proesso não humano, a ser simboizado omo divino; e, ontudo, ea tem de portar uma aura de anaogia om o proesso humano porque o homem experimenta seus próprios atos , tais omo a busa da verdade, omo atos de partiipação no pro esso do ss o Quando os autores de Gêne sis 1 esreveram as pr imeiras pa avras de seu texto, estavam onsientes de omeçar um ato de partiipação no misterioso Prinípio do sso

Dgres sã sbr e ag un s ma en tendds cn vencna s

Na atmosfera intee tua de no ssa époa, a s tensões experimen tadas pea onsiênia , sua expressão por meio de símboos e sua exporação dif ereniadra estão expostas a e rtos ma entendid os Neste ponto será prudente menionar aguns dees; preve nindo os, será possíve  esareer ainda mais a estru tura da presente investigação : 2

 

óa



I Em b sa da od em

( 1 ) Uma onte de maentendidos sã o as vári as psioogias de pro jeção  O simboismo de Gênesis 1 não deve ser erroneamente interpretado omo um "antropomorsmo, ou omo a projeção de uma onsiênia humana numa onsiênia divina, e tampouo seria admissíve a interpretação oposta de um "teomorsmo, ou uma projeção da o nsiênia div ina na onsiênia huma na Por prinípio, os poos de uma tensão que se experimenta não devem ser deormado s em entidades existentes separada mente da própria tensão experi mentada; a estrutura a ser exporada é a tensão em si  ea não deve ser  ragmentada om o propósito de se usar um dos poos omo base de uma psioo gização engenhosa sso não sgnia dzer que as projeções não oorram reamente; peo ontrário, eas oorrem om muita requênia, mas omo e nômenos seundários, sejam eas a humanização dos deuses ou a divnização dos homens Um desses enômenos é a divinização euerbahianamarxiana do homem om o propósito de expiar a reaidade divina omo uma projeção humana que, se votada novamente para o homem, produzirá a humanidade pena Tais ausações não podem porém ser dirigidas ontra uma busa pneu matiamente diereniada do Prinípio, omo o apítuo 1 do Gênesis, pois todo homem é reame nte onsiente de partiip ar num proesso que não prin ipia om os partiipantes, mas om o  sso misterioso que abara a todos (2 A presente anáise não eve ser erroneamente entendida omo uma ontribuição às grandes empreitadas historiográas de reigião omparada e mitoogia omparada Os resutad os historiográos estão pressupostos e são aeitos om gratidão, mas no presente ontexto estão submetidos a uma aná ise osóa Não seria  utíero  antes, de sviaria a atenção da s araterís ti as do apítuo 1 do Gênesis  que nos entregássemos a uma extensa exposi ção das " inuênias, omo os anteedente s egípios e babiônios dos símboos mítios empregados O onheimento de tais ateedentes é ertamente da maior importâna para a ompreensão da situação história dos autores, do ambiente utura no qua iruavam e da inguagem que tinham de aar em sua própria inumbênia mitoespeuativa Esse onheimento, porém, é ago ra submetido à ategorização nos termos da inguagem dos ósofos Aém disso, a "inguagem dos ósoos paree ter o hábito de mutipiar ingua gens tão ogo toa o s materiais histór ios Tivemos de aar de uma inguagem do "mito , de " mitoespeuações no interior de uma ingu agem mítia ge ra  agora, porém, temos de aar do apítuo 1 do Gênesis omo uma "m itoes peuação pneumatiamente di ereniada , as o queiramos entender o uso di ereniado ao qua a inguagem do mito foi submetida no Gênesis, riando  

I O pripi do pinpio

3

mediante esse uso uma nova inguagem para novas one pções  Es sa mutipi idade de inguagens tem de ser aeita omo uma estrutura na históri a da busa da verdade  As inguagens sã o toda s reonh eíveis e inteigí veis omo i n guagens porque, em seus diversos modos de ompaidade e difereniação experienia, todas simboizam as mesmas estruturas da onsiênia que, num modo mais difereniado, são simboizadas na busa da verdade peo ósofo Sua puraid ade, nos paraeos e na s sequênias da mutipiidad e, revea a i n guagem omo uma parte integrante do ompexo onsiêniareaidade inguagem, permeado peo paradoxo da intensidade e da uminosidade, em seu desdobrar histório da verdade da reaidade Os símboos da inguagem desdobram se omo parte da verdade em desdobramento da reaidade Essa ompreensão da inguagem por parte dos ósofos não deve ser onndida om a onepção dos inguistas da inguagem omo um sistema de signos Mas isso deve ser óbvi o o bastante para não requere r maiores expiaçõ es (3) E, por m, a anáise não deve ser erroneamente ompreendida omo uma exegese doutrina no sentido das teoogias eesiástias posteriores Não estamos interessados neste momento pea questão de se a doutrina de uma creato ex nhl o é ou não é a interpretação mais apropriada do apítuo 1 do Gênesis; nem na questão mienar de por que uma riação que foi onsiderada "boa p or seu Criador deveria requerer inteenções de savaçã o para redimi a de seu ma Antes, estamos interessados na experiênia do sso que foi simbo izada pe os autores do Gênesis  e ees e xperimentaram o Prinípio omo uma evoação, pea força d a paavra pneumátia, da forma n a reaidade a parti r de uma desoaçã o amorfa e destituída de estrutura E ssa deso ação amorfa tem então de ser protegida ontra os ma entendidos onvenionais de uma mente modern ista que está aostumada a pensar na reaidad e sso nos termos da r eaidade oisa, pois essa desoação amor fa não é o nada nem o nãonada: (a) N ão é o na da, pois se fosse nad a nenhuma ev oação riadora de ago seria neessária; a reaidad e formada já estaria á (b) E, no entanto, ea é nada, se por ago nos referimos a aguma estrutura experieniada omo rea na reaidade pósriaiona; a desoação amorfa não é uma "matéria sobre a qua o Criador pneumátio opera, se por "matéria  entendes e quaquer oisa que hamemos de matéria na vida otidiana ou na físia O simboismo desse materia prériaiona, que não é uma matéria estruturada pósriaiona, tavez se torne mais próximo de nossa ompreensão ao reordarmos que nosso termo " atéria deriva do atim matera, que por s ua vez deriva de mater, a reaidade materna srcinamente geradora A desoação amorfa (tohu) do Gênesis preser 

 



I Em b sa da ordem

vou, provavemente por meio de sua reação om o tamat babiônio, o signiado mítio de produtividade feminina no ato de geração Mas então, novamente, o eemento de inform ação história não deve ser usado para inter pretar erroneamente a estória do Gênesis omo uma versão "subimada da riação por meio de um ato sexua, tavez pea imposição de aguma interpretação psianaítia Uma interpret ação reduionista des se tipo destruiria tanto a reaização difereniadora do Gênesis omo o signiado do mito, pois os autores do Gênesis , tendo difereniado a força formativa no s so  omo o poder evoativo do espírito e de sua paavra, tinham de difereniar uma desoação amorfa sobre o abismo omo o reeptor orreato da ordem formativa, se quisessem ompreend er o sso omo o Priní pio de seu esforço pea ordem espiri tua no homem, na soiedade e n a história Ao diferniar o esforç o pneumátio omo o Prinípio da misteriosa epifania de toda estrutura na reaidade, porém, ees revearam a presença de sua onsiênia na inguagem ompata de mitoespeuações anteriores sobre o Prinípio, omo as diversas osmogonias, antropogonias e teogonias Se estas questões ndamentais forem obsureidas p or maentendidos onvenion ais, perderemos a ompreensão do Gênesis omo um dos grandes doumentos no proesso histório da passagem das inguagens ompatas para as inguagens dif ereniadas Se perdermos essa ompreensão, pereremos também o horizonte histório mais ampo os avanços difereniaores, omo, por exempo, as equivaênias entre a simboi zação do Priníp io no Gênes is e sua simboizaçã o omo a imposição da f orma à chora informe no Tmeu de Patão E s e perdermos o horizonte histório mais ampo dos avanços perderemos, por m, a possibiidade de reonheer na difereniação pneumátia do Gênesis a presença ompata da estrutura noétia da onsiênia, a presença do ompexo onsiêniareaidadeinguagem A atmosfera de opinião ontempor ânea riou um ampo soia de poder onsiderá ve; quaquer u m que ouse pensar no âmbito de sua pressão tem de ontar om seus vário s antagonismos ao pensamento Os antagonismos não são inteiramente pensados; ees derivam sua f orça soia do fato de terem se tornado habituais a ponto de serem automátios Assumindo que o eitor, em seu esforço de ompreender a presente anáise, esteja sob as mesmas pressões que eu ao onduzia e redigia, artiuei, nas páginas preedentes, agumas das pressõ es inartiuada s sobre a busa da v erdade em nossa époa Espero que o breve esboço seja suiente, não apenas para aertar, mas para hamar a atenç ão p ara a questã o gera, de modo que não se f açam nees sária s uteriores interrupções da anáise para esse propósito Resumirei agora a  

I O princpio do princpio

5

anáise até o ponto ao qua havia hegado antes desta digressão sobre os ma entendidos onvenionais

§ A verda de i ra est ó ria

Os autores de Gênesis 1, omo armei, estavam onsientes de omeçar um ato de partiip ação no misterioso Prinípio do sso ao esrever as primei ras paavras de seu texto Como doumento iterário, o teto será datado em tempos pós exíios, em agum ponto entre o meio do séuo V e o meio do séuo V a C O texto dá iníio a uma estória da humanidade desde o seu prin ípio n a Criação, passa ndo pea histó ria dos Patriaras, do ativeiro e do xodo, da povoação pa estina, do império dav ídio saomônio, dos rei nos e sua atástrofe, do Exíio e do retorno, até o sonho d o Dêutero saías de um s rae universa, sob a orientação das aianças de Deus om o homem Por intermé dio de Is rae, a história do homem ontinua o proesso riaiona da ordem na reaidade; faz parte da estória abrangente do Isso; e o ponto ao qua a estória hega ao evento do Gênes is deriva seu sig niado da reveação da verdade que a epifania d a estrutura na reaidade umina na harmonização d a história h uman a om a inunção da Paavra pneumátia A estória e a verdade que ea pretende transm itir são aram ente omuni adas, ma s o que signi am a estória e sua verdade no que se ref ere à experiên ia e à simboização? A busa d a verdade, ao q ue pare e, não resuta em um f ragmento de info r mação que teria estad o disponíve em outros momentos e em outras situações , ou que, a quando enntrado, inondiionamente váido sua forma espeí para todas as époasseria turas e em todas as situa ções em turas O evento da busa faz parte de uma estória a ser reatada peo inquiridor humano, as o queira arti uar a onsiênia de sua bus a omo um ato de partiipaç ão na estória abrangente A "estória emerge então omo o simboismo que expressará a onsiênia do movimento e do ontramovimento divinohumano na busa da verd ade Thomas Mann, um dos mais prondos onheedores e pratiantes da narração de estórias n o séuo , simboizou a metaepse divinohumana da estória na sentença na de seu romane sobre José: "E assim termina a beíssima estória e inve nção de Deus sobre José e seus irmãos  Contar uma estória nesse sentido metaéptio do termo não é uma questã Ó de esoha A estó ria é a forma simbóia qu e o inquiridor tem de adotar neessaria 6

Om  s




mente ao ofereer um reato de sua busa omo o evento de arranar , por meio da resposta de sua busa humana a um movimento divino, a verdade da reai dade de uma reaidade prenhe de verdade ain da não reveada Ademais, a estória persiste sendo o simboism o onstante da busa, mesmo quando a tensão entre a estória divina e a estóri a humana é reduzida ao zero da identidade omo na estória diaétia narrada peo logos autoidêntio do sistema hegeiano A partir da onsiênia da bus a omo um event o uja estória tem de ser reatada omo parte da estória da reaidade tornandose uminosa para sua verdade, resuta um onsideráve número de probemas om os quais se terá de idar nos apítuos posteriores este voume No momento, temos de nos onentrar nas imp iações para o probema do Prinípio As grandes busas da verdade nas quais a onsiênia da estóri a metaéptia se torna di fereniada  sejam uma bu sa saer dota d o Gênesis om as busas profétias no pano de ndo, ou a busa judeuristã, ou a zoroástria, a hinduísta e a budista, as bus as onionista e taoista, ou , por m, as busas noétias dos ósof os heênios  não oorrem num v áuo Eas oorrem em ampos soiais, onstituías por experiênias mais antigas a ordem e simbo izações de s ua verdad e, qu e os inquirid ores experieniam agora om o tendo aído na desordem e no deínio A busa da verdade é um movimento de reitênia à esorem prevaeente; é um esforço para reoniiar a existênia onretame nte desordenad a om a verade da reaidade Isso, uma tentativa de riar um nov o ampo soia  de ordem existenia em ompetição om os am  pos uja pretensão de verade tornouse duvidosa Se a busa for bemsuedi da em enontrar os símboos que expressarão adequadamente a reémife reniada experiênia da ore m, se e a então enontrar aeptos da nova ver dae edeformas duradouras pa ra sua organiza ção,eventos poderá de fato see tornar prinípi o um novo ampo soia O reato desses pessoais soiais,oporém, não exaure a estória a ser ontada; aém isso, o estabeeimento bem sueido de um ampo  e orem difereniada ria novas estruturas na históri a por meio de suas reações om outros ampos soia is, poi s a busa, se tive r êxito, imporá aos ampo s mais anti gos as araterís tias previame nte não existentes e fa si dade ou mentira; essa imposição provoará movimentos de resistênia por parte dos adeptos da verdade mais antiga e mais ompata, assim omo por parte dos desobridores das verdades aternativas tanto à antiga omo à nova verade Conontarseá, aém disso, om os obstáuos soiais a obtu sidade espiritua e da indiferença; e enontrará movimentos de etiismo susitados pea nova puraidade de verdade A busa, portanto, não é apenas seu Captulo



I O prinpio do prinpio



próprio prinípio . Ao reestruturar os ampos soiais em grand e esaa em suas reações om a verda de da ordem, ea mara o prinípio de uma nova ongu ração da verda de na história Uma vez que a busa do inquiridor é aompana da por s ua onsiênia do evento omo um prinípio nas dimensões pessoa, so ia e história da ord em, o inquiridor e etivamente tem de narrar uma gran de estória É a estória de sua experiênia da desordem, da resistênia nee sus itada pea obseação de a sos onretos, de sua experiênia de ser arrastado na busa da verdadeira ordem por uma inunção proedente da reaidadeI sso, a estória de sua onsiênia da ignorânia e do questionamento , de s ua deso berta da verd ade e das onsequênias da desor dem irrest rita a respeito da o r dem que experieniou e artiuou. O evento omo um prinípio é a estória de uma tent ativa de impor ordem a um badio de desordem. A estór ia da busa é a paavr a que evoa a ordem a partir da desordem pea orça de sua verdade. Mas de que modo o ouvinte reonhee que a estória é verdadeira, de modo que, peo reonheimento de sua verdade, sea orçado a reordenar sua exstênia? Por que ee dever ia areditar que a estória é verdadei ra em vez de onsideráa a opinião partiuar de aguém aera da ordem de sua pree rênia? Para indagaçõe s desse tipo, há somente uma resposta possíve: para que a estória evoque om autoridade a ordem de um ampo soia, a pa avra tem de ser proerda om uma autordade reonheíve omo ta peos homens aos quais o ape o é dirigido; o ape o não possui autorid ade omo ver dade a menos que  ae om uma autoridade omumente presente n a onsiên  ia de todos, por mais inartiuada, deormada ou suprimida que a ons iênia possa ser no aso onreto. Usando a distinção heraítea do púbio e do privado, podemos dizer que o apeo não será mais que uma opinião privada (idios) a menos que o inquiridor enontre no urso de sua busa a paavra (lo gos) que eetivamente diga o que é omum (xynon) à orde m da estê nia do

homem omo um pareiro na reaidade abrangente; somente se o inquiridor aar o ogos omum da reaidade poderá evoar uma ordem verdadeiramente púbia. Ou, na inguagem do Gênesis, a estória da busa só terá a autoridade da verdade se estiver harmonizada om uma reaidade abrangente que é ea mesma uma estória de evoação pneumátia da ordem a partir da desord em O aráter de verdade, portanto, vinuase à estória em virtude de sua es trutura paradoxa  de s er tanto um a narrativa omo um evento: ( 1 ) Como narrativa , a estória da busa omun ia desobertas na ord  da reaidade pea inguagem no modo da intenionaidade A narrativa humana reeres e à reaidade tenionada no modo da oisidade. 48



e

  

I Em bsc a da o rdem

(2 ) Como evento , a estóia emege da e idades so; sua inguage m ati cua uma expeiência na metaxy dos movimentos e contamovimentos divi no humanos A estóia é um ev ento no qua a eaid ade Isso se tona umino sa paa sua vedade Sob o aspecto dessa segunda estutua a inguagem da estóia não é naativamente efeencia, mas uminosamente simbóica Contudo, emboa essas estutuas da estóia possam se distinguidas, não devem se hipostaticamente sepaadas A estóia que pincipia no capítuo 1 do Gênesis não deve se hipostaticamente intepetada como uma naativa contada po um Deus eveado ou po um se humano inteigentemente ima ginativo Ea é ambas as coisas, po is não é nem uma coisa nem outa; e ea tem esse caáte paadoxa na medida em que não é uma simpes naação de coi sas, mas, ao mesmo tempo, um simboismo no qua o pincípio humano da odem se tona tansúcido paa seu signicado como um ato e paticipação no Pincípio divino A estutua paticipativa do evento e o eato dee ofee cido na estutua ef eencia da naativa são insepaavemente unos na est utura paado xa da estóia 

§6 A estória principia no meio

O pincípio que estiv emos tentan do enconta é po  m encontado, mas, ao encontáo, não chegamos a um m da estóia, pois a estóia da busca só pode se uma estóia ved adeia caso o inquido patcipe existenc iamen te na estóia abangente contada peo sso po meio de sua epifania criadoa da estutua Expesso de modo cooquia: a estóia não pode começa a menos que comece no meio Aemais, esse paadoxo se apica não só à estóia do Gênesis, escohida como um exempo em nossa anáise, mas também à nossa pópia anáise, pois, em seu cuso, o compexo consciênciaeaiade, com sua constituição paadoxa de intencionaidadeuminosidade, que apaeceu pimeiam ente no modo de uma eaidade coisa a se expoaa, tev e de se aargado passo a passo até que a pópia anái se se tonasse pate do compexo paadoxa Ee teve de se aagado, pimeiamente, po meio da incusão de uma inagem que é tanto conceitua como si mbóica; o compexo então au mentou, expandi ndo se paa uma vedade dependente , par a sua vaidade, da busca paticipativa da vedade; expandiuse, em seguida, quando o simbois mo da estóia se impôs, e a estóia, po m, passou ao simboismo de um pinc ípio que tem início no meio  medid a que a anáise posseguiu, o com  

I O pripio do prinpio

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plexo cresceu sem perder seu caráter paradoxal; long e de terminar como uma coisa sucientemen te analisada, ele atraiu a análise para sua órbit a.  própria análise é paradoxal em sua estrutura. O amplo campo de implicações vinculadas a uma análise que é paradoxal em estrutura nos ocupará depois. Mas as implicações que emergem mais imediatamente de u m princíp io que começa no meio concernem ao present e contexto. Será conveniente desdobrar as questões mais impo rtantes partind o de sua formulação nos termo s da experiência e da simbolização patônicas d a metaxy:

( 1 A estória da busca como o relato de um ev ento participa tivo não se ori gina nem se desenrola na dimensão temporal dos objetos externos nem na dimensã o de uma eternidade, de um temp o divino fora do temp o, mas em algum lugar no Intermediário de ambos, isto é, na dimensão simboizada por Platão como a metaxy A partir desse f ator, abres e no paradoxo a vis ão sobre os p roblemas dos vários modos do tempo . O fator é uma das razões experienciais que levaram Platão a simbolizar o tempo como o ekon móvel da eternidade. (2 A tensão entre o tempo e a eternidade, no entanto, não deve ser trans formada num objeto autônomo do discurso lo sóc o, pois isso fragmentaria o complexo paradoxal hipostasiando a tensão participativa na desconsideração dos participante s nos polos da tensão . Com uma visão dos partic ipantes, seria preciso dizer o contrário: a estória da busca é um v erdadeiro princípio da ordem no tempo externo porque simboliza a experiência do inquiridor de ser impelido rumo à ordem pela realidade divina fora do tempo; a busca é uma erupção da ordem desde o além do tempo. (3 Conforme se acentuam um ou outro dos f atores, a estória então come ça no tempo ou não começa no tempo, e as duas posições contraditórias são iguamente verdadeiras quando entendidas como impicações do complexo. O paradoxo das verdadeiras contradições tem suas raízes no paradoxo de uma linguagem que fala no modo da realid adecoi sa das coi sas que não são coisa s no sentido e objetos externos; e o paradoxo da linguagem faz parte do paradoxo de uma realidadeI sso tornando se luminosa para sua ve rdade por meio de uma consciência que está s icamente situada no coro do homem embora esteja existencialmente situada na metaxy abrangente. (4) Expressar o paradoxo de uma estória que começa no meio nos termos da metaxy platônica, entretanto, não pod e ser a última palavra sore a questão; se fosse , não teríamos de nos envolver numa busca própria, mas poder íamos simplesmen te reeditar os diá logos de Platã o; o mero fato de que nos referimos 50





  


à análise platônica no contexto de nossa própria análise sugere forçosamente que os problemas acerca do "meio não foram exauridos pelo simbolismo da metaxy Se a validade da estória depende de seu princípio no meio, então, para que nossa própria estória seja válid a, é preciso que tenha tamb ém seu princípio no meio; e o meio no qual começamos como lósofos ocidentais quase no m do século  d.C. não é o mei o no qual os autore s do G ênesis tive ram de começar sua estória por volta de 500 a. C. , nem é o meio no qua Platão desenvolveu seu simbolismo. Assim, ao conduzir nosso questioname nto, encontra mos uma pluralidade de meios, validando uma pluralidade de buscas, contando uma pluralidade de estórias, todas elas com princípios válidos.

§7 A plu ral ida de dos meios

A pluralidade dos meios, gerando uma pluraidade de estórias verdadei as, foi observada como um fenômeno até onde remontam nossos registros escritos, no terceiro milênio antes de Crsto. , até onde remonta a própria observação, ai se encontra também a multiplicidade das variadas respostas a ela  indo, em padrões conv encionais, da toleânca à intolerânc ia, da dúvida nqurdo ra à nderen ça obtusa, das alegações mpera s dess a estóra como a única verdade à aceitação diplomática da coestência entre uma pluralidade de verdades , do ceticismo prag mático que se con formará à verd ade dominan te porque a ordem pacíca é preferível à perturbação da sociedade por pate de combatentes fanáticos pela verdade, passando por relativismos históicos que consideram a crescente pluralidade de meios uma prova conclusva de que a busca da verdade é inútil, até os extremos do niilismo ra dical. ssas re spostas convencionais, no entanto, embora conrmem, por sua recorrência milenar, a vedade da observação, pouco contribuem para a compreensão analítica da plualidade de meios como uma estrutura na realidade. Temos agora de f ormular a questão em continuidade com nossas reexões anterores sobre o simbolismo da estória. Se a verdade da estóa da busca depende de que esta seja um eento na ealidade abrangente, uma pluralidade de meios pode signicar: ( 1) uma pluralidade de realides abrangentes com uma correspondente pluralidade de meios, ou (2) uma pluralidad e de episódios que ocorrem na mesma Iss oestória abrangente. A primeira possibilidade te m de s er descartada como despovida de sentido, p ois não temos experiência de uma realidade abrang ente se  

I O prnpo do prnpo

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não como sua abrangência com reação à reaidade e seu modo de coisida de A fantasia de múltipas realidades Isso transformaria o Iss o em uma das coisas abrangidas e requereria outra realidade abrangente; a fantasia abandonaria a análise da consciência, com suas estruturas de intencionalidade e uminosida de, e, com a análise exegética, sua base experiencial Se aceitarmos, então, a segunda possibidade, teremos de aceitar a reaidade de uma Iss o estória que se narra por meio dos acontecimentos das buscas participativas da verdade e, com sua realidade, as implicações do simboismo paradox a O inquiridor, ao oferecer o relato de sua busca participativ a, está consci ente de um Princípio aém do princípio e de um Fim além do m de sua estória Mas onde encontra mos a ba se experie ncial para essa con sciência de um Princípio e de um Fim maiuscuizados além do princípio e do m temporais da busca? A questão te m de ser sus citada, pois o " além da sentença prece dente obviamente não tem a nção de uma preposição acrescentando ao passado e ao turo do tempo no qual a estóri a é contada uma extensão de temp o exterior, mas, antes, um símboo que expressa a participação da estória tempora na dime nsão da reaidadeIs so forad otempo Se esse for o caso, porém, como o inquiridor experime nta um Princípio e um Fim que, onde quer que e stejam, certamente não estão no âmbito de sua experiência presente? O probema foi explorado por Platão no contexto heênico da experiência, e ele descobriu a enigmática consciência presente que vaidará a inguagem de um Princípio e de um Fim na própria estrutura da busca Ademais, na exegese linguística da estrutura experimentada, ele de senvolveu o "além pr epos itivo como o sím bo lo do Aém divinoimortal, o epekena de todas as coisas (ta onta) vivas, incuindo os deuses A presença do ém divino, do Nous formativo, é experimentada como presente em todas elas (parena ) como sua força criativame nte formativa O Além não é uma coisa aém das coisas, mas a presença experimentada, a Parusia, da realidadeIs so formativa em tod as as coi sas A Parusia do Aém, experimen tada no presente da busca, impõe portanto à dimensão do tempo externo, com seu passado, seu presente e seu turo, a dimensão da presença divina O passado não está simpesmente no passado, nem o turo está simplesmente no turo, pois ambos , pass ado e turo, participam n a pre sença do mesmo Além divinoiorta que é experientado no presente da meditação participativa do inquiridor Temos de falar, por consegui nte, de um lo da presenç a que confere a todas as fases  passado , presente e turo  do tempo externo a dimensão estrutura de um presente ineével O uxo da presença é a experiência da Parusia do Aém no tempo, o modo do tempo no 52

Om  históa



I Em bsa da odem

qual o Isso narra seu conto po r meio do s eventos da investigação metaléptica, conferindolhe o presente indelével; é o tempo do Issoconto que exige expressão por meio do Princípio e do Fim maiusculizad os quando a prese nça do Além for simbolizada no relato da busca do inquiridor A metaxy, portanto, permanece sendo o símbolo que expressa validamente a experiência da existência no Entre da reaidade coisa, i ncuindo a localiza ção corpórea da consciência, e da émrealdade, mas certas ramicações de seu signi cado são de scobertas quando o Além se torna mais claramente dif e renciado Essas ramicações se estendem a todas as partes do compexo cons ciênciarealidadeli nguagem Acima de tudo, o Além é entendido não como uma coisa entre coi sas, mas é experimentado so mente em sua presença forma tiva, em sua Parusia Em relação ao Além imortaldivino, mesmo os deuses anteriormente imortais agora se tornam coisas que derivam sua imortalidade de sua contemplação da realidade verdadeiramente imortal do Aém divino Testemunhamos os princípios de uma compreensão dos "deuses como uma inguagem que expressa a experiência da presença divina num modo mais compacto, também uma consciência de que aos"imortalidade intermediária dos edeuses nãocomo se dissolve e m nada quando deuses são descobertos como uma inguagem compacta em reação à linguagem diferencada do Além Ademais quando o Além é plenamente entendido cmo uma nãocoisa, as coisas existentes afora os deuses po dem ser plenamente compreend idas em sua coisidade Elas adquirem uma "natureza, entendida como a forma que receberam como sua p rópria mediant e a presença formativa do Além No entanto, essa natureza das coisas, essa rerum natura, pode então se tornar, com respeito às sua s características comp arativame nte estáveis, um tópico autônomo de exporação; com efeito, tão autônomo que sua srcem na presença formativa do Além pode ser esquecida e uma Natureza maiusculizada virá a assumir as nções da r ealidadeIs so Essas vár ias ram icações, e suas conse quências milenares, ocuparnosão em capítulos posteriores sobre a Parusia platônica e cristã, e sobre as transformações do símbolo Natureza Por en quanto temos de nos concentrar nos problemas que surgem mais imediatamente para a estrutura da busca da verdade §8 Coisidade de fin ida e diver sifi caç ão ind efi nid a

A distinç ão entre as co isas e um Além que conf ere a elas suas f ormas denidas perde a clareza que tem quando pas samos dos objet os externos (a rtea  

I O prnpo do prnpo

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tos e organismos são os exemplos de coisas preferidos por Aristóteles) para a área existencial da realidade na qual os sí mbolos das cois as e suas formas têm sua srcem, isto é, para o complexo experiencial que se torna aticulado no simbolismo consciência realidadeing uagem Esse complexo da experiência e da simbolização representa uma classe de coisas cujas estruturas são reconhecíveis mas não têm o caráter de f ormas denidas de cois as com um princípio e um m no tempo Deparamonos com um tipo de diversicação que não é o mesmo da reação denida, e deníve l, entre gênero e espécie, o u entre uma espécie e os indivíduos nela subsumidos , mas, antes, a de uma  orma em processo de formação, ou em deciência de formação, com um Princípio e um Fim fora do tempo  ivemos de obs evar a diversicação peculiar do c omplexo po r meio do s mod os da compacidade e da diferenciação; a diversica ção da compacidade por meio da lingu agem do mito, po r meio das constru ções mitoespeculat ivas de tipo cosmogônico, e por meio de mitoespeculações pneumaticamente dif erenci adas; a ulterio r diversicação do s tipos diferenci a dos de consciência por m eio das ênfas es experienciais sobre a irrupção divina do pneuma ou sobre a busca noética em resposta a um momento divino; a diversicação desses vários tipos numa puralidade de culturas étnicas; no in terior das culturas étnicas, a diversic ação por meio de personalidades e cam pos sociais; e, em resultado das diversicações pessoa e socia, a criação de campos históricos diversicados da verdade E, no entanto, es se campo indenidamen te diversicado, om sua pluralidade d e princípios e ns, é den i damente reconhecív el como um campo de linguagens, simboliza ndo inteigivemente a ve rdade da reali dade em conformidade com a estrutura reco nhecíve do complexo Mais ainda, no interior do campo de diversicação indenida podemse discernir linhas denidas de signicado, como as inhas do progressivo co nheciment o acer ca do mundo das coisas e a crescente clarez a acerca da reaidadeIsso, a não menos ipotante dessas linhas tornandose manifesta no simbolismo que nos pemit e distinguir as coisas e o Além das coi sas As linhas de signicado, ademais, não ocorrem como fatos cegos para si mesmos, a ser descobertos como tais so mente em retrospec to pelas gerações posteriores, mas ocorr em como eventos acompanhados da co nsciênc ia de um avanço, que é ao mesmo tempo a cons ciênci a de uma busca prévia que não alcançou o avanço Consequentemente, ambas as buscas passam a uma distânci relexiva em reação a uma con sciên cia que se torna a f onte dos critérios pel os quais a verda de da busca será julgada Por f os critérios reamente emergem da história 54

   


da busca à med da que esta se torna relexiva mente intelgível para sua própria estrutura nas experiências exstenc iais simbolizadas pelo comple xo consciênciarealidadelinguag em. Deste m odo, a presente análise conrma a arma  ção que iniciou este estudo sobre Ordem e hstóra: "A ordem da história emerge da históra da ordem Ma s o que sign ica "emergr? Saímos do process o da busca, anal, e che gamos a resultados nos moldes de conceitos intencionalistas? Emergirá por m uma verdade que tenha o caráter de uma generalização ou uma abstração de uma multiplicidade de casos individuais?

§9

Parusia formativa e deformação

As questões tocam um problema cruc ial neren te à análise d a consciência exstenc ial, a tentação inerente que é o f ardo de todo inqui ridor, a tent ação de deformar o Além e s ua Parus ia formativa, como s ão expermentados e simbo  lizados na respectiva investigação, mediante a transformação do Além numa coisa e sua Parusa na imposição de um a forma denida à realidade. A tentação afeta não só a presente análise, mas é uma força constante no processo milenar da busca da verdade. ecordarei algumas de sua manifestações rfe ridas em contextos anterores. Há as construções mitoespeculativas imperiais de uma história unilinear que é considerada como alcançando seu Fim divino no m presente da estória do especul ador; esse é o tipo que se estende da Lista do ei suméria até a especulação imperial hegeliana. Quando o Além divino, então, se torna incipientemente diferenciado pelos profetas israelitas, um Isaí a pod e se entregar à fantasia mágica de forçar o Fim d a Iss o estória sobr e o m de uma guerra com a Assíri a por meio de um ato régio de f é que trans gurará as condições pragmátc as da guerra na vitó ria nal da realidadeIs so; esse tipo de especulação metastática, como a denominei, permaneceu novamente uma constante nos movimentos metastáticos de fé do século X de noss a era. Quando a transgura ção por meio de um ato régio de fé não ocorre e os desastres políticos chegam a um ponto insuperável, o tipo metastático de especulaç ão dá lugar então ao tipo apoc alíptico, que espera que a desordem de magnitude catastróca termine por intervenção divina. E, quando a intevenção divina não ocorre, o tipo gnóstico s e emparela com o tipo apocalíptico e a ele se segue, construindo a gênese do cosmos com suas catástrofes de domi nação ecumênicoi mperial como a c onsequência de uma queda pscodamát i  

I O prinp io d o prinpio

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ca no Além, a ser agora revertida pela ação dos gnósticos com base em sua compreensão (gnose) pneumática do drama. Foi um erro começar com o Princípio, e o m da estória gnóstica a conduz irá ao seu Fi m. A estóri a dos simbolismos gerad os pelas perturbações da consciência existencial poss ui um fascínio própr io, m as nã o devemos deixa r que seu charme obscureça seu caráter deformador, ou a correlação entre as estruturas deformadas e a estrutura da deformação. O cosmos não desaparece apenas porque há sonhadores gnósticos por aí; seus sonhos são eventos no interior do cosmos que querem abolir; e nós ainda teremos de viver no cosmos quando os vários movimento s sectários apocalípticos e gnósticos completarem seus re spectivos cursos. Se situada no contexto da realidade experimentada, a reevocação dos casos iluminará a tensão entre as estruturas conceitualmente deni das e a s estruturas indenidament e diversicadas que constitu i noss o interesse no momento. Os símbol os enumerado s podem ser interpr etados como uma lista de casos individuais a ser subsumids no conceito geral de uma perturbação da consciência, talvez da nosos da alma no sentido clássico; e, se pararmos de pensar nesse ponto, eles permanecerão com o tal lista , a ser conscienciosamente relatada numa "história das ideias positivista. Se, contudo, não se parar de pensar aí, a reevocação erá comprendida como uma "estria dos símbolos deformadore gerado s em paralelo c om a diferenciação form ativa do Além nas culturas étnicas do Oriente Médio dos impérios cosmológicos e do Povo Eleito. A reevocação, longe de se r um mero relato de casos indiferentem ente iguais sob u m título geral, conta a estória da crescente resistência consciente aos princípios que chegam ao m sem alcançar o Fim , culminando na f antasia de um princí pio que conduzirá o Princípio a um . No contexto casos partilham a diversicação quem caracteriza a busca da da estória, verdade.portanto, Paralela-os mente à história diversicada da verdade e da conciliação com sua ordem, e intimamente relacionada com sua substância, parece transcorrer uma história diversicada da lsidade e da desordem. Se agora indagarmos se o reconheci  mento da reevocação como uma "estória torna sem sentido a sua concepção como uma lista de casos individuais de um tipo geral, a respo sta terá de ser: si  e não. Os símbolos enumerados s ão de fato casos individuais de um tipo geral de deformação, reconhecivel ente do mesmo tipo que prevalece nos contextos helênico, helenístico, cristão e moderno; mas, ao mesmo tempo, eles são, em todos esses contextos , partes de uma "estória  que transcorre em paral elo com a estória da busca diferenciadora da verdade. A c oisidade intencionali sta 56

Odm   


dos casos é inseparável de um complexo de estruturas que abrange a diversicação da busca. O que "emerge da análise, portanto, não é nem a coisidade intencionalista nem a diversicação, mas um complexo que abrange ambas. Esse complexo na reevocação requer que façamos mais alg umas reexões.

§10 Resistência existencial

Veremos as estruturas que governam o complexo se considerarmos que a estória reevocativ a dos ca sos revela um movimento de resistência existencial à existência num a realidade na q ual as "coisa s, inclui ndo o homem e a socieda  de, chegam a um m no tempo sem chegar ao seu Fim f ora do tempo. Não se questiona a verda de da realidade; resistes e a ela. Temos de distinguir, portanto, a resistência à ve rdade e a concordância ou a discordância acerca da simbolização ótima da verdade experimentada. Aqueles que resistem são seres humanos, dotados do mesmo tipo de consciência dos pensadores que estão envolvidos na busca da verdade; sua exeriência da realidade é a mesma dos pensad ores inquisiti vos; eles não neg am que a realidade ef etivamente ossu a a estrutura simbolizada pelos inquiridores neumático s e no éticos. Deves e salientar que frequentemente se negligencia que os deformadores concordam com os envolvidos na busca da verdade em que a realidade não é exaurida pela coisidade no tempo. Aqueles que resistem estão tão conscientes quanto os profetas e lósofos do movimento da realidade para além de sua estrutura presente ; e têm também a consciênci a de que a realidade se move não só para um turo das cois as, mas rumo ao Além delas. Simbolismos mais recentes da resistência deformadora, como a "transcendência ara o turo (Transzen denz n de Zuk un), revelam por sua própria f ormulação a disti nção que retendem obscurecer; tampouco se deve esquecer a inimizade contemporânea entre determinados representantes do "positivismo e ativistas ideológicos. Uma vez que aquele s qu e resistem não discordam da verdad e à qual resistem, a questão experiencialmente crucial entra em foco: por que resistem a uma verdade que não negam nem podem mudar? E quais são as fontes experienciais que conferem à resistência tal força de signicado a ponto de tornarem na uma força constante na história? Os motivos da resistência têm uma superf ície de obviedade. Seus partidários estão insatisfeitos com a carência de ordem que experimentam em sua exstência pessoal e social. Medida pela "medida invisível de Sólon, a realida  

I O prinpi o do prinpio

5

de na qual eles vivem, muito visivelmente, não se coforma à forma exgida pela força ordenadora divina do ém. A estória de sua existência não é a es tória que a real idadeI sso quer contar. Na base da i nsatisfação experimentada estão o s infortúnios gerais que aligem a existência humana, enumerados por Hesíodo como a fome, o trabalo árduo, a enfermidade, a morte prematura e os malefícios que os mais acos têm de sofrer nas mãos dos mais fortes. Esse potencial geral de insatisfação pode s er exponencialmente agravado pel as perturbações da existência pesso al e social por meio de eventos com efeitos histór icos em massa . A ess a classe de eventos pertence uma variedade de fenômenos. Da perspectiva demográca, terseia de considerar os grandes movimentos populacionais envolvendo migrações e conquistas, igualmente conturbadores se pacícos ou violentos, e igualmete conturbadores par a conquistadores e conquistados ; além disso , reduções súbitas da po pulação causadas por epidemias , fome em mas sa causada pela disseminação de pestes animais e vegetais, e aumentos da população aci ma do nível de subsistência proporcionado pelo potencial econômico e técni co do lugar e da época. Da perspecti va políticop rática, terse ia de considerar a vasta destruição das culturas étnicas por parte dos empreendedores impe riais da era ecumênica e a subsequ ente ascensão das civilizações dogmáticoimeria i desde o nau frágio dos impérios ecumênicos. Q uanto ao período m oderno, terseia de acrescentar a criação do diferencial de poder entre a civilização ocidental e todas as outras civilizações mediante as revoluções inte lectual, cientíca, comercial e industrial no Ocidente, assim como a explora ção do di ferencial a limites globais; o declíni o do poder e da ordem ocidentais devido aos conitos inte rnos ocasionados pela ascensão dos grandiosos nacionalismos e de movimentos ideológicos igualmente grandiosos; e a resistência das socieda des civilizacionais não oci dentais à destruição de suas próprias culturas por um ecumenismo ocidental global. Nos casos concretos, portanto, há amplas razões para estar insatisfeito com a ordem da existência. Os resistentes estão prondamente cientes da discrepâ ncia entre a desordem que têm de experimentar e a ordem que per de ram, ou qu e tentam desesperadamente manter, ou que j ulgam estar além de qualquer possibilidade de se r alcançad a; eles estão desapontados com a lentidão do movimento na realidade rumo à ordem que experimentam como a verdadeira ordem requerida pelo ém; eles são moralmente incita dos, e inlamados, pelo infortúnio imposto pela lentidão do movimento transgrador na realidade; e as experiências desse tipo podem se intensicar na convicção 58

   


de que algo está ndamentalmente errado com a própria realidade, se ela sempre prejudica o movimento rumo à ordem que supostamente seria o seu sentido. Nesse ponto, quando a resistência à desordem se transforma numa revolta contra o próprio processo da readade e sua estrutura, a tensão da existência formativa no movimento e no contramovimento divinohumano da metaxy pode ruir; a presença do Além, sua Parusia, nã o é mais experimentada como uma força ordenadora eca z, e, con sequentemente, o inquirido r da verdade não pode mais contar uma estória que faça parte da estória contada pela realidadeIsso. No extremo da revolta na consciência, a "realidade e o "Além se tornam duas entidades separadas, duas "coisas a ser magicamente manipuladas pelo homem sofredor com o propósito de abolir inteiramente a "realidade e regiars e no "Além, o u com o propósi to de impor a ord em do "Além à "realidade. A primeira das alternativas mágicas é preferida pelos gnósticos da Antiguidade; a segunda, pelos pensadores gnósticos modernos.

§11 Imaginação

A análise, embora busque os motivos superciais dos partidários da resistência até o extremo de sua expressão em operações mágicas, não pode ser conduzida sem esbarrar constantemente no estrato da resistência, isto é, na sua fonte na estrutura da própria consciência inquiridora. Na profundeza da inquirição , a verdade formativa e a falsidade deformadora estão mais intimamente relacionadas do que a linguagem da "verdade e da "resistência sugeririam. Pois a "verdade não é, como a linguagem supercial sugere, algo que está aí, a ser aceito, rejeitado ou ao qual resistir; imaginar a "verdade como uma coisa deformaria a est rutura da consciê ncia assi m como a transf ormação em coisas dos símbolos "realidade e "Além para propósitos de manipulação. A verdade tem sua realidade nos símbolo s gerados pela inquirição, e a inquirição tem sua realidade na metaxy dos movimentos e contramovimentos divinohumanos. Os símbolos, por conseguinte, surgem da resposta humana ao apelo da realidade, e a resposta é atribuída com seu caráter como um evento na realidade a que responde. Nesse pon to, será útil intro duzir na análise o ter mo "imaginação . O even to, pode mos dizer , é imaginat ivo no sentido de que o homem pode encontrar uma via de passagem de sua experiência paticipativa da realidade para a sua expressã o por meio de símbolos  

I O prinpio do pnpo

59

Se, contudo, usamos o termo "imaginação, sancionado por seu uso na linguagem dos lósoos desde a Antiguidade, para denotar essa habilidde de encontrar uma via de pasagem das experiências metalépticas às imagens dos símbolos expressivos, a estrutura paradoxal do complexo consciênci arealida delinguagem nos obriga a ormular certas questões com respeito ao objeto e ao sujeito da imaginação. Se os símbolos imaginados expressam a experiência da realidade, expressarão a realidade experientada pelo homem como um algo, ou expressarão a experiência como um evento na realidade abrangente? E, quant ao seu sujeito, a imaginação seria uma "aculdade humana de criar símbolos? Ou, em lugar disso, teríamos de dizer que a existência de uma via que conduz da experiência metaléptica à simbolização revela a realidade como internamente imaginativa e, na medida em que os símbolos pretendem ser "verdadeiros, como internamente cognitiva, de modo que a realidade abrangente, e não o homem, tornarse ia o sujeito dotado de imagin ação? Segundo nossa análise, nenhuma das alternativas oerecidas pelas questões pode ser armada com exclusão da outra; o paradoxo da consciência governa também a imaginação. A imaginação, como uma estrutura no processo de uma realida de que se encaminha para sua verdade, pertence tanto à consciência humana em sua localização corpórea como à realidade qu e abrange o homem corporalmente situado como um parceiro na comunidade do ser. Não há verd ade sim bolizada sem o poder imaginativo do homem de encontrar os símbolos que expressarão sua resposta ao ap elo da realidade ; mas não há verd ade a ser si bolizada sem a realidadeIsso abrangente na qual ocorrem as estruturas tais como o homem com sua consciênci a participativa, as experiênci as de ape lo e resposta, a linguagem e a imaginação. Por meio do poder imaginativo do homem a realid adeIs so se encaminha imagina tivamente rum o à su a verdade. Entretanto, sendo governada pela estrutura paradoxal do complexo consciênciarealidade, a imaginação oerece ao homem imaginador um certo tipo de saída da realidade pela qual é governado. Já que esta mos agora suciente mente amiliarizados com a diversicada variedade dessas saídas, não serão necessárias maiores elaborações. Podemos nos concentrar na  onte das saídas na tensão entre a orça imaginativa e a realidade na qual ela ocorre, entre a imagem da realidade e a realida de cuja imagem ela supost amente retrata. Em virtude de sua responsividade imaginativa, o homem é um parceiro criativo no moviment o da realidade rumo à sua verdade; e e ssa orça criativa mente ormativa é passível de soer uma perversão deormadora caso o parceir o criativo se imagine co mo o ún ico criador da verdade. A expansão ima 60

 

históra




ginativa do poder participativo no poder único torna possível o sonho de obter poder último sobre a realidade por meio do poder de criar sua imagem A distância inerente na tensão met aléptica pode s er obscurecida ao s e permitir que a rea lidade que se revela na verdade imaginati va dissolvas e imagina tivamente numa ve rdade que reve la a realidade Esta mos tocand o o potencial de deformação que foi discernido, desde a Antiguidade, como um vício hu mano subjacente a símbolos tais como hybrs, pleonexa, alazonea tou bou, superba vtae, orgulho da vida, lbdo domnand e vontade de poder No pe ríodo romântico, o vício encontrou sua mais notável caracterização na "declaração do bacharel no Fausto: "O mu ndo não exist ia antes que eu o criasse A imagem do mundo se torna o próprio mundo Por meio de sua imaginação, p odemos dizer, o homem po de se exoimagin ar e exoabrange r a realidade abrangente A perversão imaginativa da imaginação participativa num poder autono mamente criativo permaneceu ua constante na história, por melhor que suas manifestações tenham sido observadas, descritas, diagnosticadas, criticadas, dramatizadas, desaprovadas, anatematizadas, ironizadas, ridicularizadas e satirizadas Até onde podemos discernir analiticamente, ela não desaparecerá no turo, pois a perversão imaginativa não é um erro num silogismo ou sist ema que possa s er eliminad o para sempre uma vez q ue tenha sido desc oberto, ma s um pot encial no jogo de forças parado xal na realidade no curso de seu movimento rumo à sua verdade O movimento rumo à verdade sempre resiste a uma falsida de Todo p ensador que es tá envolvido na busca da verdade resiste a um simbolismo recebido que ele considere insuciente para ex pressar verdadeirame nte a realidade de su a experiência responsiva Para visar a uma verdade mais verdadeira, ele tem de exoimaginar os símbolos até então imaginados; e na armação de seu poder imaginativo ele pode esquecer que está exoimaginando símbolos da verdade, mas não o pro cesso da realidade no qual se move como um parceiro Aquele que resiste, inversamente, embora possa ser dominado por sua lbdo domn and a ponto de se imaginar grotes camente o cria dor de um mundo na verdade última, não precisa em absoluto estar errado ao perceber as insuciências da ordem e da simbolização que incitam sua cól era O pens ado r envolvido na busca f ormativa é um ser humano acometido pela s forças da r esistência autoarm ativa em sua alma tanto quan to sua contraparte, aquele que resiste à estrutura paradoxal da consciência realida de, é acometido pea verdade da realid ade Consequentemente, um movimento de resistência, caso alcance clareza sobre suas motivações experienc iais C 

J

O pinpio do pinpio

61

e elabore a estória de sua busca deormadora, pode contribuir substanciamente para a compre ensão do paradox o na estru tura ormativa à qual esis te, enquanto os deensores da verdade podem cair nas várias armadihas preparadas por sua própria resistência autoarmat iva e, desse modo , contribuir subs tanciaente para uma compreen são da s orças d a deormaçã o.

§ 1 2 Os símb olos refle xi vo s Distância-lembrança-esquecimento

A análise investigou a resistência à verdade até o ndament o qu e tem em comu m com a resistência à f alsidade, at é seu ndamen to na imaginação as sertiva do homem como uma orça na realidade. O poder da imaginação, entre tanto, embora assertivo da verdade, não é necessariamente autoarmativo. O pensador envolv ido na busca da verd ade pode permane cer, ou s e tornar, cie nte da estrutur a de sua busca. Ele pode estar consciente de seu estado de ignor ância acerca da ve rdadeira ordem e estar ciente de que uma cons ciência da ignorân cia pressupõe a apreensão de algo cognoscív el alé de seu pres ente estado de conhecimento; ele pode se experimentar cercado por um horizonte de verdade cognoscível rumo ao qua pode se mover, ainda que não o alcance; ele pode se sent ir impelido a m overse , e pode sent ir que está se movendo na direção certa ao moverse rumo ao Além do horizonte que cria o horizonte; em suma, ele pode estar consciente de s eu papel participati vo no proces so da experiência, da imaginação e da simbolização. Ele pode descobri a dimensão da consciência que foi impl icada, e com requência ree rida, na presente análi se, mas qu e ainda não se tor nou explicit amente temática a distância reexiv a da consciênc ia de sua própria participação na realid adecoisa e na realidadeIsso. O pensador pode ser tentado, mas não é orçado, a acentuar essa participação assertiva na simbolização imaginativ a da verdade num a ultimidade autônoma autoarma tiva; ele não precisa deormar o princípio de sua busca num Princípio que traga o F de todos os princípi os. Ee pode lembrar sua e xperiência dos mov imentos e contramovimentos na metaxy como a realidade da qual emergiram suas visões as sertivas no interior da verdadeira ordem, e ele pode expressar sua lem brança por meio de sí mbolos relex ivos tai s como a tensão da metaxy, os polos da tensão, as coisas e o seu Além, a realid adecoisa e a realid adeIss o, o huma no e o divino, a intencionalidade e a luminosidade, o paradoxo consciência reaidadelinguagem e o complexo participaçãoarmaçãoautoarmação. 6

N   

I Em  sa da ordem

Os símbolos enumerados ocorreram com equência na presente análise e zeram que nós, oportunamente, suscitássemos a questão de se constituem conceitos que tencionam uma realidadecoisa, ou símbolos que expressam a realidad eIss o, ou nada mai s que elementos de um a fala vazia  questões que tinham de permanecer em suspenso na ocasião. Estamos agora listando os símbolos como manifestações de uma consciência que é estruturada não só pelo paradoxo da intencionalidade e da luminosidade, mas talvez por uma consciência do paradoxo, por uma dimensão a ser caracterizada como uma lembrança reexivamente distanciadora. É a dimensão que Platão simbolizou expressivame nte, embora ainda de modo compacto, co mo a anamnesis noéti ca. Essa terceira dimensão da consciência, todavia, não nciona automaticamente como uma força formativa na busca existencial da verdade. O pensa dor, é verdade, não pode abolir a distância reexiva de sua consciência em relação a sua própria estrutura existencial, mas, em sua lembrança, ele pode esquecer imaginativamente essa ou aquela parte do evento paradoxalmente complexo; e quando um pensador, quaisquer que possam ser seus motivos, esquece seu papel como um parceiro no ser, e, com esse papel, o caráter metaléptico de sua busca, ele pode deformar o poder assertivo de imaginação lembrado em sua busca imaginativament e no poder único d a verdade. A lembra nça imaginativa do processo, a lembrança tencionada por Platão, implica o potencial de esquecimento imaginativo. Os termo s usados no parágrafo prece dente para expressar a experiência da distância reexiva na consciência são novos. Eles derivam sua validade do contexto da meditação anamnética como o evento do qual emergem imaginativamente. Em nossa época, porém, isso não é suciente para tornar sua validade convincente. Eles estão expostos aos malentendidos convencionais resultantes da deformação das exposições meditativas em proposições sobre coisas, da fragmentação dos complexos experienciais e simbólicos em suas partes e da hipóstase das partes em conceitos denicionais referentes a coisas deníveis. Algumas observações, portanto , serão oportunas.

1 Su a va dad e n cnt ext da me dta ç ã

primeiradaquestão é a validade conceitual símbolos na imaginativo medida em que Aemergem meditação anamnética. Não hádos esquecimento sem lembrança. O algo esquecido no ato do esquecimento não é um objeto  

I O pinpio do pinpio

63

externo perdido, ou negligenciado, ou inacessível no oento do ato, as a estrutura da existência inevitavelente presente, sibolizada pelo cmplexo consciênciarealidade, o compl exo da real idadecoisa e d a realidadeIss o, das coisas e do seu Alé. U partidário iaginativ o da resistên cia pode estar até ais acentuadaente ciente da realidade existencial à qual resiste do que u crente complacente e conforista, coo observou Santo Agostinho; ele pode se lembr ar muito be do que quer esq uecer. Não há, adeais, lebrança ou esqueciento sem a distância reeva em relação ao paradoxo da existência experientado; tampouco há algo a ser esquecido ou lebrado sem a cons ciência existencial à qual pertence os atos na distância reeva. E, por , não há consciência existenc ial se a realid ade na qual ela está cons ciente de ocorrer, estendendos e essa realidade à co rporalizaç ão da consciência no h omem, à realid ade coisa e torno da coisidade do corpo humano, e à realidadeIsso com sua força divinamente forativa. A análise, por conseguinte, é um todo coerente gerando um coplexo coerente de síbolos que confere aos síbolos individuais a s ua validade conte xtual. Logo, os síbolos individuais não deve ser deformados ao ser imaginados coo conceitos referindose a "coisas; o todo não deve ser fragmentado em entidades independentes dele  um jogo de especializa ção "ontológica que se tornou socialmente dominante desde a invenção do temo "ontologia no século XVII. Isso não signica, no entanto, que a análise coo um todo esteja acia de críticas: erros substantivos, caso tenham ocorrido, deve ser expostos e corrigidos. Tampouco signica que o "todo da análise se ja exaustivo: ele po de , em cada ponto, ser expandido em maiores deta es. Tamp ouco é a análise, esmo que se mostre sustentável e seus pontos principais, a últia palavra no assunto que expl ora: sua orientação é deterinada por seu princípio a p artir do sim boliso do Princípio. Ela terá de se suplemen tada por explorações analític as que partam de outros pontos na estrutura da consciência, como por exeplo as experiências e simbolizações do Alé ou do Fim, ou as Visões de um Todo da realidade Tais editações supleentares conduzirão a noções que não foram contempladas na presente análise.

2 Sua va ida de n cnte xt das equiva ênci as hi stóricas

A segunda questão é a validade do s símbolos no contexto de suas equivalências históricas. Os síbolos são nov os, mas a experiência que necess ita da 64

Om e s

V

I Em b sa da o rdem

anáise dierenciadora não é. Com eeito, o esorço de lidar com a variedade de seus aspectos é uma constante mil enar no processo da busca da ve rdade. Para o presente propósito, não precisamos recuar até antes da exegese de Platão do complexo lembrançaesquecimento. Sua análise é "noética no sentido especíco, mas ainda compacto, de uma meditação dominada pelo simbolismo do Nus como o "terceiro deus depois de Cronos e Zeus, deus que ormará agora, na noa situação his tórica, a ord em da existência p or sua presença, sua Parusia, na consciência participativa do homem; estamos na junção em que a análise noética com eça propri amente a se di erenciar da experiência e da simbolização míticas compactas da reaidade. Nessa situação de transição, Platão expressa a experiência do esquecimento por meio do símbolo ania convencionalmente traduzido por "loucura, que az que a ênase recaia na des ordem da existênci a daquele que resist e e não nos atos de esquecimento imaginativo causados por ea. O resistente cupado de ania é um homem que nã o s e lembra de seu papel como um parceiro na comu nidade do ser, que conseguiu se tornar inconsciente de sua consciência da participação inquiridora no Além divino, no Nus e que, consequentemente, pode trans ormar sua participação ass ertiva numa aut oarmação . O homem que resiste a sua  ormação po r meio do Nus divino deorma a si mesmo; ee se torna um tolo. O símboo ania porém, não sobrev iveu no discurso osóco; i or ainda, devido à sua compacidade, tornou se praticamente intr aduzíve para ua íngua moderna. Se o Nus or traduzido como razão, sua negação tem de se tornar a desrazão, para e a a ssociação do simboismo nusania seja reservada. Esse uso, porém, seria inguisticamente ineiz, pois o símboo "razão soreu, desde a época de Platão, m odicações substanciais de signicado no decurso dos movimentos da teologia cristã e do racionaismo iuminista A teologia cristã desnaturou o Nus platônico degradandoo imaginativamente numa "razão natura, uma onte da verdade subsidiária da onte preponderante da reveação; mediante um ato de esquecimento imaginativo a tensão reveatória na visão platônica do Nus como o "terceiro deus oi ecipsada, a m de obter para a greja o monopóio da reveação. as a história teve a sua vingança. A razão não reveatória, imaginada peos teó ogos como uma serva tornou se uma mestra n ão assertiva. Na sequência histórica , a razão não reveatória ima ginada se tornou a real razão antirrevelatória da revo ta iuminista contra a greja A resistência ao poder socia das instituições autoarmativas inteectuamente inertes motivou os atos de esqueciento imaginativo ue ;



I O píp  píp

6

eclpsam a verdade noétcoreelatóra preservada nas doutrnas eclesiástcas que se tornaram n exíves. Além dsso, uma vez que os resstentes lumnados não po dem gir mas que os o utros da estrutura da conscê ncia, eles têm de se aproprar da auordade da verdade noétca para sua resstênca a ela; na orma de várias deologas, a resstênca à verdade noétca, entendendose como a resstência à rraconaldade, tornouse a onte legtmadora denitiva da verdade revel ada. O mo nop ólo usu rpado da revel ação mgrou das nsttu içõe s eclesást cas para os estabelecmentos deológcos que as sucederam , ch egando aos " poscionamentos revelatóros por meio de atos de destrução v o lenta no s movime ntos de terrorismo contem porâneos.

3

Di stâ nci a ref exiva

A terceira questão é a dmensão da própria dstânca reexiva, com seu poencial tanto de lembrança como de esquecmento. Seu signicado derenciado terá cado claro ao longo da presene análse como uma tercera dmensão da conscência. A estrutur a da consciência, simbolizada pelo com plexo consciênciarealidadelnguagem e pelo paradoxo da ntenconalda de e da luminosidade, da realidadecoisa e da realidadeIsso, não está sim plesmene "ali como a estrutura de um objeto nio a ser ocasionalmente descober ta. Ela não é uma "cosa a ser ou não descrta, mas tem sua presen ça re exiva na própri a consciência. Qualque r que possa ser o modo da cons cência na plu ralda de de sua div ersicação  quer apareça no regstro da compacidade e da dierencação, quer no da ormação e da deormação , está re exivamente presente para s i mesmo em sua smbolzação. Ademas, a presença reexiva não se conna às nstâncias isoladas da conscênca como entdades  echadas. Como vimos, a pluraldade das nstâncias div ersi ca das o obs ervada e a observação nduz u a respostas reexvas, e os even tos de dierenciação não estavam simplesmente presentes na conscência reexiva, mas vnha m acompanha dos a ree xão sobre o enômeno da die rencação e sobre as novas conguraç ões da verdade na hstóri a por ele cra das Qualquer q ue possa ser em últma aná lse a ordem da hstóra, há uma histó ra da ordem porque a ve rdade da conscênca está documentan do a s mesma como um proce sso hstórco p or meo da reex vdade da c onsciênca smbolzadora. A hstóra da conscênca, como a ormule, é internament e cogntva. 66

L>    

I   a a  

Digressão sobre o resgate dos símbolos

O esquecmento imagnativo deforma a consciência. A consão da in guagem na esteira do s movime ntos mienares é a sínd rome de u ma deso rdem q evouiu na sociedade ocidenta contemporâne a a proporções de um estado de conscênc ia estabee cido, no sentido de pub icamen te aceito  sem esque cer a extensão goba  da desorde em razão da dinâmica de poder d o ecume  nismo ocdenta. S e queremos rompe r a inconsciência púbica, temos de anasáa e, desse modo, trazêa à conscênca: temos de embrar seus atos históri cos de esquecimento, a m de identicáos como atos de esquecimen to; então, temos de embrar o compexo parad oxa conscênciareadadein guagem como o critéro da embrança e do esquecimento; e, para reconhecer o compex o paradoxa como o critér io da verdade e da fasida de, te mos de d  ferencar a dimensão de sua distância re exiva que se encont ra  compactamente impcada na anamnesis patônca  no prn cípio de tod o osof ar noé tico . Som ente quando o c ompexo distânca re exivaembrança esq uecimento está sucientemente diferenciado e articuado é possíve resgatar os símboos que foram historcamente desenvovdos para descrever os fenômenos do es quecme nto de seu seputam ento histor iográco como "d eia s, "o pnões ou "crenças, para decdr quas dees anda podem ser usados na consa stuação presente e restituíos à sua nção egítm a no contexto noético. Aguns emb retes e sugestões: ( 1 O termo anoia deve votar a ser usado porque expressa do modo mais caro o estado de esquecimento como uma deformação da conscência noéti ca. A tradução por "desrazão o u "irraconaidade é no m omento inutiiz áve peos motivos anterormente A tradução preferida peos cassicistas, é correta,apresentados. mas perde a reação com por o "oucura, Nus. Ea tem ainda a desvan tagem de contar com a "oucura pea qua a versão da Bíb a do rei Jaime traduz o hebraco nabala a "toice de negar a existência de Deus, com sua ênfase na constituição pneumática da consciência. As traduções grega e atna de nabala como moria e insipientia também não suger em versões utiizáveis. Contudo, devese notar que, em seu uso compacto, Patão faz que o termo anoia abarque também o nabala pneumático. (2 ) Os termos " desordem e "p erturbação da consciên cia que frequen temente uso traduzem a nosos ou nosema de Ésquo e Patão, assim como a morbus an imi a "doença da mente, de Cícero. A inguag em médica de Patão se orna totamente contundente quando ee aerta para a morbdez noética.  

I O r  í

6

No Górgias (48 0) ele fala da nosem a tes adikias a "doença da injustiça, que, se não for curada a tempo, pode se tornar um câncer incurável da ala (hypou lon kai aniat on Nas Leis (716) , um homem pode f azer que sua al a se iname (phlegetai chegando a um estado de inação (exartheis autoarmativa, por meio da arrogância, do orgho devido à riqueza ou à posição socia, ou à beleza do corpo, ou do feor juvenil,  estado no qual o hmem crê não mais precisar de orientação, e sim ser capaz de guiar outros, e, como resultado, carreta a ruína para si e para a sociedade. Em tais passagens pode se perceber que Platão tateia à procura da linguagem que tornará os frequentemente ob seados fenômenos da desordem pess oal e social inteligíveis como u ma doen� ça da consciência noética. (3 Trezentos anos antes, após as subevações da conquista de Alexan dre, dos reinos diádocos e da expansão imperial romana, a morbidez noética da situação prece ter se tornado uma obvied ade muito discutida. Em s eu Tuscu lanae disputationes (V, 2 3 32 ), um Cícero pode f alar com rm eza da morbus animi identic ando a como uma aspernatio rationis uma "rejeição da razão, e discutir os sintomas d a doença. Entre suas vari adas manif estações, ele men  ciona a ganância incansável, a avidez por status social, a efeminaçã o, a gula, o vício em guloseimas e petiscos, a embriaguez de vinho, a irascibilidade, a an gústia, o dese de fama e de econhecimento público, a igide de atitudes, e medos tais como o me do de contato com outros seres humanos , como a misoginia e a misantropia. A lita é sucientemente atemporal para ser também moderna, embora se possam acrescentar alguns itens tais como o vício em drogas, muito discutido por Platão nas duas formas do vício em substâncas químicas, e o vício em constructos sofísticos da falsidade, ou a disseminação da ornograaplo e das ideologia s modernas, têm sua conexão íntima bem demonstrada marquês de Sade em sua que Philosophie d ans le b oudo ir. (4) Embora a conepção ciceroniana da morbus e de seus sintomas seja digna de aimentar o pensamento dos psiquiatras que atuam com modelos imanentitas da p sique e do comportamento humano, ela não deve ser aceita de modo acr ítio. Isso signicaria igno rar as enormes diculdades da psicoo  ga estoica  Pathos e o Lgos no pano de ndo, assim como as obs eaçõe s satírics de Horácio sobre os resultados estoicos. Contudo, a linguagem da "doença e da "desordem tem sua sólida ndamentação na exegese existen  cia dos tragediógraf o e historiadores helênicos que experimentava m a des or dem pessoa e social de sua época c omo uma perturb ação da consciência, e na exegese de Plat ão, que concebia seu o sofar como uma persua são terapêutica, 68

     

I E a da d

como um esorço de saão p ara curar a desordem pneumátca e noétca da psque. Nã o podemos prescndr sso, dado que e ntendemos a aspern atio ra tionis como reerda aos atos de esque cmento magnato que tento d erencar, assm como a os seus enômenos. (5 ) Nossa rca experê nca contem porânea de tas atos, de seus enômenos e de suas consequê ncas parece exercer alguma pressão para encontrar a ln guagem que expre ssará a experênca. Eu uso com equênca a expressão "Se  gunda ea ldade, crada por obert Musl e He mto on Doderer, p ara denotar os constructo s magnatos dos pensadores deol ógcos que querem ecpsar a readade da conscênca exstencal. Além dsso, em seu Daemonen Doderer desenoleu o símbolo a Apperzeptionsverweigerung da recusa a perceber, que, em seu sgncado, se aproma muto da aspernatio ration is cceronana no sentdo de um ato delberado de esquecmento magnato. No uso cotdano, obsero anda o aparecmento de expressões como "conscênca seeta e "obtusdade deensa (cujos autores não conheço), reerndose, em lnguag em polda, a uma aredade de  enômenos desordenado s que ão dese a tortuosdade ntelectual dos at stas polítcos , pass ano pela semlterareda  de dos tendencoso s oportunstas pros sonas e pelo mas prondo ana abetsmo mposto pelo sstema educacona l, chegan do até a pena estupdez. (6 Po r m, temos e lembrar a sentença de Ar stóte les: "Toos o s homens desejam saber por natureza. A sentença é o símbolo crstalno que dá níco ao grande estudo relexo da conscênca, o ato de lembrar seu âmbto esde a percepção sensoral até a sua partcpação no Nous dno. Ea dá níco à procura da erdade da readade (tes arches theoria como a busca pea arche tes kinemos (ou a arche tes geneseos de Platão), pel o prncípo da gênese como um movmento ormato. S e ess a sentença  oss e retrada de seu contexto noétco, sera rdcularzada como uma armação emprcamente asa, pos obvamente são muto poucos os ho mens que desej m conhecer, e não entregarse à construção de Segundas eadades, e que, obcecados por sua obtusdade deensa, se recusam a perceber a realdade. Se, porém, não entendermos a sentença teralmente, o que destrura sua aldade noétca, ela expressará a abertura conscente de um pensador perante o paradoxo da conscênca exstenca; e, ademas, smbolzará essa abertura como o potencal de "todos os homens, anda que o potencal seja demasadamente deormado por meo de atos de esquecmento. Com Deux sources d e la morale e t de la religion de Bergson, o smbolsmo da "abertura e do "echamento, da âme ouverte e da âm e ose tornou se uma p arte eetamente derencada da lnguag em da  

I O pnp d prnp

69

losoa que nos permitirá falar inequivocamente dos estads exisenciis de lembrança e esquecimento A pesquisa dos símbolos, adequados e inadequados, deve ser suciente para elucidar a consão linguística na qual trabalhamos, assim como a necessidade de resgatar tais símbolos, quando tenham sido desenvolvidos com êxito, salvandoos do destino de ser tragados pelas máximas letais indiferenciadas das "ideias e "op iniões , restitu indo os à sua condiç ão oéica.

0

Odm  hi ói 

I Em  a da o rdm

íl 

Dstânc efexv versus dentd  e ef exv

odemos ser breves quanto ao signicado da dimensão relexiva no contexto de nossa própria análise. O simbolismo da " distân cia relexi va, porém, foi formulado em oposição, e como correção, ao simbolis mo da "identidade relexiva desenvolvido pelos ósofos idealistas alemães em sua grande tentativa de diferenciar mais adequadamente a estrutura ana mnética da consciên cia em seus aspectos pesso al, social e histórico. Es se signi cado corretivo do símbolo "distância em relação ao símbolo "identidade requer maior elaboração.

§ 1 A revolu ção al em ã da c on scênc ia

O prop ósito dos pensadores alemães era f ormativo. A  m de recupera r a base experiencial da consciência, eles queriam remover as camadas de incrus tações proporcionais acumuladas ao longo dos séculos de pens amento segun do o modo intencionalista suje itoobjeto. No século VIII, esse modo culmi nou numa nova onda de sistematizações denicionais e proposicionais da metafísica, da ontologia e da teologia que tornaram o método intencionalista de lidar com as estruturas da consciênc ia convincentemente inconvincente A deformação da consciência por meio da "metafísica e da "ontologia foi o alvo explicitamente atacado por Hegel por meio de sua Wissenscha der Logik [Ciência da Lógica]. A tentativa de recuperação, contudo, oi seriamente pre  

I Dtân a flxva versus nta flxva

1

ju icaa pea oça e taição que o hábito e pensa nos moes a eai ae cois a havia aquiio, uma taição que  oi ai na mais otaecia n época peo sucesso as ciências natuais, peo pestíio a  ísica neoniana e, o que oi e especia impotância paa os pensaoes alemães, po sua legitimação como o moeo a "expeiênia po meio a Crtica da razã o pu ra e Kant Devese estaca a posição e a nção ambivaentes a Crtica nesse contexto. Ao esclaece o signicado a expeiênc ia espaciotempo a, é veae, a Crti ca não eixou úvia e que h avia paa a "Razão mai s o que a sica; a áea a ealiaesso havia sio, se não estabeecia, ao menos novamente eno caa como a áea a "Razão que não poia se aequaamente expessa po meio a apicação o natuerliche Erkenntnis" [conhecimento natual, o pensa em categoias o tip o sujeitoobjeto. Mas oi pecisamente a caactei zação o moo sujeitoobjeto como o na tuerliche Erkenn tnis" inquestioná ve e ominante, e também o poundo sentimento e que a ecupeação a base expeiencia "inatua a losoa ea uma evol ução e popoções co penica nas, que evelou a  oça a taição que tinha e se sup antaa . Nessa situação e deteioação losóca não é e supeene que Kant tivesse i culdae paa enconta a linguagem que se a justass e ao se u esoço evouci o náio. Com eeito, a m e enota o "mais que a ísica eve enconta na "Razão, ee não pôde senão cunha o símboo Ding-ansich [coisaemsi]. Dao que a consão o amso símboo mesmo hoje aina não é sucientemente pecebida, até one vejo, não seia impópio saienta que "emsi a coisa não é um a "coi sa, mas a estutua  a eali ae sso na consciência. Os poblemas técnicos geados peo símboo, toavia, não constituem nosso inte esse no momento; antes, evese expoa o caáte o símbolo como um sintoma as pe ssões que zeam que a t entativa e ecupea as expeiências movesse a consciência existenci a paa a posição e uma "cois a. A dominância a ealiaecoisa na imaginação simboizaoa a época eteminou o omato dos poblemas como su gio s no poces so e ecupeação da est utua a consciência. S e os "atos a consciência , o p onto e patia da Wissenschaslehre [Doutina a ciência e 1794 e Fichte, ossem um objeto a se expoado, seia peciso que houvesse um sujeito que zesse a expoação, e, se houvesse um sujeito, ele teia e te uma consciência eetin o sobe a consciência. Qual seia então a eação ent e a consciência o sujeito e os "atos a consciênci a po  ea exploaos? O pobema a imensão eex va a consciência havia sio euzio à eação ente ois atos a consciência. Como uma soução paa esse pobema, no entanto, a simpes constução e 2

   

I   a a e

um ato rele xivo da part e do sujeito s e tornaria mais um "at o da co nsciência a ser reetido por um out ro ato de um outro su jeito. A co nstrução puramente intencionalista teria dissolvido a integralidade da consciência existencial numa cadeia indenida de atos subjetivos. Se a integralidade osse preservada, as condições intencionalistas sob as quais o problema havia sido ormulado re quereriam a ienticação do suje ito reexivo como o Ich do homem com o h da consciência exstencial.  Ich idêntico a si mesmo oi então imaginado não como mais um fato da consciência, mas a orma transcendental da consciên cia, imediatamente evidente num ato não da "experiência, mas da "intuição intelectual. Uma vez qu e nessa identicação dos doi s hs porém, a ênase da construção recaía no sujeito relexivo, e que o ato ree xivo havia sido concebi do por Reinhold, o preecessor de Fichte em Iena, em seu Sat z des Bewusst seins sobre o modelo sujeitoobjeto, o intencionalismo não participativo do ato relexivo poderia usurpar a autoridad e da consci ência participativa 1• Para denotar esse novo tipo de consciência de ormada, o s pensadores ae mães desenvoveram o símbolo "especulação.  processo histórico da cons ciên cia, com sua autoridade internamente cognitiva, o i abando nado em avor de uma "especulação com autoridade externa que permitiria que o pensador tomass e sua posi ção imaginativa num ato relexivoespec ulativo além do pro cesso. A tensão da existência na metaxy havia sido eclipsada; o patônico Além da realidade divina encarnarase no "além da imaginação do especulador. Consequentemente, a especulação podia se proclamar a revelação última da consciência existenc ial e, nessa capacidade , a orça que determinaria toda his tória utura. A história da ordem havia sido transormada numa ordem da história cuja verdade tornarase inteligível por meio do esorço do especula dor e, uma vez que sua verdade hav ia se tornado inteligíve l, podia ser con du zida à sua conclusão na reaidade de acordo com o Sistema da Ciência do es peculador. A realidade experime ntada e simbolizada pela existência consciente de todos os homens seria substituída pela Segunda Realidade da especulação; o princípio históri co do Sis tema especulativo viria a ser o ve rdadeiro Princípi o conducente ao verdadeiro Fim da história. Questões re erentes à estrutura da consciência do próprio especulador, as questões reerentes à verdade por ela  Para ma discssão mais completa do desenolimento de Fichte er Ulrich CEE Geschichte des Selbstbewusstseins: Der rsprung des speklatien Probl ems in Fich tes Wissens chlehre on 794-95 Den Haag 974 As notas de rodapé de m busc d ordem foram preparadas por Pal Caringella , :  

I Dtâa fxva versus dtdad fxva

3

corporalizadas nos termos da lembrança e do esquecimento, não eram permitidas. Este último requerimento, necessário para proteger os esforços especulativos contra questões demasiadamente óbvias, foi elevado à posição de um postulado explícito por Karl Marx. A criação da imaginação especulativa como a nova fonte da verdade na história foi de f ato um acontecimento revolucionário . omo sabemos po r nu merosas declarações de einhold, Fichte, Schelling, Hegel, Friedrich Schlegel e Schiller, os atores do acontecimento interpretaramno como a variante ale mã da revolução geral que se dava no nível prático na América, na França e nos Países Baixos ( epública B atava de 1 795  Eles derivaram a intensidade de seu fervo do sentimento de participar de uma revolução da consciência no nível da história universal. Além disso, com uma coloração nacionalista desse fervor, os pensadores alemães estavam convencidos de que sua própria revo lução do "espírito era superior às revoluções pragmáticas paralelas, porque alcançava mais radicalmente a prondi dade da consci ência e, por cons eguin te, teria, a longo prazo, um efeito prático mais duradouro. Numa carta de 28 de outubr o de 1 808 , Hegel escreveu a e u amigo Niethammer dizendo est ar a cada dia mais convencido de que a obra teórica efetua mais realizações no mundo que a obra prática  "uma vez que o âmbito da percepção Vors tellung] é revolucionado , a realidad e não pode resistir . E um dos mais astutos obseadores do acontec imento, Henrich Heine, em sua Contribução  histó ria da relig ião e da losofia na Alemanha prevê que a "revolução no espíri to seguirse á da "mesma re volução no âmb ito dos fenômenos .  pensamento, pross egue ele, "prec ede as ações assim com o o raio precede o trov ão ; o trovão tardará porque os alemães se movem desajeitada e moros amente; "mas quando o ouvirdes nunca antes estrondara na história universal, sabereis: chegouestrondar o trovãocomo alemão Embora o acontecimento seja historiogracamente bem conhecido nos mais ínmos detalhes, sua análise crítica ainda dea muito a desejar. Com efeito, ela é tão insu ciente que não temos sequ er um termo comumente aceito para caracterizar a estrutura do evento e, com sua estrutura, seu âmbito, as debatemse na linguagem símbolos criados pelo próprio acontecimento. Tra 2 Para as declaraões representatias de einhold Fichte Schiler Hegel e Scheling e r M  AR Nturl supernturlism New York 97 348-356. Para a declaraão de Hegel a

Niethammer er Johannes HEER ed) Briefe on und n Hegel Hambrg '52 ,   253 Para a citaão de Heine er Hermann F RE  aimond PN eds) Heines Werke in Fuenfehn Teilen Berlin [ sd ]  parte 9 26

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   

I E a da rde

dicionalmente, reerimonos a ele como a Icphilosophie [Filosoa   ou Identitatesphilosophie [Filosoa da ide ntidade] , ou como a Lógica lt c do Ser desenvolvida por e gel como seu "Método maiscu lizado; e o s e tais termos é justicado desde que permaneçaos cientes de que pertenc à atonterpretação dos grandes pensadores aleães. Seu emprego p arecrá eno s justicado, porém, se record armos que a v alidade analí tica dos term s  o qe está em discussão, e que os termos aparecem nas polêmicas internas   ento e invalidam parcialmente uns aos outros. Não estaremos e terren re se usarmos  autocaracteriz ação abrange nte de "idealismo transcenden t , pois o uso convencional de "idealismo excluiria do evento o "materialism e arl arx. Contudo, para qu e o sistema marxiano seja incluído  talvez co o primiro estampido do trovão mtaórico de Heine , a lingage s "is mos, e, com ela, o grande conito entre o "idealismo e o "materiaismo, tornase irrelevante. A relevância analítica passaria aos jogos envovendo o símbolo "S er. Teríamos de ent ender as táticas m arxanas de identicar o "Ser que determina a história com as Produktionsverhltnisse [elações e produ ção], pondo de pé o "Ser idealisticamente especulativo de Hegel, co m jogo intelectual possibilitado pelo uso qestionável, por parte de Hegel, do símbolo "Ser como o Princípio de seu Sistema. Se, então, admitirs que a estrutura do eve nto é anaiticame nte um certo tipo de jogo envolv endo  símbolo "Ser, do qual o caso marxiano é um exemplo, poderemos notar, com novo interesse, que, no século X um pensador alemão do nível de Martin Heidegger pôde, ao menos por certo tempo, entregarse à antasia de permtir que o "Ser  osse orçado numa nova Parusia na realidad e pela eclosã nacio nal de um movimento populista racial. E, se tivermos de entender as Produktions verhltnisse marxianas e o nacionalsocialismo temporário e Heidegger como jogos igualmente deormadores, jogados segundo as regras da especlação de Hegel sobr e o " Ser, o evento assumirá proporções até ent ão insuspeita s. As proporções permanecerão incertas enquanto não tivermos clarez acerca dos critérios a ser empregados para julgar a dimensão do evento. Mas por qu e soremos dess a alta de clareza atualme nte, duzentos anos depo is de sua eclosão? A questão se impõe de orma premente, pois os primeiros contemporâneos não aceitam de modo algum a revolta espiritual em seus próprios termos, as são impelidos a azer comentários sarcásticos. Heine não estava sozinho ao reconhecer seu signicado revolucionário, um signicado que dicilmen te poderia ser negligenciado, já qu e oi proclamado alto e bo m som pelos própr ios autores dos " Sistemas; nem esta va sozinho ao  azer troça é 

J Dtâa flxva

vrsus ta

fxva

7

de suas gotescas impicações. Jean Pau, po exem o, logo oi incitado pea cômica discepância ente o Ich especuativo de Fichte e a consciênci de um homem de seu eu numa existência copóea, e satiizoua esplendidamente em sua Clavis c ht iana de 1804, emboa expessando tavez uma admiação iônica pea quaidade estética da oba de Fichte. Quato década s depois, Kie egaad empeendeu seu ataque sumáio à existência especuativa chtiana e hegeiana em nome de um existenciaismo cistão, desenvovendo em suas "migaas osócas a impotância an aític a de símboos como a angústia, o instante (ou momento) e a existência que se tonaam símbolos dominantes com os pensadoes existencialistas do sécuo X. E uma anáise penetante, sustentada pelo omidável apaato históico de um teóogo competente, oi conduzida po Fedinand Chistian Bau em sua oba Die Christliche Gnosis [A gno se cis tã , de 1 83 5, na qua  situ a a Religionsphilosophie de Hege no con  texto dos movimentos gnósticos desde a Antiguidade. Havia sido undada, potanto, uma ampla base sobe a qua outras anáises cíticas podeiam te sido constuídas. Po que, então, o evento pe maneceu opaco apesar de tudo? As azões seão enco ntadas nas ambiguidades da esis tência peviame nte discutidas. Aqueles que esistem à vedade noética não são necessaiamente seus inimigos; peo contáio, podem esistir aos simboismos deomados pevaecentes em seu ambiente soci a e tenta ecupea a vedade obscu recida po tais simbolismos. Entetanto, ees mesmos podem se tão intensamente aetados pea d esodem pevaecente a ponto de s ua tentativa de ecupeaçã o, ainda que se ja eminent emente bemsucedida em outos aspectos, se condu zida segundo o mesmo estio de defomação autoamativa que motivou sua esistência. A amação imagi nativa na ciação de no vos símboos pode te de caega o ônus de uma nova autoamação, e o desejo de enconta novos símbolos pode decina no desejo de domina a eaidade simbo izada.  novo simbolismo tonaseá então uma imposição ditatoia nos mesmos moldes que suscitaam a evota conta os simbolismos pecedentes. Esse é o poblema do caso aemão. Um ataque abangente, soidamente detahado e histoicamente cognoscível aos síboos que pedeam seu signi cado  a tentativa de ecupear "a expe iência da consciência da qual os símboos emegent es deivam seu signicado  sucumbe à de omação dev ido ao desejo de domina a expeiência recobada nos modes da eaidadecoisa. A ambiguida de da omação deomação num novo níve de di eenciação expeiencial é a azão pela qual a expoação analítica do acontecimento pemaneceu inconclusiva até hoje. Aceitando a ealização cítica em seus pó 6

    

I  a da d 

pio s temos, aiscam onos a cai na amadilha de sua defomação; ejeitando inteiamente o esultado def omado, i ncoemos no i sco de pede a conquista cítica. A saída paa a diculdade não passa po volumosas exposições e comentáios sobe os S istemas em sua expansão; a análise tem d e se concenta na estutu a peculia de um pop ósto fomativo defmado que seve de pin cípio paa a constução dos Sistemas, e o pincípio ambíguo não pecisa se extaído a pati de su a aplicaçã o no s Sist emas, mas deveá se encont ado nas declaaçõ es pogam áticas d seus autoes. Os constutoes do Sistema dentidade, especialmente Hegel, dominavam seu poblema; eles sabiam o que queiam e o expessaam com uma claeza que apenas o componente defomado de sua empeitada diminui . Eles petendiam cia , como fomulou He gel em sua Fenomenologia uma Wissenscha der Eahrung des Bewusstseins  uma Ciência da experiência da consciênc ia. Com o m de ilumina a estu tua da ambiguidade, apoiameei em declaações epesentativas da Vorrede [Pefácio] e da Einleitung [Intodução] paa a oba pogamática de Hege.

§2 He ge  l

Hegel queia etabel ece uma "ciênca da expeiên cia da conciência . A declaação pogamática detemina as questões que têm de se indagadas no cuso da análi se: em que medida o pogama teve êx ito? O que Hegel entendia po "expeiência? Quais expeiênc ias estav am incluíd as em su a análise? Quais foam excluídas? E de que mo do a vontade de pode defomadoa deteminou as inclusões e exc lusõ es? 1 Sstema vru tensã e xst enc a

O pincípio sobe o qual se apoiam as constuções ambíguas é fomulado po Hegel nas pimeias páginas da Vorrede (12 A vedadeia gua (wahre Gestalt da vedade seá encontada na f oma de um "sistema cientí co  Hegel se popõe a apoxima a "osoa de sua "vdadeia gua, de modo  A fórmla e Hege ma Cêna a eperêna a onsêna apar ee no na e sa

Einleitung à Phe nome nologie, 74 a eção e Hoester oas as referênas à Fenomeno logi nas págnas segntes em respeto a essa eção 4 r Voegeln falee antes e regr a seção Hegel 11" este apítlo  

I Dtâa fxva versus ta fxva



que ea possa abandonar seu nome de "amor ao conhecimento e se tornar "cnhecimento real . D espojada de termos equív ocos cm "conheciento e "ciência , a propo sta hege iana de superar a deo rmação da oso a, dooro samente óbv ia sob a crítica iuminis ta, signica a aboição da os oa  amor à sabedoria, a tensão eróti ca rumo ao Aém divino , um amor que parece nunca acançar seu ob jeto, esse pro cesso indenido que nunca chega ao m, terá de ser conduzido ao seu Fim p ea sabedoria poss uíd a na orma do conhecime nto absouto, por uma Wissenscha acima do amor inconcusivo.  programa de uma osoa que dá um Fim à oso a é o mais reuzen te sintoma da con são inteectua predominante na época. Peo viés crítico, temos de dizer: o program a excui a experiência da consciência exist encial  da existê ncia na tensão da metaxy , da "exp eriência da c onsciê ncia.

2 A ambgudade da daétca

Se a tensão da existência não é uma constante empírica na estrutura da consciência, o que, então, é realmente experimentado? A resposta é dada nas páginas nais da Einleitung à Fenomenologia (6975) A consciência deve ser concebida n modo sujeitoobjet; ea é consciência de ago (etwas. Numa primeira abordagem, o ago experimentad o é a realidade em s i (an sich. Entre tanto, numa segunda abordagem, quando no processo do conhecimento o algo se revea dierente dquio que se creditava que osse, o Ansich da realidade se torna um Ansich para o sujeito que experimenta r es; por trás do Ansich para a consciência aparece uma segunda realidade que é an sich para si mesma. A consciência tem agora dois objetos (Gegenstnde o "primeiro Ansich" e "o segundo, das Füres-sein dieses Ansich" (73) Então, ao descobrir o "segundo objeto, a consciência descobre que sua própria subjetiv idade modicous e em reação ao primeiro sujeito, que experimentara o objeto como o primeiro Ansich convertendos e num segundo sujeito que se experimenta como estan do em movimento. "Esse movimento dialético que a consciência exerce em si mesma, reativo tanto ao seu saber como ao seu objet o, na medida em que dee surge seu novo verdade iro objet o, é aquilo qu e é propriamente eigentlich] chamado de experiência" (73) Esse movimento, adverte Hege, não deve ser conndido com o movimento do conhecimento avançando ao níve da também convencionamente chamada experiência, na qual a verdade baseada na observação de uma coisa pode ser externamente asicada pea observação coni 8

    V

I E  a da ord 

tante de outa coisa.  novo objeto não suge como um novo objeto exteno, mas mediante uma "convesão da consciência ( Umkehrung de s Bewusstseins (74)  A Umkehrung um "acéscimo nosso (u nsere Zutat ; mediante o "acés cimo, a " sucessão das expeiên cias da consciência elev ase a um pocesso cieníco; a sucessão não é tal poc esso cientíco para a consciência do "pimeio nível da e xpeiência n o modo sujeito objeto "que contemplamos (7 4) 

3

A defrma ç ã da prgg

A ambiguidade da formaçãodeformação na "expeiência de Hegel, assim como seus meios de expressão, está apaente n as páginas pecedentes. As estutuas que ele tenciona esclarece po r meio de suas elexões sobre o Ansich e o Für-es são reconhecíveis. Elas são o paadoxo da intencionalid adelumino sidade e o complexo simbólico consciênciaealidadelin guagem. As di culdades que Hegel en fenta tonam se tangíveis no uso do símbolo " Umkehrun que ecoda a periagoge do pisioneio da cavena de Platão, o seu volvese das somba s na paed e paa ascende à luz. Heg el está na posição do prisioneio, abertamente em evolta contra as sombas na cavena de sua época , sejam ela deformaç ões doutinai da teologia , deformaçõ es propos icion ais da metafísica o u da ontologia, o intelectualismo agucio so, o critici smo ou o ceticismo de segunda classe, a exubeância extaticamente fantasiosa, a admonição edicante ou a elevação sentimental e ieetida. Até aqui, o movimento de Hegel é igual ao platônico. Se, poém, buscamos a mesma luz blhando do Além que foça (anangkoito dietamente ou po um mediado, o pisioneio a se via, ecebeemos ao invés a infomação de que a periagoge é unsere Zutat um acéscimo ou aden do nosso . A periagoge não é uma resposta assetiva, mas uma aço autoamativa. Nesse ponto, a interpetação tem de se tornar linguisticamente pedante, pois a ambiguidade da fomação deformação se manifest a na ambiguida de da linguagem de Hegel.

4 A nversã da frma

ç ã e da defrma ç ã

Se a Umkehrung é uma Zutat um acéscimo, tem d e se acescida a algo que existe sem o adend o.  que é então essa coisa que existe em independênc ia? No    

I Dtân a rflxva ersus nta flxv a

9

contexto de Hegel, é a "experiência no modo do prmero Ansich a "experiência que permite tratar a simbolzação luminosa da realidade Isso no odo da intencionalidade como uma ciência das coisas dadas a um sujeito. É a natürli che Erkenn tnis em sua aplicação de ormadora à realidade Iss o. Ao aceitar a de ormação da consciênciar eaidade como a "primeira experiência, o cas o pato lógico se torna o modelo pelo qual as estruturas da consciência serão medidas; as Segundas Realidades deo rmadas tornams e a "primeira realida de à qual a ormação acrescentarseá como um adendo; a ordem relaciona! da ormação e da deormação oi nvertida. Essa inversão peculiar deve ser vista como uma marca distin tiva da situação hist óric a. Ela é sintomática do grau em que a experiência e a simboização da consciência estencial haviam se tornado inconscientes na consciência pública do debate intele ctual da épo ca. A situação da   osoa por volta de 1800 era deplorável, legitimando a revolta das mehores inteligênc ias, mesmo que a revolta culminasse em sua pr ópri a deormação.

5 A  nguagem pr nmna 

A linguage m proo minal usada para identicar o agente no processo da ao no  menos questionável. A conversão  um acrscimo unsere". Passando do pronome possessivo para o pronome pessoal: quem é o "nós que acresce? Na Parábola da Caverna , é o homem em sua existência pessoal e so cial quem se vo lta pa ra a luz, resp ondendo em s ua busca da verdade à atração do Além divino. Quem é então o "nós de Hege? Seria o homem, em sua busca da verdade, encontran do a verdade por si mesmo sem a atração do divino? O u  o Deus quem atrai? Todos os homens se v otam ou apen as Hegel? E, se or apenas Hege, ele se volta por si própro ou é atraído por alguma outra orça? Todas essas questões maniestamente exercem sua pressão nas declarações programáticas de Hegel, mas nenhuma delas é diretamente respondida. A linguagem pronomina é habimente empregada para ocultar o que está realmente sucedendo. Hegel não pretend ser o único ósoo a ter experimentado a Umkehrung; pelo contrário, ele reconhece que a Umkehrung está presente onde quer que uma voz cética se levante contra um simbolismo osóco ou teológico que alegue que seus símbolos são denitivos como o conhecimento da verdade em seu Ansich. A verdade está em movmento; mais ainda, como vimos, o movimento é a verdade. Todo simbolismo que arma ter conhecimento dentivo do Ansich como um ob jeto "decai (sinkt 8

   

I  a a 

herab para a consciência passando a  Fürdas Bewusst sei nSei n des Ans ich (74)  "Essa circunst ância  (dieser Umstan d é a "ne cessidade (Notwendigkeit

que conduz as guras da consciência em sua sequência "Somente essa mesma necessidade, ou a gênese do novo ob jeto, ofere cendos e a uma consciência que não sabe o que lhe acontece, é o que ocorre ür uns] como que po r detrás de suas costas Por meio dessa necessidade introduzse no movimento da consciência "um fator Moment] do Ansich-oder Fürunssein que não está presente na consciência que está ela mesma inserida na ex periência  Embora a gênese (die Ensteh ung do novo objeto o corra por detr ás das costa s da consciência, o produto resultante (das Enstandene é um conteúdo für es para a consciência; mas o que concebemos (begreen) acerca desse conteúdo é somente a formalidade (da s Formelle de sua pura gênese Für es para a conciência, o produto existe apenas no modo do objeto; für uns é ao mesmo tempo mov imento e vir a ser (74) 

6 Os pr de Hege e s

 de atã

Na s passagens supracitadas, Hegel representa o papel ambígu o de um prisioneiro na caverna que assume o controle da periagoge. Se quisermos entender o signicado desse jogo com os pronomina teremos de relacionálos aos nomina isto é, aos símbolos reconhecidamente platônicos que a linguagem prono minal pretende e clipsar  Apontamos anterior mente o propósito geral de conduzir ao seu Fim maiusculizado o processo inconclusivo da losoa no sentido platônico, mediante a criação de um Sistema da Ciência especulativo Tivemos então de constatar a transmutação da periagoge de Platão na Umkehrung com a cur iosa co nsequênc ia de inverter a relação entre f ormação e deformaç ão: a força formativa tornou se um adendo, enquanto a deformação proposicional dos símbolos losócos, as "sombras tornouse a "experiência natürliche primária E agora temos de apontar a luz divi na que irradia do Além e força o prisioneiro a se voltar, transmudada numa Notwendigkeit uma necessida de que opera por detrás das costas da consciê ncia ds prisionei ros e "nos força a produzir na Caverna sucessivas sombras intencionalistas proposicionalmente deformadas, até que Hegel apareça e suprima as produções inconscientes elevan do à consciência o seu signicado um proabsolucesso milenar do espírito absoluto com o propósito de por mcomo revelarse tamente no Sistema da Ciência  

I Dtâa refexva versus et ae ef exva

81

7 A cnsciência i

nve ida cm i ncnsciência

A deformação dos símbolos platônicos revela o conito extraordinário com a realidade contido nas declarações programáticas de Hegel. Hegel ten ciona criar uma "ciência da experiência da consciência e seu procedimento consiste em eliminar da consciência a experiência do lósofo de ser atraído para sua busca da verdade pela realidade divina a partir do Além. A atração se torna uma "n ecessidade indeterm inada por detrás das co stas da consciência; o que se introduz na consciência é apenas o corpo de símbolos literários produzidos p ela "necessidade.  que está implicado nessa construção é tão inacreditavel mente grotesco que dicilmente se ou sa expressál o abertamente tda a obra de Platão de uma vida dedicada a explorar a experiência da busca, de seus movimentos e contramovimentos humanodivinos, da subida à atura do Além e descida à prondeza cósmica da alma, às meditações anamnésicas, à anáise da existência nas tensões entre vida e morte, entre nou e paixões, entre verdade e sonhos obstinados, à Visão (nas Leis da orça ormativa div ina  esse drama intensame nte conscient e da busca, essa reaidade da consciência e de sua simboização l uminosa na existência de um lósofo são excluídos da "experiência da consciência e reegados a uma "neces sidade inconsciente por detrás das costas de Platão. Juntamente com a consciência da existência noética e sua simbolização, há, excuída da consciência, a distância reex iva de Platão em relaç ão à sua obra , sua consci ência de sua obra como um even to que assinala um Antes e um Depois na histó ria da verdade sem concui r a busca da verdade.  que resta para a "cons ciência é um corpo de obras iterárias, a ser compreendi do de forma ndamentalista como um conjunto de proposições no modo sujeitoobjeto, com Hegel convenientemente se esquecendo das enérgicas decarações de Platão de que quem que r que o co mpreendesse dess a maneira não haveria compreendido o que ele estava fazendo.

8 O incnsciente púbic (JungKerényi

Mas nós não estamos empreendendo uma crítica de Hege. Procuramos deslindar as ambiguidades de um programa representativo da consão inteectual de sua época e determinar outras consões que chega até os nossos dias No momento estamos intere ssados nas consões cau sadas pelas modi 8

   

I  a da d

cações no signicado de "consciência e "inconsciente. Se a deformação in tencionalista da consciência po r meio do ato de ree xão for aceita como o m o delo da consci ência, a s experiências f ormativas da estrutura da consciê ncia não se ajustarão ao modelo; elas terão de ser excluídas da consciência. Dado que a exclusão, no entanto, não abole sua realidade, e que a proposta formativa do programa é recuperar as experiências perdidas na época, deparamo nos com o curioso resultado de que a "experiência da consciência é efetivamente recupe rada, mas, ao s êlo, tem de se r classi cada como um tipo de "incnsciência . Os fenômenos desse tipo são bem conhecidos. Como um impressionante exemplo, menciono o s famos os estud os de Jung e arl erényi sobr e a Crian ça Divin a, o ore e o mistério eleusino, publicados em 1 942 sob o título Ein h rung in das Wesen de r Mytho logie [Introduçã o à essência da m itologia] . Os exceentes estudos de erényi no âmbito do anteriormente pouquíssim conhecid simbolismo da Criança Divin a revelam seu signicado co mo a experiência da nova vida formativa emergino de uma realidadeIsso perigosa mente resisten te, a ser cruelmente destruída, a penas para erguer se num novo prinpio, isto é, a experiênc ia da realidadeIs so abrange ndo a realidade mral das coisa s, ou, na formulaçã explcita de Jung, a experiência "do pri ncpi o e do m. A Criana Divina é uma simboização consciente do paradoxo da realidade, da estória que a realidade tem a contar sobre si mesma pr meio da estória contada pelo homem. Os estudos analticos de Jung, então, conrmam a "realida de do simbolismo mediante se u reapareciment, na f rma de partes fragmentadas, n os sonh s e visõ es de pacientes que sof rem de distúrbio s metais porque sua s consciências perderam essas experiê ncias. Cntudo , quanto mais concordamo s com as importante s descobertas em pricas dos dois estudioss, mais ns espantamos de vêlos classicar os smbolo s explorado s como "inco nscientes. E ssa classicação signica que os antigos simbolizadores não estavam cientes das experiências que estvam expressando ao criar seus smbolos? Os partcipes nos rituais eeusinos não sabiam por que aderiam à sua execução? Por que desejavam ser iniciados? Seriam os iniciados inconscientes do mistério qu e lhes era revel ado, do mité rio da imortalidade ab rangendo a mortalidade? Estariam eles apenas paados ali, derivand o "arqué tipos do "i nconsciente cole tivo? Em suma: os membros do cut do mistério teriam reamete de esperar po r Jung e eréy para des cobrir aquilo de que estavam incoscientemente conscientes? As questões suscitadas no pretendem denigr ir os símbolos junguian os d a consciência e do inconsciente como destitudos de sentido, mas sim pôr em  

I Dâ a lxva versus dtdad xva

83

oco sua ambiguidade  absurdo de caracterizar os simboizadres antigos como "inconscientemente conscientes revela seu sentido tão logo reivertemos a inversão e caracterizamos os simboizador  s modernos como "conscien temente inconscientes  simbolizador moderno é realmente "inconsciente, mas está tomand o ciência disso e tentando recobrar a "consciência p or meio do estudo do mi to que oere ça uma visão d os movimentos e das estruturas da consciênci a mais rica e penetra nte que o babuci o de sua época Es sa reinversão da inversão, eu gostaria de saientar, não é o meu "aden do à categorização de Jung, mas representa o mais exatamente possíve sua própria consciência de estar inconsciente A "psicologia, insiste ele, "transere o discurso arcaico do mito para um m itologema moderno  evidentemente ainda não reconhecido como t a  que constitui um eemento do mito ciênci a' ( 146 Na "psicologia de Jung, testemunhamos a "consciência ambígua se tornando ciente de ser "incon sciente , assim como o bravo empenho de recobrar a con sciência por meio do estudo de suas maniestações na história e o esorço la mentavelmente não tão bemsucedido de obter a linguagem que expressará a recémdierenciada experiência Dos "mitologemas modernos ambíguos de senvovidos por J ung, manterei o símboo "in consciente n um dos signica dos que o compõem, usando o, como já z, para denotar um esta do socialmente dominante da consciência deormada peo esquecimento que causa perturbações pessoais e sociais da ordem Nesse sentido, ee será empregado pa ra denotar não só o estado contemporâneo do inconsciente público, mas também os estados comparáveis em out ras situaç ões cuturais, com o por exemplo o estado heênico da inco nsciência púbica contra o qual Platão s e revotou

 O at de esquecment magnatv

No caso de Jung, estamos no estágio em que um percurso representativo da consciência ambígua está se tornando consciente de ser inconsciente; no caso do programa de Hege, estamos no estágio em que um pensador repre sentativo, resistindo às deormações dominantes na época, reconstrói o in consciente público da época, num níve dierenciado, como um novo tipo de  C G J e Karl KERÉ Einhrung in ds Wesen der Mythologie, rh 95 A tração taa na versão nglesa é a etaa por  F C    Essys on  science of mytho lo, Prneton 969 98.

84

  • 

I  a da rd

consciência.  programa, embora seja claro quanto à sua intenção, pe rmanece ambiguamente opaco, porque não consegue digerir analiticamente os ários elementos da experiência que nele conergem Um desses elementos expres souse na grotesca inersão da consciência noética de Platão num estado de inconsciência; tenho de enatizálo, pois Hegel tornouo central em seu pro grama. M as por que ele ee tuou o ato grotesco de descartar como " desproida de alor cientíco (57) a simbolização platônica da consciência noética por meio do mito, enquanto mantinha a própria estrutura do mito em suas trans ormaçõ es da periagge na Umkehrung e também do moimento existencial mente ormatio na metax rumo ao Além diino numa "necessidade que opera "por detrás das costas do pensador? Essas transormações não podem ser explicadas como simples malentendidos causados pela leitura descuidada das ontes : antes, elas pressupõem que a estrutura noética, junto co m sua sim bolização platônica, está muito presente na consciência de Hegel, embora ao mesmo tempo se deseje que essa presença não esteja presente. Confrontamo nos com um ato deliberado de esquecimento imaginatio e temos de indagar quais seriam as razões experienciais pelas quais a simbolização da existência em tensão rumo ao Além era obnóxia para Hegel como o p ensado r que articu lou represe ntatiamente o incons ciente de sua época. Qua é a necessidade por trás e suas costas que o orça a eformar o Nus?

1 O A autanáse da cnscênca atvsta

Ao responder a essas questões, não temos de nos introduzir na psicanálise ampliada A autoanálise hegeliana de seu próprio inconsciente concentrase com admiráe l careza e m sua opo sição do símboo Geist" ao Nus platônico Antes de tudo, Hege faz sua declaração programática: "Que a erdade só é real como um Sistema, ou que a substância é essenciamente sujeito, é expresso na percepção  Vrstellung] que pronuncia o Absouto como Geist esse conceito mais sublime que pertence à era moderna neuere Zeit] e à sua religião (24) Quando indagamos pelo signicado e pelo contexto histórico desse símbolo moderno, recebemos a in ormação (n o capítulo sobre Boehme, em Geschichte der Philsphie , 300 ) é o "princípio protestante situar o mundo do intelec to Intellektuel Welt] no interior da própria mente  Gemüth]  e er, conhecer e sentir na própria autoconsciência tudo o que preiamente estaa Além . Quan do o princípio protestante por m reconciliou a préia separação entre este 

 I

Dâ a rfxva versus ddad fxva

8

mundo e o Aém, quando os antecedentes históricos a autoconsciência, o Nous de Anaxágoras, as Ideias de Platão e o último remanescente do ém, a Ding-ansich antiana, foram conceitualmente penetrados e absordos na imanência da consciência que move a si mesma, quando, nesse processo, o conceito se tornou Ser, e o ser se tornou Conceito, então o âmbito do Geist chegou à sua verdade (46  âmbito em sua verdade é por m apresentado por Hege em sua Logik Acerca dessa apresentação e de seu conteúdo, ele diz: "ess e âmbito é a verdade, como ela é sem véu em si e para si  Por conseguinte, po de expressar se da seguin te mane ira : seu conteúdo é a apresentação de Deus como ele é em seu Ser eterno ewiges Wesen] antes da criação da natureza e de um Geist nito (I, 31) A passagem transgura o evangeo de São João 1,1 De acordo com o evangel ho, o Logos estava no Princípio co m Deus; agora o Pri ncípio mostrase como não mais que um princípio no tempo que chega à sua revelação ple na, ao s eu verdadeiro Fim mod erno , no Geist da Logik de Hegel•  inconsciente de Hegel, no entanto, é mais do que a proclamação do Geist como um princípi o protestan te mo derno sugere, pois faz que o princípio "moderno abarque uma variedade de eementos herméticos, apocaípticos, gnósticos e neoplatônicos da experiência. Até Platão, embora seu mito seja desprov ido de valor , tem de ser elogiado por seu Parmênides "a maior ob ra de arte da antiga dia lética, corretamente considerada, em alguns momentos, " a verdadeira revelação e a expressão positiva da vida divina (57) A sentença audatória se aproxima do autoeogio de Hegel de sua Logik. ais próxima de seu Geist programático, todavia, é a declaração programática de arsílio Fiino, na introdução à sua radução do Corpus hermeticum  de que a Mente Di vina "pode brilhar em nossa ment e e podemos c ontempla r a ordem de todas as coisas como existem em Deus, uma declaração que Hege provavemente desconhecia. sso nos faz embrar do desejo gnóstico, condenado por Ireneu, de er em Deus como num ivro. Entretanto, quaisquer que sejam as ramicações da experiência qu e pos samos acresce ntar, o dominante no símbolo Geist" segue sendo uma escatoog ia paracética, a visão de u m descenso do Espírito que alcançará aquio que as cristandades de Pedro e de Paulo não alc ançaram  isto é, a Parusia denit ivamen te savaciona do Aé m nest e mundo. Entregarse a essa fantasia, e propor, n o 6 HEE orlesungen über die Geschichte der Philosophie (v. 1 a eção e jbe e Herman Glokner) 3, 300 Ver também HEE Wissensch der Logik e Georg Lasson Hambrg 163 pae 1, 3

86

   

I  a a e

curso de sua realização ativista, a aboção da osoa requeria  considerável grau de consciência a respeito do tratamento desse problema por parte dos pensadores helênicos , helenistas e medievais. Temos agora de identicar o trau ma que esse estado peculiar de inconsciência atista c ausou na é poca de Hegel

1 1 O trauma d ambiente rtdx

Hegel, como muitos de seus contemporâneos e sucessores até Nietzsche, Jung e Heidegger, havia sido vítima de sua educação sob as pressões de um am biente ortodoxo. Ele havia sido expoto, com uma intensa experiência de resis tência, à deformação do comp exo consci ênciarealidadelinguagem, à deformação da realida deI sso na reaida decoisa, da luminosid ade na intencionali dade, dos símbolos em conceitos denicionais. O Além, o símbolo criado por Platão para expressar sua experiência da reaidade divina como formativamente presente nos movimentos participativos da metaxy tornouse um objeto situado espacialmente, um enseits deste mundo; e a simbolizaão platônica do Nous divino como o Ser além dos seres nitos foi transformada no conceito de uma coisa existent e além das coisas existentes. Na linguagem d e Hegel, os sím bolos experienciais Aém e Ser toraram se entidades cm um artigo deido, das enseits das Se in Por m, a deformação linguística tornou po ssível para o símboo Ser aparecer como o predicado nas proposições nas quais o Deus da ortodoxia cristã tornouse o sujeito, como em Gott ist das Sein Os símbolos noéticos e pneumáticos, helênicos e judeucristãos foram transformados em conceitos intencionalistas a ser manipulados por pensadores pr oposici onais. A conquist a irreversível de Hegel é ter compreendido inteirament e a deformação dominante dos símbolos, e seu grandioso fracasso foi ter tentado chegar a uma soução ndindo a realidadeIsso e a realidadecoisa no novo simbolismo do Sein um sujeito que desdobra sua substância "dialeticamente no process o his tórico até chegar a seu eschaton seu Fi m, na conceituaçã o plenamente artic ula da de sua a utoconsciência, abrangendo assi m a própria realidade abrangente.

1 2 Deus:  sm sem sentid

Embora seja difícil, se não impo ssível, apresentar a con quista ou o fracasso de Hegel em suas próprias palavras, considerando a ambiguidade de sua lin C  

I Dtâna eflexva versus dentdade eflexva

8

guagem, é possível identicar o ponto em que a deformação dominante pro voca sua severa resistência: o ponto traumático esá manifesto em su preocupação com o Gott ist das Sein proposicional. Nessa proposição, "Deus é para Hegel o sujeito em dois sentidos. Em primer o luga r, ee é o sujeito gramatica do qual Ser é predicado ; em segundo ugar, ele é um sujeito no sentido de uma consciência autorreexiva. Como sujeito gramatical, Deus é para Hegel uma entidade supérua. Se as sentenças omeçam com "Deus  como e m "Deus é eterno, ou "o Am or, ou "o Ser, ou "o Uno , então Deus é um som sem sentido, um mero nome, e só o predicado diz o que ele é; "e sse princípio vaz io [da sentença] só se torna co  nheciment o real em seu m. Poder se ia justicadamente in dagar, portanto, por que não falar unicamente do sentid o predicativo, "sem acres centar o som sem sen tido" (22 ) Por consegui nte, numa discussão losóca poder ia ser proveitoso "evitar o nome de Deus (54 Assim, como sujeito gramatical, Deus tem de ceder seu lugar ao Se r. Todavia, mesmo n o lugar gram atical Deus ainda tem alguma utlidade. As pro posições incriminadas reetem " a necessidade de imag inar o Absout o como Su jeito . É verdad e que as proposições ap e nas põem o Sujeito, mas não o representam em seu movimento autoreexiv o; mas a palavra "Deus ao menos indica que se postula "um ser ou uma essên cia ou alguma coisa em geal, mas m algo que é autoeet ido, um Sujeito. Mas mesmo essa concessão poderia ser demas iadame nte generosa, pois a imagem "Deus meramente "antecpa o Absoluto como Sujeito, na medida em que o põe somente como um ponto quiescente, não na realidade de seu Ser como um "movime nto concetual ( 23 ) Conferr ao Ser de H egel o mov imento do Intelecto divino, sem o qual, de outro modo, esse Ser não seria mais que uma "genealidade, parec e ser o último  e não de todo indubitável  servço que Deus pode prestar.

1 3 Ambi gu idade e val idade pa radox al

As famosas e provocativ as passag ens permanecerão a nalticamente ininteligíveis a menos que as experiên cias deform adas pelo ato ambíguo de resistên cia sejam identicadas.  que se impõe à nossa atenção, antes de tudo, é o jogo questionáve l com o símbolo "sujeito. Se sua ambguidade fosse relevada como um simples equívoco, invalidan do a construção, peder s eia a questão ex periencial sub 88

Odm 



I E  a da orde

jacente. Temos de distingui o componente expeienciamente válido da equivocação de sua defomação. Encontamos o que chamo de componente expeienciamente váido em nossa pópia análise da consciência. Po um ado, o sujeito da consciência visava à eaidade como seu objeto, motivando o símbolo de uma eaidadecoisa; po outo ado, os atos da consciência situada copoamen te ev elaamse eventos na eaida de Isso e, sob esse aspecto expeiencia, tiv eam de se popos icionam ente "pe dicados da eaidadeIsso como seu "sujeito. A equivocação não foi um eo ógico, mas a manifestação inguística do paadoxo da consciência, da intencionaidade e da luminosidade, que estende sua estutua aos pobemas da eaidade, da inguagem e da imaginação. A estóia da busca da vedade tem uma nguagem, a linguagem do conto, n a qual os símbolos que ex pess am as expeiên cias se tonam sujeitos nas sentenças com pedicados como se fossem "coisas detentoas de popiedades. Se a consciência das expeiências que geaam os símbolos não é pesevada ou estauada, a tensão naativa acontecimento na estóia pode leva a enganos litealistas. Hege, temos de econhece, encontou e apeendeu o poblema; com efeito, efetuou agumas obsevações muito impotantes aceca da linguagem do conto, como veemos no devido tempo . as, se suas noções ainda assim pemaneceam ambíguas, devese pocu a a azão disso em sua esistência ao símbo o defomado "Deus sem uma análise suciente das azões expeienciais paa sua fomação ou dos modos históicos de sua def omação .



Deus: a experiência de sua morte

Hege é um pensa do instuído sobe a histó ia e de fomidáve l habilida de analítica. Diante da decaação de que o símboo "Deus é um som sem sentido, a indignação eligios a seia u ma esposta tão fátua quanto a manifestação de eg ozijo es caecido. Quando um Hegel é ambíguo, sua ambiguidade eete um pobema ndmental na estutua da consciência que se tonou opaco em s ua época. Emboa a ma nifestação adical d a opacidade na s declaações de Hege seja um even to especicamente "moden o, a estutua paadoxal dos símboos evelatóios no pano de ndo, assim c omo o potencia de sua defomação sobecaegaam a linguagem dos deuses com seus poblemas até onde emontam noss os egistos escitos , isto é, ao Egito do teceio miênio antes de Cisto. Ademais, os pobemas desse tipo atingiam um  

I Dtâna rflva versus nta rflv a

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novo nível de gravidade desde que o símbolo "Deus se tornou diferenciado no chamado sentido monoteísta. A opacidade na época de Hegel te de ser compreendida em seu contexto histórico como a culminação de uma luta milenar com os paradoxos da revelação divina. Nessa situação, a única resposta criticamente pos sível é a análise do sentido do síbolo "Deu s ao emergir da experiênci a da realid ade na Antig uidad e helênica, uma análise que terá de incluir os problemas da formação e da deformação em to rno de sua gêne se. E ssa análise será apresentada nas seções imed iatamente seguint es do presente capítulo. Antes de nos dedicarmos a es sa análise, contudo, temos de identicar a característica da ambiguidade de Hegel que a torna representativa de uma fase histórica "moderna naquela luta milenar. Essa característica foi fre quentemente observada de maneira incidental, mesmo no nível dos gracejos; mas, até onde sei, nunca foi adotada como tema de análise de modo a fazer justiça ao alcance da consciência histórica de Hegel. Chamarei essa característica representativa de traço sériocômico do moderno movimento "Deusestámorto. O movimento tem de ser levado a sério: a fórmula concisa sobre o "som sem sentdo não é idiossincrática, mas tem de ser aceita como a expressão de atord ade do movm ento "Deu sestá morto que caract eriza um período da modernidade ocidental que agora dura por cerca de trezentos anos. Os fenô menos históricos são bem conhecidos. enciono apenas, antes de Hegel, o ateísmo iluminista, sua radicalização ativista em Encre un efort Français ... (1793) do marquês de Sade, e o contraponto paralelo no sonho depressivoresistente de Jean Paul, Rede des toten Christus von Weltgebude herab dass kein Gott sei ( 1794); e, desde Hegel, a variedade de metodologias positivistas

antiteístas, a psicologia de projeção de Feuerbach e arx, a reexão nietzschiana sobre "o assassinato de Deus e, no século X a explosão existencialista da literatura da co rrente "Deus estámorto . a s o movim ento tamb ém tem seu toque cômico: o Deu s que é declarado morto está vivo o bastante para ter mantido seus agentes nerários nerosamente ataref ados já por tr ês séculos . Entretanto, a vida que ele es tá levando, antes e depois de sua morte, é conturbada e complicada. Ao ser interrogado por eminentes pensadores, Deus não parece saber ao certo se é uma substância ou um sujeito (Spinoza/Hegel), ou, talvez, ambos, ou se não existe de modo algum, se é pe ssoal ou impessoal, co nsciente ou inconsciente, racional ou irracional, se é só espírito ou se também é matéria, se é somente uma ideia regula 9

    

I E  a da  rd

dora (Kant), se é ou não é idêntico a si mesmo, ou se é a identidade da identi dade e da nãoidentidade (Hege), se é um ser ontoógico ou teoógico, ou ambos, ou se é ago inteiramente diferente (Heidegger).  que é absouto nes se debate ambí guo sobre o Absouto é a sua seriedade morta. Deu s parece ser o único que pode rir da situação.

1 5 A moa idade e a imo ai dade dos deuse s

Nã o se podem negar nem a serieda de do movim ento "Deus estámorto nem o s eu toque de comédia. Ambas as características de rivam do paradoxo no compexo consciênciareaidadeinguagem. A nguagem dos deuses simboiza a experiência da Parusia do A ém. A reaidade divina é e xperimen tada como presente nos movimentos ordenadores divinohumanos da ama, e, ao mesmo tempo, como ago q ue está "aém de sua presença concreta. Na aná ise de Santo Tomás de Aquino, por exempo, aparece o Deus pessoa que porta o noe próprio "Deus, mas, por trás do Deus que profere sua Paavra e ouve a p aavra da oração, assoma o Deus sem nome, impes soa e tetragrâm co.  Deus que é experimen tado como concretamen te presente permanece o Deus am de sua resença. A ssm, a nguagem dos deuses é rovida do probema da simboização da experiência de uma reaidade divina não experienciáve. Embora os símboos imaginativos que expressam essa experência nunca sejam conceitos intencionaistas denindo a natureza de u m deus, ees têm, inguisticamente, a aparência d a inguagem no modo da reaidade cois a. Consequentemente, se a inguagem dos deuses for erroneamente entendda como uma inguagem conceitua referente a uma enidade divina "aém da experiência do Aém e de sua P arusa, o s deuses terão de mo rrer quand o sua inguagem for substituída por uma inguagem mais adequada no processo diferenciador da busca da verdade. A cena histórica ca repeta de deuses mortos . Se , porm, es se erro não f or cometido, se a consciênci a da experiência e da simboização pe rmanecer viva, ou for acançada, a suce ssão d os deu ses se tornará uma série de acontecimentos a ser embrados como a história da Pa rus a do Aém div ino vivo. Não o Aém , mas sua Parusia na co nsciência cor  poreamente situada do homem inquiridor, a experiênc ia da reaidade divina não experienciáve, tem histó ria: a história da verdad e emergindo d a busca da verdade. So b esse aspecto, o esforço sério da busca da verdade adquire o cará ter de uma comédia divina.   

I Dtâna reflexva versus detdade refexva

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1 6 A i ng uag e ds deu ses M e-Paus ia-L e bran ça

Hege estava penamente ciente das estruturas paradoxais e r eexivamen te distanciadoras na in guagem dos deuses. Enumera rei as principais questões a respeito das quais ee expressou sua consciência na Fenomenologia (a ) E e sabia que, ao morre r em s ua "era modern a, os deuse s nã o estavam morrendo pea primeira vez na históri. Nas civiizações antigas os deuses também haviam morrido. Numa variação da theologia tripartita estoica, nos três capítuos sobre "reigião natura, "reigião da arte e " reigião re veada, ee embrou os deus es que vi veram e morrer am no pa ssa do. Em partic uar, ee reetiu sobre os deuses oímpicos através da dissoução nas "nuvens da co média de Aristóanes (51720; ver também os comentários sobre a komische Bewusstsein 523 (b) Hege, sabia, aém dis so, que os deuses, ainda que morram n a história como vítimas do processo dierenciador da verdade, têm de ser "embrados como deuses vivos, pois sua puraidade em coexistência e sucessão é a Parusia do Aém vivo (508 Hege, embora tenha decarado ormamente que o próprio Deus morrera (dass Got t gestorben ist "na abstração da Wesen divina à qua se entregavam seus contemporâneos doutrinários (523, 546, sabia que o Deus morto estava vivo o bastante para ceebrar uma Parusia no Sistema da Ciência: na Fenomenologia a theologia tripartita é seguida por essa Parus ia no capítuo concusivo sobre  conhecimen to absouto  uma Parusia, ainda que ibidinosamente d eormada pea e specuação autoarmativ a de Hege . (c) Por m, e mais imp ortante, um conhecedor dos antecede ntes históricos de seus pró prios es orços anaítico s, Hege estava amiliarizado co  o si m Mnemosine divinohumana, o boismo hesiódico da àLembrança A de Hes símboo que devemos imaginação(5078 criati va odo, dierencio u de modo rudimentar a distância reeva da consciência em reação ao processo para doxa da reaidade. Hesíodo simboizou, nos imites de sua inguagem com pacta, a distância "recordativa em reação à experiência da reaidade como um Todo , e, em parti cuar, à experi ência do Além divino não experienciáve  e sua Parusia nos deus es que vivem e morrem. Ao dierenciar a experiência da distância reexiva, ee abriu a consciência para o processo da realidade como uma estória inacabada. Hege , por su a vez, entendia muito bem a Lembrança como o constitui nte da consciência histórica; mas ee queria te rminar a estó ria. Para esse propósito, a visã o noéti ca no interior da es trutura p aradoxa da reaidade tinha de ser autoarmativamente deormada na ação de dominar o 9

 !    

I  a da d

paradoxo como uma "coisa; e, com o misério transormado numa "coisa a ser dominada, a Lembrança distanciado ra que havia aberto o hori zonte histó  rico poderia se tornar instrumento de seu echamento sob o pretexto de que tudo o que valia ser lembrado acerca do processo da verdade na realidade já havia sido lemb rado. Com essas suposiç ões dadas como certas, o processo pa radoxal da busca da verda de podi a ser assumido c omo terminado, e a estória inacabad a podia ser conduzida ao seu F im no Sistema da Ciência . A deormação de Hegel de certas estruturas da consciência, no entanto, não deve obs curecer o ato de que ele agiu em revolta contra a de ormação ainda pior das mesmas estruturas no inconsciente público que o cercava socialmente. Ele s ó pôde deormar as experiêncas ndamentais porque primeiro as redescobriu, em oposição aos símbolos que haviam perdido sua onte experiencial de signicado e, consequentemente, se tornado um corpo morto de ideias e opiniões. Por conseguinte, a enumeração precedente não deve ser entendida como uma crítica de Hegel, mas, pelo contrário, como uma tentativa de esclarecer e sa lientar sua realização. Sua redescoberta da onte experiencial da simbolização, assim como sua identicação dos problemas ndamentais na estrutura da consciência são irreversíveis.  que tem de ser revertido é sua deormação dos proble mas identicad os. As duas se ções segu intes  "A Mne mosine de Hesíodo e "Lembrança da realidade  analisarão, em sua orma srcinal não de ormada, ases d o proc esso da verdade que Hegel, como mostra a enumeração acima, reconhecia como antecedentes de sua própria compreensão da consciência. Por meio desse método será possíve l, espero, restituir alguma signicação aos sons que se tornaram destituídos de sentido.

§3 A Mnmn de Hesíodo

Hesíodo desenvolve o simbolismo de Mnemosine em sua Teogonia nas invocações às Musas. A Teogonia é notável por se u princípio, não com uma, mas com três invocações. Presumo que elas ormam uma unidade de signicação . Como unida de, as in vocaçes destinamse a lidar com os vários apectos de "começ ar um re lato  isto é, uma em brança da realidade e de suas estruturas  que se supõe ser ve rdadeiro. A m de assegurar sua verdade, o relato tem de "começar com uma inquirição na estrutura da própria busca recorda tiva da verdade. Des se modo, a respo nsabilidade noética da busca tornase temát ica. No que se re ere a esse aspecto temático , o "princ ípio  triádico  

I Dtâna flxva ersus dntdad flxva

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da Teogonia pode ser comparado às " Invocações de Hegel do Geist na  rre de e na Einleitung à Fenomenologia. Seguirei o desdobramento do simbolismo ao longo das três Invocações consecutivas

 A aru sia das Mus as  a media çã da ver dade divi na

Na primeira Invocaçã o (. 1 3 5) , a s Musas Helcô nias são exa ltadas como as mediadras divinas da verdade sobre a realidade, isto é, "sobre as coisas que ainda estão por vir e as coisas que suceder am no passado (32 ) O poeta experimenta a verdade da realidade como um Além divino que não pode s er apreendi  do pela consciência intencional em seu Ansich mas que tem de ser mediado pela Parusia das Musas. Esse movime nto divinohum ano na metaxy é reatado como o evento existencial revelador no qua a verdade da realidade se srcina (2628) O evento vem ento acompanado da asseveração de que a revelação presente será mais verdadeira do que aquo que foi por vezes revelado aos predeces sores do poeta e or eles mesmos. Os símbolos precedentes podem se tornar fasos seudea quando, no processo de diferenciação, são substituídos por imagens mais adequadas (alethea; Hesíodo está consciente da tensão entre verdadeiro e falso na simboização imaginativa (2728 E, por m, a verdade que as Musas ordenam que el e cante é "da raça dos seres eonta] eternos bemaventurados, e somente deles antes de tudo e por último (3334); não há canção dos deuses sem que sua presença seja mediada pelas Musas. Embora o evento estencial tenha se revelado em seu acontecimento , por ora não s e revela nada além do fato de ter acontecido. Es tamos no estágio da anális e que, em outra ocasiã o, conden sei na seguinte fórmula sucinta: o fato da reveação é o seu c onteúd o NSP 7]8• 2 As Musas lembram as deuses sua divindade

Na segunda Invocação (3 6 104) , Hesíodo distancia o evento reetindo sobre a estrutura experiencial na revelação da Música. A primeira Invocação 7 As referênas a Hesíoo nas págnas segntes no orgna em ngês tam a eção e

Teogonia pbaa pea Loeb Classa Lbra om eção e tração e Hg G elyn Wte  The new science ofolitics.

94

   

I m a a r m

determinou que ele exaltasse as Musas antes de tudo e por último; agora ele obedece "Co mecemos com as Musas (36. As Musas são as as de Mnemosine a Lembrança, de sua união com Zeus em seu ato de "esquecer os problemas e descansar das preocupações (53-55 . Sua gênese e também sua nção são imaginadas como internas à própria realidade divina. O cenário de sua geração é o Além olímpico, ou, antes, um Além jovian o superio r ao olímpico, poi s salientase que su a geraçã o se deu "longe dos imortais (57; e, ao nascer, elas têm de entoar seu canto rememorativo para os olimpianos, mas, acima de tudo, para Zeus, "o pai dos deuses e do s homens (3643. As Musa s, portanto, medeiam a divindad e primariamente para os próprios deuses, e apeas secundariamente para os ho mens, insp irando a pal avra ordenadora de príncipes e a edos (79104 Mas o que é essa estranha lembrança, interna ao Além divino? De que as Musas têm de lemb rar os deus es? Os olimpianos têm de ser lembrados de sua existên cia como a presenç a da ordem divina, vitoriosa sobre a desordem dos a ntigos deuses dos qua is povieram e que ainda estão vivos. A Lembrança, no sentido do símbolo hesiódico, não rememora um passado morto, mas lembra uma presença que só é uma presença vi va se está plenamen te consciente de sua vitória ordenadora sobre as forças que estiveram outrora tão vitorioamente presentes quanto ela está agora. Em sua linguagem compacta do mito, Hesíodo expressa sua isão da Lembrança como a distância reexiva em relação ao evento existencialmente ordenador na metaxy. A Mnemosine distaciadora é a dimen são da consiên cia a qual a presença do Além, experimentada como a força ordenadora no evento, adquire a realidade de sua Parusia na linguagem dos duses. A "es tência dos deuses é a presença do Além divino nos símbolos da linguagem que express am sua Pa rusia em movimento na experiência da f oça odena dora ão experienciável no evento existencial. Com Hesíodo, estamos toando os limites da simbolização na linguagem dos deuses não há deuses sem um Além dos deuses . Estamos no estágio da análise diereniadora no qual a relação ente os deuses e s eu Além está se tornando noeticamente pob lemátia. Na pimeia Invocação, as Musas Hecônias medeiam a verdade do Além olímpico inspi rando o canto hesiódico. Na segunda Invoação, o ém olímpico adquie uma estrutura interna. Os imortais parecem esta em dúvida acea de sua própria Parusia como os deuses vitoriosamente odenadores e têm de se lem bados de sua presenç a divina pelas Musa s. Ma s as Musas não existem até que    I

â a  va vesus a va

9

sejam geradas por Zeus em Mnemosine. Um Além joiano se dierencia dos deuses do Além ol mpico Mas tampou co Zeus é o Além últim o Embora se ja imortal, ele tem de ter nascido para ser imortal; e, ao conquistar sua vitória sobre os outros deuses nascidos, ele tem de ser "lembrado de sua presença vitoriosa Ademais, é preciso obs ervar que mesmo após a vitória sua existência persiste tão intensamente atribulada pea uta para manter ordem contra as orças de resistência que ele tem de buscar descanso de suas preocupações na união com Mnemosine. As Musas azem que o deus "esqueça por um mo mento a luta contínua, pondo a ênase de seu canto rememoratvo, de modo reconortante , na presença vitoriosa na da realidade divin a ordenadora No esorço divino na direção de uma estência verdadeiramente ordenada, as Musas ento am um canto visionário d a divinamente verdade ira exstênc ia além da luta Seu canto tem um tema apocalíptico, e o apocalipse é cantado não somente para os homens, mas para o próprio Zeus A existência jovana, com a precária consciência de sua presença, é uma Parusia, isto é, um evento revelatório numa realidade divina abrangente O próprio Zeus tem um Aém A pressã o noética na busca de Hesío do az que empilhe um Além sobre outro no medium do mito, um processo que prenuncia sua culminação na visão platônica do epekeina noético além de todas as coi sas exstente s, incluindo os d euses e o próprio Zeus Mesmo quano a visão do m divino é acanada, po rém, nm Platão nem, depo is dele, Ploti no negariam a divinda de dos deuse s antigos Os antigos deuses tornaramse "antigos sob a pressão noética, mas permanecem imortai s Eles não morrerão Por que não?

3 O conto das cosas

(t t) divinas

A resposta a essa pergunta é o tema da terceira Inv ocação (105-115. Hesíodo experimenta o Além, n o senti do da orça gerado ra e ormativa em toda reaidade, tão compactamente presente nas estruturas geradas e ormadas, indo desde a tríade primordial do Caos, da Terra e de Eros até os deus es olím pico s, que a Parus ia da orça não é su cientemente di erenciada de seu Além As estrutur as ainda são compactamente di vinas Embora a pressão noética em seu pensamento seja maniesta, ela não evoui imaginativamente para uma simbolização do Além noético Esse estágio intermediário da mitoespeculação tem a vantagem de que Hesío do não é assediado pel a tentação de erigir o Além numa entid ade intencionalista; por con seguin te, ele não tem de resistir, como 96

    

I   a a  e

Hegel, ao enseits de uma Parusia hipostasiada; seus deuses têm Além o bas tante para que não tenham necessidade de ser lembrados de sua divindade Numa linguagem mais diferenciada que a de Hesíodo, porém menos defor mada que a de Hegel, teríamos de dizer que os deuses são imortais porque nasceram da presenç a participativa do Além n a tensão divinohumana da me taxy mas que os imortais partilham a temporalidade porque também nasce ram da presença participativa da consciência humana responsivamente ima ginativa na limitação de sua mortalidade temporal corporeamente siuada A luta inquisitiva pela ver dade da realida de é a luta da realidade por sua verdade; ela se dá no interior da realidade e envolve toda a hierarquia do ser, desde as estruturas materiais básicas até a experiência formativa do Além não experienciável A imortalidade é experimentada pelos mortais; o que nasceu no tempo morrerá no tempo; sua imortalidade é adquirida em virtude de sua participaç ão na estória da realidadeIs so Com ess a últim a formulação, estamos retornan do aos símbolos de Hes ío do, poi s não há particip ação na estóri a a ser contad a da realidadeIss o a menos que seja "rememorada; e como ela pode ser "rememorada a mens que o caráter participativo da estória seja realmente experimentado na existência presente da realidade existencia? A lembrança no sentido hesiódico consttui a consciência como a consciência de sua própria estória na luta da metaxy de sua gênese como parte de uma estória abrangen te Se o presente da realidade existencial não fosse relembrado como uma estória metaléptica, não haveria estória de nada Se, contudo, a estória da lut a na metaxy contada em distância reexiva, constitui a estrutura da consciênca no "presente, então ea constitui seu passado e seu turo como "P resentes em seu próprio tempo A estória participativa, se lembrada no presente da existência, expandese na estóra de seu passado e de seu turo como a estória das relações entre seus "presentes  dentro dos limites, é claro, do conhecimento con cretame nte disponív el no momento Suspeito que o intensamente disc utido problema da "historicidade encontrou, na Lembrança de Hesíodo, um símbolo anaítico difíc de ser melhorado Esperase que as usas da terceira Invocação relembrem a gênese dos deuses, nascidos (exegenonto da Terra, do Céu estelado, da Noite e scura e do ar sagado (105-107. Os "deuses nascidos dessa fonte, embora sejam cha mados a trazer a ordem para o mundo e para si mesmos na justiça (Erga 1-1 ; Teogonia 7 1 73  não criaram o mundo que têm a incumbência de ordenar A tensão da criação s alvação está presente na experência hesi ódica da realidade   

I Dtâna flxva versus ta fxva

97

A m de apresentar seu relato da pre sença criativamen te divina no pr ocesso da realidade, contudo, as Musas têm de u sar a inguagem hesi ódica da divndade compacta, isto é, uma linagem dos deuses que ainda não diferenciou sucientemente a tensão PrincípioAlém e a tensão ParusiaAlém O s símbolos que estão à dispo sição d e Hesíodo  e das M usas  são um m eio de e xpressão imaginativa demasiadamente compacto para que seja inteiramente adequado ao grau de diferenciação noéti ca que a experiência atingiu Co nsequentemente, a estória contada pela s Musas tem de enfren tar certos problemas de simbo lização A estória deve contar a epi fania da s estruturas na realidade como uma manifestação da criatividade divina: as estruturas experimentadas, como no livro do Gênesi s, vão desde as f ormas materia is da Terr a e do Céu até o movimento formativo do Além divino na metaxy; além disso, como no Gênesis, requerse que as Musas contem essa estória da realidade criacional "desde o princípio (ex arches ( 1 1 5  e, todavia, elas têm de contar a estó ria da criatividae divina sem simbolizar o poder criador divino aca de todas as coisas existe ntes Mas como um Princípio começa s e não há  ém atuante e nada sobre o que atuar? Hesíodo, ao que parece, tem de lidar com o mesmo proble ma de Hegel, o problema de contar uma estória que pressupõe a experiência do Além sem simbolizá o Há, n o entanto, uma importante dif ernça entre os dois casos Para Heído, a experiência e a simbolização movemse imaginativamente rumo à diferenciação do Além, enquano Hegel tenta anular uma diferenciação acançada submetendoa ao esquecimento imaginativo gu mas obseaçõe sobre as ambiguidades na linguagem com pacta porém recordativa de Hesíodo tornarão mais inteligíveis as ambiidades na construção diferenciaa po rém olvidativa de Hegel Os síboos dominantes na estória de Hesíodo são os "deuses (theoi e as "coisas ou os " seres (eonta. O símbolo "deu ses representa, acima de tudo, os olimpia nos, mas também sua Le mbrança existencial, isto é, Mnemosine e as Musas; diz respeito ainda aos "deuses dos quais os olpianos descendem, isto é, a Urano e Cronos, mas também a linhas laterais como os Ciclopes e os Titãs; e,  or m, o símbolo tem de abarcar a tríade da sucessão divina, ist o é, a tríade CaosGaiaEros Embora as relações entre os sucessivos etratos de "deuses sejam simbol izadas como genéticas no sentido biológico, o princípio da inh genealógica permanece ambíguo É verdade que a cada membro da tríade primordil é atribuída uma posição especíca mediante epítet os auda tórios: Caos é distingido como o primogênito dentre todos; Eros, como "o mais belo dos de ses imortais; e Gaia, speciamen te, a Terra, como "o lugar 98

Odm 

sóa



I E  sa da o rde

genético seguro hedos aspha les] de todas as coisas pan ton" ( 1 16- 120. Contudo, nenhum deles é a onte criadora dos outro s dois, n em tampouco há por trás deles um agente criador ou um materia sobre o qu al este pudesse ter atua do. Caos, como salientou Werner Jaeger, não é esse material; ele não é nem a chora platônica nem um tohu wabohu hebraico, mas a enda crescente entre o Céu e a Terra. Os membros da tríade são inexoravelmente autogenéticos; sua orça criadora é imanente a eles mesmos. Essa ambiguidade de uma realidade autogenética é então composta pelas relações ambíguas entre os símbolos "deuses e "coisas. As Musas devem contar a estória "das coisas eonta] que são, que serão e qu e já foram ( 38). Mas o que são tais eonta? Quando as Musas alam da terra, dos r io e do mar, do céu e das estr elas, e dos deuses dees nascidos, i sso s oa como se as estruturas cósmicas enconadas  ossem as "coisas das quais os "deuses nasceram (10111 mas, ao retrocedermos na linha genética até a tría de autogenét ca, não pode haver dúvida de que as estruturas cósmicas são também "deuses. Além disso, quando os próprios olimpianos são denominados " a raça das eonta imortais que são eternas (33 105 "deuses e "coisas parecem se torn ar sinônios. Ma s, se são sinônimos , o que seriam então os homens? Eles se tornam "deuses quando as Musas têm de cantar sobre " a raça dos homens o u são "coisas de um tipo die rente? Certamen te, o esíodo a quem as Musas se dirgem como "u pastor de regiões agrestes, ua abjeção repusiva, uma mera barriga (26) não se parece muito com um "deus. E, todavia, quando as Musas concedem a um governante, um basileus os dons de "um julgamen to sábio e uma fala graciosa, o s membros da assemblea o acoerão co m reverên cia como um "deus (1) e a mesma divindade parece ser conerid a por sua audiência ao cantor, o aoidos que pode dissipar a dysphrosyne (angústia, pesar) de um hoem com seu canto (93103).



A visão hesiódi ca da eal idad e

Dentro dos limites de sua linguagem compacta, as ambguidades dessa classe não podem ser convertidas e m declarações não ambíguas. Elas só podem ser historicamente compreendidas coo  enômenos oriundos das tensões en tre a experência existencial, a exegese analítica e a simboização iaginativa num estágio especíco da mitoespeculação. Contudo, compreender historicamente o simbolismo ambíguo não signica estabelecêo com o um objeto morto num ponto da linha do tem po, como s e osse uma antiguidade a ser preser  Captulo



I Dtâ a flxva versus dtdad fxva

99

vada por seu valor orname ntal; sig nica, antes, parti cipar em sua presenç a viva como  evento na busca d a verdade Ele ef etivamente possui ess a presença, graças à itensida de do esforço noético de Hesío do em abertura para o Além; e, em virtde dessa abertura, ele não só ilumina a estrutura da consciência que tentamos exporar em seu próprio presente, mas também seu passado e seu turo ao irradiar luz sobre a estrutur a do mito mais compacto do qual emerge, bem como sobre as diferenciações que ainda estão por vr Articulando assim nosso modo de compreender o evento, estamos de fato participando na visão hesiódica da realidade como "as coisas ta eont a] que são, que serão e que foram antes (3   o grande sibolismo que expressa a constância da estrutura experimentada no complexo consciênciarealidadeliguagem Apontarei agora agns dos raios de luz lançados pela presença do Além no evento sobre suas dimensões temporais do presente, do passado e do turo No que diz res peito ao seu presente: quando os deuses de Hesíodo são coi sas e suas coisas são divinas, não devemos suspeitar de equiv ocações causadas pela inabilidade do poeta em distinir os deuses, os homens e as coisas do mundo exte rior, mas reconhecer (a) os símboos como ambíos e (b) a tensão paradoxal da consciência co mo a fonte de sua ambiguidade A realidadecoi sa e a realidadeIsso, embor a sejam s ujeitos gramatica is em proposições, não são entidades, mas ps de tensã expermentads como mutuamente participantes no pro cesso da eaidade: a reaida deIss o é a dimensão "abrangente  experimentada como presente em todas s coisas, e as coisas são experimentadas como "transcenden do su a existê ncia para dentro da realidad eIss o Pode mos dizer que toda reaidadecoisa transce nde para a realid adeIss o, enquanto a reaidadeIsso abrange toda reaidadecoisa As ambiguidades das Invocações sugerem que Hes íodo era intensa mente sensív e à tensã o compreender  transcender no Todo paradoxal da realidade Para ee, a enorme multipicidade da realidadecoisa trazia a aura divina de transcender para a realidadeIsso abrangente, e, em virt ude de sua aura div ina, todas as co isas  a terra, o céu, o mar, as estrela s, as montan has, os rios, as ár vores, os animais, os home ns  podiam ascender imagin ativamente à posiçã o divina, à posição dos " deuses  Quanto ao s eu pas sado, a s ambiguidad es mitoespeculat ivas fazem que nos tornemos cientes das estruturas noéticas no convencionalmente chamado po liteísmo, q ue são mai s difíceis de discernir nos níveis mais compactos da simbolização mítica As co isa s têm uma aur a divina Por cons eguinte , não devemos nos surpreender ao encontrar tais subdivisões coisais da divindade como os deuses cósmicos do céu e da terra, do mar e do submundo, como os ele 1 

   

I E a da orde

mentos divinamente srcnado rs terra, água, f ogo e ar, com a inclusão de um éter divino quintessencia, como s divindades ctônicas, como o s deuses terio  mórcos e antropomórcos o u as forças psíquicas divinas do amor e da dis puta (eroseris. Inversamente, os deuses têm uma aura coisal. Eles têm um corpo sucientemente coisal para se tornarem atores em estórias de ordem e deso rdem, de ações benevolentes e malevolentes, justas e injustas, prudentes e emocionais, de sofrimento e de vitória, e até se tornam visíveis, embora seus corpos não sejam compostos da matéria que compõe as coisas do mundo exterior. Cerca de dois séculos depois de Hesí odo, es se corpo cois al porém imateri al dos deu ses parece ter se tor nado objeto de questionamento medi tativo, co mo se pode depreende r das imag ens concernentes de Xenóf anes e Ésqui lo.  Deus Uno de Xenófanes, embor a não seja um dos muitos deuse s e "não similar a o mortai nem em corpo demas] nem em pensamento (B 23 ), par ece ter, to davia, ago como um corpo, já que é um deus que "tudo vê, tudo sabe e tudo ouve (B 24) porém um corpo peculiar que "permanece sempre no mesmo lugar e nunca se move  sendo im prório de deus mov erse para l á e para cá , mesmo quando o deus sem labuta (a napeuthe ponoio está agitando todas as coisas "com o pensamento de sua mente (B 25); e, nas Suplicantes de Ésquilo, en contramos o deus que, de seu lugar sagrado, realiza seu pensamento "d e algum modo (empas sem a força, pois "tudo o que é divino é sem labuta (pan apo non daim onion (96- 103 . Embora a questão paradoxal dos corpo imateriais divinos não deixe de ser objeto de interesse meditativo, ela não se dissolverá sob a pressão da diferenciação: nos contextos pósclássicos imperiais temos de constatar sua sobrevivência, e até sua força renovada, em simbolismos tais como a matéria espiritual dos estoicos ou a distinção paulina entre um corpo carnal e um coro dóco. A mitoespeculação de Hesíodo nos torna cientes das experiências ndamentais da realidade que requerem, para sua expressão, a linguagem dos deuses, mesmo que no processo de diferenciação os muitos deuses sejam substituídos pelo Deus Uno.  passado da experiência não mor rerá com a diferenciação; ele faz pate do Todo da realidade, das "coisas que são, serão e já foram• As coi sas deus partic ipam de uma estória inacabada da realdade. Elas se tornam transparentes para o paradoxo da consciência, pois a mitoespecuação  As efeênas a Xenófanes são da edção de DEKZ Frente der orsokrtiker, Bem 1954.  

I tâna refl exva veru dentdade refexva

1 01

de Hesíodo não trata dos deuses ou das coisas como entidades compactamente autônomas em estórias autônomas (mitos), mas de sua aura divina e coisal como polos da tensão no processo genético da realidade como um todo. Há somente uma realidade; es sa realidade única está envolvida em seu movimen to genético único dos deuses e das coisas rumo à única orde justa do todo; e, se a ordem é experimen tada como estan do distante de ser alcançada no presente, sua imperfeição é a preendida como tal po r uma visão do todo cuja ordem chegou ao m da lu ta por conquist ála. Dominados por essa visão, os deuses e as coisas perdem seu tatu como entidades compactas e se tornam partícipes na estória abrangente de um a reaidade cuja luta pe la ord em eles tê m de efetuar no momento genético Nem mesmo o Zeus olímpico, como vimos, é eximido dessa luta particip ativa, e tem de buscar alívi o de se us aborrecimentos p or meio de Mnemoine e das Musas apocalipticamente rememorativas. A tensão que se experimen ta entre o todo não tensi onal e a luta tensional para sua realização, a tensão entre um Além divin o do tempo e sua Parusi a temporal, portanto, dife renciou se na visão de Hes íodo , mas o event o não resultou na criação de sím bolos expressivos correspondent es. Os símbolos compactos torn ams e ambíguo s, poi s têm de portar os signicados de uma experiê ncia diferenciad a. Estou salientando a discrepância entre a experiência e a simbolização na visão a m e reforçar que se dê ateç o às extraordinárias diculdades, hesitaç ões e resis  tências que têm de ser superadas quando um pensador f adado à visã o  que é um homem com uma consciênc ia situada em seu corpo, que está situado numa sociedade corpórea com suas tradições de simbolização compactas, que está situad a num cosmos corpór eo cuja evoluç ão estrutural culmina na gênese dos seres hum anos morai s dotados de consciênc ia  tem de resp onder à m anifestação, em sua consciência, realidade além coisidade compacta suas imagens tradicio naisde dauma real idade  de umdaAlém dos deuses, um de Além das coisa, um Além do cosmos, de uma realidade além da realidade em cuja verdade ele acreditava viver [ ele vivia?  ES] • A artic ulação exegética dessa visão e de suas implicações requer esforços participativos e leva tempo. Mencionei anter iormente o per íodo de mais de dois séculos transcor rido para que um detalhe especíco, o cor po imaterial dos deuses , se tornasse objeto de aten ção na linguagem de Xenófanes e de Ésquilo; e, até quatro séculos depois de Hesío do, na exploração analiticamente comple ta do Além das coisas existente s por Platão, a questão experiencial da visão hesiódica ainda teve de assumir a   S = s Sandoz



Om  i 

I E  ba da orde 

forma de uma pernta, na f ormidável indagação: "Quem é es se Deu s? (Lei, 713a), esse Deus além dos deuses dos "poetas, de Homero e Hesíodo. Em razão da discrepância entre a experiên cia e a simbolização, a visão de Hesíodo possui um turo de exegese experie ncial e linguística que se estende  até o nosso própri o presente e além. O s principais eventos nesse processo criação dos símbolos do ém, do Um, do Todo, do Deus Único, do Ser, do Nada, da Plenitude, do Pleroma, da reaidade divina, da viae eminentiae e ne gationi, do armativo (catafático ) e do negativo (apo fático ), da teologia dog mática e míst ica  serão abord ados em co ntextos posterio res. No momento, esclarecerei o signicado de " turo na v isão, concentr andom e em três eventos, distintos entre si pela proxmidade em relação aos problemas suscitados pelo próprio Hesíodo em sua mitoespeculaão. São eles: o princípio da razão suciente na formulação de Leibniz, o símbolo da autogênese conforme desenvolvido pelos neoplatônicos e o signicado do símbolo Deus desenvolvido por Tomás de Aquino. Considero primeiramente o caso mo derno, o princípio da razão suciente na formulação de Leibniz, por representar o mais rico acmulo do "turo hesiódico. Como fontes da análise, uso os ensaios tardios Le príncipe de la na ture e t de la grâce (PNG e a Monadologie (M), ambos es critos por volta de 1713, tendo circulado entre estudiosos antes da morte de Leibniz em 1716, mas só publicados postumame nte\ O probema global na estrutura de reaidade suscitado pea visão de Hesíodo é a tensão entre as estru turas tensionais no processo temporal da realidade e o Aém não tensiona do process o temporal como um todo. Uma vez que o p robem a é sus citado, é ex posto a nova dif erenciação nas duas direções 

de uma compreensão e uma simbolização mais caras do Além e de uma melhor compreensão das estruturas intern as do processo tempora, bem como da elaboração imaginativa dos símbolos que expressarão otmamente as tensões experimentadas entre um Aém e sua Parus ia na epifania espaci otempo ral das estruturas. Durante os dois milênios e meio entre Hesíodo e Leibniz, a busca da verdade efetivamente avançou muito em ambas as direções, sendo o pro cesso form ativo da experiência e da simbolização como s empre acomp anhado pelo processo da reicação deformadora dos símboos obtidos, com o resuta 11 As ciações de Leibniz são de Principes de la naure e de la grâce ondés en raison in G W. LEZ Ausgewhlte Philosophische Schren im riginltext ed erman Schmalenback Leipzig 1915 Il, 126 s  

I Dân a efleva verss dentdade efleva

1 3

do de que, na époc a de Leibniz, as cois as deus do poet a foram formadas e de  formadas no Deus Único dos teólogos e nas cois as dos matemát icos, fsicos e biólogos  com os dois polos da tensão nda mental ameaçando dissociars e em coisas autônomas nã o relaci onadas  Na linguagem de Leibniz, os eventos contingentes do processo espaciotemporal (c oisas , choe) tornaramse o ob jeto de interesse dos phyicien, enquanto a relação tensional das coisas com seu Além, com o Deus Único dos teólogos, tendo se tornado questionável, necessita de uma ressimbolização construtiva por meio dos esforços de ua ciência chamada métaphyique. Operando nesse meio misto de visão, símbolos formadosdeformados e análise genuína, Leibniz, falando no papel do metafísico, propõe preservar a unidade do processo único da realidade única "usando o grand prin cipe, co mumente pouco empregado, de qu e nada acontece sem razão suciente, isto é, de modo que alguém que esteja suci entemente familiarizado co m as cois as [qui conn atrait a ez le choe] não po ssa oferecer uma razão pela qual tenha acontecido dessa maneira e não de outra  Se o princípio for assumido e aceito (poé), surgirão duas questões (a) "Por que há algo em vez de nada? e (b)

assumindos e que as coisa s têm de exstir , " Por qu e existem como existe m, e não de outro modo? (PNG 7. Essa razão suciente para "a existência do uiverso não ser ncotrada a quêcia das coias contingentes, isto é, nos corpos corp] e em sua s representaçõs nas almas [âme]", pois no movime nto da "matéri a não se pode encontrar nem a raz ão do movimen to nem a razão de um mov imento especí co; cada movimento presente pode nos remeter indenid amente para trá s ao seu precedente como sua causa, permanecendo sempre a mesma a questão básca A razão suci ente que não necessita de uma outra razão será encontrada numa substância além da sequência mate rial (hor de cette uite de choe contingente), numa sustâ ncia que é a s ua causa, numa substânc ia que é "ser necessário, trazend o em s i a razão de sua existência .. . ] Essa razão última das coisas é chamada de Deu s (PNG . Na exposiçã do princípio, esforceime p or preser var tão elm ente quan to possível a complicada linguagem da f onte, co nsisti ndo ess a complicação na evidência histórica do declínio da luminosidade para a intencionalidad e que a linguagem dos lós ofs so freu depoi s de cerca de 1700 dC Como no caso de Hegel, po rtanto, o s seguintes comentários analíticos não devem ser entendi dos como críticas dirigidas contra Leibniz, mas como uma tentativa de escla recer o modo do inconsciente público prevalecente em sua época, um modo do qual o grande pensador não pôde es capar, embora tenha resistido a ele 104

Ordem  históa

V

I Em a da ordem

Em sua estrutura ndamental, o grand príncipe não difere da visão hesió dica da realidade . A visão, se usarmos o termo no sentido plat ônico, é a cons ciênc ia de participar de um ém da realidade coisa formativo ao parthar da estência corpórea no processo espaciotemporal; e a visão, nesse sentido, ani ma o argumento de Leibniz, e, inclusive , anima tão intensamente os seus últimos ensaios que não seria exag ero classicál os na história da visão como um equivalente "moderno da criação meditativa de um santo medieval com incli nações empiristas, do Itinerarium men tis in Deum, de São Boaventura. Contu do, algo ocorreu à estrutura da consciência, o algo que ocasiona os símbolos, surgindo imaginativamente da metaxy experiencial da existênc ia, a ser aplanada em nomes de objetos; a experiência das coisasdeus ainda é a questão que necessita ser expressada, mas a inguagem dos deuses está se inclinando para uma linagem as coisas, das coisas que ameaçam desintegrarse de uma ma neira não divina. Acima de tudo, o símbolo "Deus pa deceu muito.  mistério de uma realidade que é experimentada como uma epifania de estruturas signicativa, o signicado do todo, porém, não sendo dado, á que seu Princípio e seu Fim são desconheci dos; o mistério de uma realidadeI sso que é experimentada como o Além não experienciável de toda a reaidadecoisa e, todavia, como a Presença abrangente nea; o mistério que faz que toda as estórias signicativamente estruturadas no interior do processo sejam expermentadas como subestórias da etória abrangente; o mistério do DeusUno que evoca a questão platônica "Quem é esse Deus?   esse mistério encontrou ag ora uma resposta extraordinária: esse Deus é a "razão suciente para uma mente hu mana em busca de uma expli cação causal das coisas . A "ra zão das coisas su ciente última é uma substância ou coisa que traz avec soi a razão de sua existência.  rand mystre tornouse o grand príncipe, uma informação bem conhecida por um metafísi co que conhece o seu trabao, po r um conhecedor das choses, um perito em todas as "coi sas das quais Deus é uma. A deformação do s ímbolo D eus não está ligada a uma anáise de resto sóli da, e, potanto, não se deve deixála passar em silêncio, pois ela é sintomática de um movimento na consciência para transform ar os sí mbolos em conceitos mediante o esquecimento imaginativo do contexto experiencial do qual surgem, uma tendência que afeta o ensaio como um todo. A tendência se torna inteiramente manifesta nas obseações sobre a questão do goNada, imediatamenteé seinte ao estabelecimento do próprio Uma o princípio posto e aceito, prossegue Leibniz, cetasprincípio. pergntas têmvezo que direito (droit de ser formuladas, a primeira delas a famosa indagação: "Por que existe 

I Dân a eflexva veru dendade efexva

0

algo em vez de nada? .  direito da pergunta é sustentado pelo argumento experiencial de que "o nada é mais simples e mais fácil que o algo. Emora na visão de um Êsquilo "tudo o que é divino é sem labuta, o Deus de Leibniz parece ser u ma personalidade q ue pod e fazer que o universo exita , uma atividade que parece requerer algum esforço, ou tomar a via mais f ácil de não fazer abso  lutamente nada, uma formulação de escoa qu e leva alguém a ndagar po r que o Deus que "traz avec i a razão de sua existência não teria escoido a saída ainda mais simples de tais decisões não sendo a caua ui, a solução simples de, antes de tudo, não ca usar a si mes mo. Esse extraord inário argme nto experien cial provoca cert a reexão distanciadora : diferentemente do De us d e Leibniz, eu, de minha parte, considero mais fácil fazer algo do que sentar e não fazer nada; essa conclusão, no entanto, se complica devido à experiência de que, às vezes, quando estou fazendo algo, sinto que não estou fazendo nada, como quando me entrego a divertiement no sentido pascaliano; mas, além disso, mesmo quando si nto que não estou fazendo nada qua ndo estou fazendo algo, como por exemplo agora, escrevendo esta ase, mesmo assim minha mente não estará paralisada em paz devido à certeza de estar fazendo algo em vez de nada, pois minha ação é perturbada por dúvidas acerca de se a est ória meditativa que estou produzindo é, dentro dos limites de minha existência humana, verdadeiramente a subestória da estória abrangente que se empenha em ser. Antes da époc a de Leibniz a prática daquilo que pode s er chamado de metafísica conceituamente sistematizante havia de fato divergido amplamente da análise notica e seu reconhecimento dos mistérios da ralidade.  grau de esquecimento imaginativo envol vido nas observações de Lei niz será mais claramente apreendido ao confrontáas com a análise da mesma questão no j á mencionado Itinerarium menti in D eum It.) . São Boaventura está ciente de que o Nada ou o NãoSer nonee) é uma privaç ão do Ser e de que, uma vez que não se pode recon heer uma pr ivação a menos que se conhe ça aquilo de que é a privação, o conhecimento do Ser é primário.  NãoSer non-ee] é a privação do Ser ee], ele não pode se introduzir no intelecto senão por meio do Ser; o Ser, contudo, não pode se introduzir por meio de nada que não e le mesm o. [ . ]  NãoSer só é inteligível por meio do S er. [ . . . ] Esse Ser é o Ser divino It., V, 3 ). Na análise do santo, não há exp eriência primária das " coisas contingentes, do " Ser particul ar que é o Ser restrito, pois o reconhecimento da contingência implica a experiência da efetividade nãocontingente; a tensão experimentada na realidade entre o Além divinamente formativo e sua Parusia nas estruturas contingentes do processo espaciotem  

06

Ocem  hióa



I  ua da rde

poral não deve ser rompida, ou os pol os da tensão se tornarão entidades autô nomas. Ademais, o santo está ciente da fonte do esquecimento imaginativo, que, entretanto, induz à ruptura: "É estranha a cegueira do inteecto que não considera acima de tudo priu] o que vê, sem o que não pode conhecer nada. Mas, assim como o oo concentrado nas várias diferenças de cores não vê a luz em virtude da qual vê as outras coisa s entia], e, se a vê, não se dá conta, do mesmo modo o olho de nossa mente, focado nos seres particulares e univer sais entia], não se apercebe do próprio Ser, que está alé m de todos os gêneros, embora ele venha primeiro perant e a mente e, p or meio dele, tod as as demais coisas (It, V, 4 ) 1 2• O confronto é instrutivo. São Boaventura está mais próximo das noções compactas de Hesío do que Leibniz. As coisasdeus, é verdade, dif erenciaramse no Deus Uno que é Ser e nas cosas que são Não Ser, mas os polos da ten são não se desintegraram. Pelo contrário, a diferenciação paralela do intellectu meditativ o como o lugar srcinador da experiência torna pos síve esclarecer a junção dos polos na tensão: não há experiência autônoma das coisas; as coisas são tensi onalmente experi mentadas como "Ser restrito, e não pode haver ex periência de privação de coisas como o Não Ser sem a experiência do Ser do qual constitui uma privação . Os símbolos medit ativos do santo, movendos e no contexto diferenciado da tradição platônica e cristã, expressam de modo equivalente a aura coisal dos deuse s e a aura divin a das cois as do poet a. Entretanto, embora a linguagem de Hesíodo esteja repleta das ambiguidades de uma diferenciação emergente, a linguagem de São Boaventura tem um toque defensivo induzido por uma percepção das fendas deformadoras que amea çam as formaç ões alcançadas e que se ampliarão no turo. A distinção radical do Ser e do Não Ser, substituindo o simbolismo platônico d e um Além formativo e sua Parusia na realidade formada, salienta tão fortemente a eminência formativa do Além na tensã o experimentada da realidade que ela adquire um monopólio ôntico que não pode ser sustentado no curso da análise; o "Não Ser não po de evitar se tornar sinônimo de "Ser restrito, e "Ser restrito, em bora não o ipum e e do Ser, é, a nal, alguma espécie de Ser . A nova ambiguidade, ao que pa rece, tem de ser entendida como a consci ência de uma tenta tiva de prevenir uma ameaçadora ruptura do paradoxo da consciência: uma incli 2 As ciações do Itinerrium são raduções de oegelin do exo laino em Works of Sint Bonenture ed Poeus Boe ner  F M  Sr M  Frances Laug hlin S  M C.  2 Itine rrium men tis in Deum New York 1956 82.  

I Dtâna fxva versus d tdad  fxva

 0

nação publicamente perceptível a identicar a realidadecoisa com o Ser é compensa da pela conciliação do monopó lio do Ser com a realidade abragen te. O que o santo quer evitar é a potencial transfor mação da realidade coisa no Ser e, de modo corrspondente, do Ser divino no NãoSer, isto é, a potencial deformação que se tor nou efetiva no desenvolvime nto do inconsci ente públ ico entre o século XVIII e o século X Essa iterpretação é conrmada pela análi se feita por Sã o Boaventura do potencial de d eformação no intellectu, no Nou. O intellectu é exposto à doença da cegueira, caecita in tellectu, manifestandose no fenômeno patológico do esquecimento imaginativo.

§4 Lembrança da realidade

No s limites de s ua própria ling uagem, a  ambigu idades desse tipo não p o dem ser convertidas em declarações sem ambiguidade. Elas só podem ser entendidas historicam ente como fenômenos procedentes das tensões entre a ex periência existencial, a exegese analítica e a simbolização imaginativa nu estágio especíco da mitoespeculação. Os próprios símbolos dominantes, porém, embora causem as ambiguidades devido à sua falta de articulação analíti ca, são eminenteme nte luminosos. De fato, o verso hesiódico sobre as "coisa s que são, que ser ão e que já foram antes é uma respo sta tão sens ível ao mistério da formação divina em toda a realidade que se to ou como que ua constante catalítica na simbol ização da experiênc ia ao longo de milênios de diferenciação. Alguns exemplos repre sentativos iluminarão a nção milenar do simbolismo.

 Do vidente ao canto (Homeo-Hesíodo)



t t

O alcance temporal total do simbolismo não pode ser determinado com certeza, poi s seu aparecime nto na Teogonia já constitui um ev ento no pr oces 1 3 oegelin não chegou a completar essa expansã o da seção precede nte "A Mnemosine de Hesíod o Por conseguinte ele ão proveu a transição apropriada que remov eria a repe tição aqui de duas sentenças do início de "A visão hesiódi ca da realidad e Para as "ambigui  dades mencionadas na reetição aqui das duas sentenças o leitor pode rerescar sua

memória revendo a discussão de oegelin de "certos problemas de simbolização ligados à linguagem compacta de Hesíodo às páginas 9799 acima C  também "Quod Deu s Dictur in W xii 376394

08

<·  

s



I E m a da ordem

so de diferenciação. A simbolização sumária da realidade como as coisas que são, que serão e que já foram antes, no verso 3 da Teogonia, será encontrada no contexto presumive lmente anterior de Homero, na Ilada (I, 70; e, devido à falta de fontes, não sabemo s se é srcinal em Ho mero ou s e possui uma longa históri a prévia. Podemos apena s discernir a mudança dif erenciad or do signicad o ocorrida na transição de Homer o para Hesí odo. Embor a no conte xto homérico as eonta não sejam ob jetos do mundo exterior mais que no contexto hesiódico, são, ainda assim, eventos concretos, experimentados como resultantes de um conto entre a ordem divinamente tenciona da e as ações humanas que violam a ordem. A pestilência inigida aos aqueus por Apolo tem de ser explicada com ref erência à su a causa, e os meios de dar m ao desastre tê m de se r revelados . As pe ssoas que sabem sobre essas coisas e podem ser consultadas em tais ocasiões são caracterizadas diversa mente como videntes (manti, sacerdotes (hiero, intérpretes de sonhos (oneiropolo ou adivinhos (oionopolo (Ilada, I, 6263 69 . A esclha recai sobre Calcas, que anteriormente dera prova de ter sido dotado por Apolo da arte da adivinhação (mantone (Ilada, I, 7172 Assim, embora na passagem homérica as "coisas  sejam uma variada multiplic idade de eventos, que os aigidos su speitam ser de uma natureza exsten cialmente tensi onal, e embora a habilidade de penetrar nos eventos opacos seja distribuída entre uma varie dade de especialistas mânt icos Hesíodo discerniu a presença divina como se movendo formativamen te em todas as "c oisas, incluindo todo o alc ance evolucional da realidade desde a terra e o céu até a justa ordem dos deuses e dos homens, e concentrou a habilidade de revelar essa verdade da realidade na pessoa do aoido, o cantor para todos os home ns.

2 O omem q ue sabe (armên ides)



t 

Os esforços para lida r com a no ção hesiódica, para articular melhor o Além insucientemente articulad o e, desse modo, dissolver as ambiguidades podem ser divisados a o longo da história da poesia e da losoa gregas. Um caso re presenta tivo é o ataque de Parmênides ao si mbolismo homéricohesiódico das "coisas. Para expressar adequadamente a experiência do Além, não se pode classicála como uma das "coisas, ta eonta, nas qua is foi revelada como uma presença formativa. Em Parmênides temos de obsear, portanto, a transição das eonta no plural para o eon singular. O "ser que é compactame nte predica   

I Dtân a relexva versus ent ae re lexva

09

do de todas as "coisas que são tonase, paa ele, o "Se que não é nenhuma das "coisas  Conta Hesíodo, bem como conta os homens "de uas c beças (dikranoi) que não consguem sai das ambiguidades, ele insiste em que es se Se no singul a não veio a se, ou não "seia; esse Se nunca é um Fo i nem um Seá, mas está sempe em seu Agoa (nyn), completamente como um Todo, um Um, um Contínuo ou Coe ente (yneche) (Pam B  6)  Alé m divino como o Agora eteno, como o nunc agostiniano, a estutua que simbolizei como o uxo da pesença divina, começa a se torna aticulado A excitação existencial da descobeta deve te sido intensa, pois Pamêni des foi movido por ela a apopia o símbolo "se tão adicalmente paa o Além que o Se ecém difeenciad o, to eo no singula, fez que o tatu ôntico das eonta, das coisas que são, se tonasse questionável Felizmente, a auto análise feita pelo pensador do movimento conscienteinconsciente que cau sou a apropiação radical fo i peservada Pamênides ins ist e em que "o pensar [noein e o pensamento [noema de que É (é são o mesmo, pois não há pen sa (noein) "sem o se [to eon no qual é um símbolo proferido [pephatime non" (Parm B  34-36). Co mo consequência dessa identicação, toda a

lin guagem que "o s motais estabelecera m, acreditando se  verdade, como o devir e o peecer, se e nãoser, não é mais que um "nome (onoma) (Pam, B  3-41). mbora a linguagem parmen idiana eja compacta, podemos discernir que seu pensaor tornous e consciente do paradoxo da consciência, da tensão ente a intencionalidade e a luminosidade, ente a realidadecoisa e a ealidadeIso, assim como do complexo consciênciaealidadelinagem em ua integalidade  le está ciente de que seu pópr io pensar patia o S er ao qual se efee a linguagem das eonta como se não fosse mais que um objeto dado a um sujeito  Se que Pamênides difeenciou é a estutura da realidadeIsso na consciência De fato, um de s eus tadutoes, Kate en Feeman, sentius e obigada a taduzi a passagem pecedente da seguinte forma: "Pensa é o mesmo que o pensamen to de que É Temos de ler o beve e famoso fragmento B 3 à luz dessa compreensão: "Pois pensa [noein e se [einai são o mesmo  pensao se tornou o pro ferido da ealidade Isso com tal seguança autoamativa que o equilíbio da consciência é petub ado  fato de que ele se ja também uma consciência corpoeament e situada  a consciência do se humano c hamado Pamênides  tonou se problemático A excitação de te descoberto a vedade que supeará as ambiguidades da eonta levou o pensado a u ma nova ambiguidade no nível difeenciado do eon. A estutua do movimento, de ambiguidade a ambigi  O

Om   s

V

I  a da  de

dade, é a mesma que temos de observar no movimento hegeliano do pensa mento. A identicação do pensar e do ser recorda inevitavelmente a igual mente famosa identicação hegeliana na Vorrede à Philoophie de Recht: "Was vernünig ist, das ist wirlich; was wirlich ist, das ist vernünig ("O que é racio nal é real; o que é real é racio nal) . In felizmente, o que é irracional também é real•

3 O fil óso fo (l atã o)  t p

Em sua autocompreensão, Parmênides f ala de si mesmo com o o "homem que sabe (e ido pho) (B 1, 3). Guiado pelas donzelas helicônias, ele chega à "deusa que lhe revela a verdade do Ser em oratio directa (B 1) A excitação que conduziu o "homem que sabe da simbolização assertiva à simbolização autoarmativa provocou a resistência compensatória do "lósofo, do Sócra tesPlatão que sabe que não sabe e, o que é ainda mais importante, que sabe por que não sabe. No Timeu, Platão desenvolveu o contexto dif erenciado da experiência e d a simbolização no qual tem de ser situada a preocupação hesiódica e parmeni diana com as coi sas existentes, com a ta eonta O símbolo dominante que ex pressa a experiên cia da realidade deixa ago ra de s er o to eon e passa a ser o to pan, o Tudo (27c). Outros sinônimos são aceitos: "todo pa] o Cosmos ou Urano  ou "qu alquer outro nome pelo qual prer a ser cham ado (28b ). Esse Tudo é u m "Ser Vivo (zoon), contendo em si todos os outros seres vi vos, incluindo os deuses e os ho mens. Como um Ser Vivo , ele consiste numa estru tura inteligível, o u, inserida numa força vital, a Pique, que, por sua vez, está incorporada em materiais acessíveis à percepção sensorial, o Soma. O complexo uPiqueSoma simboliza a estrutura da realidade cósmi ca com relação ao Tudo abrangente e também a todas as suas partes (30b). A busca d a verdade ocupase d a gênese e da estru tura d o Tudo e , princi palmente, da qu estão de se ele é criado ou incriado ( 28c ). A mudança no sím bolo dominante, po rtanto, vem acompanhada de uma transição das gerações sucessivas de Hesíodo para um ato criacional demiúrgico. Platão experimenta 1 4 As referências a Parmênides são da edição de DielsKran z citada na nota 9 acia Para as

passagens de Parmênides B 8) traduzidas por Freeman e citadas aui ver Kateen FREE Ancill to the PreSocrtic Philosophers xford 1952  Para a citação de Hegel ver HEE Philosophie des Rechts v 7 da edição do jubeu ed Herman Glockner Stuttga rt 1964 33.  

I D tân a eflex va vesus ent ae ef exva

11

seu Cosmos, o Tudo, como uma imposição da ordem (tais a um estado de desordem primordial (ataia, como uma ação intelig ível da habilidade orde  nadora operando sobre materiais desordenados (30a). De acordo com isso, o Cosmos, to pan, não pode ser nem um desdobramento biológico das eonta compactas, nem um eon radicalmente dierenciado, mas tem de consistir em ago que é sempre ser to on aei e nunca tem uma gênes e, junto com algma outra coisa que é sempre devir (to gignone non aei ) e nunca tem ser (27 d2 8a) . É um composto de ser não genético e gênese que não é, ambos esses compo nentes caracterizados pelo advérbio aei como duradouro ou eterno. Como sinônimos dos componentes eternos "ser e "gênes e, Platão usa o Mesmo e o Outro, retomando os símbolos de sua análise das categorias ndamentais da reaidade no Sofista. A questão se torna linguisticamente ainda mais complcada quando Platão emprega ousia como um sinônimo de to on aei para o "ser que é o oposto da "gênese (2 9c) , mas em seguida classic a tanto "ser como "gênese como "tipos de ser, como ousias eidos (35a). ém disso, uma vez que o Tudo não é ua entidade estática, mas ago em contínuo processo de ormaão, Platão situa entre ( en meso) os dois tipos de ser um terce o tipo, a Psique. Esse terceiro tipo de ser é compos to pelo Mesmo e peo Outro, os dois tipos opos tos de "ser u nidos por uma terceira força, novamente chamada de "ser ousia). Esse terceiro tipo composto de ser dever á preserar o uxo da orde m entre os opostos "ser e "gê nese ( 35 a ss. ). Como culminação, o Tudo é anal algo como uma c oisa existen te no sentido hesiódico , sendo supostamente u m "deus (34b) . Evidentemente, os meios linguísticos não são inteiramente sucientes para satisazer as exigências analíticas . A complicada experiência da realidade nã o se deixará abarcar por um signicad o simples do símboo "se r. T emos de ir adiante na exp loração da simbolização pat ônica a m d e desco brir o que oi eito das eonta. As novas diculdades em torno do símboo "ser provêm do avanço na articuação da consciênci a meditativa. A resistência de Patão inve stiga as am biguidades da linguagem até a sua onte na abiguidade de uma reaidade que revea sua verdade na consciência, até a sua onte naquil que denominamos o paradoxo da consciência governando o complexo consciênciarealidade inguagem A resistência é movida pela ideia de que nosso pensamento no modo das "coisas é abrangido como um evento por ago, to pan, que não é uma coisa como as coisas da percepção sensorial que vêm e vão, e, contudo, partila essa coisidade, pois o Tudo experim entado como o Cos mos com seu Urano de corpos celestiais é visível, é acessíve à percepção sensorial. O Tudo 1 1

  hó 

I m a a rm

não é ser nem nãoser, pois é ambos, a ordem entre os opostos sendo persuasivamente mediada pelo processo da realidade psíquica " entre (en m eo o ser e a gênes e. A exiência "inte rméia  da consciênci a, então, fa z parte da estrutra metaxial do Cosmos. Não há verdade da realdade senão a realidade da verdade manifestandose na busca. Estamos próximos da diferenciação da consciência que discernimos como o pano de ndo no simbolismo do livro bíblico d o Gênesis . Embora na estória bíblica a estrutura da consciência permaeça no pano de ndo, ela passa ao primeiro plano da explo ração na análise do "lósof o . As experiências p neumáticas irruptivas que f alam a linguagem dos deus es são dadas como certas; a preocupação primária é com as experiências noéticas de busca que, na medida em que s e movem rumo a uma linguagem criticamente equilibrada da realidade, conduzem a simbolizações da divindade mais adequadas. É seu o fide quaeren intellectum. Concretamete, a de de Platão é de um Cosmos que revela sua divindade por meio da presença de uma ordem divina inteligível.  Cosmos platônico é um "deus. Sob esse aspecto, de está inteiramente próxima, quanto à sua estrutura, das eonta hesiódicas Todavia, ela vai além delas decisivamente, dad o que expressa a experiência de um Tudo qu e abrange as eon ta.  de do Cosmos, as eonta hesiódicas absorveram o eon parmenidiano; a multiplicidae das eonta particul ares tornous e o to pan delas. Quado esse símbolo emerge na consciêcia a partir do processo da realidade, tornase tarefa do lósofo exploráo analiticamente. Como Platão formulou a tarefa:  que somos obrigados a inquirir [kepteon] em primeiro lugar, o que em todo s os ca ss [peri pan to tem de ser explorado "logo de iício (en arc he , é a questão de se o a lgo simbolizado tem u m início genético ou se tem "um princípio a partir de algum princípio ( 28b ). Se o Cosmos tem um princípio, ou se é duradouro na eternidade, portanto, é um problema que surge da visão pneumática de um Tudo abrangente e da realidade da indagação obrigatória na existência noética do lósofo. A resposta de Platão à questão qu e agitou a história da teologia e da los oa ao lo ngo d os mil ênios é oferecida n a devida forma paradoxal. Uma vez que o Cosm os tem um Soma visível, e que a quilo que é visív el partilha a gêe se, o Cosmos tem de ser gerado enonen (28b).  Cosmos tem um princípio. To davia, uma vez que o Cos mos tem também um a estrutura intelig ível eterna, e que é o Tudo abrangete (perilabon de todas as coisas, o priípio ão será encontrado no nível genético das coisas nitas (30cd); a "causa, aition, do Cosmos (2 8c ) não é uma que stão de causalidad e entre coisas do mundo ext e Capo



I Dtâ n a reflexva versus dentdade eflexva

 3

io.  aition do Cosmos, seu "pincípio,  uma odem paadigmática ara deigma) pojetada po um Demiugo divino e, quando consideada boa po ele segnd o o padã o de sua pópi a bondade, apicada à f omação do Cosmos genético.  Cosmos visível é, então, um eikon, uma imagem do paadiga eteno. Além disso, a m de leva a imagem genética o mais pómo pos sível do paadigma eteno em seu caáte de etenidade, o Demiugo dotou a imagem, po meio da ciação dos copos celestiais e seus movimentos matem ati camente deteminados, de uma imagem movente da etenidade, do eikon da etenidade que é chamado de Tempo, essa imagem da etenidade sendo ela mesma uma imagem etena (a ionios eikon) (37d). Não z mais que aponda a estóia do Pincípio contida no Timeu, pois seu texto é bem conh ecid o.  que dese jo pô em f oco é o seu espíito, isto é, a luta patônica paa pomove o avan ço da simbolização da consciênci a existencial. Ao sonda essa luta, temos de nota a dispesão do símbolo "eteno (aio nios) sobe a multiplicidade estutual da consciência, equipaandose à peviamente analisada dispesão do símbolo "se. Não só o paadigma é eteno, mas tabém é etena sua imagem visível, o Cosmos (baando a hipotética dissolução de Uano, 38b; não só a etenidade do paadigma é etena, mas também o Tempo, a imagem dessa etenidade; e, po m, o ago pimodial  esodenado sobe o qual se impõe o paadigma, o algo que não é nem paa digmaticamente eteno nem acessível à pecepção sensoial, mas somente a  uma consciência oníica, pe cee a imposição da odem paadigmática. Platão, po conseguinte, sentese obigado a acescenta aos tipos de se inicialmente distinguidos, isto é, ao se e à gênese, um teceio tipo de se (ousias eidos) chamado chora, Espaço. A tíade SeDeviEspaço é "se (on te kai choran kai genesin einai) mesmo antes que Uano tenha "vindo a se (genesthai) (52d).  O T e Platão

Podeíamos expo a linguagem do Timeu e suas inconsistências litealistas, bem como as contovésias sobe a lógica intena e a constução do diálogo baseada na obsevação daquelas, mas o s exempos já of eecido s deveão se sucientes paa deixa  clao o ponto em discussã o. Platã o se esfo ça paa obte uma linguagem que expesse otimamente os movimentos analíticos da cons ciência existen cia dento dos limi tes de uma fides do Cosmos. Tentaei fomula alguns dos impotantes esultados desse esfoço.  14

 

hóra



I  a da o de

1 Os símboos tensonas

Os símbolos " ser e " eterno não estão aleat oriamente dispersos sobre con ceitos qu e denem objetos do mundo exterior, mas aparecem como atributos distintivos de símbolos que emergem em grupos como indicadores dos movi mentos analíticos na consciência existencial. Os símbolos distinguidos pr tais atribuições especícas de exstência e constância, isto é, símbolos como Taxis, Ataxia, Ser, Gênese, Paradigma, Eikon, Eternidade, Tempo, derivam seu signi cado de seu pertencim ento nos complexos tension ais TaxisAtaxia, SerDe

vir, Paradigmak, EternidadeTempo; eles perderiam seu signicado se os complexos fossem agmentados e suas partes f ossem hip ostasia das em en tidade s intenc ionalistas. Além disso, tais complex os diádic os, que express am tensões experimentadas na realidade, tampouco s e refere a "coi sas últimas; pois, como obseramos, eles têm a tendênc ia a se expandir em c ompleos triá dicos tais como NusPsiqueSoma, ou SerGêneseEs paço, sem mencionar a tríade MesmoOutroSer, retomada do Sosta. Então, se consideramos que, numa ocasião, a Psique é intercalada um "terceiro ti po de ser entre o Ser e o Devir, embora em outra ocasião acomo chora apareça como o "terceiro tipo de ser junto com o Ser e o Devir, podemos chegar a complexos te trádicos. E, por m, temos de embrar do compexo PrincípioAlémFim, cujo signicao permeia os demais complexos, embora as rea ções entre os diversos comlexos não tenha sido objeto de uma discussão expícita. Desse modo, o que emerge do Timeu é a compreensão dos complexos de símboos como as constantes expressivas nos moviments da consciência noética, bem como o problema das relações entre tais complexos na estrutura ab rangente da conscincia . 2 As tensões e seus p olos

Os simbolismos complexos expressam os polos as tensões experimenta das na realidade, bem coo as próprias tensões em si mesmas O caráter tensional das experiências causa as diculdades linguísticas que temo e obser var. O "ser que sempre é é "ser, mas seu oposto, a gênese qu nunca é, tam bém tem de ser "ser ; a eternidade eterna é "eterna, m as isso também é verdade iro acerca do tempo não eterno. A reaidade é experimen tada como uma unici da de tensional na qual os polos da tensão detêm diferentes pesos de ealidade, embora a tensão entre os polos tenha seu próprio peso de co stância Alguns tipos de ser parecem ser mais s er que outros, e alguns tipos de eterniade pare  

I Dtân a eflexva veru dentdae efle va 1 1 

cem ser mais eternos que outros, enquanto uma cons ciência abrangente e xperimenta essas dif erenças de grau como constantes a ser distinguidas pes atributos "ser e "eterno. Por conseguinte, as ambigidad es ingu ísticas desse tipo não são causadas por aguma negigência no pensamento ou na escrita de Patão. Patão estava ciente delas, e encontrou sua fonte no paradoxo que go verna o compexo consciênciareaidadeingagem. As ambiguidades in guísticas tornamse o paradoxo não ambíguo na reformuação patônica do probema hesiódicoparmenidiano das eonta sob as condições da nova ex pe riência do pan (37c 38b). Se o Co smos, topan, consiste em Ser e Devir , a i nguagem do "ser e do "devir é ou se torna paradox a. Patão insiste em que ão havia tempo antes da geração do tempo como a imagem móve e eterna da ternidade. Por conseguinte, a inguagem temporal "foi e "será é erroneamente usada quand o apicad a ao ser eterno (ten aidion oui an) , ainda que ha bituamente a empreguemos sem estar cientes da incorreção; o único termo apropriado para se faar do ser eterno seria "é (eti); "foi e "será só podem ser apropriadamente apicados à gênese sensoriamete percebida conforme progride no tepo . Além diss o, o mesmo argmento governa a reação inversa na tensão do pan. De novo, sem estar cient es d o hábito incorreto, ao faarmos que ago "se torna (eina i gegono) , ou ago "está a se tornar (eina i gignome non), ou "está em via de se tornar (eina i geneomenon, ou ao faarmos que não é (me on) , habituamente dizemos que é nãoser. Na distância reexiva, portanto, Patão está consciente do paradoxo da consciência, das estruturas da reaidadecoisa e da reaidadeIsso que governam a ingugem da reaidade. Pode se eevar a potencia con sequênca do paradoxo, o potencia de deformar a inguagem da reaidade por meio da inconsciência habitua, bem como o próprio paradoxo em si,magistra, ao níve da naesdistância reexiva, faz Patão nessa página masconsciência não se pode capar dea a nãocomo ser criando uma inguage m além a reaidade e de seu paradoxo. Patão recus ou se a dis  cutir mais extensamente o assunto nesse contexto (38b), mas certamente não tentou transcender o paradoxo inguisticamente. Hege , como eremos, ao e n frentar a estrut ura paradoxa da inguagem, empenho use em domina r o pro bema inventan do uma inguagem capa z de abranger o paradoxo abrangente. 3 Os  íveis da l i gua gem pa radox a l  a costat e e a superc osta te

No curso de su a anáise no ética, Patão se deparou com as dicudades de simboização que um ósofo tem de su perar quando que r faar se ambigui 6

m  s



I Em bus a da ordem

dade sobre o paradoxo que governa a reaidade ao mesmo tempo em que usa o meio da inguagem que  az parte, ee mesmo, da realidade gover nada peo parad oxo. Num primeiro níve de signicado, o s símboos que expressam os polos das experiências tensionais não só irradiam sua uminosidade mas também po rtam o mod o de reerência intencionalista e, po r conseguinte, podem induzir a uma concepção errônea dos po os como " coisas existentes, um erro que causa sua posterior deformação em entidades "metaísicas. Para evitar esse erro, o pe nsador tem de permanecer ciente e q ue os poos simbolizados aparecem em complexos de símboos e de que somente o compexo em sua íntegra expressa valid amente a verdade da tensão geradora. Se ee estiver agudamnte ciente desse probema, será impelido a criar um segundo níve de linguagem que enatizará que a verdade reside no complexo tensional e não nos poos tomados isoadamente. No caso patônico, essa ciência e essa impulsão evaram à dispersão dos símboos "ser e "eterno sobre os poos tensionais que no primeiro nível oram distinguidos como Ser e Devir, Ser e Não Ser, Eternidade e Tempo. Por meio da dispersão dos atribu tos, a reaid ade da tensão é pesada de modo a corresponder à realidae de seus poos. Se esse segun do nível da linguagem é introduzido, porém, os complexos tensionais podem ser "psicologicamente construídos erroneamente como as entiades últimas às quais se aplicam os termos "ser e "eterno, reduzindo os pesos reativos da reaidade que se ornaram luminosos nos polos da tensão.  erro talvez possa lev ar a uma ps icologia de "arquétipos . Contudo, mesmo que se tente evitar a linguagem equívoca de Platão e seu potencia de deformação , como tentei azer usando o segun do nível da linguagem das " con stantes da experiência e da simbolização,  probema não se di ssolver á por com pleto, pois as supostas "constantes revelamse como não seno de todo constantes. Temos de observar a mistura de complexos diádicos, triádicos e tetrádicos e suas reações, bem como as mudanças nos símbolos ominates de ta eonta para to eon e para to pan. As "constantes parecem apontar para além de si mesmas, na direção de uma superconstante que governa as relações inteligíveis entre as constantes e também os progressos inteigíveis da experiência e da simbolização no processo da realidade. Parece ser neces sário um terceiro nível da linguagem, que distancie relexivamente a estrutura das tensões e dos polos. Quando Patão se deparou com esses problemas de uma superconstante e de uma inguagem reexivamente distanciadora, tentou resolvêlos por meio do simboismo do Cosmos, ou to pan, "ou como quer que se prera chamáo. t 

I Dtân a refleva versus dentdade refeva



4 O Cosmos uno

Quando a exploração das experiências tensionais se torna tão ampa e tão analiticam ente penetrante a ponto de o problema da superconsta nte se impor , o parado xo da realidadecoisa e da realid adeIss o se torna agudam ente consciente As tensões experimentadas e simbolizadas não podem se classicadas como "coisa s, como indivíduos de uma espécie de "tensão, pois tal interpre  tação destruiria seu signicado inteligíve  como movimentos diversicados na única busca da verdade; a construção levari a ao beco sem sa ída de alguma va riedade de "estruturalismo, seja ee binário ou aritmeticamente mais genero so Se o err o é evitado, como de f ato o é po r Platão, e as tens ões experimentad as reconhecidas como diversicações da tensão ndamental na realidade e em sua verdade, contudo, o potencial de uma hipóstase deformadora reincide no nível dessa noçã o na forma da questão de se h á somente um "m und o real ou se há mais de um, ou talvez um número innito de "mundos   Cosmos é um indivíduo da espécie "cosmos ou há apenas um Cosmos? E, se assim for, por quê? A resposta de Platão à questão é paradoxal, mas não é ambígua Embora o Cosmos seja acess íve à percepção sensori al (aithei), não é um membro de uma classe de "co isas  individuais Ee é experimentado como a imagem (eikon) do to pan paradigmático, da reaidade abrangente eriechon) divinamente projetada de todos os seres vivos  símbolo periechon" deve ser levado a sério ; ele não pod e ser entendido como "abrangente no sentido de abarcar grande parte da realidade, em bora deixando outra parte de fora, e sim como de fato "abrangendo toda a realidade  paradigma do zoon, da ordem viva da realidade, é Uno; se houvesse um segundo Cosmos, seria necessário que houvesse um outro pradigma abrangendo os dois "mundos A fantasia dos "mundos mútiplos é incompatív el com a experiência d a reali dadeI sso , e, inversamente, uma realidade q ue gera uma consciência de si tanto intencional como lumin osa só pode ser Una Essa unicidade do Uno pertence não a um dos poos de uma constante tensional, ou mesmo da superconstante, mas ao Cosmos no sentido do proce sso tensional da realidade Platão enfatiza a importância diss o ao criar um novo simbolismo par a expressar a experiência  Cosmos é mono gene.  símboo monogene será ap enas inadequadamente traduz ido por ex pressões tais como "únic o ou "único de sua espécie, ou "único nasc ido, já que estas ainda implicam uma unicidade numérica; a unicidade pretendida não é numérica, mas a u nicidade experimentada da tensão existencial, a tensão de um periechon que é todas as "coisas enquanto as abrang e no todo inte ligível  8

O  s



I m  a a r m

de seu processo.  Cosmos como o monogenes não é uma "coisa, mas o deus visível (aisthetos) gerado à imagem (k) do deus inteligível (noetos), o deus inteligível sendo não o Demiurgo, mas o paradigma noético ( 92c) . As di culdades linguísticas para expressar a experiência dessa unicidade tensional eram tão grandes que Platão foi forçado a cunhar uma nova palavra para sua adequada caracterização, a p alavra "   (3 1.  Cosmos foi gerado mo nogenes a m de gurar mais perfeitamente a  do paradigma divino (31. A monogênese como a image m da , portanto, equi vale à simbolzação do Temp o como a imagem da Eternidade.  Monosis e monogênese  símbolo monosi" não foi preseado na história da osoa. E le desa-

pareceu so b o impacto dos movimentos cor relacionados de revolta espiritual e da expansão cultural ocorridos nos séculos seguintes. A análise noética do pafides foi radoxo conduzida do Co smos divino obscurecida quan do a própria dainterior ordem cósmica abalada por umf oiestado de alienação fidesno induzido pelo efeito desordenador dos eventos que zeram que o cosmos se tornasse um sinônimo do orbis terr arum a ser conquista do e também quando a ênfase experiencial transferiuse para a divindade que, or meio de sua gra ça, salvaria o homem e um "mundo que se tornara sinônimo de existência desordenada.  to pan paradoxal como o portador do atributo "Uno tinha de competir com novos símbolos dominantes como a díade Um DeusUm Mundo, ou a tríade ativista ecumênica Um DeusUm MundoUm Império. A estória da realidade tinha de ser recontada, incorporando os acontecimentos históricos e sua simbolização, e a tarefa da penetração noética tinha de ser re tomaa nesse cenário muito mais complicado da experiência e da simbolização. Contudo, embora a monosis tenha desaparecido no processo, seu eikon genético, o símbolo monogenes, sobreviveu: o evangelho de São João fez dele o atributo do Filho de Deus (1 14.1 ; 316.1 . Essas questões, no entanto, serão consideradas mais detalhadame nte em etapas po steriore s da análise.

6 O Além e sua aru sia  deslocam ento d o símbolo monogenes" do Cosmos para o Cristo re

vela o movimento da ên fase e xperiencial do Deu s que cria a ordem do C os    

I Dtân a rflx va veu dntdad  fl xva

 9

mos para o Deus que o salva de sua desordem. Embora Platão não tenha previsto as f ormas que o movimento assumiria concretamente os evntos posteriores a sua morte, estava consciente de sua presença em sua própria busca a verdade, bem como dos problemas que sua presença criou para a linguagem dos deuses . Te mos de examinar o tratam ento de caráter ironic amente exporatório desses problemas por parte de Platão, pois em alguns pontos suas formulações são analiticamente mais bemsucedidas que as tentativas posteriores dos teóogos cristãos de encontrar o intellectu de suas fide. Platão entendeu o mistério do lém e de sua Parusi a. As experiências da pres ença formativa divina são ev ento s na metaxy da existência , e os símbolos gerados pela Parusia expressam a realidade divina como uma irrupção da força ordenadora do Além na luta existencial pela ordem. Por conseguinte, os símbolos podem iuminar a estrutura misteriosa da realidade existencal como uma tensão que tende a uma ordem além de si mesma, e podem articular a experiência misteri osa de um Aém da experiência ord enado r irrompendo na presença experimen tada; ma s a articula ção iluminadora não pode torna r o mistério do Além e de sua Parusi a menos misterioso. A linguage m imaginat iva dos deuses pode expressar a pres ença de uma reaidade além de sua presença, mas a Parusia simboizada do Além não dissove o Aém em sua Parusia na tensão experimentada. esmo quando o Aém divino se revela em sua presença formativa, ele permanece a realidade divina irrevela da além de sua reve lação. Num estágio mais compacto da experiência e a simboliz ação, a linguagem dos deuses p ode lidar com essa estrutura do mis tério dotando um dos muit os deuses experimentado s co mo presentes com a representação da realidade div ina além dos deu ses . Nos Hi nos a Amon egípcios do século XIII a.C., por exemplo, o deus "Amon foi incumbido dessa função representativa; o mes mo tatu ambíg uo de presença compacta e não presença dif erenciada pode ser d iscernido também no "Y ahweh hebraico, cujo nome aparece nos recémdescobertos textos de Ebla como aquele d um dos muitos deuses do panteão do Oriente édio; e nas elaboradas invocações hesiódicas das usas poderíamos segu ir detal hadame nte os esforços dos poetas para simbolizar a estratic ação do mistério de um Além olímpico para um Além joviano e para um Além teogônico na linguag em dos muitos deuses.

20

Odm   

I E  a da orde 

7 A u ni cidad e da real idad e divi na e o Deus Ú n ico

Outra compicação na verdade do mistério, acompanhada de uma nova necessidade de discriminação, se faz sentir quando o processo divinamente reveatório e humanamente inquisitivo na metaxy atnge o ponto de diferenciação no qua a unicidade da realidade divna se torna noeticamente temáti ca, como na de do Cosmos de Patão. Saientei que a monoi do Cosmos não signica uma unicidade numérica, mas simboliza a revelação da unicidade tensiona na real idade. Quando o paradoxo da re aidadecois a e da reaidadeIsso que gove rna o comple xo consciência reaidade nguage m se to rna sucientemente dif erencia do, a força divina que ordena a u nicidade da exstência tensiona se revea como Una. Um Cosmos experimentado como o periechon de todos os seres vivos revela uma unicidade da realidade divina como seu ndamento (aition), por mais que sua presença, sua Parusi a, possa ser experimentada como múltipla. Mas poderia essa unicidade da realidade divina, revelada pela de do Co smos uno e abrangent e, ser verdade irament e simbo lizada por um Deu s Único que, com o um "novo deus, entra em competição com os muitos deuses da linguagem mais compacta dos deuses? O probema pod eria ser de fato reduzido ao genericamente aceito clichê numérico do " mo noteísmo e do "politeísmo? O clchê numérico não reduziria o Deus único ao mesmo osto de seus muitos confrades mais compactos, expondo sua divindade ao mesmo question amento noético da dos outros? Esta ria ele isento do mistério do Além e de sua Parusia na metaxy ou não seria mais que uma Parusia do verdadeiro Uno além do deus único? Estas são questões com as quais Platã o se deparou, assim como seus sucessores judeus, cristãos e isâmi cos que jugaram necessário criar os símboos de um Deus tetragrâmi co aém do Deus pes soal, ou o símbolo de um En So ou de um Ungrund, ou de uma Gottheit aém do Deus da teologia dogmática.

8 O Deus Único e os muitos deuses

Essa sensibiidade da resposta humana ao mistério da revelação divina nunca foi, e ainda não é, popular entre pensadores dogmáticos que querem que sua de fale a linguagem dos deuses compac tos pesso ais. Cont udo, o mis tério resiste e persiste. O pensador noético, que tem consciência dessa pers is tência, sabe qu e mesmo de do Deus Ún ico não encerra sua busc a do ver 

I Ditâni a flxiva vrsus idntidad flxiva

11

dadeiro Um numa realidade que em de conar uma esória de ensão e movimeno. Para um Plaão, portano, a realidade experiencial da buca conínua con duz od os os sí mbolos da divindade a uma disância ree xva na qual a reverência inspirada pelo misério da revelação divina se mescla com um afasameno céico provocado por sua simbolização demasiadamene humana. Por  lado, a simbolzação do Além divino diferenciado como um Deus Único implicaria onerar o símbolo com a mesma compacidade dos muios deuses que a diferenciação ende a superar; por ouro lado, a visão dessa diculdade fa z que os muios deuses apareçam em sua dignidade como represenanes experiencialmene diversicados do Um divino. Longe de relegar os muios deu ses à falsidade e ao esqu ecimeno, a visão os eleva, como revelações represenaivas do Um divino, ao mesmo poso do símbolo Deus Ú nico, embora num nível inferior de clareza noéica. Das reexões disanciadoras, portano, parece emergir um campo hisórico de ensão revelaória. N esse campo , odos o s deuses ê m de viver sob a pressão de um Além divin o qu e he s confere sua vida divin a enquano ameaça deixáos morrer devido à sua compacidade. ecordemonos das Musas hesiódicas que êm de lembrar os deuses de sua divindade. E ssa pressão ensi onal parece ser uma consane na hisór ia da re velação. Nem os deuses ir ão desaparecer, nem o Alé m os deará viver em paz. Por conseguine, a compacidade e a diferenciação não seriam simplesmene eságios da consciência que se sucedem um ao ouro no em po, mas polos de um processo ensional no qua  a reve lação do Além em de super ar progressivamene um núcleo de resisência compaca sem nu nca se dissolver compleamene. Plaão esava consciene desse núcleo, e tenou enconrar sua fone experiencial na esruura da exsência.

9

A des rdem das cisas  Espaç   om geral da linguagem plaônica dos de uses é esabelecido pelo i se

"mas quano a nós, homens, que parihamos largamene o acidenal e o for uio, assim ambém falamos (34c).  apare irôni co nos remee à fone da compacidade resisene na esruura meáxica do cosmos, iso é, à exsência na ensão ordemdesordem. No Cos mos de Plaão vivemos numa ordem de coisas que é falha devido à desordem do acidenal e do foruio, sem mencionar a lisa hesiódica de agruras que aigem a exsência humana.  Cosmos é luminoso para o paradoxo imperfeiçãoperfeição, o paradoxo de uma ordem  22

Ordem

  

I  a da rd

em movimento rum o à orde. Além disso , o homem não é apenas consci ente do paradoxo, ele não apenas "sabe a respeito dele, mas toma parte dele, na medida em que a psi que corporeamen te situada chamada "homem é uma das "coisas na ordem cósmica das coisas. Ele participa da desordem das coisas tanto quanto de sua ordem. O paradoxo ordedesordem, portanto, parece ligarse à existência no modo da coisidade. M as se ele se liga à coisidade pode haver uma ordem das "coisas isenta de desordem? O u o estabelecime nto da verdadeira ordem requer a abolição das "coisas? Mas se as "coisas fossem abolidas o que restaria na ordem e na desordem? Platão sus cita estas questões não a m de solucionálas com respostas engenhosas, ma s para elev ar à plena consciên cia o paradoxo da re alidadecois a e da real idade Isso . As questões são importantes, pois a experiência da realidadecoisa não pode ser esgotada: "Armamos como de algum modo necessário que tudo o que é tem de estar em algum ponto [topo ou tem de ocupar algum lugar [chora; e que aquilo que não está nem na terra nem em nenhum lugar o céu [ourano não é (5 2b) . Há algo na estrut ura da consciên ciareal idadelin guagem que nos f orça a pensar no modo da coi sidade, sendo este algo o ter ceiro, ou quarto, "tipo de ser, ou seja, chora, o Espaço. Es se "tipo de ser não é ele mesmo identicável como uma "coisa, seja pela percepção sensorial, seja peo Nou; é o algo "não sensíve, experimentado como num sonho, por trás de toda coisidade formada. A apreesão como num sonho da chora  Espaço  não sensíve l parece impor a toda a reaidade, be m como a todo pensamento sobre a rea lidade, o modo da coisidade. Isso s oa quase como se o Cosmos paradigmático, quando incorporado no medium do Espaço, tivesse de se submeter a uma coisidade de cuja desordem não h á como gir para se chegar à verdadeira ordem. 1 0 O procedmento medtativo

A su posição é tentadora, mas deve ser repudiada com o uma gra ve defor mação da análise de Platão. Ela transformaria os símbolos uminosos, que emergem das experiências tension ais, em conce itos intencion aistas referentes a objetos. A transformação destruiria a estrutura paradoxal da realidade, do pensamento e da linguagem que Platão pretende esclarecer participando de sua diversicação. A m de compreender o signicado dos símbolos, temos de segui lo no cainho que faz através da multiplicida de diversi cada de ten  

I Dtâna reflexva versus dentdade refeva

23

sões em sua única busca da verdade. A verdade da buca não é uma doutrina verdadira resultante de uma investigação intencionalista de objetos, as um estado de existência equlib rado, formado na distâ ncia reeva em reação ao proce sso do ca minha meditativ o em meio à mltipicidade paradoxa de ten sões. A fragmentação do proc esso em seus passo s anamnéticos não produziria senão deformaçõ es doutrinais da realidade, como a supos ição acima re jeitada. Somente o processo que abrange os passos, conduzido à distância reexva, permitirá que a verdade da existência se torne luminosa fazendo que os símbolo s iumine mse uns a os outros. Tentare i apresent ar o procedimento de argumentação de Pat ão na passage m sobre as coi sas no Espaço (5 2b) .

1 1 A ilumina ç ão mútua dos símbol os  coisa s e nãoc oisas

Os "seres d a passa gem em quest ão incue m o s deuses. A image m da ocalização espacial em reação a uma con sciência humana que está situada corporeamente entre o "céu e a "terra é "necessariamente imposta a todos os "seres. A observação não difere substancialmente da formulação inicial que empreendemos em nossa própria análise da estrutura da realidadecoisa na consciência. Ms por que teríamos de pensar no modo da realidadecoisa se um considerável número das "coisas das quais falamos obviamente não consis te em objetos no Espao ? A resposta de Pa tão é: as " coisas est ão no Esao porque o Cosmos tem Espaço. Com esta resposta, ingressamos no processo de iluminação mútua entre os símbolos que emergem no decorrer da busca da verdade, pois o Cosmos é uma das "coisas que não é m objeto no Espaço. A experiência do Cosmos com o periechon de todas as coisas, como o seu to pan, ou "como quer que se prera chamáo, é cudadosamente simbolizada como uma nãocoisa por meio da monosis de seu paradigma e também como o monogenesis de sua imagem; é a reaidadeIsso que abrange as "coisas Embora seu status esutura seja o da reaid adeIs so abrangente , upõe se que o Cosmos tenha "corpo ou "espaç o, como os tem nas simboizações de sua estrutura to tal seja pea tríad e NusPsiqueSoma, seja pela tríade SerDev irEspaço . M as então, novamen te, embora a não coisa Espaço se ja parte inte grante da nãocoisa Cos mos, ela explicitamente não é o mesmo "tip o de nãoc oisa que as outras partes, ist o é, o Ser noeticamente formador e o Devir noeticamente formado. Em conse quência des sa diferença, o E spaç o não ser ia anal alguma espécie de material 1 24

 

htó

V

I E a da ode

précorpóreo, introduzindo problemas de "realização, quando o paradigma noético é aplicado à sua imagem ? Mas o simbolismo diádico do Paradigmak, longe de sustentar essa construção, iluminará uma outra f aceta do complcado símbolo Espaço, pois o C osmos imagin ante tem espaço porque produz a imagem do Es paço que é parte integrante do Cosmos paradigmático.  paradigma não é situado no Espaço, mas o espaço está no paradigma. Então, se alguém indagasse em que consistiria precsamente a diferença entre o Cosmos paradigmático e o Cos mos icôni co (uma parte da pergun ta geral de se as " ideias são "c oisas     ou   ) , Platão responderia que nenhum ds dois é uma "cois a e remeteria o inquiridor à emergência do simbolismo diádico a partr da questão do Princípio, da buca pelo  do Cosmos . A experiência simbolzada do Princípio, portanto, apontaria ainda para o simbolismo abrangente de um Além , k , da real idade cósmi ca na qual a busca da verdade de sua ordem é um evento. A busca da verdade como um evento na ealidade cósmica parece se r por último o "lugar no qual a realidade se revela em sua complexidade estrutural de realidadecoisa e realdade Isso.  evento da busca é o " lugar no qual a co nsciência corporeamente situada do homem se expere nta tanto em sua existê nca como coisa, isto é, como se deslocando nas tensões cosais da ordem e da desordem, quanto em sua existência visinária como um movimento rumo a uma ordem indefectível além da ordem que se torna f alha devido à des ordem da cois idad e. Ma s o que signca o caráter último do "lugar se o evento se revela como um penúltimo que se move por m para além de si mesmo? Signica que a busc a da verdade é em úlima instância penúltima. Na busca, a realidade é experime ntada como o movimento misterioso de uma realidadeIsso através d e uma realidadecoisa rumo a um ém das coisas. Nem as cosas nem as não coisas envolvidas nesse processo são objetos externos a ela; elas são estruturas no processo, discernidas por meio da busca da verdade. ém disso, já que as coisas e as não coisas não sã o externas à busca, a busca e sua lngu agem não são externas a elas; na distância reex iva, a própria busca é discerni da como um evento "situado que se dá no movien to misterioso, pois o inquiridor tem de contar a es tória de s eu esforço pela ordem ind efectível a partir de su a posição na ordem imperfeita da existência coisal; e ele só pode contála, portanto, na linguagem imperf eita que fala das não cois as no modo das coisas. Essa lnguagem imperfeita inclui a linguagem dos "deuses. Por conse guinte, a estória da busca não encerra o mistéro, mas só pode aprondar a  

I Dtân a rflxva versus dntdad rfxva

 25

visão no interior de sua penultimidade paradoxal Platão era agudamente ciente desse problema e e xpresso u isso ao distinguir o ato demiúrgico e a condição de coisidade a ele im post a Com uma ambiguida de que lembra Hesíodo, Pla tão faz que o "s er da tríade Ser DevirEspaço pr eceda em tatu a gênese do próprio Ourano (52d)  Demiurgo, portan to, não é nem uma das coisas no Espaço como os "deuses que são criad os por ele, nem uma nãocoisa como o Cosmos que tem Espaço, nem uma nãocoisa como a tríade nãocoisal Ser DevirEspaço que precee até mesmo a criação do "céu, mas algo cuja única relação com o Espaço é sua submissão à "necessidade de criar "coisas ao idear criativamente (47 e4 8a)  Esse D emiurgo , a nãoco isa radic al além de toda coisidade, resiste propriamente à determinação nos termos da r ealidade coisa  "Encontrar o Criador e Pai deste to pan seria de f ato uma proeza; e, ainda que o encontrássemos, seria impossív el contar a todos os homens sobre ele ( 28c)  Embora o movimento da busca além de seu "lugar e sua linguagem da coisidade imponha a Platão a mesma sucessão de além sobre além imposta a Hesíodo , todavi a, na busca do lósofo o movimento se torna ob jeto de análise Quando a experiência paradoxal da realidade não experienciável se torna consciente na distância reexiva, a linguagem do inquiridor se revela como o evento paradoxal do inexp rimível tornando se exprimível Es sa tensão expr imívelinexrimível é o aradoxo na estrutura da lingua em meditativa que não pode ser diss olvido por meio de uma metalnguagem do tipo daquela com que Hegel pretendia dissolver a paradoxal "identi dade da identidade e da não identidade Na distância relexva, o inquiridor experimenta seu discurso como o silêncio divino irr omendo criativame nte na palavra imagin ativa que iluminará a busca como o moviento de retorno do inquiridor ao silêncio inefável busca, portanto, possui "objeto externo, masinef é a ável, própria realid adeAtornando se lumi não nosa po r seuum movimento a partir do atra vés do Cosmos, para o inefável Além disso, a estrutura tensional do movi mento não permi tirá que nenhum dos polos da tensão DemiurgoNecessi dade se torne um "objeto  divino (to theion) não consiste num objeto externo mais que " a necessidade (to anagkaion). Platão cuidadosamente sa lienta que "o divino não pode ser discernido meramente por si mesmo; não há participação "no divino, mas por meio da exploração das "coisas nas quais ele é discern ido como formativamen te presente (6 9a)  penúltim o mis  tério de um Cosmo s que exste na tensão TaxiAtaxia, na tensão da realida deco isa e da real idadeI sso, tornas e luminoso para o ltio mistério de um Deus Criador que, ao criar, te m de criar um Cosmos tensional 1 26

   

I  a da rd

O estudo do processo meditativo em torno do símbolo "Espaço oi con duzido longe o bastante para dear clar que a busca de ato não tem um "objeto, mas é um evento na realidade tensional que eleva à consciência as tensõ es experim entadas  Os símbolos da inguage m que emergem das tensões diversicadas iuminamse uns aos outros assim como a unicidade da busca em seu percurso por meio das diversicações Ao encerrar esses comentários, não posso dear de maniestar o desejo de ver o sorriso de Platão se pudesse observ ar o espetáculo contemporâne o de um a "conquis ta do Espaço depois que a nitude esfé rica da terra deixou os imperialistas ecu mênico s sem espaço a ser conquistado

1 2 [Sem tí tu lo]

As constantes tensionais experimen tadas e suas simbolizações iluminam, complementam e equilibram umas às outras na busca da verdade, mas o vaguear inquiridor em meio às tensõe s não chega a u m útimo lugar de descan so Nenhuma das tensões isoadas, ou nenhum de seus p olos, é uma entidade a bsoluta dada a um observador externo; tampouco a busca existencialmente equilibrante chega a um repouso, mas persistirá um evento tensioal num Cosmos tensional A busca das quais as tensões constituem uma parte inteligível é um movimento no interior da ordem coisal do Cosmos rumo a um Além de sua coisid ade Contudo, o vaguear medita tivo em meio à s penúltimas tensões parece se tornar luminoso para seu Princípio o mistério último de um Deus Criador que , ao criar, cria um Cosmos tensional O D emiurgo seria então o Absoluto no qual a inquirição tensional cheg a ao seu m? Temos de investigar um pouco mais esse problema do Absoluto, a m de chegar a uma impressão clara do radicalismo empírico de Platão na análise das experiê ncias tensionais e de sua simbolização e das consequências desse radicalismo para a compreensão da linguagem dos deuses O Demiurgo também não é o Absoluto Sua ação poética é experimentada e simbolizada co mo um complexo de tensões etre a ordem noética ormativa e o Espaço não ormativo, entre uma vontade demiúrgica de criar a ordem e o obstácu lo "necessário da chora que limita a vo ntade criativa à co isida de A s sim, se o Princípio divi no é ele mesmo um complexo de tensões, seriam então anal os polos do compex o tensional os Absolutos da realidade? A Unicidade experimentada da realidade teria de dar lugar a algum tipo de "dualismo? í 

I Dtân a flxva versus dntdad flxva

2

Platão evita essa construção simboizando os próprios polos da tensão como tendo caráer tensional: (a)  Espaço no poo inferior do complexo ão é uma atéria reco nhecíve l como a por su a estrutura de um eemeto materia, mas algo tensional, metaf oricamente simbolizado como um recep táculo, ou uma mãe, uma ama do Cosmos visivelmente formado, como um "tipo de s er invisív , amorfo e onirreceptivo Em virtu de de sua onirrecep tividade para a persuasão da ordem noética, ele dev ser imaginado como "parti lhando a o rdem noética ( tou noetou) "de uma maneira incompreensí ve ( b c)  poo coisa do mistério últ imo, p ortan to, não é ele mesmo uma "cois a, mas um tipo de se tensional, que é resp osivo à ordem oéti ca mas impõe o modo de coisidade ao Cosmos  A anáise parece opor ago como um "Além coisa no polo infer ior do mistério demiúr gico ao "A ém noético em seu polo superior (b)  caráte r do polo superi or do mistério, divia mente formativo, não é menos esiona Um Deus poiete, um Deiurgo, idaliza e cosrói um Cosmos tensiona a partir de um Ser que nuca é gênese e de m Devir que nunca é ser Confrontado com essa composição pa radig mátic a, pod ese muito bem indagar: por que o Demiurgo não deix a o Ser Eterno (to on aei) em sua existência eterna, o de estava l ivre de tesõe s, em vez e imp or a ele o pap el de uma forma ordenadora paa um Devir no moo da coisiae? Ess impuso criativo  frmativo no polo superior o complexo tensioal não signicaria que o Demiurgo e o Ser comparilham, "de uma maneira incompreensíve, a chora, correspondedo à maneira como a chora, por meio de sua receptividade, compartiha incompreensve mete o Nou? A reaidade oética simboizada como um "Além da tensão ão deseja ir "aém de si mesma rumo ao interior da ten são, assim como a realidade do Espaço simboizado como um "Além da coisidade aterial esá pronto  ir "além de si mesmo penerado a reaidae tensioa coisamee formaa? Etrtan to, se cada um dos dois polo s da tensão misteriosa " compart ia a tesioaidade correata da realidade d o outro poo, etã o a realida "compatada dos p olo s ão ser ia a verd adeira e única realidade misteriosa, em ugar da tensão simboizada peos polo s? Platão parece em certa medida admi tir essa pos sibidade, pois considera " apropriado comparar a f onte formai va, o " A parti de que  (to othen) do Devir ao Pai da realidade, e o "Em que (to d'en ho gignetai to dechome nom) do Devir a sua Mãe, de modo que a rea lidad tensional suspensa entre (metaxy) ambos teria de ser concebida como  Prole (to ekgono) (bd) A metáfora PaiMãeProle, com seus aivos pita 28

Om  is

V

I  a da orde 

górcos, pareceria se torar o simbolismo que mais aequaamente expressaria o mistério incompr eensvel a fertiliae criativa na realia e. Quaisquer expectativas e um simbolismo últmo, porém, seriam novamente esapontaoras, pois a Prole geraa na metaxy o " A partir e que e o "Em que não é nem um equilbrio fsico entre uas forças, nem uma entiae biológica e outra proutiviae inexplicável, nem uma consciência num suspense paralisante entre uas motivações, mas a realiae cósmica "viva em sua tensão TaxiA taxia.  homem, como parte a role, experimentas e num estao não e paralisia terminal, mas e movimento e xistencial, responsivamente inclinao à atração e um os ois polos. Aemas, as atrações e inclinações são cognitivamente luminosas para seu signicao como movimentos além a existên cia tensional rumo à realiae nã o tensional, seja no "Além coisal a chora ou no "Além ivino o nou. Logo, os movimentos não são inif erentemente iguais, mas istintos em seus signicaos enquanto (a ) um movimento rumo a um e stao e existência o qual, "e certo moo, Deus está ausente (53b) ou (b) um movimento imortalizaor rumo à semelhança (homoioi) com Deus. Ness e complexo e tensõe s experimentaas na busca a verae como um evento na realiae cósmca, os "euses esempenham o papel equvoco e um Além ivino que se move emiurgicamen te para aém e si memo entran na f rmação o Cosmos e, então, movese para além e sua presença formativa no Cosmos rumo ao seu Além não cósmico.  Além emiúrgico que se move para entro a for maç ão e um Cosmos tensional seria o mesm o Além que evi ta a sua tensão  eus o Princpio é o mesmo Deus o Fim  mistério o eus emúrgico, portanto, não é último, mas experimentao como em tensão em face o misfide tério e se uma realiae ivna para que um evitarama a esorem Cosmos. A Cosmos torna transparente o Alémoencenao, através o o proces so tensonal o Cosmos , ese um Princpio emiúrgico par a um Fm salvacional. Não é possvel extrair esse complexo tensional "Princípios, "absolutos ou " outrinas; a busca  a verae como u e vento e participação no proces so não poe s enão explorar as estruturas no mstério vino a realiae complexa e, por meio a análise as respostas experimentaas às atrações tensionais, alcançar alguma clareza sobre sua própria função no rama o qual participa.

â  

I tâna fxva versus n ta   fxva

19

[ 1 .

A realidadesso abragete se move formativamete através da realida deoisa desde um Priípio que ão omeça as oisas até um Fim que ão termia eas  Priípio e o Fim da estória são experimetados omo um ém do proe sso te sio a formativo da reaida de Nã o há epifa ia da estru tura a reaida de sem uma força estrutate aém da estrutura maif esta;  ão há reveação da força ordeadora divia a busa da verdade sem uma reali dade divia além da maif estação de sua ordem o eveto  vagear medi ta tivo em meio às ostates o p roesso tesio al se tora porta to umioso par a uma reaid ade aém das tesõ es e que ão p ode s er atigida a existê ia tesioa A superostate aima das ostates ão é um priípio da or dem uja apiação apropriada dissolverá a desordem da ordem ósmia, mas a experiêia da tesão paradoxal a realidade formativa, da tesão etre a reaidade divia experimetada omo f ormativamet e presete o polo o rde ador das tes ões e a realidade div ia exper imetada omo um Aém de suas maifestações oreta s o proe sso, etr e o Deus que se reve a em sua preseça o tempo e o Deus que permaee omo a reaidade experimetada porém desoheida além do tempo Aém disso, a tesão paradoxa a revelação da realidade formativa é experimetada omo útima o setido de que, iteigivelmete, ão pode ser iteiramete experimetada em iteiramete simboliada por outras experiê ias da ralidade Essa ultimidade expe rime tada da tesão se tor a lumiosa o símbolo "divi o ]

1 5 oegelin destruiu delib erada e cuidadosamente todas a s páginas do rascuno do volume

 ao concluí-las A única exceção oi o seguinte parágrao encontrado em sua escrivaninha ssa página numerada do mesmo modo que a última seção completada provavelment oi poupada porque oegeln esperava elaborar suas ideias e seu texto na meditação nacabada.

�

30

Ord 

 

I Em a da rdm

Epílogo

o m de sua itr odução a o quarto voume de Ordem e hitória, A era ecumênica, o autor auciou que o qui to voume itituars ei a Em buca da rdem. e fo ideaizado como um estudo dos "probema cotemporâeos que motivaram a busca da ordem a história • Ma s ric Voe gei ão teve tempo de competar este voume O s dois capítuos aqui pubica dos, bem como certos estudos preimiares, tato pubicados como iéditos, documetam a direção de s ua áise ree xiva Mas ão sabemos a que poto teria chegado a busca meditativ a da ordem post a em paavras  Voegei ão desejaria que soubéssemos, pois,uma paraideia ee, ogera m doacerca tex todeão determiadoseipor seu pricípio: "embora eu tenha suaé costrução, também, por experiêcia , que ovas ideias têm o hábito d e emergir durate o curso da escrita, f orçado a modica ções a costrução e tora do o pricípio iapropriado • Por cosegte, este voum e a de Ordem e hitória perma ece a estória iacabada da busca d a ordem por parte do autor Cotudo, a estória iacabada de Ordem e hitória adquire um m  ou telo em si mesmo tão ogo é ida por outros homes e muheres a se ora um "eveto um vasto campo socia de pesameto e igagem, de -

  VoEGELN, rdem e históri. São Paulo Loy ola 200 5  Aq  IV, 14 2 bd V, 35

I Eíl g

31

escrit e leitur sobre questões que os membros do cmpo creem ser de ite resse pr su exstêc i  verdde•  presete volume, embor brve, pode ser etão experime tdo como um todo o tigir "um ção um co mu hão de preocupção existecil •  m d estóri té etão icbd é o  seu efeito existecil sobre s metes e os corçõe s ds pess os . E ess ec áci d estóri demostr  verdde do coto d busc d ordem, rrdo pelo  lósofo equto distito dos muitos outros cotdores de estóris do tempo, cd um deles ddo su própri "opii ão prticulr cerc d ordem de su preferêci. A verdde d estóri ão é ssegrd pel posição socil ou polític d pesso que  rr. Pelo cotrário, somete um estóri que, por su verdde, forçr o ouvite  reorder su estêci mostrrseá um estóri verd deir d busc d verdde por prte de um lósofo: "p r que  estóri evoque com utoridde  ordem de um cmpo soci l,  plv r tem de ser proferid com um utoridde recohecível como tl pelos homes os quis o pelo é dirigido; o pelo ão possui u toridde como verdde  meos que fle com um utoridde comumete presete  cosciêci de todos, or mis irtic uld, def ormd ou suprimid que  cosci êci poss s er o cso cocreto• Neste volum e l de Ordem e hitória, Voegeli rerm o telo, ou m, de su "i quiriçã o o seido cláss ico de etema, um busc d verdde cog itiv e existecil, que f orm o todo de su ivestigção l osó c d ordem e d históri. El foi coduzid como um "busc d verdde cerc d or dem e do ser• Desde o pricípio, Voegei foi frco  respeito do digósti co e ds fuções epêuics de um ivestigção losóc. Ele pretedi suscir ilhs de orde m em meio à desorde d époc, remetedo os à fmo s "ilh de d Kt. verdde cercd pelo d bro tempestuoso oceo, ilusão, simbolismo ivese tigção l osóc em si mord pode se d torr o úcleo de lgum comuhão de preocupções existeciis os termos de um cmpo socil d ordem exsecil. Um vez que s pessos tehm for mdo cogurções sociis dds em ex periêcis comus d ordem, i troduzemse o cmpo histórico deliedo pel bus c do homem por su hu 3 Ibid., 36 4 Ibid  Ibid, 48. 6  Toynbee's history as a search for truth, in Edward T ARGAN (ed), The intent of Toynbee s history, Chicago, Loyola University Press, 6  83. 7  Isrel e  reelão , in rdem e históri , .

32

   

I m a da dem

manidade e sua ordem. Para ue acreditemos na estória da busca humana da verdade, as preocupações existenciais têm de ser comunicáveis, de modo ue o ouvinte possa compartihar a busc a existencia d o ó sofo. Se o signicado da experiência, da meditação e da anáise exegética do ósofo nos for satisfatoriamente transmitido, nó s, eitores , marcaremos o pri ncípio de uma oura estória da busca. Por conseguine, a estória prossegue, é assumia por ouros inuiridores, é continuada como um ao de participação aberta no processo da história e na reaidade abrangente do todo.  ouvinte ineressado a orna a sua própria estória e, de sua parte, começa uma outra estória inacabada. Mas a estória dos ósofos ampouco começa com essa pe s soa particuar.  "mundo do ósofo de Voegein fo estruturado por uma hisória mienar a busc a da verda e por pare o lósofo, uma história ue não parou em agum pono do passado, mas em prosseguimeno no esforço presente entre leior e escrior.  campo social consiuído pea inguagem d o ósofo não se imita portanto à comunicação por meio a paavra ada e escrita entre conemporâneos, mas se estende historicamene a partir de um passado distante, passando peo presente e encaminhandose ao turo A estóri a do ós ofo é, então , a forma simbó ica constante da busca em curso da ordem da existência. A siuação histó rica presene, no ena no, esá repea de novos senv ovimentos osócos; ea reuer esforços imaginativos na direção de um novo modo simbóico da busca do inuiridor. sse grande experimeno de ressimboizar as experiências da reaid ade motivou a investigação de Voegein desde seu início os óco aé o m de sua v ida: para ee, " osoa signicav a "a cra ção de uma ordem de símboos por meio dos uais a posição do homem no mundo seja co mpreendida  A criaçã o de ta forma simbói ca é o úimo tópico deste voume na de Ordem e hitória . A verdadeira esatura de Voegein como pensado r contemporâneo aparece mais caramente nestas páginas ue na maior parte de seus outros escritos . Sua investiga ção osóca s e desdobra no contexto histórico do grande empreendimento simbóico de reinstituir a humanidade do homem sob o horizonte das ciências modernas e em resistência à mutipi cidade de forças de nossa época ue deformam a existênc ia humana Voegein esteve consi stentemente envov ido num discu rso crí ico co m os grandes pens adores  ue se pusera m a braços com a imens a tarefa de fazer ue    rdem e históri , V, 36

   Anmnesis, Munique, Piper, 66 5 I píogo

1 3:

o homem modeo compeedesse a si mesmo A esse espeito V oegeli de ve se visto como alihado a Hege Scheig Nietzsche Heidegge  iam James e Whitehead todos eles tedo utado pela edescobeta da fote expeicial da simboliza ção e ideticado os poblem as dametais a estutu a da cosciêcia como diz Voegeli ao fala das ievesíveis coquistas i tectuais de Hegel. Voegeli etetato cofota o mudo modeo mais dieta mee a medida em que f az do cohecimeto empíi co poduzido p elas ciêcias históicas modeas a ba se de toda aáise e eva da eaidade. Essa alidae empíica é descobeta como a base expeiecial da pópia cosciêcia iquiidoa. A iquiição osóca ão é co duzida do pot o de vista de um obse rvado exteo mas po um obsevado paticipa te que to a a alidade aticulada. Desse modo Voegei pôd desceve a iquiição como um modo e idagação sedo as espostas v isões mais ou meos dife eciadas da posiç ão do homem o todo da eaidade. S e o idagado é vedadeiamete viculado à ealidade sua expoação cietíca dos feômeos que deieiam o âmbito do homem pomove o avaço ão apeas da vedad e cogitiva mas também a vedade estecia.  avaço a vedade existe cia sigica um a expicação mais difeeciada da estutua paadoxal da exstêcia humaa a t esão et e a existêcia teea e o  dameto fomativo e oo se o ieio  uma ealiade abagene pépessoal que pema ece ela mesma um mistéio últi mo.  postulado metodológico da abetua cogitiva umo a todo o al cace da expeiêcia está etemeado ao po stulado xistecial da abetua meditativa paa a fote da expeiêcia odeadoa. Essa abetua deota a azão como a costituite da humaidade do homem equato descobeta o memoável eveto da osoa helêica.

11  pogama oigial de Ordem e hitória eque uma ivestigação osó-

ca do pogesso do homem da vedade da odem cósmi codivia passado paa a expei êcia difeeciad a da odem tascedete divia em sae e a Héade. Difeetemete da uptua em elação à odem cosmológica e do mudo do mito a China e a Ídia esses modos ocidetais da cosciêcia difeeciada e suas espectivas fomas simbóicas a Reveação e a Fiosoa cofeiam uma forma hitórica cosciete à odem da estêci a humaa em sociedade. Po cos eguite a descob erta etospectiva da históia da humai 34

  

  

I  a da d

dade por parte do ósoo pressupõe a explicação simbólica da historicidade da estêcia humaa o Ocidete, sedo a losoa da ordem e da história um simboismo exclusivamete ocidetal. Sem a Reveação, argumetou Voegeli, ão haveria o problema da história da humaidade; e sem a Fiosoa a história da humaidad e ão seria um problema da losoa. Das comu icações sobre a verdade do ser detetoras de autoridade a orma histórica ocideta emerge o próprio Logos da história. Em outras palavras, a liguagem de tais comuicações sobre a verdade do ser proporcioa também a liguagem do estudo do aalista modero acerca da ordem da estêcia a so ciedade e a história. Os termos da ivestigação losóca evouem a partir da compreesão crtica das experiêcias historicamete di ereciadas e de suas simbolizações, mas ees aida estão presos à tradição simbólica que os oi egada pelos gregos, peos judeus e pelos cristãos. A diâmica da ivestigação emprica ulterior impeliu a reexão osóca rumo a ovos horizot es. A guiada crtica o pesameto de Voegeli evolvia a ecessidade de uma "iguagem mais diereciada que a da loso a clássica  O quarto vou me, A era ecumênica, reorça a guiad a crtica a viso de Voegeli acerca da resposabiidade do lósoo cotemporâeo pea i guagem crtica que reco struirá, com base  o materia simbóico do passado, a busca da ordem o presete, e recriará a liguagem do ósoo ao respode r à busca. Essa tare a implicav a "o ret oro a partir de s mbolos que perderam seu sigicado às experiêcias que costituem si icad o, mediate o desmatelameto do "maciço boco de smbolos acumulados, secudários e terciário s que repre setam o grade obst ácuo a esse reto ro  Em A era ecumênica, portato, Vo egeli re ormula a co cepção d a ivestigação losóica os termos da Inquirição compreedida como a costate subjacete da mutiplicidade histórica da autoeetivação humaa. Da pluralidade de respostas surge a puralidade de tipos da ordem e suas ormas simbólicas, que, em sua totalidade, reetem a realidade abragete da hu man idade u nier al Essas reexões, expica Voegeli, "são o mod o de ques tioame to egedrado a situaç ão cotemporâea pela resistêcia de um ósoo à distorção e à destruição da humaidade perpetradas peos Sistemas do " deter a história  1 Ibid., 347 11   rdem e históri , 1 bid, 45

IV, 3

I pgo

35

O estudo da ordem e da história é portanto uma inquirição, uma usca aeta pela verdade Ele nunca resultará numa resposta denitia ou nma verdade asouta, numa ordem asoluta, em val ores, proposi ções, princípio s, ideias ou doutrin as permanentes Consequentem ente, os símoos desenvol vidos no curso da análise relexiva têm de ser cuidadosamente resguardados contra o mau uso liidinoso por parte dos agenciadores do poder da época A inguagem do lóso fo não deve serv ir à oiça pelo pod er entre os imperiali stas spi rituais e outros Os esforços re exivos de Voegelin por uma simoliação revelam uma crescente proensão à desdoutrinação A retomada das ex periências da realidade implica a emancipação em relação à linguagem deformada dissociada das experiências geradoras Em A era ecumênica, Voegelin inve stigou e sse prolema até o ponto em que a linguagem da própria inquiriç ão tornous e ela mesma o sujeito da reexão A mudança no foco da análise induziu Voeg elin a ponderar ma is uma ve a conquista histórica dos lós ofos helênic os O óso fo inquiridor revisita seus antecedentes naquilo em que sua simolização da usca do homem por sua humanidad e e sua ore m articula ram, pela primeira vez na história, a estrutu ra da prória usca em si, resultando na conquist a formativa da razão de uma época, o símbolochave designando o "centro cognitivamente luminoso da ordem na exist ência • A razão do lósof o representa a humanidade especíca do homem como a e um "inquiri dor do de onde e do para onde, o f undamento e do sentid o de sua exist ência Emora essa inquirição seja inerente à ex periência do ho mem e si mesmo em todas as épocas, a artic ulação e a simoização adequadas da consciência inquiridora como o constituinte da humanidade são   ] o feito dos lósofos de uma época• Co efeito, esse feito de ua época cumina na ora de Patão com a descoerta da própria usca como uma fonte da ordem e da des ordem na existência, com a exporação de sua es trutura e com a criação de uma linguagem q ue expressa rá a descoert a• A linguagem da verdae to rnando se luminosa na consciência inquiridora possi iita ao lósofo compreender e interpretar o rico campo histórico das simoizações que man ifestam a us ca do hom em por s ua humanidade e sua  3 D, Reaso: the assi expeiee, Southe Reiew 0   74) 240  CW, x  2652 268 .   bi, 24 i CW, i, 268-26 1 5 D, Wisom a te magi ofthe exteme: a meditatio, 287 i CW, xii, 35375

136

  

'J I

  a a r

Souther n Rei ew 7 8 ) 235

ordem, reveando a verdade e a falsidade das mútipas ínguas diferentes da busca humana Votarse "reexivamente para a área da reaidade chamada de existência humana é estudar criticamente o campo equivalente das ex periências e das simboizações que representam as imagens da verdade evo uindo na história a partir do processo anônimo da realidade Ao aceitar os símbo os como mani festaçõe s autoexpressivas de um a verdade, a inquirição reexi va de seu signicado as tornará mais intei gíveis como um componen te do todo s imbóico que é a humanidade unive rsal Es sa posiçã o priv iegia da do ósofo pressupõe sua vontade e sua capacidade de reativa a expe riência geradora em sua psique e de recaptuar a verdade da realidade que está viva nos símboos por meio de seus próprios esforços meditativos Voegein, p or con seguinte, sit ua uma nov a ênfase no pap el do óso fo como um obse rvador existenciamente participante e na ingu agem de sua inqui ri ção De seu conhecimento recordativo provm, mediante o poder de sua imaginação, a imagem da realidade do próprio ósofo nos termos da sim boização que ee reconhece como parte do campo histórico e que é consti tuída peo s modos equivaentes da e xperiência e da simbolizaçã o A reexão noética evoca esse campo histórico a partir dos materais acumuados do conheciment o empírico

111

E m "Te beginn ing and the bey ond, um estudo anterior [pubicado em CW V, 173-232, Voegein fez diretamente a pergunta: O que é a i quirição?  a pergu nta se impunha ao pensador pe a situação presen te a qua não há inguagem aceita ou f orma iterária para se ida r com os p robe mas fundamentais da verdade e da inguagem suscitados pelo atua estado do conecimento empírico concerente à "mutipicidade histórica da rea idade socia Essa pergunta se estende ao uso dos símboos do passado como conceitos anaíticos em nossa época "Seu vaor crítico como instru mentos d e interpretação tem de ser reexaminado e, u ma vez que esse reexa me se estende à nossa inguagem com um da os oa', do ser', da teoogia', 16   Equivleces o expeiece  symoliztio i istoy  8) 8 i CW xii 533 6. 1 7   Te egiig  te eyo 88

Philosophicl Studies 28

I g 3

esperar da religião' do mito' da revelação' e assim por diante devese uma considrável alteração no uso convencional desses símbolos as a criação de um "universo inteiramente novo de símbolos não é pregurada já que o esforço conceitual de reexão em curso pode recuperar de sua deformação do utrina a linguagem srcinal da análise experienci al e restabele cer seu signicado na inquirição presente Essas reexões sobre a legitim idade dos métodos da inquirição e os critérios de sua verdade elucidam o problem a crucial da "experiência hermeêutica (Gadamer)  isto é a com preensão genuína da verdade dos símbolos da linguagem que nos foram transmitidos do passado Voegelin sugere que a inquirição reexiva acerca do signicado dos símbolos istóricos da linguagem poderia e deveria tor nar mais inteligível a verdade oferecida por aqueles símbolos Ele declara muito claramente a premissa subjacente à sua posição o signicado dos símbolos pode ser destacado da linguagem srcinal a m de que seja criticamente traduzido para a inguagem da análise reeva um procedimento hermenêutico que pressupõe que "os símbolos srcinais [  ] contêm a inda que compactamente v lada uma estrut ura racion a que pode se tornar inteligível mediante a ree xão  Tais comentários sobre a ermenêutica do estudo reexivo dos símboos desvelam o requisito f undamental da teoria da con sciênci a de Voegelin "uma losoa compreensiva concernente à verdade da reaidade a qua tanto os símbolos srcinais como os símbolos rex ivos não send o nenhum dos conjutos de símbolos objeto s externos da c ognição cuja verdade pode ser jugada por critérios externos irrompem da realidde comum que é a constante subjacente a todos os equivalentes da experiência e da simbolização Deste modo . .

a articul ação da estrutura racional contida nos modos históricos de simboliza ção por meio da análise ree xiva revela um processo da ralidade tornando se cognitivamente luminosa n a empreitada humana da bus ca inquiridora O lósofo com o todos os homens em busca de s ua humanidad e partici pa coscientemente no drama estencial do ntermediário platônico da mortalidade e da imortalidad e Mas o s atos reexiv os de cogn ição do ós ofo  como arma Voegelin no volume V referindose mais uma vez ao primeiro lósofo   Ibid., 230.  Ibid., 8

0 .

Outine: structure f cnsciusness , 2, manuscrit inédit, agra na Hver Institu tin ibrar y, Stanr d Uniersity 38

Om

  

I E a da rd 

Patão  dstngu ems e peo equlíb ro prec áro com o qual se deparam entre a nadade da nguagem da verdade hstorcamente expermentada e artculada e a nã o nada de determnada pela posçã o da lnguagem num proces  so em curso com m ndetermn ado Esse equlíbro da conscênca noétca ou reexva é a conqusta dferen cadora especíca do osofar, na medda em que artcula a dmensão da ds tânca reexva na conscênca Ao ntroduzr o termo "dstânca reexva, Voegeln desgna os atos reexvos da conscênca e a concomtante smbol zação ree xva como a área autêntca da nqurção losóca A dstânca reexva estab elece uma lgação sobre a acuna entre a verda de "absoluta e xpermentada por uma pessoa e a verdade "relatva que se documenta na multplcdade hstór ca da autexpressão huma na A dst ânca reex va traz à tona a nteraço das tentatvas magnatvas de smbolzação do lósofo e da atvdade recordatva de sua conscênca que é a anamnese noétca A lngua gem da dstânca reeva se refe re analtcamente à dmensão p ess oal da exs tênca humana nos termos do complexo medtatv conscêncareadade nguagem, que fornece os símbolos com sua valdade contextual; ela se reacona com a dmensão socal da exstênca humana nos termos de um campo socal da conscênca públca, que proporcona a compreensão mútua dos seres humanos exstencamente cmprometdos E, por m, ea trata da dmensão hstórca da exstênca humana nos termos da busca do homem por sua humandade e su a ordem que atrbu aos símbolos su a vadade no contexto de suas equvalêncas hstórcas Dess a anáse crítc a da nqurção losóca surge a nguagem relexva que moda a forma smbólca da nqurção do homem modern, que é o assunt do presente volume A anál se feta po r Voegeln da d mensão reexva da cons cênca é ns truída pela tentatva hegeana de recuperar as raízes experencas da cons cên ca  Voegeln arma ter f ormuado o smbosmo da ds tânca reex va em oposção ao smbolsmo da dentdade relexva e como um corretvo deste Segundo a autoanáse de Hege na Phnomenologie des Geistes, Voegeln reencena, por meo de sua anamnese, a verdadera estó ra da conscênc a reexva que se desdobra, desde suas orgens mtopoétcas em Hesíodo até sua plena dferencação em PatãoSócrates No curso dessa penetrante renterpretação da osoa patônca, Voegeln apresenta sua própra exegese da conscênca nqurdora O processo de nqurção desnda com grande apuro analítco o todo estrutura da readade conscentemente expermentad a como a epfana sgncatva do ser materal, anma e humano na readade plogo 39

Embora a epifa nia da estrutura na própria reaidade perma neça "um mi s tério inacessíve a uma expicação (estando a ciência envovida num inces sante desveamento dos determinantes estruturais um após outro), o movimento meditativo da inquirição gravita rumo à força estruturante aém da estrut ura manifesta. A busca é experimentada como a irru pção da força orde nadora de um Aém intangível e in exprimível brotando na uta existenci al pela ordem no mundo humano comum Essa experiência de uma tensão nda mental na reaidade existe ncial apontando p ara uma ordem aém de si mes ma é útima: "Ess a utimidad e experime ntada da tensão se torna luminosa no símboo divino'• Em busca da ordem foi concbido como o toque nal do  ósofo ao traba lho conceitua de reexão A remode lação nal e rad ica da simbolização ree xiva da busca do homm por sua humanidade sob o horizonte do mundo moderno permanece inacabada. Mas o s contornos de uma losoa da condi ção humana ain da estão vívido s em Em b usca da ordem . Insistindo nérgica e incansave lmente num a inguagem desdoutrinada da anlise relexiva, o grande desígnio de Voegelin para a simboização reexiva recai no âmbito dos variados modos de anlise da inguagem osóca dsde umbodt e Charles S Peirce até Wittge nstein, conduzido também com o uma crítica das tradiçõs dogmticas Vglin partilha a intenção d retir sobr as proposições linguísticas da própria osoa e os problemas correspondentes das inguagens cientí cas. Ee também partiha a oção de que a linguagem especíca do lósofo est reexiva e criticamente reacionada com todas as linguage ns possíveis. Mas Voegelin resolve de modo convincente a aporia ndamenta de uma abordage estritamente f rmaista e in strumenta de l dacomunicação linguagem queisenta é f orçada a postuarmuma comunidade ideal transcendenta de qualqur conteúdo empírico Desviandose de quaisquer construções transcendentais, Voegelin segue a inguagem reexiva retrospectivamente até a consciência reexiva, articuando o ogos da reaidade d qual partilham todos os seres humanos. Essa parceri a no ser, co forme reve lada na busca humana por sua humanidade, é a precondição da p ossibiidade da in guagem per se. O cutivo desse conhecimento existencia, tendo um papel eminente na ordem social, é a responsabiidade do lósofo em tdo momento de crise. 1 

140

ID. rdem e históri V, 40. Ibid 130 in ne.

&   

I  a da rd

Voege, o rtto, seg es e cmdo o dever do ós oo em s resost mgtv o deso modero à rzão m S busc d verdde o emreedd com  determção de resturr o ogos comum d redde medttv o estdo de coscêc púbc nu mometo de dssoâc cogtv e exstec

JÜRGEN EBHARDT

I Elog 14

Índice remissivo

Abertura, simboismo da

Anapeuthe ponoio (deus sem abuta )

69

Absouto 85, 88 , 91, 127 Acircumfexme close (fechamento) 69 Acircumfexme ouverte (abertura) 69 Acircumfexmes (amas) 104 Aei (ser eterno) 112 Agostinho, Santo 9, 16, 64 Aionios (eterno) 114 Aionios eikon (imagem eterna) 114 Aisthesis (percepção sensorial) 118 Aisthetos (visíve) 119 Aition (causa o u motivo) 113, 114, 121 Alazoneia tou biou 6 1 ém 52, 53 , 55, 6 4, 79 -87, 91 , 96, 102-

107,

1 10, 1 19-1 22, 128 , 129

Alemã, revoução, da consciência 18, 34 , 71 . Ver Revoução aemã da consciência Alethea (i magens adequadas) 94 Alexandre 68 Ago-Nada 105 Alma 10, 25, 29, 33, 56, 61, 68, 82, 91, 10 4 Ambigidade 18, 19, 767 9, 82, 84, 87-90, 98-100, 10 7-110 , 112 , 116 , 12 6

Anagkaion (necessário) Anamnesis 63, 67 Anamnesis (Voegein) Anangkoito 79

126 27, 30, 133

101

Anaxágoras 86 Angústia 68, 76 Anoia (oucura) 65, 67 Ansich (a reaidade em si mesma) 7881, Ansich-oder Fürunssein 8 1 Ante rem 125 Antigo Testamento 27, 31. Ver também Gênesis Antropomorsmo 43 Aoidos (cantor) 99, 109 "A partir de que 128, 1 29 Apolo 109 Aqueus 109 Apofático (negativo) 103 Aporia 140 Apperzeptionsverweigerung(recusa a perceber) 69 Aqino, Tomás de 91, 103 Arche tes geneseos 69 Arche tes kinemos 69 Aristófanes 92 Aristótees 10, 27, 54, 69 Arquétipos 83 , 1 17 Arqedes 30 Aspernatio rationis (rejeição da razão)

94

68,

69

Índ ice r emiss ivo

1 43

taxia 1 12, 1 15 teísm 90 utgênese 103 utefetivaçã 135 Aec soi 105, 106

1 Bacare 6(Patã) 25, 27, 32 Banquete Basileus (gvernante) 99

Baur  Ferdinand Cristian 76 Begreen (cnceber) 8 1 Bersn Henri 69 Bíbia 41 , 67 Baven tura Sã 105108 Beme Jacb 85 Budism 47 Busca 47, 52-57, 125-127 Caecitas in teectus 108 Cacas 09 Cas 96, 98, 99 Caringea Pau 1 1, 21, 34 , 73 Catafátic (armativ) 103 Caa sui 106  ar da 27, 80  14 hoa (es 45,  4, 115, 123, 12 129 Choses (cis Christliche Gnosis4(Baur) 76 Ccer 6, 68 Cicpes 98 Ciências. Ver Ciências naturais; Ciências

sciais Ciências matematizantes 40 iências naturais 40, 72 iências sciais 40. Ver também História; sicgia lavschtiana (Pau) 76 Clu of unknowing 34 50, 52-54, 96, 98102, 104110, 2, 113, 122-126, 130. Ver também

a

eaidadecisa Ü  n " �

V

39, 40, 44, 45, 49, 53 , 55, 60, 64, 66, 8, 91, 10� 110 , 112 , 116 , 12 1

Cmpex distância reexivaembrança esqueciment 67 Cnceits 24, 41 , 55, 6 3, 64, 8, 91 , 105, 1 1 5,

Babiônia 43, 45

1

Cmédia Ver Comédia di ina Cmédia divina 9 1 Cmpex  cnsciênciareidadeinguag em

I Em busca da odem

123, 137 Conssões (gstin) 9 Cncinism 47 Cneciment 24, 25, 43, 54, 62, 72, 8, 80, 88, 92, 97, 10 6, 134 , 13 7, 14 0 Cnsciência 1, 18, 24, 27, 28, 30-35, 3-40, 42-50, 52-57, 5969, 7174, 76-97, 100 10 2, 10 5, 10 7, 110, 112-116 , 118, 121 -12 5, 127, 129, 132 , 134, 136, 138 14 1 Cnsciência existencia 64, 69, 72, 7 3, 8 Cnsciência nética 67, 68, 85, 1 15, 139 Cnsciência seet iva 69 Cnstantes 39, 40, 1 15 1 17, 127, 130 Cnt 19 , 53 , 89, 96, 13 2 Cntramviment 42,46,59 Contribução  história d a religião e da filo a na Aleanha (Heine) 74 verã d nscêi 9. Ver amm Periago Cr, B   C 0, 4,  , 0, 102  rps 104  heeicum (Ficin) 86  1  14 , 116 -19 , 121 1 29

Creatio ex nih ilo 44

"Crenças 67 Criaçã 46 Criança divina 83 Cristandade 28, 31 Crist 32, 51 , 89 , 1 19 Crítica da razão pura (Kant) 72

Crns 65, 98 Daemonen (derer) 69 Daimonios aner (hmem espiritua) 25 18, 34, 55, 56 , 61 63, 6 6, 67, 71 , efrmaçã 76-83, 87-90, 93, 10 5, 10 8, 11, 123, 13 8

emiurg 1 14, 1 19, 126 -128

emiurgecessidade 26 esrdem 9, 23, 26, 27, 47, 48, 55, 56, 58, 59, 65, 67-69, 76, 9 5,  0 ,  2,  20,  22, 23, 25, 29, 30, 32, 36 eus 0 , 9 , 23, 24, 26, 27, 29 -33 , 38 , 4, 42, 46, 49, 67, 80, 8692, 0, 03-08, 922, 26- 30. Ver também euses eusestámrt , miment 90, 9 euses 8, 9 , 29, 43, 52, 53 , 89, 9, 92, 9403, 05, 07, 09, , 3, 2022, 124- 27, 29. Ver também eus euses ímpics Ver euses Deux sources de la mora/e et de la religion (Bergsn) 69 De era religione (gstinh)  6 eir 0, 2, 57, 24, 28. Ver também Ser iaética, a ambiguiade da 8, 78 Dieser Umstand (ess circunstância) 8 Dikranoi ("de duas cabeças) 0 Ding-ansic 72, 86 istância reexia 18, 54, 62-64, 66, 67, 82, 9, 95, 97,  16 , 2 2, 2 4-2 6, 3 9 rsicaçã 18, 53, 54, 56, 57, 66, 23 Dvrssements 06 drer, Heimit n 69 matmaquia 29 Droi (direit) 05 Dysprosyne (angústia, pesar) 99

ba, tets de 20 cumenism 58, 67 git 89 Eidos pos ( hmem que sabe) 11 Eikon (imagem) 50, 4, 5, 8, 9 Einai (ser) 0 Ein ai gegonos (se trna) 6 Einai gene somen on (está em ia de se trnar)

En meso (entre)  2,  3. Ver também ntre; Intermediári; Metaxy En So 2 Encore un eort Franais(Sade) 90 Ensteung (gênese) 8  Entia (utras cisas) 07 ntre (en meso)  2,  3. Ver também Inter mediári; Metaxy Eon 0 93 , 7 Eonta (cisas u seres) 94, 96, 98-00, 08  3,  6 ,  7 Epekeina (ém) 52, 96, 25 "pignais, guras 26 quiaências históricas 8, 64, 39 rs 25, 96, 98 scatgia 28, 86 Escaton (im) 87 spaç 9 , 35,  4 ,  5, 2 2-2 8 specuaçã 55, 73, 75, 92 squecment 8, 62-67, 69, 70, 74, 84, 85, 98, 105-08, 22 Ésqui 26, 67, 0, 0 2, 0 6 Esse (Ser) 06, 07. Ver também Ser Esti (é) 6 stics 68,  O  struturaism 8 ternidade e etern 50 46 ternidadeemp 5 Étnicas, cuturas 54, 56, 58 ent 25, 33, 36, 38, 39, 4 6-5 , 53, 54, 56, 5860, 63, 66, 7476 82, 89, 9496, 00,

6 Einürung in das Wesen der Mytologie (Jung e Kerényi) 83, 84 Einleitung à Fenomenologia (Hege) 78, 94 t, T S 0

0 2-0 4, 0 8, 0 9,  2 ,  9 , 2 0, 2 5-2 7, 29-3 , 34 ent "situad 25 caçã 24, 44, 48 Ewiges Wesen (Ser etern) 86 Exarteis (inaçã autarmatia 68 Exegenonto (nascids) 97 xistência 242 8, 33, 3638, 47, 48, 53, 5 760, 64, 65, 67, 73, 76, 78, 80, 82, 85, 9597, 0 0, 10 4-0 6,  3,  5 , 1 19 25 , 2 8-3 0 32-37, 39 xistencia, busca 36, 63, 33

Eloim 42 Empas (de agum md) 0 En arce (de iníci) 3

xistencia, cnsciência Ver Cnsciência existencia xistencia, miment 29 I n ce ress vo

1 4

xistencia  esistência 18 57 xistenciaism 76 ximag inand  símbs da vedade 61 xpeiência 10 19 24 25 2836 38 40 42 44 4655  57-65 69 72 73 76-93 95 97 99 101-103 105-109 111-113 115-120 123127 130138 140 xpeiênciaaticuandasimesma 25 xpríveinexpimíve 126

"Faácia intencinaista 32 Fasidad e esistência à 18 25 26 62 Fausto 61 F é 26 29 55

Fé apcaíp tica 55 Fechament 69 93 Feuebach udwig 90 Fichte Jhann ttieb 72-74 76 Ficin Mas íi 86 Fides O 1 13 114 119-1 21 129 Fides quaerens inte etum O 11 3 Fisa 27 28 3032 34 77  78 80  8 1  1 09 1 13 1 19 13 4 Fim 52-57 62 73 81 86 87 93 105 129 130 Física 44 72 Física newtiana. Ver ewtiaa ísica Fma históica 134 135 Frmaçã-demaçã 76 79 Fança 74 Fanz Michae 1 1 1 10  11 1 Feeman Kathee Funamet divi d se 10 33 Fundament espiitua da existêcia 26 Für es (sujeit que expeimenta) 78 81

Hebeus písta as 29 Hege . W. F. 18 30 34 71  74-82 84-94 97 98 104  116 126 134 139 Obas Eineitung à Pnomenoogie 77; Gesite de r Piosopie 85 86; Logi 86; Pnomenoogie des Geistes 139; Piosopie des Rets 111; Vorrede 77 94 111; issensa der Logi 71 86 Heidegger Martin 75 87 91 1 34 Heine Henich 74 75 Heenístic mund 56 Heácit 48

Hemenêutica expeiên cia 138 Herasere (Vegein) 9 Hesíd 19 34 58 92103 107111 126 139 O: Teogonia 93 94 97 108 109 Hybris 61 Hinduísm 47 Hins a mn 120 Históia 9 10  23- 31 34 36 4-48 54-57 61 65 66 73 -75 82 84 89 91 92 10 5 10 9 113 1 19  12 2 131-1 37 14 0 Histicidade 97 135

Histigaa 31 Hite d 26 Hmem 27 31 -33 37 43 46 60 65  80 91 

Geist 85  86 94 Gemüt (mente) 85

109  11 1 12 3 125 129 Hme 19 103 1 08 109 Háci 68 Hughes en 1 1 Humanidade univesa 31 135 137 Humbdt Wihem vn 140 Husse dmund 27 Hypou on ai ani aton (ânce da aa) 68

17 33  34  41-49  51 98  1 1 3 ênesis Gesite der Piosopie (Hege) 85 86

I 73 76

nóstics 28 29 55 56 59 76 86

Ideaism 75

Für uns 8 1

aia (Tea) 98 ebha dt Jüge n 9 141 Gegenstnde (dis bjets) 78

46

Górgias (Patã) 68 Gotteit 121 Gott ist das Sein 87 88 aça 29  19 Grand mystre 105 Grand pr nipe 104 105 tesc 82 85

    

I Em busca da ordem

Ideasm transcn denta 75 "Ideas 67, 70, 125 Identdade reexva 18, 3 4, 71, 139 Idegas 26, 66, 68 dios (própra), pnã 48 íada (Hmer) 109 Iumnsm 65, 78, 90 Iumnsm esccês 27 Imagem (eion) 1 18, 1 19 Imagnaçã 18, 59 63, 72 74, 89, 92, 1 37 Imanênca 86 Imrtadade 18, 19 , 53 , 83, 91, 97, 138 Incnscênca 18, 67, 82 85, 87, 1 16 Incnscente cetv 83 n re 125 nda 134

lnexprmíve-xprmíve 126 Instante (u mment) 76 Integbdade 36 n teetus 107, 1 20 nteetue et1 08, (Inteect) 85 Intencnadade 17, 37 40, 48, 49, 52, 62, 63 , 66, 79, 80, 87, 89, 10 4, 1 10 Intemedá 24, 25, 27, 29, 5, 138. Ver tam bém Metax Intuçã nteectua 73 Inversã 18, 79, 80, 84, 85 psum esse 107 Ireneu 86 Irracnad ade, resstênca à 66 Isaas 46, 55

Israe 31 , 46, 132, 1 34 Issestóa 18, 5 1 , 52, 55 Itinerarium mentis in Deum 105107

Jaeger, erner 99 James, am 134 Jarrett, Bevery 22 Jenseits 87, 97

Jã, evange de 86, 1 19 Jung, Car 18, 8284, 87 Kant, Immanue 72, 86, 91, 132 - bra rtia da razo pura 72 Kerény, Kar 18, 828 4

Keuman, Kenneth 1 1 Kerkegaard, S0ren 76 Komise ewusstsein 92 Kre 83

ebnz, tted 103107 Leis (Patã) 68, 82, 103 embrança 18, 19, 6267, 70, 74, 92, 93,

95,

97, 98, 10 8 Libido dominandi 6 1 nguagem 1719, 2326, 3234, 3640, 42 45, 4850, 5255, 59, 60, 62, 6669, 72, 74, 75, 7981, 84, 87, 89, 91, 92, 95, 97 102, 104, 105, 107, 108, 110, 11211 4, 116, 117, 120123, 125127, 131, 133, 135140 Logi (Hege). Ver issensa der Logi

(Hege) gs 26, 47, 48, 68, 86, 13 5, 14 0, 14 1 ucura (anoia) 65, 67 25,104, 3841, umnsdade 63, 66, 79, 87,17,89, 1 10,44,1 49, 17 52, 62,

Mágca 18, 55, 59 Mann, Thmas 46 Mantis (vdente) 109 Mantosne (advnhaçã) 109 Max, Kar 74, 7 5, 90 Mater 44 Materia 44 Matéra 44, 90, 1 01 , 104, 128 Materasm 75 McKnght, Stephen  10 McMahn, bet 1 1 Me on {nãser) 116 Medtaçã 10, 18, 34, 36, 52, 63, 65, 130, 133 Me 4951 Memóra Ver embrança MesmutrSer 115 Metanguagem 126 Metaísca 71 , 79, 106 Métapsique 104 Metastátca, é 26 Metax 24, 34, 38, 4951, 53, 59, 62, 78, 85, 95, 97, 98, 10 5, 12 0, 12 8, 12 9. Ver também

Intemedár ndce remssvo

 4J

Mistéri 24, 32, 33, 40, 83, 93, 105, 106, 108, 120-122, 125129, 134, 140 Mistéri eusin 83 Mística, sa 1 O Misticism 34 Mit 33, 43, 45, 54, 84-86, 95, 96, 100, 102, 134, 138 Mitespecuaçã 43, 9 6, 9 9, 10 1, 1 03, 1 08

Mitgemas mderns43 84 Mitgia cmparada Mnemsine 19 , 9, 93, 95, 96, 98, 10 2, 10 8 Monadologie eibniz) 103 Monogene 118, 119, 125 Mngênese 19, 1 19 Monoi 19, 11 9, 121 , 124 Mnteísm 121 Morbu animi enfermidade d a mnte) 67, 68 Mrrisse y Michae P 1 1 Mrte de us 89, 90 Mviments minars 67 Mutipicidad histórica 135, 137, 139 Musas 19 , 93- 99, 10 2, 12 0, 12 2 Musi, bert 69 Mssini Benit 26 Nabala a tice de negar a eist de eus) 67 aciiss 5 acinasciais 5 ada 103, 105, 106 Se non 

ã , ,  a      Mi t aturais, ciências 40, 72 ature e eiddess 53

 a

arh rkennni 80 arhe espiritua primária 8 1 azism 27 Negaioni 103 epatnism 86, 103 Neuere Zeit er a mderna ) 85 72 wtniana, física iethammer, F I 74 ietsche, Friedrich 87, 1 34

48

Om  sa

 I

Em busca da ordem

Noein pensar) 110 Noema pensament) 110 oei racinaidad meditativa) 9 Noeto intigíve) 119 Nonee ãSer) 106 Noema te adikia dença da injustiça) 68 Noo dença d espírit) 26, 56, 67 Notwendigkei necessidade) 8 1 Nou razã nética) 10, 6 5, 108, 12 8 -PsiqueSma 111, 115, 124 v Testament 32 Nunc 110 Nyn agra) 110

Objet 24-26, 32, 33, 3639, 50, 53, 60, 63, 66, 71-7 3, 78 8 2, 87, 89, 99, 101, 10 2, 10 4, 105, 109, 110, 115, 123127, 138 Obtusidade defensiva 69 ionopolo adivinh) 109

neiropolo intérprete de snhs) 109 noma nme) 110 Ontgia 28, 64, 71 , 79 Opiniõs 67, 70 ratio directa 111 ri errarum 119 Orde 9, 23, 24, 2631, 41, 45 51, 55- 59, 61, 62, 65, 66, 73, 80, 84, 86, 95 9 7, 101, 10 2, 10 9, 1121 14 , 1 1812 0, 12 2, 12 3, 12 5, 12 7, 128, 13013, 139, 140 Oruh da vida 6 1 uia 112 ia eido  spaç cm) 1 12, 1 14 O 112, 115

aePre 128 Países s 74 Pan Tud) 1 1 1-1 13, 116-1 19 , 12 4, 12 6 Pan aponon daimonion tud  que é divin é sem abua) 101 Panton tda s a s cisas 99 Paradeia de adigmática) 114 Paradigma- 1 15, 12 5 Paradx 17 , 29, 34, 37, 39, 40, 44, 49, 50, 60, 62-64, 66, 69, 79, 83 , 89-91, 93, 101, 10 7, 1 10, 1 12, 1 161 19, 121 123, 126

Pareinai (frça frmaiva 52 Parmênides 109111 Parmênides (Patã 86 Paricipaia, reaidade 24, 25, 27 Parusia 18, 19, 52, 53 , 55, 59, 65, 75, 86, 91 , 92, 9498, 10 2, 10 3, 10 6, 10 7, 1 19 121 Pasca, Baise 106 Patos 68

Pau, Jean 76, 90 Pau 29, 41 , 86, 131 Peirc e, Char es . 140 Pensadres medieva is 87 Pensar e pensament 1 10 , 11 1 Pepatismenon (símb faad 110 Periagoge (defrmaçã da 79, 81 , 85 Periecon (reaidade abrangene divinamente prjetada 118 Perilabon (abrangene 113 Peri pantos (em tds s cass 113 Pno men ologie desboudoir Geistes (ade (Hege68139 Pilosopie dans le Pilosopie des Rects (Hege 111 Plegetai (ama inamada 68 Psiciens 104 Piágras 128, 129 Paã 9, 18, 19, 2427, 32, 34, 38, 40, 45, 50 52, 63, 65, 6769, 79, 81, 82, 8487, 96, 102, 111114, 116128, 136, 139 Peniude 103 Pleoneia 61 Perma 103 Ptin 96 Puraidade ds meis 17, 51 Pneuma 42, 54 Pneumáica, verdade Ver Verdade

Princípi 3549, 5254, 62, 64, 98 Princípi émim 115 Prius (acima de tud 107 Privad ersus púbic 48 Produtionserltnisse 75

Prjeçã 17 , 43 , 90 Prfetas de srae 55 Pre 128, 129 Prtesanism 85, 86 Pseudea (símbs fass 94 Psicanáise 85 Psicgia 17, 29, 43, 68, 84, 90, 1  7 Psique 32, 33, 68, 69, 1  1, 1 12, 1 1 5, 123, 124 , 137 Psiquiatria 68 Purce, Brendan M 1 1 acinaism 9, 65 aã 10 , 23, 32, 65, 67, 68, 72, 76, 89, 03  106, 134, 136, 141

aã suciene, princípi da (eibni 103 eaidade 9, 10, 179, 2327, 2934, 3767, 69, 7276, 78 8 0, 82, 83, 871 13, 1 1530 , 133141 eaidadecisa 1 7, 374 , 44, 4 9, 50, 53, 62 64, 66, 72, 76, 87, 89, 91, 100, 05, 108, 1 10, 1 16, 1 18, 121, 1231 26, 13 0 eaidadeIss 17, 3842, 44, 4750, 5255, 58 60, 6264, 66, 72, 80, 83, 87, 89, 97, 100 , 105 , 1 10,  6, 11 8, 21, 1231 26, 130 Rede des toten Cristus om Weltgebude

erab dass ein Gott sei (Pau 90 einhd, Kar enard 73, 74 eins diádcs 68 eigiã cmparada 17, 43

Pieísm 100, 121 Prngraa 68 Posé (acei 104 Psiivism 57 Pragmaism 51, 5 5, 74 , 1 1 1

Religionspilosopie 76 República (Paã 26 Rerum natura (naurea das cisas 53 esisência 9, 18, 25, 26, 27, 47, 48, 5659, 61, 62, 6466, 76, 8789, 96, 10 2, 1  1, 112, 122, 133, 35 eveaçã 31 33, 4042, 46, 65, 66, 73, 86, 90, 94, 120122, 130, 132, 134, 135, 38

Price, erey . 1 O Prncipes de la nature et de la âce (eibni 103

eva 59, 65, 75, 7 6, 79, 80, 93, 1 19 evuçã aemã da cnsciência 18, 34, 71. Ver também sf s aemães especícs

pneumáica Poietes 128

I nd ce ems v

1 4�

mana expansã imperia 68 mânic períd 6  Ruah (spr  u espíri ) 42 Sade marquês de 68 90 Satz des Beusstseins (eind) 73 Sceing Friedric 74 34 Scier Jann 74 Scege Friedric 74 Scüz fred 27 28 Segunda eaidade 69 73 80 Sein 87

Sens cmum  sa d 27 Ser 26 27 75 86- 88 03 06 - 08     7 28

Serevir  4   24 26 Ser-evir-spaç 4 24 26 Ser eern 86 Ser resri 06 07 Signs 39 4 44 Sinci 05  26 Simbizaçã 25 40 45 46 50 54 57 60-62 65 66 80 82 83 85 87 9 93-96 9800 0 2 0 3 0 8 0 9   2 4  6 7 9 20 22 27 34 3640 Símbs e smbism 56 57 6  76 0   5 Sinkt herab (decai) 80 Skepteon (inquirir) 3 Sócraes 25  39 Sosta (Paã)  2   Són 57

Soma     3   2 4 Spinza Baruc 90 Sain Jsef 26 Sujei 24 25 38 39 60 7 -73 78-80 82 85 879 0  O 36 Sujei-bje 25 7 73 78 79 82 Suméria isa d ei 55 Superbia ita e 6 Supercnsane 9  6- 8 30 Supicantes As (Ésqui) 0 Syneches (Cnínu u Cerene) O Ta eonta. Ver Eonta Taism 47

1 50

Om   sta



I Em busca da ordem

TaxisAtxia  5 26 29 Taxis (rdem) 2 Tes (m) 3 32 Temp  4   5   7 9 Ten aidion ousian (ser eern ) 6 Teogonia (Hesíd) 9 93 94 97 8 09 Tegia d sécu XIII 7 Temrsm 43

Terrrism 66

Tes arches theoria (verdade da reaidade) 69 Theion (divin) 26 Theoi (deuses) 98 Theooa tripartita 92 Tiamat 45 Timeu (Paã) 9 34 45     4   Tiãs 98 To ekgonos (a pre) 28 To gignon eno n aei (sempre devir) 2 To on aei (Ser ern) 2 28 To othen A parir de que) 28 Tohu (devasaçã amrfa) 44 Tohu abo hu 99 Transcendência 27 2 8 3  57 Transzenenz i n di e ukun (ranscendência n fuur) 57 Trauma d ambiene rdx  9 87 Tud (pan) 3 Tuscuanae Disputationes (Cícer) 68

Um eus-Um Mund-Um Impéri 9 Umkehrung des Beusstseins (cnversã da cnsciência) 79 Ungrund 2 Unsere Zutat (acréscim nss) 79 Uran 98    2  4

aidade paradxa 9 88 erdade 9 7-9 24-27 30 32-40 42 4457 59-63 65-67 69 7274 7678 80 82 85  86 88 89 9-9 5 97 98 0 0 02 03  0 7 0 9 03  7  8 2 0 2 2 4 25 27 29  30 32 33- 39 4

erdade pneumáica 30464856 Viae emin entiae 03

Víci em drga 68 Víci 6  68 Viã  9 23 27-29 32 50 62 64 65 82-84 86 92 95 96 99 0 0 0 2-0 6 0 8  3 22 26 34 35 Vegein 9 0   22-3 2 3 4 77  07  08 30-4. Ver ambém bra epecíca Vegein, iy 2 22 Vntade de pder 6 77 Vorrede (Hege 77 78 94 Voreung (âmbit da percepçã 74 85

are Gea (erdadeira gura da erdade 77 Wah, aid   een 92

Whitehead, fred rth 34 iena 7 77  78 86 iena der Logik (Hege 7 86 ienaere (Fichte 72 Wittgentein, udwig 40

enófane 0  02 Xynon (cmum 48 Yahweh 20 Zeema (buca da erdade 32 Zeu 65  95 96 0 2 Zoon (S er Vi  8 Zrátrica, buca 47

 Índe re iv

1 51

Este livro fo composto nas famílias tpográfcas Minion Pro, Serlio LH Univers e Bwgrk/* e mpresso em papel Ofset 9gm' *Postscript® Type and True Type fonts Copyright © 9- BibleWorks, LLC Aff rights reseed. These Biblical Greek and Hebrew fonts are used with permission and are from BibleWorks, soware for Biblical exegesis and research

Edições Loya editoração mpressão acabamento a 822 no 34 26 ã pa p T 55   3385 85 F 55   23 4275 wloyol.co.b

Eric Voegelin - Ordem e História Vol. V - Em Busca Da Ordem

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