Epistemologia Das Ciencias Humanas

Ivan Domingues EPISTEMOLOG1A DAS CIÊNCIAS HUMANAS T O M O 1: P O S I T I V IS M O E H E R M E N Ê U T IC A

Durkheim e Weber

Edições Loyola

P repa raçã o : P r o je t o

Maurício B. Leal

g r á f ic o :

So

Wai Tam

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ISBN : 85-15-02960-X © EDIÇÕ ES LO YO LA , São Paulo, Brasil, 2004

Para Telma, Julia e Leticia

A ciência que hesita esquecer seus fundadores está perdida Whitehead

Sumário

A p re se n ta ç ã o ...........................................................................................................

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- Paradigmas e m odelos das ciências hum anas no século XX: das hum anidades às ciências do hom em — As duas grandes b ifu rc aç õ es......................................................................

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In t r o d u ç ã o g er a l

PR IM EIRA PARTE

FO R M A S DE R A C IO N A LID A D E E E ST R A T É G IA S D ISC U R SIV A S D A S C IÊ N C IA S H U M A N A S N A CO N T EM PO R A N EID A D E

1

O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências h u m a n a s.................................................................................

33

2 Paradigm as e m odelos nas ciências h u m a n a s .....................................

49

3 Padrões de cientificidade nas ciências hum an as — Formas de explicação (com preensão) da realidade hum ano-social ............

85

4 Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão): problem as, paradoxos e co n trov érsias....................................................

103

5 As ciências hum anas e a exigência de objetividade: as vias de D urkheim , M arx, Freud e W e b e r.......................................

137

SE G U N D A PARTE

O PO SITIV ISM O E A SO C IO L O G IA : DURKHEIM

1 O positivismo e as ciências h u m a n a s....................................................

167

2 Durkheim e a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a: o método sociológico, suas aplicações e suas inflexões

187

3 A fundação da sociologia da fam ília: o caso d ’0 s u ic íd io ..............

215

4 A fundação da sociologia da religião: o caso d ’As form as elem entares d a vida r e lig io s a ................................

243

5 As dualidades fundadorasto S u ic íd io e as F orm as elem entares d a vida re lig io sa .......................................................

281

6 O im pacto da obra de D urkheim e seus críticos: a exigência de verificação em pírica dos fenôm enos sociais — Reform ulação, enfraquecim ento e a b a n d o n o .....................................

293

T E R C E IR A PARTE

A H ERM EN ÊU TIC A , A SO C IO L O G IA E A H IST Ó R IA : WEBER

1 A herm enêutica e as ciências h u m a n a s ...............................................

345

2 Weber, as ciências hu m an as e a h istó ria ..............................................

375

3 W eber e a fun dação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante: d ’A é tica protestante e o espírito do c ap italism o aos ensaios sobre as seitas e as religiões m u n d iais..............................

439

4 O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido: a quebra do círculo herm enêutico, a aplicação dos esquem as com preensivos ao real em pírico e a instauração das grandes d u a lid a d e s...............................................................................

507

5 As ciências com preensivas, a herm enêutica e a história: im pacto, obstáculos e lim ite s......... ..................................

595

C O N C L U SÃ O

As ciências h um an as diante do Tem plo de Delfos: do C onhece-te a ti m esm o ao desconhecim ento de si m esm o — As form as objetivadas e o fim da ilusão ob jetiv ista...........................

627

Referências b ib lio g rá fic a s...................................................................................

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Apresentação

Este primeiro volume de Epistemologia das ciências humanas. Po­ sitivismo e Hermenêutica, de Ivan Domingues, apresenta o resultado parcial das pesquisas que o filósofo mineiro vem há tempos realizando sobre a epistemologia das ciências humanas. Completando os estudos, deve seguir-se um segundo volume dedicado a Marx e Lévi-Strauss. As vias percorridas compõem o que poderíamos chamar de “o círculo matricial” do discurso sobre a sociedade na modernidade tardia. Se di­ vidíssemos o círculo em quatro zonas de coordenadas, teríamos Durkheim ao norte, ocupando o espaço da positividade instauradora da ciên­ cia sociológica, segundo o modelo de uma física social centrada na expli­ cação; ao sul, Max Weber, de quem a leitura do Autor faz ressaltar a via hermenêutica, sobretudo no que diz respeito aos estudos sobre a sociolo­ gia da religião. Na linha horizontal, à esquerda, teríamos Marx, e é claro a dialética, ao qual viriam contrapor-se Lévi-Strauss e o estruturalismo, no último lugar disponível. Situados desse modo os pontos cardeais, res­ tava ainda descobrir a pulsão latente e central da psicanálise freudiana, da qual o Autor não descura, a soprar em todas as direções, como o vento 11

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

que não se sabe de onde vem nem para onde vai. O esboço traçado permite compreender toscamente o vulto do empreendimento. Com o primeiro ponto, é bom que se diga que não se trata de uma exposição histórica, como é comum entre nós. Mais do que isso, esta­ mos diante de um exame crítico rigoroso, que vai direto à matriz racio­ nal dos textos estudados, melhor dizendo, ao assunto que neles se pre­ serva. Segundo ponto, a perspectiva adotada evita as motivações indi­ viduais de cada autor sem perder-se em abstrações. São todos convoca­ dos a responder a uma pergunta precisa: Com o é possível articular o discurso das ciências humanas na contemporaneidade? Pois, de quem e de onde falamos, senão de nós mesmos, do ponto de vista que sempre nos é presente? Tal perspectiva permite escapar aos infortúnios da diacronia histórica, quer dizer, quem vem antes, quem vem depois? Que modo de vida explica a explicação? Nesse sentido, o livro de Ivan Domingues aproxima o que o tempo se encarregou de dispersar, e exige da razão a clareza dos princípios. Dir-se-ia que Chronos, o tempo medido do calendário, é suplantado por Kairós, o tempo propício à indagação dos caminhos, no qual a história dos eventos parece coagular-se por um instante, ao menos em seu horizonte teórico. As épocas de crise, com efeito, não se transpõem sem prestar contas ao preceito délfico do “co­ nhece-te a ti mesmo”, que ressoa sempre mais forte nas ciências do homem do que nas da natureza. Não é à toa que a abordagem sobre a pretensão científica das ciên­ cias humanas começa, na primeira parte, com Durkheim, do qual o Autor analisa de preferência o estudo sobre o suicídio (baseado, como se sabe, em medidas estatísticas) e o tratado sobre as formas elementa­ res da vida religiosa. A originalidade da análise consiste em resgatar o lado kantiano de Durkheim, bem mais interessante do que o lugarcomum que faz dele quase um discípulo de Comte. Esse enfoque, ao mesmo tempo sutil e corajoso, permite estender as exigências da filo­ sofia crítica ao conhecimento da realidade social. A partir daí levantase o problema que dirige o restante do livro, que vem a ser a busca do paradigma racional cumprido pelas ciências humanas no século XX. A segunda parte, dedicada a Weber, retoma principalmente os es­ tudos sobre a sociologia da religião e procura explicitar os procedimen­ 12

A presentação

tos metodológicos nela presentes. Também aqui cabe ressaltar o cará­ ter renovador da pesquisa, que busca enquadrar a teoria dos “tipos ideais” do sociólogo alemão nas teses da hermenêutica desenvolvidas no últi­ mo quartel do século XX. A leitura que Ivan Domingues faz dos clássicos da sociologia cria perspectivas e impõe desafios. Não será nada mal que levante controvér­ sia e suscite discussão, sempre necessárias, especialmente em épocas de crise. Este primeiro volume faz-nos aguardar com impaciência o segun­ do, dedicado à dialética marxista e ao estruturalismo de Lévi-Strauss. J o s é H e n r iq u e S a n t o s

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Introdução geral

Paradigmas e modelos das ciências humanas no século XX: das humanidades às ciências do homem — As duas grandes bifurcações

Este livro, oriundo de uma tese de habilitação para professor titular apresentada ao Departamento de Filosofia da U FM G em 20021, é um acerto de contas comigo mesmo. Tendo-me ocupado nos últimos 25 anos da epistemologia das ciên­ cias humanas, com vários artigos publicados, uma dissertação de mes­ trado e uma tese de doutorado defendidas, além de um livro consa­ grado ao assunto (O grau zero do conhecimento, publicado pela Edi­ ções Loyola, em sua origem a tese de doutorado), eis-me de novo vol­ tando aos mesmos temas e aos mesmos problemas. Volto, porém, com um novo olhar e a desconfiança de que a filosofia não tem fundo, por viver da eterna recorrência de suas perguntas e da constante insuficiência de suas respostas. ]. O título da tese é Paradigmas e modelos das ciências humanas no século XX: as vias de Érnile Durkheim e M ax Weber. Sua transformação em livro implicou alterações de conteúdo e de forma, por vezes de monta, em razão da inevitável revisão conceptual, ocorrida depois da defesa. Todavia, em sua concepção, composição e natureza, são um só e mesmo trabalho. 15

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

Tanto isso é verdade que eu — depois de me concentrar por mais de dez anos nas pesquisas que redundaram na tese de doutorado e en­ fim no livro, experimentando após o término dos trabalhos a sensação de plenitude e a impressão de ter esgotado o assunto —, de repente, passado um certo tempo, experienciei invadir-me a impressão de vazio, junto com a idéia de deficiência irretorquível nos resultados apresenta­ dos. A razão dessa impressão e dessa idéia prende-se ao fato de a tese, bem como o livro, ao pensar a questão da fundamentação das ciências humanas, ter se detido no século XIX e, portanto, na pré-história das ciências humanas. Contudo, era preciso chegar ao século XX e pergun­ tar pelo fundamento no interior dos paradigmas vigentes na atualida­ de. Foi então, não podendo simplesmente ignorar a constatação e vol­ tar minha atenção para outros assuntos, que decidi partir do zero e, com os olhos na contemporaneidade, propor ao CN Pq um projeto de pesquisa inteiramente dedicado ao tema. Precedido de um estágio de pós-doutorado na França, em 1997-1998, que abriu o caminho, além de um conjunto de cursos oferecidos na pós-gradução, nos quais diversos tópicos ligados ao tema foram tratados, o projeto em apreço tem por âmbito o que chamei — ao submetê-lo ao C N Pq — de Para­ digmas e modelos das ciências humanas na contemporaneidade e por objeto quatro vias ou caminhos por elas seguidos no curso do século XX, a saber: 1) Durkheim, o positivismo e a sociologia; 2) Weber, a hermenêutica e as ciências histórico-sociais; 3) Lévi-Strauss, o estruturalismo e a antropologia, 4) Marx, a dialética e a economia. O ponto em que a pesquisa se encontra hoje, passados mais de cinco anos, é a conclusão parcial dos trabalhos iniciados, permitindo vir a lume — antes como tese, agora como livro (primeiro tomo) — duas de suas quatro principais colunas: 1) Durkheim, o positivismo e a sociologia, 2) Weber, a hermenêutica e as ciências histórico-sociais. Quanto às duas outras colunas, serão concluídas na seqüência, ao tér­ mino da pesquisa, e fora do contexto da tese, quando seus resultados virão a público como segundo tomo do livro. Tendo feito para os quatro autores a mesma pergunta (como cada um pensa a questão da fundação das ciências humanas), e encontrado mais de uma resposta (embora não tenha concluído os trabalhos sobre 16

Introdução geral

Marx e Lévi-Strauss, os resultados parciais das pesquisas indicam que as vias seguidas por eles discrepam entre si, bem como relativamente a Weber e a Durkheim), procurei ainda assim fixar os parâmetros epistemológicos gerais que permitissem dar conta tanto da unidade de pro­ pósitos quanto da diversidade dos métodos empregados. Tal preocupação deu ensejo à primeira parte do livro, intitulada “Formas de racionalidade e estratégias discursivas das ciências humanas na contemporaneidade”. A idéia de tratar a ratio das ciências huma­ nas no plural, a exemplo da via ou da estratégia adotada, igualmente múltipla e variada, se prende à ênfase concedida aos diferentes usos da razão, em vez de fixá-la numa essência ou congelá-la numa razão subs­ tancial, vista como única e universal. Esta, porém, uma vez fixada, logo se deparará com a dificuldade de sua pluralidade de empregos e de di­ versidade de vias ou de caminhos, de sorte que a razão científica moder­ na, do mesmo modo que o logos grego e a ratio medieval, é mais uma questão de criação ou de invenção, e como tal obra da liberdade, do que de uma emanação ou de algo co-natural aos homens e às coisas (essência ou substância, luz natural ou divina), e, como tal, fruto da necessidade. Essa idéia já tinha sido explorada ao longo da tese de doutorado e do livro correspondente (O grau zero do conhecimento); entretanto, agora ela viu-se enriquecida pela introdução de um novo elemento. Esse ele­ mento, o primeiro, é a tipologia das formas de racionalidade, distingui­ da segundo as diferentes modalidades ou estratégias de tratar a diferen­ ça e a diversidade do social, redundando 1) em Durkheim, num pen­ samento de tipo dicotômico, 2) em Weber, num pensamento que com­ bina, como um emaranhado, as dicotomias ou dualidades com esque­ mas triádicos e tipologias ramificadas, partidas e difusas, 3) em LéviStrauss, num binarismo de estrita observância que combina a análise diferencial da matemática com a taxinomia dos símbolos,.4) em Marx, nos esquemas triádicos da dialética que tanto podem levar à reconcilia­ ção das contradições, quanto à explosão dos pólos contraditórios, além da vertigem da história (as revoluções) e da suspensão do devir2. 2. Ao tratar do problema da diferença e seus correlatos (contradições, oposições, díades, tríades etc.) nas obras de Marx, Lévi-Strauss, Weber e Durkheim, estou ciente de

E pistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

O segundo elemento, também ausente da tese de doutorado e do livro que se lhe vincula, e desta feita incorporado para dar sustentação seja às tipologias das formas de racionalidade, seja às estratégias dis­ que o lugar de sua solução ou de seu equacionamento não é exatamente a lógica ou a epistemologia, mas a metafísica ou a ontologia, em cuja origem vamos encontrar o velho problema do uno e do múltiplo. A exemplo dos filósofos, a via percorrida pelo cientista varia, dependendo a escolha de seu temperamento, de seu gosto ou de sua inclinação: haverá aqueles que ficarão mais à vontade com o uno (como Lévi-Strauss), bem como aqueles que preferirão o múltiplo (como Weber, seguindo Em pédocles, que dizia que o real é uma “mistura”). Qualquer que seja a via, a solução do problema guardará alguma similitude e encerrará dificuldades parecidas ou equivalentes, ainda que inversas. O pro­ blema do monista é mostrar que o uno é múltiplo ou que um é dois e gera a díade. O problema do pluralista é mostrar que o múltiplo é uno, enquanto o do dualista é que dois são um só ou levam ao uno. Por fim, associado ao problema do uno e do múltiplo, aparecerá um outro igualmente importante para o tratamento das diferenças, oposições e contradições, a saber: a questão do contínuo e do discreto, podendo levar seja à intro­ dução de elos intermediários entre as díades e as oposições, se prevalece o contínuo, seja às disjunções e cisões dos pólos opostos, se prevalece o discreto ou o descontínuo. E , pois, no plano ontológico, mediante a articulação da dupla dialética do uno e do múltiplo e do contínuo e do discreto, que tratarei nas páginas que seguem, ao ocuparme dos quatro autores, do problem a tanto das diferenças sociais com o das identidades coletivas, quando mostrarei que no social a identidade não tem nada de tautológica. Uma boa idéia das dificuldades que nos esperam nos dá Robert M usil ao falar n’0 homem sem qualidades da identidade nacional da Kakânia e dos kakanianos. Especifi­ camente, refere-se à região e aos povos da Aústria, em sua origem germânicos e dividi­ dos no início do século X X em sua dupla pertença, sem poder decidir, ao império austríaco e ao reino húngaro, que os acasos da política reuniram num só, chamando-o Império Austro-Húngaro. M usil se diverte, como bom nominalista, ao dizer que o nome do duplo império em realidade não designava nada, nem do lado dos húngaros, com­ postos de povos germânicos, ciganos e eslavos (acrescentaria eu), nem do lado dos aus­ tríacos, que se viam com o “poloneses, tchecos, italianos, friulanos, réticos, eslovenos, croatas, sérvios, eslovacos, rutenos ou valacos”. Quer dizer: tanto o Império AustroHúngaro, que abrigava os húngaros, como o Conselho do Reino, onde os austríacos e, por extensão, os kakanianos estavam representados, não passavam de um nome feito de nomes, designando reinos que não existem mais, como os reinos shakespearianos da Lodoméria e da Ilíria. A situação dos kakanianos nesse quadro é comparada por Musil ao “porquinho-da-índia, que não sabe se é porco ou roedor, portanto um ser que não tem nenhum conceito sobre si m esm o”; da mesma forma os kakanianos que, sem ne­ nhuma identidade certa, num continuum de primos-irmãos e de parentes além frontei­ ras, desconfiavam uns dos outros e com um horror pânico “impediam uns aos outros de serem qualquer coisa”. Sobre a questão dos kakanianos, ver M U SIL , R. O homem sem qualidades. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1989, 321-323. 18

Introdução geral

cursivas, tendo por eixo a questão fundacional, é o argumento do co­ nhecimento do criador ou do criador do conhecimento. Esse argumento, formulado por V icõ e presente tacitamente em Hobbes, dará ensejo, junto com a instalação do sujeito construtor ou do sujeito epistemoló^ico, à instauração de diversas epistemologias, como o realismo episteinológico em Marx e Durkheim, modalizado segundo sua fusão com o positivismo e a dialética, bem como o construtivismo epistemológico em Weber e Lévi-Strauss, modalizado conforme sua fusão com a herme­ nêutica e o estruturalismo. O terceiro elemento, introduzido igualmente para tipificar as estra­ tégias discursivas e as formas de racionalidade, são os paradigmas e os modelos, tomando aqueles como elemento da teoria, e entendendo estes como aspecto do método, em Durkheim levando ao paradigma da biologia e aos modelos da solidariedade orgânica e mecânica, em Weber ao paradigma da ação e ao modelo do tipo ideal. O quarto elemento é a introdução das categorias de descrição, de explicação e de interpretação (compreensão), com cuja ajuda espera-se precisar importantes aspectos epistemológicos dos diferentes métodos e das diversas estratégias adotados por uns e por outros, permitindo-me avançar a hipótese que deverá conduzir sua avaliação global na conclu­ são de nossos estudos, no segundo tomo do livro. A hipótese é a idéia segundo a qual o chamado esvaziamento dos paradigmas clássicos nas ciências humanas passa fortemente por esse tripé metodológico, e par­ ticularmente pela dificuldade de lidar com a base descritiva, nem sem­ pre ajustada às coerções do discurso e da teorial O quinto e último elemento incorporado, também para caracteri­ zar as formas de racionalidade e as estratégias discursivas, é o exame das ciências humanas e a exigência de objetividade: as vias de Durkheim, Weber, Freud e Marx. Tendo-me, antes, ocupado de Lévi-Strauss, a inclusão de Freud se justifica por sua própria envergadura e condição de um dos heróis-fundadores das ciências humanas, bem como por minha intenção de mostrar que a categoria de estrutura não é cativa 3. E o que procurarei mostrar ao trabalhar as obras de Durkheim, Weber, Marx e Lévi-Strauss. 19

1 Epistem oJogia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

dos estruturalistas, podendo ser localizada tanto no economista alemão quanto no médico vienense. A segunda e a terceira partes do livro, conquanto dependa sua ela­ boração dos resultados da primeira, têm uma estrutura diferente. Seu intuito é afunilar em profundidade os resultados obtidos, aplicando-os às obras de Dürkheim e Weber. E seu eixo é a questão fundacional, centrada no argumento do criador e tendo como pontos de apoio o par paradigma/modelo e o tripé descrição/explicação/interpretação (com­ preensão) da realidade humano-social. Em Durkheim, segunda parte do livro, está em jogo demonstrar que seu construtivismo social deverá acomodar-se de algum modo a seu realismo epistemológico. Essa discrepância (Durkheim admite o construtivismo social, não o construtivismo epistemológico) me leva a trabalhar uma segunda, a saber: a idéia de que por trás do positivista esconde-se o kantiano, que no caso do sociólogo francês nos remete à visão da sociedade como potência das normas, de tal forma que a cons­ ciência coletiva da sociedade e suas coerções ficam no lugar da razão universal e do imperativo categórico do solitário de Königsberg. Outros pontos enfatizados são: 1) o projeto fundacional durkheimiano de ins­ taurar a sociologia como ciência empírica autônoma, que me levou a precisar o método sociológico, sua base indutiva, suas aplicações e suas inflexões, 2) a questão das dualidades fundadoras, à luz das obras O suicídio e As formas elementares da vida religiosa. Por último, examinase o princípio de verificação empírica, avaliado a partir de sua aplica­ ção a essas duas obras, evidenciando sua reformulação, seu enfraqueci­ mento e mesmo seu abandono, ao se confrontar com as injunções (teó­ ricas) do discurso e as perturbações da empiria. Em Weber, terceira parte do livro, está em jogo demonstrar que seu construtivismo social se ajusta a seu construtivismo epistemológico (tanto o conhecimento como a sociedade são construções), levando-o a pensar a construção social nos quadros de uma espécie de prometeísmo e de uma verdadeira demiurgia (o agente social é o artífice da socieda­ de, da cultura e da história); entretanto, sem que, junto com o sujeito construtor (social), seja instalado em sua autonomia o sujeito episte­ mológico no limiar do conhecimento. Essa discrepância conduz a uma 20

f Introdução geral

segunda: a idéia de que por trás do kantiano está o positivista, patentea­ da pela adesão mais ou menos tácita ao ideal de ciência de Mill, que era também o ideal de Ranke e ainda de Comte, a quem Weber julga­ va um pedante, e que o leva a romper com as cisões epistemológicas dos neokantianos da escola de Baden, que dicotomizam as ciências naturais e as ciências humanas — coisa que Weber nega terminantemen­ te. Adesão e recusa que o conduzem a adotar o ideário unitário da Escola de Marburgo, assim como o modelo positivista da ciência unifi­ cada, o princípio da causalidade e a exigência de verificação empírica. Outros pontos abordados nessa parte do livro são: 1) a relação entre a hermenêutica, as ciências humanas e a história, cuja análise permitiu evidenciar que em Weber a história comparece não como objeto, mas como meio de conhecimento, devendo a este título fertilizar a sociolo­ gia, a economia e o direito; 2) o projeto weberiano de fundação da sociologia como ciência compreensiva objetivante, para cujo exame procurei restringir-me à sociologia da religião (Ética e ensaios), seja pa­ ra não perder o foco (ao ampliar demasiadamente o ângulo da análise), seja por considerar a Ética sua obra mais bem-sucedida, ou em que o método de fundação se revelou mais fértil. Acrescente-se ainda, ao me voltar para o núcleo duro de. sua epistemologia, o exame do método das ciências histórico-sociais e a questão da decifração do sentido, ten­ do por escopo a aplicação dos esquemas explicativo-compreensivos (im­ putação causal, tipos ideais) ao real empírico, a quebra do círculo her­ menêutico e a instauração das grandes dualidades. Por último, avaliase, à luz de Weber, a relação entre as ciências compreensivas, a herme­ nêutica e a história: impacto, obstáculos e limites. Ao abordar esses pontos, volta-se novamente à questão do sentido, introduz-se sua perspectivação temporal e espacial, e examina-se sua metamorfose, seu es­ vaziamento e sua cisão ou seu esfacelamento, à luz de exemplos histó­ ricos (o caso de São Luís, rei de França, analisado por Le Goff), bem como sociológicos (pois o sentido se reparte segundo grupos e classes sociais, como mostra Weber). Na conclusão, sistematizando os resultados, procuro avaliar o per­ curso histórico do conhecimento do homem à luz do preceito délfico do conhece-te a ti mesmo, colocando em evidência duas coisas: a via 21

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

das filosofias do sujeito ou da consciência que tratam do conhecimento de si pivoteado pelo sujeito; a via das ciências empíricas do homem, distinguidas em ciências naturais e ciências humanas, que tratam do conhecimento de si pivoteado pelo objeto. Tendo constatado o fracas­ so das duas alternativas, procurei então apontar a solução. A tese sustentada ao longo do trabalho me veio à mente ao ler uma pequena e instigante passagem de Lévi-Strauss, segundo a qual o gran­ de desafio das ciências humanas é pensar a diferença. Retendo essa idéia, procurei então mostrar que — contrariamente à identidade, a qual é uma tautologia e não encerra nenhum pensamento, a despeito de ser a condição do pensar — a diferença tanto pode levar ao pensa­ mento, que deverá pôr-se em marcha para operá-la e expressá-la, como poderá bloqueá-lo pura e simplesmente, ao se explodir em contradi­ ções e enredar-se em aporias. Ao aplicar tal idéia ao domínio do social, sem negar de todo a via usual de distinguir nas contradições níveis e aspectos e nas diferenças o dissímil e o mesmo, como na queda dos graves e no movimento das marés em física, que são a um tempo algo distinto e idêntico, regulado pela mesma força de atração, fui então levado a estabelecer duas postulações: 1) a postulação de que a diferen­ ça é primitiva e a contradição derivada, não sendo outra coisa que seu desenvolvimento e seu aspecto, e podendo dar lugar seja à explosão e ao conflito das polaridades, seja à combinação e à complementaridade dos pólos opostos; 2) a postulação de que os princípios da identidade e da diferença são correlativos, não sendo as ações sociais reguladas — nem massiva nem exclusivamente — pelo princípio da identidade, po­ dendo dar abrigo a toda sorte de oposições e conflitos, e sendo a própria crise que as polaridades provocam o fator regulador ou de resolução delas. Com base nessas postulações, tratei de evidenciar que as formas de tratamento da diferença, da oposição e da contradição no terreno do social são muitas, dando ensejo às mais variadas formas de racionalida­ de e de estratégias discursivas. E o que ocorre, conforme será mostrado adiante, com o positivismo, a exemplo de Durkheim, que, a par da identidade, retém a diferença, afasta a contradição e cliva o pensamen­ to em dicotomias e dualidades, bem como com a hermenêutica, que em Weber, além da retenção das dualidades e das formas de transição, 22

Introdução geral

dá lugar à intensificação das polaridades, sem nenhuma possibilidade de combinação ou síntese e conduzindo ao pensamento trágico. E o que ocorre, como mostrarei no segundo tomo, com a dialética, que em Marx, além da inter-relação das polaridades, leva ao acirramento das contradições e sua absorção em sínteses reconciliadoras, em contraste com o estruturalismo, que em Lévi-Strauss, além do mapeamento das identidades, conduz à incorporação das diferenças e oposições, à ex­ clusão das contradições e à associação das identidades, das diferenças e das oposições em estruturas. Além da tese principal, procurei desenvolver uma segunda, fundada na hipótese auxiliar segundo a qual todas essas vias, em seu esforço por instaurar um conhecimento objetivo da realidade histórico-social, fo­ ram conduzidas a instalar os fenômenos sociais como um conjunto de formas objetivadas, tais como as instituições sociais, as mercadorias, o dinheiro, o capital, os mitos, as relações de parentesco, as ações sociais, o ethos econômico, e assim por diante. A contraparte desse privilégio foi a condenação das vias introspeccionistas, como a intuição e a entropatia, rejeitadas por Weber, bem como de toda consideração de aspectos ou fatores subjetivos, como os sentimentos, as volições, as idealizações e os valores, tidos como indignos da ciência ou estranhos ao seu esquadro. E nesse contexto, com o intuito seja de instalar, seja de operar as formas objetivadas do real, que entra todo o aparelho conceptual da teoria, as­ sim como o corpus dos modelos, das descrições, das explicações e das interpretações, além da exigência de comparação, de demonstração e de verificação empírica, a funcionar como meios ou instrumentos de objetivação, porém considerados eles mesmos como formas objetivadas do pensamento. O resultado dessas démarches, ao ressaltar as formas objetivadas da realidade histórico-social, pivoteadas pelos objetos, foi o esquecimento dos princípios e meios de objetivação, resultantes do tra­ balho do pensamento e dependentes do sujeito — donde o paradoxo do conhecimento-construção sem sujeito construtor ou sujeito epistemológico (como em Durkheim, no qual o realismo epistemológico, embora dissociado do construtivismo, está vinculado ao argumento do conheci­ mento do criador — a sociedade, no caso, que, segundo o sociólogo, gera as categorias com cuja ajuda ela própria é conhecida).

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

Tendo por escopo esse conjunto de problemas que remonta seja à visão de ciência, seja ao exame do método e dos resultados de sua apli­ cação ao real empírico, em que os aspectos históricos do percurso da ciência moderna e os expedientes de comentários de texto dos autores escolhidos, conquanto necessários, não ocupam o primeiro plano, a tese que deu origem ao livro é pois, em sua índole, uma tese de idéia ou de doutrina, afastando-se tanto do gênero historiográfico (história das idéias) como do gênero hermenêutico ou exegético (comentário de texto). E mais: a despeito da forte interlocução com a ciência, a tese e o livro são antes de tudo uma obra de filosofia, tendo por núcleo duro a teoria do conhecimento e por campo de aplicação a epistemologia (epistemologia das ciências humanas), vista como extensão da teoria do conhecimento ou epistemologia aplicada. Nasceu da interseção da filosofia com a ciência, numa época em que a filosofia em sua relação com a arte, a religião, a educação, a téc­ nica e a própria ciência perdeu certamente toda função tutelar, mas não o direito ou a prerrogativa de examinar com seus próprios meios e em vista de seus próprios fins as manifestações da cultura, os desafios da realidade material e os grandes enigmas do universo, e caberá ao epistemólogo, em interação com o cientista, a tarefa de elucidar o que foi feito. Todavia, as perguntas e as respostas, no tocante ao conhecimento, assim como relativamente à arte, à técnica e a outros campos, são per­ guntas e respostas filosóficas. Tal é, portanto, o lugar de onde se fala: a filosofia. Ao ocupar esse lugar, ficará o epistemólogo, ao examinar o que foi feito pelos cientistas, com o ofício ingrato de chancelar ou não o factum (discursos, procedimentos, resultados — pois a ciência é mais do que o discurso) que se apresenta diante dele, não tendo como meio senão o instrumento do pensamento, e como bússola ou guia a história da ciência, tanto para elucidar de onde veio o que se oferece a seus olhos na atualidade do presente como para perspectivar para onde irá, se logo não cair no esquecimento, ao se expor às forças corrosivas do tempo. Foi nesse contexto, para armar a tese, agora o livro, e abrir o cami­ nho das investigações epistemológicas, que formulei o argumento do criador do conhecimento ou do conhecimento do criador, que deve ser visto como o núcleo duro da teoria do conhecimento e ponto de pas­ 24

Introdução geral

sagem para a epistemologia especial ou aplicada, ao se enlaçar com as ciências particulares. Graças ao argumento, é fornecida não certamen­ te uma teoria geral do conhecimento, mas uma teoria particular talha­ da para um segmento das ciências e circunscrita a uma porção do tem­ po, ou seja, a epistemologia construtivista moderna, com suas variantes instrumentalista, operacionalista, pragmatista e realista. E mais: uma teoria epistemológica formulada não só em concorrência com outras, mas como alternativa às epistemologias especulares (conhecimento = reflexo ou cópia do real), tão bem caracterizadas por Rorty, bem como às epistemologias materialista, racionalista, empirista e idealista — to­ das igualmente modernas e gestadas com os mesmos objetivos. Por fim, as investigações epistemológicas levadas a cabo ao longo da tese e do livro, e conduzidas com toda a atenção aos aspectos norma­ tivos, conceptuais e históricos que recobrem a práxis das ciências em seu esforço por vencer a opacidade do real empírico, têm elas mesmas um atestado de nascimento e um local de origem. Seu atestado e sua origem são a chamada escola francesa. Os dois grandes expoentes — como se sabe — são Bachelard e Canguilhem, que concentraram suas investigações no terreno das ciências naturais. Menos ortodoxo, seu mais ilustre representante no campo das ciências humanas é Foucault — de cuja obra, encantado e num surdo embate, me aproximei na tese de doutorado, e de quem hoje, passados quinze anos, estou mais distanci­ ado, procurando outros caminhos —, ainda que n’As palavras e as coi­ sas, seu livro mais importante nesse domínio do conhecimento, ele as impugne e não faça exatamente epistemologia, mas arqueologia. Que me seja permitido, antes de concluir esta introdução, tecer algumas considerações a mais sobre as relações entre a epistemologia, a história das ciências e a sociologia do conhecimento. Tendo reserva­ do à epistemologia, fiel à sua índole justificacionista, os aspectos teóri­ cos e normativos do conhecimento, a história e a sociologia ficariam então com os aspectos factuais ou empíricos, de modo que — eis a idéia que tacitamente procurei testar em alguns tópicos do presente trabalho —, em vez de se excluírem e concorrerem entre si, as três abordagens terminariam por cooperar e fecundar umas às outras. G os­ taria pois, na seqüência, de precisar um pouco mais esse ponto, tendo 25

Epistem ologia das ciências hum anas —Tom o 1: positivism o e herm enêutica

em vista esclarecer — como eu disse — certas pressuposições mais ou menos implícitas assumidas ao longo do livro. Começarei pela idéia de historicidade da ciência, presente no con­ traste das visões weberiana e durkheimiana de ciência, contraste que em verdade remonta, quanto às suas bases históricas e suas fundações conceituais, ao início dos tempos modernos, fato que um historiador versado na matéria poderia facilmente testemunhar, ao apontar as gran­ des bifurcações que estão na origem da constituição das ciências hu­ manas nos novos tempos. Por fim, numa abordagem típica da sociolo­ gia da ciência, tratarei da estratégia de conquista de espaço institucio­ nal empreendida por Durkheim e seu grupo, que cedo procuraram dominar as instituições francesas de ensino, do liceu às universidades, em contraposição à ausência dessa estratégia em Weber. Ausência em parte devida à doença, em parte à sua índole de intelectual solitário, cuja presença institucional junto com o lastro de sua obra ficou a de­ pender dos azares da difusão das idéias e dos saraus em suas casas de Heidelberg e de outras cidades alemãs. E óbvio que, conquanto não os aborde em primeira mão, nem tenha a competência para fazê-lo, o epistemólogo não poderá deixar de levar em consideração esses aspec­ tos, buscando nos trabalhos de terceiros, sociólogos e historiadores, aquilo que ele e seus pares não possuem e não podem fornecer. Se não, será forçado a atribuir às virtudes intrínsecas das idéias, ao examinar seu lastro e sua exemplaridade, algo que tem a ver com as contingências da história e a ação concertada de grupos qualificados, como a intelligentsia ou o estamento dos intelectuais. E mesmo algo ligado à ação de gran­ des fundações privadas, como a Ford e a Rockfeller, cujo impacto para a instauração do paradigma funcionalista na França, como no caso da Rockfeller, ao financiar a École Normale, deve ser estimado mais forte do que o legado de Durkheim. Dito isso, passarei a considerar o primeiro ponto: a historicidade da ciência, e mais precisamente a historicidade das ciências humanas. Tendo circunscrito as investigações ao século XX e simplesmente abs­ traído a história, para melhor delimitar o espaço abstrato da teoria em que as análises epistemológicas vão incidir, o epistemólogo não poderá ignorar o peso da variável histórica na constituição e delimitação desse 26

f Introdução geral

espaço. Admitido isso, poderá então mostrar que os contrastes das vi­ sões de ciência de Weber e Durkheim sofreram certamente seu efeito, do mesmo modo que se converterão depois em forças históricas que vão conformar o que se passará posteriormente no domínio das ciên­ cias humanas. Essas afirmações, com efeito, não passam de um truísmo, não sendo todavia um truísmo, para uma história das ciências sociais ainda por ser feita, a tarefa de mostrar os fios históricos invisíveis que ligam o percurso das ciências humanas, da renascença à modernidade, a Weber e a Durkheim. Não me podendo alongar sobre esse assunto, vou limitar-me na seqüência a apontar alguns traços e episódios dessa história tão rica e apaixonante quanto desconhecida e mal estudada, com o intuito de evidenciar as metamorfoses das visões de ciência no campo das chama­ das humanidades, bem como as grandes bifurcações que marcaram o estudo deste objeto que muitos ainda acreditam “intratável” em ciên­ cia — o homem. Se se toma como divisor de águas a renascença, pe­ ríodo em que se considerava ciência tudo aquilo que podia ser ensina­ do, à diferença de nossa época, para a qual é ciência aquilo que pode ser aprendido nos laboratórios, bibliotecas e trabalhos de campo, independemente do ensino, tem-se que os estudos dos assuntos e negócios humanos eram feitos nos quadros do que foi chamado naquela época de Studia Humanitatis. Integravam o ciclo desses estudos, como mos­ tram os especialistas, ao assinalarem as profundas mudanças introduzi­ das no sistema medieval do trivium e do quadrívium, a gramática, a retórica, a história, a poética e a filosofia moral, tendo por disciplina paradigmática, ao lhes fornecer o método, a filologia, e por objetivo a formação do novo homem — letrado, ético e universal —, talhado à imagem dos tempos novos. Paralelamente a tais estudos, conduzidos por intelectuais humanistas e eruditos, havia o direito, conduzido em bases parecidas, porém mais “técnicas”, assim como a medicina e a história natural, que se ocupavam de um segundo aspecto do homem, aspecto que os estudos dos humanistas deixavam de lado ao se entrega­ rem às letras, às artes e à educação moral do bom cidadão, a saber: o corpo. Vencidas as barreiras morais e religiosas, sua estrutura e seus órgãos foram estudados em profundidade, depois de dissecado, por 27

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

médicos como Vesalius, conforme bem nos mostra seu De humani corporis fabrica libri septem, publicado em 1543, onde refuta as teorias fisiológicas de Galeno, fornece uma descrição precisa e extensa do corpo humano e estabelece os fundamentos da anatomia moderna. Esses estudos paralelos e independentes, que reclamavam da anti­ guidade de Hipócrates, além da de Galeno, ganharam impulso notável no início dos tempos modernos, com a descoberta dos mecanismos da circulação do sangue por Harvey, que publicou em 1628 De motu cordis, e em decorrência da difusão do Tratado do homem, de Descartes, escrito em 1632 e editado em 1644, dando ensejo à constituição de uma nova disciplina científica: a fisiologia moderna. Foi nessa época, cuja data no entanto é incerta, por não depender de um único episódio, mas de vários, e espaçados no tempo, que se consumou a primeira gran­ de bifurcação do estudo ou, antes, da ciência do homem, constituída de dois ramos. O primeiro, englobando o corpo e os elementos materiais, entregue à medicina, à história natural, à arqueologia, à anatomia, à fisiologia e a inúmeras outras disciplinas, reunido depois (o conjunto) na biologia como uma das seções da ciência da vida. O segundo, que engloba a mente ou o espírito, abrigando os diferentes elementos da ação, da vontade e de outras faculdades da alma, objetivadas na cultura e na história — ramo que deu ensejo à constituição daquilo que S. Mill, fiel ao projeto do newtonianismo moral do século XVIII, chamará de “ciências morais”, e que será retomado no curso do século XIX, em solo alemão, por Droysen, ao se referir ao mundo da história como mundo moral e à ciência da história como ciência moral, por se ocupar da ação, da vontade e da liberdade dos homens ao longo do tempo4. Assinale-se que é justamente a expressão cunhada por Mill em sua Lógica dedutiva e indutiva (Moral Science) que está na origem do ter­ mo alemão Geisteswissenschaften, vertido em português por “ciências do espírito”, cuja fortuna imensa, ao ser retomado por Dilthey, dispen­ sa-me maiores comentários. Seu grande concorrente vai ser o francês Sciences humaines, a que hoje se está mais habituado, tendo prevaleci­ 4.

L a k s , A., N e s c h k e , A. L a naissance du paradigme herméneutique. L ille , PU L,

1990, 377-378.

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Introdução geral

do em quase todos os países. A esses dois vocábulos devem ser acrescen­ tados outros equivalentes em várias línguas cultas, com esta ou aquela restrição ou ênfase de detalhe, como “ciências sociais”, “ciências histó­ ricas” ou “ciências culturais”. Foi então, achado o nome, sem que im­ porte se o fato ocorreu antes, consecutiva ou paralelamente, pois se trata de uma tópica, que se consumou a segunda grande bifurcação no estudo do homem e das coisas humanas, aprofundando a dicotomia entre as ciências e as letras, celebrada por Charles Perrault em sua querela dos antigos e dos modernos, porém desta feita no interior dos antigos Studia Humanitatis, a saber: a bifurcação entre ciências huma­ nas (ou ciências morais) e humanidades (ou erudição). Ficando as pri­ meiras com a história, a filologia, a economia, o direito, a sociologia, a antropologia etc., as segundas vão reter o que sobrou, como a retórica, a crítica literária e a própria filosofia, que passaram a dividir com as artes (como a arquitetura, a música, o teatro e outros domínios) aqui­ lo que não cabia no esquadro das ciências. Essa situação permanecerá até que um dia elas próprias, as letras e as artes, como tinha ocorrido na época de Leonardo ao aproximar a pintura da geometria e da anato­ mia, passassem a despertar na segunda metade do século XX a cobiça da ciência e a receber seus lustros e prestígios. Ora, as obras de Weber e de Durkheim são fruto exatamente dessa segunda grande bifurcação, podendo ser consideradas herdeiras tanto do Projeto Iluminista dos modernos como dos Studia Humanitatis dos renascentistas, de que conservam as exigências morais (reforma da humanidade, em Durkheim; a ciência, a ilustração e a liberdade como “bens” da civilização, em Max Weber — a outra escolha, segundo ele, é o sacrifício do intelecto, como na religião). E mais: exigências que se conservaram até o dia em que a recepção e seus herdeiros fizeram de Durkheim um positivista e mesmo um funcionalista, do mesmo modo que transformaram Weber, sob os auspícios de C. Schmitt e Parsons, num decisionista e num estrutural-funcionalista. E um pouco o percurso desses dois heróis-fundadores das ciências humanas, a um tempo restituídos, transformados e desnaturados pela história, que será relatado em seguida. A esses dois heróis deverão ser acrescidos depois, sem que sejam os únicos nem os últimos, dois ou­ 29

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

tros: Marx e Lévi-Strauss. Uma condição todavia deverá ser cumprida para que a investigação epistemológica se instale: nada menos do que se livrar da aura do herói e do calor dos acontecimentos históricos para ficar com o núcleo duro da teoria e a análise fria do conceito. Só então o epistemólogo poderá averiguar se está mesmo diante de quatro para­ digmas, e assim desmentirá Thomas Kuhn. Ou se está, em vista de seu esgotamento, ante quatro curiosidades históricas, e assim, sem poder negar sua persistência, dará razão a Whitehead, ao lamentar aquelas ciências que não puderam esquecer-se ainda de seus fundadores. #£# Ao terminar esta Introdução, algumas palavras de agradecimento a todos aqueles que de alguma forma contribuíram para que o livro pu­ desse vir a lume: ao CN Pq, pelo apoio institucional-financeiro, ao con­ ceder-me a bolsa de produtividade em pesquisa; aos meus alunos de pós-graduação, com os quais tive a oportunidade de discutir seus primei­ ros esboços em meus cursos e seminários; aos professores que fizeram parte da banca examinadora (José Henrique Santos, Carlos Roberto Cime Lima, Nelson Gonçalves Gomes, Danilo Marcondes de Souza Filho e Marcelo Fernandes Aquino), pela acolhida dispensada e pelas sugestões apresentadas quando da realização do concurso de titular; aos colegas Paulo Henrique Ozório Coelho, Newton Bignotto, Edgar Marques, Carlos Antônio Leite Brandão e Paulo Margutti, pela leitura e pelo comentário de diferentes partes do material; ao professor Robson Jorge de Araújo e a Alexandre de Assis, pela ajuda na elaboração de diagra­ mas; ao professor Hennio Morgan Birchal, pela revisão do vernáculo.

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PRIMEIRA PARTE

FORMAS DE RACIONALIDADE E ESTRATÉGIAS DISCURSIVAS DAS CIÊNCIAS HUM ANAS N A CONTEMPORANEIDADE

Capítulo 1

O argumento do conhecimento do criador e as ciências humanas

O objeto da primeira parte do livro são as “Formas de racionalida­ de e estratégias discursivas das ciências humanas na contemporaneidade”. Ao longo dela, o leitor encontrará um conjunto de capítulos rela­ cionados com os diferentes aspectos do objeto em apreço, recortados segundo as necessidades globais da pesquisa. O âmbito dessa extrapola os resultados ora apresentados neste primeiro tomo, dedicado ao estu­ do das obras de Weber e Durkheim, devendo mais tarde os materiais em elaboração integrar o segundo tomo que pretendemos publicar, consagrado a Marx e a Lévi-Strauss. Entre esses aspectos, organizados sob a forma de capítulos, encontram-se os temas “Paradigmas e mode­ los”, “Padrões de cientificidade nas ciências humanas — formas de explicação (compreensão) da realidade humano-social”, “Sobre a des­ crição, a explicação e a interpretação (compreensão): problemas, para­ doxos e controvérsias” e “As ciências humanas e a exigência de objeti­ vidade: as vias de Durkheim, Marx, Freud e Weber”. Ao situar o problema das formas de racionalidade e das estratégias discursivas, tomaremos como fio condutor de nossas análises um argu­ 33

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

mento extremamente caro àquelas ciências, modalizado segundo suas variantes e restituído mediante a construção de uma tipologia fina, com cuja ajuda pretendemos enquadrar as obras de Weber, Durkheim, Marx e Lévi-Strauss, dos quais nos ocuparemos em seguida. Também com sua ajuda, procuraremos tratar os temas acima elencados (paradigmas e modelos etc.), conforme mostraremos ao longo da primeira parte, bem como abordar outros aspectos direta ou indiretamente associados ao argumento, referidos aos dois primeiros pensadores e a ser conside­ rados respectivamente na segunda e na terceira partes do livro. O argumento em questão é o chamado argumento do conhecimento do criador ou, antes, do criador do conhecimento. Segundo esse ar­ gumento — para o qual não há em verdade uma fórmula canônica, mas um conjunto de idéias e proposições mais ou menos implícitas —, do real só podemos conhecer efetivamente aquilo que nós mesmos cria­ mos. Quer dizer: aquilo em cuja origem nos encontramos nós mesmos e que foi gerado, feito ou construído por nós, e não aquilo que existe de fato e não foi criado por nós, com a ajuda de nossas mãos e de nossas mentes, cujo conhecimento será declarado impossível ou, então, será enfraquecido ao modo de conjecturas, analogias e ficções^ Daqui a pouco vamos voltar ao argumento e introduzir outros elementos com 1. Ao introduzir o argumento, gostaríamos de chamar a atenção do leitor para as barreiras teológico-religiosas que tiveram de ser superadas, de modo a permitir a entrada em cena do ser hum ano com o criador: afinal, o homem era a “criatura”, só D eus era o “criador” — da natureza e do próprio homem. Vencida a barreira, num processo irresistível, o homem se verá na tríplice condição de criador da sociedade (cultura), do conhecimento e de si mesmo (de seu corpo, quiçá de sua mente), a última condição tendo sido assumida mais recentemente, na esteira da engenharia genética. N as páginas que seguem vamos ocupar-nos de diferentes tópicos vinculados à idéia de conhecimento-construção ou conhecimento-criação, visando-a com o uma epistemologia especial ou um a teoria particular do conhecimento (pois — vimos na Introdução — há outras). Dois são os paradigmas que modelaram o conhecimento-criação e nuclearam o argu­ mento do conhecimento do criador: o paradigma da tecnologia, tendo por protótipo o engenheiro; o paradigma da arte, tendo por protótipo o pintor (Leonardo). Além de mostrar que no fundo não há dicotomia entre os dois paradigmas (pois, antes de se converter em técnico, o engenheiro é um artista e cria algo ao engenhar, do mesmo modo que o verdadeiro artista, ao criar, engenha e molda algum a coisa), todo o nosso esforço consistirá em superar a dicotomia invenção/descoberta, bem como em pensar uma idéia de verdade condizente com o conhecimento-criação, a saber: a verdade-obra. 34

O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências hum anas

vistas a precisá-lo e infleti-lo para as ciências humanas. Antes disso, vamos avançar a tipologia e apontar as variantes. Tal tipologia, elaborada com vistas ao argumento, para operacionalizá-lo, e às ciências humanas, ao tomá-las como ponto de aplicação, envolve um conjunto de cinco variantes, recobrindo um gradiente que vai do realismo epistemológico, passando pelo operacionalismo, pelo instrumentalismo e pelo construtivismo, até chegar ao pragmatismo. Ao que parece, quem pela primeira vez analisou o dito argumento e seu aparecimento mais ou menos elíptico na história da filosofia e das ciências foi o espanhol Pérez-Ramos em seu livro consagrado a Bacon, publicado originalmente em inglês e intitulado A idéia de ciência de Francis Bacon e a tradição do conhecimento do fazedor (makers knowledge)1. Outro lugar onde ele aborda o mesmo assunto é o artigo dedi­ cado a Vico e que veio a lume um pouco antes5. O mesmo argumento foi retomado recentemente numa tese de doutorado em filosofia, pos­ teriormente transformada em livro4, de autoria de Bernardo Jefferson de Oliveira, também dedicada a Bacon, e portanto fora do contexto da epistemologia das ciências humanas. Um pouco antes, com base em Pérez-Ramos e outras fontes bibliográficas, o argumento foi abordado no âmbito da teoria do conhecimento por Danilo Marcondes, em instigante artigo intitulado “O argumento do conhecimento do criador e o ceticismo moderno”5. Os interessados no assunto têm então nos livros e nos artigos uma referência atualizada do estado da questão, especial­ mente o livro e o artigo de Pérez-Ramos, autor que com acuidade não só renovou os estudos baconianos, como também explicitou um argu­ mento caro a Vico, a Hobbes e às próprias ciências humanas em suas diferentes vias ao longo da modernidade. 2. PÉREZ-RAMOS, A. Francis Bacorís idea o f Science and the makers knowledge tradition. Oxford, Alden Press, 1988. 3. Id., “La emergencia dei sujeto en las ciências humanas: Giambattista V ico”, in L a crisis de la razón. Murcia, Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1986. 4. OLIVEIRA, B. J. Francis Bacon e a fundamentação da ciência como tecnologia. Belo Horizonte, Editora U FM G , 2002. 5. SOUZA F i l h o , D. M. “O argumento do conhecimento do criador e o ceticismo moderno”, in CHAUÍ, M. e ÉVORA, F. Figuras do racionalismo — Conferências da AN PO F, 1998. Cam pinas, Edições A N P O F/C N Pq, 1999. 35

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

De nossa parte, já tínhamos trabalhado o argumento, ainda que implicitamente e sem empregar o nome, seja a expressão “conhecimento do fazedor”, seja a fórmula “conhecimento do criador”, em nossa tese de doutorado, que gerou mais tarde o livro O grau zero do conhecimen­ to: o problema da fundamentação das ciências humanas. Na tese, assim como no livro, tivemos a ocasião de trabalhar aspectos do argumento em Hobbes, Dilthey, Marx e no idealismo alemão. Ao fazê-lo, eviden­ ciando seu lastro, fomos conduzidos a associar o tema do conhecimen­ to como obra e criação à questão do prometeísmo moderno. Por vezes, fomos levados ora a nos restringir à questão da verdade (verdade-obra) e sua fundamentação, ora a tomar o idealismo alemão como a versão mais radicalizada do argumento, pondo em relevo a existência de uma espécie de hiperativismo teórico em Hegel e em Fichte. A par do idealis­ mo alemão, remontamos o argumento ao racionalismo clássico e à teoria da produtividade originária da razão, em alternativa ao inatismo carte­ siano, tendo como expoente (a teoria) o nome e a obra de Espinosa. Mais recentemente, voltamos ao tema em nosso último livro, O fio e a trama: reflexões sobre o tempo e a história, ao tratarmos da vérdade-obra e do conhecimento-produção (narração) na historiografia moderna e contemporânea. Posteriormente, tivemos a ocasião de voltar a um elo ou aspecto do argumento, mais uma vez sem empregar o nome, num artigo publicado recentemente na revista Interações, de São Paulo, ten­ do por título “A filosofia no 3o milênio: o problema do niilismo abso­ luto e do sujeito-demiurgo”. Nesse artigo, cuja versão mais alentada apareceu num ensaio publicado pouco depois na revista Cadernos de história e de filosofia da ciência, da Unicamp6, tratamos da variante “tecnológica” do argumento. Tal variante aparece em ambas as publi­ cações quando abordamos, associando-a à questão do niilismo, a expe­ riência da nova demiurgia gerada pela ciência e pela técnica na última década, tomando como referência a biotecnologia. Ao situá-la, ressal­ tamos tanto as esperanças quanto os perigos da experiência do homem como criador radical de si mesmo, e mostramos que lá onde o niilismo 6. DOMINGUES, I. “A filosofia no terceiro milênio: legados e desafios”, Cadernos de história e filosofia da ciência, Cam pinas, série 3, v. 9, n. 1-2 (jan.-dez. 1999). 36

O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências hum anas

campeia o sujeito-demiurgo aético reina, quando, impotentes, ficamos à mercê dos doutores Faustos e dos Frankensteins de nossos dias. Final­ mente, desta feita com o nome, porém fora do âmbito da epistemologia das ciências humanas, pudemos tratar de outros aspectos do argu­ mento, evidenciando seu extraordinário poder irradiador, numa época em que todo mundo quer ser artista e não hesita dar às suas obras e criações os lustros das artes, em nosso artigo recentemente publicado na obra comemorativa dos 80 anos de Pe. Vaz, onde figura com o título “A crise da verdade e o sujeito ético”7. Tendo feito essas incursões, nossa tentativa agora é explicitar e siste­ matizar o argumento e estendê-lo às ciências humanas. Segundo Pérez-Ramos, o argumento do conhecimento do “faze­ dor”, formulado pela primeira vez, de uma maneira explícita e com­ pleta, por Vico (Ciência nova), constitui uma das correntes subterrâ­ neas mais poderosas do pensamento ocidental, recebendo, antes e depois de Vico, um conjunto de formulações paralelas mais ou menos elípticas da parte de uma plêiade de pensadores ilustres, como Bacon, Kant, Hobbes e Boyle. Sua origem mais remota é a teologia, ou, antes, a religião (o cristia­ nismo, no caso), a qual patenteou a figura do Deus onisciente que co­ nhece tudo e criou o universo com base num ato de vontade estampa­ do no famoso “Fiat” da doutrina da criação. Ausente da filosofia grega, ao menos em suas versões platônica e aristotélica, dependentes demais da figura da vita contemplativa ou do bios theoretikòs, assim como do ponto de vista do consumidor, não do produtor ou do “fazedor” (segun­ do Aristóteles, quem conhece bem uma casa não é o pedreiro que a construiu, mas o seu habitante ou morador), a idéia do conhecimento como criação, no entender de Pérez-Ramos, só mais tarde vai aparecer no campo das ciências. Especialmente, no domínio das matemáticas, quando Proclo no fim da Antiguidade trata da obra de Euclides e subli­ nha os aspectos construtivistas do conhecimento naquela ciência, so­ bretudo na construção das figuras (é o próprio homem no uso de suas 7. M a c D O W ELL, João A., SJ (org.). Saber filosófico, história e transcendência — Homenagem ao Pe. Henrique Cláudio de Lim a Vaz, SJ, em seu 80° aniversário. São Paulo, Loyola, 2002, 247-258. 37

1 Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

faculdades racionais que cria as figuras e tem pois acesso à sua ratio constructionis, podendo pois dar-lhes razão — estima Proclo, assim como, mais tarde, no início dos tempos modernos, Thomas Hobbes). Já no tocante à física e a outras disciplinas das ciências naturais, a extensão do argumento viu-se obstaculizada no início, uma vez que para elas durante muito tempo prevaleceu a idéia de que só Deus, criador do mundo, podia conhecer o que se passava nos recessos pro­ fundos das coisas. Não os homens, cujo conhecimento estava fadado a ser algo hipotético e conjectural, devendo eles se contentar, no tocante às essências íntimas e disposições secretas das coisas, com um conheci­ mento indireto ou analógico, baseado em implicações lógicas ou infe­ rências dialéticas. Sob esse aspecto, portanto, quanto às ciências natu­ rais, o argumento do conhecimento do criador e sua invocação ao Deuscriador funcionavam negativamente, servindo para fixar um limite para as vãs pretensões do intelecto humano. Essa situação só vai ser alterada nessas ciências — pode-se dizer — no início da modernidade, quando Kepler, Descartes, Boyle e outros pensadores criaram a figura do mundo-máquina e mesmo do corpomáquina (Descartes), se não do homem-máquina (La Mettrie). Foi en­ tão, com a ajuda dos modelos de relógios mecânicos, engenhos hidráu­ licos e de autômatos de toda sorte, como os de Vaucanson, que as novas ciências estabeleceram a analogia entre o conhecimento dos mecanis­ mos dos autômatos e o dos dispositivos profundos da natureza em seus diferentes domínios, estendendo-se primeiro ao domínio das coisas, e por fim ao próprio homem como organismo vivo. Foi então — na es­ teira da associação entre a ciência (episthéme) e a técnica (téchne), dando ensejo ao surgimento das tecnociências modernas, bem como ao apa­ recimento do novo Prometeu junto com o Homo faber, com suas cria­ ções e produções, gerando a figura do sujeito construtor moderno ou do sujeito epistemológico — que toda uma nova perspectiva para o conhecimento se anunciou no campo das chamadas ciências naturais, acarretando um a revolução tecnológica e científica sem paralelo na história da humanidade. No rastro da passagem do ideal da vita con­ templativa para a vita activa, o homem, qual um alter deus, depois de franquear os limites em que se encontrava encerrado, valendo-se dos 38

f O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências hum anas

“artifícios” que ele mesmo criou (modelos, laboratórios, experimen­ tos), passa a agir diretamente na natureza, e se vê na condição de cria­ dor, se não do mundo das coisas, pelo menos de uma segunda nature­ za, a saber: o mundo da instrumentalidade e do aparato técnico. Mas não é só: posteriormente, vencida a barreira do mundo das coisas, quando os físicos se descobriram com o poder de gerar eles mesmos processos naturais inteiros, com seus supercondutores e outros engenhos, o pró­ ximo passo das tecnociências foi conquistar o mundo dos organismos vivos em toda a sua extensão. Isso ocorreu depois que os biólogos, ten­ do aprendido com os físicos a brincar de Deus no mundo da matéria, passaram a brincar de Deus (ou será de diabo?) no mundo da vida, com a descoberta do código genético, no início reconstruindo e sintetizan­ do artificialmente em laboratório os processos naturais, no fim agindo diretamente nos organismos com a ajuda dos meios e dispositivos gera­ dos pelas próprias tecnociências, levando-os a falar da criação da vida e da fabricação do próprio homem. Resultado: ao fim dessa epopéia, o argumento do conhecimento do criador, impedido que estava de se estender à natureza, vê removido o obstáculo e a ela se aplica por in­ teiro, sem nenhuma restrição, no tocante tanto ao mundo das coisas quanto ao mundo dos seres vivos, deixando de ser um privilégio do mundo dos homens e das próprias ciências humanas. Quanto às ciências humanas, que são o nosso escopo, e que não receberam um tratamento mais detido por Pérez-Ramos, tendo-se ele limitado a evocar Hobbes e a se referir mais enfaticamente a Vico, gostaríamos de chamar a atenção do leitor para alguns pontos, os quais devidamente examinados nos levaram a corrigir a leitura que faz nosso autor dos antigos, inclusive em relação a certos aspectos das ciências naturais. A se acreditar em Pérez-Ramos, os gregos pouco ajudaram na epopéia do conhecimento do criador, visto que, como foi salientado, eles se colocavam na perspectiva da vita contemplativa, e não na da vita activa. Não bastasse, os gregos falavam do mundo das obras, das ações e dos feitos dos homens, relacionado com as atividades da póiesis, da práxis e da téchne, a partir do ponto de vista do consumidor, e não do “fazedor” (criador). Depois de refletir sobre esses pontos, passamos a julgar algo equivocadas as considerações de Pérez-Ramos a respeito das 39

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

ciências naturais e humanas (ou, antes, acerca do mundo das coisas e dos homens, na perspectiva dos antigos e do argumento do criador). A começar por Platão e pelo Timeu, citados por ele. Ora, no Timeu, relativamente à questão da criação do mundo, tema que com certeza interessa à física e à cosmologia, Platão afirma que “o Demiurgo realizou o mundo moldando-o conformemente ao vivente em si, modelo (paradeigma) único, completo e imutável”8. Há de se acrescentar, no que concerne ao problema da criação, que Platão se limita no Timeu ao mundo das coisas, reservando ao Crítias a tarefa de estender a demiurgia ao mundo dos homens. Com o o Crítias ficou inacabado, é na República e nas Leis que se podem encontrar os ele­ mentos demiúrgicos relativos ao mundo humano, especialmente na Re­ pública, quando o filósofo da Academia trata das figuras do fundador e da cidade ideal. Todavia, antes de Platão, a tópica da demiurgia e da fundação é tratada por Sólon, que distingue a figura do oikistés, referida ao fundador das cidades e das colônias, da figura do nomothetés, que designa o “dador de Leis” ou o Legislador. Mais tarde, à época de Platão, vamos encontrar, se não a idéia do conhecimento do criador, pelo menos as idéias da sociedade como construção e da lei como artifício humano, em sofistas como Protágoras e Trasímaco, que dão ensejo, junto com Platão e Sólon, ao construtivismo social e político, todavia sem tratarem da figura do fundador e do tópos da fundação9. Por fim, fora do contexto da fundação, há Aristóteles, autor de uma frase enigmática que desde que a lemos pela primeira vez muito nos obcecou, ao dizer, referindo-se à ética, mas podendo ser estendida à póiesis e à téchne, que “aquilo que somos forçados a fazer para aprender, só o aprendemos fazendo”10. Nesse sentido, por todas essas razões, é preciso corrigir Pérez-Ramos no tocante aos antigos. Quanto aos modernos, relativamente às ciências humanas, consideramos acertada a linha geral de sua argumentação, e também quanto à inclusão de Hobbes, Dilthey e Vico, especialmente 8. Apud DELATTRE, P. “Teoria/M odelo”, Enciclopédia Einaudi (v. 21). Lisboa, Im­ prensa N acional/Casa da M oeda, 268. 9. Devemos as observações relativas a Platão e a Sólon a Newton Bignotto. 10. ARISTÓTELES. Éthique à Nicomaque (tradução de Tricot), II, 1, 1103 a 33. Paris, Vrin, 1979, 88. 40

O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências hum anas

Vico, o verdadeiro formulador do argumento. Essa lista poderia ser consideravelm ente aum entada com a inclusão da nebulosa dos contratualistas em política, além dos próprios Marx, Weber e Lévi-Strauss. Contudo, Pérez-Ramos não o faz, e esta lacuna poderia ser justificada com a alegação, como aliás ele mesmo sugere, de que o campo de sua pesquisa é o início dos tempos modernos, particularmente a obra de Bacon, a que é consagrado seu livro. Por isso, na seqüência tentaremos, por nossa própria conta e risco, introduzir outros elos no argumento, com o intuito de estendê-lo a diferentes disciplinas das ciências huma­ nas, em busca de uma perspectiva mais dilatada que nos permita ir além de Bacon e seu tempo (séculos XVI-XVII), visto que àquela época e naquele autor essas ciências mal existiam na feição que elas têm hoje. Tomemos o argumento de Vico: do real só podemos conhecer aqui­ lo que criamos; ora, no real o único mundo que criamos não é a nature­ za, que é obra do Deus-criador, mas o mundo das instituições e dos negócios humanos; logo, as ciências humanas, que se ocupam dos ob­ jetos e dos negócios dos homens, conhecem-nos efetivamente e, enquan­ to tais, são superiores às ciências naturais, as quais devem contentar-se com um conhecimento indireto das coisas da natureza/ Tal é o argu­ mento de Vico, ou melhor do Vico “histórico”, uma vez que na Ciên­ cia nova o pensador napolitano está se referindo às humanidades e pensando na filologia como modelo delas, antes que a grande bifurca­ ção ocorrida no século XIX tivesse produzido a clivagem entre as ciên­ cias humanas, de um lado, e as humanidades, de outro, reservando a estas últimas as disciplinas da erudição, nelas incluída a filologia, que depois vai converter-se em ciência positiva. Ocorre que o argumento do Vico histórico é por demais pobre, além de elíptico, e está longe de recobrir o conjunto das possibilidades, bem como as vias efetivamente percorridas pelas ciências do homem nos séculos XIX e XX. Por isso, vamos propor em seguida a incorporação de certos elos, não exatamen­ te para melhorar o argumento, mas para transformá-lo em vista das necessidades da pesquisa que estamos desenvolvendo. A começar pela necessidade de introduzir uma tipologia mais fina, como dizíamos, com o objetivo de estendê-lo às ciências humanas tais como elas se nos afiguram hoje. 41

1 Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

Antes de mais nada, conforme antecipamos no início do capítulo, propomos um conjunto de cinco tipos ideais ou modelos que especifi­ cam certas modalidades ou variantes do argumento, as quais estão (ou poderiam estar) presentes tanto nas ciências naturais quanto nas ciên­ cias humanas. As variantes ou modalidades são: 1) o realismo epistemológico, 2) o construtivismo, 3) o instrumentalismo, 4) o operacionalismo, 5) o pragmatismo. Ao elencar essas cinco formas, temos em mente um conjunto de pressuposições mais ou menos implícitas que as tornam possíveis. Uma das pressuposições é tomar o conhecimento e a ação — e na extensão da ação as idéias de produção, de construção, de opera­ ção e de criação — como rigorosamente simétricos e em relação de dependência recíproca, pois, como diz Vico, “conhecimento de Deus e criação são uma só e mesma coisa”. Outra pressuposição é a possibi­ lidade de decompor o conjunto da ação, que resulta em conhecimento e criação de realidade, em termos de agentes, atos, idéias, processos, antecipações, operações, instrumentos, elementos e objetos, com cuja ajuda se poderá pensar os atos de criação ou de produção de alguma coisa. Outra pressuposição, enfim, é a possibilidade de decidir a ques­ tão da verdade do conhecimento, reconduzindo o conhecimento à ação e localizando nesta os critérios da verdade/falsidade daquele. Ao examinar as cinco modalidades ou variantes do argumento do criador, é-nos impossível não constatar um progressivo empobrecimento do argumento quando se passa do construtivismo ao instrumentalismo e deste ao pragmatismo. Com o em nenhuma outra modalidade, o cons­ trutivismo envolve a relação de um sujeito cognoscente, o emprego de instrumentos (modelos etc.), um conjunto de operações dirigidas ao objeto e a própria pergunta pela verdade do conhecimento obtido. Ora, tanto no pragmatismo como no instrumentalismo alguns elos impor­ tantes dessa cadeia são amputados e deixados de lado, substituindo o pragmatismo a pergunta pela verdade pelo êxito da ação, e perguntan­ do o instrumentalismo não pela verdade do conhecimento, mas pelo modo como ele funciona. Um pouco é o que ocorre com o engenheiro quando ele deixa de engenhar e pensar, ao se converter em técnico, transformando-se o conhecimento do criador, antes compartilhado pelo engenheiro e pelo artista, em conhecimento do “fazedor”. 42

O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências hum anas

Deixemos de lado o engenheiro, voltemos ao argumento e suas va­ riantes, e reparemos como as coisas se passam relativamente a suas visões de conhecimento e de verdade. Assim, para o realismo epistemológico, ao ser reinterpretado pelo argumento do conhecimento do cria­ dor, o valor-verdade do conhecimento se decide por sua referência ao mundo que existe independentemente de nós, e pouco importa se tal mundo é uma criação de nós, como o mundo dos homens, ou é um dado ou algo anterior a nós, como o mundo das coisas, pois tanto um co­ mo o outro são reais, e, sem realidades a se aplicar, o conhecimento seria simplesmente impossível. Por isso, o realista indaga do real ou da realidade, e se dá por satisfeito quando a realidade é apontada e é esta­ belecida a conveniência entre o conhecimento e a coisa. Por sua vez, as perguntas do operacionalista e do pragmatista são diferentes, como bem viu Kaplan". Para o operacionalista, que lida com o significado dos enunciados sem perguntar pela natureza da realidade, a indagação é “o que devemos fazer para verificar o significado de um enunciado e decidir se ele é verdadeiro?”12. Ao dar a resposta, procura descrever os comportamentos dos usuários da linguagem, bem como dos protago­ nistas do conhecimento, reduzindo o agir ao fazer e trocando a análise do discurso do conhecimento pelo protocolo de conduta e registro de discussão, como Bruno Latour em Ciência em ação. Para o pragmatista a questão é “que faríamos se acreditássemos no enunciado”15 e naquilo que ele diz da realidade, deslizando em sua resposta da ação à crença e vice-versa. Por último, a pergunta do instrumentalista e do construtivista é completamente distinta. O instrumentalista indaga que instru­ mentos devemos empregar se queremos conhecer alguma coisa, e para ele não faz sentido perguntar pela verdade do conhecimento, da mes­ ma forma que não faz sentido perguntar se uma ferramenta é verdadei­ ra (um martelo, por exemplo); quando se trata de instrumento, cabe apenas averiguar se ele funciona, o mesmo valendo para uma teoria ou um enunciado, nem mais nem menos. Já o construtivista, que distin11. mento. 12. 13.

KAPLAN, A. A conduta na pesquisa: metodologia para as ciências do comporta­ São Paulo, Herder, 1969, espec. cap. 2, seç. 5. Ibid., 46. Ibid. 43

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gue o conhecimento da realidade, e pensa o conhecimento como uma construção, que envolve instrumentos e operações, além do emprego de idéias, métodos e constructos ou modelos, indaga como seria a rea­ lidade se o modelo construído fosse verdadeiro14, e pode mesmo abrir mão, ao procurar a resposta, da coincidência do modelo com a realida­ de, em suas variantes convencionalista ou nominalista. Todas essas possibilidades tiveram amplo acolhimento em teoria do conhecimento e nas epistemologias especiais consagradas a diferen­ tes disciplinas das ciências da natureza. A exceção do instrumentalismo e do operacionalismo, de todo ignorados em ciências humanas, porém virtualmente possíveis (há quem tenha feito de Weber um operacionalista, como Tragtenberg), o construtivismo, o pragmatismo e o realismo tiveram amplo acolhimento, experienciando distintas fortu­ nas em diferentes momentos dos séculos XIX e XX. Um grande repre­ sentante do pragmatismo foi Peirce, que abriu caminho para a semió­ tica e a análise dos signos, porém enxertando naquela abordagem ele­ mentos da filosofia transcendental de Kant, com o que o pragmatismo adquire um viés construtivista e mesmo idealista. Dois representantes do realismo são Marx e Durkheim — Marx, conferindo ao realismo um viés materialista, abrindo-o à dialética e nela incorporando ele­ mentos construtivistas, a exemplo d’0 capital, que se refere ao modelo da concorrência perfeita e lida com hipóteses conjecturais; Durkheim, conferindo ao realismo um viés positivista, porém ajustando-o ao kantismo e a seus aspectos morais (a idéia de sociedade como potência das normas, a qual faz lembrar em mais de um aspecto a razão prática de Kant). Um grande representante do construtivismo é Lévi-Strauss, em cuja obra Ricoeur viu, com o acordo do autor, uma espécie de kantismo sem eu transcendental, isto é, um sistema de categorias sem o su­ jeito pensante. Outro representante do construtivismo é Max Weber, para quem, por um lado, os homens são o demiurgo do mundo da 14. O leitor encontrará em Kaplan uma formulação parecida, porém atribuída ao positivismo lógico: “Para chegar ao significado de um enunciado o positivista lógico pergunta: ‘C om o seria o mundo se o significado do enunciado fosse verdadeiro?’” (ibid.). D e nossa parte, preferimos aproximar o positivismo do realismo epistemológico, bem como a indagação acim a do construtivismo, distanciando-nos das posições de Kaplan.

O argum ento do con hecim ento do criador e as ciências hum anas

cultura e da história e, portanto, artífices do sentido de suas obras e senhores de suas ações; por outro, é preciso empregar toda sorte de constructos mentais para a operação (análise) dos elementos empíricos e a decifração (captação) do sentido. E então que seu construtivismo ganha um viés compreensivo ou hermenêutico, aproximando-o de Dilthey e nos levando a Vico, a quem Isaías Berlin vê na origem da hermenêutica e da escola histórica alemã. Tendo mapeado o terreno, além de distinguir o construtivismo social do construtivismo epistemológico (é o caso de Durkheim, por exemplo, que compartilha o primeiro, não o segundo), ao longo da pesquisa pro­ curaremos elucidar a questão da verdade, da realidade e do sujeito nos quatro autores. E aí que aparece, sem que a formulação seja a mesma, menos ainda o teor, a polêmica do realismo e do anti-realismo de que nos fala Dummett15, que, como se sabe, se coloca no terreno da filosofia da linguagem. Diremos que a polêmica reaparece no domínio da teoria do conhecimento e da epistemologia das ciências humanas, porém de tal forma mitigada, ao se abrir a um conjunto de variantes e combina­ ções, que a sua simples consideração nos leva a recusar a pertinência da dicotomia neste campo do conhecimento, como veremos na seqüência. Antes de mais nada, embora todos compartilhem o argumento do conhecimento do criador em diferentes planos e níveis do mundo humano (até mesmo Durkheim, que nas Formas elementares da vida religiosa mostra que a religião tem um papel crucial na edificação da sociedade e que as categorias do espaço e de tempo têm origem social), todos serão levados, por diferentes motivos, a mitigar suas posições. A mitigação se dará por meio da associação de elementos realistas e antirealistas no interior de uma mesma teoria ou de um mesmo método, bem como mediante a distinção da ordem do conhecimento em frente da ordem do ser, as quais — estima-se — estão em relação, porém não de correspondência biunívoca. No tocante à verdade, Weber, que é um “ficcionista” e coerencialista, concede grande espaço à verificação. Marx e Durkheim, que são realistas e chegados à verdade-correspondência, 15.

DUMMETT, M. Truth and Other Enigmes. Cam bridge (M as.), Harvard Univer-

sity Press, 1978. 45

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concedem bastante aos elementos coerencialistas e ficcionais. LéviStrauss, que é um construtivista e atento à idealidade do símbolo, apóia toda a estrutura do espírito humano no córtex e na química do cérebro. No tocante à realidade, todos eles são levados a alargá-la: uns, incorpo­ rando o simbólico (Lévi-Strauss) e o sentido, além do fático (Weber); outros, as normas, as representações e as ideologias (Durkheim e Marx). No tocante ao sujeito, Durkheim estabelece que o sujeito é a sociedade e sua natureza é coletiva; Marx pretende que 0 sujeito é o capital (substância-sujeito), os indivíduos são seu “suporte” e sua natureza, reificada; Weber pulveriza o sujeito social em uma infinidade de atores ou agen­ tes, sustenta que o modo de compreendê-los é uma idealidade (tipos ideais do empresário capitalista, do protestante asceta etc.) e estabele­ ce que a compreensão depende do sujeito e do ponto de vista do sujeito (sujeito epistemológico); Lévi-Strauss acredita que pode dispensá-lo (este enfant gaté da filosofia — escreve) e passar sem ele (“o mito não tem autor” — acrescenta). De modo que, dos quatro, Weber é o único que incorpora o sujeito epistemológico ao processo de conhecimento, po­ rém sem instalá-lo em sua soberania, limitando os outros três, se não a suprimi-lo (caso de Lévi-Strauss), ao menos a neutralizá-lo (Durkheim) ou a esvaziar seu papel em favor das formas coletivas, objetivas e reificadas: ponto de vista de classe (Marx). Caberá então perguntar se essas diferentes modalidades ou varian­ tes do argumento do conhecimento do criador, ao mitigarem e associa­ rem os elementos realistas e anti-realistas, estarão em condições de se livrar da aporia de Platão, que na República introduz na ação os pontos de vista do produtor e do consumidor, e pergunta: quem conhece mais um instrumento musical — aquele que o produziu (o fabricante) ou quem se serve dele (o músico)? Poder-se-ia acrescentar: quem conhece mais a música — quem canta uma ária ou quem a escuta, se quem a canta não é quem a ouve? E ainda: quem conhece mais — o armador que faz o navio em terra ou seu comandante que o dirige em alto-mar? Pode-se dizer que, ante tais perguntas, o pragmatista e o operacionalista não saberão o que responder, ficando embaraçados, ao recorrerem à ação, em suas tentativas de decidir o significado das sentenças com o deslocamento da mesa do centro para o canto da copa, e mesmo acerca 46

O argum ento do conhecim ento do criador e as ciências hum anas

da existência ou não de um E T invisível no meio da sala. Caberá então averiguar, com o alargamento da idéia de realidade, assim como do campo da ação, a qual é mais do que um behavior maquinal ou um mero “fazer” sem consciência e intenções, se Marx, Durkheim, Weber e Lévi-Strauss se safaram ou estão em melhores condições de se safar da dificuldade apontada por Platão. E o que procuraremos mostrar nos dois tomos do livro.

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Capítulo 2

Paradigmas e modelos nas ciências humanas

Neste capítulo vamos tratar dos paradigmas e dos modelos empre­ gados por diferentes disciplinas das ciências humanas em seu esforço por conhecer a realidade humano-social, abarcando desde a economia e a sociologia até a antropologia e a história. Antes de abordar esses tópicos, vamos tentar estabelecer o que en­ tendemos por cada um dos termos, os traços que os distinguem e as relações que os envolvem. Tal consideração preliminar é absoluta­ mente necessária, em nosso entendimento, na medida em que vários são os estudiosos que tomam um termo pelo outro, como se fossem sinônimos, bem como não são poucos aqueles que, ao procurar distin­ gui-los, o fazem mal ou imperfeitamente, embaralhando-os e confun­ dindo as coisas. Ao nos ocupar desses pontos, procuraremos abrir um caminho di­ ferente do de Thomas Kuhn, que emprega paradigma numa acepção sociológica e fica muito a depender, ao credenciar algo como paradig­ mático, de uma visão de ciência na qual o acordo e o consenso de

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procedimentos prevalece sobre o desacordo e o dissenso1. Tal visão, como se sabe, leva muitos estudiosos a desqualificar as ciências huma­ nas (pois lá impera a discórdia de métodos, a anarquia dos conceitos e o vale-tudo das teorias). Todavia, este expediente desqualificatório, le­ vado às últimas conseqüências, com base no mesmo critério, poderia muito bem ser aplicado às próprias ciências naturais e mesmo às cha­ madas ciências exatas, a julgar pelo que se passa na física, na biologia e na própria matemática. Nessas disciplinas, com efeito, não são meno­ res as clivagens teóricas, os dissensos metodológicos e as anarquias con­ ceituais, sem que ocorra a ninguém a idéia de impugnar seus procedi­ mentos e menos ainda seu status de ciência. Tendo restringido nossa análise aos aspectos epistemológicos, pro­ curaremos, ao considerar as ciências humanas, “desinflacionar” o ter­ mo paradigma. Com o já tinha ocorrido com outros termos e expres­ sões, entendemos que nos últimos tempos ele foi vítima de uma verda­ deira inflação (vide o paradigma da linguagem), ao expandir desmesu­ radamente sua significação, naquelas ciências assim como nas ciências naturais, quando entrou em concorrência com, e por fim abarcou, outros vocábulos vizinhos, já desgastados pelo uso, como visão de mundo, concepção filosófica ou doutrina científica. Da mesma forma, viu in­ flar seu núcleo significativo em razão do prestígio ou da sedução das belas palavras, gerando modismos e convertendo-se em peça de retóri­ ca, bem como deu lugar a empregos desenfreados, por ter caído no 1. Sobre a fortuna do vocábulo “paradigma” em Th. Kuhn, houve quem tenha inven­ tariado, com seu acordo, diga-se de passagem, na ocasião de um colóquio entre o autor e popperianos ingleses, mais de vinte significados do termo, sugerindo sua imprecisão, se não sua inflação, não sem antes reconhecer sua fertilidade. Por seu turno, dando ouvido aos críticos, Kuhn, em edição posterior da Estrutura das revoluções científicas, abandonou o vocábulo, substituindo-o no Posfácio pela expressão “matriz disciplinar” . Todavia, a sorte já estava lançada, a posteridade reteve o vocábulo paradigma, descobriu meios de empregá-lo em novos e inusitados domínios e inflacionou mais ainda o termo. Quem inventariou o emprego do vocábulo em Th. Kuhn foi Margaret Masterman, numa com unicação posteriormente transformada em artigo, onde ela acusa um total de 21 sentidos (o próprio Kuhn precisará depois 22 sentidos). O artigo, intitulado “A natu­ reza de um paradigma”, integra uma obra coletiva oriunda do colóquio, cuja tradução mais tarde foi publicada no Brasil com o título A crítica e o desenvolvimento do conhe­ cimento (São Paulo, Cultrix, 1979). Devemos essas observações a Ricardo Fenati. 50

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

senso comum e ser usado indiscriminadamente na linguagem corren­ te, autorizando até mesmo falar de paradigmas de bolos, de futebol, dos negócios e coisas parecidas. Além de distinguir, em sua acepção epistemológica, o paradigma-objeto do paradigma-disciplina e do paradigma-teoria, teremos o cuidado de evitar as confusões correntes entre paradigma e modelo, como em Raymond Boudon, que distingue três tipos de paradigma: paradigmas téoricos ou analógicos, paradigmas for­ mais e paradigmas conceituais. Preferimos, como veremos na seqüên­ cia, reservar os aspectos conceptuais para os paradigmas enquanto par­ te integrante de seu corpus teórico, restringir os elementos formais aos modelos (como os modelos matemáticos) e compartilhar seus aspectos analógicos com os modelos, como uma de suas variantes, ao entrarem nas simulações de diferentes estados de coisas e nos contrastes com o real empírico. Assim procedendo, depois de definir o que é paradigma e o que é modelo, em suas diferentes acepções e em seus diversos usos epistemológicos em diferentes disciplinas das ciências humanas, pode­ remos então discutir a questão delicada e difícil do esgotamento (ou não) dos chamados paradigmas clássicos que moldaram aquelas ciên­ cias — tema de que nos ocuparemos na conclusão de nossa pesquisa. Nessa ocasião, incorporando algo da idéia de Lakatos ao distinguir o núcleo duro da teoria e seu cinturão de proteção, decidiremos se as obras de Marx, Lévi-Strauss, Durkheim e Weber, ao se exporem às forças corrosivas do tempo e à concorrência de abordagens rivais, ainda assim resistem e conservam seu status de paradigma para um conjunto signi­ ficativo de suas disciplinas. Dito isto, passemos então a nossas considerações acerca dos para­ digmas e dos modelos em ciências humanas. O termo “paradigma” vem do grego paradeigma e significa, em sentido próprio, modelo ou exemplo. Em seus múltiplos usos, pode ser empregado com a acepção de algo que por sua exemplaridade deve ser imitado ou seguido, bem como com o significado de provar e de­ monstrar algo com a ajuda de outra coisa que serve de guia ou modelo. Nessas diferentes acepções, o termo pode ser usado tanto num sentido ético-religioso (algo que por sua excelência ou santidade deve ser imi­ tado ou seguido pelo agente moral e pelo crente), como num sentido

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intelecto-científico (algo tido como exemplar, cujo princípio ou proce­ dimento pode ser estendido de um campo de saber para outro ou de uma disciplina para outra). Em nosso caso, propomos restringir o termo a seu uso intelectocientífico e distinguir o termo “paradigma” da palavra “modelo”, aproxi­ mando o paradigma da teoria no sentido lato e integrando o modelo ao método propriamente dito. Tal distinção se impõe em virtude da necessidade de fazer jus a um estado de coisas que caracteriza as ciências em geral e as ciências hu­ manas em particular, segundo o qual o campo das atividades científicas comporta: 1) uma dimensão teórica em cujo interior se formula o proble­ ma a ser investigado, se postula algo a respeito da realidade, se elege uma parte ou segmento do real como elemento ou princípio explica­ tivo — uma força, um ente, um objeto; 2) uma dimensão metódica, instalada pela teoria e guiada por ela, a qual se encarregará, entre ou­ tras coisas, de contrastar a teoria em relação à realidade, servindo-se de técnicas e de procedimentos apropriados. Ora, num tal quadro ou estado de coisas, o paradigma aparecerá do lado da teoria e consistirá: 1) seja naquele segmento do real que aloja o princípio das coisas ou o ente tido como a realidade por excelência que, enquanto tal, dá a chave do mundo dos homens e das coisas (é assim que se fala do paradigma cosmológico, do paradigma teológico, do paradigma da natureza ou do mundo-máquina, do paradigma da história etc., em que o Cosmo, Deus, a Natureza, a História aparecem respectivamente como princípio unificador e ordenador); 2) seja na­ quela disciplina que, por ser mais bem fundada e mais bem-sucedida em seu esforço por conhecer o real (portanto mais científica), funciona como arquétipo ou exemplo a ser seguido pelas outras, tidas como mais atrasadas em relação a ela (é assim que se fala do paradigma da cosmo­ logia, da teologia, da geometria, da física, da biologia, da história, da lingüística etc., sendo o paradigma, no caso, menos o objeto a que se reportam do que a teoria que instalam). A assinalar que nos dois casos o paradigma, mais do que a teoria, é uma espécie de guarda-chuva capaz de abrigar várias teorias. Assim, por exemplo, o paradigma mecânico, fundado na idéia de uma natu­ 52

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

reza mecânica auto-regulável, abriga: 1) seja a mecânica clássica de Newton, que se estende ao mundo sublunar e ao mundo supralunar, dando-nos uma visão unificada da realidade e tendo por princípio unificador a teoria da gravitação universal; 2) seja a mecânica relativística de Einstein, que estabelece a conversão mútua entre a massa e a energia e opera com um elemento ausente da mecânica clássica, que é a velocidade da luz; 3) seja, enfim, a mecânica quântica de Heisenberg, que é levada a abandonar as mecânicas clássica e relativística, ao trabalhar as subpartículas e os quanta de energia numa escala micros­ cópica, abrindo-se em seu esforço por deles se acercar ao aleatório, porém mantendo a idéia de regularidade (os fenômenos quânticos, em que pese sua aleatoriedade, são previsíveis dentro de uma certa faixa ou de um certo espectro, tido como determinável). Outro exemplo é o paradigma evolucionista da biologia, que num certo momento abri­ gou a teoria da evolução de Darwin e a teoria da transformação das espécies de Lamarck — a primeira ulteriormente considerada vence­ dora; a última, perdedora. Já o termo “modelo” significa três coisas, ainda que intercambiáveis e não exclusivas: 1) o arquétipo de alguma coisa, o protótipo de uma série, o original de uma espécie qualquer; 2) a simulação, a abreviação, a simplificação, o resumo da própria realidade; 3) a construção ou a criação de algo pelo espírito que serve de instrumento para conhecer alguma coisa ou conduzir uma pesquisa, sem necessariamente referirse à realidade ou a algum de seus aspectos. E mais: em seus diferentes usos na linguagem corrente, o termo modelo pode ser empregado seja numa acepção ético-religiosa, seja numa acepção tecnológico-científica. Numa acepção ético-religiosa, ao designar quer um estado ótimo ou perfeito da realidade (arquétipo) irremediavelmente perdido (o pa­ raíso adâmico, por exemplo), quer algo que por sua excelência deve ser imitado ou seguido pelos agentes morais e pelos crentes (uma determi­ nada pessoa como exemplo de honestidade e santidade). Numa acep­ ção tecnológico-científica, ao designar seja um artefato que permite dar uma idéia de alguma coisa que se pretende executar, a exemplo da maquete de uma casa, do molde de um vestido ou do protótipo de um engenho, seja uma ferramenta teórica ou um instrumento analítico de 53

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que o cientista se serve para orientar suas pesquisas, assim como para contrastar o real empírico e o que se pensa sobre ele. Integra os mode­ los científicos, em sua qualidade de ferramentas de conhecimento, todo um conjunto de esquemas, de diagramas, de tipologias e de outros tan­ tos artifícios por meio do qual (conjunto) os cientistas simulam o que poderia ocorrer se um elemento do real varia ou se as condições previs­ tas in abstracto não se alteram, ainda que o real varie — simulações que lhes permitem controlar a teoria, verificar suas hipóteses e submeter suas predições a testes precisos. Tais “esquemas”, em seu uso científico, podem ser ou bem meras construções do espírito, sem qualquer refe­ rente no real, a exemplo da superfície plana sem nenhum atrito de Galileu, que só existe na teoria, ou bem uma simples abreviação do real, como na primeira e na segunda tópicas de Freud, as quais, embora construídas pelo espírito, se referem à estrutura do aparelho psíquico. Ademais, em sua qualidade de instrumento de conhecimento, o modelo tem a ver não com a teoria, embora a pressuponha, nem com a realidade enquanto tal, ainda que se refira a ela (nunca ninguém viu ou tocou um modelo no real empírico), mas com o método. Emprega­ do metodicamente, sua extensão pode ser mais ou menos reduzida, e sua natureza pode ser mais ou menos complicada — pouco importa, contanto que aquele que o emprega saiba utilizá-lo. A exemplo do paradigma, que pode abrigar várias teorias, uma mesma teoria pode ter vários modelos. Uma boa ilustração disso nos dá a teoria da luz. Com o tal, ela pode ser formulada tanto em termos de onda como em termos de partícula. O modelo ondulatório postula que a luz é uma onda, vale dizer, energia e não matéria. O modelo corpuscular pressupõe que a luz é um corpo constituído de pequenas partículas, vale dizer, matéria (corpúsculo) e não energia. Outra boa ilustração são as tópicas de Freud, a primeira delas (Inconsciente — Pré-consciente — Consciente) visan­ do ao aparelho psíquico de um ponto de vista estático; a segunda (Id — Ego — Superego), de um ponto de vista dinâmico. Tais exemplos nos mostram que, com respeito ao método, o modelo é mais uma interpre­ tação da teoria do que uma tradução da realidade, podendo, quanto ao real, consistir numa construção do espírito que, além de não correspon­ der exatamente a nada no real empírico, se erige em padrão em relação 54

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ao qual os objetos concretamente existentes são considerados “desvios” e explicados por ele, como no modelo do cristal ideal da cristalografia. A assinalar que, além dos modelos, as ciências operam com outras “ferramentas” de conhecimento, a exemplo dos laboratórios, dos reati­ vos químicos e dos instrumentos de precisão, oriundos de diferentes segmentos da tecnologia e confeccionados com a ajuda da própria ciên­ cia. A diferença dessas ferramentas, que se revelam em diferentes cam­ pos das ciências poderosos meios de objetivação, de descoberta e de justificação (prova), os modelos não se constituem diretamente como meio de demonstração ou de prova, mas propriamente como meio de conhecimento, seja ao orientar a pesquisa e ensejar uma descoberta, seja ao objetivar aspectos da realidade e ao formalizar (ou mesmo es­ quematizar) os vaticínios do pensamento sobre ela. Compreende-se, pois, o imenso valor heurístico dos modelos, cuja fertilidade cedo foi reconhecida pelos cientistas de diferentes campos do saber, a ponto de hoje não haver nenhum sábio que não se sirva deles, salvo os positivis­ tas que, mais ingênuos ou arrogantes, acreditam se relacionar direta­ mente com a realidade, et pour cause... Feitas estas considerações preliminares, passaremos agora a abor­ dar como se dá o uso dos paradigmas e dos modelos no campo das ciências humanas. A esse respeito, já demos uma pista ao leitor ao alu­ dirmos ao emprego de modelos por Freud no âmbito da psicanálise. Agora, é hora de estender nossas reflexões a outras disciplinas das ciên­ cias humanas, em vista de elucidar, de uma maneira menos tópica ou pontual, como se dá o uso de tais paradigmas e de tais modelos, em que eles consistem e com que fim ou escopo são empregados. Para tanto, vamos considerar na seqüência quatro paradigmas, as­ sim como um elenco de modelos de uso bastante corrente na sociolo­ gia, na história, na antropologia e na economia. Em primeiro lugar, na economia, o paradigma da produção e os modelos da economia mer­ cantil simples e da concorrência perfeita empregados por Marx (O capital). Em segundo lugar, na sociologia, o paradigma do corpo (orga­ nismo) e o modelo das formas elementares da vida religiosa utilizado por Durkheim (As formas elementares da vida religiosa). Em terceiro lugar, na história e na sociologia, o paradigma da ação e o modelo (tipo 55

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ideal) do protestantismo usado por Max Weber (A ética protestante e o espírito do capitalismo). Em quarto lugar, na antropologia, o paradigma da linguagem e o modelo fonológico empregado por Lévi-Strauss (An­ tropologia estrutural). Em todos esses casos, estamos diante de autores e de obras considerados autoridades e exemplares (“paradigmáticos”) em seus respectivos campos do saber, merecendo pois que lhes dedi­ quemos a mais viva das atenções. Isto, mesmo que não estejamos de acordo com eles, que de uma maneira ou de outra constituíram escola e são olhados até hoje como exemplos a ser seguidos tanto pela exce­ lência de sua personalidade (modelo de dedicação à ciência) como pela excelência de sua própria obra. A começar por Marx, de todos o mais desafortunado, o mais incom­ preendido, o mais citado e talvez o menos lido. Autor de horizontes largos e de espírito ousado, com destemor freqüentou as mais diferentes disciplinas das ciências humanas — a economia, a política, a história etc., para não falar da filosofia, que era outra de suas ocupações, impri­ mindo em todas elas as marcas de seu gênio. No caso da economia, que é a disciplina a que mais se dedicou, deixando essa obra genial que é O capital, Marx se serviu do paradigma da produção e de um conjunto de modelos com vistas a conferir inteligência às suas matérias. De tal pa­ radigma e desses modelos pode-se dizer que sua fertilidade foi reconhe­ cida mais tardiamente mesmo pelos inimigos de sua doutrina, ainda que algo embaralhada (a fertilidade) pela força dos acontecimentos que minaram suas idéias no curso do século XX, particularmente de­ pois da queda do muro e do colapso da ex-União Soviética. Na seqüên­ cia tentaremos, algo esquematicamente, dar uma idéia do paradigma seguido e dos modelos empregados por Marx n’0 capital. Dizíamos há pouco que o paradigma seguido em suas análises n’0 capital é o da produção. Cabe acrescentar que este paradigma não é exclusivo de Marx e, como todo paradigma, é um guarda-chuva que abriga outras teorias e outros autores, a exemplo de Ricardo e Smith, que sob ele expuseram suas teorias do valor-trabalho. Além do mais, embora seja partilhado por outros autores e abrigue outras teorias ri­ vais, é o uso de tal paradigma que distingue os procedimentos e a obra de Marx de outros economistas, que abordam as matérias econômicas 56

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do ponto de vista não da produção, mas do consumo e da distribuição, a exemplo dos marginalistas e mesmo de Ricardo, que no entender de Marx não é coerente a este respeito. Para se ter idéia do que a adoção desse paradigma significa, basta ter em mente a Introdução de 1857 e o capítulo V do livro I d’0 capital. Na Introdução de 1857, Marx mostra que a economia é uma tota­ lidade composta das esferas da produção, da distribuição, da troca e do consumo. E mais: que estas esferas se condicionam reciprocamente, que a produção é a condição do consumo e o consumo, a condição da produção, e que a primazia cabe à produção, pois sem a produção nenhum objeto pode ser distribuído, trocado e consumido, até mesmo o mel que o apicultor se limita a recolher — pode-se dizer —, na me­ dida em que, no caso, é a própria natureza que trabalha e o produz no lugar do homem. No capítulo V d’0 capital, Marx nos dá o esquema desse paradigma em sua forma mais elementar, esquema de resto comum a todos os modos de produção, e como tal abstraído dos elementos específicos que o particularizam no interior das sociedades históricas. Este esquema é o do trabalho ou do processo de trabalho, a envolver três elementos: o trabalho mesmo, o objeto de trabalho e o instrumento de trabalho. Segundo Marx, o que caracteriza o processo de trabalho em sua forma mais elementar é o fato de os elementos que o integram exerce­ rem funções diferentes, complementares e intercambiáveis, determi­ nando-se cada um deles menos pela sua positividade de coisa do que pelas funções que desempenha ou pelos lugares (posições) que ocupa no interior do dito processo: 1) o trabalho, definido como uma ativida­ de orientada, dispêndio de energia aplicada às coisas e metabolismo entre o homem e a natureza; 2) o instrumento de trabalho, como ter­ mo médio entre o trabalho e o objeto de trabalho, o qual canaliza o trabalho e modifica a coisa ao agir sobre ela; 3) o objeto de trabalho, por suas virtualidades, pela possibilidade de se converter em produto, num objeto apto para o consumo (valor de uso), e ainda de ser reposto num novo circuito produtivo como meio de produção. E, pois, o esquema do trabalho que especifica o paradigma da pro­ dução e dá a Marx, ao ser desenvolvido, tudo o de que ele precisa para 57

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efetuar a análise das diferentes sociedades históricas e seus respectivos modos de produção: 1) dá-lhe o objeto da análise, as esferas que o constituem, .os elementos que o compõem e suas infinitas formas de combinação: (a) a esfera da produção, e também a do consumo, da distribuição e da troca; (b) o produto (resultado e finalidade interna do processo de trabalho), seja na forma de valor de uso (ao ser consu­ mido diretamente por quem o produz), seja na de valor de troca (ao ser cambiado); (c) os meios de produção (pela combinação do instru­ mento e do objeto de trabalho); (d) as forças produtivas (pela combi­ nação da força de trabalho e do instrumento de trabalho); (e) as rela­ ções de produção (ao incorporar a figura de outrem: o parceiro das penas e das fadigas, o x anônimo a que o produto se destina, o Bourgeois e o Sieur que vivem das penas e das fadigas alheias, o capataz e seu chicote etc.); (f) o modo de produção (pela combinação das forças produtivas e das relações de produção); 2) dá-lhe o espaço abstrato da teoria e o princípio ordenador do discurso: a teoria do valor-trabalho (princípio ordenador: o trabalho como fonte da riqueza) e suas diver­ sas especificações em diferentes modos de produção e no interior de um mesmo modo de produção (corvéia, mais-valia, lucro, juro, renda etc.); 3) dá-lhe, enfim, o método de análise e as categorias com que operar o objeto da investigação: (a) a dialética (pois o objeto, ele mes­ mo é “dialético”: a economia e suas esferas); (b) as categorias de con­ tradição, determinação recíproca, mediação (a contradição valor de uso/valor de troca e forças produtivas/relações de produção; a intera­ ção trabalho/instrumento/objeto de trabalho ou produção/distribuição/ troca/consumo; o trabalho como mediação homem/natureza, o ins­ trumento de trabalho como mediação trabalho/objeto de trabalho, a troca como mediação produção/consumo). Tendo, portanto, o paradigma e seu esquema: o paradigma da pro­ dução e o esquema do processo de trabalho, Marx poderá estendê-los ao real empírico e preenchê-los com o conteúdo desse mesmo real empírico: questão de método, quer dizer, observação da realidade eco­ nômica, de trabalho das fontes históricas, de elaboração conceituai dos dados coletados e compilados, de verificação das hipóteses, de demons­ tração dos teoremas e de justificação das teorias. E aqui que entram os 58

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modelos — tanto para orientar a pesquisa como para validar os resul­ tados obtidos (pois, visando às essências das coisas, Marx concede aos modelos e a seus correlatos o status de meios de prova, conforme vere­ mos na seqüência). No caso da sociedade burguesa e do regime capi­ talista de produção, que são a única sociedade e o único modo de pro­ dução que Marx de fato tratou de conhecer a fundo, oferecendo-nos esta obra-prima do pensamento, ainda que inacabada, que é O capital, esses modelos (com a ressalva de que Marx nunca empregou o vocábu­ lo) são dois: 1) o modelo da economia mercantil simples, fundado na reprodução simples dos fatores de produção, sem alterar sua base física ou lhe acrescentar um valor adicional; 2) o modelo da concorrência perfeita, fundado no equilíbrio da oferta e da demanda e na identidade do valor e do preço. Tais modelos não são meros “decalques” do real, mas construções do espírito que só existem na teoria e que têm por função, não descrever o real empírico, mas justificar (dar razão) o que se pensa dele ou sobre ele (teoria). Assim, quanto ao modelo da concorrência perfeita, Marx escreve: “Em economia política está subentendido que elas [a oferta e a deman­ da — ID] coincidem. Por quê? Para estudar os fenômenos em sua for­ ma normal, adequada ao seu conceito, vale dizer, para considerá-los fora das aparências produzidas pela oscilação entre a oferta e a deman­ da; ademais, para poder descobrir e, por assim dizer, fixar a tendência real do movimento”2. Isso quer dizer que tal modelo é uma conjectura admitida ex-hypothesis pelo pensamento, e seu status, uma idealidade que só faz sentido na teoria e no interior do discurso em que é figurada. Para nos convencer disso, basta-nos ter em mente que, com base neste modelo, Marx postula que na economia capitalista não somente os produtos do trabalho se trocam contra seu valor, mas que nenhuma rotação de valor se dá nos elementos do capital produtivo. Esta postu­ lação se dá in abstracto e apesar da realidade, estando ele ciente de que ao nível do real empírico a todo momento o preço descola do valor, o preço de mercado dá lugar ao preço de monopólio e rotações hetero­ gêneas e assimétricas do capital ocorrem a todo instante. Contudo, em 2. M a rx , K. Le capital (livro III, tomo 1). Paris, Ed. Sociales, 1971, 205. 59

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teoria tudo se passa como se não fosse assim, e nela é o modelo ideal que explica o desvio, e não o inverso. Quanto, enfim, ao modelo da economia mercantil simples, sua natureza conjectural e seu status ideal ficam evidenciados no livro II, onde Marx, como viu Godelier, após examinar a hipótese da reprodu­ ção simples que o nucleia ao longo das cem páginas a ela consagradas n’0 capital, mostra que a economia mercantil simples é incompatível com o capitalismo e, ainda, que tal economia nunca existiu! Compreende-se, pois, que esta hipótese tenha sido abandonada na seqüên­ cia por Marx, e a razão invocada não poderia ter sido mais forte: incom­ patível com o capitalismo! Contudo, tal abandono não significa que Marx lhe tenha reservado uma função puramente negativa na econo­ mia do discurso ou que tenha esvaziado ou diminuído seu papel (por­ que subjetiva e ficcional): simplesmente Marx lhe confere o papel, relevante sem dúvida, de mostrar a forma de reprodução compatível com o sistema capitalista: a reprodução ampliada3. D aí seu valor heu­ rístico e sua função epistêmica na economia do discurso: não é nada, não é nada, serve ao menos para “dar razão” às ilações do pensamento e justificar nossos vaticínios sobre o real empírico ele mesmo. Tendo esclarecido esses pontos, cabe acrescentar que, a par do paradigma-objeto e do paradigma-teoria, há bem um paradigma-disciplina, segundo Marx: fundada com a ajuda da história e da dialética, a própria economia (ou economia política) se converterá em ciência paradigmática, assumindo, junto com esta credencial, no quadro do materialismo histórico, o papel de disciplina-piloto das ciências huma­ nas. Tal é sua proeminência, que dará margem às conhecidas acusa­ ções de economicismo, além de reducionismo (redução da práxis ao trabalho), devido ao primado da infra sobre a superestrutura e das for­ ças produtivas sobre as relações de produção. Passemos a Weber e ao paradigma que abriga a sua teoria: o para­ digma da ação. Para aquilatar o que vem a ser tal paradigma, sua exten­ são e seu alcance, basta ter em mente que ele recobre toda a obra de Weber, desde a economia e o direito até a sociologia e a história. Por 3. GODELIER, M . Rationalitéetirrationalitéenéconomíe (v. 2). Paris, M aspero, 1983, 39.

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ação entende ele não o trabalho à maneira de Marx, que é apenas um aspecto dela, nem sequer um comportamento não motivado pela cons­ ciência, a exemplo das pulsões em Freud e do estímulo/resposta dos behavioristas, mas uma ação dotada de sentido e orientada teleologicamente. A ação é o paradigma (mais precisamente a ação racional orien­ tada por fins e ajustada aos meios), o paradigma por excelência segun­ do Weber, na medida em que ela lhe dá tudo de que ele precisa para levar a cabo suas investigações: 1) dá-lhe o princípio ordenador do dis­ curso (teoria) que recobre todas as estruturas, instituições e atividades do mundo dos homens, os quais são ao mesmo tempo, como diz Julien Freund, “o seu obreiro e o dono das suas significações”: a ação; 2) dálhe o objeto em seus múltiplos aspectos sobre o qual vai recair a inves­ tigação: a atividade afetiva, de interesse do psicólogo e do criminalista; a atividade racional por valor, de interesse do filósofo e do moralista; a atividade racional por finalidade, de interesse do sociólogo e do econo­ mista — todas afetas a cada um deles, economistas, juristas, psicólogos etc., embora não exclusivamente; 3) dá-lhe, enfim, o método de análi­ se e as categorias com que operar, consoantes à natureza do objeto da investigação: o método da interpretação ou hermenêutico, que cuidará de captar o sentido da ação, combinando os elementos da compreen­ são (entropatia, revivescência, intuição, cujos componentes deverão ser elaborados) aos elementos da explicação (a imputação causal, por exem­ plo), bem como identificando o sentido que os agentes conferem à ação, os motivos que a deflagram, os meios por eles mobilizados e os fins a que eles visam. Já por modelo ele entende o tipo ideal. Trata-se, no caso, não de um decalque, de um resumo, de uma abreviação do real, mas de uma “construção” do espírito, de um “quadro mental” que o cientista ela­ bora para orientar sua pesquisa e co-validar os resultados obtidos em sua investigação. A necessidade da criação do tipo se impõe, por um lado, em virtude da natureza mesma do método das ciências culturais (nem exclusivamente generalizante, nem exclusivamente individualizante, mas uma combinação dos dois: é necessário, pois, elaborar es­ quemas para ajustá-los); por outro lado, em função da exigência de maitriser ou controlar o próprio objeto de análise, o qual em sua singu­ 61

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laridade irredutível, em sua dispersão infinita e em sua profusão de significações, sem nenhum trabalho do pensamento para ordená-lo, simplesmente se desintegraria e levaria a investigação à ruína (é neces­ sário, pois, um quadro mental homogêneo para pensá-los). Quanto ao modo de elaborar os tipos ideais, não sendo um resumo ou um arqué­ tipo, eles serão obtidos menos traçando a média ou fixando o estado ótimo do que acentuando, diminuindo e variando os diferentes aspec­ tos de uma multidão de fenômenos e acontecimentos do mundo dos homens, até estabilizá-los num quadro mental homogêneo. E o que afirma Weber numa passagem de seus estudos consagrados à metodo­ logia das ciências culturais, a qual não deixa a menor dúvida a este respeito: “Obtém-se um tipo ideal”, escreve Weber, “mediante a acentua­ ção unilateral de um ou de vários pontos de vista e mediante o enca­ deamento de grande quantidade de fenômenos isoladamente dados, difusos e discretos, que se podem dar em maior ou menor número ou mesmo faltar por completo, e que se ordenam segundo os pontos de vista unilateralmente acentuados, a fim de formarem um quadro ho­ mogêneo de pensamento”4. Na obra de Weber vamos encontrar dezenas de tipos ideais elabo­ rados segundo os procedimentos que acabamos de evocar: o tipo ideal da burocracia, da dominação, do capitalismo etc. Outros tantos pode­ riam ser criados: o tipo da civilização teocrático-religiosa dos persas, o tipo da civilização laico-republicana dos helenos, o tipo da república dos romanos e dos florentinos etc. Em todos esses exemplos, os tipos ideais consistiriam numa espécie de esquema racional que se recuaria em relação ao real empírico, pondo-se ao abrigo de suas flutuações e de suas contingências perturbadoras, para melhor dominá-lo intelec­ tual e cientificamente. Em todos igualmente, os tipos não desempe­ nhariam a função nem de fins do conhecimento, nem de meios de pro­ va ou demonstrações propriamente ditas, mas de instrumentos de conhecimento, em si mesmos nem verdadeiros nem falsos, porém, 4. WEBER, M. “A ‘objetividade’ do conhecimento na ciência social e na ciência política” , in M etodologia das ciências sociais (parte 1). C am pin as/São Paulo, Ed. UN ICAM P/Cortez, 1993, 137-138. 62

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como toda ferramenta, úteis ou inúteis, a depender do escopo e da habilidade do operador. Para termos uma idéia do uso concreto de um tipo ideal por Max Weber, tomaremos como ilustração um exemplo emblemático que apa­ rece em sua obra genial A ética protestante e o espírito do capitalismo, cuja fertilidade cedo foi reconhecida pelos especialistas, salvo pelos positivistas e marxistas, que preferiram ver nesse expediente uma som­ bra de idealismo. O exemplo em apreço é o tipo ideal do protestantis­ mo, que Weber define como “ascetismo secular”. Tal tipo, em seu entendimento, não se realiza no luteranismo, por causa da centralidade que ocupa na doutrina de Lutero a idéia de fé, por demais subjetiva e impalpável. Porém, manifesta-se enquanto “variações” desse tipo ideal em quatro representantes do protestantismo ascético: 1) o calvinismo; 2) o pietismo; 3) o metodismo; 4) as seitas batistas. Quanto à qualifica­ ção de “ascetismo secular”, este traço definidor se justifica porque o protestantismo enquanto doutrina e enquanto práxis implica um ideal ascético e uma opção pelo “mundano” (de século = tempo = mundo): 1) ideal ascético, porque contrário aos prazeres, guiado por uma disci­ plina do corpo é da mente; 2) opção pelo mundano, porque sua esfera de ação é o mundo, o mundo do trabalho, e não a “saída do mundo” e a “recusa do mundano”, como no caso dos monges. Por fim, esclarecido o modelo (tipo ideal) e evidenciado o paradig­ ma (paradigma-objeto e paradigma-teoria), concluiremos nossas consi­ derações dizendo que não há exatamente um paradigma-disciplina ou uma disciplina-piloto em Max Weber. Procurada a disciplina paradig­ mática do lado da história (historiografia), ela não será encontrada, ainda que o pensador se reconheça como membro da escola histórica alemã: simplesmente, a história é um campo do conhecimento, antes de ser uma disciplina ou algo exclusivo de uma disciplina; não é visada como objeto, mas como meio de conhecimento, integrando ao método co­ mo um de seus componentes, cujo complemento vai ser justamente as considerações anti ou a-históricas da sociologia, da economia e do di­ reito, com seus aparelhos conceptuais e seus tipos ideais. Procurada a disciplina-piloto do lado da sociologia, lá não será encontrada, visto que a sociologia não está fundada, terá de ser fundada, devendo ampa­ 63

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rar-se em sua fundação sobre um corpus de disciplinas das ciências sociais e, no fim do processo, figurar na arquitetônica das ciências hu­ manas, não como sua base ou seu alicerce, mas como o topo do edi­ fício e seu arremate. Quanto a Durkheim, o paradigma é o corpo, não o corpo físico (a matéria), mas o corpo-orgânico (organismo), que ele toma de emprés­ timo da biologia e o adapta às necessidades da sociologia. A exemplo da ação em Weber e da produção em Marx, o paradig­ ma do corpo dá a Durkheim tudo o de que ele precisa para levar a cabo suas investigações em diferentes âmbitos da sociologia, desde a sociologia do trabalho até a sociologia da religião: a condição é que nele se introduzam alguns elementos específicos do organismo so­ cial, tais com o a consciência coletiva, os valores comunitários e as normas morais. Satisfeita esta condição, o dito paradigma dá-lhe o princípio ordenador da teoria: o organismo, vale dizer, o órgão e suas funções (a so­ ciedade é um organismo, seus órgãos são as instituições: família, Igreja, Estado etc.) e a função desses órgãos é satisfazer as necessidades do organismo social: assegurar a permanência da sociedade, a coesão do to­ do social, a solidariedade das partes que o compõem. Dá-lhe também o objeto da investigação: o organismo social, que é uma “coisa” sui generis (dotada de exterioridade, de coercitividade e de heteronomia, como as coisas naturais, e também de, interioridade, de plasticidade e de autonomia, como a consciência coletiva, que é introjetada pelo indivíduo, como a solidariedade social, que de me­ cânica se converte em orgânica, e a norma moral, que obriga in foro interno, depende do assentimento do indivíduo, pode ser transgredida por ele e simplesmente não se adequar às necessidades sociais, gerando a anomia). E mais: uma coisa cujas partes são solidárias (não um agre­ gado de partes extrapartes) e cujo conjunto é irredutível à soma dos indivíduos que o compõem (segundo Durkheim, as propriedades da sociedade são distintas das propriedades dos indivíduos que se combi­ nam para formá-la, da mesma forma que as propriedades da água são diferentes das propriedades do hidrogênio e do oxigênio considerados isoladamente: dois gases, ao passo que a água não é um gás, e que a

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dureza do bronze não está nem no cobre, nem no estanho e nem mesmo no chumbo, que são seus ingredientes e se caracterizam por sua malea­ bilidade, mas na mistura5). Dá-lhe enfim o método de análise, as categorias com que operar e as regras a seguir, a saber: 1) o método de observação objetiva e de coleta de dados; 2) as categorias de grupo, de função e de causação que vão elaborá-los, classificá-los e ordená-los; 3) as regras: (a) de tomar os fatos sociais como coisas, afastando as idéias prévias e concepções a priori, visando-os como matérias da observação e da experiência (dados de fato ou de realidade) e agrupando-os segundo suas características exteriores comuns; (b) de determinar o sistema de necessidades e de coerções dos fatos, agentes e instituições sociais, fixar as funções que eles exercem nas coletividades humanas, afastar o móvel e o motivo que os acompanham e subsumi-los às leis gerais que os regulam ou os governam. Quanto ao emprego de modelos por Durkheim, se é que tem sen­ tido falar de uso de modelos em sua obra, ele, que é um positivista, com certeza não há de ser o modelo-constructo ou o modelo-ideal, mas o modelo-decalque ou o modelo-arquétipo, visto que o sociólogo oscila, pensando-o seja como cópia do real, seja como sua expressão abreviada, seja como o original ou o protótipo de uma série qualquer da realidade. Tal é o caso das “formas elementares da vida religiosa”, figura que Durkheim elabora a partir do sistema religioso das tribos australianas — o totemismo —, a julgar pelo que ele afirma na introdução e na conclu­ são do livro. Na introdução, onde observa que as religiões primitivas, cujos elementos de doutrina e práticas ritualísticas ele visa elucidar, “são rudimentares e grosseiras; portanto, não poderia ser o caso de fazer delas modelos que as religiões ulteriores se limitariam apenas a repro­ duzir. Mas sua própria grosseria as torna instrutivas; pois elas consti­ 5. Encontramos implícito nas considerações e nos exemplos de Durkheim um tema especialmente caro às ciências contemporâneas: as propriedades emergentes. Conside­ ramos, todavia, que o paralelismo do bronze e da água não é perfeito: enquanto a água não guarda as características dos componentes (estes não estão reunidos, mas combina­ dos), o bronze as conserva (trata-se de um a reunião de propriedades, dependendo a consistência da proporção dos componentes, além da mistura referida pelo sociólogo). Caberá então decidir qual é, com efeito, o paradigma da sociedade, considerada do prisma das propriedades emergentes: o bronze ou a água? 65

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tuem assim experiências cômodas, onde os fatos e suas relações são mais fáceis de perceber. O físico, para descobrir as leis dos fenômenos que estuda, procura simplificá-los, desembaraçá-los de seus caracteres secun­ dários. No que concerne às instituições, a natureza faz espontaneamen­ te simplificações do mesmo gênero, no começo da história. Nós apenas queremos tirar proveito disto”6. Na conclusão, onde sentencia que, como se sabe, “até um momento relativamente avançado da evolução, as re­ gras da moral e do direito não se diferenciavam das prescrições rituais. Portanto, pode-se dizer, resumindo, que quase todas as grandes institui­ ções sociais nasceram da religião. Ora, para que os principais aspectos da vida coletiva tenham começado por aspectos variados da vida religio­ sa é preciso evidentemente que a vida religiosa seja a forma eminente e como que uma expressão abreviada da vida coletiva inteira. Se a reli­ gião engendrou tudo o que há de essencial na sociedade, é porque a idéia de sociedade é a alma da religião”7. D e modo que nessas duas passagens ficam evidenciados a natureza do modelo da forma elemen­ tar da vida religiosa e seu caráter ambivalente, cuja ambigüidade Durkheim não soube ou não pôde afastar: por um lado, trata-se de um modelo-real, por se referir ao real e por ser um “resumo” do real; por outro, trata-se de um arquétipo, a expressão de um estado ótimo ou de uma forma eminente, o original de uma série do real, a expressão abreviada da vida coletiva inteira, e também a expressão de um estado mínimo ou elementar que o estado mais avançado não poderia limitar-se a repro­ duzir nem a imitar, bem como não poderia ser explicado por ele, por conta da introdução de novidades de todo tipo no decurso da evolução das coisas8. Ou seja: numa acepção, prevalecendo a idéia de arquétipo, de eminência, de estado ótimo; noutra, enfraquecendo o arquétipo, diminuindo a eminência e prevalecendo o decalque (cópia), que deve­ rá ser ampliado para dar conta das formas mais complexas. 6. DURKHEIM, E . “As formas elementares da vida religiosa”, in Durkheim. São Pau­ lo, Abril Cultural (col. Os Pensadores), 1978, 210. A referência do original francês, também consultado, é DURKHEIM, E . Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, Librairie Générale Française, 1991, 50. 7. Ibid., 224; 697 para a edição francesa. 8. Ib id ., 2 1 0 ; 51 p a r a a e d iç ã o fra n c e sa .

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Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

Para dar ao leitor uma idéia do que vem a ser a forma elementar da vida religiosa, forma presente em todas as religiões — das mais primi­ tivas, em que aparece em estado puro, às mais desenvolvidas, em que aparece modificada e mesclada com outros elementos, novos —, vamos citar uma passagem, que vem logo no primeiro parágrafo da conclusão do livro, na qual Durkheim assinala seus traços fundamentais: “Por mais simples que seja o sistema que estudamos [o totemismo - ID], nós re­ encontramos nele todas as grandes idéias e todas as principais atitudes rituais que estão na base das religiões mais avançadas: distinção das coisas entre sagradas e profanas, noção de alma, de espírito, de persona­ lidade mística, de divindade nacional e mesmo internacional, culto negativo com as práticas ascéticas que são sua forma exasperada, ritos comemorativos, ritos de expiação. Aqui nada falta de essencial”9. A assinalar que tal modelo, sendo um decalque e um arquétipo, vale como meio de prova e de demonstração. Nisso consiste sua prin­ cipal diferença com respeito ao modelo-constructo ou ao modelo-ideal empregado por Weber. Tanto é assim que Durkheim logo depois, no segundo parágrafo, em que pese reconhecer que sua base indutiva é algo estreita, por apoiar-se em um só caso, assevera que tal forma pode ser estendida a todas as religiões e nos ajudar a compreender o que é a religião em geral. Afinal — argumenta o sociólogo —, “quando uma lei foi provada por uma experiência bem feita, esta prova é universal­ mente válida”, e conclui: “uma indução desta natureza, tendo por base uma experiência definida, é menos temerária que tantas generaliza­ ções sumárias que, tentando atingir de uma só vez a essência da reli­ gião sem apoiar-se na análise de nenhuma religião em particular, arris­ cam-se muito a perder-se no vazio”10. A exemplo de Max Weber, na seqüência de nossas investigações voltaremos a examinar o emprego dos paradigmas e dos modelos por Durkheim, quando aprofundaremos a análise e faremos um balanço dos resultados a que o sociólogo francês chegou no Suicídio e nas For­ mas elementares. O ponto que falta esclarecer, tendo reconhecido o 9. Ibid., 221; 691 para a edição francesa. 10. Ibid., 221; 692 para a edição francesa. 67

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paradigma-teoria e o paradigma-objeto em sua obra, é se há uma disciplina-piloto ou paradigmática. Diremos, antecipando tópicos que serão tratados mais à frente, que há, sim, e de uma dupla maneira: antes da fundação da sociologia, há o paradigma da física e, melhor ainda, da biologia, ela mesma fundada na física; depois da fundação, é a sociolo­ gia que se converterá em disciplina-piloto das ciências humanas, levan­ do à anexação de outras disciplinas e dando margem às acusações de sociologismo e imperialismo. Por fim, o paradigma de que se serve Lévi-Strauss é o paradigma da linguagem, que ele busca na lingüística e o estende à antropologia. Tal paradigma foi criado pela chamada lingüística estrutural com base na obra de Saussure (Cours de linguistique générale) e também em um conjunto de trabalhos no campo da fonologia, desenvolvidos especialmente por Troubetskoy e Jakobson. Da obra de Saussure, Lévi-Strauss retém a famosa distinção intro­ duzida pelo Cours segundo a qual a linguagem se compõe de dois níveis distintos e sobrepostos: 1) a esfera da língua (langue), que é da ordem do sistema e está afeta ao código lingüístico (estrutura) e, en­ quanto tal, intemporal, a-histórica e irreversível; 2) a esfera da fala (pa­ role), que é da ordem do evento e refere-se à sua execução pelos falan­ tes e, enquanto tal, temporal, histórica e reversível. Da fonologia, a par da noções de sistema e de inconsciente, que também se encontram em Saussure (afinal o código lingüístico não depende da consciência e do pensamento dos indivíduos), Lévi-Strauss retém a idéia de que a linguagem é constituída de um conjunto de unidades discretas (os fonemas: vogais e consoantes), porém agrupa­ das e inter-relacionadas, de sorte que na análise dessas unidades devese considerar não os termos, mas as relações entre os termos e as rela­ ções das relações11. Contudo, a extensão dessas idéias à antropologia não se deu de modo mecânico e imediato, visto que seu objeto, a exemplo do mito e das relações de parentesco, não tem uma existência puramente lingüís­ 11. Para o m odelo fonológico, ver LÉVI-STRAUSS, C . “Prefácio”, in JAKOBSON, R. Seis lições sobre o sentido. Lisboa, Moraes Editores, 1977. 68

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

tica, mas também sociológica — daí a necessidade de modificar alguns elementos do paradigma e introduzir outros, novos, para adaptá-lo às necessidades da antropologia. A primeira dessas modificações consistiu em introduzir um tercei­ ro nível da linguagem, para além da distinção entre a língua e a fala postulada por Saussure. Este nível veio a ser, ainda que Lévi-Strauss não o formule explicitamente, a instância do discurso, onde se aloja o mito, por exemplo (pois o mito é uma narrativa) — instância que com­ bina as propriedades do pensamento e da linguagem, da língua e da fala, do temporal e do atemporal (segundo Lévi-Strauss, o valor intrín­ seco atribuído ao mito provém do fato de que os acontecimentos nar­ rados, que supostamente se desenvolvem no tempo, formam uma es­ trutura permanente que se relaciona simultaneamente com o passado, o presente e o futuro). A segunda dessas modificações consistiu em tomar os elementos do discurso não como signos ou imagens acústicas, mas como símbo­ los, nos quadros de uma semiótica geral, da qual fariam parte a econo­ mia, a lingüística e a própria antropologia. No caso do mito e das rela­ ções de parentesco, tal proposta implica tomá-los não como meros ter­ mos lexicais, mas como símbolos dotados de sentido, cuja mensagem e cujo conteúdo cabe ao analista decifrar. A terceira dessas modificações, desta feita no nível do plano da análise e das unidades distintivas, consistiu em postular: Io) que o nível próprio da análise do discurso ou da narrativa mítica não é nem o signo nem a palavra, mas a frase (uma frase ou uma combinação de frases) ou mesmo o discurso (mito) inteiro; 2o) que as unidades distintivas do discurso (mito) não são nem os fonemas, nem os morfemas, nem os semantemas, mas os mitemas, no caso dos mitos, obtidos a partir da combinação de frases em que se dão suas ocorrências (alto/baixo, natu­ reza/cultura, céu/terra, animais/plantas, homens/deuses, relações de parentesco sobrevalorizadas/relações de parentesco subvalorizadas etc.). Feitas essas adaptações, o paradigma da linguagem dá a Lévi-Strauss tudo de que clc precisa para levar a cabo suas investigações nos mais diferentes âmbitos da antropologia, recobrindo desde as relações de parentesco, passando pelo sistema de classificação dos selvagens, até as 69

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diferentes modalidades do mito. Dá-lhe, em primeiro lugar, o princí­ pio ordenador do discurso (teoria): a linguagem (o homem é um ser de linguagem e suas produções são símbolos). Dá-lhe, em segundo lugar, o objeto da investigação: o mito, as relações de parentesco, o totemismo, o sistema de classificação (todos são linguagem: símbolos, termos, totens, taxinomias). Dá-lhe o método de análise e as categorias com que operar o objeto: o método é a lógica binária dos pares opostos, que associa a álgebra das relações à combinatória dos símbolos; as catego­ rias são da ordem da conjunção, da disjunção e da mediação, que vão elaborar as conexões, as oposições e as sínteses no nível do discurso (a lembrar que os elementos do mito, mais do que unidades distintivas, são unidades opositivas: alto/baixo, céu/terra, homens/deuses, homem/ mulher, cru/cozido etc., e todo o esforço a ser feito consistirá em intro­ duzir as mediações que permitam resolver as contradições: o assado e o defumado como formas intermediárias entre o cru e o cozido; o as­ sado pela mediação do fogo, o defumado pela mediação do ar). Quanto aos modelos empregados por Lévi-Strauss, pode-se dizer que eles são antes de tudo os modelos-ideais ou os modelos-constructos, entendidos como criações do espírito, e não os modelos-arquétipos ou os modelos-decalques, pensados como o original de uma série ou a cópia da realidade. Para a sua construção, quatro condições devem ser satisfeitas12: 1) a sistematicidade: os elementos que os compõem devem estar de tal forma articulados entre si, que a modificação de qualquer um deles acarreta a modificação de todos os outros; 2) a pertença a um grupo de transformações: devem ser capa­ zes de abarcar as variações e as transformações dos elementos (variantes); 3) a previsibilidade quanto à forma pela qual reagirá o modelo, em caso de modificação de seus elementos; 4) a exaustividade: o modelo deve ser construído de tal forma que possa dar conta de todos os fenômenos estudados. 12. Cf. F a g e s , J. B. Comprendre Lévi-Strauss. Toulouse, Edouard Privât Éditeur, 1972, 55-56.

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Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

Com o todo artefato (ferramenta), o modelo é construído mediante o emprego de objetos, o uso de instrumentos e sob os auspícios (dire­ ção) de um artífice: os objetos são os elementos da realidade (dados empíricos), os instrumentos são os esquemas lógicos do pensamento e o artífice, o espírito (homem). A sua função é contrastar o real e a teoria; o seu escopo, revelar as estruturas do real. Cabe perguntar — como de resto o faz Lévi-Strauss —: qual é então a relação entre o mo­ delo, a estrutura e a realidade? Para ter uma idéia dessa relação, vamos apresentar na seqüência um diagrama proposto por Yvan SimonisB, que é um grande especialis­ ta da obra de Lévi-Strauss e que melhor do que ele nos ajuda a com­ preender a relação entre o modelo, a teoria e a realidade:

Onde14: 1) o eixo O E representa o nível da realidade empírica observável; 2) as setas apontadas para o pólo N representam a construção ló­ gica do modelo sob o estímulo dos fatos observados; 3) a seta N S designa a experimentação e a reflexão estruturais. Obs.: No caso, a experimentação (verificação) consistirá em re­ montar do ponto S à linha O E, e será considerada bem-sucedi­ da a operação em que N (modelo) e S (estrutura profunda) coincidem. Dito isso, cabe acrescentar que Lévi-Strauss distingue dois tipos de modelos de largo uso pelas ciências, sejam elas naturais ou humanas: 13. Ibid., 56. A obra de Y. Simonis é Claude Lévi-Strauss ou la “Passion de l’inceste”. Paris, Aubier-Montaigne, 1968, na qual o diagrama e os comentários abaixo, n. 14, aparecem respectivamente nas pp. 175 e 176. 1 4 .Ibid. 71

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1) os modelos mecânicos, que operam por dedução e na escala dos fenômenos, como — pode-se dizer — no modelo mecânico do movi­ mento da física teórica; 2) os modelos estatísticos, dos quais se pode dizer — a despeito de falta de precisão de Lévi-Strauss ao caracterizálos e de sua reserva em relação à estatística — que operam por amos­ tragem, com a ajuda da indução e mediante um corpus mais reduzido, por exemplo uma amostra de 1.000 narrativas míticas para uma escala de centenas de milhares15. Tal seria o caso das Mitológicas, obra em que Lévi-Strauss analisa mais de 800 mitos das Américas do Norte e do Sul, para uma escala evidentemente muitas vezes maior, em cuja análise o leitor não encontrará nem tabelas nem cálculos estatísticos, mas que o autor chama de variantes do modelo topológico de estrutu­ ra, que, como o modelo mecânico, nos permite operar na escala dos fenômenos em sua totalidade. Além do mais, Lévi-Strauss emprega nas análises dos mitos ameríndios, como em O cru e o cozido e nas Maneiras sobre a mesa, um conjunto de modelos forjados em analogia com os modelos fonológicos, a exemplo do triângulo culinário cru/ cozido/podre, que é uma derivação dos triângulos vocálico e consonântico de Jakobson.

Normal (Não elaborado) (Não m arcado)

/ \

NATUREZA

CULTURA

Estado do Material (Grau de elaboração)

CRU

\ / Transportado (Elaborado) (Marcado)

COZIDO

TRIÂNGULO CULINÁRIO (LÉVI-STRAUSS)

15. Ib id ., 57.

72

PODRE

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

Compacto

GRAVE / (BAIXA _ FREQÜÊNCIA) \

INTENSIDADE

->

AGUDA (ALTA FREQÜÊNCIA)

A (K)

Volume (Energia do ruído)

\ / Difuso

U (P)

I (T)

TRIÂNGULOS PRIMÁRIOS VOGAL-CONSOANTE (JAKOBSON)

Por fim, Lévi-Strauss emprega na análise do mito de Édipo, numa obra escrita antes (Antropologia estrutural) e com uma amostragem bem menor (uma versão apenas!), outra variante do modelo fonológico, desta feita sem qualquer menção ao triângulo de Jakobson, mas a jogos de cartas e partituras musicais, que de per si não têm nada a ver com os fonemas. Contudo, é bem o modelo fonológico que orienta a análise, ainda que implicitamente, a julgar pelo método utilizado, cujo escopo é fixar as unidades distintivas do mito famoso: os mitemas. Por isso, pode-se dizer que o modelo fonológico, entendido quer como variante do modelo estatístico, quer como variante do modelo topológico da estrutura, é o modelo empregado por Lévi-Strauss na análise do mito, como observa Thomas Pavel16. Contudo, não tal qual, mas adap­ tado e retificado, pois o nível em que Lévi-Strauss se coloca e o plano da linguagem a que o aplica não é propriamente fonológico, porém semântico, onde o importante é menos o som ou a matéria fônica que a sua significação (sentido). Para compreender como Lévi-Strauss efetua suas análises, vamos nos reportar ao mito de Édipo trabalhado por ele no capítulo XI da Antropo­ logia estrutural, que tem por título “A estrutura dos mitos” 17. Com o se sabe, qualquer que seja o objeto a que se aplica — o apa­ relho psíquico, a linguagem, o mito etc. —, o objetivo da análise estru16. PAVEL, Th. A miragem lingüística. Cam pinas, Pontes Editores, 1990, especial­ mente 45-58. 17. LÉVI-STRAUSS. Anthropologie structurale, v. I. Paris, Plon, 1974. 73

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hiral é o mesmo: descobrir as estruturas profundas, para além da super­ fície manifesta em que se dão as ocorrências e se dispõem os fenômenos. Para se chegar a essa estrutura que se encontra escondida — estru­ tura profunda —, é preciso antes de mais nada imaginar o que ela seja e elaborar um método que nos leve até ela. Uma boa figuração da estrutura e de seu acesso nos dá o alvéolo de uma colméia (o exemplo é nosso): 1) encontra-se escondido dentro da casca que o envolve e não estampado e manifesto; 2) para se chegar a ele e ver como ele é, deve-se partir a casca e seccioná-la; 3) sua figura­ ção é de uma superfície contínua e segmentada por sulcos. Outra boa figuração da estrutura, desta feita mais abstrata, e do método de nos levar até ela — método este mais indireto, por meio de laboratórios e instrumentos especializados —, são as estruturas do dia­ mante e da grafita (exemplos nossos). No caso, placas de carbono em que um mesmo elemento (carbono) é combinado de diferentes manei­ ras e gera estruturas diferentes: estrutura tetraédrica para o diamante; placas hexagonais sobrepostas para a grafita.

Diamante

Algo ao mesmo tempo parecido e diferente ocorre com a estrutura do mito — estima Lévi-Strauss. Parecido quanto ao modo de figurá-la, porque também ela se aloja em algum lugar escondido, situado num nível abaixo da superfície ma­ nifesta da narrativa, povoada de ocorrências arbitrárias, de eventos con-

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Paradigmas c m odelos nas ciências hum anas

traditórios e de ações aleatórias, e desde logo não pode ser seu lugar. Este lugar, não sendo a letra ou a palavra, só pode ser o espírito — acre­ dita Lévi-Strauss — .espírito, vale dizer pensamento, que a comandaria desde dentro e seria, pois, o princípio ordenador da narrativa nos mais variados planos que ela recobre ou abarca (cosmológico, sociológico etc.), conferindo suas coações inteligência às ocorrências e necessida­ de às ações que nela se desenvolvem. Diferente, porque sua figuração não se dá à maneira de uma su­ perfície contínua e segmentada em sulcos, nem ao modo de camadas paralelas ou tetraédricas, mas pela combinação dos elementos e sua disposição em pares de oposição (pois todo mito trabalha com os mes­ mos elementos, combina-os de diferentes maneiras e os dispõe em um sistema de oposições: “no princípio era o caos, o céu não estava sepa­ rado da terra, nem o sol da lua, não havia noite, não havia dia, e os deuses viram que assim não podia ser” — eis a forma canônica dos mitos cosmogônicos). Tal foi, portanto, a hipótese de Lévi-Strauss: por trás das aparências contraditórias do mito há uma estrutura lógica, e essa estrutura é a do próprio espírito humano. Já o fato que o levou a suspeitar, primeiro, a julgar plausível, depois, e a postular, enfim, a existência desta estrutura se enraíza na constatação por demais eviden­ te de que, em que pese sua aparente arbitrariedade, os mitos se asseme­ lham de um canto a outro da terra — dos bororós do Brasil aos aborí­ gines da Austrália. Parecido quanto ao método de nos levar até ela, porque o caminho a ser percorrido consistirá em introduzir um recorte (seccionamento) no real, em recuar mais aquém da superfície lisa dos fenômenos, em fazer um inventário das ocorrências, em reduzir os dados aparentemente arbitrários a uma ordem profunda, em construir quadros (modelos) que revelem essa ordem e traduzam a estrutura que lhe subjaz. No caso do mito, que não tem a exterioridade da colméia, nem a objetividade do diamante e da grafita, o modo de se chegar à sua estrutura, embora análogo à modalidade do apicultor e à do químico, será um tanto dife­ rente, devido à natureza de seu objeto. Da mesma forma, conforme viu Lepargneur, o modo de interpretá-la será distinto das diversas aborda­ gens das diferentes disciplinas e correntes da filosofia e das ciências

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Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

humanas, ao se ocuparem do mito, como: 1) a abordagem da psicolo­ gia social, que acredita que os mitos seriam reveladores dos sentimen­ tos profundos de uma dada sociedade; 2) a da fenomenologia e da her­ menêutica, para as quais os mitos seriam tentativas de explicação de certos mistérios da realidade e evocariam a presença do sagrado no mundo; 3) a dos marxistas e funcionalistas, segundo os quais os mitos refletiriam a estrutura da sociedade e seriam uma espécie de cimento das relações sociais, contribuindo para a coesão do todo; 4) a da psico­ logia jungiana, que acredita que os mitos emanariam de sentimentos recalcados e de arquétipos primitivos. Simplesmente, sendo as ocor­ rências do mito da ordem do discurso (narrativa) e seu elemento pró­ prio o símbolo, o qual de resto tem mais densidade ontológica do que os objetos da realidade que ele designa, a estrutura deverá ser procura­ da no interior do discurso e sua interpretação deverá dar-se segundo as coações do próprio discurso — estima o antropólogo. Para ser levada a cabo, a primeira condição requerida consistirá em tomar as diferentes narrativas míticas tais como elas aparecem e analisálas tais quais, em si, por si e entre si, segundo suas organizações inter­ nas e suas transformações recíprocas, sem qualquer alusão às motiva­ ções que elas patenteiam, aos mistérios que evocam, aos sentimentos que carregam, às funções sociais que exercem. A segunda condição consistirá em decompor as narrativas em unidades de base: as frases, segundo a ordem das ocorrências, as unidades distintivas e opositivas, as conjunções e as disjunções, as mediações e as sínteses efetuadas. A terceira condição consistirá em edificar o quadro dos elementos paradig­ máticos, das variantes e das permutações. E então que se chegará à estrutura do mito e a seu algoritmo (lei), quando finalmente ele será explicado e seu sentido, interpretado. No caso do mito de Edipo, que Lévi-Strauss analisa na Antropologia estrutural, o caminho percorrido é bem a via da decomposição do mito em mitemas, de que falamos antes, e do qual ele vai distanciar-se nas Mitológicas, que quase não fala daquelas unidades elementares. Para tanto, na Antropologia, ao se ocupar do mito famoso, ele trata de segmen­ tar a cadeia sintagmática em que aparecem os incidentes e os persona­ gens do mito numa seqüência de frases redigidas do modo mais curto e 76

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

simples possível. Esses segmentos, familiares a todo mundo que conhece o mito, são oito, distribuídos segundo Leach18 na seguinte ordem: 1) Cadm o procura sua irmã Europa, raptada por Zeus; 2) Cadm o mata o dragão; 3) Os Spartói se exterminam mutuamente; 4) Édipo mata seu pai, Laio; 5) Édipo imola a Esfinge; 6) Édipo esposa Jocasta, sua mãe; 7) Etéocles mata seu irmão Polinice; 8) Antígona enterra Polinice, seu irmão, violando a interdição. Estabelecidos os episódios, Leach chama a atenção, seguindo os passos do ilustre antropólogo, para as peculiaridades da significação dos nomes de três personagens e trata de incorporá-las à trama do mito: 9) Lábdacos — pai de Laio —, “Coxo”; 10) Laio — pai de Édipo —, “Canhoto” (ou antes “Torto”, que não é retido por Leach); 11) Édipo — Oidipus —, “Pé inchado”. Cabe assinalar, como mostra Leach19, que tais personagens e tais incidentes foram extraídos por Lévi-Strauss da obra de Homero (Odis­ séia) e das tragédias de Sófocles, que nos dão o contexto em que eles aparecem e nos ajudam a compreender o significado das ocorrências referidas nos oito segmentos. Assim, no segmento n° 1 (Cadmo procura sua irmã Europa, rapta­ da por Zeus), o contexto é a fundação de Tebas, que ocorre depois da morte da mãe de Europa, Telefassa, ocasião em que Cadm o é instruído a seguir uma vaca e fundar a cidade onde a vaca parar, tendo antes de sacrificar a vaca a Atena. No segmento n° 2 (morte do dragão), o contexto ainda é a funda­ ção de Tebas: quando procurava água para o sacrifício, Cadm o encon­ 18. LEACH, E . As idéias de Lévi-Strauss. São Paulo, Cultrix, 1973, 61. 19. N a reconstrução do mito de Édipo, seguimos de perto o capítulo 4 de Leach, op. cit., onde o leitor encontrará preciosas informações contextuais, remediando o relato de Lévi-Strauss, o qual é um tanto seco e deixa o leitor desarmado. 77

1 Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

tra um dragão montando guarda em um poço sagrado; Cadm o e o dragão travam duelo; Cadm o mata o dragão. No segmento n° 3 (Spartói), Cadm o semeia os dentes do dragão depois de matá-lo e a safra resultante é a de homens sem mãe (Spartói); os Spartói matam-se uns aos outros, mas um punhado deles se salva e ajuda Cadm o a fundar Tebas. No segmento n° 4 (Edipo mata seu pai Laio), o elo que liga Cadm o a Laio (pai de Edipo) é Lábdacos, neto de Cadm o, pai de Laio e avô de Edipo; Laio é uma criança e o trono que herdara é usurpado por Lykos, o irmão do pai da mãe de Lábdacos; após seu retorno ao trono de Tebas, Laio esposa Jocasta, mas evita dormir com ela por causa da profecia de que um filho de ambos o mataria; Edipo é concebido durante um acesso de luxúria do pai, quando Laio se embriagou num festim religioso; depois de nascido, Edipo é enviado a uma montanha para ser sacrifica­ do, onde fica exposto ao tempo, atado a uma árvore; sobrevive; numa encruzilhada, Edipo encontra Laio, que ele não sabia que era seu pai, há um incidente entre eles e Edipo mata-o. O segmento n° 5 (Edipo mata a Esfinge) se passa no período que se segue à morte de Laio, quando Creonte era regente e Tebas é asse­ diada por um monstro, a Esfinge; a mão da rainha Jocasta é oferecida em casamento a quem livrar a cidade do monstro, respondendo a seu enigma (o enigma: qual é o animal que de manhã anda com quatro patas, de tarde com duas, de noite com três?); Edipo decifra o enigma (a resposta: o animal é o homem — criança, adulto e velho —, que engatinha na infância, anda sobre dois pés quando adulto e usa benga­ la ao ficar velho); a Esfinge suicida-se. O segmento n° 6 (Edipo casa com sua mãe, Jocasta) relata que Edipo, ignorando que Jocasta era sua mãe e ela que Edipo era seu filho, se casa então com Jocasta e com ela tem quatro filhos: Etéocles, Polinice, Antígona e Ismênia; uma peste assola Tebas; para saber a causa, Edipo-rei convoca o adivinho Tirésias e este lhe diz que a origem da desgraça era um a punição dos deuses pelo fato de o rei e a rainha estarem vivendo uma relação incestuosa; Jocasta então se suicida, Edipo vaza os olhos, abandona a cidade e vai para Colona (na versão de Homero, Edipo não vai para Colona, mas fica em Tebas). 78

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Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

O segmento n° 7 (Etéoeles mata seu irmão Polinice) diz respeito ao desdobramento da tragédia, que começa antes de Édipo, com seu pai (jurado de morte pelos deuses), e termina com sua descendência, que deve ser aniquilada: tendo Édipo abdicado, seus filhos Etéoeles e Polinice deveriam ocupar o trono alternadamente; Etéoeles o assume primeiro e recusa-se a cedê-lo; Polinice e Etéoeles combatem corpo a corpo e matam-se. O segmento n° 8 (Antígona enterra Polinice, seu irmão) tem a ver com o fato de Polinice ter atacado a cidade, em disputa com Etéocles; Antígona, à revelia de Creonte, seu tio, que era o regente e jul­ gava o ato de Polinice uma ofensa aos tebanos, decide sepultar o ir­ m ão; em castigo por sua desobediência, Antígona é emparedada viva num túmulo, onde se suicida, junto com o noivo, primo seu e filho de Creonte, Haimon. Por fim, quanto ao significado dos nomes de Lábdacos, Laio e Édipo, listados em 9, 10 e 11, respectivamente “Coxo”, “Canhoto” (“Torto”) e “ Pé Inchado”, tais significações não são destacadas por Homero e por Sófocles, mas por Lévi-Strauss, com base em vários mitos cosmogônicos que representam os homens nascidos da terra (seres ctônicos), mostrando que no momento da emergência eles eram seres ainda in­ capazes de andar ou andavam desajeitadamente. Tal seria o caso de Édipo, por exemplo, cujo nome expressa de algum modo o fato de ele, depois de seu nascimento, ter tido seus pés deformados, após terem sido amarrados numa estaca no alto de uma montanha. Feitos estes esclarecimentos indispensáveis, com a ajuda de Leach, vejamos como o antropólogo organiza os incidentes e os respectivos personagens listados nos onze segmentos do mito. Segundo ele, os segmentos poderiam ser inseridos num quadro dividido em quatro colunas verticais, cada qual agrupando inúmeras relações pertencen­ tes a um mesmo “feixe” (traço comum), e o conjunto devendo ser lido da esquerda para a direita, uma coluna após a outra, em sua tota­ lidade. Tais feixes (mitemas), no entender de Lévi-Strauss, são os se­ guintes: 1) relações de parentesco sobrevalorizadas ou superestima­ das (coluna I); 2) relações de parentesco subvalorizadas ou depre­ ciadas (coluna II); 3) a negação da autoctonia do homem (coluna III); 79

1 Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

4) a afirmação da autoctonia do homem (coluna IV). Donde o quadro que se segue20: 1

II

III

IV

Cadmo procura sua irmã Europa, raptada por Zeus

Cadmo mata o dragão Os Spartói se exterm inam m utuam ente Lábdacos (pai de Laio) = "coxo" (?) Édipo mata seu pai

Laio (pai de Édipo) = "canhoto" ou

Laio

"to rto " (?) Édipo imola a Esfinge Édipo esposa Jocasta, sua mãe

Édipo = "pé inchado" (?)

Etéocles mata seu irm ão Polinice

Antígona enterra Polinice, seu irmão, violando a interdição

Explicando tal quadro, pode-se dizer com Lévi-Strauss que as rela­ ções de parentesco abarcadas na coluna I são ditas sobrevalorizadas porque concernem a parentes consangüíneos, cujas relações de proxi­ midade são, por assim dizer, exageradas e dão origem a interditos estri­ tos, conduzindo sua não-observância a delito ritual de natureza inces­ tuosa (mãe/filho), e como tal condenado. Por sua vez, os incidentes da coluna II são, como diz Leach, delitos de natureza fratricídia/parricídia, implicando relações de parentesco infravalorizadas e permitindo o 20. LÉVI-STRAUSS, C ., op. cit., 236. Sobre o quadro, há uma discrepância na tradu­ ção brasileira (feita pela Tempo Brasileiro) da obra de Lévi-Strauss em relação à tradu­ ção do livro de Leach no tocante ao significado do nome de Laio, que aparece na coluna IV: em vez de “canhoto” (obra de Leach), “torto” (obra de Lévi-Strauss) — discrepância que se explica pelo termo francês gauche, que recobre am bas as significa­ ções. Caberia verificar a particularidade física de Laio para decidir, coisa que não pu­ demos fazer no tocante a Homero (em algumas edições consultadas, seu nome não aparece no index). Em todo caso, vários dicionários gregos registram laiós, á, ón como adjetivo comum, na acepção de “esquerdo”. 80

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

afrouxamento do laço e a generalização de atos delituosos ou condená­ veis (os Spartói que se matam mutuamente; Edipo que mata o pai; Polinice que mata o irmão). Já os incidentes da coluna III são ditos “negação da origem autóctone do homem” (autóctone vem do grego autos, dentro, e khthón, da terra), porque envolvem a destruição de seres anômalos (monstros), de modo que os homens nasçam da união dos sexos, como os animais, e à diferença das plantas (os monstros, que sáo seres ctônicos, implicam uma doutrina da origem autóctone do homem: os Spartói são filhos do dragão e nasceram da terra, como as abóboras — semeadura dos dentes do dragão, sem ajuda humana). Por fim, os incidentes da coluna IV são ditos “afirmação (persistência) da autoctonia do homem” porque envolvem homens que são eles pró­ prios, como diz Leach, monstros anômalos, a julgar pela figura de Edipo, que, tendo sido amarrado ao solo numa estaca (foi esta a origem de seus pés inchados), vem a ser aquele que, embora nascido de uma mulher, não estava inteiramente separado de sua terra natural. Dito isso, podemos perguntar pelo tipo de relação que guardam entre si as quatro colunas e interpretar o significado exato do mito, expondo o seu sentido profundo. Segundo Lévi-Strauss, a coluna II é o inverso da coluna I, da mesma forma que a coluna IV é o inverso da III: a subestimação das relações de parentesco está para a supervalorização assim como a afirmação da origem autóctone do homem está para a sua negação. Donde a equação: I/II : : III/IV21. Todavia, segundo Lévi-Strauss, expor a álgebra do mito e mostrar as relações que envolvem seus personagens e incidentes, embora impor­ tante, não é tudo: é preciso ainda decifrar o sentido do mito, elucidar o problema a que ele visa responder e a natureza das contradições que ele procura resolver. Ora, o grande problema que está em jogo e que é o aguilhão do mito e da sua maquinaria lógica é a questão de saber se os humanos nascem realmente da união do homem e da mulher, como mostra a experiência, ou se o homem é autóctone e nasce diretamente da terra, como quer a religião. Tal problema gera uma contradição intolerável para o espírito (nascido de um ou de dois? Nascido do mesmo 21. L e a c h , E ., op. cit., 63.

81

1 Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

ou do diferente? Se nascido do mesmo pai e da mesma mãe, como no mito de Adão e Eva, então, no limite, todas as relações são incestuo­ sas!). Daí a contradição entre a supervalorização/subvalorização das relações de parentesco, de um lado; entre a afirmação/negação da autoctonia do homem, de outro, vivenciada esta última como uma tentativa de escapar à autoctonia e à impossibilidade de consegui-lo. Ao procurar dar uma resposta ao problema e resolver a contradição intolerável, o mito de Edipo terminou por dar razão à religião, ao dizer que o homem era autóctone e que o primeiro homem era metade ser­ pente e nasceu da terra, como as plantas. Da mesma forma que — pode-se dizer, ainda que Lévi-Strauss não o diga — terminou por rea­ firmá-la, ao sacrificar aqueles personagens que, por uma maldição, in­ fringiram a tradição e as leis da cidade, se insurgiram contra os laços de sangue e cometeram o delito de incesto. Tal é o quebra-cabeça a ser resolvido e o sentido da resposta do mito, segundo Lévi-Strauss. Finalmente, quanto à natureza de modelo conjectural do mito de Edipo, para se convencer disso basta ter em mente quatro coisas: Ia) do mito de Edipo em sua origem, tal como era conhecido dos gregos, apenas nos restaram alguns fragmentos, oriundos de Homero e dos trágicos, especialmente Sófocles; 2a) na versão de Homero, era outro o nome da mãe e esposa de Edipo, Epicasta e não Jocasta, bem como era outro o destino de Edipo, que depois de vazar os olhos fica em Tebas e não vai para Colona, diferentemente do que ocorre na peça de Sófo­ cles; 3a) numa das versões do mito, Haimon, noivo de Antígona, se suicida com ela, enquanto noutra versão é morto pela Esfinge; 4a) conforme o próprio Lévi-Strauss reconhece, além da variante tebana, seria preciso ainda traçar o quadro de outras variantes, como a atenien­ se — coisa que ele não fez. Donde a impressão não só de insuficiência de suas análises, em razão das lacunas, mas igualmente de artificialidade, ao introduzir a quarta coluna, explorando significados de nomes próprios, como que a contrapelo de Homero e Sófocles, que parecem ignorar a importân­ cia desse expediente (não o mito, que acredita que o nome define o destino de quem o porta). Dir-se-á que Lévi-Strauss, por sinal, estaria de acordo com essas impressões, pois ele mesmo via no modelo do 82

Paradigm as e m odelos nas ciências hum anas

mito de Édipo por ele analisado coisa de camelô, comparando sua ati­ tude às ações do vendedor nas ruas das cidades ao procurarem passar adiante um artigo, quando tratam de exibi-lo ante os olhos dos curiosos e cuidar de mostrar suas virtudes especiais. Tendo vendido sua merca­ doria e mostrado as virtudes do método estrutural, ele poderia então concentrar-se numa amostragem mais vasta e aplicar com mais rigor o método da ciência, esperando colher resultados mais sólidos e mais fecundos — o que ele fez depois, com paciência e afinco, trocando o camelô pelo bricoleur, nos quatro volumes das Mitológicas, de que fa­ laremos no segundo tomo do livro. Concluindo nosso exame dos modelos e dos paradigmas nas ciên­ cias humanas, cabe indagar, como o fizemos com respeito a Weber, Marx e Durkheim, se há uma ciência paradigmática ou uma disciplina-piloto para o antropólogo francês. Diremos, em analogia com Durk­ heim, que há, sim, e de uma dupla maneira. Antes da fundação da antropologia ou, melhor, da etnologia, a ciência paradigmática — vimolo — é a lingüística. Depois da fundação, a disciplina-piloto ou a ciên­ cia candidata a ser piloto é a antropologia, em substituição à sociologia durkheimiana e disposta no quadro mais amplo de uma semiótica ge­ ral. Todavia, o autor das Mitológicas considera que as ciências huma­ nas encontram-se ainda em sua pré-história, devendo a antropologia, nucleada pela etnologia, ter pela frente uma longa rota até chegar ao estado da arte comparável com outras disciplinas das ciências naturais. Só então, com seu espírito sinóptico e seus vastos horizontes, sendo-lhe reconhecida a proeminência, figurará na tópica das ciências humanas como disciplina-piloto e paradigmática22.

22. Sobre o estado da arte e as tendências da pesquisa nas ciências humanas e so­ ciais, ver o artigo de Lévi-Strauss publicado em 1964, atendendo solicitação da U N E SC O , e republicado m ais tarde na Anthropologie structurale II com o título “Critères scientifiques dans les disciplines sociales et hum aines”. Paris, Pion, 1973, 339-364. 83

Capítulo 3

Padrões de cientificidade nas ciências humanas — Formas de explicação (compreensão) da realidade humano-social

No ensaio “Ciências da natureza e ciências do homem”, publicado no Brasil como capítulo do livro A ciência e as ciências', Gilles Gaston Granger lembra com propriedade que “aplicar o qualificativo de ‘ciên­ cia’ ao conhecimento dos fatos humanos será (...) considerado por alguns um abuso de linguagem”2. Tal idéia, pouco favorável ao conjunto das disciplinas das ciências humanas, está amparada na constatação mais ou menos difundida de que “os saberes sociológicos ou psicológicos, econômicos ou lingüísti­ cos não podem pretender, em seu estado presente e passado, ter a so­ lidez e a fecundidade dos saberes físico-químicos, ou até biológicos”?. Daí a pergunta — fundada na ordem dos fatos — formulada por Granger e compartilhada por um número expressivo de historiadores, epistemó-

1. G r a n g e r , G .- G . A ciência e as ciências. São Paulo, E D U SP , 1994. 2. Ibid., 85. 3. Ibid.

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Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

logos e estudiosos das ciências: em que sentido seria lícito, de direito, atribuir aos saberes supracitados o nome de ciência?4. O obstáculo fundamental invocado por quase todos que suspei­ tam, se não impugnam, a condição de cientificidade das ciências hu­ manas reside, segundo Granger, na própria natureza dos fenômenos - humanos: portando, mais além dos fatos em que se expressam, “uma carga de significações” atinentes ao sujeito, tais fenômenos resistem “à sua transformação simples em objetos, ou seja, em esquemas abstratos lógica e matematicamente manipuláveis”5. Dificuldade nada desprezível, com efeito. De um lado, as ciências humanas vão estar marcadas, desde sua origem, pela natureza refratária de seu objeto, relacionada com “as características cientificamente nega­ tivas dos fatos humanos, e em especial seus elementos de liberdade e de imprevisibilidade”6. De outro, elas vão dar lugar, em associação íntima com a significação dos fatos, à simbiose jamais inteiramente desfeita, e como tal ausente dos fenômenos naturais, entre o descritivo e o norma­ tivo, bem como entre o realizado e o desejável (ideal), cujos elementos — numa escala que vai desde os sentimentos, passando pelas ações e pelos valores, até o pensamento e a linguagem — dificilmente, no en­ tender de Granger, podem reduzir-se a esquemas objetivos e abstratos7. Não bastasse essa dificuldade, propriamente científica, há também outras — acrescente-se —, cujos obstáculos talvez sejam ainda mais po­ derosos. Entre elas, há as barreiras de cunho religioso e as de cunho filosófico. Quanto às primeiras, temos por exemplo a idéia, que vem da tradição judaico-cristã, da origem pecaminosa do homem, ou ainda, em íntima relação com seu ser decaído, a idéia de que sua natureza íntima é um mistério, e seu fim último, neste mundo ou fora dele, insondável, a depender do desígnio da providência divina — queda, mistério e desíg­ nio que, em seu conjunto e em sua significação profunda, escapam da razão e das ciências, e só são acessíveis à religião e à fé. Quanto às segun­ das, presentes na tradição filosófica da Antiguidade clássica aos nossos 4. 5. 6. 7.

Ibid. Ibid. Ibid. Ibid., 86.

86

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dias, temos o recobrimento, com o véu da ignorância, de inúmeros fenô­ menos, inclusive os fenômenos humanos, ignorância atribuída aos mis­ térios do mundo ou à ordem das coisas, a que se soma a própria deficiên­ cia da razão (logos) ou seu modo de funcionamento. Assim, Sócrates, que, ao indagar da natureza humana, não podendo responder cabal­ mente à pergunta “que é o homem?”, se contenta em ficar com a busca, convidando-nos a examinar atenta e indefinidamente nossas vidas, sem a preocupação com o estabelecimento de um ponto de partida ou de chegada em que pudesse apoiar-se ou a que pudesse recorrer, localizado no corpo ou na alma. Assim também, entre os antigos, Aristóteles, que, ao se referir à história, depois de constatar que é o domínio do indivi­ dual, do único e do irrepetível, vai dizer que a história não é uma ciên­ cia, mas uma arte do discurso (narrativa), ao lado da retórica e da poé­ tica, e como tal menos filosófica e “científica” do que a poesia tout court. Assim, enfim, em plena modernidade, Goethe, ao afirmar que individuum est ineffabile, e mesmo Kant, que sentencia na Crítica do juízo que ja­ mais vamos conhecer a natureza íntima dos processos naturais, inclusive dos processos humanos — poder-se-ia acrescentar. Há outras barreiras filosóficas e religiosas, porém não vem ao caso examiná-las. Ficaremos só com as chamadas dificuldades científicas, como as assinaladas por Granger, envolvendo as formas de objetivação da significação dos fatos sociais, os modos de o cientista social operar com o normativo (regras/valores) em associação com o descritivo, e as tentativas de lidar com o real (realizado = ser) em sua relação com o ideal (visto como algo virtual almejado pelos agentes sociais = poder ser/vir a ser) e vice-versa. Tão logo essas dificuldades se apresentaram às mentes, os estudiosos dos fatos humanos tomaram consciência delas, de sorte que as mais diferentes disciplinas das ciências humanas procu­ raram elaborar estratégias para contorná-las, como aliás o próprio Granger o reconhece. As estratégias, quanto aos padrões de explicação e de compreensão dos fatos humano-sociais, podem ser reconduzidas, segundo nosso au­ tor, a alguns poucos esquemas, cujo conjunto, com vistas às necessida­ des da nossa pesquisa, vamos reduzir a quatro tipos. Esses esquemas são: 1) o esquema causal, como o que encontramos em Durkheim em sua 87

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

análise do suicídio como fenômeno social; 2) o esquema hermenêutico (ou compreensivo), como na análise empreendida por Max Weber a respeito da correlação entre a ética protestante e o espírito do capitalis­ mo; 3) o esquema dialético, como em Marx, ao analisar o golpe de Es­ tado de Luís Bonaparte no 18 Brumário; 4) o esquema estrutural, como em Lévi-Strauss, ao analisar na Antropologia estrutural o mito de Édipo8. Com base num trabalho de Berthelot9, Granger patenteia e descre­ ve os pontos fortes dessas quatro modalidades de explicação. Vejamos o que ele assinala e o que pensamos de seus comentários referentes aos esquemas causal, hermenêutico, dialético e estrutural. 1) Esquema causal - Granger explicita que o esquema causal supõe “uma dependência entre o fenômeno A que explicaria o fenômeno B, tal que suas variações são concomitantes e que não se pode ter B sem A”. E mais: segundo ele, “a explicação dada por Durkheim ao suicídio é essencialmente deste tipo. O sociólogo empenhava-se em afastar as causas aparentes (a hereditariedade, a imitação), para mostrar a correla­ ção efetiva do suicídio e do relaxamento dos laços sociais do suicida”10. Consideramos tal esquema, em linhas gerais, justo. Porém, sua hi­ pótese, a saber, o afrouxamento da solidariedade social, dá conta ape­ nas da metade do esquema explicativo durkheimiano, pois, a par da variável “integração”, responsável por certos tipos de suicídio, há a “re­ gulação”, responsável por outros. Além disso, a hipótese só poderá ser posta à prova com a ajuda de um conjunto de determinações que vão dar mais carne e substância à ossatura algo esquálida do esquema abs­ trato proposto pelo autor. Com o exemplo desse conjunto de determi­ nações, poderíamos citar: a informação, oriunda da empiria, a respeito 8. Granger inclui entre seus esquemas o funcional e o actancial. Decidimos não os incorporar, por extrapolarem nosso campo de estudos. Quanto aos esquemas retidos, resolvemos dar-nos am pla liberdade em sua reconstituição. Tal resultou em nosso sig­ nificativo distanciamento do autor, em razão de uma certa confusão que recobre seus esquemas, como veremos mais à frente no tocante ao estruturalismo, levando à inclusão de Saussure na hermenêutica. Dos exemplos citados nos esquemas supra, o primeiro é de Granger, os restantes são nossos. N o fim do capítulo vamos reformular sua termi­ nologia relativamente ao esquema causal. 9. BERTHELOT, J.-M. Uintelligence du social. Paris, PUF, 1990. 10. G r a n g e r , G .-G , op. cit., 90.

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dos comportamentos suicidas dos católicos e dos protestantes; ou ainda a distinção entre suicídio anômico, altruísta e egoísta etc. A dificuldade a ser vencida na delimitação do suicídio como fenô­ meno social, de interesse do sociólogo, é a de compreender a decisão de Durkheim de considerar o suicídio egoísta como integrante das cor­ rentes sociais do suicídio, e deixar de lado, por sua vez, os suicídios por imitação, como os relacionados com o Werther, de Goethe, cuja publi­ cação, segundo consta, provocou uma legião de suicídios na Alemanha da época. Por que deixá-los de fora, junto com a psicologia coletiva e os fenômenos psicológicos de massa? E mais: por que computar apenas os suicídios consumados e deixar de lado as tentativas de suicídio? O es­ tudo e a comparação dos dois casos não teriam relevo científico, a me­ recer a atenção do sociólogo, além do médico e do psicólogo? Todavia, deixando de lado essas e outras dificuldades, a necessida­ de de introduzir as explicações causais para a compreensão de fenôme­ nos como o suicídio deve-se ao fato de a simples descrição (observa­ ção), conquanto necessária, não ser suficiente na explicação dos fenô­ menos sociais. Há de se discriminar entre os fatos ou fenômenos descritos, aqueles que ocorrem antes e aqueles que ocorrem depois; como também a coexistência aleatória de uns, como a subida da maré no Rio de Janeiro e a queda da Bolsa em São Paulo, e o nexo de necessidade de outros (tipo o calor e a dilatação dos corpos); há de se discriminar, enfim, as formas de variação e os esquemas de repetição dos fenômenos, segun­ do suas proporções e suas correlações. Foi, em suma, o que fez Durkheim em seu estudo famoso, ao evi­ denciar o liame do suicídio com as variáveis integração e regulação, vistas como aspectos (forças) da solidariedade social. Integração: o afrou­ xamento do laço social leva ao aumento da taxa de suicídio egoísta, ao passo que a força excessiva do laço, a ponto de sacrificar o indivíduo (que simplesmente não emerge e desaparece no social), conduz ao aumento do suicídio altruísta. Regulação: variando segundo a maior ou menor força coercitiva da norma (lei) que vincula o indivíduo à sociedade, sua ausência ou seu enfraquecimento leva ao suicídio anô­ mico, enquanto seu aumento ou peso excessivo conduz ao suicídio

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fatalista. Esses pontos serão retomados no capítulo V e desenvolvidos em diferentes aspectos na segunda parte de nosso estudo, onde questio­ naremos a pertinência das duas variáveis, bem como as modalidades de suicídio que as acompanham. 2) Esquema hermenêutico — Segundo Granger, com base em Berthelot, integram tal esquema a lingüística saussuriana, a psicanálise freudiana e certos aspectos da abordagem econômico-social do marxis­ mo; entretanto, não esclarece em que consiste o esquema; apenas in­ dica que está associado à idéia de interpretação, e como tal — pode-se dizer — atrelado à noção de sentido ou de significação. Consideramos um equívoco tanto a aproximação das três aborda­ gens como sua inclusão no esquema hermenêutico. Primeiro, porque a lingüística saussuriana, como aliás Granger o reconhece ao falar do esquema estrutural, é de índole estrutural e sistêmi­ ca. Trata-se portanto de um erro histórico e doutrinal, uma vez que Saussure é tido, se não como o pai, ao menos como o avô do estruturalismo. Segundo, porque, embora dê indícios em sua obra de ter aprendi­ do bastante com a arte de ler e interpretar os textos sagrados e profanos, Freud busca suas ferramentas analíticas menos na hermenêutica (exe­ gese) do que na ciência propriamente dita (a lembrar que o vienense nunca cansou de buscar apoio, para seus vaticínios em psicanálise, na biologia e na própria física, a exemplo da termodinâmica, ao trabalhar a idéia de energia). Terceiro, porque Marx, ao interpretar os fatos econômico-sociais, simplesmente ignora a tradição hermenêutica, seja ela bíblica, filológica ou jurídica. Por isso, consideramos injustas histórica e doutrinariamente as aproximações de Berthelot e Granger, ainda que haja mais de uma semelhança entre as abordagens de Freud, Saussure e Marx, especial­ mente no tocante às idéias de sentido e de interpretação, reconduzidos todavia ao objeto. Entretanto, nem o sentido nem a interpretação são idéias cativas da hermenêutica, mas noções compartilhadas por outras correntes do pensamento. Mais pertinente seria aproximar a herme­ nêutica das obras de Dilthey, Simmel, Rickert e Max Weber, que prefe­ rem falar de “compreensão” e referem o sentido ao sujeito. 90

i

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No caso de Dilthey, que se coloca explicitamente no terreno da hermenêutica, ele simplesmente opõe o dado (fato) ao sentido (signi­ ficação), contrapõe invariavelmente à explicação a compreensão, afas­ ta-se da via descrição dos fatos/explicação causal das coisas e fica com a via da decifração do sentido/compreensão intersubjetiva dos proces­ sos e das obras dos homens. No caso de Weber, que nos interessa mais de perto, embora não fale explicitamente de uma sociologia hermenêutica, mas de uma “so­ ciologia compreensiva”, podemos dizer que é bem o vocabulário her­ menêutico que ele emprega, como o termo “sentido”, que percorre toda a sua obra. E ainda a própria categoria de “compreensão”, distinta desta feita da comprehensio da lógica, em que não era senão a operação de inclusão, de integração ou de subsunção dos casos ao universo de uma asserção, e como tal distinta da figura da extensão: maior a exten­ são, menor a compreensão. Weber, ao falar da compreensão, retém as idéias de apreensão e de inclusão; porém, em vez de capturar e subsumir objetos (fatos), procura apreender e incluir o sujeito (agente), ao esta­ belecer o laço entre a compreensão e o sentido. Podemos dizer, tam­ bém, que Weber compartilha mais de uma afinidade com Dilthey, Simmel e Rickert no que se refere à tradição hermenêutica, pensada agora não como arte, mas como ciência. Em especial, e tal é a índole da sociologia compreensiva weberiana, a necessidade de voltar-se não tão-só para “fora” (observar os fatos), como o fazem Durkheim, Comte e Spencer, mas também para “dentro”, objetivando investigar as inten­ ções, os motivos, os valores e os fins que acompanham os fenômenos sociais e os deflagram ou os provocam. A necessidade de introduzir os esquemas hermenêuticos (compreen­ sivos) radica na própria insuficiência da descrição como instrumento de análise (coisa que Durkheim viu), bem como nas deficiências dos esquemas causais em sua versão fisicalista (coisa que Durkheim não viu), que apenas detectam o que se passa no exterior, enquanto dado objetivo, ignorando o que se passa no interior dos agentes, enquanto aspecto subjetivo. Consideração que leva Weber não só a restabelecer o laço entre causalidade e motivo, permitindo compreender a ação por 91

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seus móveis, como também a incluir na análise causal o exame das relações entre condutas, valores, fins e meios. A semelhança de Dilthey, é difícil apreender o que Weber entende por compreensão. Mais difícil ainda é achar um bom exemplo. Dispo­ mos, todavia, de uma ilustração fecunda, citada por Weber em Econo­ mia e sociedade, sem no entanto tirar do exemplo as conseqüências. O exemplo é o ato de cortar lenha. Ante tal ato ou ação — o acréscimo é nosso —, o fisiólogo reteria (e trataria de descrever) as operações de pegar o machado, os golpes de força e o movimento de baixar e levan­ tar o braço. Poderia, além do mais, descrever o suor e até mesmo medir o dispêndio de energia (trabalho). E é só. O economista, por sua vez, reteria do ato o valor de uso obtido (o feixe de lenha, para alimentar o fogo) e eventualmente o valor de troca, ao se destinar ao mercado, seja ao cambiar-se diretamente com outros produtos do trabalho, seja em troca de uma determinada soma de dinheiro. Já o sociólogo, à diferen­ ça do fisiólogo e do economista, perguntaria pelo sentido social da ação. Para tanto, na impossibilidade de nos fornecer uma descrição direta das intenções, dos valores e dos fins que acompanham a ação (o ato) de cortar lenha, deverá limitar-se a imputar-lhe um sentido e a operá-lo indiretamente a fim de capturá-lo, voltando-se para fora, mediante a análise de suas formas de objetivação no mundo das coisas e nas insti­ tuições sociais. Deverá também esforçar-se em reconduzir essas formas para dentro, visando ao que se passa na mente dos indivíduos, aos mo­ tivos que os impulsionam e aos fins que eles perseguem. Entretanto, essa dupla operação só é possível se uma condição é satisfeita, dois operadores são introduzidos e uma decisão é tomada: 1) a condição é que o sentido, independentemente da via ou da finalida­ de da ação11, seja socialmente compartilhado: se não, referido apenas ao indivíduo, é coisa não da sociologia, mas da psicologia; 2) os operado­ res metodológicos (hermenêuticos) do sentido são, de um lado, os esque­ mas causais, que não podem ser monocausais, mas abertos a uma rede 11. C om o o intuito de ficar rico, ao cortar com sua família mais e mais lenha ou ao contratar uma legião de lenhadores; dar sustento aos filhos, ao se ocupar o próprio lenhador do corte de lenha em sua propriedade ou ao roubar o feixe na mata vizinha; pagar uma dívida ou cumprir uma obrigação (corvéia). 92

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ou a uma pluralidade de causas12; de outro, os tipos ideais (a economia agrária ou camponesa, por exemplo), cuja função consiste em afastar as perturbações da empiria e guiar a análise dos fenômenos, recondu­ zindo-os aos esquemas causais e explicativos; 3) a decisão reside em escolher se o sentido, ao ser imputado à ação, é o sociólogo que o encontrou lá, tal qual, no mundo dos fenômenos e na mente dos agen­ tes sociais, ou se está na mente do próprio sociólogo ao imputá-lo ou postulá-lo (coisa que a obra weberiana nem sempre deixa clara). Diremos então, para concluir, que o esforço de apreensão e deci­ fração do sentido é o objetivo de Weber na Ética protestante e o espírito do capitalismo, obra cujo esquema interpretativo é o que ele chama de “processo de racionalização do Ocidente”, e na qual ele mostra que a ética protestante é o espírito do capitalismo, se não é um de seus veto­ res ou com ele se coaduna — daí nossa decisão de mantê-lo no campo da hermenêutica (voltaremos a este ponto mais à frente). 3) Esquema dialético — Segundo Granger, o intuito deste esque­ ma seria o de propor formas de “resolução efetiva de contradições in­ ternas descobertas na realidade humana individual ou coletiva”. Toda­ via, nosso autor apresenta para a dialética (a de Marx, no caso; não a de Hegel, que não é examinada) a seguinte ressalva: seu esquema no mais das vezes reduz-se “a constatar depois do fato consumado o resul­ tado de certos conflitos, sem de modo algum fornecer os meios de prever seus desenlaces”13. Consideramos um tanto restrita e parcialmente equivocada a des­ crição de Granger. Um tanto restrita, porque não nos mostra onde reside a novidade da explicação dialética ensejada por Marx, ao falar das contradições das coisas e ao constatar que as ações dos homens, especialmente a ação política, não obedecem ao princípio da (não) contradição estabelecido pela lógica formal ou clássica. 12. U m a n ecessidad e im periosa — fom e, pobreza ou greve — pod e levar alguém a roubar len h a, em vez de com prá-la; u m a proibição governam ental pod e levar a u m a revolta popu lar, co n d u zin d o u m a m ultidão de indivíduos a abater as m atas; a própria base tecn ológica incipiente ou rudim en tar de u m a co m u n id ad e pode estar por trás da ação: pred om in ân cia de fogão a len ha/au sên cia de fogão a gás ou elétrico. 13. G r a n g e r , G . G ., op. cit., 92.

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Parcialmente equivocada, porque sugere que seria possível esque­ matizar os eventos históricos de uma maneira puramente a priori, coisa que Kant, antes de Marx, já tinha mostrado ser absolutamente impos­ sível — a menos que aquele que fizesse as predições a priori se encar­ regasse ele próprio de realizar as predições e de gerar as ações condi­ zentes: quer dizer, só seria possível se a história fosse uma teodicéia (lugar da manifestação de Deus) e se os homens se convertessem em Deus ou em deuses, controlando totalmente as coisas e sabendo tudo de antemão, antes mesmo de as coisas ocorrerem. A necessidade de introduzir os esquemas dialéticos, tanto na eco­ nomia como na sociedade ou na história, é experienciada por Marx (além das insuficiências das explicações causais usuais, que clivam os fenômenos em um antes e um depois, deixando de lado as interações e os conflitos que os acompanham) à luz da própria natureza do real, e em especial da sociedade dos homens, repleta de tensões, contradi­ ções e conflitos a reclamarem formas próprias de resolução. Essas for­ mas, por sua vez, estão longe de ser fixas ou unívocas e passam ao largo das modalidades conhecidas e operadas pela lógica formal. Integram essas modalidades: 1) a lei do terceiro excluído (Sócrates não pode estar sentado e levantado ao mesmo tempo: ou está sentado ou levantado; uma terceira alternativa está excluída); 2) o expediente, para evitar o choque dos contraditórios e restabelecer a unidade (identidade) do sis­ tema, de introduzir a distinção de aspectos, planos e níveis (plano tem­ poral, por exemplo: Sócrates num momento está sentado; noutro le­ vantado). Sem negar essas vias, Marx procura, com Hegel, erigir uma outra canônica que, tendo reconhecido a existência de contradições reais (mais do que contradições nas ilações do pensamento ou nas re­ lações entre as proposições), trata seja de introduzir mediações entre as polaridades, seja de fundir e articular as diferenças e as oposições, seja de tipificar a complementaridade dos opostos, seja de patentear os conflitos (com a vitória de um dos pólos) e as próprias crises (com ou sem solução de continuidade) como meios de resolver as contradições das coisas. No 18 Brumário, obra escrita paralelamente aos acontecimentos, a tese forte que Marx busca demonstrar, com o objetivo de explicar o 94

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golpe de Estado de Luís Bonaparte (“um raio no céu azul”), é a idéia segundo a qual a necessidade e o papel histórico de Napoleão III só podem ser compreendidos à luz das contradições reais da sociedade francesa de então, envolvendo os embates de classes e frações de classe. E mais: Marx procura mostrar que o golpe contou com o apoio dos camponeses franceses, em cujo imaginário — como viu Paul-Laurent Assoun — sua figura imperial lhes aparecia ao modo de um pai primevo ou de um deus que os protege e do alto lhes manda sol e chuva. Os esquemas explicativos empregados por nosso autor foram traba­ lhados e revistos posteriormente na obra Lutas de classe na França, na qual, mais distanciado dos acontecimentos, corrige algo da perspectiva do 18 Brumário, que rebaixara muito o significado de Luís Napoleão (conhecido como Napoleão o falso ou o pequeno) e previra um curto tempo de governo, quando este de fato foi longo, tendo durado vinte anos. Tais esquemas são simplesmente refutados por um conjunto de estudiosos que sustentam a tese de que foram na realidade não os pe­ quenos camponeses, mas os grandes comerciantes e os proprietários fundiários que apoiaram Luís Bonaparte no golpe de 1848, pondo em xeque, portanto, tanto a base factual como o esquema interpretativo trabalhados por Marx14. 4) Esquema estrutural — Desfeito o equívoco de incluir Saussure no esquema hermenêutico e tendo reconhecido, com Granger, o cará­ ter sistêmico do esquema estrutural, incluiríamos neste: a) Saussure, que em sua obra prefere o vocábulo sistema e emprega o termo estru­ tura apenas duas vezes; b) Marx, que visa à economia e à história como uma totalidade, que em muitos aspectos é correlata da estrutura, bem como distingue nesta última a infra e a superestrutura; c) Freud, que toma o psiquismo humano como uma estrutura e em sua tópica orga­ niza a estrutura em instâncias ou camadas, como as instâncias do idego-superego; 4) Lévi-Strauss, que no mito de Edipo, conforme vimos no capítulo precedente, não só aplica o esquema estrutural à sua aná­ lise, como também reduz o mito famoso a um conjunto de quatro 14. Cf. STINCHCOMBE, A. L a comtrucción de teorias sociales. Buenos Aires, Nueva Vision, 1979, 65. 95

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mitemas, emparelhando-os em pares dicotômicos e analisando-os se­ gundo suas oposições binárias, ao combinar a álgebra das relações e a taxinomia dos símbolos. Ao trabalhar o esquema estrutural, introduziremos a distinção en­ tre estrutura e estruturalismo, com o objetivo de mostrar que a estrutu­ ra não é cativa dos estruturalistas, bem como de incluir outros parâme­ tros na categoria de estrutura, de modo a torná-la compatível com a abordagem estrutural tal como é levada a cabo pelo estruturalismo, especialmente por Lévi-Strauss. Tal distinção é tanto oportuna quanto necessária, uma vez que, como é sabido, entre aqueles que comumente são situados dentro daquela corrente não faltam pensadores que não escondem seu desconforto e preferem distanciar-se. Tal é o caso de Gueroult, em quem muitos vêem o grande representante do estrutura­ lismo dentro da filosofia, e que no entanto em mais de uma ocasião repudiou sua inclusão, de medo de ver seu nome identificado a uma moda, preferindo dizer que em suas exegeses fazia análise estrutural tão-somente. Outro autor que num primeiro momento não via maiores problemas de ser assimilado e que depois, mais desconfortado, resol­ veu tomar distância, foi Michel Foucault, ao dizer que não fazia nem mesmo análise estrutural, mas análise genealógica ou genealogia. Há ainda Marx e Freud, já mencionados, que se referem à estrutura sem, todavia, integrarem-se à corrente do estruturalismo. Quanto aos parâ­ metros a serem incorporados para transformar a estrutura em suas múltiplas acepções na estrutura dos estruturalistas, devemos incluir sem dúvida o binarismo ou a idéia de que os termos da estrutura devem ser dispostos dois a dois; a primazia da estrutura sobre os elementos ou a idéia de que a estrutura é um conjunto fechado e finito, sendo maior do que a soma das partes ou de seus elementos; a exaustividade da análise, mediante a inclusão do exame de protótipos bem como de variantes, com a ajuda de modelos topológicos. E nessa última via, junto com os parâmetros acima elencados, que vamos encontrar Lévi-Strauss. Ambicioso, integra ao programa estruturalista em antropologia a determinação da estrutura da sociedade, das relações de parentesco e do sistema dos mitos. Em suas análises na Antropologia estrutural e nas Mitológicas, tendo encontrado a estrutu­ 96

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ra, não hesitou autorizar membros de sua equipe, ou ele próprio a partir, na busca da fórmula canônica do mito. Nessa empreitada, será tomado como modelo, na Antropologia, o mito de Edipo, enquanto nas Mito­ lógicas o mito de referência, sem todavia dar-lhe o status de protótipo, será o mito bororó do ninho das araras, tomado como uma das tantas variantes do mito do “dénicheur d ’oiseaux”. Donde a impressão de um programa não só ambicioso, mas consistente e dotado de um enorme poder irradiador, a tal ponto que foi capaz de criar uma corrente de pensamento, o estruturalismo, do qual Lévi-Strauss é considerado o pai e até hoje mantém-se fiel ao programa. Donde nossa decisão de corri­ gir Granger e destacar o nome do antropólogo. Apresentados os quatro esquemas, na seqüência chamaremos a atenção do leitor para dois problemas ligados às formas de explicação dos fenômenos humano-sociais no âmbito das ciências humanas: 1) o emprego das matemáticas, visando conferir maior objetividade, além de rigor ou exatidão, à análise dos fenômenos humano-sociais, exami­ nados por Granger; 2) a necessidade de articulação dos níveis descriti­ vo, explicativo e interpretativo (compreensivo) na análise dos ditos fe­ nômenos, associada ou não ao emprego das matemáticas. O emprego das matemáticas, corriqueiro nas ciências exatas, se deu de modo um tanto rarefeito quando do surgimento das ciências humanas, e ainda assim algo restrito à economia, a ponto de muitos estudiosos de outras áreas julgarem ser dispensável ou até mesmo inde­ sejável sua extensão aos objetos e negócios humanos. Todavia, o em­ prego das ferramentas daquelas ciências ganhou livre curso depois que elas se consolidaram, como o ilustra a obra As estruturas elementares do parentesco de Lévi-Strauss, ao utilizar os esquemas da álgebra e as téc­ nicas dos grafos, conforme assinala Granger15. Outro exemplo emble­ mático, além dos grafos, foi o emprego da análise infinitesimal, intro­ duzida na economia marginalista por St. Jevons (1871), Walras (1873) e explorada, com maestria, segundo Granger, por Pareto (1896), A. Marshall (1890) e uma plêiade de sucessores. Outro exemplo, mais recente, foi o emprego da teoria dos jogos, introduzida por um mate15. G

ranger,

G . G ., op. cit., 95-96.

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mático (J. von Neumann) e por um economista (O. Morgenstern). Se­ gundo nosso autor, o economista e o matemático propuseram, no campo da matemática das probabilidades, porém distintas dos métodos esta­ tísticos, que são mais estáticos, um conjunto mais dinâmico, que de­ pois se mostrará extremamente fértil na análise dos fenômenos huma­ nos. O que caracteriza seu método é a presença, como mostra o epistemólogo, de “modelos abstratos de comportamento de jogo ou de conflito nos quais cada um dos protagonistas tem várias táticas conhe­ cidas, sendo os ganhadores de cada um resultantes da conjunção das táticas dos adversários, também conhecidos por todos, apesar de cada jogador ignorar, evidentemente, a cada lance, a tática que vai ser ado­ tada por seu adversário”16. Entre as disciplinas das ciências humanas beneficiadas pela teoria dos jogos, podem ser citadas as ciências polí­ ticas e a própria economia, desmentindo mais uma vez a idéia de que as ciências humanas são alheias às matemáticas ou de que para elas mais valem a erudição histórica e a imaginação criadora do estudioso de suas matérias (qual o poeta) do que os teoremas da geometria ou as operações da álgebra. Por fim, quanto aos quatro heróis-fundadores das ciências huma­ nas (Marx, Lévi-Strauss, Weber e Durkheim) que integram, sem ne­ nhum direito de exclusividade (há Saussure, Freud e outros pensado­ res ilustres), o campo de nossas investigações, não citados por Granger a este título ou não reconhecidos por ele como tais, cabe mencionar: 1) no tocante a Durkheim, o emprego da estatística na análise do sui­ cídio, sugerido pelos trabalhos de Quételet (teoria do homem médio), os quais estão na origem da criação da chamada estatística social, tam­ bém conhecida no século XIX como estatística moral, de uso corrente por criminalistas e sociólogos de diferentes linhagens, até mesmo pelos marxistas; 2) com respeito a Marx, o emprego da matemática nos três livros de O capital, emprego ali abundante e de fundo, e não simples­ mente tópico e de superfície, porém de todo ausente no 18 Brumário; 3) da parte de Lévi-Strauss, como já salientado, um grande apreço pela análise matemática em toda a extensão de sua obra, em contraste com 16. Ibid., 96. 98

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uma certa reserva em relação à análise estatística, a qual nunca chegou realmente a praticar, reserva que vai junto com o reconhecimento da importância do modelo estatístico para a compreensão dos fenômenos humano-sociais, sem todavia precisar — vimo-lo — em que consiste tal modelo; 4) quanto a Weber, sua indiferença relativamente aos métodos matemáticos e estatísticos, seja na Ética (em que as tabelas estatísticas aparecem no início, para ser abandonadas depois), seja em outras obras, ainda que reconheça nas matemáticas um poderoso ins­ trumento de objetivação, além de potente meio de racionalização no Ocidente moderno. A articulação entre a descrição, a explicação e a interpretação (com­ preensão), associada ou não à prescrição, dissociada ou não das mate­ máticas, vai ser trabalhada por nós no próximo capítulo. Ao nos ocupar desses tópicos, a par da atenção usual concedida à descrição e à expli­ cação, procuraremos mostrar a compatibilidade, com os métodos ditos científicos, de abordagens que introduzem em seus esquemas interpretativos um conjunto de elementos prescritivos, e conseqüentemente ideativos, em vista de pensar o social. Assim, as normas morais e jurí­ dicas, bem como as utopias, cujo caráter “u-tópico” (fora do espaço) e “u-crônico” (fora do tempo) não impede que elas sirvam de métron para avaliar os fenômenos histórico-sociais, e enquanto tais, em sua condição de fenômenos empíricos, situados no espaço e no tempo. O fundamento da introdução desses elementos reside nos próprios fenô­ menos sociais, em que os fatos vão junto com os valores e as significa­ ções, o real vai pari passu com o ideal, o consumado com o desejável (ou não-desejável) e o necessário e o impossível (por já ter ocorrido e não poder ser cancelado) com o contingente e o possível (ainda por se fazer ou podendo ser de outra maneira). Indo além de Granger, diremos que a incorporação das matemáti­ cas nos esquemas das ciências humanas se justifica tanto por seus im­ portantes serviços, como ferramenta analítica, na montagem e no tra­ tamento da base empírica (nível descritivo) quanto por seu papel de poderoso meio de objetivação das conexões causais e funcionais dos fenômenos (nível explicativo e, por extensão, interpretativo). E o que nos ensina Durkheim, que, sem a estatística, ficaria privado, em sua 99

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obra famosa, do meio para agregar os indivíduos e, conseqüentemente, não teria como mostrar ou acessar o suicídio como fenômeno social. E mais: um instrumento tão mais importante e poderoso que uma sim­ ples fórmula matemática — como bem viu Merton — vale para nosso assentimento e nossa convicção mais do que uma torrente de palavras e quilômetros de discurso (veja-se a famosa fórmula E = m c2). Porém, como certos expedientes de retórica, a própria matemática pode ser­ vir de peça de retórica e de uma verdadeira maquinaria de guerra, ao modo de um argumento ad hominem, e como tal destinada em seu emprego mais a esconder nossas fraquezas e aquilo que pensamos mal e obscuramente do que a expor a força de nosso raciocínio e a potência do pensamento. Tal seria o caso das correlações estatísticas (chamadas algumas delas de espúrias) entre certas doenças e certos hábitos ali­ mentares, tão ao gosto dos americanos, e também o caso de muitos economistas ao se referirem à relação entre o chuchu (que ficou caro) e a taxa de inflação (que aumentou — logo o chuchu é o vilão), como no Brasil em passado recente. Todavia, tanto em sua fraqueza como em sua força, a fertilidade e a esterilidade da matemática, como de resto ocorre com todo instru­ mento, vão depender da capacidade ou do engenho do artífice, além do fim visado em seu uso ou de seu escopo. A condição requerida para tal é, por um lado, sua pertinência ao objeto; por outro, o emprego de técnicas condizentes com o material empírico a nosso dispor. E o que têm em mente os quatro pensadores estudados ao invoca­ rem mais ou menos tacitamente o argumento do criador, a partir do qual eles pensam a articulação entre a descrição, a explicação e a inter­ pretação dos fenômenos sociais, conferindo à matemática a condição de ferramenta do conhecimento. Além de sua função cognitiva, houve quem reconhecesse nas matemáticas, junto com seu papel extraordiná­ rio no processo de racionalização do Ocidente, o status de poderoso instrumento para a elaboração de tecnologias sociais. Foi o que mos­ trou Weber em sua análise da burocracia, ao ressaltar sua fusão com a ratio econômica e o direito. Na seqüência, tendo corrigido as deficiências das propostas de Berthelot e Granger, procuraremos desenvolver os esquemas explicativos

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acima elencados, reformulando parcialmente a terminologia e incor­ porando novos aspectos. A reformulação da terminologia aparecerá no tocante ao esquema causal, reservado por Granger a Durkheim: na nossa investigação ele será substituído, ao retermos Durkheim e a cau­ salidade durkheimiana, que associa causa e lei, pela expressão “esque­ ma positivista”, que abriga em seu esquema explicativo os esquemas causais e funcionais (outro argumento em favor da mudança de termi­ nologia é o fato bastante conhecido de que a causalidade aparece em Weber, Marx e Lévi-Strauss: por que então restringi-la a Durkheim ou dela se servir exclusivamente para nomear a via do sociólogo?). Entre os novos aspectos incorporados, entram no esquema explicativo, além da causalidade, as explicações funcional, genética, histórica e teleológica. Com o novos aspectos entram ainda, além das diferentes formas de explicação, as diversas formas de descrição e interpretação dos fe­ nômenos humano-sociais, resultando no tripé metodológico da des­ crição, da explicação e da interpretação, cujo conjunto será analisado no próximo capítulo. Por fim, entra a chamada tipologia das formas de pensamento ou dos esquemas mentais, presentes na descrição, na explicação e na interpretação dos fenômenos humano-sociais. Tal ti­ pologia nos conduzirá, em diferentes momentos da investigação, a privilegiar 1) no esquema do positivismo funcionalista, as dicotomias e dualidades, 2) no esquema da hermenêutica weberiana, seja o tensionamento das díades, seja suas cisões ou conjunções, seja a inclusão de elos partidos ou mesmo a reversão pura e simples dos elementos, resultando o conjunto num emaranhado, 3) no esquema da dialética, as oposições e contradições, associadas tanto ao conflito dos opostos como à sua reconciliação por meio da inclusão dos elos intermediá­ rios, 4) no esquema estrutural, o mapeamento das diferenças e das oposições, organizadas em pares diversos e associadas a relações de conjunção e disjunção. A tais esquemas, recobrindo esse conjunto de aspectos, chamamos justamente de padrões de cientificidade das ciências humanas, cujo exa­ me mais detido será efetuado nas páginas que seguem, ao nos ocupar­ mos das obras de Durkheim, Weber, Marx e Lévi-Strauss — Durkheim e Weber, no primeiro tomo do livro; Marx e Lévi-Strauss, no segundo.

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Capítulo 4

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (compreensão): problemas, paradoxos e controvérsias

Diante da necessidade de articular num mesmo método os níveis descritivo, explicativo e interpretativo (compreensivo) para empreen­ der a análise científica dos fenômenos humano-sociais1, já comentada por nós, destacaremos cada um deles, apontando os problemas, os pa­ radoxos e as controvérsias. 1. Ao nos ocuparmos do tripé metodológico da descrição, da explicação e da inter­ pretação, enfatizando seus aspectos epistemológicos, em vista de trabalharmos as obras de Weber e Durkheim (tomo 1), assim com o dc Lévi-Strauss e Marx (tomo 2), longe de nós pretender sua exclusividade. D e tal tripé não falta quem diga não se tratar de fato de um a tríade, mas de um a díade, haja vista a redutibilidade da interpretação à expli­ cação e vice-versa. D a mesma forma que não faltam estudiosos que pretendem ser pos­ sível acrescentar à lista, com ou sem o tripé, a predição e a prescrição. Assim, a predição aparecerá tanto na extensão da interpretação como na da explicação (explicar para prever), ao passo que a prescrição, além de ser encontrada no objeto, nas diferentes formas da ação humana, estará presente no coração do método ao prescrever condutas (passos), descrições e explicações (mapear antecedentes e conseqüentes), bem como na própria tecnologia, que é um conhecimento com a característica de prescrever condu­ tas relativamente a objetos e processos. Sem desconhecer essas possibilidades, diremos a favor da nossa abordagem que a prescrição e a predição são menos abrangentes do que 103

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1. Descrição Toda ciência, exceto a matemática, depende de uma base empíri­ ca, montada com a ajuda de descrições, a partir das notas da observa­ ção e da experiência. A descrição, por sua vez, envolve recortes, seleções e abstrações do real, podendo operar seja no nível do micro e do detalhe (afunilamento/verticalização), seja no nível do macro e do global (generalização/ horizontalização). Um bom exemplo dos recortes, seleções e abstrações nos dá o es­ tudo do som: 1) um físico, ao se ocupar do som, dele reterá seu aspecto acústico e o descreverá em termos de amplitude, freqüência ou vibra­ ção; 2) um fisiólogo descreverá os mecanismos de sua produção, pon­ do em relevo os órgãos fonadores (língua, palato etc.) e seu modo de agir ou de operar; 3) um lingüista reterá apenas a capacidade do som de produzir a significação (sentido) e descreverá os aspectos fonético, sintático, semântico e pragmático envolvidos no processo. A física, em suas descrições, muitas delas feitas com a ajuda da matemática, e por isso mesmo consideradas precisas e objetivas, há algum tempo está familiarizada com a linguagem do ponto de vista e da perspectiva, quando descobriu para certas classes de fenômenos que um mesmo objeto pode ser descrito de maneiras não só diferentes, mas opostas e mesmo contraditórias, como no caso da luz, que pode ser descrita em termos de onda e de partícula. No terreno dos fenômenos histórico-sociais, a exemplo dos natu­ rais, a descrição pode dar-se numa escala espacial, temporal ou numa combinação das duas. Um bom exemplo dessas possibilidades é fornecido pela cidade de Paris. Mais do que qualquer outra metrópole do Ocidente (hoje talvez o tripé, havendo ciências pouco afeitas à predição, como a história, a paleontologia, a anatomia e a cosmologia (ao descrever a origem do cosmo), e existindo na prescrição a restrição maior de afastar em ciência a moral e os juízos de valor. M ais adiante nos ocuparemos tanto da articulação dos elementos prescritivos com o tripé como da distin­ ção entre explicação e interpretação (compreensão) na análise dos fenômenos socioculturais. Tais considerações serão, entretanto, pontuais, um a vez que nosso intuito é en­ fatizar o tripé e estendê-lo, a título de aplicação, aos quatro autores. 104

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

com a concorrência de Nova York), suas características despertaram a curiosidade de intelectuais, artistas, filósofos e cientistas sociais de dife­ rentes períodos da modernidade, colocando em relevo um ou outro aspecto da capital dos franceses, donde resulta um quadro cujos ele­ mentos nem sempre são compatíveis ou ajustáveis. Assim, no século XVI, Montaigne, em seus Ensaios, se referirá a Paris como o lugar de repouso e de retiro para a velhice2. Rousseau, nascido em Genebra, com um espírito hípercrítico corrosivo, e profundo conhecedor da Fran­ ça, por cujas terras muito circulou, diz de Paris, no Emílio, que não há outra cidade na face da terra onde o gosto geral seja tão mau ou detes­ tável, e também o lugar onde o bom gosto seja tão bem cultivado, re­ sultando num refinamento intelectual sem concorrente em outros can­ tos do planeta e na própria Europa: “Se tiverdes uma centelha de gê­ nio, passai um ano em Paris; logo sereis tudo o que podeis ser, ou jamais sereis nada'”3. Montesquieu, por sua vez, nas Cartas persas, nos oferece um outro ponto de vista de Paris: o do estrangeiro experimentando o chamado choque de cultura, com o conhecido estranhamento que o acompanha, e ao mesmo tempo sofrendo os efeitos do processo de aculturação que o leva a adotar os valores de uma outra civilização e a esquecer-se dos seus. Tal é o caso de dois persas que, em pleno século XVIII (os personagens e as datas são fictícios), se instalam na cidade do Sena, abandonando suas mulheres e seus haréns na velha capital da Pérsia (Isphahan), com o objetivo de instruir-se nas ciências do Ociden­ te4. Uma outra perspectiva e um outro ponto de vista encontraremos em Michel Foucault, que em Vigiar e punir, citando um autor anôni­ mo do século XIX, se referirá a Paris como a “cidade carcerária”, onde as pessoas se vêem presas ou atadas ao poder e às relações de poder, gerando a guerra encarniçada de todos contra todos: de um lado, o comércio com suas fraudes e bancarrotas, a indústria e suas lutas furio­ sas, a imprensa e seus sofismas, os ricos sem coração; de outro, o povo com suas misérias chafurdando na lama, as prisões, os patíbulos e os 2. MONTAIGNE, M . Ensaios. São Paulo, Abril (col. Os Pensadores), 1972, 442-443. 3. ROUSSEAU, J.-J. Emílio ou D a educação. São Paulo, Martins Fontes, 1999,471-472. 4. MONTESQUIEU. “Lettres Persannes”, in Oeuvres complètes. Paris, Seuil, 1964; çf. p. ex. cartas 63, 100 e 106 (p. 95, 114-115 e 118). 105

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pelourinhos para os grandes e pequenos delitos, os hospitais para as doenças geradas pela cidade, os locais de trabalho forçado de homens, mulheres e crianças5. Uma perspectiva diferente e mesmo oposta nos dá Walter Benjamin, ao falar de Paris como a cidade do espelho e a capital das artes, com suas vitrines enfeitadas e seus cafés cheios de espelhos para clarear o ambiente e as mulheres se mirarem, cortada ao meio pelo Sena, que é o espelho da cidade, fragmentando suas imagens em mil pedaços6. Outra, enfim, será a descrição de Pierre Bourdieu ao falar, nas Regras da arte, dos personagens da Educação sentimental, de Flaubert, a partir da perspectiva da sociologia. A seu modo, colocará em relevo o espaço social habitado por classes sociais, esquadrinhando os movimentos de ascensão e queda dos indivíduos em suas trajetórias pelos bairros da cidade-luz e mapeando os quartiers chics, os cortiços operários, os bairros boêmios, as mulheres fáceis (lorettes e grisettes), os aristocratas aburguesados, os intelectuais, os artistas e os frustrados7. Dir-se-á dessas diversas descrições de Paris que elas nos dão diferen­ tes perspectivas do mesmo objeto, perspectivas que variarão segundo o ponto de vista e o aspecto selecionados (estético, político, sociológico, histórico, cultural etc.), podendo redundar, como em toda descrição, tanto numa melhora como numa piora do objeto descrito, e podendo resultar de diferentes combinações de escalas espacial e temporal do fenômeno. Assim, dir-se-á que o olhar de Montaigne é temporal (Paris = local de repouso e de retiro para os tempos da velhice), enquanto o de Foucault é espacial (aponta no mapa da cidade os círculos que a constituem: no primeiro círculo ou círculo central, os hospitais, os asilos e os hospícios; no segundo círculo ou círculo intermediário, os quar­ téis, as prisões e os tribunais; nos quatro cantos, a câmara de deputados, o senado e o palácio do rei; na periferia...). Já o olhar de Benjamin, diferentemente, é espácio-temporal (Paris = cidade dos livros, das biblio­ tecas e dos quais desnudos do Sena onde se deitou há séculos a hera de folhas eruditas = tempo/Paris = cidade nos e dos espelhos = espaço). 5. FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Petrópolis, Vozes, 1977, 268. 6. BENJAMIN, W. Obras escolhidas (v. 2). São Paulo, Brasiliense, 195-198. 7. BOURDIEU, P. “Apêndice 3 — A Paris de ‘A educação sentimental’”, in As regras da arte. São Paulo, C ia. das Letras, 1996, 56-59. 106

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

Contudo, bem pesadas as coisas, tanto em Foucault como em Montaigne, a descrição temporal é também espacial (Montaigne: Paris = lugar) e vice-versa (Foucault: Paris = cidade carcerária * da cidade dos suplícios e do corpo político do rei do início da modernidade, bem como das punições exemplares = reeducação sonhada pelos reforma­ dores cinqüenta anos antes). Da mesma forma, na descrição de Bourdieu há a reversão do espaço e do tempo, sendo as coordenadas de um coextensivas às do outro (estratificação espacial = mobilidade tempo­ ral): a predominância de um ou outro aspecto é uma questão de ênfase, a depender da escolha ou seleção do sujeito (observador), não podendo uma ocorrer sem os elementos da outra. No plano da ação social, além dos aspectos objetivos dos compor­ tamentos dos homens, a descrição deverá incidir sobre um conjunto de elementos subjetivos, tais como as intenções, os sentimentos, a cons­ ciência, os valores e os fins visados pelos agentes. Um bom exemplo da descrição das ações intencionais nos dá Anscombe na obra Intenção, publicada originariamente em inglês e tra­ duzida para o castelhano em 19918. Senão, vejamos: “23 — Perguntemo-nos: existe uma descrição que seja a descrição de uma ação inten­ cional, se se admite a existência de uma ação intencional? E conside­ remos uma situação concreta. Um homem está bombeando água po­ tável para a cisterna de um edifício. Alguém descobriu uma maneira de contaminar sistematicamente o manancial com um veneno cumulati­ vo mortal, cujos efeitos não são percebidos até que resultem incuráveis. O edifício é habitado por um pequeno grupo de dirigentes políticos e suas famílias, o qual controla uma grande nação; estão co-implicados no extermínio de judeus e possivelmente planejam uma guerra mun­ dial. O homem que contaminou o manancial supõe que se essas pes­ soas forem destruídas indivíduos honestos assumirão o poder e gover­ narão apropriadamente, ou inclusive poderão instaurar o reino dos céus na terra e assegurarão o bem-estar de todo o povo. Essa pessoa tem confessado suas suposições, além do assunto do veneno, ao homem que está bombeando. Demais, a morte dos habitantes do edifício acar8. ANSCOM BE, G. E. M. Intención. Barcelona/Buenos Aires/México, Paidós/ICE, 1991. 107

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retará muitos outros efeitos; entre eles, certo número de pessoas, desco­ nhecidas para estes dois homens, receberão heranças (das vítimas), que não sabem de nada” . Acrescenta Anscombe em seguida que “O braço deste homem sobe e baixa, sobe e baixa. Alguns músculos, cujos nomes em latim os mé­ dicos conhecem, se contraem e se relaxam. Certas substâncias se ge­ ram em algumas fibras nervosas, substâncias cuja secreção durante um movimento voluntário interessa aos fisiólogos. O braço em movimento projeta uma sombra entre as rochas, donde, em um ponto e a partir de uma certa posição, produz um efeito curioso, como se um rosto se insinuasse entre as pedras. Além do mais, a bomba emite uma série de ruídos estridentes que seguem um ritmo definido”. Pergunta-se então Anscombe: “Que está fazendo este homem? Qual é a descrição de sua ação?” E responde: “Primeiro, de saída, qualquer descrição do que está ocorrendo, que inclua o homem como sujeito e que seja verdadeira. Por exemplo, é um assalariado, está mantendo sua família, está gastan­ do a sola de seus sapatos, está contaminando o ar. Transpira, secreta essas substâncias em suas fibras nervosas (...)”9. Nesse nível da descrição, em que se volta ao “quê” alguém está fazendo, atendida a condição de se reportar a coisas que ocorreram realmente e de o observador se limitar a catalogá-las ou a registrá-las, e por mais variadas que sejam as formas de fazê-lo (alguém reterá o suor; outras pessoas reterão o movimento dos braços; outras, o gasto da sola dos sapatos; outras, tudo isso e mais um pouco), todas em princípio são válidas. E desde então não há a descrição ou uma descrição única. Para reduzir o âmbito ou o espectro das descrições e chegar ao ponto que interessa — a descrição das ações intencionais —, Anscom­ be propõe então que, em vez de nos limitarmos ao “quê”, pergunte­ mos: “por que” o indivíduo está fazendo isso? Segundo ela, ‘“ está fazendo X ’ constitui a descrição de uma ação intencional se a) é verdadeira e b) existe uma resposta dentro da ca­ tegoria definida para a pergunta ‘Por que está fazendo X?’”. Destarte, 9. Ib id ., 85.

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Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

ficariam descartadas por exemplo, por falta de pertinência, descrições para perguntas do tipo “Por que está contraindo os músculos?” ou “Por que está secretando essas substâncias em suas fibras nervosas?”, por não se tratar de ações voluntárias e propriamente intencionais. As coisas se passariam dessa forma, a menos que o indivíduo em questão, com conhe­ cimentos em anatomia e fisiologia, se propusesse consciente e delibe­ radamente a empregar esses conhecimentos e procurasse intencional­ mente obter certos efeitos ou intensificar certos resultados. Em contra­ partida, atenderiam às duas exigências acima, devendo ser considera­ das, além de pertinentes, verdadeiras descrições para perguntas do tipo “Por que está subindo e baixando o braço?” e que tivessem como res­ posta: “Estou bombeando”. Atenderiam, igualmente, à seqüência de perguntas a elas ligada, bem como às respostas: “Por que está bombean­ do?” “Estou bombeando para suprir água para o edifício.” “Por que desta maneira, com este ritmo?” “Porque acho divertido.” “Por que está bombeando água?” “Porque precisam dela no edifício”, e em voz bai­ xa: “Para eliminar as pessoas que moram lá”. “Por que está envenenan­ do essas pessoas?” “Para ficarmos livres delas e um outro grupo tomar o poder e ficar no seu lugar.”10 Delimitados os objetos e as perguntas/respostas pertinentes, evi­ dencia-se mais uma vez, ao nos referirmos ao “porquê” das ações inten­ cionais, que não há uma descrição única ou a descrição (no sentido de uma descrição completa). Seja por exemplo (o exemplo é nosso) a ação de alguém ir a Londres. Tal ação poderá ser motivada e intentada pelas razões mais diferentes, pela mesma pessoa ou por outras diferen­ tes. Solicitado a responder à pergunta “Por que você foi a Londres?”, o indivíduo em questão poderá responder “Fui a Londres para fazer com que meu tio altere seu testamento” ou “Fui a Londres para ver minha namorada”. Quer dizer, uma mesma ação recebe uma significação di­ ferente, em função das diferentes intenções, motivos e fins que a acom­ panham ou a deflagraram. Assim, pergunta-se Anscombe: “Que devemos dizer acerca dessa diversidade de descrição de uma ação intencional? Teremos de afirmar 10. Ib id ., 86 -8 7 .

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que existem tantas ações distintas quantas descrições possamos fazer, tomando X como ponto de partida?” Perguntamos: “por que está fazen­ do X?”. Respondemos: “para Y” . Donde a seqüência: ‘“Por que está mo­ vendo o braço de cima para baixo?’ ‘Para acionar a bomba.’ ‘Por que está bombeando?’ ‘Para reabastecer o depósito de água.’ ‘Por que está reabas­ tecendo o depósito de água?’ ‘Para envenenar os inquilinos.”’ —o que de fato está fazendo, já que eles em verdade estão se envenenando11. Se a descrição da intenção se interrompesse aqui, junto com a seqüência de perguntas “por q u e...” e de respostas “para isso ou aqui­ lo”, poderíamos dar-nos por satisfeitos, e concluir então que há tantas ações quantas descrições possíveis? Ou será tantas descrições quantas ações possíveis, ou tantas descrições quantas intenções possíveis? Anscombe não responde, nem sequer formula a pergunta, nem mesmo se, em se tratando de um mesmo agente, temos uma mesma ação (ação de envenenar), ou aspectos diferentes de uma mesma ação, ou simples­ mente ações diferentes. Contenta-se ela em mostrar que, ao se chegar a esse ponto, introduz-se nas descrições uma inflexão da maior importância, já que a resposta para a pergunta “por que está bombeando?”, além da explica­ ção “para envenenar os inquilinos”, concorre, no nível das intenções, com outras respostas possíveis. Consideradas em conjunto, em sua dupla referência a expectativas futuras e a fatos transcorridos na atualidade, as descrições se desnivelam e se encavalam, sem que seu conteúdo e sua adequação aos fatos sempre possam ser verificados'2, de modo que possamos dizer: está salvando os judeus, está instaurando o reino dos céus, está dando o poder a homens honestos — a mesmo título, com a mesma extensão (alcance) e com o mesmo grau de realidade que dizemos “está envenenando os inquilinos”. Daí, com base numa cons­ tatação tida como certa, a pergunta, paradoxal, com que Anscombe encerra suas reflexões sobre a descrição das ações intencionais: “já que encontramos quatro descrições distintas que satisfazem nossas con­ dições, a saber, mover o braço de cima para baixo, acionar a bomba, 11. Ibid., 89. 12. Lembremo-nos da primeira exigência metodológica de Anscombe: a descrição deve ser verdadeira = corresponder aos fatos — mas quais são os fatos relativos ao futuro?

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Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

reabastecer o fluxo d’água e envenenar os ocupantes do edifício, temos diante de nós quatro ações?”1J Para responder à pergunta embaraçosa, a autora julga que algumas dificuldades preliminares têm de ser afastadas (o que ela faz ao longo do parágrafo 24). Uma delas concerne à articulação entre bombear e envenenar (nem todo bombear é envenenar — depende do contexto, das circunstâncias e, também, da intenção dos agentes co-implicados). Uma outra envolve a articulação entre 1) a intenção de envenenar, 2) a persistência da intenção e dos atos que a acompanham na seqüência temporal, 3) o resultado efetivo a que ao fim e ao cabo se chega (como o veneno é cumulativo, nenhum ato isolado de ministrar veneno cons­ titui por si mesmo um envenenamento, e o envenenamento só se con­ suma com a morte dos envenenados, não antes). Uma outra, enfim, no tocante à responsabilidade moral pelo envenenamento (Quem enve­ nenou? Não foi uma outra pessoa que verteu veneno na água, com quem o envenenador estava conversando?). Assim, pergunta-se nossa autora: supondo então que o processo de envenenamento foi cumula­ tivo e dependeu da ação do próprio tempo, ‘“ Quando envenenou o homem os inquilinos?’. Poderíamos responder: durante todo o tempo em que resultaram envenenados. Não obstante, nesse caso, poder-se-ia replicar: ‘O fato de os envenenar não foi o único ato [impetrado pelo envenenador - ID], pois talvez, quando estas pessoas bebiam o veneno, ele não tivesse feito nada relacionado com isso’ [tinha ido ao cinema, por exemplo - ID]. Por acaso, seria preciso responder à pergunta de quando os envenenou exatamente, mediante a enumeração dos distin­ tos momentos em que verteu o veneno? Sem embargo, nenhum desses momentos pode ser chamado por si mesmo de envenenamento dos inquilinos; como podemos dizer então que o bombeamento presente de nosso homem é um ato intencional de envenenamento? Ou deve­ mos chegar à conclusão de que não os envenenou em nenhum mo­ mento, porque não se ocupava disso durante o período em que eles estavam se envenenando? Não nos é possível afirmar que, porquanto em algum momento os envenenou, deve haver ações que possamos 13. A n s c o m b e , G . E. M , op. cit., 90.

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denominar ‘envenená-los’, e nas quais encontremos algo que signifique isto. Pois nos atos de bombear água envenenada não ocorre nada em particular que não pudesse ocorrer com a mesma exatidão se tivessem sido atos de bombear água sem veneno [ou seja: não há um ato espe­ cífico que corresponda à descrição, e do ponto de vista dos atos envol­ vidos bombear água com ou sem veneno é a mesma coisa; o que os distingue é a intenção de envenenar e a decisão de verter veneno na água - ID ]. Inclusive se supomos que na mente do homem se sucedem imagens dos habitantes já falecidos, e que isso lhe provoque prazer, poderiam apresentar-se as mesmas imagens na mente de outra pessoa que não estivesse envenenando-os, e não é necessário que elas ocorram em nosso homem. Aparentemente, a diferença se radica nas circuns­ tâncias, não no que ocorre neste momento”14. Quer dizer: a descrição, no tocante ao tempo, depende do todo (seqüência temporal), não de um momento isolado. Examinados esses aspectos, Anscombe indaga da intenção do in­ divíduo que verteu veneno no manancial e bombeava a água, levando em conta o fato decisivo de que ele o fez por solicitação de um tercei­ ro, com quem estava conversando justamente sobre o assunto. Pode­ ria ele ser co-implicado e responsabilizado moral e juridicamente pelo crime (ato de envenenar)? Suponhamos que ante a pergunta “Por que você encheu a cisterna do edifício com água envenenada?” ele respon­ da: “Queria apenas receber meu pagamento; apenas realizei meu tra­ balho habitual” . No caso, seria legítimo falar de ato intencional quan­ to à ação de bombear água envenenada para o edifício, não no tocante à ação do executante de envenenar (ao bombear a água letal) os in­ quilinos do edifício, mas à ação do terceiro, que contratou seu serviço e a quem deve ser imputada a responsabilidade por tal ato — poderse-ia acrescentar. Donde a conclusão de Anscombe15 a respeito da justeza de suas análises, que por um lado mostram que seus critérios são corretos, par­ ticularmente — pode-se dizer — quanto à necessidade de correlacio14. Ibid., 90-91. 15. Ibid., 91

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Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

nar os agentes, as intenções, os atos, os segmentos temporais e a própria realidade (se não, de que vale a intenção dos agentes, sem o ato que a acompanha e a sua consecução no real?); por outro, evidenciam como é difícil, com base neles, identificar o ato intencional de envenenar as pessoas em questão (qual é esse ato, em que ele consiste, como se deu ele, quando ocorreu, com que intenção ou intuito?). De nossa parte, reconhecendo os problemas em apreço, acrescen­ taríamos a dificuldade de a autora deixar de ser empirista (por ficar presa ao nível perceptivo, identificado com o plano descritivo) e propor uma abordagem mais adequada, se não da descrição, ao menos da in­ terpretação e seus elementos descritivos, envolvendo os agentes, as ações, os atos, as intenções, os valores e os fins que a integram. Na seqüência vamos ilustrar parte das dificuldades relacionadas com a descrição, tomando como referência a história — num primeiro mo­ mento, com base num exemplo tirado de Marrou, no qual a descrição é acompanhada da exigência de matematização; num segundo, com base em exemplo extraído de Gusdorf, em que a descrição vem dissocia­ da daquela exigência e se atém à observação empírica dos fenômenos. Com ecem os pelo exemplo de Marrou, ao qual nos referimos em nosso livro O fio e a trama: reflexões sobre o tempo e a história, e de cujo resumo nos serviremos em seguida. O contexto em apreço é a indaga­ ção acerca do que aconteceria com a narrativa histórica, estando suben­ tendido o nível descritivo da análise, “se examinássemos os fatos his­ tóricos sob a ótica do preceito positivista de voltar às coisas mesmas e dar uma configuração objetiva do tempo histórico, com a ajuda das matemáticas”. Vejamos então o que ocorreria: “ Segundo o eminente historiador francês, teríamos a respeito de um acontecimento histórico bem conhecido um relato como o que segue: ‘Num instante t do devir do universo (o qual se poderia designar referindo-se à precessão dos equinócios e aos movimentos aparentes da lua e do sol), num ponto da superfície terrestre definido pelas coordenadas x° de Lat. Norte e y° de Long. Leste de Greenwinch, no interior de um espaço fechado tendo a forma de um paralelepípedo retângulo, onde se encontravam quase 300 indivíduos da espécie homo sapiens, um novo indivíduo perten­ cente à mesma espécie penetrou [o recinto - ID], descrevendo uma 11?

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trajetória retilínea. No instante t+n, enquanto os outros indivíduos os­ cilavam ligeiramente em torno da sua posição de equilíbrio, 12 se pu­ seram em movimento, descrevendo numa velocidade acelerada traje­ tórias convergentes, que se juntaram no ponto m à trajetória do prece­ dente. Na extremidade apreensível dos membros superiores retos [mãos - ID] dos 12 se encontravam pirâmides afiadas de aço que, graças à força viva, produziram feridas penetrantes no corpo do dito primeiro indivíduo, acarretando sua morte’. Sabemos a que fato se refere este relato esquisito: simplesmente ao assassínio de César, apunhalado por doze homens, sob o comando de Brutus, no Senado de Roma, no dia 15 de março do ano 44 a.C., quase 11 horas da manhã” 16. Ora, tal relato, por mais preciso que ele seja e por mais correto que seja o emprego da matemática, de fato não dá conta das coisas que es­ tão em jogo: a intenção de Brutus e seu grupo, o fim de sua ação (de­ fesa da República), o contexto da história romana, e assim por diante. Sem essas informações adicionais, de pouca serventia será a descrição, ainda que exata e mesmo que completa: simplesmente, na falta de informações contextuais, intencionais e motivacionais dos agentes e seus atos, o nível interpretativo da análise ficaria desguarnecido, e nem mesmo saberíamos, no nível descritivo, que se trata da descrição da morte de César. Da mesma forma que o ato de bombear água, que é compatível com mais de uma descrição, com mais de uma intenção e com mais de um sentido, o relato do assassínio de César e seu signi­ ficado é compatível com mais de uma descrição, e o sentido do ato variará com o ponto de vista dos grupos e dos indivíduos envolvidos, sendo motivo de escárnio para uns (“Até tu, Brutus!”) e de júbilo para outros (“ Era a defesa da República que estava em jogo”). D aí a neces­ sidade de se passar do nível descritivo aos planos explicativo e interpre­ tativo de análise, sem os quais (na falta da hipótese sobre o sentido dos acontecimentos a guiar a descrição) não teremos jamais história (história-ciência), mas crônica ou lenda. 16. Cf. DOMINGUES, I. O fio e a trama — Reflexões sobre o tempo e a história. São Paulo/Belo Horizonte, Iluminuras/Ed. U FM G , 1996, 211. 114

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

O segundo exemplo também foi comentado em nosso livro O fio e a trama, ao nos referirmos a Gusdorf, que alude a um certo historia­ dor contemporâneo, sem contudo citar seu nome, o qual se pôs a estu­ dar a política alemã de Napoleão Bonaparte, com base no método po­ sitivista, pretensamente mais rigoroso do que os outros, e cujos resulta­ dos (um verdadeiro fiasco) receberam um ataque demolidor de um crítico impiedoso: “Querendo evitar generalizações precipitadas — escreve o crítico —, ele começou por restringir seu tema ao estudo de um só dos Estados alemães da época: a Bavária. Desta Bavária que observava, queria tudo conhecer. Tinha trabalhado mais de 20 anos, acumulando documentos de todos os tipos. Tinha analisado os orça­ mentos do Estado (pays), capítulo por capítulo; contado o número de estabelecimentos comerciais (boutiques) de cada corporação (corps d ’état) de sua capital; enumerado os professores de cada estabeleci­ mento de ensino; levantado (dressé) a lista dos jornais, com o nome de todos os seus redatores; e tinha estudado até a forma pela qual se fazia então o chucrute. Ele chegou a reunir uma documentação tão formi­ dável que ficou completamente submerso nela. Finalmente, entregou [para publicação - ID], em 1942, um enorme volume de 750 páginas in octavo, carregado de notas e referências, no qual a política de Napo­ leão estava perdida no meio de sua barafunda (fatras). Seu livro, que ninguém podia 1er, não servia para nada. Quanto a ele, esgotado por seu esforço, ficou por lá”17. Sobre esse modo de descrever as coisas, diremos que se trata de um exemplo emblemático, com efeito. Não bastassem as dificuldades de descrever as intenções de indivíduos, assinaladas por Anscombe, aqui somam-se outras, relacionadas com as intenções de coletividades intei­ ras (a Bavária, a França etc.), porém escamoteadas pelo autor ao desli­ zar sua análise para as formas objetivadas (sistema de ensino, estabele­ cimentos comerciais, estamento dos professores, meios de comunica­ ção, política de Estado do governo de Napoleão etc.). Nesse contexto, à diferença da história romana da época de César, que padece de falta de documentação, a descrição da Bavária à época napoleônica enfren17. Ib id ., 2 1 2 -2 1 3 .

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tará as dificuldades de seu oposto: o excesso de informação. Diante do dilema (ou a documentação é excessiva ou é lacunar), o historiador deverá suprir as lacunas e cortar o excesso. Para tanto, sem poder con­ tar com a empiria, não terá outro meio ou remédio senão valer-se da teoria, ou seja: apelar ao nível interpretativo, a partir do qual (com a ajuda de suas hipóteses e postulações de sentido) estabelecerá os recor­ tes do real, selecionará a base documental, introduzirá as unidades sig­ nificativas de análise e preencherá as lacunas do real empírico median­ te a incorporação de conjecturas. Donde, mais uma vez, a necessidade de articular os níveis descritivo e interpretativo, mediante a incorpora­ ção do plano explicativo de análise, sem o que a história não é ciência, mas crônica ou lenda, e a sociologia — na falta dos grupos e das clas­ ses, com cuja ajuda se faz a descrição, devendo eles ser construídos (“interpretados”) como termos teóricos antes mesmo de ser descritos ou observados — simples opinião ou senso comum.

2. Explicação Uma vez delimitada a base descritiva, que se atém ao “quê” dos fenômenos observados (“descritos”), a próxima tarefa vai consistir em organizar (ordenar) tal base, com a ajuda de coordenadas espácio-temporais (envolvendo um conjunto de relações de coordenação e de su­ bordinação — no espaço: ordem da simultaneidade; no tempo: ordem da sucessão) —, e indagar não o que os fenômenos (descritos) são, mas como eles se comportam, à luz de uma origem, de uma estrutura ou de um fim (teleologia). Entre as formas de explicação possíveis (genéticas, estruturais, fun­ cionais, finais etc.), há uma que sobressai a ponto de ocupar toda a cena (ou quase), e muitos considerarem que é a forma de explicação por excelência ou a explicação, a saber: a explicação causal. No plano da explicação causal, a pergunta pelo como dos fenôme­ nos leva o observador a adotar dois procedimentos. Por um lado, quan­ do é possível, leva-o a isolar os termos antecedentes e os termos conse­ qüentes, bem como, uma vez percebida a existência de um laço cons­ tante a ligar uns aos outros, a estabelecer que um deles funciona como 116

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

causa e o outro como efeito. Por outro lado, quando não é possível a constatação direta (como é o mais freqüente ou comum), leva-o a ima­ ginar, além da ordem visível observada e conseqüentemente descrita, uma ordem invisível (em analogia com a visível) em que se localizaria a causa profunda dos fenômenos observados, que enquanto tais seriam o efeito dela, bem como a atestação de sua existência. A particularidade da explicação causal é que a causa não pode ser descrita com a ajuda da observação, nem demonstrada com o concurso da razão. Trata-se, antes, de uma postulação ou de uma inferência da razão (no sentido de que atribuímos algo a algo ou de que supomos algo de alguma coisa), com cuja ajuda organizamos a experiência e demonstramos uma propriedade de um objeto qualquer. E mais: algo que vem antes da experiência (se admitimos que a mente funciona assim, com base na experiência), porém nunca junto com a experiên­ cia ou em meio dela. D aí a idéia de a pergunta pelo como levar não só a um distanciamento em relação ao quê dos fenômenos, mas tam­ bém a um desnível, por implicar a passagem da ordem do visível à ordem do invisível, com base na postulação de que ambas as ordens se coordenam entre si e, mesmo, de que uma se subordina à outra, como o ímã (visível) à força da gravitação (invisível), havendo portanto algo de análogo ou comum entre elas. Outra particularidade da explicação causal é sua associação (ou não) à idéia de lei. No caso da física e das ciências naturais, a lei é pensada como uma relação constante entre termos variáveis, um deles funcionando como causa (variável independente), o outro como efeito (variável dependente). No caso das ciências humanas, dois autores que associam a explicação causal à lei (lei-relação) são Marx (lei da tendên­ cia decrescente da taxa de lucro/causa: aumento da composição orgâ­ nica do capital) e Durkheim (a lei do suicídio como função variável do grau de solidariedade social). Um bom exemplo de autor que dissocia a causalidade da lei (lei-relação) é Weber, ao aproximar a idéia de causação à noção de possibilidade (possibilidade objetiva), e não à de necessidade, como na idéia de lei da física. Outra particularidade, no tocante à causalidade em seu uso cien­ tífico, que se atém ao modus operandi dos fenômenos e indaga como 117

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eles se comportam, discriminando os antecedentes e os conseqüentes e organizando-os em relações de coordenação e de subordinação, é a dissociação da pergunta pelo como da pergunta pelo por quê. Ora, a pergunta pelo por quê das coisas, associada à causalidade, invariavel­ mente levava a uma regressão ao infinito, ao modo de uma série de causas, até a causa de todas as causas e que não é causada por nenhuma outra, vale dizer, Deus, que é a causa de si mesmo (causa sui) e a causa de todas as coisas. Tal causa incondicionada (não-causada) podia inte­ ressar ao filósofo bem como ao teólogo, que perguntam pelo modus essendi das coisas (o que as coisas são em sua essência e a natureza do ser que as criou), não ao cientista, que indaga pelo seu modus operandi (como os fenômenos se comportam). A razão argüida pelo cientista é que não podia exercer o menor controle sobre ela (porque longínqua demais, além de demasiadamente dependente de um ato de fé), de­ vendo pois ater-se às causas mais próximas e mais empíricas. Porém, mesmo no nível das causas mais imediatas e empíricas, não é nada fácil a tarefa de imputar causas aos fenômenos observados, pior ainda controlá-las. Para dar uma idéia dessa dificuldade no terreno dos fenômenos histórico-sociais, propomos o exame de um caso histórico bem conhecido: a queda do Império Romano. Esse caso, relatado por Marrou, também foi analisado em nosso livro O fio e a trama, e por isso mesmo nos limitaremos a transcrevê-lo na seqüência. Ei-lo: “Tome­ mos, a título de exemplo, um problema que desafiou os especialistas de diferentes épocas: qual foi a causa da decadência e ruína do Império Romano? — perguntam Gibbon, Maquiavel, Montesquieu, Marx, Max Weber e outros não menos ilustres. A resposta a que chegaram não poderia ser mais desconcertante: ao invés de assinalarem a mesma causa, como era de esperar, eles discre­ param profundamente, cada um apontando a ‘sua’ causa, sem chegar a um denominador comum. Se não, vejamos: perda da virtù e da liberdade com o fim da Repú­ blica (Maquiavel); triunfo do cristianismo e da barbárie (Gibbon); lei do ciclo/ambição desmesurada (Montesquieu); eliminação da elite (Seeck); degenerescência física (Kaphahan) ou racial (T. Frank); seca prolonga­ da (Huntington); degradação do solo (Liebig); luta de classes (Marx); 118

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

declínio do escravismo e retorno à economia natural (Weber); invasões bárbaras conjugadas com a insatisfação das massas (Toynbee) etc. Ante tamanha diversidade de respostas, os historiadores não se de­ ram, porém, por vencidos, e trataram logo de contornar a dificuldade. Há aqueles que, em vez de abandonar a causalidade histórica, pre­ feriram acreditar que a falta de unanimidade era devida não à insufi­ ciência do princípio, mas à deficiência do próprio analista, que não soube sopesar a rede das causas para assinalar a causa profunda ou, mesmo, não soube combinar a pluralidade de causas para dar uma explicação total, como Montesquieu no Espírito das leis. Mas há também aqueles que, ainda que sem terem em vista esse exemplo, propõem o abandono puro e simples da causalidade históri­ ca. E o caso de Paul Veyne, que diz que esta não passa de um princípio pré-histórico ou proto-histórico da epistemologia da História”18. Desse exemplo perturbador, gostaríamos de reter a idéia de que a mesma base factual é compatível com mais de uma explicação causal, ficando a escolha da causa a depender de um contexto mais amplo, que se decide em outro nível de análise. Esse contexto é a ordem da interpretação, e como tal da alçada da teoria, que deverá encarregarse tanto da compatibilização da base factual à explicação causal, deci­ dindo por exemplo que tipo de causalidade está em jogo, como do ajuste da descrição e da explicação à interpretação, ao introduzir as unidades significativas de análise, como as hipóteses, os modelos (tipos ideais), as postulações de sentido, e assim por diante. É o que mostra­ remos em seguida.

3. Interpretação (Compreensão) Há quem pretenda (e não são poucos) que a interpretação, junto com a compreensão, já se decide no nível da explicação, e não é senão um de seus aspectos. Tanto é assim que, uma vez descrito e explica­ do um fenômeno, ele já está interpretado e compreendido, bem como está saciada a curiosidade do espírito, que se cala e não pergunta mais 18. Ib id ., 1 8 4 -185.

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nada. Para nos convencermos disso, basta examinarmos o que fazemos quando procuramos entender o fenômeno prosaico do arco-íris. A ex­ plicação da física é que se trata da refração da luz do sol ao propagarse em meio das gotículas esféricas de água, pulverizadas nas nuvens. Uma vez descrito e explicado o fenômeno, ele estará assim interpreta­ do e conseqüentemente compreendido. No caso, então, explicar é com­ preender, e compreender, explicar — nem mais nem menos. Acreditamos todavia, embora reconheçamos que muitas vezes ex­ plicação e interpretação (compreensão) se encavalam e atuam num mesmo nível, que é o caso de distinguir uma da outra, de vez que a ex­ plicação incide sobre os fatos (coisas), já a interpretação envolve a sig­ nificação (sentido) deles (fatos ou coisas). Tal é o que ocorre com o mito, a pintura e a poesia, que não vêem (“interpretam”) o arco-íris como um simples fenômeno ótico junto com o espectro das cores refratadas, mas como um ente fantástico que bombeia água, a encarnação do sublime na natureza e, mesmo, um convite à mulher amada para apreciá-lo a dois no canto de uma praia deserta de areias brancas... Pode-se dizer que o deslizamento dos fatos à significação, ao se passar do nível explicativo ao interpretativo, já ocorre, portanto, no plano da natureza ou do mundo das coisas. Isto porque, se é verdade que a explicação se volta para o modus operandi dos fenômenos e in­ daga como eles se comportam, uns funcionando como causa outros como efeito, em contrapartida a interpretação, mais descolada do empírico e se pondo num nível mais teórico ou mesmo mais “subjeti­ vo”, se volta para o modus significandi dos fenômenos (vale dizer: o modo como nós os significamos, bem como a forma como eles nos interpelam ou nos afetam) e pergunta não pelo como, mas pelo por quê e para quê das coisas ou seu sentido. Tal sentido, mais do que os obje­ tos, incide sobre os sujeitos, e é correlativo a eles. Primitivamente, envol­ via uma relação antes de tudo espacial, como quando alguém procura orientar-se no centro de uma cidade desconhecida guiando-se pelas setas e placas de tráfego. Essa acepção é retida por Kant no famoso escrito sobre “O que é se orientar pelo pensamento?”, ao aludir aos movimentos intentados por alguém, que pode ser cada um de nós, ao procurar orientar-se dentro de um quarto escuro. Por metáfora e ex-

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Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

pansão de sua significação primitiva, o sentido passou a designar, além do espaço, o próprio tempo, cuja expressão mais emblemática é a fa­ mosa indagação — típica das religiões, assim como da filosofia e de certas disciplinas das ciências — sobre a origem e o fim das coisas: O que somos? De onde viemos? Para onde vamos? E este esquema origem-fim, onde o “porquê” se associa ao “para quê” e o espaço se funde com o tempo, incidindo mais sobre os sujeitos do que sobre os objetos, e operando um deslocamento quase imperceptível dos fatos à significa­ ção dos fatos, que torna a interpretação algo mais do que a explicação, embora vá junto com ela e a pressuponha. Foi um pouco assim, com o intuito menos de descrever ou de ex­ plicar cada caso e cada fenômeno em sua particularidade, e mais de interpretar o conjunto dos fenômenos do universo e de reuni-los num sistema unificado de explicação (interpretação), que Newton postulou a teoria geral da gravitação e procedeu à fusão da física terrestre e da física celeste. Foi também assim, para responder não ao como (pois neste nível bastava descrever e expressar em linguagem matemática a trajetória da queda dos corpos ou a curva de um projétil, pouco impor­ tando se o sistema de referência em questão era o sistema de Ptolomeu ou o de Copérnico, de vez que as medidas e observações são as mes­ mas), mas ao porquê das coisas, que Newton invocou (postulou) a exis­ tência de uma força única que funcionava ao modo de um ímã e atua­ va tanto na queda dos graves como no movimento das marés ou dos próprios planetas, a saber: a força da gravitação. Tão adstringente ela é e tão amplo é seu raio de ação, que a gra­ vitação funciona em seu sistema como aquele princípio dinâmico que, de dentro, age sobre as coisas, faz com que elas sejam o que são e se comportem como se comportam, afetando umas às outras e se conver­ tendo (funcionalmente) umas nas outras. Se não, como integrar fenô­ menos tão díspares como a queda de um corpo, o lançamento de um projétil, o movimento das marés e o percurso de um cometa? O come­ ta, por exemplo, ao cair sobre a superfície da terra estará sob o efeito da atração terrestre, poderá mover-se nas águas do mar como um barco e até mesmo afundar, como uma lasca de pedra ou um pedaço de ma­ deira. Demais, os corpos podem estar em movimento ou em repouso,

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a uma ação segue-se uma reação e a atração vem junto com a repulsão. E a teoria da gravitação, ao interpretá-los em termos de força e de sis­ tema de forças, que confere sentido a isso e torna coerente tudo isso. Todas essas considerações têm um fundo de verdade, com efeito, e patenteiam a simbiose dos fatos e das significações no nível das coisas mesmas. A ressalva é não nos esquecermos de que quem pergunta pelo sen­ tido das coisas e do mundo é o próprio homem ou o sujeito, o qual em seu esforço de entender os enigmas do universo é levado a inquirir o “porquê” e “para quê” das coisas, pela origem e pelo fim, fim que pode ser interno ou externo ao mundo. Tal foi, aliás, o caso de Newton, conduzido em sua resposta a interpretar seu sistema mecânico em ter­ mos providencialistas ao invocar o Deus bíblico, pondo-o na origem e no fim do universo. E também de Laplace, ele mesmo um newtoniano, porém que não vê nenhuma necessidade de invocar a Deus e acredita que para explicar as coisas e interpretar o mundo, conferindo-lhe sen­ tido, basta a idéia de uma natureza mecânica auto-regulável (a lembrar que Laplace, instado por Napoleão a dizer qual era o lugar de Deus na economia de seu universo, respondeu-lhe simplesmente: “Je ríai pas besoin de cette hypothèse” ). Outra ressalva é que a natureza e o cosmo, abstraído o homem, são em última análise indiferentes ao sentido ou à falta de sentido, e se o físico, o astrônomo e o biólogo podem perguntar pelo sentido das coi­ sas, ao indagarem pelas três origens (do cosmo, da vida e da consciên­ cia) e pelo fim que nos aguarda (a morte térmica, a desaparição do homem, o fim dos seres vivos etc.), é para logo esbarrarem no limite assinalado por Tolstói. O limite é a impotência da ciência em respon­ der às duas questões que mais interessam em nossas vidas e de cuja resposta fica a depender a definição do sentido metafísico-existencial que emprestamos à nossa presença e missão no mundo, a saber: que devemos fazer? como devemos viver? No mundo dos homens, da cultura e da história, a pergunta pelo sentido e o deslizamento dos fatos à significação ganham um novo teor e alcance, em comparação com o mundo das coisas. Em linhas gerais, qualquer que seja o domínio, a peculiaridade da interpretação é que

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ela, ao indagar do “para quê” e do “porquê” das coisas, à diferença da causalidade (até mesmo da causa produtora, que também pergunta pelo “por quê”), volta-se não exatamente para o fenomênico e sua base factual ou empírica (como na descrição e na explicação), mas para o sentido — das coisas, das ações e do que quer que seja. E assim quando se volta para o grande livro do mundo, ao interpretar a natureza como força e um sistema de forças. É assim quando se volta para o grande livro do mundo da vida, ao interpretar tais sistemas de força como evo­ lução, pressão (do meio), luta (sobrevivência) e seleção (do mais apto). E assim quando se volta para o grande livro do mundo dos homens, ao interpretar a sociedade como fruto do contrato ou de uma associação (sociabilidade originária), o Estado como um instrumento de domina­ ção de classe, a linguagem como um sistema de código fundado numa convenção arbitrária (o signo) etc. Todavia, nesta transição do mundo das coisas ao mundo dos homens há uma particularidade: é que o sen­ tido, que em sua origem era algo factual, como que extrínseco às coisas e tinha um quê de espacial, além de temporal19, adere às coisas e aos negócios humanos, confundindo-se e fundindo-se com eles. Desde então, em sua completa pregnância aos objetos e total imanência a si, o sentido ganha densidade e passa a comportar um peso específico próprio, tornando-se algo psíquico (idealidade) ou mesmo espiritual, quando os homens passam a perguntar pelo sentido (metafísico-existencial) do mundo, da vida e da morte. Unido às coisas (fatos/fenômenos), elas próprias, de coisas que eram, tornam-se símbolos, os quais requerem uma interpretação (teoria), devendo ser decifrados com a ajuda de uma chave de leitura (método), um pouco como na pedra de roseta de Champollion. Com a diferença de que, agora, sabendo que quem indaga do sentido é o homem e que somos nós mesmos que o imputamos aos fatos, seja postulando-o, seja criando-o ou inventando-o, à pergunta pelo “porquê” e “para quê” das coisas, das ações coletivas e dos feitos (obras) dos homens soma-se a pergunta pelo “quem” das coisas, das ações e dos atos dos próprios 19. C om o na seta apontada para a frente, ao orientar o antes e o depois do espaço e do tempo, envolvendo um fim e um com eço ou uma origem e um destino = fim. 123

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agentes humanos, vale dizer, o sujeito. Donde as questões recorrentes, seu questionamento reiterado e sua interpelação contínua: quem as criou? quem lhes confere sentido? a quem imputar a responsabilidade pelas conseqüências dos atos, se nas ações coletivas os resultados des­ colam da intenção dos agentes individuais? Tendo feito do sujeito, isto é, do homem, a fonte do sentido (antes era Deus), imagina-se que, aliando o “porquê” e o “para quê” (motivo) ao “quem” (sujeito), com a ajuda de técnicas adequadas (questão de método), o sentido das coisas seria capturado e seu “mistério” decifra­ do — tal é a idéia de Dilthey, de Weber e de Simmel, e o ponto que os une. O ponto que os separa, não só eles, mas também Heidegger, Gadamer, Ricoeur e Betti, conhecidos (junto com eles) como ligados dire­ ta ou indiretamente à escola hermenêutica, incide tanto sobre questões de doutrina como sobre questões de método, pivoteadas em torno das relações entre a explicação, a interpretação e a compreensão. Assim, Dilthey dissocia explicação e compreensão, seguindo em sua primeira fase o caminho de uma hermenêutica subjetivante. Heidegger e Gadamer entendem que a compreensão vem primeiro, e a explicação = in­ terpretação, depois. Diferentemente de Dilthey, Gadamer pretende que explicação e compreensão são uma coisa só. Weber procura articu­ lar explicação e compreensão, assimila compreensão e interpretação e segue o caminho de uma hermenêutica objetivante. Ricoeur propõe a interpretação como abarcante e toma a explicação e a compreensão como seus dois pólos. Betti preconiza uma teoria geral da interpretação, indiferente à distinção entre compreensão e explicação. Contudo, é com Weber e Betti que a hermenêutica adquire o status de disciplina cientí­ fica, à diferença das técnicas exegéticas e das fdosofias hermenêuticas. Donde o privilégio da categoria de sentido e da idéia de interpretação em suas análises dos fenômenos jurídicos e histórico-sociais. Todavia, se examinamos as coisas mais de perto, logo vemos que nada é mais difícil do que capturar e decifrar o sentido, que por índole é flutuante e jamais se estabiliza no que quer que seja, nem nas coisas, nem nos homens. No mundo da natureza, a abertura, a equivocidade e a plurivocidade do sentido eram alimentadas pelo mistério do mun­ do, mistério que nunca foi inteiramente desfeito, malgrado os esforços 124

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

das ciências naturais. No mundo dos homens, tal abertura e flutuação é maior ainda, alimentada pelo enigma do próprio homem, que além de objeto é o sujeito das indagações, indagações que incidem sobre o sentido, sentido que é gerado pelo homem ou o sujeito, porém que, ao serem as perguntas respondidas e o sentido decifrado, dão lugar a ou­ tras perguntas, bem como a novas camadas de sentido a decifrar, e assim sucessivamente. Tendo abandonado, como as ciências naturais o fizeram e confor­ me tinha sugerido Tolstói, a questão do sentido em sua radicalidade à religião, à filosofia e mesmo às artes (literatura, especialmente), e fican­ do a depender em sua interpretação de postulações teóricas contrastá­ veis empiricamente, as ciências humanas imaginaram que metodolo­ gicamente a melhor forma de abordar o sentido seria atá-lo aos fatos e examiná-lo no terreno da empiria. Além da lingüística (Saussure), ao vinculá-lo ao signo e tomá-lo como significação, este foi o caminho da psicanálise (Freud), atando-o às forças do psiquismo (inconsciente), e da antropologia (Lévi-Strauss), via mito, parentesco e taxinomias. Esse foi, também, o caminho da sociologia (Max Weber), ao estabelecer seu laço com a ação social e distinguindo esta segundo seus vários tipos; da semiótica (Peirce e, mais ainda, Barthes), inquirindo-o no vasto campo do simbólico e dos signos não-verbais (moda etc.); da história (Braudel), ao inquirir seu liame com os acontecimentos, as estruturas e as escalas temporais no devir histórico. Contudo, tão logo as disciplinas das ciên­ cias humanas se puseram em seu encalço com a ajuda de métodos empíricos, o resultado foi uma embrulhada sem fim entre os fatos e as significações. Tão grande ela é, sendo no mundo dos homens os fatos significações e as significações fatos, que a simbiose acarretará toda sorte de dificuldades ao se procurar capturar o sentido dos fatos, seja pelo exame do sentido, seja pelo exame dos fatos, inclusive aqueles tidos como objetivos e bem estabelecidos. Para se ter uma idéia das dificuldades, propomos como ilustração a história (historiografia), por meio do exame de um caso bem conhe­ cido, analisado por Philipe Ariès e retomado por nós n’0 fio e a trama, a saber: o significado histórico de Joana d’Arc. Se não, vejamos: “Tome­ mos a título de exemplo os relatos acerca da história de Joana d’Arc, 125

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heroína francesa, nascida em 1412, queimada viva em 1431, por here­ sia, beatificada em 1909 e canonizada em 1920. Para tal, vamos apoiar-nos em Philipe Ariès. Em seu livro O tempo da história mostra ele com rara felicidade o que sucedeu com a figura da santa quando passamos dos relatos do século XVI aos dos séculos XVII-XVIII e por fim aos do século XIX. Os mesmos acontecimentos e episódios vividos pela heroína são diferentemente apreciados e rece­ bem cores e tons diversos em função dos gostos e atitudes próprios de cada época, como que a depender do espírito do tempo. Eis os fatos: as visões sobrenaturais que a engajaram a libertar a França do domínio dos ingleses; o reconhecimento do delfim em Chinon, no meio da multidão, como futuro rei da França; o milagre da espada, com cuja ajuda devia expulsar os inimigos e a qual devia levar consigo para sagrar-se em Reims; o cerco de Paris, a derrota, a venda de Joana aos ingleses por João de Luxemburgo, a prisão em Rouen, o interrogatório pelos teólogos, a condenação e morte em praça pública. Eis como foram lidos e avaliados estes fatos entre os séculos XVI e XIX pelos historiadores franceses que se ocuparam do assunto: 1) século XVI: a) Nicolas Gilles, que em suas Crônicas e Anais de França, publicados em 1520, nos dá um bom testemunho do espírito do século, ao pôr em relevo os elementos maravilhosos, como as apa­ rições de Vaucouleurs e o milagre da espada, deixando de lado os ele­ mentos relativos ao processo e à morte da heroína; b) Du Haillan, que nos dá uma versão bem diferente, acentuando a superstição de um povo por demais propenso a acreditar em milagres, zombando da figu­ ra de Joana (terá sido ela amante de João, o bastardo de Orléans, ou do senhor de Baudricourt, marechal de França?) e dizendo que seus pre­ tensos milagres foram inventados por obra da astúcia de um homem (João, o Bastardo) e de uma falsa religião; c) Jean de Serres, que nos dá um relato comovente de tom patriótico, destacando sua figura admirá­ vel, a forma cruel como foi tratada e seu papel histórico na libertação da pátria ocupada; 2) século XVII: a) Mézeray, em cujo relato não falta uma descrição atenta do milagre da espada, a menção à visão do príncipe da milícia celeste com uma espada flamejante à mão no cerco de Orléans e a 126

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

alusão à pomba que sai das chamas da fogueira e ao ‘fato’ de que o coração de Joana foi encontrado intacto depois de sua morte; b) Simon Guellete, cujo relato é algo seco e um tanto reservado a respeito dos elementos maravilhosos relacionados com a vida da santa e chega a censurar sua falta de disciplina por ter ido além do que lhe fora orde­ nado por Deus; c) Bossuet, historiador que talvez melhor represente o espírito do século, ao tratar da figura de Joana no seu Resumo da His­ tória da França, nos dá um relato curto e seco que, se reconhece sem rodeios a importância dos acontecimentos, esvazia os elementos sobre­ naturais, a ponto de não se encontrar nele nem uma palavra sobre as aparições ou o milagre da espada; 3) Século XVIII: a) Abade Velly, que, à diferença de Bossuet, não escamoteia o sobrenatural, porém trata de nos dar uma versão mais racionafizada dos acontecimentos relativos à vida da santa, de modo que cada milagre recebe uma explicação natural, ainda que algo força­ da no entender de Ariès. E o caso das visões sobrenaturais, para as quais Velly dá uma explicação psiquiátrica (disposição dos órgãos), do reconhecimento do delfim em Chinon, atribuído ao fato de ela já ter visto retratos do príncipe, assim como algumas efígies em moedas, e do caso da espada, que nada tem de milagroso, pois segundo Velly, ao ir a Chinon, Joana tinha passado em Fierbois, se detido numa igreja e lá deposto a espada na tumba de um cavaleiro; b) Abade Millot, que vê na raiz da morte de Joana uma religião desencaminhada, vítima que ela foi de cruéis ‘teólogos’, num processo ‘conforme ao gênio da Inqui­ sição’; c) Rossel, para quem o significado profundo da figura de Joana é o seu patriotismo, e não algo relacionado com sortilégios, milagres e invenções da corte; 4) século XIX: a) Anquetil, que destaca a enorme força moral de Joana, a sabedoria nos conselhos, a severidade nos costumes e a firme­ za nas resoluções, sem se preocupar em dar uma explicação naturalista aos acontecimentos; b) Fantin des Odoard, que permeia os fatos narra­ dos com um anticlericalismo visceral e sarcasticamente zomba da figu­ ra de Joana, dizendo que o verdadeiro herói da França é João, o Bastar­ do, e que a pretensa heroína não passava de ‘uma servente de hospeda­ ria em Vaucouleurs, robusta, montando cavalos em pêlo e realizando

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outras façanhas que senhoritas não costumam fazer’; c) Michelet, en­ fim, testemunha de um século mais atento aos aspectos locais da histó­ ria e à exigência de restituir o passado em sua integralidade, sintetiza a figura da heroína dizendo ‘sim, segundo a religião e a pátria, Joana d’Arc foi uma santa’. Face a essa profusão de Joanas que brota dessas diferentes narrati­ vas que se sucederam no tempo, umas destacando a figura da santa, algumas a da heroína, outras desconfiando de sua condição de mulher, como decidir (...) qual é a verdadeira Joana? Com o desatar o nó que liga a narrativa histórica à experiência do tempo e faz com que o sen­ tido da narrativa dos acontecimentos ocorridos no tempo dependa do próprio tempo em que ocorre a narrativa? Impossível. Talvez com a ajuda da categoria de Wirkungeschichte de Gadamer, segundo a qual o significado de uma obra histórica, Joana D ’Arc no caso, é tudo o que foi dito e escrito sobre ela, porém mais uma vez sem romper o círculo entre a narratividade e a temporalidade”20. Dir-se-á que, ante as inúmeras Joanas e suas figuras contraditórias, o historiador poderá valer-se da lógica para se desfazer das confusões da hermenêutica e seu círculo. Assim, poderá mostrar que a bruxa e a santa são contraditórias, ao passo que a santa e a heroína, não, havendo ainda a figura da impostora, incompatível com as três anteriores. Sem dúvida, tais distinções “lógicas” são possíveis, e o próprio Michelet as fez com rara maestria, ao distinguir (primeiro) e juntar (depois) a he­ roína e a santa, reunindo no mesmo todo histórico as diferentes pers­ pectivas da religião e da pátria (política). A dificuldade reaparece, toda­ via, ao se procurar decidir entre a bruxa, a impostora e a santa. Ne­ nhum círculo hermenêutico e nenhuma totalidade “lógica” poderiam acomodar essas figuras, levando virtualmente à explosão do sentido, junto com a necessidade de escolha, sem que adiantasse qualquer ape­ lo ao real para fundamentar a decisão. Mais do que o pensamento, é a própria realidade que é “contraditória” (ou, antes, foi percebida e sig­ nificada contraditoriamente) e gerou ao longo do tempo as várias e contraditórias Joanas, umas coexistindo e entrando em conflito com as 20 . D o m i n g u e s , I., o p . cit., 9 1 -9 3 .

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À

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outras no mesmo segmento temporal, como vimos nas narrativas dos séculos XVI ao XIX21. Voltaremos a esse ponto mais à frente (terceira parte), ao nos ocu­ parmos da obra de Max Weber, quando analisaremos a quebra do cír­ culo hermenêutico e abordaremos o exemplo de São Luís, trabalhado por Le Goff.

4. Conclusão Para concluir nosso exame da descrição, da explicação e da inter­ pretação (compreensão), gostaríamos de chamar a atenção do leitor para duas coisas, em vista da seqüência de nosso estudo. A primeira é que a descrição, a explicação e a interpretação (com­ preensão) o mais das vezes se encavalam e se confundem, desafiando toda tentativa de distinção e de separação (níveis/planos), e ao mesmo tempo gerando a necessidade de articulá-las e correlacioná-las. Na descrição, por exemplo, que nunca é completa e pode se dar de mais de uma maneira, o vocabulário empregado assim como os temas analisados por Anscombe pertencem tanto ao nível descritivo (o que o observador vê e descreve: a ação de envenenar e de bombear a água) como ao nível explicativo (a descrição da ação em termos de “como” e mesmo, em se tratando de intenção, de “por quê e de “para quê” etc.). Há ainda nas descrições do envenenamento aspectos que perten21 Assinale-se no círculo entre o tempo e a narrativa a dependência do sentido da figura de Joana da própria “experiência” do tempo em que se localiza o historiador, conforme anteriormente ressaltado, ao aludirmos ao “espírito do tempo” . Por um lado, há o tempo piedoso, marcado pela religiosidade e a propensão a acreditar em feitiçarias e sortilégios, com o o século XVI e tam bém , aliás, o século XV, em que Joana viveu e foi condenada; há o tempo ímpio e racionalista dos séculos XVII e XVIII, com sua propensão a “naturalizar” os acontecimentos; há o tempo romântico de Michelet, o século XIX, mais propenso a valorizar as grandes paixões dos homens e as cores locais da história, como diz Ariès. Por outro lado, há a coexistência no mesmo segmento tem­ poral de diferentes “vividos” e “experiências” da temporalidade, levando uns historiado­ res a escamotear e outros a destacar o sobrenatural (século XVII), assim como há a passagem do tempo e a mutação da experiência, conduzindo ao progressivo esvazia­ mento da figura da bruxa (século XV) em favor das figuras da heroína, da santa e da impostora (séculos XVI-XIX). 129

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cem ao nível interpretativo: a dificuldade de decidir se é uma ação individual ou coletiva; o embaraço de atribuir a mesma intenção aos atos do executante e do contratante; o problema de imputar responsa­ bilidade pelos atos; a questão tácita de se os fins santificam as ações e justificam os meios etc. Na explicação, que Anscombe assimila à interpretação, a descri­ ção (pergunta pelo “quê” das coisas) cede o lugar à causação (pergun­ ta pelo “com o” : como os fenômenos se ligam uns aos outros = cone­ xões causais = causas empíricas) e a causação, à interpretação (pergun­ ta pelo “porquê” das coisas, pelo “para quê” e pelo “quem” das ações = sentido), podendo ocorrer que um mesmo esquema explicativo, a operar sobre a mesma base factual, seja compatível com interpreta­ ções diferentes — donde a necessidade de distinguir a interpretação da explicação. Exemplo 1: Joana foi condenada por bruxaria = causa; ao interpretar o motivo de sua condenação poder-se-á, sem negar os fatos e o laço de causa e efeito: bruxaria e fogueira, seja afirmar sua condi­ ção de bruxa, como fizeram os inquisidores, seja simplesmente negála, ao considerá-la uma heroína, e a inquisição seu algoz e inimiga da pátria. Exemplo 2: ao descrever sua ação, invocar os motivos (causa) e justificá-los, o envenenador interpreta sua ação de verter o veneno na água = causa mortis dos inquilinos não como um crime passível de julgamento e de condenação, mas como um gesto nobre, motivado pela necessidade de livrar a humanidade daqueles indivíduos nefastos (uns nazistas!). Na compreensão (interpretação), indo além de Anscombe, a mes­ ma base factual-descritiva (invasão das tropas de Alarico/queda do Império Romano) é compatível com mais de um esquema causal-explicativo (triunfo do cristianismo/seca prolongada/eliminação da elite etc.) e leva a interpretações díspares e excludentes (caso de Joana d’Arc: impostora?/heroína?/bruxa?/santa?). Demais, a própria interpretação (compreensão) está presente na descrição de uma outra maneira, ao se referir o agente a seus atos, antes mesmo dos cientistas e historiadores. Assim, como mostra Anscombe, são os próprios agentes que interpre­ tam e dão sentido aos seus atos e às suas ações, tão logo passam a des­ crevê-los, como no caso do envenenador e seu cúmplice — sentido 130

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que, diga-se de passagem, está longe de ser o mesmo para um e para outro: um tem a intenção de envenenar; o outro de executar sua tarefa de bombear a água e receber o pagamento pelo serviço prestado. Além dos elementos elencados (descrição/explicação/interpretação), há um outro componente, não evocado até agora, nem por Anscombe, nem por nós, na caracterização das ciências humanas, a saber: o prescritivo ou normativo. Tal elemento — ausente do mundo das coisas (salvo no método de abordá-las, ao prescrever condutas e rotinas para conhecê-las com propriedade) — está presente em todas as ações hu­ manas e de uma maneira tal, que nada no mundo dos homens (na esfera da moral, do direito, da linguagem, da política e da economia) pode ser feito sem ele. Embora Anscombe não tenha feito uma menção direta e a esse elemento, acreditamos que boa parte da ação intencional em questão (bombeamento de água envenenada/morte dos inquilinos do edifício) pode ser re-descrita em termos prescritivos, a exemplo da ação do envenenador, cuja decisão de envenenar os moradores está motivada pela missão (sentimento de dever/chamado da consciência) de livrar a humanidade daqueles nazistas. O modo de introduzir o ele­ mento prescritivo não é exatamente por meio das perguntas pelo “quê”, pelo “porquê”, pelo “para quê” e pelo “como”, referidas às coisas, nem muito menos pelo pronome relativo “quem”, referida ao sujeito — to­ das elas voltadas para o ser das coisas e seus atributos ou qualidades, inclusive a função de sujeito. Quem o introduz é a indagação pelo “dever-ser”, cuja fórmula emblemática é a pergunta que a consciência faz a si mesma ao modo do imperativo categórico: que devo fazer? Coextensiva a outras indagações da mesma natureza (que fazer? que deve ser feito? que devo esperar?), tal pergunta encerra um aspecto descritivo, explicativo e interpretativo (compreensivo), pois a prescri­ ção é geradora de ações, e toda ação — vimo-lo — pode ser descrita, explicada e compreendida. Tal situação é verdadeira até mesmo quan­ do a base da ação é irracional (o estigma do leproso que acompanhou o louco no início da modernidade, ou da peste com que os nazistas marcaram os judeus etc.) e seu fim uma utopia ou uma simples quime­ ra (o novo milênio, o reino dos céus na terra, a nova Jerusalém etc.). E graças a esses elementos prescritivos, envolvendo intenções, volições, 131

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sentimentos e valores, que um conjunto de postulações de sentido ga­ nha espessura ontológica e coeficiente de realidade, balizando e orien­ tando as ações mais nobres e os fins mais santos dos indivíduos, as­ sim como as ações mais torpes dos criminosos mais vis, que sempre têm mais de um motivo para justificar seus crimes, conforme viu Rousseau. A segunda coisa a salientar é que nas análises empreendidas por Weber, Marx, Lévi-Strauss e Durkheim vamos encontrar um conjun­ to de procedimentos envolvendo a articulação desses aspectos descri­ tivos, explicativos, interpretativos (compreensivos) e prescritivos (nor­ mativos). Assim: 1) aspecto descritivo: a) Marx (18 Brumário): base factual coextensiva, virtualmente, a toda a França, porém concentrada (recorte) em Paris como palco e cenário dos acontecimentos (golpe de Estado de Napoleão III); b) Durkheim (O suicídio): base coextensiva a toda a Europa, porém concentrada (recorte) em um conjunto de países (França, Alemanha, Inglaterra etc.); c) We­ ber (A ética protestante e o espírito do capitalismo): coextensiva a todo o Ocidente, porém concentrada em alguns países da Euro­ pa e nos Estados Unidos; d) Lévi-Strauss (Mitológicas): coexten­ siva às Américas (salvo os sistemas inca, maia e asteca), podendo ser estendida virtualmente aos quatro cantos do planeta. 2) aspecto explicativo: a) Durkheim: explicações causais (associa­ das à determinação das leis) + análise estatística; b) Marx: expli­ cações dialéticas (conflitos/contradições/resoluções) + análise histórica (contexto, gênese) + análise causal (associada à deter­ minação da lei: luta de classes); c) Weber: explicações compre­ ensivas = tipos ideais + conexões causais (dissociadas das leis) + inter-relações funcionais (ethos protestante — espírito capitalis­ ta); d) Lévi-Strauss: explicações estruturais = modelos topológicos + análises causais (associadas a leis) + inter-relações funcio­ nais (tipo: a função do mito é...). 3) aspecto interpretativo (compreensivo): a) Durkheim: o suicídio como expressão do colapso das bases de sustentação (= colapso de sentido) da sociedade industrial (afrouxamento/solapamento/ruptura da solidariedade social); b) Marx: o golpe de Estado 132

â

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

de Luís Napoleão como expressão do estado da luta de classes na sociedade francesa de então (crise de hegemonia/crise do capital comercial/empobrecimento dos pequenos camponeses/ emergência de uma nova ordem burguesa etc.) e sua interpre­ tação como paródia ou farsa (voltar à época do tio, o sobrinho se fez coroar imperador e igualmente deu golpe, o novo gover­ no se dizia representar os camponeses pobres); c) Weber: a ética protestante e o espírito capitalista como expressão do processo de racionalização e do desencantamento do mundo no Oci­ dente moderno; d) Lévi-Strauss: o mito como expressão do es­ pírito humano e sua interpretação como tentativa de conferir sentido ao mundo das coisas, da vida e dos homens (aspectos cosmológico, biológico e antropológico). 4) aspecto prescritivo: desmentindo a idéia corrente de que a ciên­ cia não prescreve o que quer que seja e não opera com elemen­ tos normativos (a ciência não julga, não dá lições, nem estipula condutas — eis o mote conhecido), vamos encontrar em Durkheim, Marx, Weber e Lévi-Strauss um conjunto de aspectos prescritivos atinentes ao objeto, ao método e ao próprio cientis­ ta, associado ou não à sua condição de cidadão: a) Durkheim: a sociedade como potência das normas, a religião como siste­ mas de regras (ritos) e representações, aspectos que o cientista se limita a constatar e a registrar, a que se soma a necessidade do cidadão, instruído pela ciência, de remoralizar a sociedade, ameaçada de morte pela desintegração social ou anomia; b) Marx: a ideologia e o direito como sistema de normas e repre­ sentações que o cientista toma como objeto de análise, associa­ do ao chamado da classe operária ao intelectual engajado para a resistência e a luta, em vista de instalar o novo millenium (o comunismo); c) Weber: a conduta metódica e regrada do fiel protestante e do empresário capitalista (aquele visando à salva­ ção da alma; este, ao lucro) que o cientista constata e descreve, associada à neutralidade axiológica que o desobriga em moral e o desengaja politicamente, levando à resignação do cidadão como atitude mais conforme ao estado de coisas que o cerca ou 133

1 Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hu m anas na contem poraneidade

em que se encontra (“jaula de ferro”); d) Lévi-Strauss: os ele­ mentos prescritivos estão ausentes no plano social ou político, ao se dissociarem as perspectivas do cientista e do cidadão (coe­ rente com seu relativismo cultural, segundo o qual as comuni­ dades humanas em suas diferenças se equivalem e nenhuma deve ser preferível à outra, ainda que as escolhas piorem as coisas e levem algumas delas à ruína, conduzindo ao desaparecimen­ to dos povos primitivos, que em muitos aspectos são “superio­ res” aos povos ditos civilizados; todavia, os mitos prescrevem condutas, sancionando umas e estigmatizando outras: ritos, ta­ bus etc.), e presentes no plano metodológico (necessidade ou conveniência de seguir certas regras e observar certos passos na análise dos fenômenos socioculturais: por exemplo, proporcio­ nar longas estadas nas comunidades, familiarizando-se com suas línguas, seus costumes e seus valores, para melhor compreen­ dê-las e interpretá-las) — situação que não singulariza o antro­ pólogo, sendo compartilhada pelos demais. Entendemos que, ao se procurar analisar os múltiplos aspectos li­ gados às ações intencionais em sua imensa variedade (o suicídio, o golpe de estado, o empreendimento capitalista, os ritos e as condutas anódinas), o bom caminho é articular os elementos descritivo, explica­ tivo, interpretativo (compreensivo) e prescritivo a elas atinentes. Um pouco foi o que fizeram Marx e Durkheim nas obras O 18 Brumário e O suicídio. No plano político, além de Weber, a exceção — acabamos de ver — é Lévi-Strauss, que recalca os elementos prescritivos (salvo no método e na articulação do mito com o rito e outras condutas huma­ nas, tomando entretanto a norma como fato: ordem dos fatos ou do empírico), ainda que seja um crítico da civilização e um nostálgico do bom selvagem. Acreditamos que, entre os elementos envolvidos na abordagem dos fenômenos humano-sociais em seus aspectos descritivo, explicativo, in­ terpretativo (compreensivo) e prescritivo, o candidato com maior chance de ter a primazia no método e de conduzir a análise, tendo por fio o sentido, é o elemento interpretativo. O argumento é ele ser, de todos, 134

Sobre a descrição, a explicação e a interpretação (com preensão):

o mais abrangente e o único auto-referente ou auto-aplicável. Podemos interpretar as prescrições, interpretar as explicações, interpretar as des­ crições e interpretar as próprias interpretações. Não podemos, direta­ mente, fazendo economia do sentido e da interpretação, prescrever, explicar e descrever interpretações, nem prescrever prescrições, expli­ car explicações e descrever descrições: simplesmente, os elementos sobre os quais operam — os dados, as normas, as relações: causais, funcio­ nais, finalísticas — pressupõem o sentido, que é coextensivo à interpre­ tação e é por ela decifrado, ao perguntar pelo sentido da norma, da relação, do dado e do próprio sentido, em suas mais variadas situações: pregnância do sentido, colapso do sentido, falta de sentido etc. A condição é que a interpretação não opere com idéias ocas ou palavras vazias (sentido), qual uma máquina (lógica) de pensar ou (her­ menêutica) de interpretar.

Capítulo 5

As ciências humanas e a exigência de objetividade: as vias de Durkheim, Marx, Freud e Weber

O tema do capítulo é a articulação entre objetividade e método nas ciências humanas. O contexto é a máxima de Platão segundo a qual a verdade (e, junto com ela, a “objetividade”) é aquilo que, escondido, deve ser mostrado./lMo caso das ciências humanas, em sua condição de ciências empíricas, mostrado não só com os métodos da razão (ou método do logos), como a demonstração (prova “lógica”), mas com métodos empíricos (prova empírica ou experimental), associados à observação e à experiência. / Para tanto, vamos dividir nossa exposição em três partes. Na primeira, trataremos de situar o problema da objetividade e do método no campo das ciências humanas, com o intuito de mostrar em que consistem, como se articulam e quais são as vias percorridas por aquelas ciências para alcançar uma (objetividade) e regrar o outro (método). Na segunda, procuraremos trabalhar alguns exemplos emblemáticos de diferentes vias percorridas pelas ciências humanas para instaurar uma visão objetiva da realidade humano-social, apoiando-nos em autores e obras tidos como autoridades e paradigmáticas em seus campos de saber. 137

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

Na terceira e última parte, depois de percorrer essas diferentes vias, concluiremos a exposição, tirando as conseqüências com respeito às concepções de objetividade de tais autores, aos pontos que eles têm em comum e às diferenças que os separam — num extremo Emile Durkheim, noutro Marx e Freud, no meio Max Weber. Com ecem os pelo primeiro tópico: a colocação do problema da objetividade e do método nas ciências humanas. Apesar da divisão de opiniões que caracteriza o exercício não só das ciências naturais mas também, e sobretudo, das ciências humanas, há um ponto pelo qual praticamente todos os estudiosos das matérias humanas passam e não vêem maiores dificuldades em admiti-lo sem maiores discussões: a idéia de que as ciências humanas são um conhe­ cimento metódico (regrado) e objetivo. Por metódico entendem eles um conhecimento que se obtém mediante certas regras e por meio de certos passos, como, por exemplo, proceder à critica das fontes e dos testemunhos dos acontecimentos, antes de dar-lhes assentimento e passar a analisá-los. Por objetivo entendem um conhecimento atinente à realidade das coisas, e não às opiniões, aos sentimentos e às idiossincrasias do sujeito que conhece as coisas (aspectos que não têm nada de objetivo, não sendo senão o fator subjetivo do conhecimento e como tal algo a ser regrado, neutralizado e mesmo afastado). Esse consenso, raro entre os cientistas, aparece também quando se procura explicar a necessidade do método e a exigência de objetividade. A necessidade do método se explica em primeiro lugar pela cons­ tatação mais ou menos difundida de que os sentidos freqüentemente nos enganam e de que nossos raciocínios muitas vezes nos induzem ao erro: é preciso, pois, um método para regrá-los. Em segundo lugar, pela verificação de que o real nem sempre é o que parece ser e de que nossas opiniões a seu respeito nem sempre coincidem com ele: é preciso, pois, um método para se chegar à verdadeira realidade e disciplinar nossos juízos sobre o real. Em terceiro lugar, pelo fato de que o ensaio e erro, a conduta espontânea e aleatória, a crença em nosso feeling e em nos­ sas intuições por vezes nos ajudam a conhecer a realidade, porém aci­ dentalmente, o mais das vezes nos levam a “quebrar a cara” e a desco138

As ciências hu m anas e a exigência de objetividade:

brir que estamos longe da realidade no momento mesmo em que sen­ timos tocá-la de perto e tê-la em nossas mãos: é preciso, pois, um mé­ todo para regrar nossa conduta e disciplinar nossos procedimentos. A exigência de objetividade, por sua vez, se impõe, antes de mais nada, pela necessidade de o sujeito cognoscente adequar-se ao real, submeter-se a ele e ater-se aos indícios que ele lhe fornece, devendo para tanto livrar-se das paixões que estorvam, dos preconceitos que cegam e da vontade que precipita (objetividade do cientista — questão de atitude do sujeito). Impõe-se, por fim, pela necessidade de a ciência ater-se em suas formulações ao real e apoiar-se em indícios do próprio real em seus vaticínios, sob pena de, ao não o fazer, perder o real, evadir-se em abstrações e tomar uma quimera pela realidade (objetivi­ dade da ciência — questão de parâmetro aplicado à coisa). Ambas as objetividades, a do cientista e a da ciência, nos reenviam ao método e são função do método: para ser objetivo, o cientista deve proceder com método; para ser objetiva, a ciência deve conduzir-se metodicamente. Tão estreito é o laço que as une, que de tais objeti­ vidades pode-se dizer que se condicionam reciprocamente: da objetivi­ dade do cientista depende a objetividade da ciência; da objetividade do método da ciência depende a objetividade do cientista. Contudo, a des­ peito de tal enlace, há uma pequena mas importante diferença entre elas. De um lado, a objetividade do cientista é condição necessária e não suficiente da objetividade da ciência: não bastam a reta intenção, a atenção constante e a permanente precaução do cientista para instau­ rar a ciência; é preciso adquirir a ciência, dominar sua téchne e conhe­ cer seus princípios. De outro, a objetividade da ciência depende do método, e o método independe do cientista. Mais precisamente: não só independe, mas está de certo modo “acima” dele e é dotado de um “automatismo” que permite sua aplicação ao objeto como que sem o concurso ou a participação do usuário. Esse deve simplesmente ater-se às suas regras, aceitar suas coações e entregar-se a ele: do ponto de vista do método, os motivos pessoais do cientista que dele se serve contam muito pouco — se não, podem “atrapalhar” . O ideal, aliás, no entender de muitos, seria um conhecimento sem “sujeito”, como no caso do reator em física, que fabrica as partículas, “lê” os resultados e os inter­ 139

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preta, ficando no lugar do sujeito ou funcionando como se fosse ele, com a vantagem de não “interferir” e, portanto, não confundir as coisas. Instaurando uma visão objetiva da realidade, o método instala a verdade e fornece os critérios de sua aceitação. No caso, uma verdade objetiva e uma criteriologia objetiva, tendo por index os “indícios” da própria realidade. Conquistada a verdade e fixadas suas credenciais, o método atinge sua mais alta excelência (a lembrar que a palavra méto­ do vem do grego méthodos, que significa caminho — caminho para a verdade), fechando o círculo do conhecimento, que começa pela per­ gunta pela verdade e termina com sua aquisição. Tal excelência é tanto mais notável que põe fim àquele estado de indigência inicial que deflagra a necessidade e mesmo a urgência do conhecer, a saber: quando al­ guém procura conhecer as coisas, nada lhe assegura de antemão que está no elemento da verdade, ou se ao contrário está enganado e foi induzido ao erro. D aí a necessidade do método. D aí sua excelência. Tudo isso é mais ou menos consensual entre os cientistas e os es­ tudiosos das ciências, os quais não poupam ocasião para celebrar as excelências ou virtudes do método científico e, também, para prestar reverência à objetividade da ciência. Contudo, tal consenso desapare­ ce quando está em jogo dizer qual é o método e qual é o critério da objetividade, tamanha é a profusão de métodos e de critérios. Isto com certeza não ocorreria se a realidade e a objetividade fossem algo que se pudesse apontar com as mãos e os dedos — mas se as coisas se passas­ sem assim não haveria necessidade nem de método nem de ciência (bastaria abrir os olhos e apontar a realidade). Ocorre, por sua vez, e se mostra problemático quando, para explicar o real, não se pode mais fiar-se na experiência comum e dar fé à realidade imediata cotidiana, depois que seus dados se revelaram insuficientes, contraditórios e enga­ nosos. Deve-se, então, ir além delas, em busca de um princípio de explicação e de uma região mais profunda do mundo das coisas que, uma vez encontrados, permitam determinar objetivamente qual é a verdadeira realidade — tarefa da ciência e do método da ciência. To­ davia, como chegar a essa região privilegiada do real e determinar objetivamente a verdadeira realidade? Com base em qual critério deci­ dir o que é real e o que não é real, que o real é o escondido e o não-real 140

As ciências hum anas e a exigência de objetividade:

o aparente, se o real nem sempre é o que parece ser? Com a ajuda de qual método? Nas ciências humanas pelo menos quatro caminhos foram percor­ ridos com o intento de chegar a essa região privilegiada e mais “profun­ da” da realidade humano-social, na qual supostamente se acharia a chave do homem e das coisas humanas, todos eles inscrevendo de uma maneira ou de outra um recorte no mundo dos homens, a envolver um nível manifesto e aparente, que afinal existe, e um nível latente e es­ condido, tido como mais “real” : 1) a determinação da essência por trás da aparência, associada à determinação da causa e da lei que regula os fenômenos (Marx); 2) a determinação da constelação de causas que subjaz ao mundo dos homens, dissociada da determinação da essência e da deter­ minação da lei (Weber); 3) a determinação da causa que subjaz aos fenômenos humanosociais, dissociada da determinação da essência e associada à determinação da lei (Durkheim); 4) a determinação da estrutura profunda da realidade humanosocial, além do seu nível aparente e manifesto, dissociada da determinação da essência e associada à determinação da causa e da lei (Freud)1. 1. Nessa via também poderia ser incluído Lévi-Strauss, pois se trata de uma tópica, e as tópicas podem ser preenchidas de mais de um a maneira. Nossa decisão de incluir Freud, em vez de Lévi-Strauss, prende-se ao nosso interesse de alargar as bases epistemológicas de nossa análise, ao mostrar que a categoria de estrutura não é cativa nem do antropólogo, nem do estruturalismo, estando presente no pai da psicanálise, como aliás o próprio Lacan se encarregou de mostrar depois, mantendo-se, ele, pelo menos num primeiro momento, dentro dos quadros daquela corrente de pensamento. Quanto a Lévi-Strauss, do qual tivemos a oportunidade de nos ocupar largamente, com abundân­ cia de detalhes, no capítulo II, e em menor escala nos demais capítulos, voltaremos a ele e à sua obra no segundo tomo deste livro. Por ora, sublinharemos, em analogia com Freud, que sua via é bem a determinação da estrutura, dissociada da determinação da essência e associada à determinação da causa e da lei. C om o exemplos desses três eixos temos: 1) a estrutura topológica do mito, organizada em estratos e disposta em camadas; 2) a causa eficiente na análise da magia e interpretada em termos de “eficácia simbó­ lica”, associada aos efeitos de feed-back e vinculada a estudos de funções; 3) a lei da interdição do incesto, que Lévi-Strauss põe no limiar da passagem da natureza à cultura. 141

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Na seqüência da exposição (segundo tópico) vamos procurar ilus­ trar cada uma dessas vias com exemplos extraídos de diferentes discipli­ nas das ciências humanas, com base — dizíamos — em autores tidos como autoridades e obras consideradas paradigmáticas em seus respec­ tivos campos de saber. Um bom exemplo da primeira via (determinação da essência asso­ ciada à determinação da causa e à determinação da lei) nos dá Marx no capítulo primeiro d’0 capital, onde procede à análise da mercadoria. O problema que lá está em jogo é como chegar à determinação do valor de um produto qualquer, estando dadas duas condições de fato (dados de realidade) que de direito não podem ser nem abstraídas, nem escamoteadas pelos estudiosos das matérias econômicas: 1) o fato de que, ao serem as mercadorias trocadas entre si, a forma de expressão do valor que elas comportam é múltipla (x merc. A troca-se contra y merc. B e z merc. C ); 2) o fato de que, para serem trocadas, as mercadorias devem ser, elas mesmas, diferentes (no mundo das mercadorias não faz sentido trocar inhame por inhame ou trigo por trigo; por necessidade, os produtos têm de ser diferentes). Donde as duas hipóteses que vão conduzir a análise de Marx, as quais se inscrevem não certamente num nível empírico da abordagem dessas matérias, como faz a maioria dos economistas, vítimas do posi­ tivismo, mas propriamente teórico, exigindo sua formulação um certo recuo em relação à empiria: 1) em que pese a diversidade da forma de expressão do valor das mercadorias, o certo é que uma mesma quanti­ dade de mercadoria troca-se contra quantidades diversas de outras mercadorias; sendo a mesma a quantidade deve haver, além da diver­ sidade da aparência fenomênica (a diversidade da expressão do valor: x, y, z etc.), uma mesma essência que se expressa de maneira diferente nas mercadorias cambiadas: essa essência é o valor, e a essência do valor é o trabalho; 2) apesar da diversidade das mercadorias concretas que entram na relação de troca (trigo, linho, ferro, faca), deve haver algo em comum entre elas que permita a troca e forneça o padrão a partir do qual seus valores respectivos são comparados e mensurados: este algo comum é o trabalho (trabalho abstrato) e o padrão é o tempo de trabalho (tempo de trabalho socialmente necessário). 142

As ciências hum anas e a exigência de objetividade:

A assinalar que, no caso, as duas hipóteses são uma só, na medida em que Marx postula uma mesma entidade (valor-trabalho) que fun­ ciona a um tempo como essência do valor (trabalho) e medida do valor (tempo de trabalho). Para chegar a essa entidade e fixar as proporções que regulam a troca das mercadorias, Marx combina o método da redução à essência, o método da imputação causal e o método da determinação da lei: 1) método da redução à essência, ao introduzir um recorte no real empí­ rico que o leva a distinguir a região da aparência da zona da essência, a postular que a zona da essência é ontologicamente superior à região da aparência, por sediar a verdadeira realidade, e a reconduzir (redu­ zir), mediante uma análise regressiva, a aparência à essência que se esconde atrás dela e em que ela, a aparência, se enraíza; 2) método da imputação causal, como na correlação entre a variação do valor e a produtividade do trabalho: a alta da produtividade é a causa, a baixa do valor o efeito; 3) método da determinação da lei, ao atribuir à relação entre a força produtiva do trabalho e a variação do valor a força de uma necessidade, a agir sobre os agentes econômicos malgrado eles, em vista de conferir-lhe sua expressão matemática segundo a linguagem do número e da medida: a quantidade de valor de uma mercadoria varia em razão direta do quantum de tempo de trabalho necessário à sua produção e em razão inversa da força produtiva do trabalho que nela se realiza. Por fim, depois de estabelecer essas generalizações indispensáveis nas investigações dos cientistas, Marx restringe o alcance de suas aná­ lises — e este ponto é da maior importância, pois constitui-se num dos elementos essenciais que distingue e ao mesmo tempo afasta Marx de economistas como Smith e Ricardo, e de sociólogos como Durkheim e Parsons. O ponto é o reconhecimento explícito do limite da exten­ são e da validade de suas análises à sociedade burguesa e ao regime capitalista de produção, existindo em outras sociedades históricas ou­ tros mecanismos de realização da troca, de regulação do valor e de fixação de suas proporções, como a corvéia, o escambo e mesmo — pode-se acrescentar — a troca cerimonial das chamadas sociedades primitivas (onde se troca inhame por inhame). 143

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Sobre a questão da objetividade e do método da economia política, a julgar pelo estabelecido na análise da mercadoria, análise que pode ser considerada paradigmática, tendo no trabalho a mercadoria para­ digmática, pode-se então dizer que a verdade (referida ao real) é bem o valor, porém o valor — que é a essência e a condição do mostrar — não pode ser mostrado, em si e por si mesmo, mas no fenômeno, vale dizer na mercadoria, ao se objetivar como preço, o qual a esconde ao mesmo tempo em que a revela. Já o trabalho, por seu turno, vem a ser o traba­ lho não-alienado, determinado independentemente das relações de troca entre as mercadorias e definido como essência ou, antes, como perten­ cente à ordem das essências (essência do homem), não pode ser mos­ trado nunca, sendo uma categoria metafísica, e não exatamente eco­ nômica. O que é uma categoria econômica e pode ser mostrado, na base das relações de troca, é o trabalho alienado, determinado como força de trabalho e, nesta condição, como mercadoria e elemento do capital (capital variável). E mais: o que é mostrável, bem entendido, não é todo o universo do trabalho alienado e vendido como força de trabalho, mas uma parte dele. Isto porque o trabalho mercantil, que tem a ver com o mundo das mercadorias, no regime capitalista de pro­ dução se cliva em trabalho abstrato e trabalho concreto — aquele da ordem da essência, este da ordem da aparência (fenômeno); aquele relacionado com o valor (valor de troca), este com o valor de uso. En­ tretanto, no mundo das mercadorias o que regula o valor e, por exten­ são, o preço das coisas (inclusive a mercadoria força de trabalho) é o trabalho abstrato, não o trabalho concreto, ainda que real e mesmo duramente real (com a exploração, a fome e a fadiga), que simplesmen­ te não conta na determinação do valor de troca e fica fora do processo. Finalmente, no aparelho demonstrativo da dialética, entram ainda a causalidade e a lei, estas últimas visadas, mais além do conceito, como formas de objetivação do valor e do preço, ao “mostrar” as relações que os regulam (causa e efeito) no mundo dos fenômenos, bem como as proporções das relações, e mesmo de relações de relações (direta ou inversa), segundo a linguagem do número e da medida (leis-relação). Por sua vez, um bom exemplo da segunda via (determinação da causa dissociada da determinação da essência e da lei) nos dá Weber 144

As ciências hu m anas e a exigência de objetividade:

em seus escritos consagrados à metodologia das ciências da cultura, especialmente nas considerações relativas à história. O problema que está em jogo na história desde os antigos é como imputar nexos causais aos acontecimentos históricos, sendo que a his­ tória é o terreno do particular e do fático, é avessa às leis deterministas (necessárias e universais) que regulam o mundo das coisas e é, além do mais, o cenário do contingente, do cambiante e do aleatório. Para tanto, Weber propõe um método de abordagem das matérias históricas tendo por vigas-mestras: 1) a construção de tipos ideais que, no caso, conforme vimos no capítulo II, são menos resumos ou abrevia­ ções das coisas do que esquemas criados pelo espírito com vistas a con­ ferir inteligência ao real empírico, pondo em relevo os desvios, os afas­ tamentos e mesmo as incongruências com respeito à tipologia ideada e com cuja ajuda são pensados (além do exemplo famoso da É tica: o par protestante ascético/empresário capitalista, várias vezes mencionado, os tipos ideais weberianos recobrem desde as diversas formas de buro­ cracia e de dominação, passando pelas várias modalidades de legitima­ ção, até os diferentes tipos de organização econômica das sociedades modernas: sua extensão à história obedece ao princípio metodológico segundo o qual — a fórmula é nossa — para apreender o devir histórico é preciso, antes, construir categorias anti ou a-históricas); 2) a imputa­ ção de causas adequadas às matérias históricas, fundadas sobre a cate­ goria de possibilidade objetiva, e enquanto tais despidas dos inconve­ nientes a) tanto do necessitarismo cientificista que, sob o pretexto de fazer ciência, funda a conexão causal sobre a necessidade e assimila a determinação da causa à determinação da lei, ignorando que ao proce­ der assim, subsumindo os acontecimentos históricos numa lei geral, anula-se o devir e desvirtua-se a história, que se compõe de uma suces­ são de acontecimentos singulares, b) como do contingencialismo dos cronistas que, sob o pretexto de a história ser uma arte (arte do discur­ so), fundam as conexões históricas sobre a contingência (conexão epi­ sódica), ignorando as regularidades históricas, abandonando as maté­ rias históricas ao aleatório e fazendo da história crônica e não ciência. Tal foi o esforço de Weber, e nesse esforço os dois métodos andam juntos, com efeito. A imputação causal (a lembrar que a causalidade em 145

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Weber é uma categoria de pensamento, como em Kant) integra o tipo ideal ao estabelecer os mecanismos reais de causação a envolver eventos antecedentes e conseqüentes singulares, a partir do desvio de uma cons­ trução mental em que “o que efetivamente é é avaliado pelo que pode­ ria ser”. Já o tipo ideal dá à imputação causal o recuo em relação à empiria que lhe permite sopesar a pluralidade de causas pela variação mental de seus componentes no e pelo pensamento, com base no prin­ cípio segundo o qual “para determinar as causas reais dos fenômenos deve-se construir antes as causas irreais e chegar às primeiras através das segundas” — estima Weber. Quer dizer: uma só e mesma coisa. Para se ter uma idéia da fecundidade do método weberiano que associa o tipo ideal à causa adequada, basta ter em mente que os fatos históricos não possuem uma causa única e nem sempre as causas que neles atuam têm o mesmo peso ou desempenham o mesmo papel. Assim, por exemplo, diz-se da batalha de Maratona que, fosse outro o rumo dos acontecimentos (a vitória dos persas), outro teria sido o desti­ no do povo grego (derrota da liberdade e da razão, e implantação de um regime teocrático-religioso, pois assim procediam os persas nos territórios ocupados). Da mesma forma diz-se da guerra de 1856 da Alemanha contra a Áustria: outra fosse a decisão de Bismarck, outro teria sido o rumo dos acontecimentos na Europa, em contraste com o que de fato ocorreu ou sucedeu. Diferentemente, contudo, não se diz da revolução de 1848 na Alemanha que, não tivessem sucedido os dois tiros de fuzil naquela noite fatídica em Berlim, a revolução não teria ocorrido, pois o clima reinante na capital prussiana era tal que a insur­ reição popular ocorreria forçosamente, mesmo sem os tiros de fuzil. Nos três casos, a pesagem das causas dos acontecimentos, com vistas a assinalar qual delas é a determinante, se dá graças a uma varia­ ção mental do curso dos acontecimentos que permite a introdução de uma desigualdade significativa entre os fatos antecedentes e leva à fi­ xação daquele que supostamente desencadeou o conjunto dos eventos que efetivamente sucederam no real empírico (causa adequada). Tam­ bém nos três casos a imputação causal se dá nos quadros de uma pro­ posição hipotética (se fossem outros os autores e outras as decisões, então ...) e, sendo apenas possível e não necessário o seu fundamento, 146

As ciências hum anas e a exigência de objetividade:

a natureza da certeza que a causação adequada instaura não é apodíc­ tica mas probabilística. Todavia, como é diferente o grau de probabilidade ou de certeza a que se chega nas três situações! Probabilidade forte no caso da vitória persa sobre os helenos desencadear uma civilização de tipo teocráticoreligioso, pois assim os persas procediam nos territórios conquistados, servindo-se da religião autóctone, a exemplo do que ocorreu com o povo judeu. Probabilidade menos forte — pode-se dizer — no caso de a guerra de 1856 ter um rumo diferente sem Bismarck, pois, por mais poderosa que fosse a personalidade do líder alemão, sua vontade não se exerceu nem no ar nem sozinha, sem nada a desencadeá-la ou a oporlhe resistência, mas sob circunstâncias concretas (situação), afetas a um mesmo povo (povos germânicos) e ao passivo dos dois países, que pelas mãos de Bismarck foram levados à guerra. Probabilidade fraca, ainda que não nula, no caso de a revolução de 1848 na Alemanha ter um rumo diferente sem os tiros de fuzil, pois, como diz Julien Freund, por mais favorável que fosse à insurreição o clima reinante em Berlim na época, ninguém pode afirmar com absoluta certeza que a revolução teria ocorrido — mesmo sem os tiros de fuzil2. Donde se conclui que, em Weber, a questão da objetividade e do método é vista a partir de um ângulo diferente do de Marx. Simples­ mente, não estamos diante de essências, mas de construções mentais. O real em estado bruto, apreendido como factum e considerado como da ordem dos fenômenos, não mostra nada, deve ser “mostrado”, e o que dele se mostra só é possível por meio de hipóteses contrafactuais, que não têm nada de real e instauram o reino do “como se”. Tal ficção, que es­ tá na raiz da ciência e leva Weber a falar de um hiatus irrationalis entre o real e o conhecimento, não o impede, entretanto, de manter as idéias de verdade e de objetividade do discurso: trata-se de uma construção mental, e toda construção depende de uin “artífice” (vale dizer, no caso do conhecimento, de um sujeito, que é o sujeito construtor ou o 2. Ver sobre a causalidade em Weber nosso livro O fio e a tram a..., op. cit., 187-190, que seguimos de perto em nossa análise. Voltaremos à causalidade weberiana na tercei­ ra parte de nosso estudo. 147

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cientista), sobre quem recai o ônus da prova. A prova, e junto com ela o valor-verdade das construções, que segundo Weber é função do juízo e da predicação, fica a depender tanto da demonstração (prova lógica) como da verificação empírica (quando se trata de ciências empíri­ cas, como a sociologia e a história). Integra o arsenal da verificação a própria causalidade, que no autor da Ética desempenha o papel de meio de objetivação, e portanto de prova — pode-se dizer (não o tipo ideal, que é um meio “heurístico” de descoberta). Contudo, tanto uma (prova lógica) como a outra (prova empírica) não são nada sem a teo­ ria, e a teoria instala uma relação de circularidade com o real, a qual não poderá jamais ser rompida pelo sujeito cognoscente. Desde logo, tal circularidade pode ser considerada um dos aspectos do círculo her­ menêutico, do qual falaremos na terceira parte deste livro, ao nos ocupar­ mos do pensador alemão. Um bom exemplo do terceiro caminho (determinação da causa dissociada da determinação da essência e associada à determinação da lei) nos dá Durkheim em sua obra famosa O suicídio. O problema que lá está em jogo é determinar as causas sociais do suicídio, bem como fixar suas leis, além das causas psicológicas, morais e individuais que igualmente o motivam (fim de um casamento, de­ pressão aguda etc.). Para chegar a tais causas sociais, assim como às leis que regulam o suicídio nas comunidades humanas, Durkheim serve-se do método da correlação estatística, que ele toma de empréstimo de Quételet e o adapta a seus fins. Assim, após proceder à distribuição das taxas de suicídio, tomando como parâmetro um conjunto de fatores extra-sociais (raça, distúrbios mentais etc.), ele mostra que esses fatores não-sociais não explicam por si sós algumas particularidades observadas na taxa de suicídio, a saber: 1) o fato de ela permanecer estável em diferentes sociedades de ano para ano, aumentando em períodos de instabilidade e de crise mais ou menos prolongada, diminuindo em períodos de estabilidade e de es­ tagnação: deve haver, portanto, influências sociais na composição des­ sa taxa, 2) o fato de ela ser menor em países católicos e maior em países protestantes, a despeito de o suicídio ser condenado com a mesma 148

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severidade tanto pela Igreja reformada como pela Igreja católica: deve haver, pois, uma causa social que explique essa diferença. Com base nesses indícios e particularidades, Durkheim parte em busca daquele fator social que explicaria a um tempo tal estabilidade e tal diferença. Este fator — a causa, segundo ele — não é senão a integração social ou o grau de solidariedade social: fraca nos países protestantes, que são de índole individualista (o que define o ethos do protestante é o indivíduo, o qual, sem nenhuma mediação, abandona­ do a si mesmo, está só diante de Deus); forte nos países católicos, pois, de índole menos individualista e povoada de mediações que se inter­ põem entre o crente e Deus (o clero, os santos), a Igreja católica é uma comunidade mais vigorosamente integrada que a protestante. Por fim, encontrada a causa (a ligação entre o suicídio e a solida­ riedade social), Durkheim trata de generalizá-la, ao estendê-la a todo tipo de suicídio, independentemente do grupo social e da comunidade a que o indivíduo pertence, seja ela laica ou religiosa, com vistas a subsumi-lo numa lei geral, bem como a conferir-lhe sua respectiva expressão matemática, quando fica estabelecido: 1) a taxa de suicídio de uma comunidade religiosa é inversamente proporcional ao nível de integração social da comunidade, diminuindo quando ela aumenta, aumentando quando ela diminui; 2) a taxa de suicídio de uma comu­ nidade laica como a família é inversamente proporcional ao tamanho da unidade: quanto maior for o número de filhos, tanto menor será a taxa de suicídio dos pais (suposto: o grau de solidariedade é maior nas famílias maiores do que numa família pequena e num simples casal); 3) a taxa de suicídio é diretamente proporcional ao grau de divisão do trabalho e ao nível de industrialização da comunidade enquanto tal (é maior na cidade do que no campo, na indústria do que na agricultura), visto que tais fatores solapam a base moral, levam ao individualismo e instauram o maior dos males sociais: a anomia. D aí a formulação da lei geral do suicídio, válida tanto para os suicídios “anômicos” como para os suicídios “egoístas”: o suicídio varia em razão inversa do grau de integração do indivíduo à comunidade de que faz parte. Vimos no capítulo III que Durkheim analisa a taxa de suicídio com a ajuda de duas variáveis, as quais podem atuar tanto isoladamen­ 149

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te como combinadamente: a integração e a regulação. À primeira va­ riável vinculam-se os suicídios egoísta e altruísta (caso do suicídio de velhos nas sociedades orientais); à segunda, as modalidades anômica e fatalista, que recebem atenção desigual do sociólogo (caso do suicídio fatalista, que é mencionado, sem contudo ser desenvolvida sua análi­ se). A consideração das duas variáveis e das quatro modalidades de suicídio leva à modificação da lei do suicídio, formulada acima: sua taxa variará em proporção direta para os tipos altruísta (variável integra­ ção) e fatalista (variável regulação), e em proporção inversa para os tipos egoísta (integração) e anômico (regulação). Merecendo toda a atenção de Durkheim, juntamente com as cor­ rentes egoísticas que arrastam as sociedades e levam o indivíduo a sa­ crificar sua vida, a anomia não deve ser entendida literal e exclusiva­ mente como a ausência total de normas, conforme a própria palavra parece sugerir (a-nomia: do grego nômos = leis = ausência de leis e de normas), mas como a inserção inadequada do indivíduo numa dada comunidade. No caso, motivada pela incongruência entre as antigas formas de regulação moral e as novas condições da vida econômica, sem que uma nova norma adaptada às novas condições tenha ocupado o lugar da antiga. Tal estado de anomia que mina o mundo moderno só desaparecerá, no entender de Durkheim, com a remoralização da sociedade industrial. Este último ponto (a remoralização da socieda­ de industrial) deve ser sublinhado com vigor. Tributário do positivis­ mo de Comte, do pensamento das Luzes e dos ideais republicanos, além de cientista comprometido com a verdade e a realidade das coi­ sas, Durkheim não hesita insurgir-se contra a realidade social, assumin­ do a condição de cidadão, moralista e reformador. E o que nos mostra sua biografia, tão rica em embates, seja no sistema de ensino, seja na arena política da sociedade francesa de então. Quanto à objetividade e à verdade do conhecimento, o sociólogo é partidário do positivismo de Mill e do criticismo de Kant. A matriz po­ sitivista de seu pensamento leva-o não só a recorrer aos dados da obser­ vação e da experiência para catalogar o suicídio (prontuários de hospi­ tais etc.), como também a tabelas ou quadros estatísticos, tanto para objetivar o fenômeno como para “mostrar” a verdade dele, a qual, se­ 150

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gundo o sociólogo, é seu fundo ou sua origem social (sem a estatística, com base apenas na observação dos suicidas e na descrição de seus atos, tendo ante si tão-só o indivíduo, este fundo simplesmente não poderia ser “mostrado”). Fazem parte da mesma matriz positivista o expediente de estabelecer os nexos causais bem como o procedimento de determi­ nar as leis do suicídio, ambos estabelecidos com o concurso da estatís­ tica, e todos entrando no aparelho demonstrativo como meio de prova e instrumento de objetivação. Já a matriz kantiana de seu pensamento encontra-se na postulação — como condição transcendental do mos­ trar, sem que esta condição por sua vez possa ser mostrada — da socie­ dade como potência das normas e sede da representação coletiva. E essa matriz que permite a Durkheim introduzir a anomia no aparelho de­ monstrativo, em sua qualidade de elemento da variável “regulação”, vem a ser, o poder da norma ou da lei (da sociedade, no caso). Ora, é justamente o solapamento desse poder ou sua ausência pura e simples que gera a anomia, que como tal, em sentido absoluto, é uma categoria “negativa” (falta ou ausência da norma), e por isso mesmo não pode ser “positivamente” mostrada, mas indireta e “dialeticamente” inferida5. Um bom exemplo do quarto e último caminho (determinação da estrutura dissociada da determinação da essência e associada à determi­ nação da causa e da lei) nos dá Freud em sua obra A interpretação dos sonhos, especialmente no capítulo VII, onde dedica particular atenção a seu método. O problema que lá está em jogo é encontrar uma chave de inter­ pretação dos sonhos que confira inteligibilidade ao material onírico e, assim, afaste a impressão persistente de que seu conteúdo é irracional, arbitrário, desconexo, cambiante, portanto refratário ao método da ciên­ cia, que exige justamente a existência de regularidades nas matérias a que se aplica. 3. Para uma exposição clara da obra O suicídio, de Durkheim, ver GlDDENS, A. As idéias de Durkheim. São Paulo, Cultrix, 1981, cap. 2, que nos foi particularmente útil — a despeito de o capítulo ser por vezes bastante esquemático, além de sucinto — na assi­ milação do problema do suicídio com o fenômeno social. A ressalva, já comentada por nós relativamente a Granger, é que Giddens não distingue as variáveis regulação e inte­ gração, acentuando esta última. A importância de articular as duas variáveis, referida supra, e a questão de sua pertinência serão enfatizadas na segunda parte de nosso estudo. 151

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Sabe-se que antes de Freud não faltaram tentativas para decifrar o sentido profundo dos sonhos, com o intuito de mostrar que as imagens oníricas não são tão despidas de significação e desconexas assim, mas comportam um significado próprio e dizem algo da realidade. Uma das mais conhecidas tentativas nos dá a própria Bíblia, ao aludir ao sonho de Nabucodonosor e à sua decifração por Daniel, com a ajuda de um método de interpretação baseado na alegoria, o qual, ao traduzir seu sentido latente como se fosse uma parábola, terminou por dar-lhe um significado religioso, tendo sido iluminado na ocasião pela revelação divina. A assinalar que o sonho do rei tinha sido tão horroroso que ele, como ocorre nessas situações, acabou por se esquecer de seu conteúdo. Sobressaltado, convocou magos e adivinhos para ajudá-lo a lembrar-se de sua visão noturna e lhe explicar sua significação. Nenhum deles conseguiu. Somente Daniel, um filho de Israel, depois de receber a ajuda de Javé, pôde fazê-lo. Eis resumidamente como as coisas se passaram. Primeiro, Daniel se apresenta ao rei e lhe relata o que ele sonhou. “Tu vistes, ó rei, uma grande estátua cuja cabeça era de ouro, o peito e os braços de prata, o ventre e os quadris de bronze, as pernas de ferro, os pés em parte de ferro em parte de barro. Quando tu estavas olhando, uma pedra foi cortada sem o auxílio das mãos, feriu a estátua nos pés de ferro e de barro e os despedaçou, não ficando deles nenhum vestí­ gio. Tal foi o sonho.” Em seguida Daniel dá sua interpretação, ante o rei atento e sobres­ saltado. Ei-la: “Es tu que tens a cabeça de ouro e a quem Deus confe­ riu o reino, o poder, a força e a glória. Depois de ti, se levantará outro reino, de prata, inferior ao teu; um terceiro reino, de bronze, o qual terá domínio sobre toda a terra; um quarto, de ferro, que será forte tal qual aquele metal, que tudo quebra e reduz tudo a pedaços, porém que, tendo sido adicionada a argila a seus pés de ferro, terminará por ser um reino fraco e dividido. E então que Deus elevará um novo reino que jamais será destruído, consumará todos os outros e subsistirá para sempre”. Dito isso, conclui o profeta: “Como vistes que do monte foi cortada uma pedra, sem o auxílio das mãos, e ela reduziu a pó o ferro, 152

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o bronze, o barro, a prata e o ouro, o Grande Deus fez saber ao rei o que há de ser futuramente. Certo é o sonho e fiel a sua interpretação”4. Terminado o relato, um pouco como a gente faz com os psicana­ listas, diz-se que o rei deu assentimento à interpretação de Daniel e, reconhecido, ofereceu-lhe manjares e perfumes, e o fez governador de toda a província de Babilônia. Cabe observar que no caso de sua interpretação, afora o reino de Nabucodonosor, que é explicitamente designado (primeiro reino), fica aberto identificar quais são na história real o segundo, o terceiro e o quarto reinos, sobretudo o quarto, de todos o mais esperado, pois con­ forme sua decifração ele será destruído e dará lugar à instalação do reino de Deus, que perdurará para sempre. Consta que Daniel teve mais tarde uma visão, a qual lhe permitiu identificar como terceiro o reino dos gregos, vencedores dos persas. Sendo assim, logicamente, o quarto reino seria instalado, na seqüência, pelos vencedores dos gregos. Quanto ao povo que o faria, o profeta não o disse, e a opinião dos que lhe sucederam se dividiu a esse respeito, sendo a mais corrente a que identifica o quarto reino com o Império Romano. Tal é o caso de São Jerônimo, santo e doutor da Igreja, que retoma a interpretação de Daniel e propõe uma releitura do sonho de Nabucodonosor, a qual vai inspirar os exegetas e historiadores durante séculos, conforme lembra Pomian, cujo relato seguimos de perto5. Eis o comentário do santo a respeito do livro de Daniel e o que ele diz do quarto reino: “Este quarto reino, semelhante ao ferro que quebra e domina tudo, é evidentemente o dos Romanos. Mas os pés e os dedos são em parte de ferro e em parte de barro, o que se verifica em nosso tempo de maneira muito clara. Se não houve reino algum mais forte e mais duro que o Império Romano no seu começo, não houve também nada de mais fraco no seu fim, já que, nas nossas lutas intestinas e nas nossas guerras contra outras nações, temos necessidade da ajuda dos povos bárbaros. Ora, é após o fim de todos esses reinos de ouro, de prata, de bronze e de ferro que a pedra, que é Nosso Senhor e Salvador, 4. Daniel 2, in A Bíblia sagrada (trad. João Ferreira de Almeida). Brasília, Ed. Socie­ dade Bíblica do Brasil, 1969. 5. POMIAN, K. Lordre du temps. Paris, G allim ard , 1984. 153

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desprendeu-se da montanha sem o auxílio de nenhuma mão (...), e depois de ter destruído todos os outros reinos esta pedra tornou-se uma grande montanha e estendeu seu domínio a todo o universo”6. A assinalar que a interpretação de São Jerônimo é igualmente “ins­ pirada”, ainda que a chave da leitura não lhe tenha sido revelada dire­ tamente por Deus em pessoa, como no caso do profeta, porém ainda assim “inspirada”, pois busca seus elementos nos livros santos e nas verdades que lá se encontram, as quais foram reveladas por Deus. No caso de Freud, as coisas se passam de uma maneira a um tempo parecida e diferente em relação à interpretação de Daniel e da exegese de São Jerônimo. Parecida, porque também ele postula que o sonho tem um sentido e que podemos ter acesso a seu núcleo significativo se dispomos de um a chave de interpretação pertinente ou adequada. Diferente, porque o significado que ele confere ao sonho não é religio­ so, mas científico. Para chegar a esse núcleo de sentido, Freud elabora um método de interpretação que, conforme ele próprio reconhece, se assemelha ao método de decifração de criptogramas, a exemplo do que foi usado por Champollion na leitura dos hieróglifos egípcios, com a ajuda da pedra de roseta que lhe deu a chave deles; porém, no caso de Freud, adapta­ do a suas necessidades de psicanalista. A técnica empregada pelo vienense consistirá em reconduzir o material onírico manifesto a seu sig­ nificado latente que se oferece nas camadas profundas do psiquismo, significado que a camada manifesta expressa ao mesmo tempo em que esconde, em razão dos mecanismos de censura e de recalcamento, por se tratar de algo inconfessável. Essa camada profunda onde se acha o sentido latente do sonho teria uma sintaxe própria (estrutura), cuja trama seria tecida pelo inconsciente, tendo por princípio ordenador o desejo. Sendo a projeção disfarçada do desejo, que só se manifesta de maneira cifrada, pelos mecanismos da condensação e do deslocamento, o ma­ terial onírico passa a ser dotado de uma carga de simbolismo que muito faz lembrar as alegorias de Daniel (o ouro representa o primeiro reino, o ferro o quarto...). Com a diferença de que, no caso de Freud, não há 6. A p u d , ib id ., 10 6 -1 0 7 .

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uma revelação divina a “inspirar” o intérprete na decifração, a qual se dá de um só golpe, mas mediante um lento e por vezes claudicante trabalho de interpretação. Tal trabalho, da parte do intérprete, ao recolher seus instrumentos seja da ciência, seja da clínica (pois uma não vai sem a outra em Freud, sendo a psicanálise tanto uma ciência como uma arte ou téchne), con­ sistirá numa operação em que é possível identificar três passos articula­ dos entre si: 1) tomar o material onírico como um conjunto de pensa­ mentos (e não como meros devaneios da fantasia); 2) colocar-se no pla­ no da linguagem em que esses “pensamentos” se expressam, seja no estado de sono, seja no de vigília (quer dizer, tanto no plano da lingua­ gem verbal articulada como no nível da linguagem simbólica não-articulada: brancos de memória, indícios cifrados, atos falhos etc.); 3) ela­ borar constructos mentais (ou modelos, se se preferir) para se chegar àquele núcleo originário e recalcado do sentido: o desejo. Por sua vez, o constructo que dá a chave de interpretação é um modelo topológico (do grego tópos, “lugar”), segundo o qual o aparelho psíquico é uma estrutura constituída de três lugares ou instâncias: a) inconsciente-préconsciente-consciente, formulado na Interpretação dos sonhos e conhe­ cido como primeira tópica; b) ego-id-superego, esboçado em Além do princípio do prazer e conhecido como segunda tópica. Municiado do método, Freud julga estar em condições não apenas de conferir inteli­ gibilidade aos sonhos dos indivíduos normais, neuróticos e psicóticos, como também de fazer da psicanálise uma disciplina científica, e, enquanto tal, sem nada dever à física, à química e à biologia. O pai da psicanálise nos dá uma excelente ilustração desse proce­ dimento em seus estudos clínicos consagrados à histeria, principalmente naqueles em que relata vários sonhos de uma paciente de nome Dora e submete o material onírico a uma interpretação exaustiva, embora não conclusiva (simplesmente, a uma certa altura, Dora abandona o divã), servindo-se para tanto do instrumental da nova ciência. Eis o primeiro sonho reiteradas vezes sonhado por Dora: “Há fogo na casa. M eu pai chegou à minha alcova para despertar-me e está em pé ao lado de minha cama. Visto-me com toda pressa. Minha mãe quer salvar ainda o pequeno cofre onde guarda suas jóias. Porém, papai pro155

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testa: não quero que por causa de seu pequeno cofre ardam em fogo as crianças e eu. Descemos correndo. Ao sair para a rua, acordo”7. Com o não nos é possível seguir passo a passo, com toda a riqueza dos detalhes, o caminho percorrido por Freud ao interpretar o sonho de Dora, limitar-nos-emos a destacar alguns momentos ou pontos for­ tes de seu método de interpretação, bem como a assinalar alguns dos resultados a que o grande sábio vienense chegou. Guiado por sua teoria do aparelho psíquico (o inconsciente co­ manda a vida psíquica, o sonho é a projeção de um desejo inconfessado, o inconfessado é a relação edipiana dos filhos com os pais, a relação edipiana leva o filho a odiar o pai e amar a mãe, a filha a odiar a mãe e a amar o pai etc.), Freud aplica seu método de interpretação ao material onírico gerado por Dora, cujos passos fundamentais, fazendo abstração dos elementos incidentais surgidos ao longo do processo clí­ nico, são os seguintes: 1) Freud trata de decompor o material onírico em seus elementos simples (casa, fogo, cofre, pai, mãe, irmão); 2) procura verificar as circunstâncias do sonho (foi sonhado em Viena, na estância de repouso de L. etc); 3) investiga se o sonho tem alguma relação com algum aconteci­ mento recente ou anterior à primeira vez em que Dora o so­ nhou (descobre, por exemplo, que nunca houve incêndio ou ameaça de incêndio na casa onde Dora mora em Viena, nem na acomodação em que ficava na estância de repouso; descobre também que havia contudo um motivo que poderia ter suscita­ do a figuração do incêndio no sonho: ao chegar à estância, cho­ via torrencialmente, não havia pára-raio na casa, e seu pai tinha expressado seu temor de que um incêndio poderia ocorrer etc.). Feito isso, ele procura reconstituir a vida familiar e afetiva de Dora (o pai, a mãe, o irmão, um certo senhor K que a cortejava e ela repu­ diava, a mulher de K, que tinha encontros furtivos com o seu pai) e 7. FREUD, S. “Análisis fragmentário de una histeria (‘Caso D ora’)”, in Obras comple­ tas (t. I). Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1973, 967.

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trata, enfim, de captar o sentido do material onírico, apoiando-se em certos indícios, ainda que débeis, que ela deixava escapar a contragosto. O expediente de que Freud se serve a esta altura — já na etapa resolutiva do método — é a técnica de decifração que consiste em tomar os elementos do sonho (fogo, cofre, pai, mãe etc.) como símbo­ los ou alegorias a designar e ao mesmo tempo a encobrir alguma coisa, fazendo uma espécie de tábua de correspondência entre a imagem e a coisa. Assim, 1) o fogo designa por metáfora o amor; 2) o cofre, a geni­ tália de Dora, que devia ser guardada intacta e impoluta; 3) a figura do pai, o próprio pai e também o senhor K; 4) as jóias que a mãe guardava no cofre (“colares de pérolas”, no caso) designam a um tempo, quanto às “gotas” ou, antes, “às contas” dos colares, a evocarem o líquido e o úmido, referidos (ao que parece — Freud não é claro) ao meio “aquo­ so” de onde saíram, a) a incontinência urinária de que fora vítima Dora na infância, b) o desejo sexual da mulher (que fica “molhada” quando excitada), bem como o comércio sexual entre os pais (que uma noite ela presenciou quando criança), c) o “fluxo branco” (doença venérea adquirida pela mãe após relação com o pai, que era mulherengo e a contaminou), d) a atormentada mania de limpeza da mãe (pois, além do úmido, a “gota” evoca o limpo e o não-contaminado); 5) a fuga com o pai (pois Dora no fim do sonho sai da casa em chamas com o pai) indica ao mesmo tempo a fuga da casa em que corre perigo sua virgin­ dade e a busca de amparo em seu pai, motivada por seu temor do homem que a assediava e a perseguia (o senhor K). Decifrado o significado do material onírico em seus componentes, Freud propõe então a interpretação do sonho de Dora, pondo em re­ levo, com base em sua teoria do aparelho psíquico, o desejo primitivo (infantil) inconfessado, que as imagens e as palavras aparentemente inocentes simultaneamente indicavam e encobriam, deixando-o ocul­ to atrás do sonho, porém agora revelado graças à psicanálise: o sonho revela e esconde uma relação edipiana de Dora com o pai, um desejo incestuoso alimentado e recalcado desde a infância, desejo tanto mais firme que o sonho se repete noites e mais noites com o propósito de cumpri-lo e reaparece anos depois ao surgir uma nova ocasião para reanimar o mesmo e velho propósito. 157

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Para o leitor ter uma idéia do significado edipiano do sonho, do papel protagonizado pelo pai, da ambivalência do senhor K e da forma como Dora vive no sonho e também na realidade o triângulo, vamos citar a parte conclusiva da interpretação de Freud, na qual o drama da infeliz é condensado com rara maestria. Com efeito — escreve Freud — Dora “decide fugir com o seu pai. Na realidade o que faz é refugiarse no amparo de seu pai, em virtude do temor do homem que a perse­ gue. Reanima dentro de si uma antiga inclinação infantil por seu pai, destinada a protegê-la contra a inclinação atual por aquele homem [o senhor K, em cuja casa a família de Dora passava as férias — ID], O pai é responsável, em parte, pelo perigo que agora a ameaça, pois a deixou à mercê do pretendente para melhor lograr seus próprios interesses amorosos [o pai de Dora cortejava a mulher de K — ID]. Quanto teria sido melhor se tivesse querido só a ela e se tivesse se dedicado a salvála dos perigos que a ameaçavam!”8 Portanto, o culpado é o pai ou, melhor, a inclinação inconfessada de Dora pelo pai. Com o no cinema e nos romances policiais, com a descoberta do vilão e do enredo da história, o filme termina e o livro acaba. Um pouco é o que acontece com Freud em seu relato do sonho de Dora. Descoberto o vilão e esclarecida a trama, ele pode estabelecer qual é a causa ou a fonte geradora do sonho de Dora e a razão por que ele se repete ao longo dos anos: a energia geradora do sonho nada mais é do que o desejo infantil, inconsciente hoje, de Dora pelo pai, desejo tanto recalcado primitivamente como continuamente renovado na sua vida desperta e onírica atual, a ponto de se repetir noites e mais noites com o propósito secreto de cumpri-lo. Quanto ao problema da objetividade e do método, cabe assinalar, concluindo o segundo tópico de nossa exposição, que a análise de Freud termina com a determinação de uma estrutura — a estrutura do apare­ lho psíquico —, que no caso de Dora se revelará afinal neurótica, em cuja origem vamos encontrar uma relação edipiana mal resolvida com o pai e cuja expressão é o mal de que ela padece: a histeria. E, pois, por privilegiar a determinação dessa estrutura, que do método de inter­ 8. Ib id ., 9 8 0 .

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pretação de Freud pode-se dizer que é estrutural, e não propriamente hermenêutico, como na sociologia da compreensão de Max Weber. A exemplo de Marx, a determinação da estrutura vem associada à deter­ minação da causa, entendida como uma causalidade sobredeterminada e definida ela mesma como uma estrutura (a fonte ou a causa do sonho é o desejo, e a instância do desejo é uma estrutura: o inconscien­ te). Também como em Marx, a determinação da estrutura vem associa­ da à determinação da lei, ainda que não mensurável no campo da psi­ canálise, a saber: as leis do inconsciente que governam os mecanismos de deslocamento e de condensação dos sonhos, tendo como fonte o de­ sejo, levando seja a seu recalcamento, seja a seu afloramento, e deter­ minando-se como leis do desejo ou da libido9. Contudo, as semelhanças param por aí e inúmeras são as diferen­ ças. Não bastasse a dialética e a maneira especial com que cada um lida com as oposições, num dando lugar a sínteses (Marx), noutro a díades (Freud), a estrutura em Marx está associada à determinação da essência, ao passo que em Freud não: simplesmente, ao chegar ao fun­ do do poço o neurótico descobre que o poço é vazio. Ou seja: que o ente que habita o inconsciente na realidade é um “fantasma” e não uma essência, do qual (inconsciente), depois de decomposto em seus elementos fantasmais no processo de análise, a exemplo da cebola, uma vez descascadas todas as suas camadas, só sobra o nada ou o lugar vazio, estando o paciente pois “curado” (a acrescentar que para Freud a ciência não tem nada a dizer a respeito das essências, mesmo quando estão em jogo entes e processos à primeira vista mais “concretos” ou mais “reais” do que os fantasmas do inconsciente, como os instintos e as energias: tanto quanto a física em relação aos componentes essen­ ciais das energias e dos processos termelétricos, a psicanálise ignora a natureza deles). Voltando ao caso Dora, posteriormente Freud lança uma nova inter­ pretação, que será retomada por Lacan, ao colocar em relevo a relação de Dora com a esposa do Senhor K, quando, não sem penitenciar-se por 9. Sobre a mensuração de certos aspectos do aparelho psíquico, sabe-se que em várias partes de sua obra, como nas consagradas às pulsões em geral e à energia libidinal em particular, Freud assinala sua esperança de no futuro quantificar essas energias. 159

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

suas falhas na análise inicial, levanta a hipótese de homossexualismo entre as duas mulheres10. Quanto à estrutura, patenteada pelas duas tópicas e pelo exemplo do caso Dora, temos que, como ocorre com Lévi-Strauss, ela é antes de mais nada uma construção, vem a ser uma construção teórica, e como tal inferida intelectualmente, e não algo a ser observado empiricamente. E mais: algo que é a condição do mostrar, não podendo ela mesma ser mostrada, em cuja construção entram tanto os dados em­ píricos, amealhados pela clínica, como as postulações do espírito, ao se deparar com os dados do real (ou da clínica) e procurar interpretá-los. Quanto à relação da estrutura com o real, ela é da mesma ordem da relação da essência com o fenômeno ou do latente com o manifesto: da ordem do latente e o correlato da essência (a estrutura), o manifesto e o 10. Agradecemos a Maria das Graças Murici por nos ter chamado a atenção para esse ponto, por ocasião de um seminário em que o capítulo em apreço foi discutido. A pista que levou Freud a rever sua interpretação foi a rejeição da paciente ao beijo de Herr K num de seus encontros, levando-o a formular a pergunta que mudou o rumo da análise: “Se Dora amava Herr K, por que o refutou quando este a beijou na cena do lago?” . A passagem em que Freud, em nota de rodapé, corrigindo-se, fornece a nova interpretação é a seguinte, conforme a edição brasileira: “Quanto maior o intervalo de tempo que me separa do fim desta análise, mais provável me parece que a falha em minha técnica esteja nessa omissão: não consegui descobrir a tempo nem informar à paciente que seu amor homossexual (ginecófilo) por Frau K era a corrente inconsciente mais poderosa de sua vida mental. E u devia ter imaginado que a fonte principal de seus conhecimentos sobre sexo só poderia ter sido Frau K — exatamente a pessoa que mais tarde acusou-a de interesse por estes mesmos assuntos. Seus conhecimentos sobre o assunto, e ao mesmo tempo, o fato de fingir sempre ignorar de onde os obtivera eram realmente notáveis. Era preciso que eu tivesse decifrado este enigma e procurado o motivo de tão extraordinário ponto de repressão. Feito isto, o segundo sonho teria for­ necido a resposta. O desejo implacável de vingança demonstrado neste sonho servia mais do que qualquer coisa como disfarce para o fluxo de sentimentos contrários a ele — a generosidade com que ela perdoou a traição da amiga a quem mais amava e ocul­ tou de todos o fato de ter sido esta amiga que lhe revelara os conhecimentos que mais tarde seriam a base de suas acusações contra ela. Quando não havia compreendido a importância da corrente homossexual de sentimentos dos psiconeuróticos, era amiúde obrigado a interromper o tratamento de meus casos, ou era tomado de total perplexida­ de”. Referências: FREUD. S. Fragmento da análise de um caso de histeria (1905 [1901]), in E dição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, vol. XXII, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1972, p. 116. Para o segundo sonho de Dora, que narra a morte de seu pai, referido por Freud supra e não incorporado por nós, no qual o fundador da psicanálise posteriormente viu o sinal de que a paciente estava pronta para libertar-se da figura paterna, ver p. 95 da edição brasileira. 160

As ciências hum anas e a exigência de objetividade:

fenomênico ao mesmo tempo a mostram e a escondem, cabendo ao intérprete, com a ajuda da estrutura que ele mesmo construiu (estruturamodelo = teoria + método) ou que ele emprega como instrumento de conhecimento, “mostrar” o real e “objetivar” sua ordem profunda (estrutura-realidade). Desde então haverá uma circularidade entre a estrutura e a realidade a denunciar a existência de duas estruturas nem sempre distinguidas por Freud, nem por Lévi-Strauss, nem por Marx: de um lado, a estrutura-realidade (ordem do real); de outro, a estrutura-modelo (ordem do conhecimento). Donde a acusação de a teoria, ao passar de uma estrutura a outra, ser ela mesma circular em sua relação com a realidade, ficando imunizada contra os desmentidos do real e da expe­ riência. Donde a acusação de Popper e dos popperianos de que a psica­ nálise e também o marxismo não podem ser falseados, e portanto não têm as credenciais da ciência. Donde, enfim, a acusação de dogmatismo que pesa sobre a psicanálise, como nos mostra a piada famosa a respeito de três situações clínicas: se a paciente chega na hora é obsessiva; se chega depois, é resistente; se não chega ou vai embora, é histérica... Concluindo nossa exposição, passemos para o terceiro e último tópico. A pergunta que deve ser respondida é saber, de um lado, o que de fato foi feito da objetividade em cada uma dessas vias e seus respectivos métodos de abordagem do real; de outro, se Marx, Weber, Freud e Durkheim dizem a mesma coisa quando falam da objetividade de suas teorias ou visões da realidade humano-social. Procurando resumir as coisas até onde é possível sumariá-las, dire­ mos que: 1) Em Durkheim a objetividade é questão de método e referida às coisas. Por isso, há quem pretenda que é por trabalhar com métodos de observação direta das coisas (para Durkheim o fato social é uma coisa) que a objetividade da ciência não é senão uma espécie de sofisticação do senso comum, algo que se pode apontar com as mãos e os dedos ou que se obtém mediante um olhar penetrante sobre as coisas mesmas. Contudo, o que o sociólogo francês nos mostra é que a coisa mais difícil é observar os fatos sociais, sendo poucas as situações em que o analista está face a face com os mesmos, devendo as mais das vezes lançar 161

Form as de racionalidade e estratégias discursivas das ciências hum anas na contem poraneidade

mão de observações indiretas, comparações, agregados estatísti­ cos, sem nenhuma condição de ter uma prova ostensiva e direta dos fenômenos sociais. 2) Em Weber a objetividade goza de um status diferente, em vir­ tude da ambivalência de sua empresa (o objeto da ciência é o individual; mas o método da ciência instaura generalizações, ainda que não-universais). Tal ambivalência o leva, por um lado, a tomar o objeto da investigação sempre em situação e a lidar com fatos e eventos singulares; por outro, a incorporar ao méto­ do os tipos ideais e uma causalidade mais intelectualista do que a de Durkheim (é o pensamento que a imputa às coisas). Em conseqüência, o métron da objetividade encontra-se menos nos fatos efetivamente ocorridos no real empírico e descritos segun­ do as notas da observação e da experiência, do que nos contrafatos da experiência em sua variação ideal no e pelo pensamen­ to. Logo, a objetividade do discurso é mais questão de método que se remete ao sujeito, imputa algo às coisas e as submete ao pensamento, do que função das coisas que o discurso espe­ lha e designa. 3) Em Marx e em Freud, para quem o sonho é mais real do que a realidade, a primazia cabe à teoria que funda o método e, por extensão, instaura os modelos que contrastam e fazem a ponte entre a teoria e a realidade. Além disso, não há para ambos nem observação direta das coisas, nem propriamente verificação empírica da teoria, como queriam Durkheim e Weber, mas tãosó observação indireta do real e justificação racional da teoria, justificação ela mesma de natureza teórica, a partir das coações próprias do pensamento e do discurso. Em conseqüência, a ob­ jetividade é menos questão de método e função das coisas do que do discurso e da teoria. Contudo, não é o mesmo o status da teoria (num mais marcadamente realista; noutro, em sua fase madura, mais construtivista), nem é a mesma a visão de ciência — Marx, reclamando da dialética, de suas mediações, de suas sínteses; Freud, de uma tópica que, se triangula os ele­ mentos e instala as díades, o faz seja para marcar as ambivalên162

As ciências hum anas e a exigência de objetividade:

cias e ambigüidades, seja para intensificar os conflitos e as po­ laridades, abrindo-os não à dialética, mas ao agon (pulsão de vida/pulsão de morte) e ao pensamento trágico. Donde a conclusão de que Marx, Freud, Durkheim, Max Weber (e mesmo Lévi-Strauss, como vimos nos capítulos precedentes) não falam da mesma coisa, em razão das diferentes estratégias discursivas seguidas e de suas diferentes visões de ciência. Voltaremos a esses pontos na segunda e na terceira partes de nosso estudo, onde abordaremos mais detalhadamente as vias de Emile Durkheim e Max Weber.

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SEGUNDA PARTE

O POSITIVISMO E A SOCIOLOGIA: DURKHEIM

Capítulo 1

O positivismo e as ciências humanas

Ao longo deste capítulo, vamos falar das repercussões do positivis­ mo nas ciências humanas. Para levar a cabo essa tarefa, nossa proposta é empreender uma abordagem que evite as duas opções que comumente caracterizam os trabalhos dos epistemólogos e historiadores das ciências humanas que se ocupam do assunto, a saber: 1) tomar o positivismo como uma espé­ cie de diabo que deve ser exorcizado, como em certos marxistas, a exem­ plo de Lenin e mesmo Althusser, que nele vêem algo como a manifes­ tação da ideologia burguesa no âmbito das ciências e da filosofia; 2) fazer do positivismo uma caricatura com o intuito de mais facilmente descartá-lo, como em certos trabalhos de Gusdorf, e também de alguns marxistas ilustres, a exemplo de Adorno e outros expoentes da Escola de Frankfurt, que não poupam nem mesmo Popper em seus ataques. Contra essas escolhas e os males a elas associados, tentaremos na seqüência adotar uma perspectiva mais ajustada à presença e à reper­ cussão do positivismo nas ciências humanas — sem aumentar e drama­ tizar sua importância (afinal, o positivismo não é o diabo e as ciências 167

O positivism o e a sociologia: Durkheim

humanas muito lhe devem seu atestado de nascimento), e também sem diminuir e esvaziar seus feitos (afinal, o positivismo não é uma banalidade e muitas das conquistas das ciências humanas devem ser creditadas a ele). Para dar corpo a essa perspectiva, vamos tratar de três pontos, os quais serão visados sob o ângulo das ciências humanas, deixando de lado as ciências naturais e a filosofia propriamente dita. Tais pontos são: 1) a caracterização do positivismo, num nível mais geral e introdu­ tório, envolvendo sua motivação filosófica e seu projeto científico; 2) a focalização do positivismo no âmbito das ciências humanas, num nível mais específico e de uma maneira mais desenvolvida, abrangendo a história, a sociologia, a economia e a psicologia; 3) a avaliação do pro­ grama positivista e de seus principais resultados no plano das ciências humanas (à exceção da sociologia, cujo exame, mais cerrado, será efe­ tuado depois, na seqüência do estudo), destacando sua fertilidade, seus impasses e seus limites. Com ecem os pelo primeiro ponto: a caracterização do positivismo. A palavra “positivismo” foi cunhada por Auguste Comte e sugere, mais do que o próprio Comte o afirma explicitamente, a necessidade de que todo juízo sobre um estado de coisas ou pronunciamento sobre o mundo seja confirmado pela experiência (daí o termo “positivo”, e por derivação a palavra “positivismo”, que designa a corrente de pensa­ mento que assim caracteriza a atividade do espírito que se quer e se propõe científica, e não simplesmente teológica, metafísica ou ideoló­ gica). Tal visão da ciência, ainda hoje moeda corrente, junto com outros ismos, como o empirismo lógico e o empiro-criticismo, foi justamente impugnada por Popper no curso do século XX. Ora, Popper se diz “ne­ gativista” e se atribuiu, não sem grande presunção, a glória de ter liqui­ dado com o empirismo lógico, e por extensão — acrescentaríamos — com o próprio positivismo, o qual, não obstante o atestado de óbito assinado pelo filósofo austríaco em suas memórias, ainda continua vivo. Voltando ao ponto, em sua acepção mais estrita o termo positivis­ mo designa, portanto, a doutrina de Comte, a quem deve sua criação e sua difusão em suas diferentes obras, especialmente o Curso de filo­ sofia positiva. 168

O positivism o e as ciências hum anas

Todavia, em sua acepção mais ampla, o vocábulo tem um espectro mais dilatado, recobrindo, quanto à sua motivação filosófica, para além da doutrina de Comte, por afinidade ou licença poética, tanto o empi­ rismo inglês e o iluminismo francês do início da modernidade como o empirismo lógico e a filosofia analítica da contemporaneidade. No to­ cante ao seu projeto científico, o positivismo abarca o materialismo na­ turalista do século XIX, o empiro-criticismo — dizíamos — de Mach e Avenarius, e certas orientações instrumentalistas ou mesmo construtivistas do século XX. Essa nebulosa, que nos terrenos da filosofia e da ciên­ cia termina por subverter a série histórica do antes e do depois de Comte, constituirá o chamado “positivismo histórico” . Ao nos referirmos àquela corrente de pensamento na sociologia, bem como em outras disciplinas das ciências humanas, é menos a doutrina de Comte do que o positivis­ mo histórico que teremos em mente. No caso, uma ficção intelectual que, se é verdade que mantém de alguma forma alguns pontos fortes do comtismo, como o papel da empiria e o respeito quase servil à experiên­ cia (todavia, Comte ressalta o papel da razão, associando-a à experiência), em contrapartida amputa membros importantes do corpo de sua doutri­ na, como sua filosofia da religião e sua teoria do sentimento. Nessa acepção tão vasta, abrigando escolas e correntes que mal disfarçam seus pontos de litígio nas suas escolhas e opiniões, a ponto de Durkheim julgar Comte pouco conseqüente quanto ao ideal positivis­ ta ao propor sua lei dos três estados e uma nova religião da humanida­ de que seria o próprio positivismo, a verdade é que a palavra positivis­ mo terminou por se inflacionar, perdendo tanto seu lastro antigo como seu novo valor. E o que é mais grave: não só perdeu a capacidade de demarcar a nebulosa das doutrinas com seus ismos, como também perdeu a capacidade de delimitar com clareza o campo das atividades do espírito que o vocábulo recobre (filosofia, ciência, técnica), além da possibilidade de designar com nitidez a atitude que caracteriza o posi­ tivista em suas incursões nos diferentes campos do saber. Ora, desapa­ recido o ethos, a palavra torna-se oca e todo o resto fica perdido. Não obstante, segue valendo a idéia, compartilhada por muitos partidários e expoentes da doutrina, de que na esfera do conhecimento empírico, estando todo ele fundado na experiência, é a própria expe­ 169

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riência que deverá encarregar-se de confirmar ou não nossos juízos sobre o real empírico. A seguir, vamos tentar precisar o que entender por esse reiterado apelo à experiência feito por uma plêiade de pensadores ilustres — de Hume a Moore, de Durkheim a Merton, de Newton a Dirac —, com o objetivo de melhor caracterizar a motivação filosófica do positivismo, assim como a orientação geral do projeto científico que aquela corrente de pensamento procura realizar em diferentes campos do conhecimento. No plano filosófico, o apelo à experiência não é exclusivo dos po­ sitivistas. Também os materialistas modernos e os epicuristas antigos postulam algo parecido. Porém, ao fazê-lo, os positivistas querem algo diferente. Antes de mais nada, no que tange ao problema do conheci­ mento, que é o problema que nos interessa aqui, que a experiência não seja tão-só um meio cognitivo auxiliar que, ao lado de outros, como a intuição, forneceria os dados sobre os quais a razão vai operar. Ela deve ser o meio por excelência, o solo firme e o fim último do conhecimen­ to, além do qual a razão não pode evadir-se, sob pena de operar sobre o vazio das abstrações e de se perder irremediavelmente em cavilações metafísicas. Por fim, por via de conseqüência, a idéia de que, se o co­ nhecimento está todo ele fundado na experiência, a própria experiên­ cia há de oferecer os meios para validá-lo, retificá-lo e ampliá-lo, a sa­ ber: a observação objetiva e a indução amplificadora. Todavia, a bem da verdade, tal associação da indução e da experiência não é obrigató­ ria, nem exclusiva. Trata-se, antes, da via costumeira daquelas corren­ tes mais empiristas e, como tais, mais chegadas ao real ou ao “concre­ to” . Em contrapartida, aquelas abordagens mais intelectualistas, e mesmo mais “científicas”, que não abrem mão do ideal de rigor e de exatidão, vão associar a experiência com a matemática, estimando ne­ las encontrar, juntas, a verdadeira via do saber. Sabe-se que, nesse apelo à experiência, alguns críticos mordazes viram a instalação no coração da filosofia do dogma da “imaculada percepção”, ao dar vazão à postulação, nunca justificada, de um acesso privilegiado ao real por obra de um “Percepto” que, além de deixar intacto o objeto, não se deixaria contaminar ao entrar em contato com ele. Já outros viram, com a anuência dos positivistas, a promoção do 170

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senso comum à filosofia, assim como a reconciliação do filósofo com o homem comum. Ou seja: o homem de bom senso, o indivíduo razoá­ vel que está mais disposto a seguir o que lhe ensina a experiência e a vida comum das pessoas do que a fiar nas especulações extravagantes da razão e nas elucubrações fantasiosas do indivíduo solitário, por mais genial que ele seja. Tal visão é acertada, por um lado, visto que o sentido dos fatos, o gosto do concreto, o apego à realidade são qualidades do “sadio” bom senso, compartilhadas pelos homens comuns e também pelos filósofos que, antes de ser filósofos e de ser contaminados pelo mal metafísi­ co que acomete o espírito, são também homens comuns. Tal visão não é correta, por outro lado, no sentido de que, tão logo começa a elaborar a experiência, o filósofo positivista descobre que, mais do que o refinamento do conhecimento comum ou a filosofia do senso comum, o que ele de fato faz ao filosofar é romper com o conhe­ cimento comum e se insurgir contra o senso comum, em busca de um conhecimento mais bem fundado e do estabelecimento de verdades mais elevadas. Sintoma disso é o cuidado com que se cerca o filósofo positivista ao falar da observação e da experiência, tendo em vista não o conheci­ mento comum, mas o conhecimento científico: em vez de falar de observação e de experiência sem mais, fala de observação metódica e de experiência ordenada (experimento). D aí a introdução de distinções conceptuais precisas, para além das noções chapadas do senso comum, e também a valorização do método numa tal escala que extrapola de longe a do conhecimento comum, sempre por demais espontâneo e mesmo dogmático nos domínios onde é mais “dóxico”, e sempre por demais dependente do ensaio e do erro onde é mais empírico. Contudo, há aqueles positivistas que, conquanto falem de precau­ ções, de observações imparciais, de análises desapaixonadas e de expe­ riências controladas, como algo que não se dá espontaneamente ou por tateamento, mas com método, ainda assim julgam que se trata do re­ finamento do conhecimento comum ou do prolongamento do senso comum, et pour cause... 171

O positivism o e a sociologia: Durkheim

No plano das ciências, três são as idéias-força que vão comandar o programa positivista: 1) procurar acercar-se dos fenômenos tais como eles se oferecem à observação e à experiência e tomá-los tais quais, como fatos ou dados da experiência, sem se apoiar em nenhuma idéia precon­ cebida e sem buscar nenhuma essência escondida por trás deles; 2) pro­ curar estabelecer correlações entre os fenômenos observados, fixar os nexos causais que os envolvem e determinar as leis que os governam; 3) procurar confirmar as correlações, corroborar os nexos causais e compro­ var as leis por meio de testes precisos e de experimentos concludentes. Para ser levado a bom termo, tal programa fica a depender, quanto ao método, do estabelecimento de regras ou condutas que ajustem o particular e o fático, instalados pela observação, ao universal e ao abs­ trato, que nos levam à teoria ou vêm ao mundo com ela ou através dela. E aqui, além das ferramentas da matemática, que entra a indução, que não apenas vai encarregar-se de fazer o liame, mas também vai ser a alavanca que permitirá a passagem do particular ao universal. Tão importante é o seu papel, que o sucesso do programa positivista em grande medida fica a depender do sucesso do próprio programa da indução, cujas linhas gerais Lalande resumiu assim: “Permanecer per­ to dos fatos e acumulá-los; procurar sobretudo as fórmulas matemáticas que resumam as observações, reportadas elas próprias tanto quanto possível às suas medidas: aproximar-se da indução completa de Aristó­ teles como de um ideal — eis os traços fundamentais do programa” '. Em sua origem, segundo os positivistas, encontram-se um filósofo de gênio e um cientista ilustre: o filósofo é Bacon com sua inductio vera; o cientista é Newton, que dizia hypothesis non fingo, mas indução empírica dos fenômenos. Entretanto, como esquecer que Bacon fazia indução das essências e que Newton, além de dedicar-se à física, tam­ bém entregou-se à alquimia, à teologia e à cronologia bíblica? Com o esquecer que Hume — também ele tido como precursor do positivis­ mo e também considerado, inclusive por ele próprio, um newtoniano — se encarregou justamente de levar o programa da indução à ruína? 1. LALANDE, A. Les théories de l’induction et de l’expérimentation. Paris, Boivin & C ie Ed., 1929, 132.

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Voltaremos a esse assunto controverso na seqüência, quando pro­ cedermos à avaliação do positivismo, no terceiro e último ponto de nosso estudo. Antes, porém, é preciso considerar o segundo ponto: a focalização do positivismo no âmbito das ciências humanas. Em que consiste o programa positivista nesse domínio do conhecimento?; como se traduz o preceito da observação imparcial e objetiva no tratamento de suas matérias?; como estabelecer as correlações, fixar os nexos cau­ sais e determinar as leis que governam os fenômenos humano-sociais?; como confirmar as correlações e corroborar nossos juízos sobre a rea­ lidade humano-social? — eis os temas que procuraremos abordar nos próximos parágrafos. Com o se sabe, o programa positivista no interior das ciências huma­ nas é concebido na extensão das ciências naturais, motivado pelo projeto de unificação das ciências e ensejado, pela maioria de seus partidários, dentro dos quadros do paradigma fisicalista. Dizemos “maioria” e não todos os partidários, visto que não são poucos os positivistas que prefe­ rem aproximar as ciências humanas da biologia, julgando que a matéria organizada e o mundo da vida teriam algo de específico que não se aco­ modaria muito bem no esquadro da física. Tal é o caso de dois positivis­ tas ilustres como Comte e Durkheim. Especialmente Durkheim, que chega a falar de uma morfologia social e, ao aludir ao corpo social, evoca menos os corpos físicos do que os corpos orgânicos, não hesitando dispor a sociologia no prolongamento da biologia, e não propriamente da físi­ ca. Todavia, isso só ocorre porque, antes, ele tinha enquadrado a biologia no paradigma fisicalista e feito da sociologia uma espécie de física apli­ cada, como aliás o próprio Comte. A prova disso, no tocante a Durk­ heim, é o título de um de seus artigos mais conhecidos: “Sociologia: física dos direitos e dos costumes”. Assim, pode-se dizer que, a despeito das inflexões ocorridas ao se estender ao terreno da biologia, a qual vai interpor-se entre a física e a sociologia, é o paradigma fisicalista que vai di­ rigir o programa positivista nas ciências humanas, paradigma em que é possível reconhecer dois componentes nem sempre perfeitamente ajus­ táveis: um componente empírico, motivado pela exigência de se acercar dos fenômenos guiando-se pelas notas da observação e da experiência; um componente formal ou matemático, motivado pela necessidade de 173

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traduzir tais notas segundo a linguagem do número e da medida. A depender pois do acento dado, ao componente empírico ou ao elemen­ to matemático do paradigma, o programa poderá adquirir um viés empirista, como na antropologia fúncionalista (cf. Malinowski), ou um viés formalista, como na econometria — pouco importa, pois vários são os positivismos e inúmeras as nuanças (questão de gosto, de inclinação e de idiossincrasia), desde que (essa condição não pode ser transgredida) não seja rompido ou abandonado o ideal unitário da ciência. Já a questão de saber como se traduz o preceito de observação objetiva e imparcial no campo das ciências humanas, a resposta encon­ trada é a mesma em suas diferentes disciplinas, por mais que se distin­ gam os objetos e as perspectivas dos estudiosos. No âmbito da sociolo­ gia, por exemplo, Durkheim dirá que o estudioso de suas matérias deverá esforçar-se por tomar os fatos sociais como coisas, tais quais, sem ne­ nhuma idéia prévia ou valor preconcebido. No domínio da história algo parecido é exigido por um número expressivo de historiadores. Com o Ranke, que dizia que o historiador não deve julgar ou dar lições, mas relatar os fatos tais como eles ocorreram realmente. Com o Seignobos, que frisava algo parecido, destacando dois preceitos. Primeiro: na abordagem das matérias históricas o sujeito cognoscente deve anular seu próprio “eu” para melhor mostrar o “em-si” da coisa, ao qual volta­ remos mais de uma vez no curso de nosso estudo. Segundo: nas ciên­ cias positivas o investigador deve esforçar-se por “estabelecer proposi­ ções incontestáveis em torno das quais o acordo possa ser completo entre todos os homens; o ideal é chegar a uma fórmula tão impessoal que ela não possa ser redigida de outra maneira; uma proposição im­ pregnada da marca pessoal de um homem não é ainda uma verdade prestes a entrar no domínio comum”2. Quanto à questão de saber como estabelecer as correlações, fixar os nexos causais e instaurar as leis que governam os fenômenos humanosociais, quem nos dá um bom exemplo da atitude do positivista e das regras a ser por ele seguidas na análise dos fenômenos sociais é Durk­ heim, especialmente em sua obra consagrada ao estudo do suicídio. 2. Apud GUSDORF, G . Introduction auxsciences humaines. Paris, Ophrys, 1 9 7 4 ,4 2 0 .

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O problema que lá está em jogo — vimo-lo — é determinar as causas sociais do suicídio, bem como fixar suas leis, para além dos fa­ tores psicológicos, médicos (patológicos) e individuais que igualmente o motivam (fim de um casamento, depressão aguda, alcoolismo etc.). Para chegar a tais causas e às leis que regulam o suicídio, Durkheim serve-se do método da correlação estatística, método que ele toma de empréstimo de Quételet, conforme salientamos, e também de Morselli, como veremos, e o adapta a seus fins. Assim, após proceder à distribuição das taxas de suicídio, tomando como parâmetro um conjunto de fatores extra-sociais (raças, distúrbios mentais etc.), ele mostra que esses fatores não-sociais não explicam por si sós algumas particularidades observadas nas taxas, a saber: 1) o fato de ela permanecer estável em diferentes sociedades de ano para ano, aumentando em períodos de instabilidade e de crise (econômica) mais ou menos prolongada, diminuindo em períodos de estabilidade e de estagnação: deve haver, portanto, influências sociais na composição dessa taxa; 2) o fato de ela ser menor em países católicos e maior em países protestantes, a despeito de o suicídio ser condenado com a mes­ ma severidade tanto pela Igreja reformada como pela Igreja católica: deve haver, pois, uma causa social que explique a diferença. C om base nesses indícios e particularidades, estabelecidos pela observação e registrados nos levantamentos estatísticos, Durkheim par­ te em busca daquele fator social que explicaria a um tempo a estabili­ dade e a diferença. Este fator — a causa, segundo ele, conforme mos­ tramos — não é senão a solidariedade social, a depender sua ação e seu grau do peso do poder regulador da sociedade sobre os indivíduos (cha­ mada por ele de função reguladora, como na ação do Estado nas cri­ ses), em íntima associação com a força dos laços sociais a vinculá-los entre si nos diferentes planos da existência (nomeada por ele função integradora, a exemplo da divisão do trabalho). A presença ou a ação desse fator é considerada fraca nos países protestantes, que são de índo­ le individualista e caracterizados pela existência de comunidades reli­ giosas pouco integradas (o que define o ethos protestante é o indivíduo, o qual, sem nenhuma mediação, abandonado a si mesmo, está só dian­ te de Deus, como Abraão no sacrifício de Isaac). Em contrapartida, sua 175

O positivism o e a sociologia: Durkheim

presença é considerada forte nos países católicos, pois, de índole me­ nos individualista e povoada de mediações que se interpõem entre o crente e Deus (o clero, os santos, as irmandades), a Igreja católica é uma comunidade mais vigorosamente integrada do que a protestante. Resultado: abandonado a si mesmo, o protestante se mata mais do que o católico, e isso é assim porque, em linguagem durkheimiana, se ex­ põe mais às correntes egoísticas suicidógenas, ao ver rompido o elo tênue que o ligava à sociedade. Além das duas confissões, uma outra correlação rotineiramente estabelecida pelo sociólogo concerne aos judeus, cujas taxas de suicídio ficam a meio caminho entre os católicos e os protestantes. Encontrada a causa (a ligação do suicídio à solidariedade social), Durkheim trata de generalizá-la, ao estendê-la a todo tipo de suicídio, independentemente do grupo e da comunidade a que o indivíduo pertence, seja ela laica ou religiosa, com vistas a subsumir o conjunto dos fenômenos numa lei geral, bem como a conferir-lhe sua expressão matemática. Segmentando as taxas segundo o sexo, a idade, o estado civil, a confissão religiosa etc., o sociólogo mostra, por exemplo, que a taxa de suicídio de uma comunidade religiosa é inversamente propor­ cional ao nível de integração social da comunidade, diminuindo quan­ do ela aumenta, aumentando quando ela diminui. Mostra, também, que a taxa de suicídio de uma comunidade laica como a família é in­ versamente proporcional ao tamanho dela: quanto maior for o número de filhos tanto menor será a taxa de suicídio dos pais. O suposto — vimo-lo — é que o grau de solidariedade é maior nas famílias maiores do que nas famílias menores e num simples casal. Sobre esse ponto, deve-se acrescentar que, se se introduz uma outra variável, como o grau de pobreza, cuja pressão também pode levar ao aumento da taxa de suicídio, contrariamente ao que imaginava o sociólogo, que via na pobreza um fator de imunização, poder-se-ia chegar a uma inferência diferente: a taxa de suicídio é menor numa família pequena e num simples casal. Só a pesquisa empírica associada à estatística poderia fornecer os elementos para decidirmos entre uma e outra inferência, podendo a regularidade observada se alterar por mais de um motivo. Durkheim mostra, ainda, que a taxa de suicídio é diretamente propor­ 176

O positivism o e as ciências hum anas

cional ao grau de divisão de trabalho e ao nível de industrialização da comunidade como tal (é maior na cidade do que no campo, na indús­ tria do que na agricultura), visto que tais fatores solapam a base moral, levam ao individualismo e instauram o maior dos males sociais: a anomia. Estabelecidas essas correlações e incorporadas inúmeras outras, como o suicídio de solteiros e de viúvas, o sociólogo francês pode então propor a formulação da lei geral do suicídio, pondo em evidência seu vínculo com a variável integração: “O suicídio varia em relação inversa ao grau de integração do indivíduo à comunidade de que faz parte”. Uma outra formulação é dada ao enfatizar a variável regulação, cuja ação nem sempre é fácil de distinguir da integração, a saber: maior é o poder regulador da sociedade sobre o indivíduo, menor é a taxa de suicídio — se o poder regulador é fraco, aumenta o suicídio anômico; se é excessivo ou forte demais, aumenta o suicídio fatalista, como o dos kamikazes (o exemplo é nosso). Compreende-se, então, ao se estabele­ cer a conexão entre a causa e a lei do suicídio, o quanto o positivismo de Durkheim se distancia do de Comte, que tinha preterido a primeira em prol da segunda, vendo na análise causal um resíduo da metafísica. Quanto, enfim, à questão de saber como se poderia confirmar as correlações e corroborar nossos juízos, já evocada por nós ao aludirmos ao fator pobreza, as coisas são mais complicadas. De um lado, porque as ciências humanas não dispõem de um aparelho tecnológico pareci­ do com o das ciências naturais, cujas disciplinas podem servir-se de todo um conjunto de engenhos, laboratórios e instrumentos de preci­ são para submeter suas ilações à prova. De outro, porque um conjunto de barreiras morais, religiosas, sociais, políticas e históricas torna parti­ cularmente difícil, se não impossível, a averiguação de uma grande porção de nossos vaticínios sobre a realidade humano-social. Um bom exemplo dessas barreiras nas ciências naturais encontra-se na condena­ ção da dissecação na época da renascença. Todavia, hoje, sabidamente o conhecimento do corpo humano e dos animais depende cada vez menos de práticas dessa natureza, uma vez que elas foram substituídas em larga escala, com grande benefício para a ciência, por técnicas de simulação e de computação gráfica, que lidam com um universo vir­ tual, e não exatamente real. Tal não é o caso das ciências humanas, ou, 177

O positivism o e a sociologia: Durkheim

pelo menos, da maior parte delas. Entre as suas disciplinas mais bem dotadas de recursos tecnológicos estão sem dúvida a fonologia e a psi­ cologia experimental, esta porém condenada a fazer boa parte de seus experimentos em cobaias não-humanas. Já a história, a sociologia, a antropologia e a economia são disciplinas nas quais o estudioso deverá contentar-se muitas vezes com meios indiretos, nem sempre confiáveis (essa situação, aliás, não é exclusiva das ciências humanas, ocorrendo no campo das ciências naturais algo parecido com a astronomia, que não é exatamente uma ciência experimental, mas “observacional”). Assim, o estudioso fará comparações e estabelecerá analogias, porém a ilusão é filha da analogia, e, como ela, sua irmã gêmea, a verdade. Na impossibilidade de examinar as diferentes formas de comprovação ima­ ginadas e endossadas pelos positivistas nas múltiplas e variadas discipli­ nas das ciências humanas, nos limitaremos na seqüência a considerar a história, para depois nos concentrarmos na sociologia, especialmente na escola de Durkheim, objeto de nosso estudo. O objetivo é dar ao leitor uma ilustração da conduta positivista nesse domínio do conheci­ mento, bem como das dificuldades a ser enfrentadas pelo estudioso de suas matérias ao procurar manter-se fiel ao preceito de que primeiro é preciso observar e catalogar os fatos, só depois partir para explicá-los e fazer teoria sobre eles. Com o em qualquer campo do conhecimento, a conduta positivis­ ta na história consistirá em tomar o conjunto de eventos e documentos que constitui seu campo de investigação como fatos ou coisas e dirigir a eles um olhar imparcial e objetivo, esvaziado de toda marca pessoal e impressão subjetiva do observador, as quais, se fossem consideradas e permanecessem aderidas a ele, só serviriam para atrapalhar e nos fazer perder os fatos. Para averiguar as proposições sobre tais fatos ou coisas, o caminho consistirá em contrastar as proposições fáticas com os próprios fatos, reunindo todos os indícios que os confirmam ou os infirmam. Contudo, como mostramos em nosso livro O fio e a trama, ao qual nos permitimos voltar, retomando suas considerações e seus exemplos, “tão logo procura satisfazer a exigência de seguir os fatos e contrastar as proposições sobre os fatos com os próprios fatos no sentido de con178

O positivism o e as ciências hum anas

firmá-los, o historiador cedo vê-se diante de duas alternativas: ou bem faz acompanhar tal exigência de um princípio de ampliação, no sen­ tido da restituição integral do fato histórico (fato histórico total), ou bem a faz acompanhar de um princípio de restrição, no sentido da restituição de um aspecto ou uma parte do fato histórico, num nível digamos micro-histórico”’. Quem nos dá um bom exemplo da primeira via é Seignobos, his­ toriador francês do século XIX e autor de um manual famoso em par­ ceria com Langlois, no qual ele é levado a abandonar o preceito em exame “ao reconhecer que as fontes com que lida o historiador ou são excessivas e abundantes, ou são insuficientes e lacunares. Se são exces­ sivas, como por vezes ocorre, a vida inteira de um homem não bastaria para ele ler e examinar todos os documentos, mesmo de um só país. Se são insuficientes, como o mais das vezes ocorre, o historiador ver-se-á forçado a operar sobre materiais defeituosos, servindo-se da via pouco confiável da observação indireta e de raciocínios por analogia, num esforço vão para suprir as lacunas e restituir o passado em sua integralidade, do qual restou apenas um amontoado de fragmentos dispersos, conservados ao acaso, sobre os quais não tem o menor controle”4. Quem nos dá um bom exemplo do segundo caminho — já comen­ tado por nós na primeira parte — é um certo historiador contemporâ­ neo, citado por Gusdorf, o qual se pôs a estudar a política de Napoleão Bonaparte para a Bavária, baseando-se nos preceitos do método positi­ vista, cujos procedimentos e resultados foram duramente repudiados por um crítico impiedoso. Lembremos ao leitor que a via seguida pelo historiador, evocando a primeira possibilidade mencionada por Seig­ nobos, consistiu em restringir seus estudos a um objeto bem delimita­ do no espaço e no tempo: a Bavária à época de Napoleão. Uma vez recortado, ele pôs-se a estudá-lo com rigor e paciência durante vinte anos, acumulando uma quantidade enorme de documentos. No fim, depois de esquadrinhar o objeto e exaurir as fontes, o resultado foi um fracasso acachapante: seu livro, enorme, no qual a política de Napo3. DOMINGUES, I. O fio e a trama: reflexões sobre o tempo e a história. São Paulo/ Belo Horizonte, Iluminuras/Editora da U F M G , 1996, 212. 4. Ibid. A fonte é Gusdorf, op. cit., 420.

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O positivism o e a sociologia: Durkheim

leão estava perdida no meio da barafunda de informações descosidas e sem foco, desde estabelecimentos comerciais até receitas de chucutre, simplesmente era ilegível e não servia para nada5. Quer dizer: qualquer que seja a via adotada, a tentativa de restituir o fato histórico em sua integralidade (micro ou macro) com base nas notas da observação e da experiência está fadada ao fracasso, seja por excesso, seja por insuficiência do material empírico. Dito isso, passaremos a abordar o terceiro e último ponto do capí­ tulo: a avaliação do programa positivista e de seus principais resultados no campo das ciências humanas. A nosso ver, a principal contribuição do positivismo para as ciên­ cias humanas residiu no seu sentido da pesquisa e na sua valorização do empírico no tocante ao estudo de diferentes aspectos da realidade humano-social. Para se ter uma idéia da fertilidade de sua abordagem, basta ter em mente que a maior parte das disciplinas das ciências humanas se constituiu a partir de meados do século XIX, observando os cânones e os ideais de um positivismo difuso já com livre curso nas ciências naturais, onde aparecia em certa simbiose com o materialismo (o chamado ma­ terialismo naturalista), e que elas de pronto os incorporam. Tal é o caso da psicologia experimental, com os trabalhos de Wundt, Pavlov e mais tarde Skinner. Tal é o caso da sociologia, com as obras de Durkheim, Parsons e Merton, os dois últimos no terreno do funcionalismo. Tal é o caso da antropologia, com as contribuições de Malinowski e RadcliffeBrown, também no terreno do funcionalismo. Em todos esses domí­ nios — dos reflexos condicionados de Pavlov, passando pelo estudo das causas sociais do suicídio em Durkheim, até chegar ao comportamento sexual dos selvagens analisado por Malinowski —, é um mesmo ideal de conhecimento que se perfila e um mesmo modo de empreendê-lo que se concretiza: a observação paciente dos fatos, a generalização pro­ gressiva deles com a ajuda da indução e a confirmação das asserções sobre eles mediante o emprego de métodos empíricos — métodos que

,

5. Ibid., 212-213. A fonte de Gusdorf, op. cit., 422-423, ao se referir ao crítico e que é o próprio (crítico), é LOMENIE, “Com m ent on écrit 1’histoire”, 230-231. 180

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O positivism o e as ciências hum anas

podem vir associados ao método matemático, como em Durkheim no Suicídio, ao se servir da estatística, ou dele dissociar-se por completo, como no mesmo autor nas Formas elementares da vida religiosa. Foi desta forma, no âmbito da sociologia, com ajuda de métodos empíricos, associados porém ao método estatístico, que Durkheim em sua obra famosa — vimo-lo —, após descobrir a causa, chegou à lei do suicídio e conferiu sua expressão matemática como função variável do grau de solidariedade social. Foi assim que Kondratieff e outros estu­ diosos chegaram às leis do ciclo da economia. Na mesma linha Skinner, à lei do condicionamento operante (estímulo/resposta/efeito de feedback) na psicologia. Tudo isso com certeza pode ser invocado em favor da fertilidade da abordagem positivista, approche que tem nome e filiação nas ciências humanas, mas que curiosamente, mesmo que tenha o análogon, não tem nem nome nem filiação em física, em quí­ mica e em biologia, as quais preferem falar de método científico ou método empírico simplesmente. Sua fertilidade, porém, logo mostrou seus limites, a ponto de tornar-se totalmente estéril e gerar um semnúmero de dificuldades, toda vez que, mais além dos fatos, das descri­ ções e das correlações, se perguntou pelo sentido dos fatos ou pela significação das experiências que davam estofo a eles. Em primeiro lugar, as dificuldades começam justamente por aque­ le preceito cuja não-satisfação seria capaz de jogar todo o programa positivista por terra, qual seja, o preceito segundo o qual primeiro é preciso observar os fatos, só depois fazer teoria. Esse ideal só pôde ser cumprido por Skinner, por exemplo, de uma maneira parcial e extre­ mamente duvidosa: parcial, porque sua base empírica se restringe ao estudo do comportamento dos ratos e sua generalização aos humanos se dá por analogia; duvidosa, porque nessa extensão Skinner é levado a afastar toda base motivacional do comportamento dos homens, seja ela consciente ou não (inconsciente), como se eles fossem ratos, dando razão àqueles que viram em sua concepção uma espécie de “ratomorfismo”. Em segundo lugar, o preceito da indução só pôde ser levado a cabo por Durkheim no seu estudo das Formas elementares da vida religiosa mediante o abandono do ideal da indução completa, associado à indu­ ção amplificadora, e sua substituição pela indução por enumeração 181

O positivism o e a sociologia: Durkheim

simples, com o que ele é levado a afirmar que em tais estudos mais vale uma experiência bem feita de um só caso, ainda que de alcance parcial e limitado, do que uma síntese total mediante a pura especulação des­ pida de qualquer base empírica. Porém, basta um só contra-exemplo, como a descoberta de que a distinção entre sagrado e profano, como forma elementar da vida religiosa, não se dá da mesma maneira nos sistemas totêmicos primitivos e nas religiões monoteístas que se lhes seguiram, para que sua teoria caia por terra. Tal é o caso, por exemplo, do cristianismo, no interior do qual a distinção sagrado/profano é profundamente subvertida pela introdu­ ção de um elemento novo, desconhecido de todas as outras religiões, a saber: a Encarnação. Isso porque a Encarnação, ao trazer o sagrado para dentro da história, esvazia a distinção das religiões primitivas entre o tempo profano da vida cotidiana e o tempo sagrado da ação dos deuses. D esde então, não há mais dois tempos, mas um só tempo, simultaneamente sagrado e profano. Além do mais, mesmo no cris­ tianismo há nuanças quanto à forma e à intensidade da identificação entre o sagrado e o profano: de um lado, o catolicismo conserva o sentimento da dualidade; de outro, o protestantismo, como bem viu Weber, com eça por afirmar o ascetismo secular (junção do sagrado e do profano) e acaba por dar lugar a um mundo totalmente desencan­ tado (depois de sacralizar tudo, tudo fica dessacralizado, por ter per­ dido toda a alteridade e toda a transcendência). Com o pretender, então, que a distinção sagrado/profano é o elemento comum de todas as religiões e que ele atua de uma mesma maneira em todas elas, se sua natureza é diferente ao passar de um sistema religioso para outro? C om o pretender que a distinção sagrado/profano é um dado de ob­ servação, se a fixação de sua significação depende da interpretação e, portanto, da teoria (teoria das formas religiosas)? Voltaremos a esses pontos no curso de nossos estudos sobre Durkheim, quando introdu­ ziremos, no tocante ao totemismo, outros aspectos do pensamento primitivo que vão levar à rejeição da díade do sagrado e do profano como instância fundadora da experiência religiosa, a exemplo de Stanner, que interpõe entre os dois pólos a categoria do mundano, conduzindo-os à dissolução.

O positivism o e as ciências hum anas

Em terceiro lugar, o preceito da verificação empírica não permite estabelecer de maneira cabal e concludente a duração dos ciclos da economia. Sintoma disso é a profusão de ciclos e de durações, todos eles instaurados com base em dados de observação: Kondratieff fala de um ciclo de 40 a 60 anos, Juglar de 9 a 11 anos, Kitchin e Crum de quase 40 meses. Com o decidir então qual entre eles é o verdadeiro ciclo ou qual é a verdadeira duração? A razão dessas dificuldades não é nada desprezível e, a julgar pela opinião dos críticos do positivismo, não haveria como neutralizá-las por meio de uma elaboração mais sofisticada dos elementos que estão em jogo no corpus de sua doutrina e no seu método de abordagem. A postulação de que a observação vem primeiro e a teoria depois, no entender desses críticos, não condiz nem com o ethos dos cientistas nem com a práxis das ciências, sejam elas naturais ou humanas. De um lado, porque o que caracteriza a conduta dos cientistas, como viu Thom as Kuhn, não é propriamente a adesão aos fatos e a decisão inamovível de seguir os fatos e apenas os fatos, sem qualquer teoria prévia ou idéia preconcebida (dogmas), mas a adesão aos dogmas (ou hipóteses) e a decisão de seguir os fatos guiados por esses dogmas ou hi­ póteses. De outro lado, porque o que caracteriza a práxis das ciências não é a primazia da observação sobre a teoria, mas a primazia da teoria sobre a observação. Tanto é assim que a observação e a experiência em sua imediaticidade estão carregadas de “teoria” (da mesma forma que os instrumentos de observação de que se valem as ciências, como o microscópio e o telescópio, que são uma espécie de teoria reificada no entender de Bachelard). Pouco importa, no caso específico, que tal “teoria” seja um conjunto de preconceitos ou de idéias prévias que o cientista deve elaborar se não quer ficar refém delas, ou uma idéia introduzida depois, criteriosa e racionalmente justificada, a qual vai servir de guia à observação e à experiência, permitindo a elaboração pelo espírito dos dados empíricos e observacionais. Pouco importa, pois, afinal — argumenta-se —, uma teoria não pode ser verificada empiri­ camente, mas justificada racionalmente, e sem uma teoria prévia a guiar a observação e a experiência ninguém jamais poderá saber ao certo o que procurar nos fatos, nem se realmente o que neles encontrou era 183

O positivism o e a sociologia: Durkheim

o que procurava. (Outra alternativa, como viu Boudon, seria tomar os princípios instalados junto com a teoria como “caixa preta”, de cujo conteúdo ninguém tem idéia nem, conseqüentemente, pode examinar ou discutir com propriedade seu funcionamento; porém, tal estado de coisas nos levaria de volta aos dogmas, como as idéias prévias, conde­ nadas por Durkheim.) Já a pretensão de que a indução permite a generalização dos fatos e sua disposição nos quadros de uma teoria geral não resiste a um exa­ me mais detido, pela razão muito simples de que nem a indução am­ plificadora (que procede por saltos) nem a indução por enumeração (que procede por inclusão dos casos um a um) são capazes de assegurar a generalização de um caso para todos e assim permitir a passagem do particular ao universal. A razão da dificuldade — um verdadeiro nó, como viu Lalande — está na própria estrutura da indução e no círculo lógico que enreda a inferência indutiva: para se efetuar a passagem de um a todos ou do particular ao universal, é preciso que todos os fatos reportados estejam previamente discriminados antes mesmo da infe­ rência indutiva, como notas do particular. Contudo, se se admitir como dado apenas o particular, jamais se poderá inferir o universal; se se admitir que o universal já está contido no individual, não haverá verda­ deiramente passagem ao universal nem inferência indutiva. Tal dificul­ dade atingiria tanto a indução amplificadora como a indução por enu­ meração simples, mesmo no caso de uma experiência bem feita: basta — vimo-lo — um contrafato da experiência para liquidar com a in­ ferência indutiva e a generalização que mediante ela se instaura. Por fim, a postulação de que toda proposição acerca dos fatos deve ser confirmada pela experiência também não resiste ao menor exame. Antes de mais nada, porque a exigência de que um dado da experiência deve ser confirmado por outro dado da experiência enreda as proposi­ ções fáticas num verdadeiro círculo lógico. Enfim, porque a tentativa de fundamentar os enunciados empíricos interpretando os dados ob­ servacionais como relativos a um sujeito ou a vários sujeitos leva ao solipsismo, seja ao solipsismo do uno ou monádico (primeiro caso: um sujeito), seja ao solipsismo múltiplo (segundo caso: vários sujeitos dian­ te dos mesmos fatos e compartilhando suas observações). Isso porque, 184

O positivism o e as ciências hum anas

como viu Ayer, no âmbito dos diferentes positivismos, e de um modo especial no empirismo lógico, imaginava-se que todo enunciado fático refere-se em última análise a experiências de um observador ou de vários observadores, de sorte que somente se verifica realmente um enunciado quando alguém está tendo uma experiência6. Uma primeira dificuldade a ser enfrentada, cuja natureza aporética e mesmo ingênua já foi salientada por mais de um crítico (Nietzsche etc.), está relaciona­ da com o já evocado dogma da “imaculada percepção”, fundado numa fé nunca examinada na infalibilidade dos sentidos, em associação com a crença num acesso direto e privilegiado ao real por meio dos órgãos dos sentidos (como se a “pele” e o “corpo” não se interpusessem entre o órgão e a coisa!; como se os órgãos não interagissem com as coisas, nem entre si, nem com a mente ou a consciência!). Outra dificuldade que aparece e não pode ser contornada é que, em sua imediaticidade, o conteúdo da experiência que alguém está tendo de si mesmo ou de um objeto qualquer é incomunicável. Duplamente incomunicável, com efeito: no sentido de que as pessoas não podem experienciar direta­ mente minha experiência nem compartilhar meus pensamentos nem dividir meus sentimentos; no sentido de que eu mesmo não posso fazer a experiência daquilo que as demais pessoas experienciam nem com­ partilhar seus pensamentos nem dividir seus sentimentos7. Todavia, se eu não posso comunicar essas experiências, como poderia pretender que poderia verificar os enunciados da experiência remontando os dados da experiência a esse solo originário ou a essa experiência primitiva que eu tenho de mim mesmo? Simplesmente, é a linguagem que permite a comunicação; porém, ao entrar no circuito, ela quebra a esfera do imediato e termina com a soberania dos sentidos, realizando o milagre de tornar comunicável e compartilhado aquilo que não é comunicável nem compartilhável, e tendo por limite, quanto a seu usuário, as expe­ riências de seu nascimento e de sua própria morte, das quais nada poderá comunicar nem falar. 6. AYER, A. J. “Introducción dei com pilador”, in E l positivismo lógico. M éxico/Bue­ nos Aires, Fondo de Cultura Económ ica, 1965, 23. 7. Ibid., 24. 185

O positivism o e a sociologia: Durkheim

Foi talvez por ter consciência das embrulhadas da percepção e dos sentidos que Durkheim, ainda que sem falar da linguagem (esta dócil serva da razão), infletiu seu positivismo numa direção mais decidida­ mente intelectualista, em vez de simplesmente empirista, quando nas Regras fala de um “racionalismo experimental” e o estende à sociolo­ gia8. E o que procuraremos mostrar em seguida, ao nos ocuparmos do método sociológico e do projeto fundacional de Durkheim de instau­ rar a sociologia como ciência empírica (positiva) autônoma.

8. Para uma avaliação global do programa positivista nas ciências humanas, ver o artigo de BO U D O N , R., “Peut-on être positiviste aujourd’hui ?”, in CuiN , Ch.-H. (org.), Durkheim d ’un siècle à l ’autre — Lectures actuelles des “règles de la méthode sociologi­ que”. Paris, PUF, 1997, em que o autor distingue um positivismo soft de um positivismo hard e fala de um Durkheim positivista, dur quanto à doutrina (Regras) e doux em sua aplicação concreta (Suicídio, Formas elementares da vida religiosa). 186

Capítulo 2

Durkheim e a fundação da sociologia como ciência empírica autônoma: o método sociológico, suas aplicações e suas inflexões

Landgrebe diz em algum lugar que há tantas fenomenologias quan­ tos fenomenólogos. Da mesma forma o positivismo — acrescentaría­ mos: há o de Comte em filosofia, há o de Skinner em psicologia, há o de Seignobos em história. Em antropologia, em sua vertente funcionalista, há o positivismo de Malinowski e o de Radcliffe-Brown, que estão longe de ser o mesmo. Já na sociologia, que é nosso assunto, há o de Spencer (e sua variante evolucionista), o de Merton (e sua variante funcionalista) e o de Durkheim (e sua variante kantiana). Ao proceder ao exame do impacto do positivismo nas ciências hu­ manas, diante de tal diversidade, o estudioso deverá estar atento a duas coisas. Por um lado, deverá dilatar o horizonte de sua pesquisa para situar esse conjunto de experiências mentais que mal se ajustam e mal compartilham um domínio ou território comum (cf. a esse respeito o conflito de Durkheim e Seignobos em torno do método científico e da questão da causalidade e da lei, em diferentes campos das ciências humanas). Por outro lado, deverá estreitar o foco da análise para visua­ lizar mais de perto, no interior de uma disciplina, de um autor e de 187

O positivism o e a sociologia: Durkheim

uma obra, os aspectos específicos e as colorações especiais que o posi­ tivismo adquire ao se aplicar a um domínio científico ou a um segmen­ to do real. Tal foi nosso caso no exame de Durkheim em suas relações com a sociologia e outras disciplinas das ciências humanas e sociais. Antes de partir para o exame do autor e da obra, gostaríamos de justificar nossa abordagem e deixar claro o sentido geral de nossas con­ siderações. Sabe-se que a obra de Durkheim conheceu ao longo do século XX uma fortuna crítica por demais rica e diversificada, consi­ deravelmente ampliada em anos recentes, por ocasião de inúmeros co­ lóquios e edições comemorativas, em razão da celebração dos 100 anos da Divisão do trabalho (1893), das Regras (1894) e do Suicídio (1897). Sabe-se que a obra do sociólogo francês, tanto nessas ocasiões como antes e independentemente delas, tem sido largamente tratada na pers­ pectiva da história das idéias ou das ciências. Tal é o caso de Raymond Aron e de Nisbet, que situam autor e obra nas etapas do pensamento sociológico (ou, como prefere Nisbet, na tradição da sociologia). Sua obra vem sendo tratada também, mais recentemente, na perspectiva da sociologia da ciência e mesmo da sociologia da sociologia, como em Karady ao analisar os aspectos institucionais da ação dos durkheimianos e da difusão do durkheimianismo no sistema de ensino francês, especialmente o universitário. Já foi tratada, ainda, na perspectiva da biografia intelectual do autor, associada a um estudo monográfico exaus­ tivo da obra, a exemplo de Steven Lukes em seu excelente D urkheim’s Works and Life. Por fim, na perspectiva da epistemologia das ciências sociais ou da filosofia das ciências (humanas ou sociais), como em Berthelot em sua análise das regras do método sociológico, Besnard em seus estudos do suicídio e da anomia, e Pickering no campo da socio­ logia da religião. Ora, esta última é nossa perspectiva, e é este o lugar a partir do qual examinaremos a obra de Durkheim. Ao efetuarmos a análise, diante de um autor de produção tão densa e vasta1, e guiados pelo princípio de economia que nos vem de G. de Ockham e, como tal, associado à sua famosa navalha, fomos levados a 1. A lista de suas recensões soma cerca de três centenas, e o número de seus artigos é enorme, ocupando três volumes. 188

Durkheim e a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a:

selecionar algumas das obras, a introduzir um elenco de recortes te­ máticos para o conjunto selecionado e a formular algumas perguntas, agrupadas em torno de certos problemas. Tanto os critérios de seleção com o os recortes tem áticos e os próprios problem as, em bora referenciados à obra e ao autor, são menos de Durkheim do que nossos, e nós os retemos na qualidade não de sociólogo, mas de epistemólogo ou filósofo da ciência. Foi assim que, entre as obras e sua profusão de gêneros literários (livros, artigos, resenhas), fomos levados a privilegiar os livros (pois no terreno das humanidades, à diferença das ciências exatas e biológicas, onde se privilegia o paper, os livros têm mais peso e densidade, por conta de seu processo de maturação e seu suposto acabamento, coroan­ do um longo percurso da pesquisa). Entre os livros, selecionamos aque­ les mais bem-sucedidos em sua recepção pela tradição e pela crítica, seja porque abriram novos horizontes para o conhecimento em sua época, seja porque gozam ainda de uma certa atualidade e adquiriram um valor paradigmático, servindo de guia ou exemplo para as pesquisas em curso, em vez de ser vistos como algo depassé, meros capítulos de curiosidade histórica. Foi assim que, entre os recortes analíticos, fomos levados a privilegiar três temas, que virão acompanhados de um con­ junto de assuntos ou aspectos. Tais temas são: 1) a fundação da socio­ logia como ciência empírica autônoma; 2) a questão das dicotomias e dualidades fundadoras no pensamento de Durkheim; 3) o impacto da obra em seu campo de conhecimento e sua recepção (favorável/desfa­ vorável) por seus epígonos e críticos. Ao procedermos à análise, além da atenção aos aspectos contextuais — reduzidos porém, conforme veremos, ao mínimo —, fomos levados a introduzir um princípio de economia na análise textual, no tocante seja aos textos de Durkheim, seja aos dos discípulos e comentadores, a saber: ao instalar o argumen­ to, evitar a todo custo a duplicação do texto do autor e dos estudiosos de sua obra; simplesmente os textos estão disponíveis, e em epistemologia mais vale uma idéia clara e um argumento bem formulado do que uma enxurrada de glosas hermenêuticas e de incidências históricas — eis a pressuposição. Foi assim que, entre as perguntas, ao formularmos a questão epistemológica, fomos levados a indagar a natureza do pensa189

1 O positivismo e a sociologia: Durkheim

mento (forma de racionalidade), como também a concepção de co­ nhecimento (ou, antes, de ciência) e o espírito da obra do sociólogo. Eis algumas perguntas: será Durkheim-um positivista ou um kantiano?; será um cientificista emperdenido ou um moralista à l’outrance?; qual a natureza das dicotomias, seu papel na economia de seu pensamento e o modo de operá-las?; como conceber a relação entre a empiria e a teoria em sua obra?; serve-se Durkheim de modelos no Suicídio e nas Formas elementares da vida religiosa?; quais?; e seu estatuto? Passemos para a questão fundacional, que é o objeto deste capítulo. Considerar a questão da fundação da sociologia como ciência empírica autônoma por Durkheim é perguntar por sua concepção de ciência e de sociologia. E aqui que as coisas se complicam, a começar pela con­ cepção de ciência. Os manuais e as obras de divulgação apresentam Durkheim e seu projeto de fundação da sociologia como: o autor, um campeão da ciên­ cia e um positivista empedernido (um “positivístão”); a obra, um xaro­ pe positivista de propriedades tão inócuas quanto poderosas, de que resultam avaliações díspares por seus diferentes partidários e críticos. Por um lado, uma obra inútil, equivocada e mesmo ultrapassada em sua tentativa de dar as bases científicas para a sociologia nascente (na opinião de seus críticos). Por outro, uma obra fértil em seu projeto científico, modelar em seu modo de execução e atual em sua irradia­ ção, e, de resto, bem mais do que o legado de Auguste Comte (na opinião de seus partidários). Essa unanimidade dos manuais, mais além de sua apreciação posi­ tiva ou negativa, desaparece tão logo passamos a examinar um outro tipo de literatura e uma outra cepa de autores, menos preocupados com a divulgação dos resultados da ciência ou a introdução do noviço em seu santuário do que com a produção da ciência (mais ou menos distinguida da “disciplina”) e os grandes desafios que acompanham a empresa de sua fundação ou criação. Se não, vejamos: 1) Boudon, no artigo já citado (“Peut-on être positiviste aujourd’hui?”), depois de distinguir o positivismo dur do positivismo doux e aproximar Durkheim do economista M. Friedman, enquadran­ do-os inicialmente no primeiro tipo, mostra-os algo distancia190

Durkheim e a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a:

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dos de suas posições iniciais num segundo momento. Vista por Friedman como uma espécie de “caixa preta” inútil ou perigo­ sa de abrir, a questão dos princípios em ciências sociais, a exem­ plo de outros campos do conhecimento, foi no começo enrije­ cida na versão dura do positivismo, dando lugar em teoria a uma concepção hard de ciência (eliminar o inobservável: Durk­ heim). Tal concepção se mostrou inaplicável ou insustentável na prática usual do cientista social, levando ambos a introduzir no cerne da ciência um conjunto de hipóteses (que Boudon chama de “psicológicas”) que incidem de uma maneira ou de outra sobre “ inobserváveis”, depois de reabilitados2. Em outro artigo, publicado um pouco antes na Revue intemationale de philosophie, ele opõe as Regras do método sociológico, em que Durkheim teria desenvolvido um programa positivista para a sociologia próximo das idéias de Comte e de S. Mill, às suas análises empíricas como tais, como as desenvolvidas no Suicídio e mais ainda nas Formas elementares da vida religiosa. Nes­ sas obras, segundo Boudon, o sociólogo, em face dos problemas concretos da pesquisa e da necessidade de vencê-los, adota uma visão mais sofisticada da ciência, e seu ponto de vista é mais próximo ao de Duhem e de Max Weberl 2) Parsons, mais preocupado com o espírito do que com a letra do texto, e mais ainda com as necessidades de seu próprio pensa­ mento (pensar uma teoria da ação social), contrapõe dois Durk­ heim: o positivista da primeira fase, como na Divisão do traba­ lho, nas Regras e no Suicídio, em que prevalecem os fatores morfológicos e o “coisismo” como elementos socialmente de­ terminantes; o idealista, quase kantiano, da segunda fase, parti­ dário da teoria voluntarista da ação, criador do realismo simbó­ lico e precursor do estruturalismo. Tal mudança de foco, em seu entender, ,teria ocorrido nas Formas elementares da vida re­ ligiosa, em que o francês abandona os fatores morfológicos e o 2. B o u d o n , R., in C u i n , Ch.-H., op. cit., 285. 3. Revue Internationale de Philosophie, v. 42, n. 192 (fev. 1995) 221-239. 191

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ponto de vista da coisa em favor dos valores, das idéias e do sentido da ação social4. 3) Pickering, em seu livro consagrado às Formas elementares da vida religiosa, a exemplo de Parsons, contrapõe o primeiro Durkheim, positivista, preso aos fatos observáveis e às formas objetivadas do fenômeno social (coisa), ao segundo Durkheim, idealista, atento às formas subjetivas (representações) e aos aspectos ideais (nor­ mas e valores), não diretamente observáveis, dos fatos sociais5. 4) Bellah, por sua vez, fala desabusadamente de um Durkheim kan­ tiano, destacando sua sociologia da religião, que, segundo ele, deu ensejo a uma espécie de kantismo social, ao mostrar que as representações religiosas, longe de ser um epifenômeno, consti­ tuem a sociedade6. Arguto, chega a dizer, pensando no conjunto da obra, que o pensador francês “falava dos fatos sociais como de coisas pertencendo ao mundo do ‘mental’, da ‘moral’, do ‘espi­ ritual’ ou do ‘ideal’”, sublinhando que “ele foi constantemente preocupado com o espírito, com a consciência”7. 5) Por fim, Huff, autor menos conhecido, em artigo consagrado ao Suicídio, preocupado em atualizar Durkheim e defendê-lo con­ tra seus detratores, fala do papel da abdução no seu pensamen­ to, mais além da dedução e da indução; salienta que o grande sociólogo está em dia com a física de seu tempo; e sugere que, longe de ser um realista, como quer a tradição, é tão instrumen­ talista no uso dos conceitos quanto Duhem e Fermi, além de ser em sociologia pioneiro da técnica estatística das correlações multivariadas8. Tais são os Durkheim de Huff, de Bellah, de Pickering, de Parsons e de Boudon. C abe então perguntar qual é o “nosso” Durkheim: em 4. Cf. sobre este ponto, PICKERING, W. S. F. Durkheim’s Sociology o f Religion. Lon­ don/Boston/Melbourne/Henley, Routledge & Kegan Paul, 1984, 89 e 372. 5. Ibid., 283-285. 6. Cf. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 298. 7. Apud PRADES, J. A. Persistance et metamorfose du sacré. Paris, PUF, 1987, 86. 8. H u f f , T. O. “ Discovery and Explanation in Sociology: Durkheim on Suicide”, Philosophy o f the Social Sciences, v. 5, n. 3 (set. 1975) 250-255. 192

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filosofia, o positivista ou o kantiano?; em ciência, o newtoniano, influen­ ciado pelos cálculos de probabilidade de Laplace?; ou o darwiniano, que vê no suicídio e na divisão do trabalho uma das facetas da luta pela vida?; ou o duhemiano e fermiano? Ao tentarmos responder a essa ques­ tão, em vez de recorrer à história das idéias em busca de elementos para compor o quadro geral das influências (e a lista seria enorme, visto que seríamos obrigados a incorporar, para além de Kant, Comte, Laplace e Darwin, os nomes de Montesquieu, Rousseau, Claude Bernard, Fustel de Coulanges, Robertson Smith, Morselli e Bertillon), propomos se­ guir um outro caminho e adotar uma outra hipótese. O caminho: em vez de segmentar a obra de Durkheim em fases e dicotomizar seu pensamento, tomá-la em conjunto e mitigar as oposições, afastando as clivagens (afinal, Durkheim nunca se desdisse ou se desmentiu: desde os tempos de Bordeaux até os de Paris, é uma mesma idéia seminal que obceca seu espírito — fundar a sociologia como ciên­ cia positiva). A hipótese: percorrido o caminho do conjunto da obra e afasftada a tentação anacrônica (ler Durkheim com os olhos de hoje ou através das lentes de Duhem, Fermi e Poincaré, autores que ele não leu), tentar uma hipótese conciliatória e propor um Durkheim a um tempo positivista e kantiano. Tal hipótese, à diferença das outras, de cunho histórico (Durkheim I, Durkheim II, fase I, fase II), tem a van­ tagem de contar com uma sólida base textual, e em especial com o aval do próprio Durkheim, que, além de nunca ter-se desdito e ter reconhe­ cido sempre sua dívida com Comte, em mais de uma ocasião registra a importância de Kant na formação de seu pensamento. Ao propormos tal hipótese, seremos levados a arrancar a pele do positivista caturrão dos manuais e da tradição, para mostrar que sob ela e atrás do Durk­ heim positivista se esconde um Durkheim kantiano. E desses dois Durkheim reunidos num só e da coexistência nem sempre tranqüila, para não dizer explosiva, dessas duas matrizes de pensamento que ire­ mos tratar nas páginas que seguem. Contudo, pode alguém ser ao mesmo tempo positivista e kantiano? Ao que parece, sim: basta olhar para o que se passou com o kantismo no outro lado do Reno, com a escola de Marburgo, tendo por expoen­ tes Cohen e Natorp, que sacrificaram a Crítica da razão prática à Crí­ 193

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tica da razão pura e abandonaram as exigências morais do mestre em favor das exigências epistemológicas um tanto secas da ciência. Algo parecido se passou no lado de baixo do Reno, em terras gaulesas, onde se assistiu à fusão do kantismo, do espiritualismo e do positivismo, dando origem ao neokantismo ou ao chamado positivismo espiritualista. Um exemplo emblemático dessa fusão é Renouvier, que, como Boutroux, era neokantiano e igualmente mestre de Durkheim. Em sua obra Ensaios de crítica geral, publicada em 1861 e reeditada mais tarde, em 1875, com pequenas modificações, sob o título de Traité de logique générale et de logique formelle, ele deixa clara sua dupla filiação, num esforço de síntese das duas tradições de pensamento: “confesso, portan­ to, claramente que eu continuo Kant” (p. XV), ao mesmo tempo que expressa sua adesão ao positivismo, por privilegiar “a redução do co­ nhecimento às leis dos fenômenos” (p. XVI), buscadas para além das estruturas do sujeito cognoscente ou nas coisas mesmas. E mais: como Kant, e à diferença de Comte, que a condenava e ficava só com a lei, Renouvier conferia grande importância à causalidade, que ele associa­ va ao método matemático de covariação (no lugar da indução e da variação concomitante de S. Mill) e à idéia de lei. Ora, um pouco disso, e mais alguma coisa, vamos encontrar em Durkheim, que, se reata com Renouvier e mediante ele chega a Com te e a Kant, é para voltar à indução e à variação concomitante de S. Mill, porém associando-a nas Regras e no Suicídio ao método matemático-estatístico da covariação, num claro testemunho de quanto os conceitos e as teorias flutuavam naqueles tempos. A herança positivista de Durkheim, por demais conhecida e já explorada à exaustão pelos estudiosos, está estampada da primeira à última página das Regras (tomar os fatos sociais como coisas, afastar as idéias prévias, privilegiar as formas objetivadas do social, buscar as leis que governam os fenômenos sociais etc.). A presença das exigências morais do espiritualismo francês, menos conhecida e tão importante ou mais que a herança positivista, é exibida do primeiro ao último de seus escritos, como bem observa Prades. Com o testemunho, ele cita o artigo “A ciência positiva da moral na Alemanha”, elaborado no início de sua carreira depois de viagem ao país de Goethe, o texto “A educa­ 194

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ção moral”, com base em notas de curso que o eminente sociólogo deu durante vários anos, e o escrito “ Introdução à moral”, de cuja redação ele se ocupava ao fim de sua vida, antes de falecer9. Outro testemunho da forte presença da herança espiritualista é a grande importância que Durkheim conferia à religião em sua articulação com o social, tanto em suas formas primitivas como em suas formas mais avançadas nas diferentes modalidades do monoteísmo, e mesmo nas formas laicas e secularizadas, ao falar de uma espécie de religião civil ou religião da humanidade, tendo por Deus e credo a sociedade. Por fim, a atestação de sua filiação a Kant e ao kantismo aparece espalhada ao longo de sua vasta produção, porém algo encavalada com a herança espiritualista, por conta da força irradiadora do problema da moral em sua obra. Essa filiação é claramente reconhecida por Durkheim em artigo publicado postumamente em Sociologia e filosofia: “Kant postula Deus, porque, sem está hipótese, a moral é ininteligível. Nós postulamos uma socie­ dade especificamente distinta dos indivíduos, porque, de outra forma, a moral é sem objeto e o dever, sem liame (point d ’attache)”10. Sem poder estender-nos mais no capítulo das influências, tão ao gosto dos historiadores, poderíamos acrescentar que a presença de Kant, por meio da moral, pode ser notada na Divisão do trabalho social (da­ qui para a frente D TS). Especialmente, na abordagem das forças coer­ citivas (de natureza moral em sua maior extensão) que regulam as re­ lações sociais, incluindo a divisão do trabalho, além dos imperativos econômicos e da coerção da luta pela vida, de linhagem darwiniana. Essa presença está estampada também no Suicídio, conforme salienta Besnard, autoridade no assunto. Junto com Douglas, colocando em relevo o capítulo “O elemento social do suicídio” (livro III), ele nos mostra que nessa obra famosa Durkheim não confere qualquer privilé­ gio aos fatores externos, ao modo de um positivista — dir-se-á —, mas a fatores internos: “Este capítulo estabelece claramente a primazia dos fatores internos sobre os fatores externos. E a ‘constituição moral’ das sociedades que determina as taxas de suicídio. O egoísmo, o altruísmo, 9. Cf. P r a d e s , J. A., op. cit., 306. 10. DURKHEIM, E. “Détermination du fait moral”, in Sociologie et philosophie. Pa­ ris, PUF, 74. 195

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a anomia não são descritos em termos de comportamento social, mas em termos de ‘significações sociais’ (social meanings). Eles são, escreve Durkheim, ‘correntes de opinião’, ‘estados morais”’11. E mais — pode­ ríamos acrescentar: a própria variável “regulação” tem um viés kantia­ no de um outro aspecto, ao enlaçar o enquadramento dos indivíduos na e pela sociedade com 1) o poder adstringente ou a força coercitiva da norma (lei) e 2) a sociedade como matriz e potência das normas, em cuja origem vamos encontrar o imperativo categórico e a Crítica da razão prática de Kant. Por fim, a presença de Kant transparece nas Formas elementares da vida religiosa (daqui para a frente também For­ mas), em que bem mais do que no Suicídio mostra a simbiose entre religião, moral e sociedade, e, como o “relógio” de Königsberg, trata a religião nos limites da razão, isto é, como fenômeno moral (ou, antes, “social” , como prefere Durkheim)12. Se é possível resumir o conjunto de influências de Kant na obra de Durkheim, influências em mais de um aspecto complexas e ainda a merecer a atenção dos estudiosos, poderíamos amalgamá-la numa úni­ ca idéia. A idéia é pensar, no rastro da Crítica da razão prática, a socie­ dade como potência das normas e sede da experiência moral, e ao mesmo tempo, em vista das exigências da ciência, na esteira da Crítica da razão pura, pensar uma ciência da moral e da sociedade. Tal desafio, que é o grande enjeu de sua sociologia e de seu projeto de ciência, evidente­ mente seria considerado uma heresia e mesmo um contra-senso por Kant, por implicar a fenomenalização do mundo moral e da liberdade (coisa que Kant nunca pensou nem autorizou) — não por Durkheim, que corrige Kant e estende o ideal de ciência à moral e à sociedade. Ora, o que se verificou depois, ao longo do século, foi a amputação uma a uma dessas heranças que conformaram o pensamento e a obra do sociólogo, dando origem a um Durkheim mais e mais seco, assim como cada vez mais cientificista, conforme ao gosto empirista e à mi­ 11. BESNARD, Ph. L ’anomie. Paris, PUF, 1987, 58-59. A expressão em inglês é de Douglas. 12. Sobre a simbiose religião, moral e sociedade em Durkheim e o legado de Kant, ver G i a n n o t t i , J. A., “A sociedade como técnica da razão: um ensaio sobre Durk­ heim”, Seleções Cebrap 2 — Exercícios de Filosofia. São Paulo, Ed. CEBRA P (1975). 196

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séria moral dos novos tempos. Foi então que o Durkheim positivista e cientista acabou por se impor ao Durkheim moralista e kantiano. E foi então que o Durkheim “histórico” e o Durkheim da “recepção” (o Durkheim dos funcionalistas britânicos e americanos) se impuseram sobre o Durkheim real e o Durkheim dos textos, deixando os estudiosos confusos e desarmados. Tal é, ao que parece, o caso de Pickering, que, conquanto sustente que o sociólogo não é exatamente um funcionalista (embora empregue o termo função), reconhece todavia a dificul­ dade de démêler os dois Durkheim, cujo percurso histórico acabou por se confundir com a própria trajetória do funcionalismo. Contudo, como os próprios funcionalistas reconhecem, Durkheim é um dos pais do funcionalismo. Todo estudioso do assunto não terá dificuldades de re­ conhecer os indícios dessa filiação. A dificuldade aparece quando, por um movimento de retorno, fruto da ilusão retrospectiva, o estudioso, tendo já reconhecido a filiação, projeta sobre o pai os caracteres de seus rebentos, gerando toda sorte de confusões. E o que nos mostra Pickering ao pôr em relevo o encavalamento de perspectivas e suas distorções. Diz ele: “Ninguém negaria a abordagem funcionalista geral de Durkheim, mas o perigo está em que, à luz do desenvolvimento do funcionalismo, o que ele escreveu pode tornar-se identificável com o funcionalismo enrijecido ou mais logicamente ampliado, que come­ çou a emergir nos anos 1920 e que se encaminhou ao sucesso até a década de 1960. Este ganhou considerável prestígio nas mãos de antro­ pólogos sociais britânicos como Malinowski e Radcliffe-Brown, e na América nas mãos de Talcott-Parsons e Merton”13. Cientes das superposições de perspectiva que acompanham autor e obra ao longo da história, antes (contexto da produção) e depois de seu aparecimento (contexto da difusão); cientes também da ação do ana­ cronismo (ilusão retrospectiva) gerado pelo próprio trabalho do tempo, assim como dos efeitos do ceticismo que corrói a significação da obra por conta do trabalho do historiador (a história jamais conseguirá mos­ trar qual é o verdadeiro Durkheim) — o epistemólogo deverá cercar-se de todo cuidado ao abordar a obra, e não terá outro ponto de apoio 13. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 300-301. 197

O positivism o e a sociologia: Durkheim

senão a base textual dela. É então, dispondo dos resultados do esforço de reconstituição do historiador, que ele poderá sopesar em suas análi­ ses conceituais a presença das mãos do autor ao moldar a obra, ao mesmo tempo que poderá perguntar com pertinência pela visão de ciência do autor e pelo sentido geral de seu projeto científico. Com tal intuito, tendo já sido identificadas as duas matrizes de seu pensamento (o kantismo e o positivismo), indagaremos na seqüência o alcance e o signi­ ficado da empresa fundacional de Durkheim, ao se dar a tarefa de ins­ taurar a sociologia como disciplina científica autônoma. Pensada como ciência empírica, a indagação nos levará a perguntar como ele monta sua base empírica e também, em seu rastro, como ele lida com a des­ crição, a explicação e a interpretação. Por último — coisa à qual volta­ remos no sexto capítulo, ao concluirmos nossa avaliação da obra de Durkheim —, a pesquisa nos levará a perguntar como ele lida com os elementos descritivos e normativos ao tratar do fato moral, dando ori­ gem à confusão jamais desfeita entre o empírico e o normativo, quan­ do, ao reificar a norma, o sociólogo (ou, antes, a própria sociedade) perde o métron com que avaliar o fato social em sua empiricidade. Sabe-se que, além de não poder ser considerado o único heróifundador da sociologia (há ainda Weber, bem como Pareto, segundo Aron, e o próprio Marx durante muito tempo foi considerado um dos pais da sociologia), Durkheim sofreu em vida, em terras gaulesas, a concorrência de outros cientistas sociais, como Le Play e Gabriel Tar­ de. Sabe-se também que Durkheim não tardou a se impor sobre seus concorrentes, e seu nome passou a se confundir com a própria escola sociológica francesa. Todavia, ao tratarmos da fundação da sociologia pelo alsaciano, além da abstração da perspectiva temporal, tão impor­ tante no trabalho do historiador, deixaremos de lado os aspectos socio­ lógicos, afetos à sociologia do conhecimento e das instituições, tão bem analisados por Karady, Clark e Heilbron (ver Bibliografia). Ao tratar desses pontos, evidenciando o quanto o percurso do conhecimento independe da força ou justeza das idéias, eles mostram com sagacidade o liame que vincula o destino da ciência à vida das instituições e às ações do próprio estamento dos cientistas: estes últimos constituídos em sua maioria por professores metidos em luta pelo poder no sistema 198

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de ensino e pautando seus comportamentos por estratégias de conquis­ ta. Deixaremos de lado, não porque sem importância, mas em razão de nosso problema e do lugar em que inscrevemos nossas análises. Esse lugar, como já dissemos, é o da epistemologia, e para ser preenchido com pertinência exige a tomada de certas precauções. A primeira, como se trata da questão fundacional, e levando em conta a própria natureza do trabalho do epistemólogo, que deverá chancelar ou não o factum da ciência e do conhecimento, ao pergun­ tar por suas credenciais, é o cuidado de só admitir como fundador (que é um artigo raro em história política, e mais ainda em história das ciências) quem tenha de fato as credenciais e seja reconhecido por seus pards. Ora, tal credencial não falta a Durkheim, que não só agiu assim, como fundador, com grande determinação e com esse objetivo, mas foi logo reconhecido como tal por seus pares, que lhe deram o título, se não de fundador da sociologia, ao menos da sociologia fran­ cesa, cujo prestígio e cuja influência (em escala mundial) se estende­ ram e aumentaram ao longo do século XX. Sinais desse reconhe­ cimento, dentro e fora da sociologia, nos dão Lévi-Strauss, Parsons e Evans-Pritchard. Lévi-Strauss, além de reconhecer sua dívida pessoal (por meio de Mauss) no artigo famoso “O que a etnologia deve a Durk­ heim”, aumenta mais ainda a lista dos endividados e dos campos de conhecimento no capítulo “A sociologia francesa”, publicado no livro organizado por Gurvitch e que tem por título A sociologia no século XX, em que cita Radcliffe-Brown (p. 513), Parsons (p. 514), Saussure (p. 516), Marc Bloch (p. 516), Mareei G ranet(p. 517) e Lévy-Bruhl (p. 520)14. Por sua vez, Evans-Pritchard, pouco antes de morrer, num paper que deveria integrar seu futuro livro jamais concluído A History of Antropological Thought, em que pesem suas críticas corrosivas ao pen­ samento de Durkheim (em especial sua teoria do totemismo), reco­ nhece a poderosa influência exercida pelo sociólogo, sobre a antropolo­ gia britânica15. Por último, Parsons, ao qual voltaremos no capítulo VI, junto com Merton, em mais de uma ocasião reconhece explicitamen­ 14. GURVITCH, G . L a sociologie au XXème siècle (t. II). Paris, PUF, 1947. 15. E v a n s -P r it c h a r d , E . E . (ed. por André Singer).“Durkheim (1858-1917)”, JASO (Journal o f the Antropological Society o f Oxford), v. XII, n. 3 (1981) 151. 199

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te sua dívida para com Durkheim, dando razão (o acréscimo é nosso) ao comentário de Lévi-Strauss. A segunda precaução a ser tomada pelo epistemólogo, que tem por campo privilegiado de trabalho a análise de conceitos, é evitar a todo custo a reificação de tais conceitos, ao se expor ao poder de sedução das palavras, bem como a certos embates comuns nos meios científicos, marcados menos pela disputa de idéias (o que por si só é salutar e não admite censura) do que de palavras (o que quase sempre não tem impor­ tância, ainda que pareça o contrário). Um pouco, como veremos no capítulo VI, é o caso de Lévi-Strauss ao conduzir seu processo (é assim que ele nomeia seu empreendimento) contra o totemismo de Durk­ heim, quando na conclusão, ao pronunciar a sentença, propõe a disso­ lução do problema (porque fruto de uma ilusão) e o abandono da teo­ ria durkheimiana (porque equivocada). Porém, se propõe a dissolução do problema junto com o abandono da teoria, é para deslocá-lo e pre­ conizar sua própria teoria, dissociando o totemismo da religião, vincu­ lando-o à magia e diminuindo seu âmbito ou lastro, ao abordá-lo como aspecto da taxinomia (sistema de parentesco). Quer dizer: no caso tro­ ca-se uma palavra por outra, ao aumentar ou diminuir a extensão de seu significado. Algo parecido com isso, mais além do antropólogo estruturalista, nos mostra o embate dos weberianos e dos durkheimianos relativamente à magia e à religião, estes distinguindo-as, aqueles assi­ milando-as. Por isso, todo cuidado é pouco: simplesmente, um mesmo vocábulo pode ter significações diferentes; vocábulos diferentes podem ter o mesmo significado — e é da tensão entre o sentido das idéias e o significado das palavras que vive o epistemólogo, dando a impressão, ao se ocupar da cognição, de que boa parte de seu trabalho coincide com o ofício do lingüista. E o que vamos mostrar no curso do capítulo, ao abordarmos o programa fundacional de Durkheim, quando, mais além dos conceitos, seremos conduzidos a considerar o papel das metáforas e coisas parecidas. Durkheim tornou-se conhecido nos meios intelectuais e científi­ cos do início do século XX por ocasião da publicação da Divisão do trabalho, fruto de sua tese de doutorado e em que ele avança parte das idéias seminais que manterá até o fim de sua vida. Todavia, a obra na 200

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qual ele apresenta o programa científico da sociologia e que é conside­ rada, até por ele mesmo, o texto fundador ou o momento inaugural da sociologia científica são as Regras do método sociológico (daqui para a frente Regras), publicadas depois da D TS e escritas mais ou menos simultaneamente à redação do Suicídio. E lá, no entender de muitos estudiosos, que encontramos as idéias-força de seu pensamento, sua visão da ciência e do método científico, e sua concepção de sociologia como ciência da sociedade e rainha das ciências humanas. Não vem ao caso examinar a pretensão do sociólogo, nem, em sua esteira, o conhecido imperialismo dos durkheimianos (da alçada da sociologia da ciência e das instituições), nem sequer o conceito daque­ la ciência ou daquela disciplina (cujo nome é fruto de um barbarismo intelectual, resultante da junção do vocábulo latino socius e do grego logos, e cujo batismo é devido a Comte), nem, menos ainda, as diversas concepções de sociologia em diferentes escolas e correntes de pensa­ mento. Em vez disso, ao considerarmos o programa durkheimiano de fundação da sociologia, voltaremos nossas atenções para seu objeto (a sociedade, que o sociólogo se esforça por delimitar ante o indivíduo e o mundo das coisas) e para seu método. Do objeto, na impossibilidade de abordá-lo em sua inteireza (a sociedade ou o fato social total — coisa que Durkheim nunca fez), reteremos dois dos aspectos ou recor­ tes por ele analisados, a saber: o suicídio e a religião como fenômenos sociais, deixando de lado, em razão de sua menor densidade científica no interior do corpus durkheimiano, a divisão do trabalho. Tendo reser­ vado a análise dos dois objetos para os dois próximos capítulos, proce­ deremos à avaliação das duas disciplinas que deles se ocupam (a socio­ logia da família e a sociologia da religião) no sexto e último capítulo, no qual encerraremos nossos estudos da obra do sociólogo. Por sua vez, ao nos ocuparmos do método, deslocaremos o foco de nossa análise das Regras para o Suicídio e as Formas. Duas são as razões. A primeira: por se tratar das obras voltadas para aqueles objetos ou que os têm como campo privilegiado de aplicação, nas quais os preceitos da ciência po­ dem ser julgados pelo que foi logrado ou realizado. A segunda: por entendermos que as Regras não legislam nem recobrem as soluções epistemológicas encontradas por Durkheim tanto no Suicídio como 201

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nas Formas. Dois bons exemplos são o método estatístico no primeiro (que nas Regras o sociólogo se limita a apontar, sem regular) e o mé­ todo etnográfico na segunda (que ele sem mais condena), dando razão àqueles que dizem que em Durkheim o método (as Regras) esconde dois outros (os métodos efetivamente empregados no Suicídio e nas Formas). Todavia, fica valendo para ambas, a título de aplicação, o programa anunciado pelas Regras, de estender o método experimental das ciências naturais à sociologia — programa que, avaliado na pers­ pectiva de Com te, Kant e Mill, seria considerado uma empresa “insen­ sata”, conforme salienta Berthelot16. Ao longo do século XX muitos estudiosos do pensamento de Durk­ heim se ocuparam das Regras e puseram em evidência temas tais como o realismo epistemológico, o estatuto da definição (real e não nomi­ nal), o comparativismo, a idéia de experiência, o papel da indução, a questão da causalidade e da lei etc. Recentemente, por ocasião da co­ memoração de seu centenário, as publicações festivas, na esteira dos seminários e dos colóquios, voltaram àqueles temas, atualizando-os e levando-os a um estado de quase exaustão. Em contrapartida, como nos primeiros estudos das Regras do início do século, os mais recentes deixaram na penumbra outros aspectos importantes da empresa fundacional de Durkheim, direta ou indiretamente relacionados com a ques­ tão do método. A título de exemplo, podem ser citados o papel das metáforas (para além dos conceitos), o problema do sujeito, o argu­ mento do criador, o uso de modelos, a questão do paradigma, o papel da retórica e da dialética, o emprego das dicotomias etc. Privilegiando as análises empíricas de Durkheim, poder-se-á acolher um e outro gru­ po de questões, colocando menos em relevo umas (porque exauridas) e mais outras (menos estudadas). De nossa parte, pela razão muito sim­ ples de que não é nosso intuito consagrar um estudo monográfico exaus­ tivo à obra de Durkheim, como o realizado por Steven Lukes, que alia a hermenêutica do texto à análise histórica, nem mesmo no tocante à metodologia, como nos estudos empreendidos por Berthelot, enfatiza16. BERTHELOT, J.-M . L ’avènement de la sociologie scientifique. Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1995, 102.

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remos os aspectos mais estreitamente relacionados com a questão fundacional, que é nosso objeto de análise. A começar pelas metáforas que fazem pendant e vêm juntas com a definição ou o conceito. Durkheim diz que o estudo dos fenômenos deve começar pelas definições, que vão circunscrever o objeto de aná­ lise e o campo dos estudos. Nada mais certo e nada mais inexato. Com efeito, toda ciência sé constitui mediante conceitos e o con­ ceito é igual à sua definição. Tal é o caso do Suicídio e também das Formas. Durkheim e os estudiosos de sua obra pretendem que de início o conceito é descritivo e provisório, e não será plenamente desenvolvi­ do, aparecendo em sua completude, senão no fim da pesquisa, quando a teoria se instalar depois de avançada ex-hypothesis e passar pelo con­ fronto com a empiria. Contudo, se é verdade que a teoria é o conceito desenvolvido e ela mesma depende de uma coleção de conceitos, não é menos verdade também que a teoria já está investida desde o in ício. no conceito e ela só faz sentido como tentativa de dar uma resposta a um problema ou a uma questão previamente formulada. Logo, nin­ guém começa com conceitos ou com fatos, mas com um problema, e é a teoria que, ao interpretar os fatos e dar resposta aos problemas, estabiliza os conceitos nas definições e abre o caminho para a ciência. Durkheim poderia ter de saída reconhecido isso, tivesse sido mais livre das contraintes do positivismo em sua decisão metodológica de deixar as coisas falarem e começar com elas ou pelos fatos. Mas não o fez. Preferiu ver na teoria algo que emergiria no fim do estudo, desco­ nhecendo que ela já estava engajada desde o início, ao ser avançada, se não como princípio, ao menos como hipótese. Preferiu ver na teoria uma visão das coisas solidamente estabelecida com a ajuda dos fatos, quando os fatos são estabelecidos com a ajuda da teoria. Acreditou ver na teoria a explicação do desconhecido (o fato que constitui problema e demanda explicação) por algo conhecido (o fato estabelecido com a ajuda das notas da observação e da experiência). Entretanto, o processo de conhecimento paradoxalmente vai do desconhecido (o problema que se quer solucionar) a algo mais desconhecido ainda (aquilo cujo conhecimento não se possui ainda e que uma vez adquirido resolveria o problema), vem a ser, algo referido ao real (no caso das ciências em203

O positivism o e a sociologia: Durkheim

píricas), que a teoria se esforça justamente por trazer à luz e objetivar com a ajuda dos conceitos. E o que ocorre com as teorias do suicídio e da religião em nosso autor, que só vieram a lume mediante a articu­ lação das teorias da regulação e da integração, no primeiro, e graças ao apelo à teoria do sagrado e do profano, na segunda. Todavia, não basta colocar em evidência a teoria, redimensionar seu papel e corrigir o sociólogo. Há que se distinguir ainda aquelas situações de conhecimento em que a formulação do problema e a ela­ boração de sua solução se dão no quadro de uma ciência já estabeleci­ da, com seu corpus de conceitos e sua teoria previamente desenvolvida, daquelas situações em que ocorre o oposto, como é o caso de Durk­ heim, que não tinha a sociologia, apenas o problema (o problema de pensar o social), devendo pois fundá-la, elaborar os conceitos e desen­ volver a teoria. Diante dessa segunda situação, também chamada de ordem da descoberta, na qual imperam a imaginação, a intuição e a sagacidade do indivíduo, o estudioso das matérias sociais saberá o que fazer. Não tendo a ciência (teoria e método), o remédio será apoiar-se em suas idéias ou noções prévias, lançar mão de analogias entre di­ ferentes domínios do conhecimento ou planos do real, aproximar o conhecido (ou o mais conhecido) e o desconhecido (ou o menos co­ nhecido) e esforçar-se por estender a ponte entre o observável e o inob­ servável ou entre o visível e o invisível. Ora, é justamente aqui, no ponto zero da teoria e fazendo pendant ao conceito, que entra a metá­ fora. Mais do que um tropo da linguagem ou uma vestimenta do pen­ samento, ela migra do ponto de partida para o núcleo duro da ciência e desliza até o ponto de chegada, denunciando sua presença e ação no coração da teoria, a um só tempo, uma forma e um meio de objetivação do real, a necessidade de a ciência estabilizá-la em conceitos e a própria metaforização do conceito ao se estender a diferentes domínios do conhecimento e do real. Dois bons exemplos disso nos dá o próprio Durkheim: o primeiro no Suicídio, ao valer-se das metáforas das cor­ rentes mecânicas, marítimas e elétricas para designar aquele tipo de morte e as forças que o provocam (“forças suicidógenas”, “correntes de opinião”); o segundo nas Formas, ao empregar um conjunto de metá­ foras químicas, mecânicas e elétricas para designar a religião como 204

Durkheim e a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a:

experiência coletiva e fenômeno social (“efervescência coletiva”, “for­ ças religiosas”, “eletricidade das crenças”). Por fim, é justamente aqui, no ponto zero da teoria e do conceito, fazendo pendant à metáfora, que entra o paradigma, do qual voltaremos a falar mais à frente e o qual depende eni sua instauração — seja na extensão de uma disciplina a outra, seja na aproximação de um segmento do real a outro — de uma expansão metafórica (a analogia), acompanhada de uma restrição: no caso de Durkheim, a analogia entre o corpo social e o corpo ou o or­ ganismo biológico, fruto de uma expansão metafórica, tendo por restri­ ção (garantida pelo sui generis da coisa social) a consciência, a vontade e a liberdade, que são próprias do social (propriedade emergente) e não podem por sua vez repatriar-se para o mundo das coisas. Tendo elucidado esse ponto, deixaremos a outros estudiosos da obra de Durkheim a tarefa de conduzir estudos empíricos sobre o uso e o papel das metáforas, os quais poderiam ser estendidos à D TS e, assim, nos mostrar com uma maior riqueza de detalhes sua função cognitiva, ao se associar ao conceito em sua tarefa de dar ao objeto sua expressão e à ciência sua linguagem. Um excelente exemplo de um estudo dessa natureza nos dá P.-L. Assoun num capítulo de seu livro consagrado a Freud (Introduction à l’epistémologie freudienne), em que com argúcia o autor trabalha a metáfora da energia ao migrar da física para a biolo­ gia (fisiologia) e se estender depois da biologia ã psicanálise17. Outro exemplo é o de Judith Schlanger em seu belo livro Les métaphores de l’organisme, do qual o estudioso extrairá preciosos materiais e identifi­ cará importantes parâmetros cuja fertilidade logo se revelará ao aplicálos à obra de Durkheim18. Isso posto, passemos a nosso segundo tópico: a questão do sujeito e o papel do argumento do criador. Conforme salientamos na primeira parte de nosso estudo (capítulo I), Durkheim faz apelo ao argumento do criador ao longo de sua obra. Todavia, há uma discrepância notável em tal apelo. De um lado, ele dá livre curso ao construtivismo social tanto no Suicídio como nas Formas 17. ASSOUN, P.-L. “D e la dynamique à l’économique. Le modèle fechnero-helmoltzien”, in Introduction à l’épistémologie freudienne. Paris, Payot, 1981. 18. SCHLANGER, J. Les métaphores de l’organisme. Paris, L ’Harmattan, 1995.

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O positivism o e a sociologia: Durkheim

(a idéia de que a sociedade é uma construção dos homens e emerge de sua interação, tanto nos estados normais que levam um crente a um culto religioso com o nos estados patológicos que levam o indivíduo ao suicídio)19. De outro lado, ele represa o argumento no plano da elabo­ ração do conhecimento, e não há lugar para o construtivismo epistemológico propriamente dito, mas para o realismo20. Pode-se dizer que 19. De fato, o que não falta a Durkheim, especialmente nas Formas, é o vocabulário construtivista para designar seja a capacidade da sociedade de criar o próprio homem, seja a potência criadora das normas, seja a função constituidora do simbolismo, nomea­ da por ele “eficácia m oral”. Assim, a capacidade da sociedade de criar o próprio homem é sugerida na seguinte passagem , ao se referir ao fiel, tendo por contexto o liame entre religião e sociedade: “ N ous avons montré quelles forces morales elle [a sociedade — ID] développe et com m ent elle éveille ce sentiment d ’appui, de sauvegarde, de dépen­ dance tutélaire qui attache le fidèle à son culte. C ’est elle qui l’élève au-dessus de luimême: c ’est même elle qui le fait. C ar ce qui fait l’homme, c ’est cet ensemble de biens intellectuels qui constitue la civilisation, et la civilisation est l’oeuvre de la société” (p. 696 — para as referências com pletas da edição consultada, ver bibliografia). Já a potên­ cia criadora das normas é explicitamente afirmada ao fim da obra (p. 738-739), em que Durkheim argum enta, à guisa de conclusão, que “Entre le monde physique des sens et des appétits d’une part, celui de la raison et de la morale de l’autre, la distance est si considérable que le second semble n’avoir pu se surajouter au prémier que par un acte créateur. — M ais attribuer à la société ce rôle prépondérant dans la genèse de notre nature n’est pas nier cette création; car la société dispose précisément d ’une puissance créatrice q ’aucun être ne peut égaler”. Quanto à função constituidora dos símbolos, e por extensão seu poder de criar a coisa ou a sociedade, que só é possível mediante eles ou graças a eles, ela é afirmada por exemplo na p. 405 em duas passagens: 1) “Il faut donc se garder de voir dans ces symboles de simples artifices, des sortes d ’étiquettes qui viendarient se surajouter à des réprésentatiosn toutes faites pour les rendres plus maniables : ils en sont partie intégrante”. 2) “Ainsi, la vie sociale, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, n’est possible que grâce à un vaste symbolisme”. 20. Um bom exem plo desse “represamento” nos dão as Formas na seguinte passa­ gem: “L’idée de genre est un instrument de la pensée qui a été manifestement construit par les hommes. M ais pour le construire, il nous a, tout au moins, fallu un modèle; car comment cette idée aurait-elle pu naître s’il n’avait rien eu ni en nous ni en dehors de nous qui fût de nature à nous le suggérer? Répondre qu’elle nous est donnée a priori, ce n ’est pas répondre; cette solution paresseuse est, com m e on a dit, la mort de l’analyse. Or, on ne voit pas où nous aurions pu trouver ce modèle indispensable, sinon dans le spectacle de la vie collective” (p. 268-269). Mais um a vez, a razão dessa contenção é o realismo epistemológico de Durkheim, formulado porém em linguagem construtivista, na qual quem constrói ou cria as categorias de gênero, de espaço e de tempo, sem as quais não podemos pensar, não é exatamente o cientista ou o sujeito epistemológico, mas a sociedade. Sobre o vocabulário construtivista de Durkheim, a comparação das 206

Durkheim e a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a:

essa discrepância é o sintoma da vitória da matriz positivista de seu pehsamento sobre a matriz kantiana, pois, se esta é guardada intacta do lado do construtivismo social, virtualmente desaparece na construção da ciência, ao ceder seu lugar ao realismo epistemológico no mais duro dos positivismos. Tivesse Durkheim trabalhado um pouco mais seu vocabulário, teria descoberto, por exemplo, que “fato” vem de facere e quer dizer “feito”, vem a ser algo que foi criado ou construído. Acepção válida tanto para os fatos históricos ou sociais (obra dos homens) como para os fatos mentais ou idéias (obra do cientista), coextensivos às ciên­ cias naturais e às ciências humanas, que o tempo todo se deparam com a necessidade de estabelecer os fatos e fixar os dados (particípio de “dar”, do latim dare = dar, doar, presentear ou fazer um “dom”, acep­ ções retidas pelo latim tardio donare, e não exatamente aquilo que encontramos ou achamos “pronto”). Tivesse, outrossim, investido um pouco mais de reflexão sobre a confecção das tabelas, o cálculo das taxas e a fixação dos coeficientes (agravação/preservação) estatísticos do suicídio, bem como sobre suas quatro tipologias, teria descoberto com Kant (quanto aos constructos matemáticos) e com Weber (quanto aos tipos) que uns e outras são construções mentais e, portanto, depen­ dem do sujeito construtor ou do sujeito do conhecimento. Contudo, Durkheim não o fez; preferiu refugiar-se no realismo epistemológico, pelo medo de perder o vínculo com a realidade (no caso, a sociedade, que, embora construída pelos homens, é não obstante real). Tendo reconhecido isso, o epistemológo não terá mais o que dizer: somente registrar a constatação, e de preferência sem se lamentar, se regozijar e prejulgar nada, como aconselham Espinosa, Descartes e Tácito (sine ira et studio). O ponto que falta elucidar é a articulação do realismo epistemológico com a questão do sujeito. Prevalecendo a matriz positivista na questão do conhecimento, pouco ou quase nada poderá Durkheim conceder ao sujeito epistemo­ lógico. Lugar de Deus e do Rei nas filosofias idealistas e racionalistas modernas, o sujeito é o lugar do vazio e do nada nas diferentes versões do positivismo e do materialismo. É o que nos mostra Durkheim ad categorias com os instrumentos e a conciliação do construtivismo com o realismo epis­ temológico, ver Formes, p. 67, nota 1 e p. 68, nota 1. 207

O positivism o e a sociologia: Durkheim

nauseam nas Regras, com seus preceitos de afastar as idéias prévias, neutralizar as paixões e os interesses, ater-se objetivamente à ordem das coisas e aos fatos sociais. E o que ocorre no Suicídio com sua decisão de se haver com as formas objetivadas daquele fenômeno e afastar as idéias prévias do vulgo. E o que ocorre também nas Formas, que par­ tem das formas objetivadas dos fenômenos religiosos (aspectos institu­ cionais, ritos, códigos), incorporam os estadós de efervescência coletiva (assembléias e cultos) e deixam de lado a questão da fé dos indivíduos e os estados de consciência da experiência mística. D aí a idéia de que Durkheim concede pouco ou quase nada ao sujeito epistemológico, de vez que, à diferença de Weber, não vê no ponto de vista do sujeito algo estruturador do processo do conhecimento, e o deixa de lado. A situação piora ainda mais ao levarmos em conta sua sociologia do conhecimento, em que ele mostra que as categorias, ao contrário do que pensavam Descartes e Kant, não têm uma existência meramente mental e menos ainda inata ou a priori, mas são geradas pela sociedade e introjetadas nos indivíduos. Pergunta-se então — se as coisas se pas­ sam assim, como quer o sociologismo (ou seja: que busquemos a gêne­ se do pensamento na sociedade, objetivando-o, com a ajuda das cate­ gorias geradas socialmente) —, se o sujeito, que na tradição filosófica antes de ser um “nós” é um “eu” (o eu penso), teria desaparecido de vez do sistema de pensamento de Durkheim. Para responder a essa questão, introduziremos uma hipótese contrafactual para deixar as coisas mais claras. O fato: na sociologia do conhecimento esboçada nas For­ mas, a sociedade é definida como a potência geradora das categorias do pensamento (espaço, tempo, totalidade etc.). A hipótese (contrafactual): se Durkheim tivesse introduzido a idéia de comunidade científica, as­ sociando-a à divisão do trabalho intelectual e à idéia de equipe, como a existente na revista Année sociologique em que ele era o Patron, po­ deria falar daquela comunidade como um “coletivo pensante”, e assim fazer da sociedade o verdadeiro sujeito do conhecimento (ela já era o sujeito moral na sua qualidade de potência geradora dos valores e das normas; era só dar um passo a mais e tomá-la como sujeito epistêmico). Na mesma linha, por desdobramento, ele poderia articular a empresa de fundação da ciência (da sociologia, no caso) com a implantação da 208

D urkheim e a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a:

sociologia como disciplina científica no sistema de ensino, especial­ mente nas universidades, em que os durkheimianos já atuavam e ele era o “chefe de fila”. E o que é mais importante: assim procedendo, poderia tirar as conseqüências práticas de seu sistema de pensamento, ao articular o sujeito epistemológico e o sujeito moral, conforme ele de facto exigia e fazia concretamente, ao preconizar a reforma da huma­ nidade (ameaçada de morte pela doença da hipercivilização, que gera o maior dos males sociais: a anomia) e ao propor uma série de remédios para as patologias sociais, como as corporações e a própria religião. Tivesse feito isso, Durkheim poderia ter talhado o sujeito epistemo­ lógico à medida de seu sistema de pensamento; entretanto, não o fez. Em seu lugar, ficou um sujeito esvaziado e residual, tendo o indivíduo como suporte e a sociedade como objeto ou ponto de aplicação. Tal sujeito, presente nas Regras, no Suicídio e nas Formas, outra coisa não faz senão girar em torno do objeto (coisa), a ele se adequar e submeterse às suas corvéias, ao procurar conhecê-lo. Tal sujeito, que é o sujeito positivista, no qual muitos viram o lugar vazio ou do nada, devido à anulação de toda iniciativa e de qualquer autonomia que o qualifica­ riam como tal (seja como um “nós”, seja como um “eu”), exerce ainda assim as funções de sujeito, e tem a ver com outra de suas variantes, menos conhecida porém não menos real, oriunda da filosofia política. Estamos falando do sujet dos franceses e do subject dos ingleses, distin­ to do ego, do eu e do moi, vem a ser o sujeito na sua acepção de “sú­ dito”, que perdeu a autonomia e transferiu a soberania para o príncipe ou o monarca, a saber: na esfera do conhecimento, o subjectum, na acepção de “ser sujeito a”, “estar assujeitado a”, ao objeto no caso. Evi­ dentemente, tal sujeito é muito pobre e oferece muito pouco a Durk­ heim, se o leitor tem em conta, para além das exigências do conheci­ mento, os imperativos da moralidade que acompanham seu sistema de pensamento, denunciando seu recalque e seu esvaziamento, e condu­ zindo mais uma vez à vitória do positivismo sobre o kantismo. Um outro tópico importante vinculado à questão fundacional diz respeito ao apelo da parte de Durkheim à idéia de paradigma, já co­ mentada por nós, ao nos referirmos à metáfora, bem como ao emprego de modelos (nas acepções de arquétipo e cópia) em sua tentativa de 209

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

estender aos fenômenos sociais o método da ciência. Quando tratamos de ambos na primeira parte de nosso estudo, no capítulo II, vimos que todo cuidado é pouco em seu exame, uma vez que em suas acepções básicas os termos paradigma e modelo se recobrem e um pode ser to­ mado pelo outro (ambos significam exemplo ou algo a ser imitado). Daí termos proposto restringir o emprego do vocábulo paradigma ao campo da teoria e seu uso in abstracto, reservando o vocábulo modelo ao método e ao terreno de sua aplicação in concreto. Sobre essa distinção, a reserva é que Durkheim nunca fala explici­ tamente de um (paradigma) e só em poucas ocasiões menciona o outro (modelo), sem se dar o trabalho de aprofundar a análise, a exemplo das Formas ao se referir à sociedade como modelo da categoria de gênero, já citada (ver nota 20), em que poderia muito bem empregar paradigma no lugar de modelo. Em contrapartida, não faltam estudiosos que apon­ tam a presença de um e de outro em sua obra (aliás, a presença mais de um: paradigma, do que de outro: modelo), algumas vezes distinguindoos, outras vezes assimilando-os. Tal é o caso de Besnard, que fala do mo­ delo da “curva em U ” e mesmo em “V ” no Suicídio. Tal é o caso, também, de Berthelot, que fala do paradigma do “racionalismo experi­ mental”21 ao se lhe referir ao conjunto da obra e ao projeto de ciência. De nossa parte, procuraremos uma via distinta de ambos, cientes de que muitas vezes estão em jogo distinções nominais, para não dizer, conforme veremos mais à frente, que falar de modelos matemáticos em Durkheim, como quer Besnard, além de forçado, beira o anacronismo. Ao propormos a introdução destes dois elementos em vista do exa­ me da obra do sociólogo, a título de parâmetro epistemológico, gosta­ ríamos de precisar nosso intuito. Ao falarmos de paradigma, evocare­ mos o paradigma fisicalista e mesmo biologista, em que Durkheim vai buscar o exemplo e o guia em sua tentativa de fundar uma nova ciên­ cia: a sociologia. Aqui, assim como alhures, em outros autores, a exem­ plo de Com te, o procedimento adotado, quando se tratar de paradig­ ma, consistirá em estabelecer uma analogia entre um campo científi­ co, solidamente implantado ou já constituído, e um outro domínio do 21. Cf. BERTHELOT, J.-M. Uavènement, op. cit., 103.

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conhecimento, virtual e ainda a ser constituído. Foi o que fez Durk­ heim ao invocar o paradigma fisicalista ou antes “naturalista” (visO to que seu apelo concerne ao conjunto das ciências naturais, num le­ que que vai da física, passa pela química e chega à biologia). Todavia, tivesse o sociólogo parado por aqui e se limitado a estabe­ lecer a analogia entre a física e a sociologia como sugere seu artigo “Física do direito e dos costumes”, ele jamais teria logrado fundar a sociologia como disciplina científica autônoma: simplesmente, a socio­ logia ficaria atrelada e, mais ainda, seria anexada à disciplina paradig­ mática, ao modo de uma sociobiologia ou de uma física social. Para evitar o inconveniente, no mesmo ato em que invoca o paradigma das ciências naturais e estabelece a analogia dos dois campos do conheci­ mento (ciências sociais e ciências naturais), Durkheim postula a auto­ nomia e, junto com ela, a especificidade (eis a “restrição” que acompa­ nha a expansão metafórica do paradigma, de que falávamos antes) dos fenômenos sociais e das ciências que deles se ocupam, especialmente a sociologia. Ora, tal autonomia não é nada e não seria mais do que uma palavra oca se não estivesse assentada numa teoria ou numa dou­ trina que garantisse tanto a aproximação (analogia) como o afastamen­ to (diferenciação) dos dois campos. Tal teoria não é senão a doutrina da emergência, vem a ser a idéia segundo a qual, embora o fenômeno social seja a extensão dos fenômenos naturais e esteja enraizado no mundo das coisas e dos organismos vivos, o social ao se constituir, a partir da interação de elementos da natureza, gera e cristaliza um con­ junto de propriedades emergentes novas, e como tais irredutíveis àque­ les elementos. Essas propriedades têm a ver com as representações co­ letivas, a autonomia da vontade e a potência infinita do desejo huma­ no, os quais estão para o mundo dos homens e da sociedade assim como a célula dos organismos vivos está para as forças físicas e os ele­ mentos químicos. Demais, uma outra idéia de que Durkheim lança mão, associando-a à doutrina da emergência, é a de “meio social inter­ no”, que ele toma de empréstimo de Claude Bernard (o fisiológico como “meio interno” do organismo) e que nos faz lembrar a idéia de “forma lingüística interior” de Humboldt — todos às voltas com a ques­ tão de autonomização de seus campos de conhecimento. Uma outra

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O positivism o e a sociologia: Durkheim

idéia, enfim, é a de totalidade orgânica, que, à diferença do todo da matemática, é maior do que a soma das partes. A vista disso, a empresa de fundação de Durkheim pode ser considerada ao mesmo tempo, em sua ambivalência, uma empresa de imitação e aproximação analógica (tal é a função da idéia de paradigma) e um empreendimento de dis­ tanciamento e de diferenciação (tal é a função da doutrina da emer­ gência, da figura da totalidade e da idéia de meio interno). Essa ambi­ valência ocorreria tanto no tocante à relação da sociologia com a física, a química e a biologia, desempenhando cada uma das ciências naturais o papel de ciência paradigmática, como no que tange à relação das demais disciplinas das ciências humanas e sociais (como a história, a antropologia e a geografia) com a própria sociologia, exercendo a so­ ciologia, uma vez fundada, a função de ciência paradigmática. Quanto aos modelos, o uso que julgamos pertinente para a aprecia­ ção da obra de Durkheim é a acepção de modelo analógico, não a de modelo matemático, mecânico ou cibernético, cujo emprego foi con­ sagrado depois dos anos 1950, e só por força de um abuso de lingua­ gem poderiam ser estendidos ao sociólogo francês. Assim procedendo, não endossaríamos tentativas como a de Giddens e de outros autores de fazer dos tipos de suicídio algo como uma tipologia à maneira de Weber, uma vez que no caso de Durkheim os tipos de suicídio não têm a ver com a idéia de modelo na acepção de construção mental encon­ trada no pensador alemão, mas com uma classificação categorial e uma lógica de classes, com fundamento na realidade das coisas. Da mesma forma que não endossaríamos a tentativa de Besnard e de outros estu­ diosos de estabelecer para as taxas de suicídio o modelo das curvas em U ou em V, já assinalado, pela simples razão, mais uma vez, de que Durkheim via nas taxas e nas relações entre elas menos um modelo ideal (matemático ou estatístico) e suas variações do que um conjunto de indicadores da realidade social (a lembrar que Besnard, no famoso artigo consagrado ao suicídio das mulheres, diferentemente do livro sobre a anomia, não fala de modelo da curva em U, mas de filosofia da curva em U e, em sua extensão, de filosofia do justo meio e filosofia do equilíbrio, num claro testemunho de flutuação conceituai). O que pro­ pomos como parâmetro epistemológico é o emprego do termo modelo 212

Durkheim c a fundação da sociologia com o ciência em pírica autônom a:

como intercambiável com o vocábulo paradigma, por evocarem a idéia de analogia e de eminência (um dos termos analógicos funcionando como arquétipo, o outro como cópia), porém reservando o paradigma para o nível da teoria e o modelo para o plano do método. Admitido isso, poderemos falar, afora a analogia entre campos disciplinares, da fundação (teórica) da sociologia, do modelo do equilíbrio ou da ordem subjacente às análises durkheimianas do suicídio, bem como do mode­ lo (protótipo) da religião primitiva (o totemismo) como ferramenta analítica para a compreensão das religiões mais desenvolvidas, confor­ me as Formas elementares. E ainda, do modelo eminente (paradigmá­ tico) de uma experiência bem-feita, em contraposição ao modelo do comparativismo extensionista da antropologia culturalista, a exemplo do método de Frazer no Ramo de ouro. Tendo definido os parâmetros de nosso estudo, examinaremos na seqüência o sentido geral do programa fundacional de Durkheim, à luz de sua aplicação a dois campos da sociologia: o fenômeno do sui­ cídio, dando lugar à fundação da sociologia da família; o fenômeno da religião, dando origem à fundação da sociologia da religião. Ao fazê-lo, concederemos forte atenção ao modo como nosso autor articula no plano do método, muitas vezes a contrapelo das Regras, os níveis des­ critivo, explicativo e interpretativo de sua abordagem dos fatos sociais. Nossa decisão de proceder a seu exame no plano de uma análise fun­ damentalmente aplicada, como a do Suicídio e das Formas, deve-se ao caráter fortemente contextualizado da descrição, da explicação e da interpretação, não se prestando ao estabelecimento de uma canônica geral ao modo da Lógica de S. Mill, nem à fixação de um conjunto de preceitos de metodologia geral ou coisa parecida. Outro ponto para o qual estaremos atentos, e como o precedente escapando à legiferação das Regras, é o expediente adotado por Durkheim de “retraduzir” em linguagem sociológica conceitos, categorias e idéias oriundos de outras disciplinas e outros campos do conhecimento, como o direito, a filoso­ fia e a biologia. Por último, em íntima associação com o programa fundacional de Durkheim, estaremos atentos também para o impor­ tante papel desempenhado pelos procedimentos de retórica e de dialé­ tica na instauração de sua obra, e mais uma vez ao arrepio das Regras. 213

Capítulo 3

A fundação da sociologia da família: o caso d’0 suicídio

Durkheim não foi nem o primeiro nem o último a querer fundar a sociologia e dar-lhe os lustros de disciplina científica autônoma. An­ tes dele, foi a vez de Comte, que criou o nome e abriu-lhe um campo de estudos, e também de Spencer, que, além do nome e do campo de estudos, lhe forneceu os princípios e aplicou-os a segmentos da realida­ de social. A época de Durkheim, além do próprio, foi a vez de Tarde e Le Play na França (hoje desconhecidos e meros nomes catalogados nas monografias históricas), assim como de Simmel e Max Weber na Ale­ manha, especialmente Weber, no qual a tradição habituou-se a ver, ao lado do sociólogo francês, porém mais tardiamente, um dos heróis fundadores da sociologia. Depois de Durkheim, foi a vez de Schutz, que, no rastro de Weber, trata de fundar a sociologia em bases da fenomenologia; de Parsons, cujo programa de pesquisa procura articular Weber e Durkheim e assim refundar a sociologia; e de Bourdieu, que em sua tentativa de refundar a sociologia e abrir-lhe novos horizontes vai buscar seu ponto de apoio, além de em Parsons, no legado de Weber, Marx e Durkheim. 215

O positivismo e a sociologia: Durkheim

Relativizada a questão fundacional no campo da sociologia por meio da história da disciplina, tentaremos na seqüência averiguar em que con­ siste, em grandes linhas, o projeto durkheimiano, bem como o estado em que o sociólogo encontrou seu objeto ao estender-lhe o olhar da ciência. Com o se sabe, seu intuito era inscrever a sociologia no campo das ciências naturais, nos quadros do que se convencionou chamar de paradigma fisicalista e seu monismo epistemológico. Quanto ao objeto próprio da disciplina, um tanto vagamente denominado sociedade ou realidade social, Durkheim o encontrou pulverizado numa multidão de matérias das humanidades clássicas e das nascentes ciências huma­ nas e sociais. Tais foram os casos da divisão do trabalho, que integrava a economia; da educação, disputada pela filosofia e pela pedagogia; da família, objeto da psicologia e da antropologia; do suicídio, retalhado entre a psicologia, a medicina e a criminologia; e da religião, assunto da teologia, da antropologia e da história. A estratégia utilizada, ao es­ tender a esses objetos o olhar da sociologia, consistiu seja em desapro­ priar as disciplinas rivais de seus objetos e passá-los diretamente à alça­ da da ciência nova (este foi em grande parte o caso do suicídio), seja em introduzir nos velhos objetos novos recortes e neles acomodar a ciência da sociedade (este foi o caso da D TS, que, além da démarche da economia conhecida desde a época de Smith, explorou novos aspectos da divisão do trabalho, ao considerar sua dimensão social). Tanto num caso como noutro o expediente adotado por Durkheim, em seu esforço de assegurar a pertinência do olhar do sociólogo, dependeu em larga medida da técnica da “retradução” de conceitos e de vocábulos, transliterando-os em linguagem sociológica (se suicídio há em sua acepção sociológica, não é ao modo do suicídio de Sêneca, de Nero ou de Rafael, ao gosto dos historiadores, filósofos, psicólogos e literatos, em que pre­ valece o indivíduo e suas idiossincrasias, mas o suicídio considerado do ponto de vista social, no qual o indivíduo aparece como membro de um grupo ou de uma família). Quer dizer: um expediente por vezes mais de dialética e de retórica do que propriamente científico. Com ecem os pelo fenômeno do suicídio e pelo livro de igual título, em que muitos vêem sua obra mais bem-sucedida, e tal que não apenas ainda resiste ao tempo, mas que muitos estudiosos consideram, confor216

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

me nos lembra Pope, o exemplo clássico do casamento feliz entre a teoria e a pesquisa empírica1. Para bem avaliarmos o alcance e o significado da obra famosa, tomaremos como ponto de partida de nosso estudo a observação de Establet e Baudelot (Durkheim et le suicide2) segundo a qual O suicí­ dio, elaborado à mesma época das Regras, pode ser considerado uma análise empírica coextensiva à sociologia da família — seja porque toma a família como modelo e a estende a outros aspectos da socieda­ de como a religião e a economia, fornecendo um quadro em que a so­ ciedade pode ser vista como uma família ampliada, seja porque a fa­ mília é vista como célula da sociedade, tanto em seus aspectos nor­ mais como nos patológicos, retendo no entanto os últimos aspectos, o suicídio aparecendo como estudo de caso ou sua ilustração. Antes do Suicídio, o sociólogo tinha fundado a sociologia do trabalho na D TS (cujo alcance, entretanto, ao menos na mente do autor, é mais ambi­ cioso do que o título do livro sugere ou em contraste com os resultados efetivamente atingidos: trata-se da fundação da sociedade e da própria sociologia como ciência da sociedade — função da teoria da solidarie­ dade). Vindo na seqüência, o enjeu do Suicídio — coisa que Durk­ heim nem sempre deixa clara — seria então fundar a sociologia da família ou, antes, um de seus aspectos, ligado ao fenômeno da patolo­ gia social, mostrando que, quando a célula-mãe se desintegra, os indi­ víduos entram em colapso e a própria sociedade, não combatido o mal, é levada ao estado de ruína. Dizíamos antes que Durkheim encontrou seu objeto, o suicídio, pulverizado num conjunto de disciplinas já existentes, como a medici­ na (psiquiatria) e a criminologia, e também — acrescentaríamos agora — no senso comum. Dizíamos também que, em seu esforço de demar­ cação em vista de assegurar à sociologia seu território próprio e sua legislação específica, Durkheim foi levado a introduzir no objeto em apreço novos recortes e a destacar novos aspectos com o intuito de estender-lhe em sua pertinência o olhar da sociologia. Cabe então 1. POPE, W. Durkheim s Suicide — A Classic Analysed. Chicago/London, The Uni­ versity of C hicago Press, 1976, 1. 2. B a u d e l o t , C h ., E s t a b l e t , R. Durkheim et le suicide. Paris, PUF, 1984. 217

O positivism o e a sociologia: Durkheim

mostrar na seqüência o estado em que ele encontrou seu objeto, pergun­ tar em seguida pelo modo como introduziu o ponto de vista da socio­ logia e, por fim, indagar da originalidade, bem como da fertilidade do trabalho ensejado pelo sociólogo, à luz da obra do próprio Durkheim. Com efeito, como bem o mostraram Baudelot e Establet no livro já citado, porém numa outra perspectiva, o estudioso do suicídio ou o mero curioso encontrará à sua volta farto material que lhe dará uma idéia tão rica quanto multifacetada daquele inquietante fenômeno5. Com o fonte de informação ele terá a experiência comum, os veículos de comunicação (jornais, rádios, TVs), a literatura, a história e outras disciplinas das ciências. Não podendo contar com o suicida como fonte direta (afinal ele partiu e não poderá dar seu depoimento; quando muito deixará um bilhete ou um testamento), o estudioso deverá lançar mão de depoi­ mentos de familiares ou de amigos, por vezes bem menos dramáticos do que a carta deixada, muitas vezes bem mais vivos do que os registros da polícia ou os prontuários de hospitais. Lançará mão também dos registros da mídia, com o defeito de que os veículos de comunicação estarão interessados mais nos aspectos es­ petaculares e chocantes do ato de suicídio (tipo “fulano se suicidou enforcando-se com a cauda de seu gato” ou o “suicídio em massa de membros de uma seita religiosa”) do que nos aspectos ordinários e ba­ nais dos suicidas comuns. Poderá lançar mão ainda — acrescente-se — das fontes históricas, nas quais encontrará um sem-número de relatos sobre suicidas céle­ bres, como Demóstenes, Aníbal, Brutus, Catão, Nero, Condorcet, Nerval, Van Gogh, Vargas etc., pondo em evidência seus aspectos he­ róicos, teatrais e de desespero. Poderá em seguida lançar mão de fontes médicas e jurídicas, ao se reportar aos prontuários e autos de processos, os quais deixarão claro o estado de loucura do suicida que se imaginava Cristo ou Napoleão, ou então os motivos mesquinhos que levaram alguém a matar alguém e a se matar depois. 3. Ib id ., 7 6 -8 8 .

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A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

Poderá, se quiser, apoiar-se na própria filosofia e nas meditações dos filósofos, como as de Sêneca e dos estóicos, que recomendavam o suicídio e o justificavam (se a vida não estava boa para alguém); como as de Montaigne, ao se referir nos Ensaios aos costumes dos povos de Cea, salientando que a morte nem sempre é temida pelas gentes e que os indivíduos se matam por motivos os mais diversos, desde os mais prosaicos e banais até os mais heróicos e sublimes; como as de Santo Agostinho, que diz que o ato do suicídio não é uma negação da existên­ cia (desejo do nada), mas, paradoxalmente, a afirmação da vida e a busca de uma realidade melhor do que a atual. Poderá, enfim, se reportar à literatura, na qual encontrará centenas de casos de suicidas célebres, muitos com base em figuras reais, outros tantos em peças de ficção: como em Flaubert, a propósito de Mme. de Bovary, inspirado em fato real; em Goethe, no caso de Werther, cujo exemplo (ficcional) deflagrou uma legião de suicídios em vários cantos da Europa; em Shakespeare, a respeito de Romeu e Julieta, cujo duplo suicídio inspira até hoje jovens amantes desesperados; em Balzac, na Comédia humana, na qual relata 21 casos de suicídio; em Victor Hugo, em Os miseráveis, no qual fala do suicídio de Javert, personagem, se­ gundo Baudelot e Establet, perfeitamente durkheimiano (“homem, sol­ teiro, idoso, parisiense, ele se afoga no Sena”4); em Maupassant, entre todos, segundo nossos autores, aquele que dá “o quadro literário (...) mais próximo do quadro cruzado do sociólogo, a ponto de chegar, no conto intitulado Promenade, à coincidência perfeita”5. Nada mais fácil do que apontar as diferenças flagrantes de interesses e de perspectivas que distinguem a literatura, a historiografia, a filosofia, a medicina, a criminologia, a mídia e o senso comum. Aos relatos presos ao grandioso e magnânimo da história, contrapõem-se o gosto pelo es­ cândalo da mídia e a atitude de condenação velada e de inquietação ameaçada do homem comum. À meditação serena do filósofo estóico, opõe-se o auto circunstanciado e motivado do criminalista, o registro das psicopatias do psiquiatra e das manias e perversões do psicanalista. 4. Ibid., 85. 5. Ibid., 86. 219

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

Nada mais fácil também do que apontar as similitudes e convergências das perspectivas, como o fazem Baudelot e Establet, que aproximam o suicídio literário do suicídio midiático, dizendo que “os suicídios literá­ rios são suicídios de exceção: a um tempo verdadeiros e inverossímeis, reais e improváveis. Eles se assemelham, sob esse aspecto, aos faits divers (dos jornais), dos quais eles freqüentemente se originam”6. Porém, o que dizer da sociologia? O que distingue o olhar do sociólogo dos olha­ res do psiquiatra, do criminalista, do filósofo e do jornalista? A julgar por Douglas, a démarche da sociologia, se bem conduzida, pouco ou nada se distinguiria dessas abordagens no tocante ã prospec­ ção das fontes, de vez que também ela dependeria da análise de casos, nem mais nem menos do que a descrição do médico e do jornalista. Todavia, não é o que pensa Durkheim, o qual, a lançar mão da técnica da análise de casos, preferiu seguir um outro caminho, e fazer da esta­ tística a via por excelência da análise sociológica. Ora, o que caracteri­ za o método estatístico é sua mudança de foco do indivíduo em sua singularidade e seu comportamento motivado, cujo drama pessoal e seu desenlace, podendo levar ou não ao suicídio, enchem os tribunais, as prisões e as clínicas, para o agregado de indivíduos, o esvaziamento do motivado, o foco no impessoal e o interesse pela média, pelo desvio e pela norma. E o que em suma vamos encontrar nesta obra genial de Durkheim, que é o Suicídio, ao longo da qual o sociólogo não estuda o suicídio ou o suicida, mas as taxas de suicídio e as relações entre as taxas (coeficiente de preservação contra o suicídio, coeficiente de agravação). E, também, o mesmo gosto pela média, pela norma e pelo anódino ou banal, diferentemente da mídia, da literatura e do senso comum, apesar das invectivas de Durkheim contra o “homem médio” e o raciocínio pela “média” em sociologia. A possibilidade de aplicação e o privilégio do método estatístico em sociologia têm a ver, ao que parece, com a própria natureza do objeto, tanto quanto as coações que vitimam o sociólogo em seu esfor­ ço de dar expressão ao social. Por um lado, a possibilidade ampara-se na propriedade do fenômeno em questão (o suicídio enquanto ato) de 6. Ib id ., 83.

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A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

ser um objeto perfeitamente contável, a exemplo do nascimento e da morte dos indivíduos, e à diferença de uma crise de depressão ou de uma doença crônica, que mal sabemos quando começam e terminam. Por outro lado, o privilégio apóia-se no fato de a estatística ser um po­ deroso meio de objetivação do suicídio como fenômeno social, de outra maneira inacessível se ficamos tão-só com a análise de casos: por mais que juntemos os casos e os somemos, jamais conseguiremos mostrar o social, ao passo que, trabalhando diretamente os agregados estatísticos, suas decomposições e suas correlações, poderemos ter uma visão de conjunto e evidenciar o social em seu vínculo com grupos e outros fatores socioculturais (trabalho, religião, família). D aí a impressão de o olhar do sociólogo não ter nada a ver com o olhar do médico e o do filósofo, nem com o do jornalista, o do roman­ cista e o do psicólogo. Diante do suicídio e dos suicidas, o comporta­ mento do sociólogo ou, melhor, do sociólogo durkheimiano é de uma previsibilidade maçante: em vez de condenar o suicídio como o crente ou de expor à exaustão o meio que consumou o ato, como o jornalista, ele ficará comparando, medindo, correlacionando, mostrando que a taxa ora sobe, ora desce, que os homens suicidam-se mais do que as mulheres, os solteiros e viúvos mais do que os casados etc. Todavia, ele vê nessa técnica, por vezes demasiado rude ou mesmo banal, um pode­ roso instrumento, se não a única via possível para tratar do suicídio como fato social, demarcar a sociologia das outras disciplinas que dele se ocupam e vencer, evidenciando a pertinência e mesmo a superiori­ dade da abordagem sociológica, justamente onde tais disciplinas julga­ vam ter o privilégio de se ocupar com exclusividade do fenômeno. Assim, no tocante à psicologia, como bem viu Aron, não é à toa nem aleatoriamente que Durkheim escolheu o suicídio como a arma de combate ou o terreno onde medir forças, ajudado pelas taxas, com aquela ciência e, assim, mostrar a pertinência bem como o vigor do ponto de vista sociológico: fenômeno individual por excelência, se lo­ grasse mostrar que o suicídio é social, ele venceria a psicologia no ter­ reno da psicologia. Escreve Aron: no Suicídio Durkheim “quer mostrar até que ponto os indivíduos são determinados pela realidade coletiva. Desse ponto de vista, o fenômeno do suicídio encerra um interesse 221

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

excepcional, uma vez que, em aparência, nada é mais especificamente individual do que o fato, para o indivíduo, de alguém pôr fim à vida. Se ocorre que esse fenômeno é comandado pela sociedade, Durkheim terá provado, no caso mais desfavorável à sua tese, a verdade dela. Quando o indivíduo está só e desesperado a ponto de se matar, é ainda a sociedade que está presente na consciência do infeliz e lhe ordena, mais do que sua história individual, este ato solitário”7. Se a questão da pertinência e da originalidade do ponto de vista da sociologia pode ser facilmente evidenciada em seu esforço de demarca­ ção em relação à psicologia e à medicina, o mesmo não se pode dizer relativamente à criminologia ou ao direito. Para nos convencer disso basta levarmos em conta os trabalhos de Bertillon e de Morselli, que exerceram grande influência sobre Durkheim. Particularmente Morselli, que escreveu anos antes do nosso autor um livro de título idêntico, originalmente em italiano (II suicídio) e cedo traduzido para outras línguas, inclusive o inglês. Ora, Morselli e Bertillon, junto com Quételet e outros consortes, ajudaram a construir ao longo do século XIX a chamada “estatística moral”, e enquanto tal de índole essencialmente social, ao se ocupar não apenas da altura (estatura) dos indivíduos, como em Quételet, mas também da demografia (taxas de natalidade e de óbito), das doenças e do próprio suicídio. Ciente da influência de Mor­ selli sobre Durkheim, o estudioso, ao examinar a obra do primeiro e compará-la com a do segundo, terá grandes dificuldades de reconhecer seja a pertinência, seja a originalidade da sociologia. Assim, Huff, que se deu ao trabalho de fazer a comparação num artigo sobre Durkheim, mostrou que praticamente tudo o que encontramos no sociólogo fran­ cês está presente na obra do criminalista italiano: 1) a idéia de que o suicídio é típico das sociedades avançadas; 2) a relação religião/suicí­ dio; 3) as correlações entre suicídio e clima (estações); 4) o papel da integração (Morselli fala de integração política; Durkheim fala, como veremos, de integração social); 5) a existência de regularidades nas taxas de suicídio (o suicídio varia inversamente com a integração política, os protestantes suicidam-se mais do que os católicos, as pessoas solteiras 7. ARON, R. Les étapes de la pensée sociologique. Paris, Gallim ard. 1967, 331. 222

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

suicidam-se mais do que as casadas, a presença de filhos imuniza os indivíduos contra o suicídio, mais ainda a mãe do que o pai — casado ou viúvo); 6) e mesmo o sumário do suicídio de militares para toda a Europa (onde mostra, por exemplo, que a taxa do suicídio daquele estamento é quatorze vezes maior do que a dos civis) etc.8. Se acrescen­ tamos a essa lista acachapante as descobertas de Bertillon9, francês como ele, que lhe sugeriu contrastar a taxa de suicídio e os grupos sociais — estado civil (casado, solteiro, viúvo), sexo e idade, (as coisas ficam pio­ res ainda) —, simplesmente somos forçados a concluir que Durkheim não apenas não inventou o suicídio como fato social, como também que, tudo bem estimado, uma só e mesma estatística, ela mesma social ou antes “moral”, serve de fonte tanto para o trabalho do sociólogo com o para a obra do criminalista. De modo que as idéias de originali­ dade e de pertinência do ponto de vista sociológico se esfumam, pela razão muito simples de que o criminalista e o sociólogo bebem na mesma fonte (estatísticas oficiais) e se servem de um mesmo método: o método comparativo — estatística comparativa no caso (a lembrar que o livro de Morselli traz em inglês por subtítulo An Essay in Comparative Moral Statistics). Cabe assim perguntar: se a originalidade e a pertinência não estão no método, onde estarão, então? Na teoria — poder-se-ia responder —, vale dizer, na teoria em sua acepção grega de visão, de visão de conjun­ to ou de visão do todo, de visão sociológica, com efeito. É então, ao levar a sério a resposta, que o estudioso descobrirá, contrafeito, que muitas das conquistas de Durkheim, assim como boa parte da perti­ nência do discurso sociológico, dependem não do método, ele que era um campeão do método, mas da teoria, e, como tais, antes da estatís­ tica e independentes dela, conforme veremos adiante. Além disso, descobrirá, perplexo, que Durkheim não se serve de um só método no Suicídio, o método estatístico, mas de dois ou três métodos, visto que tam bém usa o método histórico (em contextos nos quais faltam as es­ tatísticas, como nas sociedades primitivas) e o método dialético (em 8. H u f f , T. E., op. cit„ 244-247 e 256, n. 7. 9. Ibid., 256, n. 6. 223

O positivism o e a sociologia: Durkheim

suas refutações das teorias rivais). E mais uma vez a unidade de doutri­ na dependerá não do uso ou emprego de um mesmo método, mas da teoria, vale dizer, de uma teoria multifacetada que deverá articular os métodos e dar consistência a seus resultados. Tal teoria não é senão a teoria da integração e da regulação social (voltaremos mais à frente ao assunto). Esclarecido esse ponto crucial, vejamos então como Durkheim ar­ ticula descrição, explicação e interpretação no Suicídio. Com ecem os pela descrição. Junto com ela, que coloca o sociólogo face a face com o objeto, vem a definição, que isolará os aspectos do objeto e o conjunto de problemas que se oferecerão à investigação. Associando descrição e definição, Durkheim estará correlacionando uma operação conceituai com seus engajamentos teóricos, do lado da definição, e uma operação empírica, baseada nas notas da observação e da experiência, do lado da descrição. Ora, antes da estatística, o método que vai permitir a nosso autor fazer a articulação é a dialética. Esta, à diferença da dialética antiga, que era puramente lógica e operava sobre as opiniões, refutando umas e endossando outras, virá associada aos procedimentos empíricos da ciência, inclusive à estatística, e desde logo não será considerada filosófica pelo sociólogo, mas científica. Dizíamos antes que Durkheim começa no Suicídio com um pro­ blema, não exatamente com a definição do objeto (a qual justamente constitui problema, e só depois de muito argumentar e refutar é que se chegará lá). Acrescentaremos, agora, que a questão consiste em mos­ trar que o fenômeno do suicídio tem uma dimensão social, ou melhor, é em sua essência um fenômeno social. Acrescentaremos, enfim, que é precisamente aqui, neste ponto, em vista de mostrar este fundo social a ser retido pela definição (conceituai) e a ser desenvolvido pela teoria (sociológica), que entra a dialética, com suas refutações e afirmações — para refutar os falsos problemas, afastar as más definições e eliminar as pseudo-explicações (que explicam o social pelo não social); para reter o verdadeiro problema, dar a boa definição e instaurar a explicação pertinente (que explica o social pelo social). Assim, em boa dialética, antes de fornecer a definição sociológica do suicídio, Durkheim deverá examinar aqueles fatores que, segundo 224

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

uma literatura bem estabelecida, têm a ver com o suicídio: o clima, as raças, as doenças mentais, as crises econômicas e políticas etc. Exami­ nando esses fatores, Durkheim introduzirá o conhecido argumento por eliminação, como bem viu Pope"’. Esse consistirá, evocando um pen­ samento marcado pelo gosto das dicotomias, em dividir tais fatores em dois grandes grupos: sociais, uns; não-sociais, outros. Eliminado o nãosocial, restará o social. E aqui que a investigação sociológica começa, com seu problema e seu objeto: o suicídio como fato ou fenômeno social, que deverá ser mostrado ao longo da investigação. E também aqui que entra a definição, com sua descrição do fenômeno a ser inves­ tigado e seu engajamento teórico in limine (fornecer a teoria social do suicídio), numa démarche igualmente dicotômica: assim, afastará as definições psicológicas e do senso comum, que fazem do suicídio um fenômeno motivado e um ato consciente cometido por alguém contra sua própria vida, e reterá seus aspectos sociais, afirmando que é um ato coletivo, socialmente causado e inconscientemente gestado pelo indi­ víduo ao se expor às forças da sociedade11. E é, enfim, aqui, de posse da definição, que Durkheim poderá ampliá-la, desenvolvendo-a, ao lhe associar aqueles aspectos residuais extra-sociológicos, que afinal exis­ tem e são bem reais, no quadro ou interior de uma teoria (social) do suicídio abrangente e coerente: mostrará então que o clima, o ciclo das estações e o curso da jornada afetam, sim, mas enquanto fatores que integram o ritmo social, com suas intensificações e seus relaxamentos, gerando oscilações nas taxas, não o fenômeno ou a taxa tomada abso­ lutamente; mostrará, também, que os fatores psíquicos afetam igual­ mente o suicídio, a exemplo da melancolia e da depressão (associadas ao suicídio egoísta), assim como a frustração e a irritação (associadas ao suicídio anômico), porém ao se integrarem às forças coletivas como seu script ou décor, vale dizer, integradas como motivo, não como cau­ 10. P o p e , W., op. cit., 186.

11. Sobre a definição do suicídio, ver a formulação de Durkheim na “Introdução” da obra (p. 3), onde reconhece que, além de provisória, a conceituação é insatisfatória por mais de uma razão: “Cham am os suicídio toda morte que resulta mediatamente ou imediatamente de um ato positivo ou negativo, consumado pela própria vítima” (para maiores referências sobre a edição consultada, ver a Bibliografia). 225

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sa dele; mostrará, ainda, que as doenças mentais, como a loucura, le­ vam ao suicídio, ao suicídio patológico, porém afetam muito pouco o suicídio social considerado em sua média ou segundo sua taxa ordiná­ ria, e a este título algo normal, antes de ser patológico; mostrará enfim que raça e suicídio não estão correlacionados, e seu suposto enlace é da mesma ordem da subida da ação na Bolsa em Paris e da baixa da maré na Normandia. Todavia, a operação conceituai não pára por aqui, com a definição geral do suicídio com base na descrição dos aspectos sociais daquele fenômeno ou das notas que o caracterizam, como a coercitividade e a exterioridade. Em vez disso, o trabalho do conceito continua em toda a obra, desde as tabelas estatísticas, ao organizá-las, até os nexos cau­ sais, ao inferi-los, passando pelos tipos de suicídio e sua relação com as forças ou correntes sociais que o acarretam ou o fazem eclodir. Na impossibilidade de pormenorizar o conjunto dessas operações, convo­ caríamos o leitor a percorrer a obra, ocasião em que poderá facilmente atestar o que acabamos de dizer. Paralelamente, poderá testemunhar a crença do autor de que lida com definições reais, pois apoiadas em indícios da realidade, até mesmo nas tabelas estatísticas, e não exata­ mente em pontos de vista do sujeito epistêmico, ao recortar a realidade e isolar os aspectos dela. Dispensando-nos dessa tarefa e, ao mesmo tempo, poupando o leitor de uma duplicação fastidiosa do texto, pode­ remos concentrar-nos num outro ponto, bem mais implícito. Ou seja: o exame do modo como Durkheim estabelece a base empírica do Suicídio, cuja montagem, além do conceito e a ele intimamente asso­ ciada, envolvendo a coleta e a triagem de dados, é outra operação liga­ da à descrição. Ao efetuar o exame, o leitor logo verificará que o procedimento de Durkheim está longe de ser homogêneo no conjunto da obra. Com o fonte para suas análises, as quais lhe fornecerão os dados ou os indicado­ res, ele terá os prontuários de hospitais, as cartas deixadas pelos suicidas (consta que o sociólogo examinou 1.507 cartas), os registros de autos jurídicos e de arquivos médicos, os casos de suicidas célebres relatados pelos historiadores e literatos, e — o que é mais importante — as pró­ prias estatísticas oficiais. Embora ricas e abundantes, essas fontes quase 226

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sempre frustram as exigências do sociólogo, da mesma forma que os dados de que precisa nem sempre ele os encontra prontos, o que os dis­ pensaria de controle crítico e de posterior elaboração. Tal é o caso do funcionário do hospital que lança no prontuário como suicídio um ato cometido por alguém contra si mesmo sem ter em mente a definição do sociólogo, fiando no laudo médico ou em relato de familiares. D aí a necessidade de precaução — coisa de que Durkheim estava ciente, ainda que, impotente, não soubesse ao certo, muitas vezes, o que fazer para remediar as deficiências e corrigir os erros mais comuns. Contu­ do, entre essas fontes, aquela que sem dúvida mais atendia às exigên­ cias ou expectativas do sociólogo era a estatística, ela mesma viciada por registros poucos circunspectos, além de discrepante quanto à sua origem médica (tipo Ministério da Saúde) e ao seu levantamento por organismos jurídicos (tipo tribunais e seus órgãos auxiliares) ou policial-militares (tipo Ministério do Interior ou da Justiça). Quanto à estatística, além das tabelas existentes e disponibilizadas por diferentes países, em sua maioria europeus, Durkheim elaborou suas próprias fontes, com a ajuda de seu sobrinho Mauss e à base de materiais oficiais (ainda não publicados) cedidos por Le Play. Foi a partir dessas tabelas, em grande parte já agrupadas por faixa etária e estado civil, que Durkheim montou uma das bases empíricas mais abun­ dantes e mais exaustivas, ainda que imperfeitas e lacunares, de seu li­ vro O suicídio — coisa que o leitor facilmente constatará ao percorrer diferentes partes da obra. Agora, o que desconcerta e embaraça, fato este salientado por mais de um comentador, é que esta base só se torna completa e universal com a ajuda de uma outra fonte que não tem nada a ver com a estatística: a fonte histórica ou historiográfica, geran­ do uma discrepância irremediável no tocante tanto à empiria como às análises ensejadas, uma primeira metade povoada de números e corre­ lações, uma outra metade de gêneses, comparações e filiações. E o que ocorre, quanto à primeira metade, com a análise do suicídio egoísta e anômico, para a qual abundam as fontes estatísticas. Quanto à segunda metade, é o que ocorre com a análise do suicídio altruísta e fatalista: para o primeiro, abundando as fontes historiográficas, porém algo arti­ ficiais, visto que viciadas desde a origem pela hipótese hiper-homogê227

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nea que levou Durkheim a assimilar as sociedades primitivas da Ocea­ nia às grandes civilizações do Oriente, como a índia, a China e o Ja­ pão; para o segundo, faltando toda base historiográfica, visto que sem apoio descritivo e se limitando a apontar numa nota de rodapé, além de seu suposto interesse histórico, alguns exemplos um tanto heteróclitos para saciar a curiosidade do espírito. A surpresa maior aparecerá, po­ rém, naquelas seções da obra em que Durkheim, para suprir as lacu­ nas, na falta de tabelas estatísticas e de dados históricos disponíveis, se não para aumentar ou suplementar a força persuasiva de suas análises, se serve da via dialética e nada empírica de trabalhar fontes propria­ mente literárias. Tal é o caso do apelo à obra de Lamartine, cujo Rafael cai feito uma luva para ajudar a traçar o tipo ideal do suicídio egoísta, conforme mostrou Besnard em seu livro (tipo meditativo e melancóli­ co, que “se afunda em si mesmo”). Tal é o caso também do apelo a Chateaubriand, cujo René bem ilustra o tipo ideal do suicídio anômico (tipo insaciável, acometido do mal do infinito, não podendo seu desejo imenso ser preenchido por nenhum objeto deste mundo), igual­ mente comentado por Besnard12. E pois com base nessas fontes compósitas e diversificadas que Durkheim monta a base empírica para uma ciência que se quer ela mesma empírica, porém que não pode adiar sua instauração à espera de um dia poder contar com dados homogêneos e fontes mais sólidas. Aliando procedimentos retóricos ou dialéticos às démarches empíricas e estatísticas, o sociólogo terá à sua disposição farto material com que operar e persuadir mentes menos predispostas e pouco favoráveis. E então que o leitor descobrirá que a operação mesma de instaurar a base empírica vai junto com o esforço de traçar a “tipologia” do suicídio, que dela depende e ao mesmo tempo vai além dela, ao nos remeter para os procedimentos de cunho explicativo-interpretativo e, como tais, em sua natureza profunda, dependentes da teoria tout court mais do que da empiria propriamente dita. E é então que o leitor descobrirá 12. Cf. BESNARD, Ph., L ’anomie, op. cit., 106, onde o autor cita Durkheim ao invocar as razões de René a este respeito: “On m ’accuse de passer toujours le but que je puis atteindre: hélas ! je cherche seulement un bien inconnu dont l’instinct me poursuit. Estce ma faute si je trouve partout les bornes, si ce qui est fini n’a pour noi aucune valeur?’’. 228

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que os tipos de suicídio são quatro, organizados dois a dois, ao modo de oposições binárias: de um lado, o suicídio egoísta (no qual o indivíduo se sacrifica a si mesmo, ao se desligar da sociedade e se afundar em si mesmo, qual o Rafael, de Lamartine), fazendo par com o suicídio al­ truísta (em que o indivíduo se suicida em holocausto à sociedade, ao se abandonar a si mesmo e se deixar invadir pela sociedade inteira, qual os velhos das sociedades primitivas e as viúvas da índia depois de per­ derem seus maridos); de outro lado, o suicídio anômico (em que a vítima é o indivíduo insaciável e acometido do mal do infinito, qual o René, de Chateaubriand), fazendo par com o suicídio fatalista (cuja vítima é o indivíduo ou o grupo social exposto à violenta coerção da sociedade e à tirania moral dos algozes, como no suicídio dos escravos ou dos judeus à época dos romanos). Ultrapassada essa etapa descritiva, quando a luz da razão finalmen­ te começa a vencer a opacidade da empiria, Durkheim poderá introdu­ zir os esquemas explicativos e, assim, ir além das descrições sumárias do real (o factum do suicídio como um tipo específico de morte), bem como da tipologia classificatória que decompõe o gênero do suicídio em classes ou espécies (os quatro tipos). Ao chegar aqui, o sentido geral da démarche é identificar a causa (social) do suicídio, que deverá ser buscada e encontrada na própria sociedade e seu sistema de forças. Junto com essa enquête, que põe o sociólogo por inteiro dentro das pa­ tologias sociais, o estudioso do fenômeno do suicídio descobrirá, ao lado das causas, as funções e disfunções das forças sociais, coesivas umas e dissolventes outras. E então que ficará sabendo que uma certa taxa ou um certo volume de suicídio é normal na vida das sociedades — taxa que, de resto, Durkheim nunca revelou ou disse com precisão qual era —, afirmativa que escandalizou seus oponentes e detratores, em cuja origem vamos encontrar uma idéia cara ao sociólogo desde os tempos da D TS. Ou seja: a suposição, na linha da fisiologia de Claude Bernard, de que nos fenômenos sociais, a exemplo dos biológicos, muitas vezes o patológico e o discrepante inundam mais de luz o fenômeno normal e corriqueiro do que o contrário ou o inverso. Muitos estudiosos já se ocuparam antes de nós dos esquemas expli­ cativos acionados por Durkheim no Suicídio. O leitor interessado nesse 229

O positivism o e a sociologia: D urkheim

assunto poderá se socorrer em Pope, Berthelot, Besnard, Douglas e Baudelot/Establet — alguns deles algo laudatórios (como Berthelot), outros mais críticos (como Douglas). Assim, descobrirá, por exemplo, com Berthelot, o esquema expli­ cativo ampliado de que se serve Durkheim em sua obra famosa, o qual consiste basicamente em associar causa, função (aliviada de todo finalismo) e gênese histórica. Descobrirá ainda, com Berthelot, que a causalidade, a mola-mestra do esquema explicativo durkheimiano, em que pese o fato de ser considerada hoje algo escolástico pela maioria dos sociólogos, tem no fundador da sociologia sua razão de ser, por vir associada ao método das correlações estatísticas, bem como à enquête das leis que governam os fenômenos sociais. Descobrirá em seguida, com Berthelot, Boudon e Baudelot/Esta­ blet, a forma lógico-matemática da causalidade e das correlações a que ela dá lugar. Autores que num esforço de atualização da obra do mestre desvinculam o esquema em questão, modificando-o, do método lógico das variações concomitantes patrocinado pelas Regras e oriundo de S. Mill, em favor do método matemático-estatístico das correlações multivariadas, este, sim, mais palatável, ao gosto de boa parte dos sociólo­ gos do século XX. Forma lógica que não é senão a conhecida relação A (A B )n, ao passo que a forma matemática da lei é a famosa função variável y = f (x)14. Por fim, descobrirá com Baudelot/Establet um sem-número de exemplos extraídos do Suicídio que expressam de diferentes maneiras as leis daquele triste fenômeno, interpretadas as taxas como um con­ junto de variações e regularidades observadas no real empírico e inter­ pretadas as leis newtonianamente como leis-relações entre fenômenos, envolvendo relações de proporção entre variáveis dependentes e inde­ pendentes. Tais regularidades, que podem manter-se constantes, cres­ centes ou decrescentes, serão observadas nas variações regionais do fenômeno do suicídio, nos ritmos sociais (dia e noite), no ciclo das 13. B e r t h e l o t , J.- M , op. cit., 76. 14. Ibid., 84.

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A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

estações, no início e no fim da semana, acrescidas das suas variações e constâncias, em função da idade do suicida, do estado civil, do credo religioso, do sexo e do local de habitação (cidade ou campo, cidades grandes ou pequenas etc.)15. Assim, teremos: 1) idade — quaisquer que sejam o sexo, o estado civil e o lugar de residência, o suicídio cresce com a idade; 2) sexo — quaisquer que sejam a idade, o estado civil e o lugar de residência, o suicídio é maior entre os homens do que entre as mulheres; 3) estado civil — quaisquer que sejam o sexo, a idade e o lugar de residência, o suicídio é menor entre as pessoas casadas do que entre as pessoas solteiras e viúvas; 4) lugar de residência — quaisquer que sejam o sexo, a idade e o estado civil, o suicídio é maior na cidade do que no campo e nas grandes metrópoles do que nas províncias16. Poderíamos acrescentar ainda o credo religioso: quaisquer que sejam a idade, o estado civil, o sexo e o lugar de residência (cidade ou campo), os protestantes suicidam-se mais do que os católicos e os judeus (po­ rém, entre os protestantes, há a dificuldade dos anglicanos, que se sui­ cidam bem menos do que os luteranos e os calvinistas — então, que fazer? recusar que são protestantes? rejeitar a lei simplesmente? ou tomar o caso como contra-exemplo e exceção à regra?). E mais: poderíamos incorporar os chamados coeficientes de agravação e de preservação do indivíduo pró ou contra o suicídio, recobrindo as relações entre um conjunto de taxas já conhecidas, quando ficará estabelecido que o ca­ samento preserva do suicídio, e o divórcio incita a ele. Todas essas regularidades ou leis foram estabelecidas por Durkheim com a ajuda das estatísticas, quando nosso autor se ocupa dos suicídios egoísta e anômico. As outras regularidades, embora não traduzidas em linguagem matemática, serão conhecidas e objetivadas com a ajuda do método histórico, ao se falar do suicídio de mulheres e de velhos nas sociedades primitivas, ou de grupos étnico-religiosos diante de ameaça iminente de povos invasores ou conquistadores. No tocante à estatísti­ ca, que tem a preferência de Durkheim, pode-se dizer que seu método revela-se aqui, como alhures, um poderoso instrumento de objetivação, 15. B a u d e l o t , C h ., E s t a b l e t , R., op. cit., 22-23. 16. Ibid., 29 e 31. 231

O positivism o e a sociologia: Durkheim

e sem ela o sociólogo pouco ou quase nada poderia fazer em seu esfor­ ço de mostrar o liame entre o suicídio e os grupos sociais. Poderia, como acabamos de ver, valer-se do método histórico; porém, a título de suplemento ou de compensação, sendo o ideal dispor das estatísticas, quando as há, ou confeccioná-las, na situação contrária. Porém, o que mostram as estatísticas, com efeito? Tudo, menos a causa do suicídio. Mostram que há uma relação entre o suicídio e tal grupo religioso, tal estado civil, tal sexo, tal idade e tal locus. De modo que, bem pesadas as coisas, se a análise de Durkheim se interrompesse aqui, em nada se distinguiria da de Morselli, e a sociologia seria idêntica à criminalística. Foi o que viu o eminente sociólogo, que, mais do que mostrar as corre­ lações entre suicídio e grupos sociais e suas variações segundo o sexo, a idade e o estado civil, como lhe tinha sugerido Bertillon, que era um criminalista, procurou aprofundar a análise das correlações e inquirir a causa do suicídio. Ora, é exatamente aqui que a estatística revela sua grandeza e sua miséria, sua força (enorme) e sua fraqueza (extrema): simplesmente pode mostrar as correlações, mas não pode apontar as causas. Estas terão de ser inferidas antes da estatística, e mostradas de­ pois mediante a interpretação de seus dados ou resultados. C om efeito, ao perguntar pela causa do suicídio, causa social, Durkheim será forçado, ao responder à pergunta, a introduzir um desnivelamento entre as correlações, e inquirir a força ou potência social que leva alguém a se suicidar. Em linguagem fisicalista, usando o vo­ cabulário das correntes e dos pólos, a força ou, antes, as forças (pois elas são quatro), subjacentes aos quatro tipos de suicídio e pensadas como seu substrato, são um tanto tautologicamente chamadas por ele de força egoísta, altruísta, anômica e fatalista. A dificuldade, já apontada direta­ mente por Aron e indiretamente por Douglas, é que a estatística não tem o poder de mostrar qual é a força e como ela age ao abocanhar o indivíduo e levá-lo ao suicídio. Tal força, como dizíamos, é inferida a partir dos dados estatísticos e interpretada com a ajuda da teoria a eles condizente. Todavia, levando até o fim sua análise, Durkheim vai des­ cobrir, ou antes inferir, a existência de duas hiperforças subjacentes às quatro correntes suicidógenas, a saber: a força regulativa (ou regula­ ção) e a força integrativa (ou integração). Tanto uma como a outra, em 232

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

que muitos comentadores vêem uma só (voltaremos a este ponto no último capítulo), seriam em última análise a causa produtora do suicí­ dio, e elas se desdobrariam dicotomicamente duas a duas — a regula­ ção vindo associada às correntes anômica e fatalista, enquanto a inte­ gração encontrando-se ligada às correntes individualista e altruísta. Por isso, se é certo que a linguagem da função variável y = f (x) dá conta do que faz Durkheim ao operar com as estatísticas do suicídio e exibir suas leis (leis-relações), em contrapartida não é menos exato que tal função variável não aponta ou mostra qual é a causa: o x pode ser interpretado em termos de grupo, credo religioso, estado civil e sexo, e também em termos de correntes (4) e forças (2), deixando encavaladas e indefinidas sua natureza e sua distinção. Ao fim e ao cabo, estas deverão ser deci­ didas e postuladas, como viu Douglas, antes da estatística e indepen­ dentemente dela: obra da teoria (interpretação dos dados) e não do método (descrição e explicação dos dados). A idéia de nosso autor, ao que parece, embora nunca a tenha explicitado, é que o terreno das causas e das leis é o domínio do invi­ sível, devendo o cientista esforçar-se por descobrir e mostrar o laço que liga o invisível ao visível, mediante meios muitas vezes indiretos. Tal situação é considerada algo normal e corriqueiro, compartilhado por todas as ciências empíricas, inclusive pela sociologia, que não se distin­ gue em nada da biologia e da física sob este aspecto. Assim, a ação do magnetismo e da força de gravidade é estabelecida por meio de seus efeitos, em física, da mesma forma que a ação da seleção natural e da pressão do ambiente, no terreno da biologia. Igualmente, em sociolo­ gia, a ação (ou falta) das forças integrativa e regulativa é estabelecida por seus efeitos (o suicídio), cabendo à razão remontar dos efeitos às causas e inferir a existência da potência (força) produtora do fenôme­ no. Ora, no tocante à regulação e à integração, cujos conceitos Durk­ heim nunca formulou com clareza, nem muito menos determinou com precisão em que se distinguem quanto às suas funções (apenas é dito que ambas as potências sociais concorrem para assegurar a coesão do todo social), sua função vai ser antes de tudo salvar a sociedade da ameaça de dissolução oriunda do indivíduo, que pode desgarrar e levar tudo de roldão. A integração virá então e integrará o indivíduo ao gru­ 233

O positivism o e a sociologia: Durkheim

po, protegendo a sociedade. Da mesma forma, a regulação aparecerá e reprimirá as inclinações destruidoras do indivíduo acometido do mal do infinito, submetendo-o ao poder da norma, da vida em comum e das coações da sociedade. Quer dizer: função associativa e horizontal, numa (integração); função repressiva e vertical, noutra (regulação). Nes­ se quadro, se as coisas funcionam bem e há um perfeito equilíbrio entre as correntes, assim como entre as forças, ou não há suicídio algum e as pessoas continuam vivas, ou há uma taxa estável de suicídio e algumas pessoas se matam. Contudo, se as coisas não funcionam bem e as for­ ças junto com as correntes não se coordenam ou não se ajustam, a taxa aumenta e a sociedade sai dos trilhos. Mas como mostrar isso? Por meio de dados obtidos mediante o método estatístico e o método histórico — diria Durkheim. Dessa forma, a démarche do sociólogo consistirá em partir dos da­ dos disponíveis acerca do suicídio e chegar às causas ou forças que o produzem — uns, da ordem do visível (dados); outras, da ordem do invisível (causas). Traduzido em linguagem de funções variáveis, todo o esforço consistirá em reconduzir os fenômenos, uns à variável inde­ pendente (integração e regulação), outros à variável dependente (os diferentes tipos de suicídio). Todavia, o estudioso da sociedade não poderia fazer nada e ficaria completamente paralisado em sua enquête se um fosso separasse a variável dependente da variável independente ou a ordem visível da ordem do invisível, e, portanto, não houvesse nenhum liame ou nenhum indício que permitisse estabelecer a liga­ ção. E justamente nesse ponto que entram em cena as variáveis inter­ mediárias, que vão dar aqueles elos ou elementos que faltavam e assim estabelecer a relação. Esses elos ou variáveis intermediárias, Durkheim os encontrará nos fatores idade, sexo, estado civil, credo religioso e local de habitação, na linha do que tinha feito Bertillon, porém inter­ pretados pelo sociólogo como indicadores seja da integração (presença ou ausência/excesso ou falta), seja da regulação (presença ou ausência/ excesso ou falta). De sorte que é com base nesta referência cruzada entre grupos, estado civil, idade, sexo, credo, local e filhos (existência ou não), que Durkheim poderá estabelecer a grande lei do suicídio que governa as regularidades observadas, ao modo de uma relação de pro­ 234

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

porção (lei-relação) expressa em linguagem matemática, segundo o número e a medida: a taxa de suicídio é função de duas variáveis (in­ tegração e regulação) e varia em relação inversa com uma e com outra. No entanto, além da relação inversa, que recobre os suicídios anômico e egoísta, há a proporção direta, atinente aos tipos fatalista e altruísta, referidas nos capítulos precedentes. Assim procedendo, passa-se pois do plano da descrição para o da explicação (causa e função) e deste para o da interpretação (teoria da re­ gulação e da integração). Tal procedimento em três etapas, as quais muitas vezes se sobrepõem e um forte destaque deve ser conferido à interpretação, além da descrição e da explicação, porém que muitos comentadores teimam em aí ver dois elementos (descrição e explica­ ção, esta última abarcando a interpretação), de certo modo já tinha sido estabelecido por Durkheim nas Regras, redigidas mais ou menos contemporaneamente ao Suicídio. E lá, nas Regras, nosso autor deixa claro quanto o trabalho do sociólogo depende da interpretação. Diz ele: “Os resultados aos quais este método conduz devem ser interpreta­ dos. Mas qual é o método que permite obter mecanicamente uma re­ lação de causalidade, sem que os fatos que ele estabelece tenham ne­ cessidade de ser elaborados pelo espírito?”17 Algo parecido vamos en­ contrar no Suicídio, quando Durkheim introduz as idéias de regulação e de integração e faz de ambas a causa por excelência daquele fenôme­ no e a elas associa a idéia de lei, interpretando-a em termos de forças e sistema de forças — qual um newtoniano, nem mais nem menos. Na seqüência apresentaremos um diagrama de Pope, que permitirá ao leitor ter uma visão geral do livro, com a vantagem de o esquema vir associado a aspectos da teoria da morfologia social desenvolvida por Durkheim na D TS. O contraponto do esquema será desenvolvido por nós no capítulo consagrado às dicotomias, assim como no capítulo conclusivo, onde retomaremos Besnard e apresentaremos o dossiê das interpretações do Suicídio, envolvendo as relações entre regulação e in­ tegração, ao pensarmos a fortuna crítica da obra. Eis o esquema de Pope: 17. 223-224.

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O positivismo e a sociologia: Durkheim

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A fu ndação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

Ao chegar a esse ponto, o leitor atento fatalmente cederá ou dará anuência à força avassaladora da teoria e sua capacidade de dar razão a uma profusão de fenômenos sociais que é preciso distinguir e que são rotulados, sem mais, com o mesmo nome (suicídio). O mesmo leitor facilmente reconhecerá que é justo aí, no corpus da teoria, que reside a maior originalidade da obra de Durkheim e que a distingue das obras dos criminalistas (afinal, do ponto de vista do método, o criminalista e o so­ ciólogo trabalham com as mesmas fontes estatísticas: o que as distingue é a teoria presente na operação de interpretação dos dados). Por fim, cede­ rá aos encantos da retórica, como Halbwachs, ele mesmo durkheimiano, porém se perguntará a que se deve o poder de persuasão do livro: à sua dialética ou à estatística?, concluindo que poderiam ser as duas. Ou então concluirá com Douglas, em outro artigo, que se trata bem do poder de persuasão da estatística como retórica ou da retórica da estatística. Todavia, se tal leitor resiste ao encantamento e pergunta pelas cre­ denciais científicas, mais do que dialéticas, logo descobrirá lacunas, além de imprecisões e equívocos. Assim, ainda que seja tolerante, saiba que muitas das definições são nominais (troca-se uma palavra por outra) e esteja ciente de que é im­ possível definir tudo, ficando na penumbra um sem-número de vocá­ bulos, objetos e procedimentos, descobrirá, quanto aos conceitos, que o sociólogo nem sempre faz um uso regrado e circunspecto deles. E o que ocorre com os conceitos de regulação e de integração, acrescidos dos de anomia, termo que ele toma de empréstimo de Guyau, e de fatalismo, que bem poderia ter desenvolvido, ao incorporar, diante da tirania dos maridos e dos pais, o suicídio das mulheres e das crianças, as últimas em situações de fracasso escolar, como no Japão. Descobrirá também, concernente à descrição, o quanto Durkheim era inconsistente quanto aos engajamentos da teoria e seu papel na observação dos fatos ou dados empíricos, embora concedesse que algu­ ma teoria deveria ser admitida ou postulada ex-hypothesis e testada posteriormente em confronto com os dados. Tal é o que ocorre com a teoria do suicídio fatalista, aparentemente introduzida de uma manei­ ra forçada para salvar o binarismo (tinha avançado o suicídio anômico, faltava então o seu par ou complemento), sem o apoio de nenhuma 237

O positivismo e a sociologia: Durkheim

base empírica, apenas de alguns exemplos soltos. Descobrirá ainda a falta de desenvolvimento sistemático de uma teoria da descrição que desse consistência e coerência a operações tão díspares quanto descre­ ver intenções, descrever estruturas, descrever funções e descrever com­ portamentos motivados e não-motivados. Daí a dificuldade invencível presente em sua tentativa de distinguir as tentativas de suicídio dos suicídios consumados, quando não se sabe muito bem por que as pri­ meiras são afastadas da teoria sociológica do suicídio. D aí também a confusão nunca inteiramente resolvida entre morte por suicídio e morte por acidente (como distinguir o afogamento por suicídio do afogamen­ to por acidente, se do ponto de vista descritivo ambos encerram o mesmo ato, e só o apelo a elementos contextuais e intencionais poderia afastar eventuais confusões entre uma coisa e outra?). Daí, enfim, a confusão entre sacrifício e suicídio, que levaria o sociólogo em seu afã objetivista, ao privilegiar o resultado não a intenção dos atos, a tomar a atitude do pai que se lança à frente do inimigo para salvar a vida do filho como suicídio, sem mais, à semelhança do mártir cristão que, sem saída, se expõe aos suplícios e se entrega à morte nas arenas. Descobrirá, quanto à explicação, quão frágil, tautológica e circular (por pressupor o que vai ser demonstrado: os quatro tipos de suicídio) é a distinção das forças que levam àquele ato em termos das correntes individualista, altruísta, anômica e fatalista, incorporadas como senti­ mentos e interpretadas como comportamentos psiquicamente motiva­ dos, e não exatamente como forças morais ou sociais. Descobrirá, quanto à interpretação, que a teoria do suicídio — desenvolvida em termos de teoria da regulação e de teoria da integra­ ção, e pensada cada uma como uma relação binária — depende em realidade de uma terceira teoria, mais abrangente do que as duas ante­ riores e que, não obstante, nunca foi devidamente incorporada e de­ senvolvida por Durkheim, a saber: a teoria da hipercivilização, que leva à secularização, que por sua vez conduz à anomia (quebra da regula­ ção) e ao individualismo (quebra da integração). Atento a essas dificuldades, e levando a análise até o fim, ao se perguntar sobre o papel das duas matrizes do pensamento durkheimiano (a matriz positivista e a matriz kantiana) na conformação da teoria do 238

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

suicídio, o leitor logo dará conta de quanto elas mal se ajustam e termi­ nam por discrepar ao longo da obra. A começar pela discrepância entre teoria e método. Por um lado, Durkheim é kantiano em teoria (por força das exigências morais de sua obra, associadas ao projeto de reforma da humanidade e à idéia de sociedade como potência das normas, donde o sociólogo deriva o po­ der regulador da família, do casamento e do Estado). Por outro, é po­ sitivista no método (por conta de seu intuito de operar as formas obje­ tivadas das coisas, bem mais do que as formas subjetivas ou os esque­ mas de objetivação do kantismo, exigência que o coloca por inteiro nos quadros do posivitismo, porém, bem entendido, do positivismo “histó­ rico”, visto que Comte, como Kant, era a seu modo um moralista, além de iluminista e reformador). No que tange às suas démarches, Durkheim não parece levar a sério a discrepância dos métodos empregados (estatístico e histórico), assim como da base empírica por eles operada. Preferiu, antes, vê-los como complementares e solidários, algo como dois aspectos diferentes de um só e mesmo método: o método comparativo — um voltado para as correlações no tempo (método histórico); outro para as correlações no espaço (método estatístico), ao trabalhar as variações concomitantes. Porém, como ignorar que a estatística pode operar com séries históricas e o material historiográfico gerar dados estatísticos? Fosse kantiano, mais do que aproximar estatística e história, pode­ ria ter associado estatística e construtivismo, na extensão das matemá­ ticas. Mas não o fez. Escolheu antes o caminho do positivismo e do realismo epistemológico. O aspecto teórico mais forte do kantismo presente no Suicídio — vimo-lo — está na tentativa do sociólogo de pensar a sociedade como potência das normas, posto que é aí que ele poderá satisfazer as exigên­ cias da moralidade e garantir a vitória do espírito sobre a matéria ou a ação interessada do pragmatismo. O aspecto teórico mais forte do positivismo está na contraparte de pensar a fenomenalização do mundo moral e buscar na ciência os meios de objetivá-lo (coisa que Kant não fez: jamais pensou a Crítica da razão prática como obra de ciência, mas de filosofia). 239

O positivism o e a sociologia: Durkheim

Todavia, no plano do método, ao descrever a sociedade, Durkheim toma as normas como fatos, e não parece dar-se conta de que, ao reificar a norma, ele perde o métron da ação moral, convertendo-o em coisa, com o conseqüente sacrifício do kantismo ao positivismo. Ao explicar o suicídio, Durkheim apela à causalidade. Contudo, ao abordá-la, ele a entende como uma causa fortíssima, uma vez que a toma como causa eficiente (ex facere) e retém seu poder de fazer ou gerar as coisas (causa produtora). Não bastasse, ao passar das quatro correntes do suicídio para as duas forças que as geram (anomia e regu­ lação), aí interrompendo a análise, ele não examina o mal da regressão ao infinito que atinge a causalidade e se dá por satisfeito ao apontar as duas causas. Assim procedendo, parece ignorar toda uma tradição filo­ sófica e científica que insistentemente denunciou aquele mal de nas­ cença, a exemplo de Comte, que trocou a causa pela lei, e à diferença de Kant, que pensou o princípio da causalidade como princípio do sujeito, ao passo que Durkheim preferiu nele ver um princípio das coisas e associá-lo à idéia de lei. Mas, no caso de um princípio das coisas, como bloquear aquela regressão de que nos fala um conto indiano “so­ bre um inglês a quem disseram que o mundo repousava sobre uma plataforma apoiada nas costas de um elefante, o qual, por sua vez, apoia­ va-se nas costas de uma tartaruga; o inglês então perguntou: — E onde se apóia a tartaruga? — Em outra tartaruga; — E essa tartaruga? — Ah, Sahib, depois dessa são tartarugas até o fim”. Essa foi a resposta do indiano; já a de Durkheim, não sabemos. Por sua vez, dependendo de uma causalidade fortíssima (a causa eficiente ou mesmo produtora), ao abordar as leis que governam a sociedade, Durkheim as quer tão ou mais fortes que a causalidade, e com este intuito procede à fusão da força coercitiva do imperativo categórico (que é uma norma moral) à necessidade cega da lei que governa as coisas (lei-relação). A dificuldade, porém, é que em Kant o imperativo categórico, que funda a mais dura das necessidades (a lei do dever), estava todo ele assentado na liberdade (a liberdade da cons­ ciência que me obriga a ser livre), liberdade subjetiva e, como tal, radicada na consciência e apartada do mundo dos fenômenos ou das coisas. Ao proceder à fenomenalização da liberdade e trazê-la para o 240

A fundação da sociologia da fam ília: o caso do suicídio

mundo da sociedade, Durkheim será levado, ao abordar a lei, a instau­ rar a prevalência da necessidade cega, visto que a lei que conduz ao suicídio está despida de todo elemento volitivo, como também daque­ le fundo consciente próprio das normas morais. O resultado será en­ tão a vitória do positivismo sobre o kantismo. De sorte que justo onde o existencialista, quiçá o kantiano, vê no suicídio um ato de liberdade (a despeito da norma que proíbe alguém de se matar: simplesmente, sendo livre, o indivíduo pode transgredi-la), talvez o último ato, Durk­ heim vê o triunfo da necessidade cega da sociedade que se impõe sobre o indivíduo. Além da dificuldade notória de explicar a função sistêmica do sui­ cídio (qual haverá de ser a função do suicídio: assegurar a coesão do todo e deixar vivo quem está vivo?) e sua normalidade (pelo simples fato de ocorrer ou existir), gerando a confusão entre o normativo e o factual, Durkheim não se dá o trabalho de distinguir a lei dos fenôme­ nos da generalização acidental. Tendo sacrificado a liberdade à neces­ sidade cega e a contingência à lei, nada mais fácil do que tomar o simples fato de todas as casas desta rua estarem pintadas de verde como uma lei universal que faz do verde a propriedade de todas as casas. Porém, como explicar que, malgrado o interdito universal que proíbe o suicídio, os indivíduos ainda assim se matem? Com o explicar que o protestante se suicida porque é livre, o escravo porque tiranizado e não o é? No seu afã de encontrar as leis universais do suicídio, Durkheim é levado a tomar toda generalização como lei (tipo os homens suici­ dam-se mais do que as mulheres). E, assim, se exporá às contingências da empiria: bastará a curva estatística infletir e se inverter para que a lei seja desmentida pelos fatos, como ocorreu na Inglaterra, onde os pro­ testantes se suicidam menos. Por fim, ao pensar a norma, tomando-a como fato e associando-a à lei (lei da ação), Durkheim desconhece que segundo Kant a ação não pode ser universalizada, mas a norma (máxima): se todos fossem padei­ ros e professores, não haveria nem padeiros nem professores, na falta do fornecedor do trigo e de alunos. Alheio a essas coisas, deixando de lado os motivos dos indivíduos e voltando-se para o dehors, para as formas objetivadas das coisas, incluí­ 241

O positivism o e a sociologia: Durkheim

das as tabelas estatísticas, a impressão que resta é que o sociólogo passa ao largo da coisa (o suicídio) e fica girando em torno do fenômeno, comparando, medindo, correlacionando, e que o essencial não é res­ pondido: por que afinal alguém se suicida?

Capítulo 4

A fundação da sociologia da religião: o caso dA s formas elementares da vida religiosa

A exemplo do Suicídio, as Formas elementares da vida religiosa, obra que Durkheim publicou no fim de sua existência, também foi saudada como clássico da sociologia, desta feita da sociologia da religião1. Seu objeto, como o próprio título o sugere, é a religião ou os fenô­ menos religiosos, visados como doutrina e como prática — o substan­ tivo “vida” designando o intuito do sociólogo de tratar o modus operandi daqueles fenômenos na vida dos homens e das sociedades; o adjetivo “elementares”, seus germes ou suas partes simples e primitivas, presen­ tes em todas as formas de religião. Já abordada em outras obras, como no Suicídio e na D TS, assim como em inúmeros artigos, a questão da religião ocupa nas Formas um lugar central, revelando-se (quanto ao conjunto da obra do autor e à sua própria função na sociedade) desempenhar um papel tão cru­ cial para Durkheim quanto a economia para Marx e a sexualidade para Freud. 1. Cf. PICKERING, W. S. F. “Introductory remarks”, in op. cit., XIX. 243

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

A razão do privilégio, como assinalou Poggi, é que Durkheim nela via a instituição “primai’, a instituição paradigmática, a proto-instituição de todas as instituições sociais: todas derivam dela2. Todas, quer dizer todas mesmo, numa abrangência que vai desde os diferentes as­ pectos e institutos da vida coletiva até os diversos tipos de visão de mun­ do, passando pelo conhecimento, pelas artes e pela técnica, a saber: a comunidade, a família, o casamento, o Estado, a escola, a moral, a pintura, a ciência, a filosofia. É o que de resto afirma Durkheim num prefácio da revista L ’année sociologique, publicado dois anos depois do Suicídio: “No topo destas análises, encontraremos este ano, como no último, as que concernem à sociologia religiosa. Estranhou-se esta es­ pécie de primazia que concedemos a estes tipos de fenômeno; mas eles são o germe donde todos os outros — ou, pelo menos, quase todos os outros — são derivados. A religião contém em si mesma, desde o iní­ cio, mas em estado confuso, todos os elementos que, dissociando-se, determinando-se, combinando-se de mil maneiras consigo mesmos, de­ ram origem às diversas manifestações da vida coletiva. Foi dos mitos e das lendas que saíram a ciência e a poesia; foi da ornamentação religio­ sa e das cerimônias do culto que saíram as artes plásticas; o direito e a moral nasceram das práticas rituais. Não se pode compreender nossa representação do mundo, nossas concepções filosóficas sobre a alma, sobre a imortalidade, sobre a vida, se não se conhecem as crenças re­ ligiosas que foram sua primeira forma”5. Não é à toa que, com um objeto de abrangência tão vasta, numa escala que vai desde as fundações da sociedade até suas superestruturas e expressões intelectuais, o livro de Durkheim se ocupe um pouco de cada um desses aspectos, propondo junto com uma sociologia da reli­ gião uma sociologia do conhecimento, outra da moral e ainda outra da técnica ou sociotécnica, quando descobrimos que na origem da tecnolo­ gia moderna está a magia dos primitivos. Dividido em três partes, o livro recobre, quanto à religião, assuntos como: a metodologia da sociologia da religião; a teoria da religião baseada em suas origens sociais; a inter­ 2. C f. P i c k e r i n g , op. cit., p. 264. 3. DURKHEIM, E. Journal sociologique (introd. e notas, Jean Duvignaud). Paris, PUF, 1969, 138.

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A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

pretação da religião de certas tribos australianas e americanas; a abor­ dagem dos ritos religiosos e dos estados de efervescência coletiva donde emergem as diferentes formas de religião; a análise da religião moder­ na, do declínio das religiões tradicionais e do surgimento de religiões “seculares” no Ocidente4. O leitor interessado no estado da questão de cada um desses pontos, na perspectiva dos legados de Durkheim, en­ contrará em Pickering5 um bom balanço deles. Ao examiná-lo, des­ cobrirá, em que pese sua natureza sumária, a atualidade da metodolo­ gia, os méritos, apesar de tudo, da teoria, as controvérsias em torno do totemismo, a fecundidade da análise dos ritos, a importância da noção de efervescência coletiva, o papel da teoria da secularização e o signi­ ficado do culto do homem. De nossa parte, faremos nosso balanço um pouco mais à frente, no capítulo VI, onde nos ocuparemos do exame crítico da obra de Durkheim, especialmente do Suicídio e das Formas. Agora, numa perspectiva oposta, procuraremos interrogar o modo como Durkheim encontrou seu objeto, introduziu o olhar da sociologia e instaurou sua sociologia da religião. Assim procedendo, teremos em vista não o seu legado (coisa que faremos depois), mas a fundação de um novo domínio do conhecimento como parte de uma disciplina já existente (a sociologia — supostamente já fundada por Durkheim no Suicídio e na D TS, cujo programa as Regras patentearam com rara clareza). Para tanto, deveremos deslizar nossos olhos da atualidade e da fortuna crítica da obra em direção à época que a viu nascer (virada do século XIX), marcada pela flutuação conceptual e doutrinária, levando certos estudiosos a chamar sociologia o que outros chamavam antropo­ logia e mais tarde etnologia, bem como outros tantos a designar por sociologia religiosa o que alguns vão chamar sociologia da religião e posteriormente ciências da religião, nelas incluída a sociologia. 1. Religião e sociedade: o olhar da sociologia Antes de inquirir o estado em que Durkheim encontrou seu obje­ to, convém perguntar pelas atitudes possíveis dos indivíduos, crentes e 4. Cf. PICKERING, W. S. F., op. cit., XXIII, donde tiramos esses itens. 5. Ibid., XXIII-XXIV. 245

O positivism o e a sociologia: Durkheim

não-crentes, relativamente aos fenômenos religiosos, a fim de bem com­ preender a atitude científica e, por extensão, a pergunta da ciência. Concernindo a um fenômeno tão caro quanto pungente e ínsito para as pessoas, capaz de decidir e orientar suas vidas, bem como, re­ ciprocamente, de acolher delas o melhor de si ou do que elas podem oferecer, mas também relativas a um gênero de crença e atividade de significado muitas vezes duvidoso e suspeito, capaz de levar à loucura, às guerras e a toda sorte de alienações, quatro são as atitudes possíveis em face da religião: 1) A atitude de adesão incondicional ao credo e às práticas, a qual em suas formas irrefletidas e extremadas, como no fundamentalismo, termina por impedir a extensão das ferramentas analíticas da ciência aos fenômenos religiosos, porém em suas formas mais brandas e refletidas, em diferentes teologias, pode permitir sua aplicação com o intuito de compreendê-los: a condição é, como salientou Prades, o estudioso se colocar no interior da esfera do religioso, tomar os fenômenos religiosos como tais, por eles mesmos e em si mesmos, e empreender a análise de uma ma­ neira não-redutora, reconhecendo que a experiência religiosa diz respeito a aspectos misteriosos da realidade, cujo objeto não apenas é real, mas é a realidade eminente, e cujos estudos não so­ mente não devem apagar os mistérios, mas confirmá-los. 2) A atitude de hostilidade e de combate, assentada na convicção de que a religião é uma mistificação da realidade e seu exame isento compete à ciência, que a estuda de fora e a desmistifica por inteiro, a exemplo de certos filósofos iluministas e dos mate­ rialistas franceses do início da modernidade, ao falarem da frau­ de sacerdotal — atitude que muitos crêem compatível com a ciência, mas que muitas vezes pode ser-lhe estranha, e mesmo incompatível, por levar à destruição do objeto e à perda da expe­ riência em que se enraíza: a experiência do sagrado ou do divino. 3) A atitude de indiferença ou de exterioridade, como a do agnós­ tico, a qual, se preserva a religiosidade e a deixa intacta, é para estabelecer que a religião é coisa de crentes, seu estudo deve ser reservado a eles (aos teólogos) e não concerne à ciência. 246

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

4) A atitude de curiosidade intelectual, que procura preservar a natureza do objeto, bem como a densidade da experiência, e entende, com este intuito, que a religião deve ser estudada de fora, a partir da inscrição das crenças (artigos de fé) nas doutri­ nas, de seus efeitos no real em que vivemos e das próprias ins­ tituições em que se encarnam — atitude em que muitos vêem a única verdadeiramente compatível com a ciência, porém que de fato concorre com a teologia em sua acepção de ciência do divino ou de divina ciência, e como tal coextensiva em alguns aspectos às atitudes 1 e 3, seja por reconhecer especificidades no fenômeno religioso, seja pelo fato de a curiosidade não im­ plicar nenhuma adesão ao credo, como no agnóstico. Identificada a atitude compatível com a ciência, especialmente com a ciência empírica, a quarta, a qual lida não com verdades reveladas, como a teologia, mas com verdades empíricas, dependentes da obser­ vação e da experiência, nossa próxima tarefa consistirá em formular a pergunta da ciência e apontar as condições a ser satisfeitas — ou os meios a ser empregados — ao se procurar responder a ela. Podemos adiantar, com pouca margem de erro, que a pergunta da sociologia e do próprio Durkheim certamente foi e é a mesma de outras disciplinas que também se ocuparam da questão religiosa e procuram a solução com os meios e os recursos da ciência, a exemplo da psicologia (psica­ nálise), da história e da antropologia (etnologia), todas elas empíricas, como a sociologia. Segundo Pickering, a pergunta é justamente: Com o pensar positivamente os fenômenos religiosos e instalar uma ciência empírica da religião? Ao procurar a resposta e identificar os meios para instalar tal disciplina, Durkheim — lembra-nos Pickering — foi taxa­ tivo: a condição é a religião não se deixar “engolir” pela ciência, e ao mesmo tempo ser “naturalizada” e perder sua aura de “mistério”6. Sobre esse ponto, o leitor encontrará nas Formas não só a idéia de que a ciência não é uma “máquina de guerra” contra a religião, como também a convicção de que a religião é mais do que uma ilusão ou 6. Ibid., especialmente a quinta parte, cap. 25 “The invasion of religion by science”, 457-475. 247

O positivism o e a sociologia: D urkheim

uma fraude de clérigos, como imaginavam D ’Holbach, Helvetius e certos iluministas: “ E, com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma instituição humana não poderia repousar sobre um erro ou uma mentira: sem o que não poderia durar. (...). Os ritos mais bárbaros ou mais bizarros, os mitos mais estranhos traduzem alguma necessida­ de humana, algum aspecto da vida, seja individual, seja social. As ra­ zões que o fiel se dá a si mesmo para justificá-los podem ser, e o são freqüentemente, errôneas; as razões verdadeiras não deixam de existir; é tarefa da ciência descobri-las”7. O leitor encontrará, ainda, em artigos escritos anos antes, várias formulações paralelas que atestam tal convicção. Assim, no artigo “De la définition du phénomène religieux”, a exigência de “naturalização” — satisfeita ao ser reconduzida a religião à sociedade e ao ser afirmada sua natureza de algo fabricado pelo homem, quando perde, junto com o mistério, sua pseudonatureza irracional: “Tais são as questões que a ciência da religião deve tratar; e para resolvê-las são as condições da vida coletiva que devem ser observadas. Desse ponto de vista, a reli­ gião, conservando todavia, relativamente às razões individuais, esta transcendência que a caracteriza, torna-se alguma coisa de natural e de explicável para a inteligência humana. Se emana do indivíduo, ela cons­ titui um mistério incompreensível. (...). Mas esse mistério não é ine­ rente ao objeto (...). E devido integralmente à nossa ignorância. É um mistério provisório como aqueles que toda ciência dissipa progressiva­ mente à medida que avança. Ele surge unicamente do fato de que a religião pertence a um mundo em que a ciência humana mal começa a penetrar e que é ainda desconhecido para nós. Contudo, tão logo lograrmos encontrar as leis da ideação coletiva, essas representações estranhas perderão sua estranheza”8. Encontrará, enfim, no artigo “Science et religion”, publicado em 1909 no Boletim da Sociedade Francesa de Filosofia, a reiteração da 7. DURKHEIM, E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, Librairie Générale Française, 1991,41. Ver também Formas, mesma edição, 144, onde Durkheim se refere explicitamente às suas discordâncias acerca das posições dos pensadores do século XVIII no tocante à religião. 8. DURKHEIM , É ., Journal sociologique, op. cit., 161-162. 248

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

idéia de que a religião não tem nada de misterioso e de irracional, podendo ser perfeitamente explicável com os meios da razão: “(•■•) representa-se vulgarmente o sagrado como algo irracional, misterioso, que escapa à ciência. Porém, nada justifica isto”9. Formulada a pergunta, identificada a forma ou a maneira de resolvêla, ao procurar no empírico e na experiência coletivamente comparti­ lhada seu objeto e seu fundamento, despojando-os de todos os elemen­ tos místicos e sobrenaturais, e conscientes da situação de que, no fun­ do, é a mesma questão a que procuram responder a sociologia, a histó­ ria, a psicologia e a antropologia, ao naturalizar o fenômeno religio­ so, podemos avançar o estado em que Durkheim encontrou seu objeto (o fenômeno religioso) ao dirigir-lhe o olhar do sociólogo, a exemplo do que fizemos antes a respeito do Suicídio. Ora, o estado encontrado, e com efeito não podia ser diferente, era de pulverização total, na au­ sência de uma disciplina científica que pudesse dar a visão do todo, como a sociologia, que ainda não se tinha aventurado no terreno da religião — ou pelo menos, se o tinha, a exemplo de Spencer, Comte e Saint-Simon, fora de um modo incipiente, sem maiores lastros e com pouca pertinência. E desde então, pulverizada e retalhada, da religião ficava a teologia com as luzes divinas (revelação e graça), dividida entre a prédica junto aos fiéis e a exegese dos livros santos; a filosofia, com as luzes da razão, as suspeitas de engodo e os dramas metafísico-existenciais de ímpios e crentes; a psicologia ou, antes, a psicanálise (que se constituía à mesma época de Durkheim, que a ignorava), com a subli­ mação das pulsões, as neuroses e as psicopatologias da vida cotidiana; a história, com as gêneses, as filiações e as considerações factuais das crenças, das ordens religiosas e da vida (exempla) dos mártires e santos; a antropologia, com suas análises de casos e comparações sem fim, acumulando exemplos e mais exemplos do mito e da religiosidade, como Frazer no Ramo de ouro. Foi então que apareceram Durkheim e We~ ber, que estenderam à religião o olhar da sociologia. No tocante a Durkheim, além de pulverizado entre as disciplinas, encontrou seu objeto espalhado pelos diferentes planos e níveis do sen­ 9. A p u d P r a d e s , J. A ., o p . c it., 113.

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O positivism o e a sociologia: Durkheim

so comum, que um pouco é a experiência comum de todos nós e do próprio sociólogo, adquirida ao longo de nossas vidas por toda a parte e segundo as formas mais diversificadas: nos livros santos, nos cultos, nos sacramentos, no catecismo, nas prédicas, no banco das escolas, nas famílias, nos meios de comunicação, nos seminários e nas sacristias das igrejas. Nada mais natural, portanto, que todo o seu esforço inicial te­ nha sido o de demarcar a sociologia dessas disciplinas, bem como em relação ao senso comum, e assim estender à religião a visada e o pro­ cedimento daquela ciência. Para bem caracterizar esse esforço, procu­ raremos na seqüência mostrar as diferentes abordagens e experiências da religião nos domínios do conhecimento comum, da ciência (à exce­ ção da sociologia), da filosofia, da literatura e da teologia. Simultanfeamente, trataremos de mostrar os pontos de embate atinentes a essas disciplinas e abordagens, em relação aos quais Durkheim procura de­ marcar a sociologia, introduzir o olhar do sociólogo e assegurar a espe­ cificidade junto com a pertinência do discurso sociológico. Comecemos pelo sentido geral das abordagens. Comentando Spiro — que nunca escondeu sua má vontade em relação à concepção de religião esposada por Durkheim e pelos durkheimianos —, Prades, mais equânime em relação aos legados dos mestres, e também mais atento às metamorfoses do sagrado (cf. título do livro), faz acerca da religião, numa nota de rodapé, um rápido inventário das diferentes abordagens, concep­ ções e escolas no terreno da filosofia e da ciência: há a abordagem subs­ tancial (Eliade) e a funcional (Malinowski), assim como a intelectualista (Frazer) e a simbolista (Durkheim); há teses que esvaziam a religião (Voltaire), e há aquelas que fazem o contrário (Durkheim); há as escolas de pensamento — inúmeras: 1) a de Durkheim e dos durkheimianos (Mauss, Bastide, Parsons etc.); 2) a de Marx e dos marxistas (Engels etc.); 3) a dos antropólogos ingleses (Tylor, Frazer, Spiro etc.); 4) a de Weber e da sociologia alemã (Troeltsch etc.); 5) a da fenomenologia (Otto, Eliade etc.); 6) a da psicologia e da psicanálise (James, Freud etc.); 7) a teológi­ ca e espiritualista (Richard, Bergson etc.; 8) e outras10. Provocados por 10. Cf. ibid., 68-69, n. 5. Em nosso comentário, reduzimos bastante as referências a nomes e a exemplos, assim como fizemos uma expressiva economia de um bom núme­ ro de citações. O leitor desejoso de mais informações deverá, pois, consultar a obra. 250

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

esta profusão de escolas, doutrinas e abordagens num período que se estende bem antes e também bem depois de Durkheim, diremos em analogia que, à época da redação das Formas, o grande sociólogo fran­ cês teve de fazer face, sem poder escamoteá-la, a uma profusão de abordagens e concepções da religiosidade, e todo o seu esforço consis­ tiu em estabilizar umas (abordagens) e unificar as outras (concepções): é aqui que entram o método (para montar a base empírica e inquirir o fenômeno), a dialética (para operar as doutrinas e as opiniões dos pre­ decessores e introduzir o argumento do sociólogo) e o conceito (para delimitar o fenômeno e desenvolver a teoria), conforme mostraremos mais à frente. Tal situação um pouco é a do homem comum que, no tocante à religiosidade, além da profusão de Igrejas e de credos, deverá enfrentar as razões dos ímpios e dos agnósticos, que são muitas e contraditórias. Vivendo numa época do recuo do sagrado e das potências divinas, o homem moderno desde a mais tenra idade fica exposto às forças pragmático-utilitárias do meio em que vive, assim como à mercê, sem con­ dições de elaborá-los, de um sem-número de valores terrenais e mate­ rialistas, oriundos da economia, da ciência, da técnica, das artes e de outros segmentos da cultura. Vivendo, outrossim, numa época que não apagou de todo os indícios do sagrado nem afastou de vez sua presença e sua ação no mundo dos homens, nem que seja sob formas laicas e secularizadas, ele encontrará, se quiser, nas igrejas, nos cultos, nos li­ vros santos e em agrupamentos variados os meios com cuja ajuda pode­ rá cultivar a espiritualidade e levar uma vida condizente com suas exi­ gências. Esta situação ambivalente e contraditória já foi tratada por mais de um estudioso do assunto, os quais não poucas vezes expõem com precisão seu sentido profundo, e é sobre ela que debruçará o so­ ciólogo em seu esforço de elucidar o fenômeno religioso, a exemplo de Weber e Durkheim. Além das igrejas, o homem comum medianamente cultivado, ímpio ou não, adquire sua “cultura” religiosa em várias fontes — dizíamos — na família, no banco das escolas, na leitura de jornais, no assistir à TV, nas disciplinas das ciências, nos livros de filosofia e nas obras de litera­ tura. Algo parecido já foi tratado por nós em nossa análise do Suicídio, 251

O positivism o e a sociologia: D urkheim

obra que de pronto nos coloca no terreno das patologias sociais. Dife­ rentemente, nas Formas, que se ocupam dos fenômenos religiosos, pas­ samos para o domínio dos fenômenos normais, as patologias sociais podendo aparecer em função de seu enfraquecimento ou de sua au­ sência, e levar inclusive ao suicídio. Tendo em conta a especificidade do fenômeno, perguntemos então o que essas diferentes abordagens e experiências retêm da religião, e em que elas se distinguem do enfoque e da experiência do sociólogo, que antes de ser cientista é também homem comum e freqüentou as mesmas fontes. Se não, vejamos: 1) Escolas: o indivíduo que as freqüenta, além de poder aprender o “catecismo” nas culturas religiosas, se elas oferecem a discipli­ na, aprenderá com as ciências, as artes e a técnica a cultivar o agnosticismo e mesmo o ateísmo, servidos juntos com uma in­ fusão positivista e uma boa dose de senso comum, colocandose no terreno do normal e do anódino (é normal crer ou não crer, e a escolha é da alçada particular e afeta ao indivíduo, não ao grupo ou à instituição). 2) Veículos de comunicação: deles o indivíduo reterá o gosto pelo espetacular e pelos fatos de exceção, já manifestado no suicídio, e poderá aprender algo do fanatismo (a exemplo dos fundamentalistas do Islã), das guerras de religião (como em Kosovo) e de desastres familiares e pessoais (como a morte de uma mulher casada com um membro de uma seita que não permite a trans­ fusão de sangue). 3) As ciências: delas aprenderá, no tocante às disciplinas das ciên­ cias humanas, a exemplo da história, a difusão do cristianismo na Idade Média, a crise da Cristandade à época do Cisma e da Reforma, a história do papado e dos grandes mártires, a narra­ tiva das ordens religiosas e das seitas, a aliança entre o altar e o trono, a vida dos santos reis e dos reis santos (como o São Luís de Le Goff); da psicologia aprenderá com Freud e os psicana­ listas a desconfiar do êxtase místico, do sacrifício e das mortifi­ cações, além do próprio sentido da vida monacal (em que se vê o sintoma de neuroses e de sublimações — dizíamos), ou en­ tão, com James, a derivar a religiosidade de sentimentos positi252

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

vos (como a fé), e, com os iluministas e materialistas, de senti­ mentos negativos (como o temor e o medo); da antropologia reterá a relatividade das culturas e das religiões, a identificação dos mitos e das grandes religiões monoteístas, além da assimila­ ção entre a crença em forças cósmicas anônimas dos gregos, a religião sem deus dos budistas, o deus pessoal do Islã e dos Cristãos, e o culto à serpente dos antigos egípcios ou aos abu­ tres, arbustos e lagartixas do totemismo primitivo. 4) Filosofia: da antiga rainha das ciências aprenderá com a Anti­ guidade clássica que os deuses estão por toda a parte (Tales) e com outros tempos descobrirá que a religiosidade está inscrita na natureza humana (como em Feuerbach), bem como que os deuses desapareceram, depois do crepúsculo (Nietzsche), ou então que Deus está escondido, sem se mostrar nunca: Deus absconditus (Golàmann, reíennào-se a Pascal); reterá a demons­ tração racional da existência de Deus dos filósofos medievais, de Descartes e de Espinosa, e também a discussão, eivada de ceticismo, acerca desta possibilidade ou impossibilidade (Montaigne, Gassendi, Hume); com Pascal, que não aceita as demons­ trações, descobrirá que é a fé que resolve e que se deve mudar o foco do problema: em vez de discutir se Deus existe ou não, a pergunta é por que o homem busca o absoluto — a existência de Deus passa a ser então uma questão de aposta (há boas ra­ zões para crer: é um bom cálculo) e sua morada o coração, de modo que a crença atende mais às exigências do coração do que às da razão; com os filósofos materialistas, os representantes do iluminismo e os partidários do pensamento da suspeita, como Nietzsche, descobrirá que a crença religiosa é uma fraude e uma mistificação, no melhor dos casos uma postulação da ra­ zão (ser supremo ou grande arquiteto), e, em regra, um sintoma de decadência, de embuste e de doença (niilismo); de Kant reterá a idéia de pensar o problema de Deus na esfera não exa­ tamente da razão teórica e discursiva, na qual não tem solução, mas da razão prática, a partir das exigências morais da razão (fazer o bem) e das exigências de sentido da espiritualidade: 253

O positivismo e a sociologia: D urkheim

sentido da esperança, da justiça, da liberdade etc. — exigências absolutas cuja satisfação é necessária para bem vivermos; de Kierkegaard, reterá a experiência existencial da angústia do homem religioso, nos quadros da doutrina dos três níveis da experiência: estética, ética e religiosa, quando — tomado pela angústia, pelo sentimento de finitude e da distância infinita que separa o homem da divindade — aprenderá que é nesta última experiência (a experiência religiosa) que terá a existência mais completa; de Hegel, depois de ter aprendido com Espinosa que Deus é a Natureza (Deus sive natura — dizia), reterá que Deus ou o Absoluto é a História; ou então com Heidegger, mais tar­ de, num mundo já sem Deus, numa história sem Absoluto e num contexto mais pagão, ao propor a doutrina da quadradura, ficará à espera do clarão ou do chamado. 5) Literatura: com os trágicos antigos aprenderá a temer a ação dos deuses, a qual de uma penada só poderá levar de roldão famílias inteiras, não poupando nem inocentes nem a descendência, como mostra Sófocles na Antígona; com os hagiógrafos da Ida­ de Média, num gênero que fez época, aprenderá a cultuar os santos e a acreditar em milagres; com Dante, quase no fim daquela época, aprenderá na Divina comédia a recontar a his­ tória do gênero humano a partir de variações da narrativa bíbli­ ca; na era moderna, com outros autores e outros gêneros literá­ rios, como a novela, o romance, o conto e a poesia, a exemplo da tragédia dos antigos, aprenderá a retratar o drama pessoal do indivíduo torturado por seus atos e vivenciando a dúvida da exis­ tência de Deus, seja como problema ético ou de consciência, seja como problema metafísico-existencial ou seu resíduo — assim, Dostoiewski nos Irmãos Karamazov, em que a questão religiosa aparece como o problema teólogico-metafísico de pen­ sar a existência de Deus diante da presença dramática do mal no mundo em que vivemos, ou em Crime e castigo como o problema moral de o indivíduo ter de justificar o crime que cometeu, porém sem o conseguir nunca, o mal cometido e o drama que o acompanha sempre voltando à consciência; assim, 254

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

também, Guimarães Rosa e o problema do diabo, Borges e a questão do absoluto, Tolstói... 6) Por fim, com a teologia, a exemplo de certas filosofias, aprende­ rá a justificar a existência de Deus e os mistérios da divindade in abstracto, a partir de argumentos da razão, na linha das inú­ meras teologias racionais; como também aprenderá a rejeitar os argumentos da razão e sua pretensão de racionalizar os misté­ rios, mantendo-se porém no terreno da teologia, ao se colocar na perspectiva dos místicos e, mesmo, dos teólogos nominalis­ tas, que falam da absoluta onipotência e da infinita arbitrarieda­ de da vontade de Deus; ou simplesmente, numa outra perspec­ tiva, aprenderá a negar toda tentativa de racionalização da fé e a dispensar toda e qualquer teologia, ficando com a crença e a prática, como nas religiões primitivas, em certas seitas cristãs modernas e na maioria dos crentes do Ocidente e do Oriente. Em vista desse quadro, a sociologia, no entender de Durkheim, deverá oferecer uma perspectiva diferente das diversas vias exploradas pelos estudiosos, caracterizadas pela flutuação conceptual, por méto­ dos incongruentes e por incontáveis contradições em suas abordagens, mesmo que referidas a uma mesma classe de fenômenos e coextensivas a um mesmo campo disciplinar ou à ciência. Deverá também, ao se instaurar, lançar os alicerces de uma nova ciência, bem como estender um outro olhar sobre os mesmos fenômenos com o intuito de destacar novos aspectos, colocando em evidência um conjunto de planos e ní­ veis do real que antes estavam em recesso, se não deixados ao largo ou simplesmente esquecidos. Tais aspectos, uma vez retidos e operados, haveriam de transfigurar completamente os estudos religiosos e se mostrar como o verdadeiro ângulo ou o melhor ângulo (por sua abran­ gência) para abordá-los (o imperialismo de Durkheim, saliente no Sui­ cídio, reaparece nas Formas), e como tal capaz de evidenciar a verda­ deira realidade ou a realidade total dos fenômenos sociais e expô-la à luz da razão e da ciência. Ora, esse ângulo privilegiado nos conduz justamente aos aspectos sociais da religião, considerados seu aspecto proeminente ou seu fundamento último (a lembrar que nas línguas 255

O positivism o e a sociologia: Durkheim

neolatinas o vocábulo “religião” provém de religio, vem a ser, segundo Robert, “atenção escrupulosa, veneração”, forma nominal de relegere = “recolher, reunir, juntar” ou de religare - “religar”). Cabe então inda­ gar, como faremos na seqüência, a novidade ou originalidade do ponto de vista da sociologia (pois também o teólogo estabelece o laço entre a religião, a comunidade de fiéis e a Igreja, onde os crentes se reúnem, se ligam e se recolhem). Cabe indagar, ainda, o modo como o sociólo­ go dá sustentação e confere pertinência a seu ponto de vista, e, enfim, em que sua abordagem se distingue da perspectiva adotada pelo senso comum, pela filosofia e por outras disciplinas das ciências humanas, além da própria teologia. Indo diretamente ao ponto, diremos que, em relação ao senso co­ mum, a atitude de Durkheim nas Formas, à diferença de no Suicídio, é bem mais ambivalente: se mantém, do lado do sociólogo, o preceito das Regras que dizia ser preciso afastar as idéias ou noções prévias, em contrapartida do lado do crente ele suspende o preceito. Tanto é assim que, muito embora as razões ou explicações do fiel possam ser equivo­ cadas e plenas de concepções errôneas acerca do fenômeno religioso (como a crença de que tal tipo de pedra ou talismã é em si mesmo, por suas virtudes intrínsecas, algo sagrado), nosso autor diz nas Formas que essas idéias são o sintoma ou o indício de alguma coisa real ou existente na realidade, a qual cabe ao sociólogo descobrir. Esse, ao se deparar com tal gênero de explicação ou idéia, no fundo deverá comportar-se ante essas coisas como o teólogo medieval fazia a respeito dos textos bíblicos, cheios de imagens e metáforas, tomando-os como alegorias e buscando uma tabela de correspondência para as analogias. Com a diferença de que, agora, no caso da sociologia, o estudioso vai lidar com essas idéias e imagens (pois o primitivo pensa por imagens) como se elas fossem símbolos e, enquanto tais, como formas ou modos da representação, na acepção de algo que fica no lugar de algo, sendo este algo a sociedade, os grupos sociais e os institutos da vida coletiva. A solução é, sem dúvida, engenhosa, e trata-se mais uma vez da mesma estratégia de retradução dos termos e procedimentos em linguagem sociológica, já salientada a respeito do Suicídio. Dela pode-se dizer, no tocante às Formas, que lhe faltava a inclusão de algo mais para se che­ 256

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gar ao simbolismo de Lévi-Strauss e de outros antropólogos e sociólo­ gos ilustres, que falam de um simbolismo endógeno, dotado de densi­ dade própria, sem referi-lo a uma ordem que o ultrapassa ou o trans­ cende, como muitas vezes o autor sugere. Contudo, o primeiro passo nessa direção foi dado por Durkheim, iniciando uma viagem sem volta na história das ciências humanas. Graças a esse expediente, ao tomar as representações dos crentes pelo que elas são ou valem (símbolos cambiáveis), o cientista social poderá ao mesmo tempo operar e introduzir intercalações ou mesmo deixar de lado as representações dos crentes, mostrando que as razões do senso comum não são as razões das ciências (o sagrado e o religioso não têm a ver com as coisas e suas propriedades intrínsecas, mas com as representações das coisas e as ilações do pensamento, geradas pelo homem e tendo como matriz a sociedade). A supor que as coisas se passam assim, o procedimento das Formas será considerado parecido com o do Suicídio. Lá, como aqui, o sociólogo deverá montar sua base empírica com a ajuda de informações recolhidas do senso comum ou provenientes de fontes especializadas, recobrindo, no estudo das reli­ giões, crenças, ritos, máximas, prédicas, códigos de conduta, tabus etc., e obtidas por diferentes meios, sem que Durkheim seja obrigado a re­ correr a todos. Incluem-se, entre esses meios, observações, depoimen­ tos, diários, arquivos, censos e registros de toda a sorte, oriundos dos agentes ou a eles referidos por terceiros, em sua maioria leigos. C om ­ partilhados por diferentes campos da sociologia, a diferença é que, no caso do fenômeno religioso, ainda que as Formas deles não se tenham servido, o sociólogo poderá, em princípio, contar com suas observações in locu e com o depoimento direto de pessoas e grupos, contrariamente ao Suicídio, em que só podia contar com fontes secundárias e indiretas, na ausência do suicida ele mesmo. Quanto aos veículos de comunicação, que à época de Durkheim não despertavam o interesse da sociologia, pode-se dizer que a atitude do sociólogo é de ruptura franca e direta em face do gênero de infor­ mação que eles favorecem, mantendo em relação aos fenômenos reli­ giosos o mesmo comportamento já comentado por nós relativamente ao suicídio: em vez de falar do espetacular, do chocante e dos fatos de 257

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exceção (“A filha adúltera foi apedrejada por seu pai até o último sus­ piro”), destacará o comum, o anódino e o normal ou corriqueiro (a “média”) dos fenômenos e acontecimentos em questão. No tocante a outras disciplinas das ciências humanas, a atitude de Durkheim é bem mais nuançada. Se nas Formas rejeita o motivado, as volições, os sentimentos e as leis da associação da psicologia de sua época, é para adotar a teoria da efervescência coletiva e ir ao encontro da psicologia social. Se se serve da história em suas considerações da religião moderna, seja ao estabelecer suas filiações no judaísmo antigo, seja ao reconstituir as metamorfoses da experiência do sagrado de dife­ rentes povos e idades, é para voltar-se ao presente e mostrar que as formas elementares da religião primitiva são as mesmas da religião moderna. Por fim, se adota o método comparativo dos antropólogos e bebe como nunca em suas fontes, é para infleti-lo da abordagem hori­ zontal, extensiva e cumulativa (Frazer) para a abordagem segmentada (povos, grupos, classes), circunscrita e exaustiva dos fenômenos, porém ainda assim holística, na qual vige o mesmo princípio estabelecido pelas Regras e aplicado ao Suicídio. Ou seja, a idéia de que mais vale uma análise bem feita de um só caso associada a uma indução bem condu­ zida, com a ajuda das notas da observação e da experiência, do que uma profusão de casos acumulados ao acaso e uma imaginação fértil a aproximar e enlaçar uns e outros. Com respeito à filosofia, a atitude de desconfiança e de hostilidade persiste nas Formas, porém um tanto mais hesitante e por vezes bem mais arrogante do que no Suicídio: 1) desconfiança em relação ao gosto do universal dos filósofos; 2) hostilidade (ele que era considerado filó­ sofo e metafísico pelos próximos, desde os tempos da Escola Normal) em relação à propensão irresistível que atinge a maior parte deles, re­ velada na abordagem da religião (falam do Absoluto, do Espírito e do Ser Supremo), de evadir-se do empírico e de refugiar-se no transcen­ dente; 3) hesitação no tocante à velha conhecida da filosofia, a idéia de natureza humana, que Durkheim combate na D TS, no Suicídio e nas Regras, mas que reaparece nas Formas e no famoso artigo que as acom­ panha, no qual fala do homo duplex e ao qual voltaremos mais à frente; 4) arrogância por obra de seu projeto de superar a filosofia e absorvê-la 258

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integralmente na sociologia, evidenciada nas Formas em sua sociologia do conhecimento, a qual estaria destinada a ocupar o antigo lugar da teoria do conhecimento oriunda da filosofia. Finalmente, quanto à teologia, a atitude é de um simplismo des­ concertante: simplesmente, a teologia não lida com a realidade11, mas com dogmas e verdades (verdades reveladas) que se furtam ao exame e sobre as quais não se tem o menor controle (não obstante, Durkheim se serve nas Formas de um velho expediente analítico conheci­ do dos exegetas e teólogos medievais — dizíamos: o alegorismo, que dá lugar ao simbolismo e a uma espécie de hermenêutica dos símbo­ los, ao traduzir as imagens totêmicas em expressão do sagrado, do clã e da sociedade)12. Demarcada a sociologia das abordagens mais “refletidas” da religio­ sidade, bem como do próprio senso comum, em cuja natureza compósita e irrefletida, em muitas de suas versões, junto com outros saberes vamos encontrar o sentido do sagrado e um agregado de elementos mágico-religiosos, compartilhados por agrupamentos sociais diversos e comunidades inteiras, a exemplo do operariado urbano e do aborígine australiano, referidos por Durkheim; demarcada, portanto, a sociologia em face dessas abordagens, nas quais a fonte da religião era buscada num Deus transcendente, na natureza ou no próprio indivíduo, a per­ tinência e a originalidade do ponto de vista sociológico serão buscadas na evidenciação da esfera ou dimensão social da religião, junto com a revelação de sua função sociológica no interior das comunidades. Sabe-se que antes de Durkeim pensadores como Crítias, Platão, Santo Agostinho, Santo Tomás, Hobbes, Taine e Michelet já tinham estabelecido o laço entre religião e sociedade e sublinhado a função 11. Cf. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 462. 12. Sobre este ponto, ver Formas, na página 41, Durkheim afirma que “ Sans doute quand on ne considère que la lettre des formules, ces croyances et ces pratiques religieuses paraissent parfois déconcertantes et l’on peut être tenté de les attribuer à une sorte d’aberration foncière. M ais, sous le symbole, il faut savoir atteindre la réalité qu’il figure et qui lui donne sa signification véritable”. N o capítulo primeiro do livro II, segunda e terceira seções, o leitor encontrará um excelente exemplo desse expediente na análise de emblem as totêmicos (tatuagens etc.) e de sua significação. 259

1 O positivismo e a sociologia: Durkheim

integradora da religião. Também Marx e os iluministas mostram algo parecido, embora com olhos mais críticos, ao destacar seus efeitos mistificadores e alienantes. Mais próximo de Durkheim, Fustel de Coulanges já tinha reconduzido o panteão dos deuses romanos à cida­ de eterna em suas diferentes épocas e falado da vida social no Império Romano. Da mesma forma, Robertson Smith, responsável por uma re­ viravolta profunda em seu pensamento, como ele próprio reconhece, já tinha tratado do laço entre religião e comunidade em sua obra con­ sagrada à experiência religiosa dos semitas. Ciente disso, o estudioso da obra de Durkheim ficará desamparado ao procurar aferir a originalidade e a pertinência de sua abordagem dos fenômenos religiosos. Se procuradas, ambas, do lado das relações da religião com a sociedade, descobrirá que estas já tinham sido estabele­ cidas antes, inclusive pelos teólogos. Se procuradas do lado de seus laços com grupos, classes e estamentos sociais, estimulado pelas refe­ rências cruzadas dos tipos de suicídio com agrupamentos que variam segundo o sexo, a idade, o estado civil, o local de moradia e o país em que os indivíduos habitam, o leitor descobrirá a falta de referências cruzadas e a propensão do autor de evadir-se no todo (a sociedade), como os filósofos. Não encontradas nesses lugares, poderá procurá-las em outros, se não no método, ao menos em certos planos da teoria. Procuradas a originalidade e a pertinência no método, o leitor descobrirá que o método é comparativo, com o na maior parte das dis­ ciplinas das ciências humanas de seu tempo, fundado porém o método durkheimiano na técnica de análise de casos, herdada da etnologia. Procuradas na teoria, descobrirá que ambas poderão bem ser a idéia de formas elementares (porém tais formas lhe vêm de Robertson Smith, que tinha assinalado sua polaridade: o sagrado e o profano). Ainda no plano da teoria, o leitor poderá procurar a originalidade e a pertinência no simbolismo religioso, no qual muitos vêem a grande novidade do pensamento de Durkheim (contudo, logo descobrirá, como mostra­ mos, que o simbolismo tem uma data muito antiga, remontando aos exegetas e teólogos medievais). O u então as procurará nas noções de coercitividade e de exterioridade do social, de aparência tão durkheimiana, mas de algum modo já encontradas em Maquiavel, Hobbes e 260

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Marx, ao aludirem a certas entidades sociais, como o Estado, os gover­ nos e as classes, além de Freud, que à época de Durkheim falava das pesadas coerções e renúncias ligadas à sociedade e à cultura. Confuso e desanimado, eis que uma idéia lhe vem à mente: não estariam a originalidade e a pertinência na própria teoria que faz da sociedade o deus da religião e deriva a sociedade da religião, e viceversa? Sim, com efeito, é aqui que reside a grande originalidade de Durkheim, ainda que seja discutível a pertinência sociológica da idéia, haja vista o ímpeto laico ou secular da ciência moderna. ímpeto que poderá levar alguém a achar que a sacralização da sociedade é o sinal de um resíduo teológico em seu pensamento, ele que era filho de ra­ bino e nunca escondeu sua nostalgia da cristandade medieval, além de uma indisfarçada simpatia pelo catolicismo. Para nos convencermos do ineditismo dessa idéia, basta nos lembrarmos de que antes dele, salvo em alguns poucos movimentos milenaristas e em certas experiên­ cias do protestantismo histórico (a república de Genebra de Calvino), a ninguém tinha ocorrido a idéia de santificar a sociedade: São Paulo tinha distinguido os reinos de Deus e dos homens, Santo Agostinho tinha separado a cidade de Deus e a cidade dos homens, Hobbes tinha santificado a política (Estado), Hegel tinha divinizado a história, Feuerbach tinha sacralizado o homem. Porém, ninguém tinha sacralizado a economia (atividade profana demais, assim como ligada às paixões “in­ feriores” e aos baixos instintos, como dizia o geógrafo Milton Santos) e tampouco a cultura (artifício demasiado humano e, como tal, sem nada de divino). Aí veio Durkheim. Numa época marcada por revoluções sociais e políticas, pela instabilidade das sociedades históricas, pelas guerras dos povos e mais tarde pela própria deserção do social, já pre­ nunciada em seu tempo, ele simplesmente parece ignorar tudo isso e propõe justamente a sacralização da sociedade. Entretanto, a tentativa de Durkheim, que a muitos poderia parecer uma grande ousadia e mesmo uma reverência respeitosa prestada à divindade, foi muito malvista pelos cientistas (que hoje guardam silên­ cio) e extremamente mal recebida pelos teólogos. Tal foi o caso de Richard, protestante ele e que acredita que sua teoria é incompatível com a fé cristã. Algo como uma nova versão do panteísmo — dir-se-á. 261

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2. Aspectos teóricos e metodológicos Sabendo que a originalidade muitas vezes depende do modo como rearticulamos velhos pensamentos e idéias no quadro de uma nova teo­ ria, e não duvidando de que a pertinência por vezes é menos uma ques­ tão de teoria do que de método (modo como recortamos e delimitamos os objetos), vejamos então como Durkheim instala seu método de abor­ dagem dos fenômenos religiosos, junto com suas coações e suas impli­ cações, e introduz o olhar do sociólogo nessas matérias. A instalação: tomar as diferentes expressões da religiosidade, na linha das Regras e do Suicídio, como fatos ou coisas, capturá-los a partir das notas da observa­ ção e da experiência, decompô-los em suas unidades discretas (formas elementares) e estabelecer os nexos causais que os enlaçam junto com suas funções. As coações: fazer tabula rasa de tudo aquilo que sobrecar­ rega os fatos com a incorporação do motivado, do misterioso, do anedó­ tico (“exótico”) e do simplesmente factual e pessoal, relativo aos gran­ des homens ou aos indivíduos comuns, ao gosto do psicólogo, do teólo­ go, do antropólogo, do historiador e do literato — e reter o não-motivado, o natural, o normal (média), o regular e o impessoal. As implica­ ções: sacrifício dos aspectos místicos da experiência religiosa e das cha­ madas exigências da espiritualidade, evocado pelos beatos e santos, e retido pelos teólogos e moralistas, que falavam, como São João da Cruz, da experiência do êxtase, da união com Deus, da “noite escura da fé” e do inefável ou indizível dos estados de alma e das vias de elevação es­ piritual que conduzem o indivíduo ao sagrado e ao divino — a sociolo­ gia simplesmente deixará dé lado esses estados internos da mente, se­ jam eles místicos, espirituais ou psíquicos; ignorará a distinção entre corpo, alma e espírito; apreenderá os fenômenos religiosos “de fora”, a partir de sua objetivação nas doutrinas, nos ritos, nos simbolismos, nas condutas, nas instituições e na vida dos grupos e das sociedades. Porém, ainda assim, influenciado pelo espiritualismo francês, já salientado por nós, Durkheim dará um jeito de preservar as exigências da espirituali­ dade, traduzidas por ele em exigências morais, que ele associará às exi­ gências da ciência: a estratégia, ao falar delas, será, como foi assinalado, depois de eliminar os componentes místicos, fideístas e irracionais, abordá-las em suas formas objetivadas nos fenômenos sociais. 262

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Tais procedimentos e ênfases são aqueles que encontramos autori­ zados nas Regras, assim como praticados em grandes linhas no Suicídio. As diferenças existem, não são poucas e se explicam em grande parte pela natureza do próprio objeto, como já salientamos: além do virtual desaparecimento do par normal/patológico (para surpresa do leitor, que sabe dos estragos terríveis provocados pelo fanatismo e outras patologias religiosas, que podem levar a atrocidades e até mesmo à loucura) e da própria idéia de lei (tão massiva no Suicídio), o estudioso das Formas poderá facilmente constatar a ausência da estatística, a presença do método etnográfico (condenado pelas Regras) e uma maior atenção aos fatores subjetivos (efervescência coletiva etc.)1’. Ao terminar a leitura do livro e compará-lo ao Suicídio, logo se dará conta de que o contraste não poderia ser mais marcante. Se no estudo daquele triste fenômeno o sociólogo falava de números, de taxas e de correlações (com grupos, classes de idade, sexo, estado civil etc.), na análise do fenômeno religio­ so a ênfase recairá sobre os aspectos qualitativos, organizacionais e ins­ titucionais em suas relações com os grupos e os rituais a que ele vem associado: então, o sociólogo passará a observar, classificar, relacionar, decompor, recompor, distinguir e aproximar as coisas. Ao procedermos ao exame de sua démarche, deixaremos de lado sua sociologia do conhecimento (hoje visivelmente envelhecida, fican­ do o sociólogo na atualidade mais atento aos aspectos institucionais do conhecimento e da ciência — coisa que Durkheim não fez). Deixare­ mos de lado, também, sua análise da experiência religiosa na moderni­ dade, à qual faremos referências sumárias, hoje reduzida a um capítulo de curiosidade histórica. Renunciaremos a considerá-los para nos con­ centrarmos no ponto mais forte da obra e onde alguns estudiosos acre­ ditam que Durkheim foi feliz e constituiu escola: o totemismo. Ora, o totemismo — em que nosso autor vê a forma mais primitiva da religião e julga ter à sua disposição o terreno mais favorável para mapear as formas mais simples (ou “elementares”) do fenômeno religioso, sem a complicação das formas mais complexas e derivadas, localizadas no 13. Sobre a lei, na acepção científica, o leitor encontrará um de seus raros registros nas Formas, pág. 598, em que o sociólogo fala de “lei do contágio”, ao aludir à magia. 263

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monoteísmo e no politeísmo mais tardios — é antes de tudo o totemismo australiano. Sua característica essencial, como viu Pickering, resi­ de na crença de que o homem e os agrupamentos humanos descen­ dem de espécies animais e vegetais, consideradas divinas ou sagradas, dando lugar a um conjunto de ritos associados a permissões e a inter­ dições14. Seu privilégio na economia da obra pode ser medido pelo número de páginas consagradas a diferentes aspectos do assunto, envol­ vendo elementos de doutrina e diferentes modalidades de rito, medida contabilizada por Pickering (o contexto é outro) e referida à edição francesa: assim, livro I, 100 páginas, consagradas às definições do fenô­ meno religioso e à refutação de teorias atinentes, tidas como equivoca­ das (como a do animismo e a do naturismo); livro II, intitulado “As crenças elementares”, 280 páginas; livro III, voltado para a análise dos ritos, 165 páginas ou um quarto do livro15. A exemplo do Suicídio, ao pormos em relevo as Formas, nossa análise do método incidirá sobre três pontos: 1) a articulação entre definição, comparação e classificação; 2) a relação entre os aspectos dialético, empírico (estudo de casos) e histórico; 3) a articulação entre descrição, explicação e interpretação dos fenômenos religiosos. Ao mesmo tempo, à medida que formos evidenciando esses pontos, mostraremos as reite­ rações e as inflexões ocorridas comparativamente ao estabelecido pelas Regras, que estão longe de legislar o conjunto dos procedimentos ado­ tados nas Formas, como já não tinham legislado o conjunto do Suicí­ dio. Por fim, na seqüência, terminadas as considerações sobre o méto­ do de abordagem, vamos enfatizar o papel da teoria e suas coações. Com ecem os pela articulação entre a definição, a comparação e a classificação. Esses aspectos integram o primeiro estrato do aparelho argumentativo elaborado por Durkheim e vêm associados aos outros dois, conjunto que, reunido, forma um só bloco ou todo. Tanto assim que a definição (que não é nada sem o problema, vem a ser o problema de isolar o campo do fenômeno religioso e fixar seu conceito) está as­ sociada à dialética das idéias (refutação e afirmação), acompanha a 14. C f. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., “Notes”, 524-525, e ainda 528. 15. Ibid., 321-322. 264

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descrição, perpassa a explicação, deságua na interpretação e se consu­ ma na teoria, que a desenvolve e a integra. Ora, a definição continua sendo a definição real, desde que, como no Suicídio, Durkheim visa nas Formas aos fenômenos religiosos in concreto e na realidade (crenças, cultos, comportamentos, instituições e organiza­ ções que, além do corpo, lhes dão a forma ou a expressão, e desde então podem ser observados e analisados). Tal definição será justamente: “Uma religião é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas às coisas sagradas, isto é, separadas, interditas, crenças e práticas que unem numa mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos que a ela aderem”'6. Definidos os fenômenos religiosos como da ordem do sagrado e por oposição ao profano (como Robertson Smith, que lhe deu a idéia, nosso autor estima que a religião instaura no mundo das coisas e dos homens a distinção entre as esferas do sagrado e do profano, estando na origem de um par dicotômico ou dualidade que terá desdobramentos e ramificações em outros pares e elos intermediários, conforme vere­ mos no próximo capítulo), a comparação e a classificação vêm por acréscimo ou na extensão. A comparação é introduzida e se revela ne­ cessária, uma vez delimitado pela definição o campo a ser investigado, na operação de estabelecer as identidades e as diferenças entre os fenô­ menos; instalada, pode surpreender o leitor ao mostrar que há similitu­ des onde o vulgo via desigualdades, e desigualdades onde via similitu­ des; e estará associada à classificação, ao permitir introduzir no gênero a distinção de classes ou espécies, a exemplo dos ritos, classificados em positivos, negativos e piaculares. Desde então, imantado pela definição (real) dos fenômenos e pelas corvéias do realismo epistemológico, Durkheim dará ensejo a uma ciência realista, comparativa e classificatória dos fenômenos religiosos. Porém, sabendo que as classificações não levam a nada sem o algoritmo, e que as comparações não terão fim se não tiverem o apoio de um modelo ou caso exemplar, o sociólogo vai buscar nos exemplos catalogados do totemismo — e como tais devidamente estabilizados e trabalhados pelo conceito (definição) — 16.

D u r k h e im , É ., Les formes élémentaires de la víe religieuse, 108-109 (os itálicos

são d o autor).

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as matérias para chegar a um (algoritmo) e a outro (modelo): na ausên­ cia da matemática e da estatística, o algoritmo será procurado na lógica e suas ferramentas analíticas (redução, indução e causação); o modelo ou caso exemplar será buscado no totemismo australiano (tribo privile­ giada: Arunta). Passemos à relação entre dialética, análise empírica e gênese histó­ rica. Dir-se-á que a dialética atravessa todo o livro, se solidariza com a lógica e a retórica, associa-se à análise empírica e se abre à gênese histórica, que num só bloco funcionam como uma imensa máquina de persuasão. Contudo, o melhor local para aferirmos seu papel é o livro I, em que Durkheim, mediante uma exposição circunstanciada da lite­ ratura, apresenta e refuta o animismo, bem como o naturismo — pro­ cedimento ausente no livro III, em que segue outra via (descritiva) em sua análise do rito. Lá vamos descobrir, no livro I, que a dialética está ligada à conhecida figura (também da retórica e usada pela matemáti­ ca) da redução ao absurdo. Um bom exemplo é a refutação daquelas abordagens que definem a religião negativamente e fazem dela uma mistificação das consciências (o exemplo é nosso, e se aplica ao animis­ mo, como o próprio Durkheim o mostra) — gênero de definição e de explicação contra o qual se insurge o sociólogo, interrogando-se: “que é uma ciência cuja principal característica consistiria em fazer desapa­ recer o próprio objeto que ela aborda?” 17. No tocante ao animismo e ao naturismo, a dialética e suas refutações são avassaladoras: 1) animismo: doutrina criada por Spencer, Tylor e outros estudiosos, consiste em estabelecer que as crenças religiosas estão fundadas nas alucinações da alma humana (delírio, sonho) e não têm pois fundamento na realidade — refutação (redução ao absurdo): tal doutrina, como já vimos, levaria à destruição do objeto e, assim, a ciên­ cia não teria nada a dizer; 2) naturismo: doutrina criada por Max Müller, porém tendo os iluministas junto com os materialistas como pre­ decessores, segundo a qual as crenças religiosas estão fundadas nas forças da natureza e no sentimento de temor ou medo que elas despertam, levando à crença na existência de um infinito poder que nos envolve e 17. C f. Id., Formes, op. cit., 145.

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nos domina — refutação (redução ao absurdo): o jogo das forças naturais não tem o poder de por si só despertar em nós a idéia de sagrado, nem de gerar a partição das coisas em sagrado e profano; simplesmente, se assim o fosse, tudo seria sagrado; em conseqüência, desapareceria a dis­ tinção entre sagrado e profano, e, portanto, não haveria religião18. A mesma dialética se aplica a outras concepções dos fenômenos religiosos, que explicam o sagrado pelo divino, pelas deidades ou pelo sobrenatural — refutação: há coisas sagradas que são impessoais, assim como existe uma variedade de religiões sem Deus; o desmentido das religiões pessoais nos é dado pela própria história (não apenas a noção de Deus foi forjada mais tarde, como também toda sorte de objeto natural pode ser sagrado: um rochedo, uma árvore, uma casa, uma serpente...); a prova da existência das religiões sem Deus e impessoais é o budismo. Resultado: recusados o naturismo, o aninismo e o sobrenaturalismo, nos quadros de uma démarche negativa e refutativa, Durkheim apresenta então, positivamente, sua explicação da origem da religião: não estando a fonte do sentimento religioso nem no indivíduo (alma), nem na natureza, nem na deidade (sobrenatural), a fonte deve estar em outro lugar — a sociedade. Essa hipótese, cara a Durkheim, será desenvolvida por ele ao longo do livro, quando de diferentes maneiras a submeterá a um conjunto de provas e contraprovas, para no fim acolhê-la como provada ou demonstrada. No livro II o leitor encontrará ainda dois exemplos emblemáticos do uso dessa dialética na refutação de concepções rivais, especialmente no capítulo V, em que o sociólogo propõe, como viu Prades, um ‘“ exame crítico das teorias’ (Tylor, Frazer, Lang) que ‘explicam o totemismo’ de forma insatisfatória”19. Tudo bem estimado, o mérito da argumentação dialética pode ser evidenciado tanto na refutação das concepções errôneas como na infe­ rência da hipótese ou da explicação pertinente: a origem social da re­ ligião. Todavia, tal dialética operará sobre o vazio e não servirá para nada se não vier associada a um segundo componente do método: o 18. Cf. PRADES, J. A., op. cit., 212-214, em que o autor nos dá um resumo preciso da obra de Max M üller e sua refutação por Durkheim. 19. Cf. Ibid., 223 — as aspas se referem a citações de Durkheim. 267

O positivism o e a sociologia: D urkheim

componente empírico, fornecido pelos métodos etnográfico e históri­ co. Ao chegar a esse ponto, Durkheim passa então para o terceiro estra­ to do método: a articulação entre descrição, explicação e interpretação. Examinando esse estrato, em que se localiza o núcleo duro do mé­ todo, a primeira coisa a considerar é a descrição. Para ser levada a cabo, a descrição pressupõe a existência da base empírica, e desta — bem ou mal montada — dependerá em boa parte a sorte da investigação ense­ jada. Tal base é montada por Durkheim em grande parte graças aos trabalhos de campo de Spencer e Gillen, antropólogos que se ocupa­ ram de um conjunto de tribos australianas, tanto com o apoio de obser­ vações diretas como com a ajuda de relatos e registros de viajantes, comerciantes e missionários. Também concorreu para a criação dessa base, com desdobramentos óbvios na elaboração dos esquemas explica­ tivos e interpretativos da proposta durkheimiana, o exame minucioso da literatura etnográfica disponível, constituída de mais de 100 estudos e espalhada num universo de 30 autores, recobrindo um período que vai de fins do século XVIII até o início do século XX. Estando disponível a base empírica, Durkheim poderá então descrever os fatos, e esta opera­ ção irá das descrições de crenças, ritos, totens, emblemas, clãs e toda a sorte de grupos sociais, até as descrições de estruturas (morfologias), de acontecimentos (festins religiosos) e de funções cumpridas pelas reli­ giões nas sociedades (serviços morais, integração, regulação). Seu limi­ te óbvio são os fenômenos não diretamente observáveis, como as estru­ turas, as gêneses das crenças, as noções de alma, de espíritos e de deuses etc., quando passamos, ao serem postulados e referidos, do nível descri­ tivo ao plano explicativo do método, ficando a depender sua análise de termos propriamente teóricos, em vez de simplesmente empíricos. Por sua vez, a explicação encerra tanto as causas como as funções dos fenômenos religiosos, da mesma forma que as gêneses, as deriva­ ções e as transformações históricas. No tocante à causalidade, trata-se da velha causa produtora ou causa eficiente (ex-facere), que Durkheim não distingue, desta feita dissocia­ da da idéia de lei, porém, como que a título de compensação, agora mais intimamente associada à noção de função, conhecida desde as Regras e o Suicídio, e desfrutando de uma presença mais robusta nas 268

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

Formas. Tal causa, em sua economia interna, estará marcada pela ne­ cessidade de identificar duas coisas. Nas séries concomitantes, deverá ser evidenciada a ordem das dependências, a exemplo das noções de alma, de deuses e de espíritos, que podem coexistir com as divindades totêmicas e não obstante são consideradas formações derivadas, tendo por contraparte a noção de maná, que lhes é subjacente e constitui a pedra de toque da concepção durkheimiana211. Nas séries sucessivas, deverão ser identificadas as ordens dos antecedentes e dos conseqüen­ tes junto com seus laços ou liames, como os que ligam o totemismo primitivo às religiões seculares modernas. Quanto às funções, estas são bem as funções integradoras, já apon­ tadas nas Regras e operadas pelo Suicídio. A diferença agora é o virtual desaparecimento da função reguladora, incorporada ao aparelho argumentativo desta obra e não referida nas Formas. Contudo, bem pesadas as coisas, tal ausência é mais nominal do que real, visto que, como o mostra Pickering, a palavra integração, em seus diferentes usos nas Formas, recobre tanto as noções de integração e de equilíbrio como as idéias de regulação e de coerção21. Já claramente afirmada no artigo “Les études de science sociale”22, em que Durkheim inclui a religião entre as très forças integradoras da sociedade (as outras duas são a moral e o direito), o reconhecimento desta função sistêmica da religião será facilitado nas Formas pela ausência, em sua economia interna, da díade normal/patológico, que gerava no Suicídio a dificuldade de explicar a função integradora de certas classes de morte na sociedade. Sem essa dificuldade, a função integradora dos fenômenos religiosos nos leva ao centro da teoria durkheimiana e nos dá aquele elemento que a distin­ gue de três outras teorias da religião elaboradas na mesma época: a de Marx (que enfatiza a mistificação), a de Freud (que fala de compensa­ ção) e a de Weber (que se refere à secularização). Todavia, os limites do princípio da causalidade e da análise funcio­ nal, em seus usos empíricos, logo aparecem quando o sociólogo reco­ 20. C f. D u r k h e im , É ., Formes, op. cit., livro II, cap. 7. 21. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 313. 22. DURKHEIM, É . “Les études de science sociale”, in L a science sociale et l’action.

Paris, PUF, 1970, 197. 269

O positivism o e a sociologia: D urkheim

lhe os dados descritivos e procura interpretá-los sem o aval da empiria, ou pelo menos sem seu apoio direto, na falta de base descritiva, vendose assim forçado a transgredi-los, se não a redescrevê-los pura e simples­ mente, transpondo-os para um outro plano de análise. E o que ocorre com a teoria do simbolismo religioso, cujo papel na economia do pensa­ mento de Durkheim é da maior importância. Uma boa idéia desse expediente, com base no preceito metodológico de explicar o social pelo social, nos dá uma passagem do “Curso sobre as origens da vida religiosa” (1907), citada por Prades e relativa ao totemismo: “Se os seres totêmicos (...) não têm nada em sua natureza intrínseca que explica os sentimentos de que eles são objeto (...) seu caráter religioso advém do fato de que eles são o símbolo de alguma outra coisa. Mas de quê?” — indaga Durkheim. Comenta Prades, apontando a solução do enigma: segundo o sociólogo, “a divindade totêmica não seria (...) outra coisa senão o clã, isto é, a própria sociedade, mas sublimada, hipostasiada (■■■)”” ■Quem nos dá a forma lógica desse tipo de explicação (interpre­ tação), permitindo ao cientista social a um tempo dar razão às concep­ ções dos primitivos e se afastar delas, segundo Prades, é o canadense H. W. White, que em sua tese de doutorado escreve: “Durkheim, à manei­ ra de um teólogo tribal, não ignora as crenças dos aborígines australia­ nos. Não diz ‘os nativos crêem em p’, mas, de fato, ‘eles crêem em q’. Distingue e reconhece os dois planos, sabendo que ‘para os nativos [subjetivamente — Prades] ‘p’ se refere a ‘x’ (o totem), ao passo que ‘de fato [objetivamente — Prades] ‘p’ reenvia-se a ‘y (a sociedade). Durk­ heim confere então aos aborígines a integridade de sua crença, que é simbolicamente verdadeira e funcionalmente isomórfica”24. Essas considerações nos mostram a necessidade de distinguir no plano do método a interpretação da explicação: a explicação (funcio­ nal, causal ou genética) é de natureza operacional, empírica e concre­ ta; a interpretação é de ordem teórica, transempírica e abstrata. Tal distinção nos sugere o próprio Durkheim no início das Formas ao se referir à hipótese e seu papel na economia do discurso: “(...) o detalhe 23. Apud P r a d e s , J. A., op. cit., 135. 24. Ibid., 90.

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A fundação da sociologia da religião: o caso das Formas

elementares da vida religiosa

dos fatos religiosos é explicado diferentemente, conforme se coloca na origem da evolução o naturismo, o animismo ou outra forma religiosa. Mesmo os sábios mais especializados, se não querem limitar-se a uma tarefa de pura erudição, se querem dar conta dos fatos que analisam, são obrigados a escolher entre tal e tal dessas hipóteses e nelas se ins­ pirar”25. Com essa proposta, passamos do nível metodológico de nossas considerações para o plano propriamente teórico, tendo por eixo a idéia de interpretação, que integra o aparelho metodológico e ao mesmo tempo incorpora-se ao corpus da teoria e dela fica a depender, quando vamos indagar seu estatuto, suas coações e seu papel na articulação do conjunto da obra. Antes de mais nada, é a teoria — na sua qualidade de parte inte­ grante do método a título de hipótese a ser testada, porém que de fato vai além dele e o conduz desde o início — que será encarregada de conferir tanto coerência como consistência aos resultados obtidos na investigação. Esse papel fica claramente evidenciado no terreno das causas e na interpretação do jogo das forças aí presentes. Referindo-se à ação de potências invisíveis e não obstante vivas e bem reais nos di­ ferentes planos da religião e da sociedade, cabe à teoria articular o visível e o invisível, mostrar que o maná de que fala o aborígine austra­ liano é o totem dos indígenas norte-americanos, reconduzir o maná e o totem aos clãs e subclãs, e estabelecer a origem social da religião. Evidentemente, ao assumir esse papel, a teoria fará apelo ao método, que estabelecerá os paralelismos entre a religião e a sociedade. De­ mais, fornecerá a base empírica, junto com as ferramentas analíticas (como a indução), que lhe permitirá alçar o vôo universal em direção ao todo, e a socorrerá mediante o aporte de novos dados e argumentos todas as vezes que ela for questionada por outras teorias, se vir posta à prova dos fatos ou sofrer desmentidos da experiência. 25. DURKHEIM, É ., Formes, op. cit., 43-44. Ver também a conclusão do livro (p. 740), em que Durkheim se refere à sua empresa como igualmente dependente da in­ trodução de uma hipótese (no caso, pode-se dizer, o “societismo” ou a origem social da religião, e como tal diferente do naturismo e do animismo): “C e qu’il faut, c’est essayer l’hypothèse, la soumettre aussi méthodiquement qu’on peut au contrôle des faits. C ’est ce que nous avons essayé de réaliser” . 271

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

Nesse quadro, como diriam Berthelot e Besnard, se a linguagem das variáveis e do modelo das curvas em U adotada no Suicídio está ausente nas Formas, segue vigendo a linguagem das forças e do sistema de forças aplicada às conexões causais, porém dissociada da idéia de lei, como já vimos. Ao identificar as forças e conexões, o sociólogo as interpretará em termos de forças e conexões “morais”, expandindo a definição inicial do fenômeno (que tinha elencado entre os elementos da religião o aspecto moral, associando o sagrado a uma comunidade moral ou a uma Igreja). Contudo, nem o método histórico nem o mé­ todo etnográfico têm o poder de elucidar a natureza dessas forças e conexões, e decidir que elas são morais: tal decisão será obra da teoria, que tinha introduzido o elemento moral no conceito de religião e ago­ ra o estenderá a outros segmentos da religião e da sociedade. Ao exercer sua função unificadora, aproximando diferentes planos do real, como a religião e a sociedade, a teoria deverá vencer obstácu­ los de monta que o simples método e as meras ferramentas da lógica, debatendo-se contra os círculos e as petições de princípio, se viam impedidos de ultrapassar, abrindo novos horizontes para a investiga­ ção. Tal é o caso do círculo entre a religião e a sociedade, apontado por muitos estudiosos, que acusam Durkheim de ter incorrido na improprie­ dade de explicar a religião pela sociedade, assim como a sociedade pela religião, confundindo as coisas e violando o princípio do terceiro ex­ cluído. O círculo só poderia ser quebrado se pudéssemos estabelecer a identidade entre a religião e a sociedade. Foi o que fez o francês com sua teoria da religião, quando mostra, no fim das Formas, que na ori­ gem religião e sociedade eram a mesma coisa e constituíam um todo indiviso, a diferenciação ocorrendo depois na linha do tempo, pela decomposição, recomposição e transformação de seus elementos cons­ titutivos. Em conseqüência, não só há um estrito paralelismo entre religião e sociedade, fundado na teoria e garantido por ela, como tam­ bém a rigorosa equivalência entre a teoria social da religião e a teoria “religiósica” (não certamente “religiosa”, para afastar a ambigüidade de uma teoria confessional) da sociedade. Tal equivalência pode ser vista no quadro a seguir, elaborado por nós, em que o leitor localizará não apenas o ponto da experiência religiosa no qual incide o método 272

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

Fonte: Ivan Dom ingues, inédito

sociológico (as formas objetivadas e socialmente compartilhadas), como também o efeito de feedback a envolver as esferas da religião e da socie­ dade, que no fundo são uma só e mesma coisa:

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O positivism o e a sociologia: Durkheim

Diante desse quadro, animado pela força da argumentação, o leitor se verá compelido a dar anuência à teoria da religião proposta por Durkheim, reconhecendo no entanto que ela ressente-se de algo da força de persuasão avassaladora do Suicídio, por conta da ausência de uma combinação mais suturada dos níveis micro e macro da análise, bem como da falta dos lustros retóricos da matemática e da estatística. Ainda assim, descobrirá com um certo encanto, habituado às análises algo secas e às abstrações um tanto nuas dos sociólogos, as cores dos ritos e dos festins das comunidades religiosas, além dos matizes e das funções dos elementos morais da religião. Descobrirá que a sociedade não só é a potência das normas, mas também a matriz geradora dos valores e fins últimos dos indivíduos e grupos sociais. Descobrirá, ain­ da, que as religiões, em seus credos e suas práticas, cumprem uma série de serviços morais nas comunidades, que os ritos que as acompanham servem para disciplinar os corpos e as mentes, e que os gestos que cons­ tituem os ritos, além de regrar, concorrem para “tonificar as consciên­ cias”26. Descobrirá, enfim, ao chegar à conclusão do grande livro de Durkheim que “sob todas suas formas, ela [a religião - ID] tem por objeto elevar o homem acima dele mesmo e lhe permitir viver uma vida superior à que levaria se obedecesse apenas às suas espontaneidades individuais ( ...)”27. D aí a impressão de satisfação intelectual. Além das usuais análises de correlações, da marcada preferência pelos grupos ou classes sociais na análise dos fenômenos sociológicos e de uma certa ênfase nos aspectos institucionais e organizacionais das coisas observa­ das, Durkheim soube com rara maestria associar essas pesquisas aos aspectos morais da vida social. Assim, franqueou à ciência uma das dimensões mais densas e refratárias dos fenômenos religiosos: as exi­ gências da espiritualidade. Todavia, se o leitor resistir aos encantamentos da retórica, não tar­ dará a descobrir um conjunto de lacunas, imperfeições e equívocos que a sociologia e a antropologia em seu percurso posterior se encarre­ 26. Apud PRADES, J. A., op. cit., 93. A citação em apreço refere-se à exposição de Durkheim, em 1913, à Sociedade Francesa de Filosofia, do tema “O problema religioso e a dualidade da natureza hum ana”, posteriormente publicado com o artigo. 27. D u r k h e im , É ., Formes, op. cit., 690. 274

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

garão de evidenciar, corrigir e afastar, não sem antes romper com Durkheim ou distanciar-se dele. Assim, descobrirá, quanto aos conceitos, que sua definição, que se quer real, não passa de nominal (troca uma palavra: religião, por outra: sagrado), e não permite distinguir a esfera da religião do domínio do mito e da magia28. E pior ainda, descobrirá também que o conceito e o problema do totemismo são um pseudoconceito e um falso proble­ ma, não passando o objeto de uma modalidade do mito e devendo o problema ser simplesmente dissolvido, como viu Lévi-Strauss (antes de Lévi-Strauss e Durkheim, em sua obra famosa Frazer tinha assimilado o totemismo à magia, alegando que não encontramos nos sistemas totêmicos nem seres espirituais, nem orações, nem invocações, nem ofe­ rendas e outros elementos encontrados nas religiões). Descobrirá no núcleo duro do método, além do conceito e da dia­ lética, que a descrição nunca é unívoca e completa, mas plurívoca e incompleta, sendo possível mais de uma descrição para um mesmo fenômeno. Não bastassem as classificações, sempre nominalistas e algo artificiais, há o problema muito real da invasão das descrições por ter­ mos teóricos e transempíricos, como a postulação do princípio totêmico (potência espiritual) subjacente às manifestações fenomênicas do sagrado: “ (...) o totemismo”, escreve Durkheim, “é a religião não de tais animais, ou de tais homens, ou de tais imagens, mas de uma sorte de força anônima e impessoal, que se encontra em cada um dos seres, sem no entanto se confundir com nenhum deles. Nada a possui intei­ ramente, todos dela participam”” . Contudo, a prova de fogo da descri­ 28. A tarefa da distinção entre mito, magia e religião não é nada fácil, em razão da flutuação dos conceitos. Durkheim distingue a magia da religião, no sentido de que a religião tem a ver com uma comunidade e uma igreja, ao passo que a magia não (o mágico é um solitário que vive às margens da comunidade onde atua). Weber, por sua vez, junto com Frazer, assimila magia e religião. Eliade distingue mito e magia: aquele tem de ver com a narrativa, esta com o rito, mas um se relaciona com o outro. LéviStrauss distingue mito, magia e religião, não aceitando, contrariamente a Durkheim, que o totemismo seja uma forma de religião, mas, sim, do mito, pondo em relevo seu papel nas taxinomias. Voltaremos a esse ponto no último capítulo consagrado a Durk­ heim, quando assinalaremos as duras reservas que sua sociologia da religião suscitou. 29. D u r k h e im , É ., Formes, op. cit., 336. 2 75

O positivismo e a sociologia: Dürkheim

ção ocorrerá — aquém de seu estrato teórico — no terreno que lhe é mais favorável (o plano da empiria), quando, para uma mesma base empírica, o mesmo fenômeno descrito como totemismo e relativo à religião poderá ser redescrito como mito ou algo relacionado com a magia, como viram Frazer e Lévi-Strauss. Quanto às conexões causais e aos esquemas da explicação, não bastasse o ônus da prova das potên­ cias invisíveis que governam os fenômenos, prova que só pode ser indi­ reta e a partir dos efeitos, os mesmos esquemas e conexões — vimo-lo — podem dar lugar a interpretações diferentes: o animismo, o naturismo, o sobrenaturalismo e, agora, o “societismo” de Durkheim. Com o deci­ dir com base no exame dos fatos qual delas é a teoria justa e pertinente da religião, se os fatos devem ser interpretados exatamente mediante a teoria em exame e ainda não provada? Mas não é só: o leitor descobrirá ainda que na base da teoria durkheimiana da religião está a hiperindução que, do exame de um só caso (o totemismo australiano) e de referências esparsas a outros (o totemis­ mo americano), nos conduzirá a todas as formas de religião, primitivas e modernas, politeístas e monoteístas, proféticas e seculares. Descobrirá também, perplexo, a ausência do judaísmo, do cristianismo e do islã, catalogados como formas derivadas, e no entanto não incorporados me­ todicamente ao esquema das formas elementares, que salta, sem as tran­ sições, para as formas modernas e secularizadas. E, por último, desco­ brirá que a teoria da religião apresentada por Durkheim depende de uma hipótese implícita que nunca foi incorporada metodicamente ao aparelho argumentativo da obra: a hipótese da hipercivilização, gravita­ da em torno da expansão da ciência e da técnica, que na era moderna solapa as bases das religiões antigas, leva às religiões secularizadas das sociedades industriais e conduz ao agnosticismo, bem como ao ateísmo. Terminando nosso exame do papel, da natureza e das coações da teoria na concepção durkheimiana da religião, apontaremos o choque das duas matrizes de seu pensamento, o kantismo e o positivismo, já assinaladas no Suicídio e agora consideradas no contexto das Formas. Do lado do kantismo, além da idéia da sociedade como potência das normas e matriz geradora dos valores, correlata da consciência e do imperativo categórico, temos o intuito de Kant, na extensão da razão 276

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

prática, de pensar a religião “dentro dos limites da razão”, vem a ser, considerar a religião como moral ou fato moral. Do lado do positivis­ mo, numa perspectiva próxima da Crítica da razão pura, temos o pro­ jeto de estender para a religião as ferramentas da ciência, tomando os fenômenos religiosos como fatos ou coisas. Com o no Suicídio, o con­ flito nunca bem resolvido dessas duas matrizes gerou nas Formas a dis­ crepância entre teoria e método. Kantiano na teoria, Durkheim procu­ rou por todos os meios fazer valer as exigências morais da experiência religiosa, assim como satisfazer as coações do imperativo categórico, que conferem às leis do dever (não à ação concreta, bem entendido, mas à norma ou à máxima) um valor axial e um alcance universal no mundo dos homens. Tão estreito é o laço entre religião, moral e socie­ dade, que o leva a tomar a religião como um bem da civilização e temer por seu desaparecimento (onde os deuses morrem, as sociedades perecem — dirá). Positivista no método, Durkheim escolheu o cami­ nho do realismo epistemológico, como antes no Suicídio, e assim foi levado a reificar a experiência religiosa (fato ou coisa), a postular o realismo simbólico e a fenomenalizar o mundo moral, além da socie­ dade. Fosse kantiano (ou, antes, neokantiano, pois Kant nunca se aven­ turou no domínio das ciências da sociedade), poderia ter seguido o caminho do construtivismo epistemológico e mostrar que valeria para o método e a teoria da sociedade o que ele já tinha mostrado para as sociedades reais históricas, a saber: que as representações religiosas cons­ tituem a sociedade, que as idéias têm o poder de gerar as coisas e que os ritos agem sobre as mentes, os sentimentos e os corpos dos indiví­ duos sociais — ação que Durkheim nomeou eficácia moral e que mais tarde, com Lévi-Strauss, será conhecida pelos antropólogos como efi­ cácia simbólica. Contudo, com a decisão de tomar os fenômenos reli­ giosos como fatos ou coisas, levando-o a represar o vocabulário construtivista, Durkheim irá privilegiar suas formas objetivadas e procurará de­ duzir as diferentes formas de manifestação da religiosidade a partir da experiência coletiva de grupos reunidos em assembléias e festins. Apa­ rentemente, sem dar muita importância à idéia, cara aos crentes, assim como aos místicos, de que tal experiência se dá nos recessos dos lares, nos chamados pessoais e no recolhimento das consciências. Em 277

O positivism o e a sociologia: Durkheim

conseqüência, ficava consumada mais uma vez a vitória da matriz positivista sobre a matriz kantiana de seu pensamento — vitória que leva ao sacrifício da vida interior, da dimensão mística da experiência religiosa e do próprio papel da fé e do sentido do mistério em sua gê­ nese e em sua manifestação. D aí a impressão de que a sociologia não dá conta da experiência religiosa, ficando o sociólogo comparando, classificando, correlacionan­ do, referindo-se a grupos, organizações e instituições, sem que se res­ ponda ao essencial: Qual é o significado ou o sentido da religião? Por que as pessoas crêem em deuses, totens e coisas parecidas? Que tipo de necessidade dos indivíduos as religiões satisfazem ou atendem? * # #

Ao chegar a esse ponto, a pergunta até agora ainda não respondida é justamente: Qual é, no fim das contas, segundo Durkheim, a teoria unificadora da sociedade? A julgar pelas teorias apresentadas e desenvolvidas na D TS, no Suicídio e nas Formas, a situação do leitor não poderia ser mais descon­ fortável ao procurar a resposta, visto que seria levado a constatar que não há uma teoria unificadora, mas várias: na D T S é a teoria da solida­ riedade (mecânica e orgânica); no Suicídio, as teorias da integração e da regulação; nas Formas, a teoria “religiósica” da sociedade e a teoria social da religião. Sabe-se que estudiosos da obra de Durkheim, diante do desconforto, procuraram mostrar, com a esperança de superá-lo, que a teoria unifica­ dora bem poderia ser a teoria da solidariedade social, traduzida seja em termos de teoria da associação, seja em termos de teoria da interação. Assim, no tocante ao Suicídio, as teorias da integração e da regula­ ção deveriam, pois, ser reconduzidas à teoria da solidariedade social, distinguida na D T S em mecânica e orgânica. A dificuldade aparece, todavia, quando se vai decidir qual porção desta última seria afeta a uma e a outra, uma vez que a teoria da solidariedade mecânica é rela­ tiva às sociedades primitivas ou pré-modernas, ao passo que a da solida­ riedade orgânica está relacionada com as sociedades modernas e con­ 278

A fundação da sociologia da religião: o caso das

Formas elementares da vida religiosa

temporâneas. Pergunta-se como fazer a tradução, se Durkheim ao pen­ sar o suicídio egoísta (típico do mundo moderno) busca seu remédio na solidariedade mecânica (corporações etc.), ao mesmo tempo em que reconhece que esse remédio não age no suicídio das mulheres, vítimas da regulação excessiva do casamento e da tirania dos maridos. Quer dizer: a própria distinção entre integração e regulação, ao mitigar as solidariedades mecânica e orgânica (tal é o caso do suicídio dos mi­ litares, que denuncia a presença deslocada da solidariedade mecânica no mundo moderno, governado pela solidariedade orgânica geradora do individualismo), cria embaraços na tradução da teoria da sociedade apresentada no Suicídio pela teoria do social, desenvolvida na D TS — esta, marcada por uma visão mais harmonizadora da sociedade; aque­ la, por uma visão mais conflitiva, ao se colocar, de saída, no terreno das patologias sociais. Quanto às Formas, a situação fica mais complicada ainda, tanto por apagar a distinção normal/patológico da D T S e do Suicídio co­ mo por abandonar a distinção introduzida por esta última obra entre regulação e integração, para não falar de sua dependência de uma vi­ são de homem, e por extensão da sociedade, que não tem nada de harmonizadora (como na D TS), nem mesmo de conflitiva, porém de exceção, porque patológica (como no Suicídio): simplesmente, na pers­ pectiva da doutrina do homo duplex que subjaz às Formas, o homem é um ser dual, conflitivo e dilacerado por natureza, e esta situação que o desintegra e o corrói só terá fim com a morte, não havendo remédio capaz de curá-lo em vida dessa condição. O desconforto não melhorará em nada se, em vez de invocarmos a teoria da solidariedade, dissermos que a doutrina unificadora é a teo­ ria da hipercivilização que encontramos em estado subjacente (e, por­ tanto, não totalmente desenvolvido) no Suicídio, nas Formas e também — poderíamos acrescentar — na D TS: não bastasse seu estado lacunar ou hipotético, a teoria da hipercivilização, se não da secularização, uma vez plenamente desenvolvida, seria um aspecto da teoria da integra­ ção, que pode vir associada a formas arcaicas da sociabilidade, bem como a formas mais tardias, que levam à corrosão do social. Mas não é só: outra possibilidade é ela ser tomada como elemento ou dimensão 279

O positivism o e a sociologia: Durkheim

da teoria da solidariedade social, invertendo mais uma vez as relações entre o abarcante e o abarcado. A par dessas dificuldades, haveria uma outra, desta vez relacionada com o paradoxo, nunca inteiramente desfeito por Durkheim, que en­ volve a suposta eternidade da religião e seu virtual desaparecimento nas sociedades modernas, a saber: de um lado, a idéia de que a religião está agonizando e a sociedade está se tornando cada vez mais secularizada; de outro, a idéia segundo a qual a religião está ainda viva e será sempre um componente da vida social. Com certeza, não é exatamen­ te a teoria da secularização (ou da hipercivilização) que daria conta do paradoxo, visto que faz parte dele, porém uma outra: mas qual? Poderia ser a teoria “religiósica” da sociedade; o inconveniente é que ela deve­ ria ser complementada pela teoria da secularização — coisa que Durk­ heim nunca fez. Dito isso, cabe examinar um aspecto ignorado pela maioria dos estudiosos, porém da maior importância para a compreensão da nature­ za do pensamento de Durkheim, no tocante tanto ao método como à teoria, ou seja: a questão das dicotomias e do papel desempenhado por elas na economia de sua obra, especialmente no Suicídio e nas Formas. Nossa hipótese é que a questão da teoria unificadora, o ajuste da visão conflitiva e harmonizadora do social e a própria compatibilização das visões holística, dualista e segmentada da sociedade só receberão uma solução adequada mediante a análise circunstanciada da função estruturante das dualidades e dicotomias em seu pensamento, dando origem a esquemas mentais diversos e gerando diferentes visões das coisas: cindidas e esgarçadas (as díades), temos as visões dualista e segmentada; reunidas num todo uno e indiviso, mediante a introdução de elos inter­ mediários, há a visão holística; polarizadas e tensionadas, passa-se à vi­ são conflitiva do social. E o que mostraremos no próximo capítulo, no qual nos ocuparemos da tipologia do esquema mental de Durkheim.

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Capítulo 5

As dualidades fundadoras: O suicídio e As formas elementares da vida religiosa

Conforme comentamos, Lévi-Strauss diz que o grande desafio das ciências sociais é saber lidar com a diferença que define seu objeto, e é com esse intuito (o acréscimo é nosso) que desde cedo elas foram levadas a criar um conjunto de técnicas, não só para expressar a diferen­ ça, mas também para operá-la e integrá-la no sistema de pensamento. Examinando a obra de Durkheim, tivemos a ocasião de apontar alguns de seus procedimentos usuais ao se deparar com a multiplicida­ de, a variedade, a transformabilidade e a relatividade dos mais diferentes tipos de objeto sobre os quais recai o olhar da sociologia: o mais conhe­ cido desses procedimentos é sem dúvida a comparação, mediante a qual o estudioso poderá estabelecer as aproximações e os afastamentos entre os objetos; outro procedimento é a introdução de classificações ou taxinomias que vão pôr em ordem as comparações, reunindo-as em classes ou agrupamentos comuns. Feito isso, depois de trabalhar outros estratos do método, como a operação de descrição, explicação e interpretação, voltaremos agora nossos olhos para um outro componente de sua démarche, ainda não ressaltado, e que vai cumprir um papel de primei281

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ro plano no ordenamento dos fenômenos sociais, para além das compa­ rações e das taxinomias, a saber: a introdução de dicotomias e, com elas, a instauração de dualidades fundadoras no sistema de pensamento. Sabe-se que, em linhas gerais, o pensamento dicotômico, também conhecido como dualista, se caracteriza pela divisão das coisas em me­ tades (do grego dikhotomia = dividir em duas partes), procede por bi­ furcação e estabelece relações binárias, simétricas e opostas entre as coisas e suas propriedades. Na lógica, nem sempre focalizada pelos especialistas, integra a chamada lógica das relações, e é definida pela inclusão de uma propriedade, seu oposto ou sua ausência. Em filosofia leva a diferentes tipos de dualismos, como o de Descartes e o de Kant, em oposição ao monismo metafísico, como o de Hegel, Fichte e Espi­ nosa, e à diferença do pluralismo ontológico, como o patenteado por Aristóteles e Leibniz. Em matemática e nas ciências empíricas conduz ao estabelecimento de padrões formais para operar os pares e as oposições (caso da aritmética e da geometria, ao instalar o algoritmo da di­ visão e da multiplicação ou as seções do quadrado e seus lados), bem como à incorporação de entidades e oposições reais, a exemplo do par vida/morte em biologia, acrescidos do duplo matéria/antimatéria e dos pólos positivo/negativo em física. No terreno das ciências humanas, além do par vida/morte, outras dicotomias podem ser localizadas na psicologia (amor/ódio), na histó­ ria (progresso/decadência), na economia (depressão/euforia) e na an­ tropologia (matriarcado/patriarcado). No campo da moral, partilhado pela filosofia e por outras disciplinas das humanidades, podem ser as­ sinalados a oposição virtude/vício, os pólos bem/mal e o próprio par moral/imoral. No tocante à sociologia, que é nosso objeto, podem ser apontados, para além de Durkheim, os pares indivíduo/sociedade, pri­ mitivo/moderno, urbano/rural e outros tantos. Antes de passarmos para as grandes dicotomias presentes na obra de Durkheim e procurarmos elucidar o modo como o grande sociólo­ go as instala e as aborda, convém precisar em grandes linhas a natureza das dualidades e as decisões que nos aguardam ao trabalhá-las1. 1. Ao trabalhar as dualidades e dicotomias no pensamento de Durkheim, procurare­ mos situar-nos no plano da lógica das relações, enfatizando as relações entre conceitos 282

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Suicídio e

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Formas elementares da vida religiosa

Em primeiro lugar, quanto à natureza das dualidades, como viu Platão, a dicotomia é um dos modos como o pensamento opera ao se deparar com a diversidade das coisas, ocasião em que aciona dois prin­ cípios: o uno e a díade, e a eles associa um terceiro, a idéia de todo ou de totalidade, que é um, abarca o diverso e se divide em dois. Demais, além de gerar por derivação um conjunto de bifurcações ou partições sucessivas nos diferentes segmentos do real, a díade primitiva surge ab ovo do uno primevo, tal gênese e tal ramificação sugerindo duas coisas: I a) o par dicotômico encerra ou compartilha a mesma natureza, como nos revela a natureza do diabo, que de algum modo participa da mes­ ma essência de Deus ou do divino, ao modo de seu avesso ou seu opos­ to; 2a) a natureza ou essência comum presente na díade inicial migra ou se transfere para as díades derivadas, conservando algo de sua natu­ reza, a exemplo dos filhos, homens e mulheres, que guardam a nature­ za dos pais. Por último, as dicotomias e as relações binárias não defi­ nem a natureza do pensamento ou sua “ essência”, mas tão-só um dos modos de suas operações: a) a dicotomia é um caso da relação, que para se instalar precisa de um mínimo de dois termos, mesmo lá onde instaura a identidade consigo, quando o um se divide em dois ou en­ cerra dois aspectos de uma mesma propriedade; b) além das díades e seus múltiplos (4, 6 ...), o pensamento opera com tríades e relações ternárias, quaternárias e n .. .árias; c) a par das distinções, o pensamento lida com oposições e trata de operá-las, como nas relações de propor­ ção (inversa ou direta), envolvendo diferentes objetos ou aspectos do real; d) no real podem ser localizadas díades que dão lugar a dicotoou categorias, e não exatamente entre sentenças ou proposições, ainda que as categorias e as proposições sejam solidárias e intercambiáveis. Reconhecendo todavia que as dicoto­ mias e dualidades têm um fundamento ontológico e se referem a realidades, seremos levados a admitir em sua análise contradições reais nas coisas, além de relações duais (binárias) e complementares igualmente reais ou fundadas em distinções reais. A garantir umas e outras possibilidades encontra-se o realismo epistemológico, que em Durkheim dará estofo às dialéticas do uno e do múltiplo, assim como do contínuo e do discreto. Pretendemos que os dois princípios que irão nuclear essa dialética são os da identidade e da diferença — que, estendidos à obra do sociólogo, nos autorizarão a falar de diferenças sociais e de identidades coletivas —, tendo por modos ou aspectos a igualdade, a dualida­ de, a oposição e a contradição, e dando lugar a sistemas binários, ternários ou “eneários”. 283

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mias pertinentes e com fundamento na realidade em diferentes siste­ mas de pensamento; porém, em outras situações pode ser mapeada a existência de objetos ambíguos ou propriedades difusas que não se en­ caixam em um dos pólos, assim como a emergência de um terceiro objeto ou um elenco maior de propriedades distintas que desfaz a díade e instaura um sistema rigorosamente triádico ou polivalente. Quanto às decisões que nos aguardam ao operá-las, uma vez acolhi­ das as díades, num terreno ainda mais minado, a primeira delas está relacionada com o fato de o espaço no qual as díades se apresentam e se desenvolvem ser contínuo ou descontínuo: se é descontínuo, haverá um espaço vazio entre os extremos dos pólos, ou então eles entrarão em choque ao se tocar, como os pólos negativo e negativo de um con­ dutor elétrico; se é contínuo, o espaço vazio poderá ser preenchido pela incorporação de objetos distintos ou elos intermediários, e assim os extremos não entrarão em choque ao se relacionar, como na inclu­ são do cinza e outros matizes no espectro das cores, tendo por extremos o preto e o branco. A segunda decisão, ainda ligada à natureza contí­ nua ou descontínua das bifurcações, está relacionada com a natureza dos pólos: são opostos e contraditórios, como os pólos eletromagnéti­ cos, ou são opostos e complementares, como os pares macho/fêmea e jovem/velho? A terceira decisão incide sobre a natureza completa ou incompleta das dicotomias, bem como sobre a possibilidade de trans­ formações nos pares: E necessário que a relação entre os pólos seja de correspondência termo a termo, como nas relações biunívocas? Podem os pólos se converter uns nos outros, um absorver o outro e um deles dar lugar a um terceiro diferente de um e de outro? A depender das respostas dadas à terceira questão, teremos um sis­ tema de pensamento que privilegiará as relações simétricas e comple­ tas ou então admitirá quebras nas simetrias e a existência de incompletudes e espaços vazios nos termos das relações. Admitidas as conversões, o sistema poderá adquirir qualidades dinâmicas, integrar as metamor­ foses e abrir-se à história: adotando um princípio de conservação (con­ servação da mudança), poderá integrar e fixar o mutante em espécies ou classes específicas; incorporando um princípio de restrição ou de coerência, poderá admitir para um contínuo a possibilidade de mudan­ 284

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ças nos estados do sistema, porém respeitadas as barreiras das espécies e suas condições específicas. Assim, um sistema poderá “actualizar” uma das duas possibilidades de a corrente elétrica se efetivar no real em pólos positivo ou negativo, da mesma forma que poderá admitir metamorfoses nos humanos (tipo diminuição ou ausência de pêlos em certas partes do corpo ao longo do tempo), bloqueando todavia a pos­ sibilidade, embora compartilhem algo das bestas, de eles se transfor­ marem, sem perder sua humanidade, em lagartixas ou gatos. Voltando nossas atenções para Durkheim, nada mais fácil para o estudioso do que apontar um sem-número de dicotomias em seu pen­ samento — da D TS, passando pelo Suicídio, até as Formas. Expressão talvez mais eloqüente da presença massiva da matriz kantiana em seu pensamento, e também da herança cartesiana, as dicotomias afloram por toda parte, e mais de um leitor atento as assinalou, como Lukes em seu livro famoso sobre o conjunto da obra, Pickering relativamente ao Suicídio, e Prades com respeito às Formas, não sem depois introduzir elos intermediários e termos ambíguos. Conformadas em toda sua ex­ tensão pela matriz positivista, igualmente poderosa, e fiel ao preceito do realismo epistemológico que a acompanha, as dicotomias são reais, e não tão-só expressões do pensamento. Ao examiná-las, teremos em mente antes de tudo o Suicídio e as Formas, porém faremos remissões mais pontuais à DTS. No tocante à D TS, a dicotomia mais conhecida, e de resto estruturadora da obra, é a dualidade solidariedade mecânica e orgânica. A ela se associam por acréscimo o par normal/patológico, a díade primitivo/ moderno e o duplo rarefação/condensação, este último no plano mor­ fológico. Em seu conjunto tais dicotomias parecem instalar, além das dualidades, um sistema com características opostas e contraditórias, exigindo sua partição em dois na linha do tempo e variando um e outro segundo a “actualização” de uma ou outra possibilidade: num extre­ mo, prevalecerá a solidariedade mecânica, o primitivo e o rarefeito (do ponto de vista da interação social entre os grupos); noutro extremo, a solidariedade orgânica, o moderno e o condensado (maior interação das populações). Por último, as dicotomias parecem conduzir, quanto à forma de interação social, a duas alternativas. Podem dar lugar, em 285

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um de seus pólos, a uma sociedade fundada na assimilação da igualda­ de e pouco ou nada tolerante em relação ao discrepante e à individua­ lidade (caso das sociedades primitivas e da solidariedade mecânica). Ou então a uma sociedade fundada na assimilação da diferença e, como tal, dependente do indivíduo, suas distinções e sua complementarida­ de (caso das sociedades industriais modernas, assentadas na divisão do trabalho e vinculadas à solidariedade orgânica). No que tange ao Suicídio, nosso exame será mais detido, e todo cuidado é pouco. Por um lado, numa extensão mais vasta do que na D TS, todo o livro está organizado em torno de díades, algumas primitivas, outras derivadas, outras simplesmente associadas ao par inicial. Assim, duas são as forças sociais relacionadas com o suicídio: integração e regula­ ção. Dois são os tipos de suicídio oriundos da integração: egoísta e altruísta. Dois são os tipos de suicídio vinculados à regulação: anômico e fatalista. E duas são as modalidades de suicídio anômico: o agudo e o crônico. A esse conjunto de dualidades se juntam outras dicotomias: sexo (homem/mulher), idade (jovem/velho), estado civil (casado/sol­ teiro), credo religioso (católico/protestante), nível de civilização (pri­ mitivo/moderno), local de habitação (cidade/campo), atividade econô­ mica (agricultura/indústria) etc. Por outro lado, varia o modo como Durkheim lida ou opera com as dicotomias. Há aquelas que, se são duais como todas as dicotomias, não são nem contraditórias nem opostas, mas simplesmente pares distintos e complementares, como a regulação e a integração. Há aquelas que são contraditórias e opostas, porém guardam uma origem comum: casos dos suicídios altruísta/egoísta (oriundos da integração), além dos tipos anômico/fatalista (vinculados à regulação). Há aquelas dualidades e categorias que admitem em seu desenvolvimento a inclusão de formas de transição, de elos intermediários ou de tipos mistos: tipo de sui­ cídio (além dos tipos elementares ou formas puras de suicídio, Durk­ heim fala de tipos mistos, como “suicídio ego-anômico”, “suicídio anômico-altruísta” e “suicídio ego-altruísta”)z; estado civil (a par dos casados 2. Ver sobre esse ponto, DURKHEIM, É ., Le suicide. Paris, P U F , 1997, 332, em que é apresentado o quadro da classificação etiológica e m orfológica dos tipos sociais de suicídio.

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e dos solteiros, há viúvos e divorciados, além de concubinos e concubi­ nas, de que Durkheim não fala); credo religioso (além de católicos e protestantes, há os judeus); atividade econômica (além da agricultura e da indústria, o comércio, as profissões liberais e as atividades financeiras nas cidades, assim como a mineração, a agroindústria e outras atividades extrativas em diferentes pontos e segmentos do campo, não menciona­ das por Durkheim). Há, enfim, aquelas dualidades que são pouco (se­ gundo Besnard) ou nada desenvolvidas, como a díade suicídio anômico/suicídio fatalista, assim como outras modalidades que se articulam e se combinam, como no suicídio das mulheres. Mais imunizadas do que os homens, podem no entanto sofrer o efeito de uma baixa integração social (pois as mulheres, refugiadas nos lares, sem filhos e longe dos cônjuges, quase não freqüentam a sociedade), além da forte exposição a uma regulação excessiva do matrimônio ou à tirania dos maridos. Ora, ao instalar as dualidades no Suicídio, Durkheim segue a via usual de definir os pares dicotômicos a partir da inclusão de uma pro­ priedade, de seu oposto ou de sua ausência (caso das variáveis indepen­ dentes integração e regulação, as quais são marcadas por sua presença ou sua ausência, se não por sua presença mais fraca ou mais forte, prestando-se a outras formas de quantificação). Demais, ao pensar a relação dos pares dicotômicos, Durkheim dispõe as dualidades em re­ lações de proporção, elas mesmas dicotômicas, expressas em termos de relações de proporção direta e inversa, quando ele mostra que elas aumentam ou diminuem, quase sempre sem atentar que elas podem manter-se constantes (tal seria uma terceira possibilidade), mais além de crescentes e decrescentes. Por fim, como viu Pope, ao estabelecer as correlações entre as variáveis independentes e dependentes, Durkheim atribui valores positivo e negativo, mostrando que a relação entre inte­ gração e suicídio muda de negativa (egoísmo) para positiva (altruísmo). Da mesma forma que o Suicídio, as Formas operam com pares dicotômicos, pares que por sua vez geram outros, alguns deles com bifurcações mais extensas e mais desenvolvidas pelo autor, outros com quebras nas bifurcações e perdas de simetrias. Assim, duas são as esferas da religião: o sagrado e o profano. Dois são os pólos do sagrado: puro/impuro ou fasto/nefasto. E dois são os 287

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aspectos ou elementos da religião: crença/rito. Acresce-se a este núcleo a díade religião/magia, aquela polarizada pelo puro e pelo fasto, esta pelo impuro e pelo nefasto, a religião brotando da experiência coletiva e compartilhada pelos fiéis ou crentes reunidos numa Igreja, a magia emergindo da experiência individual e ficando o mágico só, com seus poderes, seus serviços e seus clientes. Por fim, acrescentem-se às díades da religião os pólos da sociedade: indivíduo/comunidade, primitivo/ moderno, cidade/campo etc. Todavia, o modo como Durkheim lida ou opera essas dualidades está longe de ser homogêneo. Há aquelas dualidades que, se são dico­ tomias, não são opostas ou contraditórias, mas simplesmente distintas e complementares, como os pólos crença e rito, que segundo o autor das Formas se inter-relacionam e se interpenetram, os ritos traduzindo as crenças nas ações, enquanto as crenças são a interpretação dos ritos e das práticas. Há aquelas que se opõem e se chocam ao entrar em con­ tato, como os pólos sagrado/profano. Há aquelas que em seu desenvol­ vimento incorporam uma terceira propriedade que não se enquadra em nenhum dos pólos, como ocorre no rito, que se divide em três esferas: rito positivo, rito negativo e rito piacular (não sendo este nem um nem outro). Há aquelas onde um dos pólos se estanca e não gera outras bifurcações, como o pólo do profano. E há outras enfim que são dinâmicas e se metamorfoseiam, como ocorre com o sagrado, cujos elementos (não todos) pela ação da ciência e da técnica podem cair na esfera do profano, se erodir e se secularizar, da mesma forma que algo profano ou secular pode robustecer-se e se sacralizar, a exemplo das idéias de Pátria, de Revolução e de Sociedade. Ao operar essas díades, o procedimento de Durkheim não é muito diferente da démarche do matemático, do físico, do biólogo e do lin­ güista. O princípio adotado é a fixação de uma propriedade, seu oposto ou sua ausência. Diante das contradições e das oposições, deverá invo­ car a lei do terceiro excluído quando elas resistem, ou introduzir distin­ ções (planos e níveis) para afastar o choque dos opostos e conservar as dualidades, ou então, introduzidas as distinções, incorporar um tercei­ ro e mais termos, aumentando o gradiente do espaço lógico. Ante as transformações ou metamorfoses dos pares dicotômicos, poderá sim­ 288

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plesmente aumentar a lista e acolhê-las como objetos ou elementos diferentes, ou então manter as dualidades e restringir a mudança a uma de suas propriedades ou aspectos. Este último expediente é o caso da conhecida experiência do desencantamento do mundo ou da secularização da cultura. Fenômeno moderno por excelência, ao explicá-lo Durkheim invoca a hipótese da hipercivilização, associando-a à ação desintegradora da ciência e da técnica como agentes da civilização e causas eficientes, e coordenando-a à rede de seus efeitos (secularização, individualismo etc.), porém não sem antes imunizar a experiência religiosa e salvar a tópica da religião, fundada na díade do sagrado e do profano: simplesmente, a ação dissolvente da ciência e da técnica atin­ ge a dimensão especulativa ou cognitiva da religião, jamais a dimensão prática e os serviços morais que ela proporciona. A introdução e a operação das dicotomias, envolvendo expedientes conhecidos da lógica ao lado de padrões modelados pela matemática, estão longe de ser o procedimento preferido ou o mais massivamente praticado pelas ciências. Stanner dizia, não sem uma certa razão, que haveria em Durkheim uma verdadeira “mania” pelas dualidades e sé­ ries dicotômicas. Algo parecido vamos encontrar em Lévi-Strauss, que nunca escondeu sua preferência pelas oposições binárias, associadas porém às matemáticas (diferencial e integral). Em outros campos do conhecimento e em outros autores poderemos localizar, além das díades, outros procedimentos e outras preferências. De um lado, há as díades e suas diferentes modalidades. Há aquelas que são simétricas e dissociadas de toda hierarquia, como o par esquerda/direita, os pólos norte/sul e a própria díade sagrado/profano de Durkheim. Há aquelas que são assimétricas e associadas à idéia de hierarquia, como os pares senhor/servo e rei/súdito. De outro lado, há as tríades e variados modos de mapear e enumerar o continuum, pela inclusão de transições e de elos intermediários. A física, ao trabalhar as matérias complexas, vai buscar na geometria dos fractais as ferramentas para mapear o emara­ nhado, o fuzzy e as frações das unidades. A biologia, depois de mapear o par RNA e DNA como parecidos, descobriu os quatro elementos do DNA, constituídos por adenina (A), guanina (G), citosina (C) e timina (T); esses elementos se combinam em pares segundo certas leis de 289

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emparelhamento e se enredam uns nos outros ao modo de uma escada helicoidal ou espiralada; tais combinações, capazes de produzir efeitos extraordinários no real, dão o ensejo de pensar que a vida na natureza seria bem mais pobre se lidasse com dois, em vez de com quatro ele­ mentos. Já a lingüística não se sente embaraçada ao se ver diante do par dicotômico do seco e do molhado: em vez de enrijecê-los, introduz elos intermediários assim como gradações nos intervalos, e passa a falar do úmido, do semi-seco, do semi-úmido, do encharcado, e assim por diante. Não bastasse, o que é mais significativo ainda, por atingir todo o sistema da linguagem, mais além da semântica, o par dicotômico língua/fala, introduzido por Saussure, terminou por incluir com Benveniste um terceiro termo: o discurso, que inclui propriedades dos dois, abrindo um novo domínio para a lingüística, conhecido como análise do discurso. Acrescente-se a filosofia: não bastasse a profusão de pensa­ dores do uno, do múltiplo e do diverso, ao lado dos partidários das díades, das tríades e da infinitude, muito cedo foi ela levada na ética a introduzir na díade do moral e do imoral a figura do amoral, para qua­ lificar aqueles atos que não se enquadram em nenhum dos dois pólos, como o gesto de uma criança ao esticar o braço com a intenção de pegar um copo sobre a mesa. Por fim a antropologia, que, com Stanner, introduz entre o sagrado e o profano o mundano, e assim passa a lidar com três termos, desfazendo a dicotomia. Todavia, em que pesem essas possibilidades, gradações e recusas, fica mantida a idéia de que, com efeito, há dicotomias no real, algumas delas dando lugar a hierarquias, outras gerando outras dicotomias e bifurcações, e outras se estancando e não se desenvolvendo, como o ramo do homem de Neandertal, cujo elo se perdeu na noite dos tempos. Cabe então perguntar, admitida a possibilidade de assimetrias jun­ to com a existência de dicotomias geradoras, qual é a dualidade instauradora da teoria do social desenvolvida por Durkheim, e em que obra vamos encontrá-la. A julgar por Steven Lukes, a resposta estaria no par indivíduo/so­ ciedade3. Contudo, as coisas não são assim tão simples. Na D TS, dir-se3. LUKES, S. Emile Durkheim — His Life and Work. London, Allen Lane Penguin Press, 1973, 22.

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á que a díade é bem o par solidariedade orgânica e mecânica, que se impõe sobre o par normal/patológico, assim como sobre a dualidade rarefação/condensação, que são partes ou aspectos da solidariedade. No Suicídio, a díade será o par integração/regulação, que gera as de­ mais dualidades junto com as diferentes modalidades de suicídio. Nas Formas será certamente o par sagrado/profano, que gera a dualidade religião/magia, bem como o conjunto de díades associadas ao sagrado (nas quais poderíamos incluir o divino e o satânico, este polarizado pelas trevas, aquele pela luz), além das divisões vinculadas ao rito e suas expressões. Se perguntarmos, mais além do método, como Durkheim dá con­ sistência e coerência teóricas a essas díades, a resposta talvez só seja encontrada no famoso artigo sobre o homo duplex4. Lá ele mostra que o homem é um ser dual e contraditório por natureza, dividido entre os impulsos sociais e o mais aferrado dos egoísmos, bem como cindido entre a infinitude dos desejos, que não podem ser preenchidos por nenhum objeto neste mundo, e a finitude de sua condição, à mercê do poder regulador da morte e da necessidade de renunciar a si mesmo para viver em sociedade e dela tirar as condições de seu existir. Todavia, como integrar essa doutrina, que nos dá uma teoria metafísica da na­ tureza humana, introduz a díade corpo e alma, afasta-se da visão agostiniano-paulina5, aproxima-se da visão kantiana e pascaliana6 e se aferra à oposição sem descanso entre o desejo do infinito, cujos males são conhecidos desde o Suicídio (mal do infinito), e a finitude dos meios para lográ-lo, que nos leva ao realismo sociológico? Com o fazê-lo, se­ não renunciando às díades fundadoras da D T S e do Suicídio, para fi­ carmos com as dualidades instauradoras das Formas, que repousam sobre 4. DURKHEIM, E . “ L e d u alism e de la nature h u m ain e et ses conditions sociales” , in

L a science sociale et l’action, op. cit., 314-332. 5. Em suas antropologias, depois de distinguir a alm a do corpo, Agostinho e Paulo introduzem no ser humano a esfera do espírito, diferenciando-a da consciência psico­ lógica e nela vendo o lugar próprio da experiência da religiosidade. 6. Sobre este ponto, deve-se precisar (coisa que Durkheim parece não levar em con­ ta) que Kant, além da dualidade razão/sensibilidade, introduz a esfera da ação, distin­ gue o sentido interno (ou o sentimento) e incorpora a esperança, ao passo que Pascal, além da cisão da alm a e do corpo, fala da ordem da caridade e do coração. 291

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o homo duplex e nele buscam as bases do pensamento do social ou seu fundamento último? E o que poderia ter feito Durkheim, não fosse a morte prematura, aliada à pressão em vida de salvar a todo custo a unidade de seu pen­ samento, ao se expor às coações da escola e aos golpes dos críticos.

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Capítulo 6

O impacto da obra de Durkheim e seus críticos: a exigência de verificação empírica dos fenômenos sociais — Reformulação, enfraquecimento e abandono

Merton dizia que todo sociólogo sofreu uma influência ou outra de Durkheim, ainda que não saiba precisar nem quando, nem como, nem onde1. Tal gênero de influência — típica dos fundadores que fizeram escola — ocorre em outras ciências, como a física, que a exemplo da sociologia também tem seus heróis fundadores, Galileu e Newton no caso, cujas marcas hoje algo esmaecidas podem ser encontradas no fí­ sico médio onde quer que ele esteja, na índia, na Holanda ou no Brasil. Ao analisarmos o impacto da sociologia durkheimiana, tendo em men­ te um horizonte difuso que se estende aos quatro cantos do planeta, levaremos em conta menos a recepção do autor do que a da obra, e desta dois de seus principais livros, o Suicídio e as Formas. 1. Tal é o caso do sociólogo francês Henri Mendras, que observa numa entrevista publicada numa das edições comemorativas do centenário das Regras que “Vous allez peut-être me dire que je suis étonnamment durkheimien, et, de fait, je crois que ma génération — l’équipe du Centre d ’Etudes Sociologiques — était durkheimienne sans le savoir” (in BORLANDI, M. et al. L a sociologie et as méthode — Les Règles de Durkheim un siècle après. Paris, L’Harmattan, 1995, 404). 293

O positivismo e a sociologia: Durkheim

Sabe-se que a obra, no tocante à França, país onde foi gerada e encontrou abrigo, exerceu grande influência nos meios acadêmicos já nos tempos de vida do autor, influência que aumentou e chegou ao triunfo total nos anos 1950, após eclipse parcial entre as duas guerras. Desde então a força de seu impacto diminuiu, e chegou quase a desa­ parecer, com a eclosão do estruturalismo e a influência do funcionalis­ mo. Todavia, nesses tempos de refluxo todo mundo já era durkheimiano, e o próprio estruturalismo assim como o funcionalismo cresceram em terras gaulesas à sua sombra e lá conservaram suas marcas, como o reconhecem Lévi-Strauss e Mendras. Certamente, tanto o sucesso como o ocaso da escola de Durkheim na França muito foram influenciados por fatores extracientíficos, en­ volvendo atos de governo ou ações de empresas. Assim, as medidas ministeriais que promoveram a inclusão da so­ ciologia no sistema universitário levaram à proliferação de manuais re­ pletos (por força das circunstâncias: o durkheimianismo era o pensa­ mento sociológico dominante na época) de referências a Durkheim. Da mesma forma, anos antes a obrigação de ensinar sociologia nas escolas normais, em decorrência de ato ministerial, serviu para aumen­ tar ainda mais o impacto da obra, gerando o chamado imperialismo durkheimiano. Esse imperialismo não só não diminuiu, mas segundo os críticos aumentou ao longo do tempo, com os discípulos e os herdei­ ros do mestre tomando de assalto os estabelecimentos de ensino supe­ rior em todo o hexágono. Seus perigos foram denunciados por Jean Izoulet, professor de sociologia do Collège de France, à época da in­ clusão da disciplina nas escolas: “A obrigação de ensinar a sociologia de M. Durkheim em 200 Escolas Normais na França é o maior perigo que nosso país tem enfrentado há algum tempo”2. Assim também, para o ocaso, muito contribuiu a decisão da Fun­ dação Rockfeller de patrocinar a difusão da sociologia americana na França, especificamente a sociologia funcionalista e a técnica do survey, em cuja origem encontra-se Durkheim, porém que tinha uma orientação diferente, mais afeita à microanálise e a sondagens de opi­ 2. Apud P ic k e r in g , W. S. F., op. cit., 510.

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O im pacto da obra de D urkheim e seus critérios:

nião. Tal difusão, gravitada em torno da Sorbonne e da École Normale Supérieure da rue D ’Ulm, na avaliação dos estudiosos, teria contribuí­ do para a erosão da escola durkheimiana numa escala bem maior do que as disputas acadêmicas, o esgotamento interno do paradigma ou o aparecimento de um novo Patron. Da mesma forma que, em contra­ partida, poderia nos levar a pensar que as coisas poderiam ser diferen­ tes, não fossem o poder do dinheiro do outro lado do Atlântico e a ação de seus sócios em Paris. Conforme salientamos no início deste capítulo, ao avaliarmos o impacto da obra de Durkheim deixaremos de lado essas questões e esses fatos bem conhecidos, de interesse da história das instituições e da so­ ciologia da ciência (sociologia da sociologia), com o intuito de nos con­ centrarmos nos aspectos epistemológicos, ainda que muitas vezes seja de todo impossível démêler ou separar uma coisa de outra. Deixare­ mos de lado também, com o mesmo objetivo, os aspectos dialético-retóricos da im pactação da obra, cuja importância foi ressaltada por Halbwachs no tocante ao Suicídio e por Parodi relativamente às Formas. Assim procedendo, nosso grande esforço ao focalizarmos os aspec­ tos epistemológicos vai consistir em afastar dois dilemas que em geral acompanham esse gênero de estudos. Por um lado, ao conduzir a ava­ liação, procuraremos evitar o dilema da celebração ritual e da conde­ nação sumária, em busca de uma perspectiva histórica que cruze au­ tor, obra e recepção com as exigências e as concepções da ciência de seu e de nosso tempo, as quais são instáveis e cambiantes. Por outro lado, evitar o dilema do fazer e do dizer das epistemologias normativas e descritivas, que leva as primeiras a condenar o fazer em nome do dizer (que passa a ser o normativo e autoriza o epistemólogo a conde­ nar o autor porque ele se desdiz ou faz o que não deveria ser feito), e as segundas a condenar o dizer em nome do fazer (que passa a ser o elemento descritivo, além de fornecer o parâmetro ou aspecto prescritivo que autoriza o epistemólogo a chancelar ou a endossar o autor, mesmo que ele se desminta e não faça o que ele que diz deveria ser feito). Simplesmente, entre a descrição e a prescrição interpõem-se a explicação e a interpretação que as abarcam e as conduzem à teoria (bem entendido, à teoria da ciência ou epistemologia, que é uma inter­ 295

O positivism o e a sociologia: Durkheim

pretação), do mesmo modo que entre o fazer e o dizer se interpõe o pensar, sem o que no conhecimento nada pode ser feito ou dito, nem endossado ou condenado. Afastado o dilema, aqui como alhures, a tarefa do epistemólogo vai consistir em elucidar o que foi feito; examinar, preencher o hiato e operar as discrepâncias entre o fazer e o dizer pelo refletir ou pelo pensar (tarefa crítica: pensar os problemas com e contra o autor, em vista de sua concepção de ciência, de seu programa de pesquisa e de seus embates); e introduzir a dimensão temporal que interligará a obra, sua recepção e nós mesmos, trazendo a obra para a atualidade e permitin­ do sua avaliação segundo o estado da arte da ciência hoje. E o que vamos tentar fazer na seqüência, examinando primeiro o Suicídio, cujo impacto na sociologia da família e em outros segmentos da disciplina é reconhecido ainda hoje por uma infinidade de estudio­ sos, a exemplo de Baudelot e Establet; em seguida, estudando as For­ mas, cuja influência na antropologia e na sociologia da religião foi e ainda é enorme, como o reconhecem Prades, Pickering, Boudon e mesmo Lévi-Strauss. Ao procedermos à avaliação, elegeremos como aspectos ou pontos de exame um conjunto de problemas teórico-metodológicos ligados à descrição, à explicação e à interpretação, já parcialmente focalizados por nós antes. Outro ponto que será considerado é a questão das dico­ tomias, cujas dificuldades já despertaram a atenção dos críticos, no tocante tanto ao Suicídio como às Formas. Ao elencarmos esses itens, estamos longe de sugerir que eles seriam os mais importantes ou que sua consideração exaustiva nos levaria a exaurir o assunto. Sintoma disso é o fato de deixarmos de lado, salvo em certas ponderações e análises mais tópicas, a questão da estatística, cujo exame, hoje, exigiria um estudo bem mais vasto e minucioso do que as considerações feitas por Besnard, Pope, Douglas e, mesmo, Halbwachs em seu livro clássico. Outro sintoma é a ausência de um exame mais atento do método etno­ gráfico e da própria abordagem durkheimiana da sociologia do conhe­ cimento, pontos que ainda requerem estudos pertinentes tanto de índole histórica como de natureza epistemológica. Contudo, procuraremos compensar essas lacunas com a análise mais detida do estado da ques­ 296

O im pacto da obra de D urkheim e seus critérios:

tão relativamente àqueles aspectos (teórico-metodológicos, enfatizan­ do o tripé e as dicotomias), acrescida da avaliação, no que tange aos elementos morais, da relação entre o empírico e o normativo. Feito isso, concluiremos nosso estudo.

1. O suicídio Com ecem os pela nossa primeira obra: o Suicídio. E pelo primeiro ponto: as questões teóricas. Sem dúvida, a questão mais saliente e que até hoje divide os estu­ diosos da obra de Durkheim incide sobre o centro da teoria e atinge seu núcleo duro onde tudo se decide, desde a pertinência da abordagem sociológica do suicídio até a originalidade da concepção durkheimiana, passando por sua suposta superioridade sobre as demais, dentro e fora da sociologia. Esse núcleo é justamente a teoria da regulação e da integração, cuja indistinção e mesmo o estado de confusão total são sublinhados por alguns especialistas (Pope etc.) e negados por outros (Gibs etc.), sem falar de suas lacunas e imprecisões, estas bem mais tópicas, igualmente afirmadas por uns (Besnard) e rejeitadas por outros (Berthelot: “a obra resiste” — dirá). Tais pontos já mereceram uma análise ambiciosa, porém confusa, da parte de Pope, em seu conhecido livro; de Douglas, que procura outras bases teóricas para a questão do suicídio, mais próximas de Weber do que de Durkheim; e também de Besnard, em seu importante livro consagrado à anomia, bem como em dois artigos, um deles dedicado ao suicídio das mulheres. O leitor interessado em ter uma visão geral do estado da questão, envolvendo os partidários e os opositores da identidade da teoria da regu­ lação e da integração, encontrará em Besnard3 um quadro-resumo bas­ tante preciso e nuançado das posições, porém que deverá ser atualizado para incorporar outros estudiosos mais próximos de nós (afinal, a primeira edição do livro data de 1987, e os estudos sobre o suicídio continuaram). Ao traçar o quadro, Besnard divide os estudiosos do livro famoso em dois grandes grupos: um primeiro que opera diretamente os tipos 3. BESNARD, P h . Uanomie. Paris, PUF, 1987. 297

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de suicídio sem reconduzi-los a uma teoria unificadora, seja a regula­ ção, seja a integração; um segundo que reconduz os tipos de suicídio a uma teoria unificadora, de natureza dual ou não, a qual postula e fundamenta a existência de uma força, ao modo de uma variável independente, que funciona como a causa profunda deles. Cada um desses grupos se divide por sua vez em dois subgrupos. O primeiro, relativo aos tipos autônomos, é constituído por aqueles estudiosos que se apegam sem mais aos tipos de suicídio e acentuam “as possibilidades de combinação” deles4. Já o segundo, também rela­ cionado com os tipos autônomos, é constituído por aqueles intérpretes que vêem “no suicídio a conseqüência da ruptura do equilíbrio entre forças contrárias ou normas divergentes”5, em cujo interior vamos en­ contrar aqueles que falam de quatro forças opostas, dispondo-as duas a duas, e aqueles que falam de três forças, desprezando um dos tipos, em regra o suicídio fatalista. Quanto ao segundo grupo, a subdivisão se dá em dois conjuntos. Um deles (o terceiro na seqüência) “faz depender as variações das taxas de suicídio de apenas uma variável social, ao passo que o quarto supõe a existência de duas variáveis independentes”6. Acrescentaríamos que também esses subgrupos se subdividem segundo as possibilidades de os intérpretes 1) estabelecerem no primeiro subconjunto (ou o terceiro da seqüência) a identidade da regulação e da integração, tomarem a regulação como aspecto da integração, ou pretenderem o oposto (inte­ gração = aspecto da regulação), 2) ou então, no segundo subconjunto (o quarto e último), reconduzirem as duas variáveis independentes à concepção durkheimiana de natureza humana, refugiando-se assim na metafísica, bem como, evitando o refúgio metafísico, operarem as duas variáveis diretamente, atentando para seus aspectos lógicos e se apoian­ do nos dados empíricos. 4. BESNARD, Ph., op. cit., 56. Sobre esse primeiro grupo, Besnard é por demais elíptico e avaro em informações, de sorte que o leitor se sentirá desamparado, além de confuso, se pedir razões suplementares, visto que mais à frente, na página 58, quando volta ao tipo, nosso autor fornece justificativas que na realidade são próprias do segun­ do subgrupo, encavalando-os. 5. Ibid., p. 56. 6. Ibid., p. 56.

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Esclarecidos esses pontos da tipologia das interpretações proposta por Besnard, o leitor poderá então apreciar seu quadro-resumo, o qual nos dá uma visão precisa do estado da questão da enorme confusão e da incrível discrepância que atingem a fundo o núcleo duro da teoria, alguns estudiosos simplesmente abrindo mão da teoria da regulação e da integração, outros as assimilando, outros, ainda, as distinguindo, porém as interpretando de modo diferente. Eis o quadro: Tipologia das Interpretações do "Suicídio" Autor típico

Fonte: B e s n a rd , Ph. LAnomie. Paris: PUR 1987, P- 57.

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À dificuldade em apreço, geradora de tantas confusões e perplexi­ dades, se somam outras, ligadas a outros aspectos da teoria do suicídio, as quais também atingem seu núcleo duro e cujos pontos frágeis cedo chamaram a atenção dos críticos, que promoveram seus ataques por todos os lados. Não bastassem as debilidades da teoria, capazes de confundir os tipos de suicídio, sua etiologia e sua terapêutica social, há aquelas de­ ficiências relacionadas com o fato de Durkheim não ter construído teórica e metodicamente, como categorias sociológicas, os quatro tipos de suicídio, tomando-os de empréstimo do direito, da psicologia e do senso comum. Este ponto, negado taxativamente pelo autor, foi tratado por Pope, por Halbwachs (que procura corrigir Durkheim aproximan­ do a sociologia da psicologia) e por Boudon, que sustenta que Durk­ heim interpreta as forças que levam ao suicídio como “forças psíqui­ cas” (e não exatamente “morais”, como prefere o sociólogo). Outros estudiosos, como Besnard, não escondem sua perplexidade diante do fato de o sociólogo ter tratado o suicídio fatalista numa nota de rodapé, onde é reduzido à condição de simples curiosidade histórica, ignoran­ do a possibilidade de trazê-lo para a atualidade das sociedades ociden­ tais pós-industriais e estendê-lo ao suicídio das mulheres, expostas à regulação excessiva do casamento e à tirania dos maridos. Outra possi­ bilidade, explorada por Chesnais (ver Bibliografia), seria estendê-lo ao fenômeno do suicídio nas prisões, como correlato do suicídio dos es­ cravos, e igualmente desencadeado pela ação de um poder regulador excessivo. E, por fim, ao suicídio de crianças, como no Japão, ante o peso insuportável do fracasso escolar e da coação das famílias — po­ rém, a que atribuir sua causa profunda: à forte integração da família ou à regulação excessiva da escola no Japão moderno? Outras deficiências teóricas estão relacionadas desta vez com o fato de Durkheim não ter construído como categorias sociológicas tout court as variáveis de controle (sexo, idade, credo etc.), as quais atingem a terceira e última camada do cinto de proteção que cobria o núcleo duro da teoria (as outras duas foram as variáveis independentes e depen­ dentes: agora são as variáveis de controle). Simplesmente, sem nenhu­ ma precaução, Durkheim toma o sexo e a idade como categorias bio­ 300

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lógicas, a ponto de tomar as mulheres e explicar sua diferente etiologia nos vários tipos de suicídio como coisa e obra da natureza, ao lado das bestas, das crianças e dos velhos. Já com respeito às categorias propria­ mente sociológicas, como o credo religioso e o tipo de sociedade (pri­ mitiva ou moderna), as críticas são de outra ordem. Quanto ao credo religioso, a alegação de que os protestantes não constituem uma socie­ dade com déficit de integração, à diferença das comunidades católicas, mas sim uma sociedade perfeitamente integrada, só que de uma outra maneira, como bem viu Max Weber. Quanto ao tipo de sociedade, além da homogeneização inacreditável ao promover de uma penada só a igualação das grandes civilizações do Oriente (índia, China e Japão) a um monte de povos bárbaros heteróclitos e iletrados, já mencionada antes no curso de nossos estudos, há o fato, salientado por Giddens e outros especialistas, de que as sociedades primitivas não são tão “inte­ gradas” nem mesmo (acrescentemos) tão “reguladas” assim — o que, uma vez aceito, viciaria irremediavelmente sua análise. Há ainda a dificuldade de dar conteúdo empírico à teoria da regu­ lação e da integração, salientada por Establet e Baudelot, a qual con­ duziria à possibilidade de um mesmo fato ou fenômeno ser traduzido em termos de regulação e posteriormente retraduzido em termos de integração, e vice-versa, como ocorreria (os exemplos são nossos) com o suicídio dos militares e das próprias mulheres, expostos a situações nas quais a baixa ou alta regulação se combina com a baixa ou alta integração. Tal possibilidade, aliada à dificuldade de dar conteúdo empírico inequívoco a uma ou a outra teoria, levou Pope a dizer que a teoria da regulação não passa de um enxerto ou remendo ad hoc acionado toda vez que a teoria da integração não funciona, servindo tão-só para imunizá-la e impedir que ela seja falsificada ou desmentida pela empiria. Há, enfim, o problema da significação moral do suicídio, tão cara a Durkheim e espécie de pedra de toque de sua teoria, signi­ ficação que vem junto com a pressuposição de que ela não varia e, como tal, questionada por Douglas. Sua fragilidade é tamanha que basta um só caso ou contra-exemplo do real empírico para jogá-la por terra, na falta de um corpus conceituai que a proteja ou a defenda. E o que aliás nos mostram países como a Dinamarca e os Estados Unidos 301

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

no tocante à questão da responsabilidade moral. Segundo Douglas, que cita Hendin como fonte, na Dinamarca acredita-se que as pessoas são não apenas a causa ou o motivo da ação dos indivíduos, como no resto do mundo ocidental, mas também que elas são as responsáveis pelas conseqüências dos atos das outras pessoas, numa escala bem maior do que ocorre nos Estados Unidos. Por isso, o significado do suicídio aparece em maior extensão como uma ameaça ou vingança, em virtude do maior peso da idéia de responsabilidade pela ação dos outros7. Daí, por conta dessas deficiências e imprecisões, a impressão de que a teoria do suicídio é confusa, incompleta e inverificável, compartilhada por Pope (que o mais das vezes é mais confuso do que o autor), Besnard (a propósito da anomia) e Berthelot (que julga com Boudon que é isso mesmo, não vendo nisso nenhum mal intrínseco ou sem remédio, dife­ rentemente de Pope, que nesse ponto é mais positivista do que Durkheim). Passando para o método, os pontos de ataque preferidos dos críticos recobrem os componentes empírico e estatístico. Sabe-se que estes dois componentes vão juntos no Suicídio, e quem atacar o primeiro estará atacando o segundo. Todavia, há algumas particularidades. O compo­ nente empírico pressupõe o problema e engloba o conceito do objeto a ser investigado, passando pela comparação e classificação do con­ junto dos fenômenos atinentes, mediante a observação e ao modo de descrições, até chegar à articulação da descrição com a explicação e a interpretação. As duas últimas, associadas, desenvolvem o conceito, res­ pondem ao problema, conferem inteligência à descrição e deságuam na teoria. A teoria, por seu turno, conduz o método, e é conduzida por ele, ao se expor às provas e contraprovas da experiência ou do real empírico. Estas são, pois, em suas grandes linhas, as características do método empírico. Quanto às características do método estatístico, elas são as mesmas do método matemático (afinal é um caso dele), em seu conjunto abstratas e coextensivas a uma ordem ideal e mesmo, em alguns aspectos, a uma realidade virtual, ficando sua extensão ao real empírico a depender do conceito, do sistema de objetos por ele delimi­ 7. DOUGLAS, J. D. “The sociological analysis of social meanings o f suicide”, Archives Européennes de sociologie, t. VII, n. 2 (1966) 271, n. 67. 302

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tado e da interpretação do simbolismo pertinente. Tal possibilidade de extensão ocorreria com o suicídio, fenômeno perfeitamente computá­ vel, e, como tal, compatível com a linguagem simbólica das cifras, das curvas, das relações e das relações das relações. A condição, porém, é o estudioso fornecer-lhe a base empírica junto com a hipótese ou a teoria condizente, sob pena de os números enlouquecerem, sem ter onde se apoiar, e a estatística servir para provar uma coisa e também seu contrário, gerando o conhecido paradoxo segundo o qual as cifras estão certas, ainda que os dados sejam incorretos ou errados! Ora, com respeito ao elemento empírico do Suicídio, o centro dos ataques dos críticos é justamente sua base empírica, por conta de sua fragilidade, enorme, e de suas inconsistências, inúmeras. Sua fragilidade, com efeito, estampa-se por toda parte e a inconsis­ tência é tal, a ponto de solapar o terreno e comprometer o alicerce, que é capaz de abalar todo o conjunto do edifício. Com eça — ao colocar o sociólogo o problema e definir o objeto — pela decisão arbitrária de excluir as tentativas de suicídio (como se elas não ajudassem a com­ preender o fenômeno, só o fato consumado, depois que o infeliz partiu; como se não fosse possível criar um banco de dados para elas e esten­ der-lhes a estatística!). Continua com a dificuldade de dar conteúdo empírico à definição, que estabelece que o suicida comete o ato com conhecimento de causa e, no entanto, afasta da sociologia a considera­ ção do motivado e do intencional (porém, como decidir se alguém se suicidou em holocausto à sociedade ou porque, desgarrado da socieda­ de, se afundou em si mesmo — sem a consideração do motivado, do pessoal, do intencional e do psiquismo?; afinal, quem suicida é o indi­ víduo, não o grupo social ou o agregado estatístico). E termina com a impossibilidade, aceita a definição, de distinguir o suicídio do sacrifí­ cio, distinção absolutamente necessária para se compreender casos como o de Hamelin, colega e amigo de Durkheim, que morreu afogado ao se lançar num rio para salvar alguém levado pelas águas8. As inconsistências pululam, e os críticos não tiveram dificuldades de enumerá-las. A começar pelo estabelecimento da base de dados, a 8. A r o n , R ., o p . c it., 39 4 .

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depender o registro de mãos nem sempre aptas ou preparadas, e fican­ do o levantamento à mercê das distorções geradas pelo estigma a cercar o ato, que leva a sociedade a condenar o suicídio, os amigos a se cala­ rem e a família a escondê-lo. Acrescentem-se as distorções provocadas pelas diferentes sistemáticas adotadas em diferentes países, algumas re­ gistrando o credo religioso e a renda familiar, outras não. Consideremse ainda as discrepâncias dos registros médicos e policiais, que vão con­ taminar as estatísticas, além de — como ocorre com as distorções de sistemática — minar por completo a comparabilidade. Por fim, adicione-se a base descritiva das sociedades pré-industriais ou arcaicas, em que inexistem prontuários médicos, registros de hospitais, arquivos de polícia e tabelas estatísticas, ficando o sociólogo a depender das medi­ tações dos filósofos, dos relatos dos historiadores, da imaginação dos poetas e das invectivas dos moralistas: é toda a pertinência do método sociológico, ao associar o elemento empírico e o componente estatísti­ co, que será comprometida; diante de seus olhos verá surgir um todo heteróclito e disparatado; e mais uma vez não terá uma base empírica homogênea para comparar o que quer que seja. Já os problemas estatísticos não são de menor monta, porém de outra ordem, ainda que não menos empíricos. Em primeiro lugar, há as reservas de doutrina, que põem em causa a pertinência do método ao se aplicar ao suicídio. Tais reservas são evidenciadas com muita clareza por Douglas, que prefere o método etnográfico, se não médico e jurídico, de estudo de caso. São expressas também, como viu Berthelot, por Boutroux, mestre e orientador da tese de doutorado de Durkheim, que em seus cursos e escritos nunca escondeu suas reservas em relação às matemáticas e à estatística. Lem ­ bra Berthelot que em um de seus cursos Boutroux declara que, “na determinação das leis sociológicas, não é possível fazer abstração do homem ”. Acrescenta ele depois, na seqüência, quanto àquelas ciên­ cias: “O número de pessoas sabendo ler e escrever é uma medida fiel do desenvolvimento da instrução de um país? O movimento religioso pode ser medido pelo comércio dos objetos empregados no culto? Ocorre, neste domínio, que homens de tato e de experiência chegam, através das expressões literárias e sem usar cifras, a uma verdade que a 304

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quantificação matemática é incapaz de atingir”. Por fim, na sessão de defesa de tese de Durkheim realizada na Sorbonne, Boutroux apresen­ ta um conjunto de reservas ao método empregado, em termos não menos contundentes: “Seu ponto de vista e seu método, que é o mé­ todo científico, condenam você a raciocinar, não sobre as realidades mesmas, mas sobre os signos das realidades, uma vez que o método científico consiste em ver as coisas pelo viés em que elas se prestam à demonstração, vale dizer, que favorece sua substituição por símbolos suscetíveis de demonstração. Nestas condições, qual é o valor da certe­ za em seu trabalho?”9 Em seguida, há aqueles estudiosos e críticos que, sem pôr em xe­ que o método, reconhecem a existência de problemas e discrepâncias nas tabelas e nos cálculos estatísticos empregados pelo sociólogo. Pope assinala, no tocante à relação entre suicídio e credo religio­ so, que Durkheim nunca definiu o critério a partir do qual ele decidiu se um país é católico ou protestante (Morselli, sim, que fixara como parâmetro 90%). Tivesse dividido a Alemanha em regiões diferentes, segundo sua filiação católica ou protestante, o francês seria desmenti­ do: a taxa de suicídio dos protestantes seria menor do que nos países católicos10. Quanto aos judeus, estatísticas recentes mostram que eles se suicidam mais do que os católicos: a questão de fundo, porém, não se resume a decidir se os filhos de Israel se matam mais ou menos (problema empírico), mas a que atribuir com efeito a taxa: à religião? à cultura? Outros problemas e discrepâncias aparecem na correlação suicídio/família (ou sociedade doméstica), que Durkheim distingue da relação suicídio/casamento (sociedade conjugal): nas estatísticas concernentes à França, o fundador da sociologia não controla a pre­ sença ou não de crianças na sociedade familiar; logo, não dá para saber se a menor taxa de suicídio de pessoas casadas é devida ao casa­ mento ou à família11. E mais: Durkheim não consegue mostrar que a taxa de suicídio está inversamente relacionada com o tamanho da família, de vez que os dados para a sociedade familiar, relativamente 9. B e r t h e l o t , J.- M , op. cit., 102-103, n. 24. 10. P o p e , W., op. cit., 65-66. 11. Ibid., 92. Assinale-se qu e B esnard, por seu turno, rebate essa crítica.

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ao homem, sustentam sua hipótese, ao passo que para o casamento, mulher e viuvez, não12. Não bastassem os problemas relacionados com o suicídio egoísta, que foi o tipo de suicídio mais bem trabalhado por Durkheim, há um sem-número de imprecisões e discrepâncias nas outras modalidades. Considerando que seria fastidioso mencioná-las uma a uma, como antes nos limitaremos na seqüência a apontar algumas, com a esperança de o leitor ir ao texto e avaliá-las por si mesmo. Assim, quanto ao suicídio altruísta, que varia segundo o grau de integração das sociedades (pro­ porção direta), é duvidosa a hipótese de que a taxa de suicídio nas sociedades arcaicas e pré-modernas, porque mais integradas, seja alta, levando, por exemplo, a um número expressivo de suicídio de velhos (outros estudiosos consideram que é baixa; todavia Durkheim nunca examinou essa possibilidade). Também é duvidosa a afirmação de que as taxas de suicídio são elevadas na índia13, assim como é inverossímil e mesmo chocante a indução que leva Durkheim a tomar as informa­ ções sobre os aborígines australianos como evidência para o Japão dos Tokugawa, a índia dos Vedas e a China da Dinastia T an g, colocando so­ ciedades igualitárias e não-hierarquizadas em pé de igualdade com sociedades diferenciadas e hierarquizadas14. Por seu turno, no suicídio anômico, ao examinar o papel das crises nas taxas de suicídio, Durkheim associa política e integração, enquanto aproxima economia e regulação. Pergunta-se Pope por que não associar política e regulação, uma vez que ela depende do Estado e o Estado é o poder moderador/regulador por excelência. A favor de seu argumen­ to ele aponta a Revolução Francesa, sublinhando que o aumento da taxa de suicídio ocorrido naquela época é devido mais à anomia aguda do que ao egoísmo15. Além disso, Durkheim entende que a agricultura é relativamente não-anômica (ou será mais integrada? — a pergunta é nossa) e sua taxa de suicídio mais baixa: Pope lembra (e junto com ele outros, como Baudelot e Establet) que dados recentes desmentem isso, 12. 13. 14. 15.

Ib id Ibid., 102. Ibid., 103. Ibid., 208, n. 11.

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evidenciando que a agricultura não é tão não-anômica assim, além de mostrarem com precisão que a taxa de suicídio no campo aumentou sensivelmente em comparação à das cidades16. O furor crítico do americano não pára, e seria impossível, além de ocioso, segui-lo até o fim. Para concluir, acrescentaríamos a ausência de controle acerca dos efeitos combinados da regulação e da integra­ ção sobre a taxa de suicídio, gerando uma enorme embrulhada na interpretação dos dados: assim, nada nos índices analisados pelo soció­ logo permite afirmar que as altas taxas de suicídio dos viúvos são devi­ das à anomia aguda, nem eliminar a anomia crônica e o egoísmo como causas. Por último, há diferenças enormes na taxa de suicídio ao se passar de uma região para outra; porém Durkheim não consegue expli­ car essas diferenças: por que, por exemplo, na França a taxa do Marne é 18 vezes maior do que a da Córsega, e na Dinamarca é 15 vezes maior do que a da Espanha?17. Depois de passar por esse exame severo, que derruba uma a uma as vigas-mestras do edifício, que são os tipos de suicídio, além de abalar seus próprios alicerces (teoria da regulação e da integração), o leitor assistirá, perplexo, Pope (tão hipercrítico) afirmar que a obra O suicídio ainda assim é um monumento e dá ainda hoje ao sociólogo comum o modelo de casamento entre a teoria e a pesquisa empírica18. Tal não é o caso nem de Baudelot/Establet, nem de Philipe Besnard, que ao se referirem aos problemas e discrepâncias são bem mais comedidos. Antes de partir para o exame das taxas e o modo como Durkheim levanta os dados, Baudelot e F.stablet se interrogam sobre o porquê de tantas desconfianças em torno das estatísticas do suicídio, se todo mundo dá crédito fácil às taxas de mortalidade e às cifras da meteorologia. Com efeito, não dá para entender, sobretudo quando se tem em conta que a estatística fornece ao sociólogo um poderoso meio de objetivação de fenômenos inacessíveis a olho nu e refratários ao método de estu­ do de caso, que pode pouco nesse terreno. Aceita a pertinência da 16. Ibid., n. 10. 17. Ibid., 143. 18. Ibid., 204. 307

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estatística e sua capacidade de fornecer correlações robustas engloban­ do a relação entre o suicídio e o sexo, a idade e outros aspectos da vida dos grupos c dos indivíduos, a questão se desloca, passando a incidir menos sobre as reservas de doutrina, como as de Boutroux e de Dou­ glas, do que sobre o estado do aparelho à época em que Durkheim o usou, bem como sobre o eventual envelhecimento da base de dados. Com certeza o método era um tanto tosco, por demais preso às corre­ lações simples e a partições binárias; hoje é mais refinado e permite trabalhar correlações multi ou polivariadas. A base de dados operada na obra sem dúvida era algo frágil, com imperfeições de toda ordem; porém, as estatísticas não têm culpa, e a base podia ser aprimorada e de fato foi melhorada, levando até a desaparecer os écarts entre as estatís­ ticas médicas e as judiciárias. Contudo, como avaliar a atualidade do Suicídio cem anos depois, com base nas estatísticas e nas regularidades estabelecidas ao longo do livro? Ao procurar responder à pergunta, Baudelot e Establet procedem a uma espécie de inventário da obra, quan­ do apontam as mudanças ocorridas nas taxas no transcurso do século, as permanências que corroboram as grandes linhas do pensamento de Durkheim, os problemas que afetam a metodologia e o corpus da teo­ ria. Assim, quanto às mudanças, eles assinalam, a partir das taxas atuais francesas: 1) a inversão pura e simples nas distribuições da cidade e do campo, pressentidas por Halbwachs trinta anos depois da publicação do Suicídio, atingindo o máximo nas comunas rurais e o mínimo em Paris19; 2) a inversão nas taxas dos segmentos mais ricos e mais pobres da população: no século XIX as classes mais abastadas suicidavam-se mais (a miséria protege — dizia Durkheim); no século XX o suicídio poupa aquelas classes e atinge mais fortemente as camadas menos aquinhoadas (agricultores, assalariados agrícolas)20; 3) permanece no século XX a tendência, detectada no século XIX, de o suicídio atingir mais o norte do que o sul da França; porém, há um a mudança de fundo: a corrente suicidógena não atinge as m esmas regiões nórdicas, nem se concentra mais nas regiões ricas21. Quanto às permanências, 19. B a u d e l o t , C h ., E s t a b l e t , R., op. cit., 90-92. 20. Ibid., 93. 21. Ibid., 95-97.

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continua válida a idéia de que o fenômeno do suicídio está relacionado antes de tudo com a microssociologia da família: se esta desanda...22. Continua válida, embora parcialmente, a correlação entre suicídio e idade: a mudança ocorre na distribuição das taxas, com a diminuição do suicídio de velhos e o aumento da taxa de jovens25. Enfim, os pro­ blemas: Durkheim opera com os fatores sexo e idade não como variá­ veis sociológicas, mas biológicas, ao passo que todo o século XX viu na idade e no sexo aspecto e suporte de estratos sociais; no tocante à famí­ lia, que sem dúvida é operada por Durkheim como categoria social, a questão é outra, e preocupa particularmente Establet e Baudelot como filhos do século XX, habituados a viver em meio à crise da família e à própria crise do social, se não da sociologia. Ou seja: pode-se, como imaginava Durkheim, estender o modelo microssociológico da família para outras dimensões mais largas do social, como as confissões religio­ sas, a região, a nação, os grupos políticos?24. Besnard, por sua vez, apresenta seu inventário no livro sobre a anomia, e nela descobre uma teoria inacabada. Depois continua o inventário em dois outros artigos, de natureza mais tópica, quando fo­ caliza as mudanças de modelo ou de paradigma no interior da obra (modelos da curva em U, da combinação das variáveis e do equilíbrio das forças), aborda, num deles, o suicídio das mulheres, e nele des­ cobre o exemplo emblemático de um “meio-fracasso” do método, além do da teoria, igualmente inacabada. Enfim, assinala inúmeros erros e impropriedades e de bom grado os corrige (voltaremos a esse ponto na seqüência), bem como propõe uma nova interpretação da teoria do suicídio (aquela que articula regulação e integração), dizendo que ela é a verdadeira teoria, não sem depois acrescentar que com isso ele não quer sugerir — longe disso — que ela seja a teoria verdadeira, sem no entanto mostrar qual é ela de verdade. Por fim, há quem fale mais desabusadamente de erros: erros de cálculo, erros de predição, erros de todo jeito. 22. Ibid., 99. 23. Ibid., 103. 24 . Ib id ., 106.

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Halbwachs tinha descoberto erros nas tabelas, e de pronto os cor­ rige; também Berthelot e Establet fazem algo parecido, e como eles Besnard (porém são pormenores que não afetam o aparelho, mas quem o manuseia, e mesmo assim topicamente, e desde logo não têm nada de dramático). Baudelot e Establet acrescentam erros de previsão e de perspecti­ va. Durkheim prognosticou aumento da taxa de suicídio nas socieda­ des industriais. Estava certo? Não: em toda a Europa, ao longo do sé­ culo XX, verificou-se uma tendência de permanência, se não de baixa da taxa de suicídio25. Durkheim compreendeu mal as relações divórcio/ anomia/moral: viu no divórcio um índice de anomia e de miséria moral (falta); porém poderia ter visto naquele instituto não uma ausência, mas a presença de uma nova moral que o reclama e o sanciona26. Besnard, por seu turno, em levantamento minucioso, aponta uma quantidade enorme de erros e imprecisões no Suicídio. No artigo “Anti- ou anté-durkheimisme? Contribution au débat sur les statistiques officielles du suicide”27, Besnard se reporta às reser­ vas de Douglas contra a estatística (dependência do senso comum, distorções sistêmicas que conduzem à subestimação da taxa de suicí­ dio no campo e à dissimulação do ato como tal pela família e pelos amigos, aumento das taxas devido a mudanças no aparelho de regis­ tro etc.) — reservas que ele com circunspecção releva, assim como as discrepâncias entre as estatísticas médicas e as judiciárias (estas inclu­ íam as tentativas de suicídio, aquelas não)28. Bem mais importantes em seu entender são os erros de predição, que uma vez evidenciados exigirão uma nova interpretação dos dados e, no limite, a própria reformulação da teoria. Assim, a famosa predição de Durkheim rela­ tivamente ao aumento da taxa de suicídio nos países ocidentais — desmentida no caso da França, país onde as estatísticas atuais reve­ lam uma queda global da taxa29, a diminuição do écart entre os se­ 25. 26. 27. 28.

Ibid., 115. Ibid., 116. Rem e Française de Sociologie, v. XVII, n. 2 (abr.-jun. 1976) 313-353. B e s n a r d , Ph., op. c it. , 318-319, n. 20.

29 . Ib id ., 32 5 .

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xos30, a tendência de diminuição a longo prazo do suicídio masculino31, o aumento da taxa de suicídio de jovens do sexo masculino paralela­ mente à diminuição da taxa de idosos do mesmo sexo52, a inversão da taxa no campo e na cidade: suicida-se mais no campo hoje — vimos” . Contudo, como interpretar as mudanças ocorridas? Especificamente, no caso da diminuição do écart entre os homens e as mulheres, como interpretar os dados: houve uma queda do suicídio masculino ou um aumento do feminino? A caça aos erros vai ocorrer com uma minúcia e uma extensão capazes de deixar o leitor desarmado no artigo de Besnard sobre o sui­ cídio das mulheres. Todavia, como dizíamos, sem pôr em xeque a vali­ dade e a pertinência do aparelho estatístico. Lá o leitor os encontrará estampados, sem apelo, e também as correções devidas. Descobrirá falhas nas estatísticas, erros grosseiros e mesmo verdadeiros absurdos. Um exemplo emblemático dos absurdos cometidos por Durkheim estaria na suposta lei segundo a qual o estado do casamento afeta debilmente a constituição moral da mulher, que o sociólogo formula no famoso artigo sobre o divórcio, em que entra em contradição com o Suicídio, que avançara antes que o casamento prejudica mais a mulher do que o homem: agora, segundo Besnard, pretende-se o contrário, ou seja, “que o casamento não tem efeito sobre o suicídio da mulher porque é inefi­ caz, isto é, porque não a protege”34. Descobrirá também a existência de erros de cálculo na comparação das taxas de suicídio de pessoas casa­ das, com e sem filhos: o cálculo fica comprometido, de vez que, não dispondo de estatísticas por faixas etárias, Durkheim viu-se condenado a comparar cifras globais, sem medir a variação conforme a presença ou não de filhos no casal35. Descobrirá ainda erros na determinação dos coeficientes, tanto de preservação como de agravação das taxas, envolven­ 30. Ibid., 326-327. 31. Ibid., 326. 32. Ibid., 327. 3 3 .Ibid. 34. BESNARD, Ph. “Durkheim et les femmes ou le Suicide inachavé”, Revue Française de Sociologie, XIV (1973) 59. Sobre outras falhas, o leitor poderá verificar as páginas 44, 47, 48, 49, 52, 53 e 54. 35. Ibid., 44. 311

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do esposos e viúvos dos dois sexos, com ou sem filhos, comparados com indivíduos solteiros (homens e mulheres). Examinando as relações das taxas, de saída viciadas nas tabelas porque Durkheim se esqueceu de descontaminá-las pela exclusão dos solteiros da mesma faixa etária, Besnard constata erros de pequena monta para os homens, assinala erros mais sérios para as mulheres e mostra que o coeficiente de preser­ vação das mulheres casadas com filhos em comparação às solteiras deve ser próximo de 1,59 aos 42 anos e 1,27 aos 60 anos: o problema é que o autor do Suicídio tinha encontrado respectivamente 1,89 e 1,0656. Descobrirá enfim, depois de o crítico mostrar os erros das taxas, de apontar os verdadeiros impropérios cometidos pelo sociólogo contra as mulheres e de constatar na conclusão do estudo o démi-échêc da obra com respeito ao suicídio das mulheres, que Besnard ainda assim trata de salvar a teoria e de corrigir Durkheim em benefício de Durkheimw. Contudo, depois desses ataques devastadores que atingiram os ali­ cerces (teorias da regulação e da integração), bem como as vigas mes­ tras do edifício (os quatro tipos de suicídio), e por fim jogaram por terra a base empírica, a estatística e seus cálculos, como pretender então que a obra e a estatística mesmo assim resistem (Berthelot, Baudelot, Bes­ nard, Pope)? A teoria excede a base empírica. A base empírica é frágil. A estatística não consegue fornecer a causa. Mostra que há uma corre­ lação entre o suicídio e a faixa etária, não que a idade seja a causa do suicídio. Pergunta-se: que valem então as correlações e as cifras? Des­ critiva, a estatística dá o indício, não a prova do suicídio — diz Besnard em seu artigo sobre o debate em torno das estatísticas oficiais do suicí­ dio. Quanto ao mais — acrescentaríamos —, tudo dependerá da teo­ ria, da qual Durkheim lançou as bases, porém sem conseguir dar-lhe acabamento e valor probante. 2. As formas elementares da vida religiosa Terminado nosso exame do Suicídio, passemos então às Formas, e em primeiro lugar à sua recepção. 36. Ibid., 46-49. 37. Ibid., 55. 312

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Com efeito, se a acolhida do Suicídio foi ambígua, mesmo entre aqueles críticos mais corrosivos, como Pope, e à exceção notória de Douglas, cujas reservas atingem os fundamentos da obra, em contrapar­ tida a recepção das Formas foi bem mais polêmica, dividindo irreme­ diavelmente o campo de estudos entre aqueles que lhe deram acolhida favorável, que são muitos, e aqueles que lhe deram acolhida desfavorá­ vel, igualmente numerosos. Incluem-se certamente no primeiro grupo Parsons, Pickering, Prades e Aron, mesmo Aron que, como se sabe, nunca escondeu suas antipatias por Durkheim, porém considera as Formas “a mais importante, a mais profunda, a mais original” de todas as suas obras58. Do segundo grupo fazem parte nomes do quilate de um Lévi-Strauss, de um EvansPritchard, de um Van Gennep e de um Stanner, os dois últimos hoje ilustres desconhecidos, mas que se constituíram desde os anos 1920 em autoridade entre os especialistas e cujas críticas à obra são em mais de um aspecto devastadoras. Contudo, a lista só ficará completa no tocante à recepção se, além dos partidos do pró e do contra, incorporarmos aqueles estudiosos que deram uma recepção mais ambígua, reconhecendo sua pertinência e seu valor paradigmático no trato dos fenômenos religiosos, mas tam­ bém expressando reservas e objeções mais ou menos contundentes em vários pontos ou aspectos específicos. Três expoentes dessa posição são Eliade, Goldenweiser e Malinowski. A ambigüidade de Eliade fica patenteada no aceitar a distinção, intro­ duzida pelo sociólogo, do sagrado e do profano como fundamento da religiosidade, paralelamente à recusa da abordagem positivista dos fe­ nômenos religiosos, em favor de uma approche mais próxima da fenomenologia husserliana. Já Goldenweiser, no mesmo ato em que ce­ lebra o autor e o eleva a alturas pouco freqüentadas (“Aguda é a inteli­ gência do autor e brilhante sua argumentação”), condena sua metodo­ logia (ou mais precisamente: o uso que ele faz do método etnográfico) e censura o fato de Durkheim não ter controlado suas fontes (nunca duvidou dos “achados” dos outros). Quanto a Malinowski, se ele cele­ 38. A p u d P i c k e r i n g , W . S . F ., o p . c it., 8 7 .

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brou o autor e a obra com raro vigor (“o livro é tal que somente poderia ser feito por um dos mais agudos e brilhantes sociólogos vivos”59), foi para condenar o método (uso do material etnográfico) e repudiar a teoria, em nome do mais estrito dos positivismos e do mais conseqüen­ te dos funcionalismos — correntes às quais o nome de Durkheim vem habitualmente associado e a partir das quais, paradoxalmente, o grande antropólogo o censura e o desautoriza40. Ao dirigir suas armas contra as Formas, o ponto de ataque preferido dos críticos foi sem sombra de dúvidas o totemismo, no qual Durkheim enxergava a mais primitiva das religiões — e a seu exame paciente, em busca de suas formas elementares, tidas como os germes de todas as religiões da humanidade, ele dedicou a maior parte do livro. Voltandose contra o totemismo, os críticos acreditavam atingir a base do edifício e, por extensão, o conjunto da obra construída pelo autor. Sua fragilidade estaria na própria base empírica — tida como mal montada, além de mal ajustada às dimensões do problema —, e numa escala tal, ca­ paz de minar toda a teoria da religião proposta por Durkheim, e tam­ bém o método de abordagem dos fenômenos religiosos por ele ideali­ zado. Tais críticas, rebarbativas em sua maioria, vão ser encontradas em mais de um autor, que se servirão dos mesmos argumentos e, reunindoos, instalarão uma espécie de tópica ou lugar comum por onde todos vão passar: assim, o leitor poderá começar com Pickering, que cita LéviStrauss, que cita Evans-Pritchard, que cita Malinowski, até chegar a Goldenweiser, a Stanner e a Van Gennep. M as antes deles havia Durk­ heim, além de Frazer e Tylor, até chegar a M cLennan, que deu o nome e inventou o problema do totemismo, jurídico na origem, e sociológico depois, por obra da fortuna e do capricho pessoal de Durkheim. Ante as críticas de fragilidade da base empírica e de inconsistência teórica (Durkheim toma o totemismo como protótipo da religião e o distingue da magia; Lévi-Strauss e Frazer o vêem como caso do mito e análogon da magia), houve quem as esvaziasse, como Parsons e Seger. Eles simplesmente argumentam que as Formas poderiam muito bem Í971bíd7 40. Sobre esse ponto, ver a resenha de Malinowski das Formas, publicada na revista Folk-lore, v. XXIV (1913), especialmente 526-527. 314

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dispensar o exemplo do totemismo, cuja presença no corpo da obra não passa de um detalhe secundário, de modo que a teoria da religião e da sociedade lá desenvolvida (ou7 antes, a teoria da ação, no caso de Parsons) no geral está certa e encerra uma validade universal41. Ora, é precisamente contra esse esvaziamento, em sua tentativa mal disfar­ çada de imunizar a teoria e colocá-la fora de circulação, evitando os embates com a realidade e os desmentidos da empiria, que se insurgem Stanner, Goldenweiser e outros críticos. Especialmente Stanner, que argumenta, como nos lembra Pickering, que é impossível separar o tema do livro dos detalhes da sociedade estudada: “Sobre o assunto da religião aborígine (...) os detalhes são a própria substância do experi­ mento ‘crucial’ (...). O experimento é crucial para a teoria”42. E, com efeito, como considerar o totemismo um detalhe sem importância, se ele ocupa a maior parte do livro, e se só o material etnográfico relacio­ nado com os aruntas australianos ocupa três quintos dos capítulos de­ dicados a esse corpus?43 Mais favorável a Durkheim no início, Evans-Pritchard se revelou no fim da vida um crítico feroz de sua concepção geral da religião, e mais especificamente do totemismo. Sua apreciação, muito dura, apa­ receu num artigo publicado postumamente aos cuidados de André Singer na revista da Sociedade Antropológica de Oxford (/ASO), e ini­ cialmente concebido como parte de uma obra mais vasta, consagrada à história do pensamento antropológico. Muito citado pelos críticos e especialistas, o leitor encontrará um resumo preciso das reservas do antropólogo britânico em Pickering, no livro já citado. Lá o leitor des­ cobrirá que Evans-Pritchard considera que nenhum campo do conhe­ cimento foi excelled por Durkheim, que o sociólogo nunca respondeu à questão “o que é o totemismo?” , e que simplesmente errou ao pensar que o totemismo americano (onde a palavra aparece) é o mesmo que o australiano. Também tomará conhecimento de outras críticas mais pontuais, porém com o mesmo teor e talvez mais avassaladoras ainda: 1) o totemismo é um padrão de organização social, não uma religião 41. C f. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 108. 42. Apud ibid. 43. Ibid., 110. 315

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ou forma de religião; 2) nem todas as sociedades passaram por todas e as mesmas fases do totemismo; 3) os aruntas não são a tribo mais pri­ mitiva conhecida pelo homem; 4) o totemismo nem sempre está asso­ ciado ao clã; 5) o totemismo não é o mesmo nas diferentes tribos aus­ tralianas e alhures; 6) o totemismo e o clã são altamente complexos (uma sociedade que foi a mais primitiva na cultura ou civilização material não é necessariamente um sistema primitivo de organização social); 7) os membros da sociedade primitiva não têm a uniformidade de pensamento tal como Durkheim imaginou; 8) Durkheim inferiu incorretamente que o homem primitivo não pode distinguir um con­ junto de coisas que são claramente diferenciadas pelo homem moder­ no44. Não bastasse, lendo diretamente Evans-Pritchard, depois de cons­ tatar que ele endossa as críticas de Malinowski (o autor das Formas nos dá uma concepção metafísica da sociedade) e de Goldenweiser (por exemplo: as sociedades dos esquimós e dos indígenas brasileiros des­ mentem Durkheim: não têm totens), o leitor descobrirá — o acrésci­ mo é nosso — outras tantas objeções de cunho metodológico: o soció­ logo trabalha com dados de segunda mão e instaura falsas dicotomias, como a dualidade do sagrado e do profano. E outras reservas, ainda, de teor pessoal: o francês não passava de um evolucionista fanático45, não era um cientista, mas um filósofo ou metafísico46. Em que pesem um certo exagero das críticas, a falta de cortesia intelectual e o abuso de argumentos ad hominem, as considerações de Evans-Pritchard são o sintoma de que alguma coisa errada se passava no campo do totemismo, e se o alvo é Durkheim é porque ele, melhor do qualquer outro autor, parecia encarnar ou sintetizar as opiniões dos partidários da doutrina, em luta de vida e de morte contra seus oposi­ tores. Ora, o sintoma é justamente que se chegara ao fim do processo instalado décadas antes contra o totemismo, processo iniciado por Van Gennep, Stanner e Goldenweiser, e terminado com as invectivas de Evans-Pritchard no famoso paper, já citado, que ele apresentou no 44. Ib id., 114. 45. E v a n s -P r i t c h a r d , E . E ., op. cit., 157. 46. Ibid., 162.

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seminário organizado por Steven Lukes no Balliol College, de Oxford, em 1971. Todavia, antes de Evans-Pritchard já tinha aparecido LéviStrauss, que no seu livro famoso (Totémisme aujourd’hui), publicado pela primeira vez em 1962, com termos mais sóbrios, mas nem por isso menos duros, relatou os autos finais do processo e deu o veredicto definitivo: o problema do totemismo não passava de um falso problema que deveria ser simplesmente dissolvido e esquecido. Quanto às teorias imaginadas para solucioná-lo (a teoria formulada por Durkheim, que fazia do totemismo a forma primitiva da religião, e também as cerca de 40 outras, recenseadas por Van Gennep nos anos 1920), não passavam de uma pseudoteoria que deveria ser anulada, porém conservando a realidade de seu objeto como uma modalidade do mito (perspectiva, bem entendido, do Totemismo hoje; no Pensamento selvagem, por sua vez, publicado na mesma época, Lévi-Strauss toma o totemismo me­ nos como modalidade do mito do que como forma de taxinomia). Vejamos então como Lévi-Strauss conduz o processo. Em nossa reconstituição seguiremos uma ordem que não é exata­ mente a do autor, mas nossa, porém cujos elementos e ocorrências o leitor encontrará ao longo do livro. Assim, logo no início o leitor desco­ brirá que o inventor do termo foi o jurista escocês M cLennan47. Este o cunhou com base no vocábulo ameríndio ototeman (= “ele é de minha parentela”), originário da língua algonquiana dos povos Ojibwa do norte dos Grandes Lagos da América setentrional48. Tendo-o encontrado, M cLennan o põe em circulação, em língua científica (inglês, no caso), por volta de 1870, na Fortnightly Review, em um conjunto de artigos intitulados “The Worship of Animais and Plants”, onde vamos encon­ trar a fórmula que se tornou célebre, citada por Lévi-Strauss: “o tote­ mismo é o fetichismo mais a exogamia e a filiação matrilinear”49. Des­ cobrirá também outros pensadores ilustres, além de M cLennan e Durkheim, que se ocuparam do totemismo, como Tylor (que o toma como subproduto do direito e protesta contra a tendência de alguns 47. LÉVI-STRAUSS, C . Le totémisme aujourd’hui. Paris, PUF, 1980, 22.

48. Ibid., 29. 49. Ibid., 22. 317

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estudiosos de colocar os totens na base da religião, exagerando sua im­ portância), além de Frazer, Freud e do próprio Bergson50. Descobrirá ainda exemplos de relatos totêmicos51, nos quais o leitor poderá atestar o vínculo entre o totem e o clã, tão caro a Durkheim. Descobrirá em seguida que Van Gennep em 1920, oito anos depois de Durkheim ter publicado as Formas, recenseara 41 teorias do totemismo, edificadas em sua maioria (as mais recentes e importantes) com base em fatos australianos52. Descobrirá enfim — fato já pressentido nas 41 teorias de Van Gennep — o fim do totemismo, os grandes protagonistas, as ten­ tativas de reacomodação, a recusa de Lévi-Strauss e sua “solução” do problema, que é a sua dissolução. Assim, constatará numa seqüência aleatória em sua ordem cronológica: O grande vilão: Durkheim — bem mais do que McLennann (in­ ventor do termo e do problema) e, também, do que o próprio Frazer, considerado o grande divulgador do assunto, porém que colocava o totemismo ao lado da magia. Os grandes protagonistas, que se insurgiram contra Durkheim: Van Gennep, Goldenweiser, Lowie, Boas, Tylor, Firth, Radcliffe-Brown, Malinowski e outros menos conhecidos, lista que com certeza incluiria Evans-Pritchard, tivesse escrito seu paper antes, não depois. Com Van Gennep, além das 41 teorias recenseadas, o leitor desco­ brirá que as fontes do sociólogo — os trabalhos de Howith e de Spencer e Gillen — estão cheias de erro, não sendo portanto confiáveis53, bem como que Durkheim força as coisas ao pretender a existência de um totemismo universal (contrafatos: povos sem totemismo etc.). Constatará que Goldenweiser não aceita a assimilação feita por Durkheim quanto a três coisas: 1) a organização clânica; 2) a atribui­ ção aos clãs de nomes ou emblemas animais e vegetais; 3) a crença em um parentesco (filiação) entre o clã e seu totem — argumentos: os povos do rio Thompson têm totens e não clãs; os iroqueses têm clãs 50. S o b re Tylor, ver LÉVI-St r a u s s , C ., op. cit., 22-23. 51. Ver, por exemplo, em LÉVI-STRAUSS, C ., op. cit., 31 e 94, relatos recolhidos por Warren e Malinowski. 52. Ibid., 50. 53. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 112. 318

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com nomes de animais que não são totens; os Youkhagir, que são divi­ didos em clãs, têm crenças religiosas em que os animais desempe­ nham papel importante, porém por meio de xamãs individuais, e não de grupos sociais54. Verificará que Lowie está de acordo com Goldenweiser. Mostra que se os indígenas de Buin têm uma atitude quase religiosa em rela­ ção a seus totens, em contrapartida "os totens dos Karieras ocidentais não são objeto de nenhum tabu, e não são venerados”55. Acrescenta que os Crows, Hidatsas, Barrigudos e Apaches têm clãs sem nomes totêmicos, enquanto os Arandas têm grupos totêmicos distintos de seus clãs56. Sentencia que “não está convencido, a despeito da perspicácia e da erudição dispensadas com este fim, de que a realidade do fenômeno totêmico tenha sido demonstrada” por Durkheim57. E conclui: “E pre­ ciso saber se nós comparamos realidades culturais, ou tão-somente fan­ tasmas, saídos de nossos modos lógicos de classificação”58. Aprenderá que Boas assaca contra o totemismo dois argumentos poderosos. Contra a sua universalidade, o factum de sua diversidade: é impossível reunir todas as manifestações totêmicas numa só categoria, e mais ainda formular uma teoria universal capaz de abrigar todos os fenômenos59. Contra a primitividade do totemismo, a prioridade lógica e histórica da exogamia, sem no entanto “pretender que o segundo seja um resultado ou uma conseqüência da primeira”60. De Tylor, além da idéia de o totemismo ser uma espécie de subpro­ duto do direito primitivo, reterá três coisas: 1) o reconhecimento da existência em muitos povos do laço entre uma espécie animal e um clã humano; 2) a cisão do laço de necessidade entre o totem e os grupos sociais, uma vez que em muitos grupos humanos “a exogamia pode existir, e existe de fato, sem o totemismo”; 3) o registro, malgrado essas exceções notórias, da combinação dos dois em três quartos da popula­ 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60.

L é v i -S t r a u s s , C ., op. cit., 10-11.

Ibid., 11. Ibid., 11-12. Ibid., 12. Ibid., 18. Cf. ibid., 13, onde há uma bela citação de Boas, Ibid., 19. 319

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ção da terra — o que evidencia “quão antiga e eficaz deve ter sido a ação dos totens para consolidar os clãs, e para associar uns aos outros, até conformar o círculo mais amplo da tribo”61. De Firth, em seus estudos dos Tikopias, que habitavam uma região onde se julgava encontrar a melhor prova da existência do totemismo na Polinésia62, reterá mais de uma reserva sobre a identificação entre o totemismo e a religião. Antes de mais nada, lembra Lévi-Strauss que, segundo Firth, naquela região “o animal não é concebido nem como um emblema, nem como um ancestral, nem como um parente. O respeito, as proibições de que certos animais são objeto se explicam, de forma complexa, pela tripla idéia de que o grupo saiu de um ancestral, de que o deus se encarna num animal e de que nos tempos míticos uma relação de aliança existiu entre o ancestral e o deus. O respeito em relação ao animal vem de volteio”65. Por fim, Lévi-Strauss comenta, depois de reconhecer que o argumento em questão parece muito com uma fórmula de Boas, que Firth, “a partir de uma rápida confrontação com os fatos de Tikopia com um conjunto de observações acerca dos polinésios, extrai a lição de que o totemismo não constitui um fenôme­ no sui generis, mas um caso particular no quadro geral das relações entre o homem e os elementos de seu meio natural”64. Com Malinowki reaprenderá que o totemismo não é universal, bem como reterá sua aceitação da realidade massiva do sistema totêmico em muitos povos, porém — como dizíamos — numa perspectiva dis­ tinta da de Durkheim, a um tempo biológica, pragmaticista e psicoló­ gica, a partir da qual oferece uma interpretação naturalista (luta pela vida), utilitária e afetiva de tal sistema65. Por último, já bastante desconfiado, descobrirá com RadcliffeBrown, no fim de sua vida, antes mesmo de Lévi-Strauss dar seu vere­ dicto, que a questão do totemismo tal como formulada por Durkheim 61. Ibid., 23. 62. Ibid., 37-38. 63. Ibid., 44-45. 64. Ibid., 45. 65. Cf. ibid., 86-87, onde o leitor encontrará um excelente resumo da concepção de Malinowski.

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e outros estudiosos é um falso problema antropológico (inconsistente com os fatos), não tendo a extensão e o papel por eles imaginados, e não passando em sua efetividade de um caso particular do mito66. Por um lado, o totemismo não é universal nem sequer a forma mais primi­ tiva da religião: o culto aos animais é anterior ao totemismo e aparece até em povos sem totemismo, como os esquimós. Por outro lado, acres­ centa Lévi-Strauss em seu comentário ao grande antropólogo britâni­ co, “se o totemismo escolheu as espécies naturais para servir de emble­ mas sociológicos aos segmentos da sociedade, é porque antes do tote­ mismo estas espécies já eram objeto de atitudes rituais”67 e integravam os mitos respectivos — poder-se-ia dizer. Todavia, não faltaram aqueles que tentaram acomodar as coisas, introduzindo um ou outro remendo no aparelho argumentativo, e as­ sim trataram de salvar a teoria do totemismo. Tal foi o caso de Elkin, que retoma Durkheim, porém vê em certas manifestações do totemis­ mo no norte da Austrália não uma forma de regrar as relações do ho­ mem com a sociedade, mas com a natureza68. Elkin então mostra que o vínculo do clã com seu totem pode dar-se de duas maneiras: 1) genealógico: o totem é o ancestral do clã; 2) topológico: o laço do totem com o clã se dá pelo intermediário do território “onde se encontram os sítios totêmicos, lugares onde se acredita residirem os espíritos saídos dos corpos do ancestral mítico”69. Além disso, Elkin distingue vários totemismos, irredutíveis uns aos outros: o totemismo individual; o tote­ mismo social, subdividido em totemismo sexual, de seção, de subseção, de clã (seja patrilinear, seja matrilinear); o totemismo cultual; o tote­ mismo de sonho, que pode ser individual ou social70. Resultado: com essas manobras engenhosas, o estudioso salva o totemismo, porém em novas bases71, sem uma teoria unificadora, com uma perspectiva mais “ecológica” (o totemismo regra as relações do homem com a natureza) 66. 67. 68. 69. 70. 71.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

89. 92. 59. 64. 68. 69. 321

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do que sociológica e, como tal, longe de Durkheim — acrescentaría­ mos. Contudo, muito embora reconheça que Elkin é um grande etnógrafo e um exímio pesquisador72, a avaliação final de Lévi-Strauss de sua tentativa não podia ser mais dura e negativa: trata-se de uma tenta­ tiva de salvar uma teoria ilusória, e o próprio Elkin estaria propondo mais uma teoria do totemismo: a 42a, 43a ou 44a?73. E então que, depois de acusar vários problemas lógicos relaciona­ dos com a gênese da religiosidade (totêmica ou não) da experiência coletiva e seu fundo biopsicologizante (instintos, emoções, sentimen­ tos), ressaltando as petições de princípio e mostrando que eles não explicam nada: espécie de asyllum ignorantiae74, Lévi-Strauss retoma o processo de dissolução do totemismo, e o conduz ao seu desfecho ou à grande finale. Assim, o leitor descobrirá no último terço do livro que a dissolução continua, seja pela inclusão de outros estudiosos, como Fortes, Evans-Pritchard e Bergson, seja pela incorporação de novos elos aos argumentos já apresentados antes e, como estes, eivados de críticas, reconduzindo-nos a Firth e a Radcliffe-Brown. Com Firth e Fortes ve­ rificará que o laço entre a série totêmica e a série genealógica é contin­ gente: associadas na Austrália, não associadas nas Américas75. Constata­ rá ainda com Fortes que nos povos Tallensis os clãs que têm o gato como totem não testemunham o menor respeito pelo animal domésti­ co, assim como, generalizando suas observações etnográficas, que os animais totêmicos daqueles povos não constituem uma classe “nem no sentido zoológico, nem no sentido utilitário, nem no sentido mágico”: simplesmente não passam de animais selvagens ou domésticos, sem nada de especial76. Com Evans-Pritchard, a exemplo de Stanner antes (o acréscimo é nosso), aprenderá a introduzir tríades no sistema totêmico, mais além das díades, como a do sagrado e do profano77. De RadcliffeBrown reterá que as relações entre o totem e a sociedade não são reais, 72. 73. 74. 75. 76. 77.

Ibid., 70. Ibid., 70. Cf. ibid., 106-107. Ibid., 114. Ibid., 109. Ibid., 122.

322

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mas simbólicas, e seu significado não deve ser buscado “na natureza própria do totem, porém nas associações que ele evoca para o espíri­ to”78. Por fim, com Bergson aprenderá a introduzir nos sistemas totêmicos uma perspectiva diferente, se não oposta, da sociologia do conhe­ cimento de Durkheim, dando lugar a uma virada epistemológica (uma verdadeira pirueta — dir-se-á) que ligará Radcliffe-Brown a Lévi-Strauss, e com a qual o leitor dará por encerrado o processo de dissolução do totemismo, ainda que o filósofo continue falando dele, a saber: contra Durkheim, que derivava a religião da sociedade e pensava as categorias do intelecto a partir de sua gênese social, Bergson simplesmente mos­ tra que a categoria de gênero e a noção de oposição não se originam da sociedade, mas são, antes, dados imediatos da consciência (espírito), utilizados pela sociedade para se organizar79. Terminada a análise, passemos para o núcleo do sistema totêmico: a questão do simbolismo, em cuja abordagem muitos ainda vêem tal­ vez a maior contribuição de Durkheim, e cuja herança no entender deles continua hoje, apesar de tudo, viva. A esse respeito, Mafesolli, em sua introdução à edição da Librairie Générale Française (1991) das Formas, salienta o papel dos emblemas e da ordem do simbólico em sua economia discursiva, ao falar do “simbolismo fundador” da socie­ dade e da religião, em cujo limiar — é preciso acrescentar — encontra-se a díade sagrado/profano. Lévi-Strauss no Totemismo hoje em mais de uma ocasião parece disposto a dar razão a Durkheim e a Mafesolli nesse ponto, ainda que sem falar da díade e de Mafesolli (que publicou sua “Introdução” depois), ao aludir ao laço que une o clã ao totem. Todavia, ao se procurar elucidar a natureza do simbolismo, os proble­ mas tanto lógicos como empíricos começam a aparecer tão logo o es­ tudioso se ponha a analisar uma frase banal como aquela encontrada nos povos Wotjobaluks, citada por Lévi-Strauss: “A vida de um morce­ go é como a vida do homem” . Se o laço é simbólico, como interpretar a natureza do vínculo que ata entes tão disparatados quanto os vampi­ ros e os humanos? Trata-se da “crença na reencarnação de cada sexo 78. Ibid., 122. 79. Ibid., 143. 323

1 O positivism o e a sociologia: Durkheim

sob a forma animal correspondente, ou numa relação de amizade ou de fraternidade, ou (...) [de simples - ID] mitos em que figuram ances­ trais portando nomes de animais”?80Aqueles chegados à interpretação nominalista dirão simplesmente que estão em jogo nomes, nada mais do que nomes, como aliás procediam os indígenas do Canadá meridio­ nal ao se referir ao caribu, animal cujo nome designava certos clãs da região, lembra-nos Lévi-Strauss (“é apenas um nome” — diziam)81. Já aqueles chegados ao realismo epistemológico, como Durkheim, verão em tal simbolismo, como que deslocada, a própria realidade (realismo simbólico) e mostrarão que a natureza do laço que vincula o símbolo à coisa é substancial. Em contrapartida, outro vai ser o caminho de Lévi-Strauss, que, mais além do nome e mais aquém do substancial (coisa), vai explorar os nexos das analogias e o poder irradiador do metafórico (ou, antes, do simbólico), num sentido muito parecido com a metafórica originária de Rousseau82. Assim, o antropólogo poderá mostrar que a natureza do vínculo que liga o morcego e o homem é um “como se” (metáfora) e sua proporção (nexo) uma analogia (analo­ gia de proporção). Da mesma forma, poderá estabelecer que o laço que vincula o símbolo à coisa não é substancial, mas — o acréscimo é nosso — convencional, e, portanto, fundado não em relações “reais” ou na coisa (na natureza do totem = símbolo ou representação a designar outra coisa), nem mesmo em relações simplesmente nominais, porém em relações de significação ou de sentido (o sagrado funda o sentido e nos ata a ele — dizia Ballandier). D aí Lévi-Strauss afirmar que a teoria que Durkheim nos oferece nas Formas é um corpo estranho tanto ao totemismo como à religião83. Tal estranheza, embora o antropólogo não a revele, tem a ver com o fato de o sociólogo não ter compreendido que a ordem do simbólico tem uma espessura e uma realidade próprias (não uma existência vicária e segunda, como as representações). Essa incompreensão o levou a buscar na sociedade os fundamentos de uma experiência de pensamento (o totemismo) cujas razões e coerções são 80. 81. 82. 83.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

57. 33. 150. 152. 324

i

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de ordem intelectual, além de “atuais” e sumamente atuantes em nos­ sa vida, não tendo portanto nada de arcaico ou de distante. Insurgindose contra Durkheim, Lévi-Strauss procurará encontrar no espaço aber­ to entre o nominalismo das classificações e o realismo da ordem do simbólico o solo firme onde fundar seu próprio edifício ou sistema de pensamento: o nominalismo das classificações e suas taxinomias levan­ do ao Pensamento selvagem, que reinstaura o concreto, o imediato e o sensível; o realismo simbólico conduzindo ao metafórico e à sua desconstrução (realismo) nas Mitológicas, à procura da chave de decifra­ ção do simbolismo ou do sentido. Dissolvido o problema (o problema do totemismo ou, antes, o totemismo como religião primitiva, tal como formulado por Durkheim, não passa de uma ilusão, e a fonte do sistema totêmico não reside fora de nós, na sociedade, mas em nós, na estrutura do pensamento, não sendo senão um caso do mito), podemos em poucas palavras, mais distanciados de Lévi-Strauss, e indo além do totemismo, resumir as ra­ zões do fracasso de Durkheim em sua abordagem da religião. Essas razões são de ordem teórica e metodológica. De ordem teórica, por nos ter fornecido nas Formas um corpo estranho ao totemismo e à religião, que extrapola enormemente sua base empírica, estendendo os fatos australianos para todos os povos e cantos do planeta. De ordem meto­ dológica, por conta da fragilidade da base empírica, repleta de lacunas, de imprecisões e de fontes de segunda mão, como os dados colhidos de Spencer e Gillen, com seus erros e confusões, sobre os quais o autor não exerce o menor controle. Daí a impressão de fracasso e de desola­ ção, ao se chegar ao fim do exame. Quem sintetizou muito bem os problemas teóricos, muitos deles já apontados, foi Seger, conforme o notou Prades em seu livro consagra­ do às metamorfoses do sagrado. Escreve Seger: “As objeções, quando dirigidas à teoria da religião de Durkheim, seguem geralmente as se­ guintes grandes linhas: Io) A religião é antes de tudo uma experiência individual e pessoal — o que Durkheim nega; 2o) Durkheim negligen­ cia a experiência que não é institucionalizada; 3o) Durkheim não leva em conta a contribuição dos indivíduos relativamente à criação ou à transformação das realidades religiosas; 4o) Durkheim é um determi­ 325

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nista extremado; ele percebe o homem como uma espécie de autôma­ to reagindo às pressões exteriores”84. As outras objeções, parte delas na mesma linha e com o mesmo espírito, como que vêm por acréscimo e em cascata. O próprio Prades, que procura salvar a teoria invocando Lakatos, dizendo que apesar das críticas o “núcleo duro” fica intocado, censura Durkheim por ter sido pouco crítico em relação a certos aspectos do fenômeno religioso, que ou são ignorados ou são esvaziados pelo sociólogo. Um bom exemplo (nosso, com efeito) do segundo caso são as religiões monoteístas, das quais Durkheim quase não fala, na sua pressa de tudo reduzir à religião primitiva, esvaziando-as. Um bom exemplo do segundo caso (ignorân­ cia) são os aspectos nocivos e mistificadores das crenças religiosas (pre­ conceitos, fanatismos, superstições, aberrações de toda sorte): como Weber, e à diferença de Freud e Marx, Durkheim não aborda esse aspecto85. Outros críticos vão atacar o próprio projeto da sociologia da religião, como a de Durkheim, que procura estabelecer os laços entre a religião e a sociedade. Coisa de “sociólogo”, dizem De Vries, Pinard e Sharpe86. De sociólogo reducionista que ignora a especificidade do fenômeno religioso, acrescentam Eliade, White, Ries e outros críticos. Especialmente Ries, teólogo que com rara felicidade estampa o que todos têm no fundo da mente: “Positivista, Durkheim excluiu do fenô­ meno religioso três elementos: o sobrenatural, o mistério, a divinda­ de”87. Ries está certo, com efeito. Com a ressalva de que não se faz ciência do mistério... Outros, enfim, menos preocupados em salvar a religião e seus as­ pectos místicos, vão falar de erro de perspectiva, de erro de predição e de erro de foco. Dumézil, num texto datado de 1960 (dois anos antes, portanto, de Lévi-Strauss publicar seu livro sobre o totemismo), com argúcia e fina ironia faz um balanço das perdas sofridas pelos estudio­ sos por terem acreditado tanto tempo na lenda, paralelamente à avalia­ ção do erro de perspectiva em que incorreu boa parte deles ao procurar 84. 85. 86. 87.

P r a d e s , J. A ., op. cit., 96, n. 13. Ibid., 94, n. 10. Ibid., 42. Apud ibid., 262.

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reduzir a diversidade dos fenômenos religiosos a um elemento comum, elemento esse supostamente encontrado no totemismo australiano: “Há cerca de cinqüenta anos, e menos ainda, acreditava-se estar bem perto de tudo explicar, reduzindo os fenômenos religiosos a um elemento comum (...) pescado nos mares do Sul: das mais selvagens às mais cultivadas (raisonnées), as religiões não são senão resultados (mise en oeuvres) deste maná (...). Uma geração de pesquisadores (...) não ga­ nhou grandes coisas. (...) é sob o signo do logos e não do maná que se dá hoje a pesquisa”88. Pickering aponta o erro de predição de Durk­ heim ao imaginar que a classe operária seria o agente da nova religião: de fato, o que se verificou depois nas experiências de revitalização re­ ligiosa ocorridas nas sociedades ocidentais é que o agente eram as clas­ ses médias89. Por último, Malinowski salienta o erro de foco ao se pro­ curar a origem da religião na experiência coletiva, em vez de buscá-la na experiência da solidão e do desligamento do mundo, que só podem ser encontrados nos recessos do sentimento e da consciência do indiví­ duo: “os momentos religiosos mais fortes ocorrem na solidão, ao se abandonar o mundo, em concentração e distanciamento mental”90. Tendo chegado a esse ponto, o leitor perguntará o que sobrou en­ tão das Formas depois de tantos ataques? Pouca coisa — responderá. Da teoria, muito pouco e mesmo, no limite, nada, depois que LéviStrauss dissolveu o problema, tomou o totemismo como caso do mito e legou seu espólio à etnologia. Do método, em seus componentes histórico, etnográfico e dialético, ficou antes de tudo o método etno­ gráfico, que foi legado à antropologia (etnologia). Todavia, o método que fez escola e é considerado paradigmático pelos antropólogos não é o de Durkheim, mas o de Mareei Mauss, a saber, o manual de sua autoria e o estudo de caso “As variações das estações dos esquimós”. Porém, como negar que Mauss, sobrinho dileto e fiel companheiro nas empreitadas do mestre, é no fim das contas um durkheimiano? Contudo, esses ataques — de conseqüências avassaladoras, capa­ zes de jogar por terra a fortaleza pacientemente edificada por Durk88. Apud ibid., 275. 89. P i c k e r i n g , W. S. F., op. cit., 480. 90. Apud ibid., 198. 327

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heim nas Formas — na realidade deixam intacto, no núcleo duro da teoria e do método, aquilo que é considerado sua base ou seu alicerce: o binarismo. Lévi-Strauss toca nesse ponto em diferentes passagens do Totemismo91, porém sem entrar no mérito e, conseqüentemente, sem pôr em xeque as dicotomias (et pour cause: afinal, o estruturalismo é binarista). Por isso, mais do que Lévi-Strauss, e também, do que EvansPritchard, Van Gennep e outros críticos que se ocuparam do assunto, quem se encarregou de demolir aquela base foi o antropólogo Stanner. Voltaremos a ele na seqüência, dedicando-lhe toda a nossa atenção, ao nos ocuparmos da avaliação conjunta do Suicídio e das Formas, toman­ do por eixo a questão das dicotomias.

3. O questionamento das dicotomias das Formas e do Suicídio No Suicídio o problema das dicotomias e suas inconsistências logo aparece quando, com Steven Lukes, se pretende que a dualidade fun­ dadora é a díade indivíduo/sociedade, à qual tantos estudiosos sucum­ biram. Porém, tal díade não resiste ao menor exame, visto que Durk­ heim simplesmente não pensa os dois termos como dicotomias em sentido próprio, o que o levaria a dividir o espaço ocupado pelo indiví­ duo e pela sociedade em duas metades: longe de ser assim, o sociólogo toma a relação do primeiro com a segunda como uma relação de inclu­ são, sendo o indivíduo contido e abarcado pela sociedade, e como tal não passando de uma propriedade dela ou um de seus aspectos. Toda­ via, no artigo sobre o homo duplex, já citado (“Les dualismes de la nature humaine et ses conditions sociales”), o indivíduo é realmente um pólo e a sociedade, outro. Já a regulação e a integração, se são duais, não comportam uma relação de oposição ou de exclusão, mas de complementaridade e de associação: tal é o que ocorre com boa parte do suicídio das mulheres, que vivem o pior dos mundos (como viu Besnard) ao se exporem a situações a um tempo de baixa integração e de forte regulação, diante da ausência de filhos e ante a tirania dos maridos. Todavia, o que sobra 91. Ver por exemplo páginas 142, 143, 145 e 148 da edição consultada. 328

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da dualidade se, em vez de distinguir suas partes e segmentá-las, al­ guém mostra que elas são idênticas, ou que uma não passa de dimen­ são ou aspecto da outra e, mesmo, de uma terceira categoria? Por seu turno, o suicídio fatalista só faz sentido se se mantém a função estruturante da regulação e como par do suicídio anômico. Os dois pólos, por sua vez, só fazem sentido em distinção e mesmo em oposição ao par suicídio egoísta/suicídio altruísta, vinculado à função da integração. D aí resultam quatro pólos organizados dois a dois. A dificuldade aparece, no entanto, quando o estudioso, atento à sua etio­ logia, examina a tipologia de cada modalidade de suicídio e seu funda­ mento psíquico, aspecto que não despertou a atenção de Durkheim, ainda que não o tenha ignorado: por um lado, na esteira das dicoto­ mias, é possível apontar para cada tipo de suicídio as disposições e os temperamentos correspondentes, englobando funções intelectuais, práticas e sensíveis, e agrupando os componentes psíquicos em pares e metades; por outro, é possível mostrar estados de alma, temperamentos e disposições que perpassam os diferentes tipos de suicídio, se mistu­ ram, cambiam de posição, sobrepõem-se e entram em choque, desfa­ zendo as díades, encavalando os tipos e confundindo as coisas. Um pouco disso, sem ter-se dado o trabalho de fazer esse gênero de consi­ derações, foi o que viu Pope, vinculando-a aos estados psíquicos dos indivíduos, ao examinar a tipologia uma a uma, salvo o suicídio fatalis­ ta, que ele deixa de lado. Assim, com base em tal exame (ao qual incorporaremos mais de um elo e exemplo para torná-lo mais preciso), o leitor encontrará: 1) no suicídio egoísta, sua associação com estados de depressão, de melanco­ lia e de apatia, em que predominam as funções intelectuais sobre as sensíveis92); 2) no suicídio altruísta, sua associação com estados opostos de excitação, de inquietude e de paixão, em que as funções sensíveis (paixões) predominam sobre as intelectuais e — acrescente-se — as disposições ativas sobre as passivas; 3) no suicídio anômico, sua associa­ ção com estados de irritação, desgosto e temor, em que predominam as funções sensíveis (sentimentos) sobre as intelectuais e, secundariamen­ 9 2 . P o p e , W ., o p . cit., 31 e 33.

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te, a disposição à ação, presentes nos temperamentos das profissões do comércio e da indústria95. Se o leitor não resistir à ausência de humores que definem o suicí­ dio fatalista, cuja casa ficou vazia, e procurar preenchê-la como o opos­ to do suicídio anômico, poderá então ressaltar, inspirando-se no suicí­ dio de escravos e de grupos sociais inteiros, como os judeus diante da invasão de suas terras pelos romanos, 4) sua associação com estados pouco compatíveis entre si, como os de embriaguez (excitação), de miséria moral, de destemor e de renúncia, nos quais as funções ativas e seu contrário (passivas) impõem-se sobre as sensíveis, bem como so­ bre as intelectuais (último gesto). Comparando os perfis psicológicos dos tipos de suicídio, que são antes dos suicidas, Pope não tem dificuldades de apontar, a par das dis­ tinções e oposições, as sobreposições e os embaralhamentos que os re­ cobrem e nos vêm à mente tão logo passamos a analisá-los. Especial­ mente os tipos altruísta e anômico, em que o primeiro contrasta com o segundo no sentido de a fonte inspiradora da paixão ser externa, oriunda da sociedade94, ao passo que a do segundo — pode-se dizer em acrésci­ mo — provém positivamente do indivíduo, que se desgarra da socieda­ de. Se esta atua sobre aquele, é negativamente, em razão do enfraque­ cimento de seu poder regulador e da ausência de toda norma ou de qualquer padrão socialmente compartilhado que o indivíduo reconhe­ ça e o ate à coletividade. Porém, ambos os tipos não deixam de se apro­ ximar e de se encavalar, como viu Pope, na medida em que as vítimas têm o mesmo perfil psicológico (grande atividade e forte emoção). Quanto à relação entre os tipos egoísta e altruísta, o contraste se dá no sentido de o suicida ser mais ativo e apaixonado no segundo, e dar vazão ao oposto (melancolia e depressão) no primeiro95. Em contrapar­ tida, pode-se acrescentar (coisa que Pope não faz), o suicídio egoísta se aproxima do suicídio anônimo, na medida em que, embora por moti­ vos diferentes, em sua etiologia, nos dois casos o indivíduo encontra-se desgarrado da sociedade e termina por se afundar dentro de si mesmo. 93. Ibid., 31. 94. Ibid., 33. 95. Ibid., 33.

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Não obstante, os estados de alma e as disposições que os acompanham são distintos e mesmo opostos: num, predominando a melancolia e a depressão, que antes do desenlace fatal inibem a ação e paralisam o indivíduo; noutro, a paixão e a excitação, que desencadeiam a ação fetal e conduzem o infeliz à morte. Incorporado o suicídio fatalista (a incorporação é nossa, pois Pope não o analisa), em cuja origem vamos , encontrar as forças cegas do destino (Fatum), que por “fatalidade” atin­ gem os indivíduos de “fora”, como não deixar de apontar sua superpo­ sição com o altruísta, no sentido de que também ele depende da ação de uma força externa, oriunda da sociedade? Contudo, tudo bem esti­ mado, a ação desta força externa, que é a força da própria sociedade (reguladora ou integrativa: a distinção não é evidente) que se abate sobre os indivíduos e se associa a diferentes energias e disposições psí­ quicas, várias delas contraditórias, está presente em todas as formas de suicídio (egoísta, altruísta, anômico e fatalista) — o que mais uma vez embaralha as coisas e confunde o espírito. Nas Formas, por seu turno, a situação das dicotomias não é diferen­ te. Trazidas para um espaço descontínuo, que deixa um vazio entre as bifurcações, o leitor não poderá admitir as dicotomias do rito, visto que Durkheim interpõe entre os ritos positivo e negativo os ritos piaculares, que não são nem uma coisa nem outra (= “expiatórios” ). Inseridas num espaço contínuo, que preenche o intervalo vazio das bifurcações com um gradiente que admite elos intermediários, como de resto o faz Prades, que inclui entre o sagrado e o profano o semi-religioso e o quasereligioso, desta vez são as dicotomias da religião (polarizadas pelo sa­ grado e pelo profano) que vão desaparecer. Contudo, bem mais do que Prades, quem melhor se encarregou de mostrar a inconsistência das diversas modalidades de dicotomias encontradas nas Formas, especial­ mente no tocante ao totemismo e ao par sagrado/profano, foi o antro­ pólogo Stanner, que fala do assunto com a autoridade de alguém que realizou a mais extensa pesquisa sobre os aborígines australianos. A obra de referência é Reflections on Durkheim and Aboriginal Religion, publicada em 1967, na qual o leitor encontrará farto material empírico carregado de contrafatos, entremeado de um conjunto de considerações iconoclastas, tanto sobre o método como sobre a doutri­ 331

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na, tendo por foco o binarismo e suas discrepâncias. Assim, quanto à teoria da religião proposta por Durkheim, baseada no totemismo, Stanner dirá que o sociólogo força as coisas, ao prender os fatos à canga da doutrina, que lhes é estranha e os excede largamente. Quanto ao método, fundado em oposições binárias, sentenciará que a dicotomia em si mesma é imprestável, a não ser ao preço de uma negligência injustificável em relação aos fatos observados. Na seqüência nos concen­ traremos no par sagrado/profano, que é sem dúvida a díade instauradora da religiosidade em Durkheim, com o intuito de mostrar como Stanner a abate sem remissão e propõe um outro modo de abordar o fenômeno religioso, sem os inconvenientes dela. Antes de mais nada, Stanner mostra que a mentalidade aborígene não é dualista: os aborígenes não lidam com as coisas ao modo de pares que se excluem e entram em conflito, como nos pólos sagrado e profa­ no do sociólogo, mas como pares distintos e complementares. A exem­ plo das noções de direita e de esquerda, as duas metades de uma tribo segmentada não são vistas como heterogêneas, nem como excludentes, mas como segmentos interdependentes e solidários. Por isso, se­ gundo Stanner as teses de Durkheim sobre os aborígenes “são simples­ mente inaplicáveis”96. No tocante ao par sagrado/profano, Stanner dirá que a oposição não corresponde à realidade, não passando — diríamos — de uma invenção do sociólogo que não a encontra no real empírico, mas a leva ao real e depois a retira de lá, acreditando que sua invenção é a própria realidade. Com o indício de que Durkheim se equivocou ao propor o sagrado e o profano como pólos instauradores da experiência religiosa, Stanner cita vários exemplos de objetos empregados nos rituais religiosos que não se enquadram em nenhum dos dois pólos, os quais entram livremente em 96. Apud PRADES, J. A., op. cit., 149. Sobre Stanner, ressalte-se que, como não tive­ mos acesso direto à sua obra, incorporaremos na seqüência, a exemplo do que acaba­ mos de fazer, algo das copiosas referências de Prades. Além de Prades, outros estudiosos das Formas referem-se a Stanner, como Pickering, Lukes e Lévi-Strauss. Trata-se, por­ tanto, de um a referência importante, cuja lacuna, como fonte direta, esperamos reme­ diar, em algum a extensão, nesta parte de nossa análise, com a ajuda de fontes indiretas, supondo que a multiplicação dos estudiosos que se apóiam no autor sirva de antídoto aos males de um a possível apropriação equivocada ou unilateral dele.

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contato com os objetos sagrados, sem os afetar em nada. Tais seriam os casos de inúmeros objetos naturais (água, fogo, argila) e de outros tantos objetos artificiais (cosméticos, armas, instrumentos) que são empregados nos cultos e ritos religiosos sem ser eles mesmos sagrados, nem muito menos profanos, mas simplesmente neutros, ordinários e mundanos97. Ao propor a inclusão do mundano como terceiro termo entre o sagrado e o profano, reconhecendo a existência de direito e de fato de um campo de objetos e de práticas que escapam da dicotomia e termi­ nam por ganhar corpo e lastro enormes ao longo do tempo, constituin­ do o chamado mundo da instrumentalidade (o termo é nosso) e dando origem a uma civilização de tipo laico ou secular, Stanner não poderia ser mais contundente: com uma penada só liquida com o fundamento da teoria da religião de Durkheim e com o mesmo golpe faz saltar pelos ares o edifício construído. Não bastasse, o antropólogo admite depois que mesmo a inclusão da terceira categoria do mundano não resolveria o problema, visto que uma massa enorme de fenômenos não se enquadraria em nenhuma das três, exigindo uma quarta, quiçá uma quinta ou uma sexta catego­ ria98. Com efeito, perguntaríamos, onde localizar o ar que circunda Marte, a luz que envolve o Sol, a névoa que cobre o vale que serpenteia as montanhas, os sulcos de uma ocorrência rochosa, as folhas do ci­ preste e o gênero dos batráquios, se eles não entram em comércio com o mundo dos homens, não são empregados nos ritos e não são deixados fora do espaço de circunscrição do sagrado, de medo de o contamina­ rem e botarem tudo a perder? Rompido o laço invisível que liga o sagrado ao profano (em sentido próprio profano é tudo aquilo que fica fora do templo, como lugar e espaço do sagrado) e pondo em contato objetos sem o risco de profanar uns e sem o intuito de sacralizar outros, é toda a concepção durkheimiana da religião que cairá por terra, gerando a necessidade de romper com as dicotomias e operar os fenômenos religiosos em novas bases. Foi o que mostrou Stanner ao recusar o esquema binarista: inadequado 97. C f. P r a d e s , J. A ., 148. 98. Ibid., 149.

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para a pesquisa empírica por sua rigidez e por instaurar falsas clivagens; estorvo para a instalação da teoria, por conta de suas dificuldades lógi­ cas e deficiências conceituaisw. E o que mostra (o argumento é nosso), mais além ou mais aquém das díades e das tríades referidas por Stanner, a idéia de civilização laica ou secular, cujo lastro e cujo impacto na modernidade, especialmente na modernidade tardia, são a todos os tí­ tulos extraordinários. E tanto mais que são capazes de fazer desapare­ cer a polaridade do sagrado e do profano, a ponto de não mais se referir a ela, ainda que laico e secular tenham surgido da polaridade, na ex­ tensão do profano, e historicamente sejam sua transformação. Conhecida de Weber e de Durkheim, que muitas vezes empregam outros termos para nomeá-la (como “hipercivilização”, no caso do fran­ cês), muitos vêem nessa idéia, como Eliade, o correlato do profano e mesmo do mundano. Entretanto, não é bem assim, havendo aqueles que pensam, e não são poucos, que ela os ultrapassa ou os transcende e designa algo novo e diferente. Isso porque — estima-se — tal civili­ zação instala uma unidade endógena assentada em elementos que ela mesma gerou, elementos laicos em suma, e, portanto, sem qualquer referência a um fundo religioso ou ao seu avesso, como o profano, que só pode existir com o sagrado. E o que mostra Weber ao se referir à sociedade burguesa moderna, destacando seu laço histórico com o pro­ testantismo ascético, cujas ações neste mundo estão marcadas pelo chamado “ascetismo secular”, e pondo em evidência o destino do pro­ testantismo, que depois de tudo sacralizar termina por dessacralizar tudo. O resultado, ao fim do processo, é a instauração de uma civiliza­ ção simplesmente laica ou secular, dissociada da moral religiosa (o ethos econômico do protestantismo ascético) e vinculada a uma ética igual­ mente laica ou secular, proveniente, segundo Weber, da fusão do prag­ matismo, do utilitarismo e do hedonismo. Ou seja: uma civilização despolarizada, indiferente à oposição do sagrado e do profano, depois de desligar-se do fundamento religioso donde historicamente surgiu, e instaurando um a verdadeira jaula de ferro que nos aprisiona a todos e da qual já não podemos sair. 9 9 . C f . ib id ., 150.

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O im pacto da obra de D urkheim e seus critérios:

Caberá então perguntar, ao reconhecermos isso, se no fim de tudo seríamos levados a dar a última palavra a Weber, contra Durkheim. Não, com efeito, pois se a civilização laica e secular é endógena e dobrada sobre si, assentando-se sobre os fundamentos que ela mesma gerou, não é na modernidade tardia nem única, nem exclusiva. A pro­ va disso são as experiências de revival religioso nas classes médias e camadas populares de países do Ocidente, bem como as voltas recor­ rentes do fundamentalismo e a expansão do Islã no Oriente e na África negra. Tais experiências dariam razão a Durkheim, contra Weber, não fosse sua coexistência com o processo de corrosão dos países do Oci­ dente, os quais, em vez de sacralizar o social e cultuar (qual um deus) a sociedade, terminam por dessacralizar um e dar as costas à outra, conduzindo à deserção do social e ao abandono do indivíduo a si mes­ mo — o que mais uma vez mostra que a díade do sagrado e do profano, além de não ser primitiva, fixa e unívoca (“formas elementares”), não funda nem as religiões100, nem as sociedades.

4. Moral e sociedade O último ponto que vamos tratar, em nossa análise do impacto da obra de Durkheim, são os aspectos morais de sua teoria da sociedade, que nos levam a Kant (segunda crítica), e contra os quais os críticos 100. Salvo talvez o cristianismo, que é dualista e, ao que parece, molda a sensibili­ dade religiosa de Durkheim, fazendo-o projetar a dualidade sagrado/profano a todas as religiões, ignorando que há religiões monistas, como o confucionismo e mesmo o Islã. Acrescente-se entre as religiões dualistas o maniqueísmo; todavia, aqui a díade instauradora não é o par sagrado/profano mas bem/mal, que são potências sagradas, de modo que sob esse aspecto a religião de Zoroastro é monista. Segundo cristianismo será pre­ ciso reconhecer, a propósito da díade, como vimos no início de nosso estudo sobre Durkheim, que há mais de um modo de realizá-la, a julgar pelas variantes católica e protestante. Outro ponto importante, já ressaltado por nós e compartilhado por todas as variantes cristãs, judaicas e islâmicas, é a idéia de que a díade comporta algo em co­ mum, resultando da distinção e partição do uno primitivo, e fazendo com que o diabo participe da natureza do divino (D eus e Satã são da ordem do sagrado), da mesma forma que o profano participa do sagrado com o seu avesso ou oposto. Tudo isso mostra que a díade sagrado/profano, além de não ser primitiva, não funda universalmente todas as religiões, nem todas as sociedades, mesmo as sociedades teocráticas ou religiosas. 335

O positivism o e a sociologia: D urkheim

também levantaram objeções não menos corrosivas, no tocante tanto ao Suicídio como às Formas, conduzindo-os à sua dissolução. Quanto ao Suicídio, tivemos a ocasião de mostrar que Boudon, ao denegar o componente moral, de saída interpreta as correntes sociais (egoísmo, altruísmo etc.) que levam ao suicídio como forças e disposi­ ções psicológicas, instalando-as na base das correlações estatísticas e tomando-as como o fundamento das leis do suicídio. Atitude parecida vamos encontrar em Pope, que trata da tipologia do suicídio em bases psicológicas, com o que os elementos morais acabam por desaparecer nos temperamentos e disposições psíquicas dos suicidas. Quanto às Formas, dois estudiosos que vão se ocupar dos elementos morais, sem invocar a psicologia e reportando-os diretamente a Kant, são Richard e Aron, os quais põem em relevo a confusão entre o nor­ mativo e o descritivo na obra de Durkheim. A começar por Richard, citado por Pickering, que se espanta como Durkheim “foi capaz de acreditar que com as asas de um sociólogo ele voara sobre o abismo criado por Kant, o abismo entre ciência e mora­ lidade, entre conhecimento e religião, entre o mundo dos fatos e o mundo dos valores; como foi ele capaz de confundir a aplicabilidade do conhecimento técnico com a prescrição da consciência e, finalmen­ te, de tirar de uma precária indução etnográfica sobre as formas dos cultos selvagens ou primitivos um julgamento sobre o valor das mais profundas experiências religiosas”101. Por fim, Raymond Aron, que soube como poucos evidenciar a pre­ sença de duas matrizes de pensamento na obra de Durkheim, para além do Suicídio e das Formas, sublinha o papel das dualidades na instaura­ ção de sua sociologia, ao mesmo tempo que mostra os impasses e as confusões que as dicotomias geram, particularmente a embrulhada entre o empírico e o normativo, além de outras dificuldades. Herança da matriz kantiana, a dualidade aparece, antes mesmo de o sociólogo tratar dos fenômenos do suicídio e da religião, na concep­ ção mesma da sociedade: de um lado, a sociedade concreta, meio onde os homens vivem e objeto da observação e da experiência (ciência); de 101. A p u d P i c k e r i n g , W . S . F ., o p . c it., 4 7 1 .

336

J

O im pacto da obra d e D urkheim e seus critérios:

outro, a sociedade ideal, sede das idéias e dos valores (foyer de Vidéal, segundo Aron) que servem de parâmetro ou pauta de conduta aos ho­ mens e é objeto de suas aspirações e de suas crenças mais elevadas (re­ ligião e moral)102. Ora, é justamente essa dualidade originária a recobrir a sociedade real e a sociedade ideal — uma funcionando como campo de observação e matéria da ciência; outra, como potência das normas e usina dos valores, e, como tal, assunto da religião e da moral — que gerará, segundo Aron, toda sorte de equívocos e dificuldades105. O equívoco de pronto aparece, herança da matriz positivista (pois Kant jamais o autorizou), no projeto de Durkheim de instalar uma ciência empírica da moral, projeto mantido até o fim de sua vida, reser­ vada sua pertinência à sociologia, ensaiado em seus cursos na Sorbonne e realizado parcialmente no Suicídio e nas Formas. A dificuldade que vicia o projeto, segundo Aron, é que a ciência jamais conseguirá, uma vez conhecida a estrutura da sociedade, deter­ minar o conteúdo e a forma da moral à medida ou segundo as exigên­ cias da ciência, e dizer aos agentes, aos educadores e aos moralistas: “Eis a moral de que esta sociedade precisa”; “Eis a moral que vocês devem pregar em nome da ciência” ,M. Duas são as razões que explicam essa impossibilidade, no entender do crítico. “ De um lado, um mesmo tipo social pode ser compatível com várias soluções morais, vários regimes políticos. De outro, o indi­ víduo que quer julgar as coisas por si mesmo não é de modo algum obrigado a se ater ao tipo de sociedade existente como a última palavra da existência humana. Ele pode querer uma outra moral, mesmo que incompatível com a sociedade em que vivemos.”105 Associadas a esses equívocos e dificuldades, poderíamos apontar duas confusões, cujos efeitos são tão desastrosos que vão jogar por terra a sociologia da moral de Durkheim: 1) a confusão entre juízo de fato e juízo de valor, que o leva a tomar o valor como fato e, assim, a postular uma ciência social dos valores pensada como ciência empíri­ 102. 103. 104. 105.

Ar o n , R., op. cit., 389. Ibid. Ibid., 390. Ibid., 391. 337

O positivismo e a sociologia: Durkheim

ca e de competência da sociologia; 2) a confusão, gerada pela anterior, entre o empírico e o normativo, que o leva em nome da ciência a condenar a miséria moral de seu tempo e a propor uma nova moral condizente com a ciência. Ora, essas confusões poderiam ser desfei­ tas, para além da diferenciação entre juízo de fato e juízo de valor, mediante a distinção de dois problemas. Primeiro, a questão da possi­ bilidade de um discurso científico sobre a moral como dado ou aspec­ to da realidade: assim como as religiões de facto existentes, que auto­ rizam a sociologia da religião, as condutas morais de fato existentes, histórica e empiricamente reconhecíveis, autorizam a ciência da moral ou, antes, da relação entre a moral e a realidade social — se não se acredita nisso, no entender de Durkheim o projeto das ciências huma­ nas, que versa o tempo todo sobre fatos, normas e valores, é simples­ mente impossível. Segundo, a possibilidade de se construir a moral a partir da ciência ou de fundar a moral na ciência — coisa que Weber não admite, à diferença de Durkheim, que, ao dar vazão às exigências morais de seu pensamento e a seus ideais de reformador social, não só “moraliza” a ciência, mas requer uma moral científica, realimentando uma vez mais a confusão. Além do artigo sobre a determinação dos fatos morais, o leitor en­ contrará a circularidade entre os juízos de fato e os juízos de valor na sociologia do conhecimento de Durkheim, patenteada nas Formas, a partir das quais Aron não tem dificuldade de mostrar que para o soció­ logo tanto os juízos de fato como os juízos de valor se originam da sociedade. Isso o levou, identificada a origem comum, a imaginar que poderia estender uma ponte entre os dois, superando o abismo de Kant e Hume. A confusão que daí resulta, segundo o crítico, é que a autori­ dade dos dois juízos — um que exprime a realidade; outro que se vin­ cula à ação — estaria fundada na própria sociedade106, a qual no entanto está sendo julgada — precisemos Aron —, e como tal é objeto de juízos de fato e de considerações de valor. Daí — o acréscimo é nosso — a circularidade: numa ponta, ela funciona como objeto e se oferece à observação e à experiência (objeto de juízos de fato); noutra ponta, ela 106. I b id ., 3 9 6 -3 9 7 .

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O im pacto da obra de D urkheim e seus critérios:

funciona como sujeito e métron da ação (sede dos juízos de valor). Daí — a observação é de Aron — a confusão entre o empírico e o norma­ tivo. Ocorre que “a sociedade, realidade empírica, não determina o conteúdo da moralidade. Das duas, uma: ou voltamos indiretamente à idéia de que a sociedade, considerada globalmente, implica uma certa moralidade, e nesse caso nos expomos à objeção que formulei antes: uma moral determinada e única não resulta necessariamente de uma estrutura social dada, uma vez que, em cada época e em cada socieda­ de, os conflitos têm por objeto o conteúdo da moralidade; ou então entendemos que nossa vontade moral é comandada por uma vontade social, mas uma tal frase pode também ser invertida: é em função de um ideal moral que nós escolhemos um objetivo social ou político”107. A conclusão desta embrulhada, indo além de Aron e finalizando nossas reflexões, não poderia ser mais desconcertante: simplesmente, se o juízo de valor é igual ao juízo de fato, não há métron capaz de avaliar a ação e a sociedade, nem há a possibilidade de crítica; correla­ tivamente, há a santificação da ordem social (o que é = o que deve ser), o agente social não sabe o que é justo e o que é injusto, não há ciência (discernimento) e não há moralidade. ### Assim, resumindo nosso balanço da obra de Durkheim, seu impac­ to em diferentes campos da sociologia e as invectivas de seus críticos ao se voltarem para o Suicídio e as Formas, há que salientar que os impas­ ses teóricos e metodológicos evidenciados estão longe de ser consen­ suais entre os estudiosos, os quais se dividem tanto em seu mapeamen­ to, ao enumerar os problemas, como em sua avaliação, ao sopesá-los. Destarte, haverá aqueles que denunciarão, quanto à doutrina, que há teoria de mais (Pope) e, em conseqüência, procurarão podá-la (elimi­ nação da teoria da regulação no Suicídio). Paralelamente, haverá aque­ les que julgarão que há teoria de menos (Sorokin e Berthelot), estiman­ do que Durkheim esqueceu-se de considerar o papel do fator geográfi­ co na constituição dos tótens (Sorokin), ou então que o engajamento 107. Ib id ., 39 7 .

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O positivism o e a sociologia: Durkheim

teórico autorizado pelas Regras (primeiro observar depois introduzir a hipótese ou a teoria) é insuficiente para as necessidades da pesquisa (Berthelot). Quanto ao método, haverá aqueles que condenarão a in­ tromissão da metafísica na consideração dos fatos (Malinowski e Richard), ao lado daqueles que rejeitarão a ingerência da ciência na mo­ ral (Aron). De nossa parte, ao finalizar o presente estudo, ressaltaremos não exatamente o déficit ou o excesso de doutrina, mas a falta de uma teoria unificadora capaz de articular a teoria da solidariedade da D TS, a teoria da regulação/integração do Suicídio e a teoria da religião (totemismo) das Formas, na qual identificamos sua dupla face: teoria socio­ lógica da religião/teoria “religiósica” da sociedade. No método, além das dicotomias e das confusões entre o empírico (descritivo) e o norma­ tivo, acrescentaremos uma outra dificuldade. O u seja: o conflito ja­ mais resolvido entre as exigências holísticas do sistema, que fazem preva­ lecer o ponto de vista do todo, e as coerções do atomismo, que o levam a reduzir o todo às partes ou a segmentá-lo, mediante sua decomposi­ ção em seus componentes, até chegar a seus elementos simples, con­ flito que atravessa tanto as Formas como o Suicídio. D aí o nó que Durkheim não pôde ou não soube desatar: como introduzir as proprie­ dades emergentes novas nos átomos, se os átomos são a parte diminuta do todo e o espelham (pars totalis)?; como reduzir o todo às partes, se o todo as excede e delas se distingue? Foi esse conflito que procuramos evidenciar ao longo de nosso estudo, ao abordarmos o papel do método etnográfico nas Formas, que privilegia o estudo de caso, associado no entanto à indução (hiperindução) que extrapola o caso e nos leva ao todo. Da mesma forma no Suicídio, ao apontarmos o papel do método empírico, que leva o soció­ logo a se aferrar ao particular e ao fático, associado porém à estatística, que agrega os dados e decompõe/recompõe o todo. Ora, foi justamente aí que o método durkheimiano falhou na tentativa de articular esses componentes, seja por deficiências da base empírica, seja por inconsis­ tência teórica. Estava então aberto o caminho para os críticos e o des­ monte da obra. Foi o que fizeram Lévi-Strauss nas Formas e Douglas no Suicídio, tentando encontrar um novo caminho para as ciências humanas (Lévi-Strauss) e para a própria sociologia (Douglas). 340

O im pacto da obra de D urkheim e seus critérios:

Ao chegar a esse ponto, já sem fôlego e meio desolado, ante tama­ nhas deficiências e tantas lacunas, o leitor perguntará então o que de fato sobrou de Durkheim e qual foi sua contribuição efetiva para o projeto científico das ciências sociais, ele que é considerado um dos fundadores da sociologia e cujas duas principais obras, o Suicídio e as Formas, são vistas até hoje como dois de seus mais importantes paradig­ mas. Diremos, em resposta, que sua contribuição e o que dela sobrou, ao tratar da religião e do suicídio como fatos sociais, devem ser avalia­ dos, como o fizemos, e só fazem sentido nos limites da ciência, não se podendo pedir mais do que ela pode oferecer. Assim, não faz sentido, num discurso científico, lidar com o problema da religião e das reali­ dades que se lhe associam como se fossem da ordem do mistério, como alguma coisa de inefável ou de insondável, como algo puramente sub­ jetivo (crença ou fé). O erro de Durkheim ao propor uma ciência so­ cial da religião, do suicídio e da moral tem menos a ver com o discurso em si ou com sua proposta como tal do que com a não-percepção dos limites de seu próprio ponto de vista ou do ponto de vista da ciência — não perceber que não é um discurso absoluto, mas um ponto de vista, e como todo ponto de vista algo restrito e limitado, não passando a ciência de uma “perspectiva” da realidade. Sobre esta limitação, aliás, deve ser dito que ela não diminui em nada o significado e o alcance da ciência, não sendo nada banal (muito antes pelo contrário) tratar da religião, da sociedade e das instituições sociais como fatos ou fenôme­ nos empíricos, dilatando nossa percepção e aprofundando nossa com­ preensão deles — aí reside justamente a grande contribuição de Durk­ heim à ciência social. Quanto aos problemas conceituais apresentados pela ciência, uma vez delimitado seu campo de investigação e recortado seu objeto, no seio da qual um durkheimiano poderá discutir com um weberiano e vice-versa (por exemplo, Durkheim põe o mito fora da religião, ao passo que Weber o inclui, junto com a magia, que é uma espécie de rito), isso é uma outra história: os conflitos só poderão ser resolvidos no inte­ rior da ciência, ao caírem no terreno da discussão, nem mais nem menos que a discussão em física acerca da estrutura do mundo como algo discreto ou contínuo. 341

TERCEIRA PARTE

A HERMENÊUTICA, A SOCIOLOGIA E A HISTÓRIA: WEBER

Capítulo 1

A hermenêutica e as ciências humanas

A hermenêutica é entendida tradicionalmente como a arte de ler e interpretar os textos, abarcando em seu campo de atividades a filologia clássica, a exegese bíblica e a hermenêutica jurídica. Nascida de uma reflexão teórico-metodológica acerca da prática de interpretação dos textos sagrados, clássicos (literários) e jurídicos (leis), a hermenêutica até recentemente era considerada uma téchne (técnica ou arte), e, como tal, uma vez reunidas e fixadas as técnicas em um corpus de disciplinas passíveis de ser ensinadas e transmitidas, como uma disciplina auxiliar a serviço de magistrados, teólogos e eruditos. Portanto, como téchne e propedêutica, não como uma doutrina filosó­ fica autônoma e abrangente, encarregada de nos dar uma teoria geral da interpretação. A inflexão das hermenêuticas especiais (regionais) em uma hermenêutica geral pensada como filosofia e encarregada de nos dar uma teoria geral da interpretação é mais tardia, inicia-se com Schleiermacher no século XIX, ganha um impulso notável com a obra de Heidegger no século XX, e anima os trabalhos de Betti, Gadamer e Ricoeur em nossos dias. Muito embora sua extensão à filosofia e a conseqüente 345

A herm enêutica, a sociologia e a história: W eber

aquisição dos ares e do prestígio de uma doutrina filosófica tenham configurado uma nova atitude e um novo olhar em face dos problemas de uma tradição já duas vezes milenar, despertando a curiosidade e o interesse dos filósofos, não é a filosofia hermenêutica que será o objeto de nossas reflexões ao longo do capítulo. Nem a hermenêutica filosófi­ ca ou a exegese do texto filosófico, tão antiga quanto a filosofia. Mas a hermenêutica científica, cujo aparecimento no terreno da ciência é igualmente tardio, datando da curva do século XIX ao XX, vem a ser, na esteira de Dilthey, Droysen e Weber, a hermenêutica aplicada às ciên­ cias humanas, nos quadros de uma reflexão epistemológica voltada para os problemas relativos ao método, ao sentido e à verdade. A palavra hermenêutica é uma substantivação do verbo grego hermeneuein, que em sua origem significa traduzir, interpretar, expli­ car e exprimir1. Nessas quatro acepções hermeneuein tem o sentido de “trazer à compreensão”, “trazer à luz”, “decifrar o sentido”: a passagem obscura de um texto, a mensagem cifrada do oráculo, a intenção pro­ funda do legislador ao formular a lei etc. Dizendo respeito a um discur­ so que tem por objeto um outro discurso e por objetivo compreendêlo ou explicá-lo, a hermenêutica é um metadiscurso ou um discurso de segundo grau. Dizendo respeito a uma interpretação que se coloca entre o autor e o leitor, a tarefa da hermenêutica é de mediação e de trans­ missão: fixar um sentido, transmitir uma tradição, difundir um saber. Essas tarefas de mediação e de transmissão da hermenêutica, cujo veí­ culo e medium é a linguagem, ao que parece já estão fixadas desde a origem da palavra hermeneuein, cuja gênese uma etimologia duvidosa recua até Hermes2. Ou seja: o deus mensageiro dos gregos, como é mais conhecido, e também o deus dos ladrões e dos comerciantes, a quem a tradição imputa a invenção da linguagem e da escrita, onde 1. Cf. GRONDIN, J. L ’universalité de l’herméneutique. Paris, PUF, 1993, 6, que não retém “interpretar”. O Dicionário de Isidro Pereira traz para hermeneuein: expressar, expor, indicar, interpretar e traduzir. 2. Cf. PáLMER, R. Hermeneutics. Evanston, 1L., Northwestern University Press, 1969, 13. Sobre as reservas da filiação etimológica ao deus grego, ver GRONDIN, J., op. cit., 10. Sobre a origem sagrada do termo e sua filiação a Herm es, ver GUSDORF, G . Les origines de l’herméneutique. Paris, Payot, 1988, 20, em que G adam er é citado a propósito desse vínculo.

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A herm en êutica e as ciências hum anas

vamos encontrar o ponto de aplicação e também os instrumentos por excelência da hermenêutica, conforme viram Gadamer, Ricoeur, Dilthey e Schleiermacher. Por seu turno, o adjetivo hermeneutiké (hermenêutica), ao qualifi­ car a técnica ou a arte de interpretar os textos e também de decifrar os signos divinos e as formulações dos oráculos (téchnè hermeneutiké), desde sua origem comporta uma acepção sagrada e uma acepção profana. Ambas as acepções já figuram no corpus platônico: segundo Grondin5, a acepção sagrada aparece, por exemplo, nas obras Político 260 d 11 e Epimonis 975 c 6, onde vem ligada à interpretação dos oráculos e dos signos divinos; a acepção profana, estritamente lingüística, vamos en­ contrar nas Definições 414 d 4, onde o adjetivo hermeneutiké tem o sentido de “algo que significa alguma coisa”4 — acepção, sem o nome, de resto bastante parecida — acrescente-se — à que vamos encontrar no Crátilo, que também se ocupa do significado dos vocábulos. Grondin cita ainda como exemplo do emprego do termo hermenêutica na acep­ ção profana a obra Peri hermeneías de Aristotéles5, obra que os latinos traduziram por De Vinterpretatione e que trata da proposição. Na verdade, não é um bom exemplo, pois de hermenêutica a obra de Aristóteles só tem o nome, haja vista que de fato é um livro de lógica no qual a proposição é visada do ponto de vista das condições da ver­ dade e não do sentido. Sintoma disso é que a súplica, as ordens e outras elocuções, em que as condições de sentido sobrepõem-se às da verda­ de, são deixadas de lado, e ainda assim reservadas à retórica, não pro­ priamente à hermenêutica, que em sua época não existia ainda, pelo menos em solo grego, menos ainda na obra de Platão. Em todo caso, as duas acepções da hermenêutica — sagrada e pro­ fana —, melhor do que em Platão, que não era hermeneuta mas filó­ sofo, só ganham densidade mais tarde, no período helenístico-romano primeiro e no início da Idade Média depois, graças aos trabalhos desen­ volvidos por eruditos e teólogos. Todavia, no tocante à tradição latina, se bem que a arte de interpretar os textos tenha sido praticada sem 3. G r o n d i n

op. cit., 8.

4 . Ibid., 11. 5. Ibid., 11. 347

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

descanso por romanos e medievalistas, que dedicaram uma atenção especial à tradução dos clássicos gregos e à exegese bíblica, o termo latino hermeneutica será formado só mais tarde, no início dos tempos modernos. Antes de seu surgimento, o nome reservado a tal arte era ars interpretandi, que ao que parece se impôs a hermeneuma (que é outro nome em latim para interpretação), em continuidade com uma tradi­ ção iniciada na Antiguidade clássica e desenvolvida com paciência pelos gramáticos da Biblioteca de Alexandria6. Dizíamos que o elemento sobre o qual opera a hermenêutica é a linguagem. Desta ela toma como unidade elementar de sentido a pro­ posição ou, melhor, a frase, mas pode muito bem operar com unidades maiores ou menores do que estas, como a palavra e o discurso inteiro. A sua tarefa é articular ou restituir o sentido. Ainda que muitas vezes o sentido tenha sido confundido com a verdade e a tarefa da hermenêu­ tica tenha sido identificada com a instalação da verdade, a hermenêuti­ ca considera, conforme assinalamos antes, ao evocarmos Aristóteles, que sentido e verdade não se recobrem e que sua tarefa própria diz respeito àquele, cabendo à lógica instalar a verdade da proposição e fixar seus cânones ou critérios7. Essa distinção aparece no capítulo VII do Tratado teológico-político de Espinosa, cuja abordagem, fundada no método histórico-crítico, de índole laica e com teor racionalista, pode ser considerada paradigmática no campo da hermenêutica bíblica. No citado capítulo, o filósofo analisa as frases “Deus é ciumento” e “Deus é fogo”, do Antigo Testamento, e conclui que, embora tais frases não possam ser verdadeiras e choquem o espírito (“luz natural”), elas são dotadas de sentido, e muito, para o crente. E mais: dotadas de um sen­ tido por certo não literal, mas metafórico, a reclamar de todo um con­ texto histórico do povo eleito, e que caberia à hermenêutica elucidar. Além de Espinosa, dois outros grandes nomes no campo da hermenêu­ tica bíblica, desta feita no contexto cristão e católico, são Santo Agos­ tinho e São Jerônimo. Especialmente São Jerônimo, que desde cedo, ao verter os textos bíblicos escritos em hebraico e em grego para o 6. G u s d o r f , G ., op. cit., 22-39. 7. N o entanto, o ló g ico pode pergun tar pelo sentido da verdade; o h erm en eu ta, pelo sen tid o verdadeiro ou o verdadeiro sentido.

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A herm enêutica e as ciências hum anas

latim, que em sua época não era uma língua eclesiástica culta, desco­ bre que traduzir já é interpretar. Assim, a via correta a ser seguida pelo tradutor não é a da tradução literal, em que prevalece a letra sobre o espírito, mas a da tradução não-literal ou segundo o sentido, na qual o espírito prevalece sobre a letra: “a tradução literal”, escreve São Jerônimo, “obscurece o sentido”. Por isso, ao contrário do que pensava Betti, que nos prolegômenos de sua Teoria geral da interpretação8dedica quase 50 páginas ao proble­ ma do valor, estimando aí encontrar a porta de entrada da hermenêu­ tica, julgamos que a tarefa própria da disciplina, seja na filologia clás­ sica, seja na exegese bíblica, é restituir o sentido e salvá-lo da morte e do esquecimento. Tarefa também da história, cuja verdade é aléthèia, fixar a memória e salvar o sentido do esquecimento (léthè), atividade em que Nietzsche viu um trabalho de luto e um ofício de coveiro, por lidar com coisas mortas e já passadas, a que ele opõe a virtude ou o papel do esquecimento no mundo dos homens. Tarefa também da fi­ losofia segundo Heidegger, para quem, mais do que guardiã da verda­ de e da racionalidade das coisas, ela é guardiã do sentido e do ser, cabendo ao filósofo, como pastor do ser, restabelecer o sentido original e autêntico do ón — contra a metafísica, que de tanto falar do ente acabou por se esquecer do ser. Em todas essas atividades, tão diversas, o que interessa à hermenêutica é o problema do sentido. Integram seu campo desde a superabundância de sentido que emana de Deus e excede a linguagem (a lembrar que para os judeus a palavra não porta o sentido, mas o esconde), passando pelo colapso de sentido de um texto cuja fonte ignoramos ou de uma inscrição cifrada num pedaço de mármore cuja língua não compreendemos, até o sentido da verdade, do sujeito e do ser das hermenêuticas filosóficas. Nesses diferentes cam­ pos, restituir o sentido a partir da unidade da frase ou da proposição (hermenéia), é reconduzir a linguagem ao pensamento e devolver o espírito à letra, em busca de um suplemento de alma que o tempo ameaçava corroer e soçobrar. 8.

BETTI, E. Teoria generale delia interpretazione. M ilano, Dott. A. Giuffrè Eds.,

1955.

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Enquanto a filologia clássica ficou demasiadamente presa ao senti­ do literal das palavras, privilegiando a gramática e a etimologia, a herme­ nêutica bíblica viu-se forçada a incorporar outros cânones em sua práti­ ca de interpretação. Segundo Grondin, os exegetas das sagradas escritu­ ras já tinham à sua disposição um conjunto de regras para a interpreta­ ção literal, espiritual e jurídica da Torá, elaboradas no âmbito do judaís­ mo. No entanto, o advento de Cristo e o aparecimento do cristianismo provocaram uma situação inédita, a exigir uma profunda renovação dos estudos bíblicos, e isso por duas razões. Por um lado, a mensagem evan­ gélica relativizava a letra da Torá, ao submeter a lei — a lei de Deus — ao crivo do amor (amor à humanidade, e não propriamente ao crivo dos costumes e das interdições relativas ao povo judeu e objeto da interpre­ tação literal dos rabinos). Por outro lado, o cumprimento da promessa messiânica, negada pelos judeus, por si só levava forçosamente a uma profunda reinterpretação dos textos bíblicos à luz da vinda de Cristo9. A essa tarefa se dedicou São Paulo, propondo-nos uma interpretação do Antigo Testamento que coloca em relevo “alusões” à pessoa, aos aconte­ cimentos e à vida de Jesus, já anunciados, prefigurados e realizados antes — em Adão, em Moisés e nos profetas. A ela também se dedicaram Orígenes, Jerônimo, Agostinho e outros padres e doutores da Igreja, cujas interpretações do Antigo e do Novo Testamentos nos dão a canônica da exegese bíblica medieval. Um bom exemplo dessa canônica vamos en­ contrar na doutrina dos quatro sentidos elaborada por Orígenes, Gregório e Cassiano, da qual Pe. de Lubac nos ofereceu um estudo hoje clás­ sico10. Segundo tal doutrina, o mesmo texto bíblico pode ser interpreta­ do de quatro perspectivas ou chaves de leitura, a saber: 1) em sentido literal, com a ajuda de técnicas filológicas e gramaticais; 2) em senti­ do alegórico, com o apelo aos dogmas da Igreja; 3) em sentido tropológico, voltado para a conduta ética do crente; 4) em sentido anagógico ou místico, amparado em verdades de ordem escatológica11. Destinada a 9. G r o n d i n , )., op. cit., 21-22. 10. LUBAC, H. de. Exégèse Médiévale — Les quatre sens de Vécriture (2 v.). Paris, Aubier, 1959. 11. Ibid., v. 1, 117, em que é citado Jean Leclercq, que fala de história, alegoria, tropologia e anagogia, como os quatro sentidos das sagradas escrituras. 350

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restabelecer a autoridade da Igreja e da tradição, essa doutrina coman­ dou os estudos bíblicos em toda a Idade Média. É contra ela que se insurge Lutero ao deflagrar a Reforma protestante, o qual contrapõe à traditio a scriptura, convidando a nos atermos à sola scriptura e a aban­ donarmos de vez os intérpretes e as autoridades, os quais não fizeram senão adulterar o espírito e a letra do texto bíblico. Reclamando do livre exame e da clareza de princípio das sagradas escrituras a dispensar a mediação e a autoridade do intérprete (scriptura sui ipsius interpres), a hermenêutica protestante acabou por fraturar a bela unidade da dou­ trina dos quatro sentidos em favor de uma interpretação mais atenta ao sentido literal, a exemplo do judaísmo. Mais tarde essa hermenêutica ver-se-á enriquecida pelos trabalhos de Espinosa no Tratado teológicopolítico, já citado. Sua novidade, se é que há novidade, residiria na aplicação ao corpus bíblico do chamado método histórico-crítico, cujo espírito, segundo ele, não é diferente do método praticado pelas ciên­ cias naturais, ainda que lhe falte a língua das figuras e das proporções, e cujos cânones nos oferece ele no famoso capítulo VII. Na mesma linha, a hermenêutica protestante do século XIX e, mais recentemen­ te, a de Karl Barth, ao introduzirem a figura do Cristo histórico e ao reclamarem de um cuidadoso estudo histórico das fontes, reportam-se ao método de Espinosa e tratam de incorporar novos cânones à exegese bíblica (cf. Schleiermacher), num esforço por superar o viés da interpre­ tação excessivamente literal de que se ressentia o protestantismo. A impressão que fica dos estudos bíblicos hoje, com a profusão de tantas “leituras” do Livro Santo, seja de inspiração católica, seja de orientação protestante ou de linhagem ortodoxa, é que o texto sagrado deixou de ser sagrado e que o risco de desagregação, já apontado à época da Re­ forma, é uma realidade. E o que é pior, uma realidade contra a qual nada se pode fazer, malgrado os esforços do ecumenismo e a profusão de edições da Bíblia aceitas pelos diferentes credos (Bíblia de Jerusa­ lém etc.). O problema não está na letra, mas no espírito, e este simples­ mente como que se dessacralizou e se secularizou. A hermenêutica bíblica de per si nos dá uma idéia da dificuldade ou mesmo da impropriedade de se falar do método hermenêutico ou de uma metodologia geral no sentido forte, cujos cânones poderiam 351

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

ser estendidos às diferentes disciplinas das ciências históricas e da eru­ dição. A bem da verdade, cada disciplina tem seu próprio método, adaptado às particularidades do objeto. Espinosa dizia de seu método que ele era perfeitamente adequado aos estudos bíblicos e que, se havia alguma deficiência nos resultados apresentados, a insuficiência deveria ser imputada não à deficiência do método, mas à negligência dos ho­ mens e ao estado um tanto lacunar do objeto. Ao que parece, ele nun­ ca cogitou de estender seu método a outras disciplinas, preferindo mantêlo adstrito ao campo da exegese bíblica. Sintoma disso é a Ética, que, à diferença do Tratado, usa o método dos geômetras. Já Dilthey dizia que em princípio se pode fazer uma hermenêutica de tudo, desde as inscrições de um mármore ou de um papiro, passando por palavras, gestos, letras e sons musicais, até as ações políticas, os mandamentos morais e as formas de organização da sociedade, onde vamos encontrar a ação de um mesmo espírito que requer uma interpretação. O cami­ nho de uma hermenêutica geral e, com ela, de uma metodologia geral estava delineado, e em seu rastro vamos encontrar mais tarde o projeto hermenêutico de Betti, Ricoeur e Gadamer (com a ressalva de suas reservas contra o método). Todavia, não foi Dilthey quem nos deu os cânones da hermenêu­ tica geral, mas Schleiermacher (1768-1834), cujos textos, ligados às suas atividades de teólogo e professor, não foram publicados em vida. Schleier­ macher é considerado por muitos o autor de uma verdadeira revolução copernicana no campo da hermenêutica. A exemplo de Kant, que dizia que no conhecimento não é o sujeito que gira em torno do objeto, mas o objeto em torno do sujeito, ele desloca o trabalho da interpretação do lado do objeto para o do sujeito, e coloca o interpretam e não o ínterpretandum no coração da hermenêutica12. Assim, a disciplina não será mais determinada pela natureza de seus objetos — heterogêneos e ex­ teriores entre si —, mas pela estrutura do sujeito ou do espírito em sua unidade. Tal revolução copernicana tem lá seu fundamento, e Grondin não é o primeiro a aproximar Scheiemacher de Kant. Antes dele houve 12.

GRONDIN, ]., op. cit., 80-81. Ver tam b ém 92-93, em que G rondin co m en ta,

aproxim ando Sch leierm ach er de Kant, a m áxim a do filósofo segu n do a qual devem os co m p ren der o au tor m elh or do que ele se co m preen deu a si m esm o.

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i

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Dilthey, a quem muitos atribuem ter criado com sua biografia a lenda do mestre, e ele mesmo é considerado pelos estudiosos um neokantiano. Entretanto, o que Grondin e Dilthey ignoram é que em mais de uma ocasião o pai da hermenêutica moderna repudia Kant e reconhece seu vínculo não com o solitário de Königsberg, mas com Platãon. Em todo caso, kantiano ou não, com Schleiermacher fica autorizada uma her­ menêutica geral, tendo por escopo fixar as regras universais da inter­ pretação, e desde logo abarcando em seu campo de atividades a filolo­ gia clássica, a exegese bíblica e a hermenêutica jurídica. Uma nova hermenêutica, com efeito, que, além de geral, de algum modo é trans­ cendental, pois o eixo da reflexão está centrado nas condições subjeti­ vas da interpretação, e não nas condições do objeto, como acreditava Lutero (Qui non intelliget res non potest ex verbis sensum elicere)14. Em sua generalidade, a hermenêutica schleiermacheriana é uni­ versal em dois sentidos, conforme mostra Grondin no artigo da Enciclo­ pédia da P U F15: 1) porque nos dá os fundamentos teóricos das herme­ nêuticas especiais (universalidade I); 2) porque se aplica não apenas aos textos escritos, mas também ao discurso oral (universalidade II). A assi­ nalar que Grondin, no mesmo artigo, acrescenta um terceiro aspecto da universalidade, ao estabelecer que tal hermenêutica se estende a outras categorias de textos, para além das hermenêuticas especiais, mas não vem ao caso incluí-la, de vez que tal aspecto já está contemplado na universalidade II (a hermenêutica se estende a todos os discursos, indis­ tintamente, oral e escrito). Voltando ao nosso autor, temos que, colo­ cando a não-compreensão ou a estranheza do sentido como o aguilhão que exige e deflagra o trabalho hermenêutico, Schleiermacher invoca como princípio geral a máxima: “há hermenêutica onde houver nãocompreensão” e propõe como meta: “compreender um autor tão bem 13. C f. artigo de Q u iL lE N , “ Pour une au tre scan sio n d e l ’h istoire de l’herméneutique”, 81-82, n. 26 e 29, in L ak s, A., N E SC H K E , A. (orgs.). L a naissance du paradigme herméneutique. Lille, PU L, 1990. 14. Ver sobre esse ponto HIRSCH J r ., E. D. Validity and Interpretation. New Haven/ London, Yale University Press, 1967, 248, em que o autor deixa claro que para Lutero aquilo que determina o sentido não é o sujeito (autor), mas a coisa (res). 15. GRONDIN, J. “ Herm éneutique”, in JACOB, A. (éd.). Encyclopédie philosophique (v. 2). Paris, PUF, 1990, 1129-1134. 353

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ou melhor do que ele se compreendeu a si mesmo”. Esse incitamento que está na raiz da necessidade da hermenêutica (não-compreensão e estranheza do sentido) em larga medida se funda nas ambigüidades e polissemias da linguagem, vale dizer, no fato, já apontado no Crátilo por Platão e evocado por Ricoeur, de as palavras terem mais de uma significação quando as consideramos fora de seu uso em um determina­ do contexto16. Reportando-se à intenção do autor, ao contexto em que a obra foi produzida e à sua recepção pelo público, compreender em hermenêutica significa então, como diz Grondin, “reconstruir a gênese d e ...”, e sua tarefa é tida como inacabada, pois as vicissitudes do tempo terminarão por impor um novo trabalho hermenêutico de reatualização do sentido, salvando-o, assim, da morte e do esquecimento. A restituição do sentido tomará em Schleiermacher duas direções: 1) o caminho de uma interpretação gramatical que procura compreen­ der uma expressão ou uma obra a partir do todo da linguagem (contex­ to lingüístico) de uma época comum ao autor e ao leitor primitivo — exigência que nosso autor compartilha com Espinosa, Ast e outros, e que, portanto, não é original; 2) o caminho de uma interpretação téc­ nica ou psicológica, com cuja ajuda Schleiermacher procura dar conta da individualidade da obra e da particularidade estilística do autor, remontando ao espírito que anima e dá feição ao texto em sua imanên­ cia e integridade — exigência que ele não compartilha com ninguém e é, portanto, original, inspirada não obstante no romantismo alemão e cuja importância vai ser assinalada por Dilthey. A notar que, tanto na interpretação gramatical como na interpretação técnica ou psicológi­ ca, o elemento sobre o qual opera a hermenêutica é a linguagem. Os cânones que Schleiermacher estabelece para dar conta da articulação entre o pensamento e a linguagem e restituir o espírito à letra no traba­ lho de interpretação são, melhor do que em nenhum outro autor, anun­ ciados nas diferentes versões de uma obra jamais publicada por ele em vida, não passando do estado de notas de cursos. Esses cânones repor­ tam-se ao famoso círculo hermenêutico segundo o qual a compreen­ são do texto supõe a compreensão do contexto e reciprocamente, assim 16. RiCOEUR, p. Interpretação e ideologias. Rio de janeiro, Francisco Alves, 1977, 18-19. 354

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como a compreensão do todo supõe a compreensão da parte e viceversa — ambos, hoje, uma banalidade, aceita por todo mundo, até mesmo fora do campo da hermenêutica. Na versão resumida de suas notas de curso de 181917, Schleiermacher invoca, entre outros, os se­ guintes cânones para a interpretação gramatical e a interpretação psi­ cológica, ao mesmo tempo que aponta os textos das sagradas escrituras a que poderiam ser aplicados18: 1) interpretação gramatical: Io cânone: “tudo que, num discurso dado, deve ser determina­ do de forma mais precisa só pode sê-lo a partir da área lingüís­ tica comum ao autor e ao seu público original”19; 2o cânone: “numa passagem dada, o sentido de cada palavra deve ser determinado a partir da inserção no seu contexto”20; 2) interpretação técnica ou psicológica — Bem menos desenvol­ vida do que a gramatical, a interpretação técnica ou psicológica versa sobre a unidade da obra e o estilo do autor. Muito embora Schleiermacher não explicite os cânones (normas), podemos apontar os seguintes princípios: a) “(...) a unidade da obra, o tema, é considerado aqui como o princípio que move aquele que escreve e [determina - ID] as características fundamentais de composição, bem como sua natureza particular que se revela nesse movimento”21; 17. S c h l e i e r m a c h e r , F. D. E. Herméneutique. Paris, C E R F /P U L , 1987. 18. Nossa lista não tem a pretensão de ser exaustiva, mas indicativa. Para o leitor interessado na canônica com pleta, ver a reconstituição de NESCHKE, A., no artigo “Matériaux pour une approche philologique de l’herméneutique de Schleierm acher”, in L a k s , A., NESCHKE, A., op. cit., 59-62, onde o autor arrola 11 teoremas. 19. SCHLEIERMACHER, F. D. E ., op. cit., 127. 20. Ibid., 134. 21. Ibid., 148. A formulação aqui é um tanto obscura, por se tratar de princípios, os quais, por definição, têm de ser claros. Nosso autor faz alusão ao fato bastante conhecido de que o tema ou o assunto “possui” o autor e determina a obra, define suas regras de composição e afeta até mesmo suas características particulares ou seu estilo. Acrescentese a isso o fato de o assunto ou o tema se inscrever em um a certa tradição a envolver os diferentes gêneros literários, a qual transcende o autor, define as técnicas de composição da obra e conforma os padrões do gosto e do estilo. Ora, o hermeneuta deve estar atento a essas coações contextuais, assim como — é preciso acrescentar, pois é o aspecto psico­ 355

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b) “(...) o fim último da interpretação não é outra coisa senão o começo desenvolvido, a saber, apreender o todo do ato em suas partes e, de novo, em cada uma de suas partes, o conteú­ do como o que se move, e a forma como a natureza movida pelo conteúdo”22; c) “o fim em sua inteireza deve ser definido como a compreen­ são perfeita do estilo”23; d) “ele só pode ser atingido por aproximação”24. Aludindo ao círculo hermenêutico (a implicação recíproca da par­ te e do todo, do texto e do contexto, do sujeito e do objeto etc.), Heidegger dizia que a solução não é quebrar ou romper o círculo, mas nele penetrar corretamente. Para penetrá-lo corretamente — estimam Gadamer e Ricoeur —, duas são as tentações a ser evitadas: 1) a tentação objetivista, como a do positivismo, que sacrifica o sujeito ao objeto e imagina que uma coisa só é explicada e compreendida por si mesma e a partir de si mesma, sem nenhuma remissão ao sujeito (“é preciso que o sujeito se anule diante da coisa para que ela melhor lhe mostre seu em-si” — é a palavra de ordem); 2) a tentação subjetivista, como a do romantismo e mesmo da hermenêutica romântica de Schleiermacher e Dilthey, que sacrifica o objeto ao sujeito e imagina que a compreen­ são de um texto só é atingida graças a uma espécie de entropatia, a uma transposição imediata do intérprete na subjetividade (alma) do autor, tal como ela se exprime no texto (“é preciso compreender o texto como a compreensão da alma do autor que nele se exprime” — é a palavra de ordem). Ora, a hermenêutica pós-romàntica procura um terceiro cami­ nho entre um e outro extremo, e acredita encontrá-lo na implicação recíproca do sujeito e do objeto, sem o sacrifício de um ou de outro. lógico que está em jogo, o qual é afeto ao autor — às marcas pessoais que o autor logra imprimir em seu trabalho de criação, renovando a tradição e inovando os gêneros. 22. Ibid., 148. Aqui de novo uma certa obscuridade afeta a formulação do princípio. O autor alude ao círculo entre o fim e o começo: o fim é o começo desenvolvido; menciona o círculo entre a parte e o todo; refere-se à determinação da forma pelo conteúdo, que é o aspecto psicológico da interpretação e está ligado ao tema ou assunto. 23. Ibid., 149. 24. Ibid. 356

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Do lado do sujeito, trata de introduzir a mediação do objeto na relação imediata de entropatia. Do lado do objeto, cuida de fixar as marcas do sujeito que nele se inscrevem e a ele se aderem. As atitudes subjetivista e objetivista tinham como ponto em comum pensar o pro­ blema do conhecimento e, por extensão, da compreensão das obras de pensamento a partir da relação triádica sujeito (s) - representação (r) objeto (o). Podendo os termos (lugares) ser preenchidos de diferentes maneiras, o sujeito era posto no esquema como sub-jectum (“colocar sob” — aquilo que subjaz), o objeto como ob-jectum (“lançado diante” — do sujeito) e a representação como re-praesentatio (“presença duplicada” — do objeto no interior da consciência e do sujeito ou sim­ plesmente a duplicação mental da coisa). Supunha-se no tocante à lin­ guagem que o signo lingüístico era um caso da representação e seu estatuto era o de uma representação duplicada (representação da re­ presentação), de modo que não haveria propriamente problema her­ menêutico nem no tocante à relação pensamento-realidade, nem no tocante à relação linguagem-pensamento: simplesmente a representa­ ção (pensamento) liga uma (realidade) a outra (linguagem). Por sua vez, o esquema da hermenêutica conforme Betti vai ser completamen­ te diferente: a relação não é s —r —o, mas s - o(r) - s, em que a obra de pensamento (texto), na sua qualidade de objeto e representação, é o liame que liga dois sujeitos que tratam de se comunicar e de se fazer entender, nos quadros de uma experiência intersubjetiva. O modelo da hermenêutica não é buscado na experiência solitária do cogito diante do objeto num monólogo consigo mesmo (palavra interior) e anterior à linguagem (paradigma da consciência), mas na figura do colóquio e do diálogo, em que alguém diz alguma coisa a um interlocutor e é compreendido por ele (paradigma da linguagem). O dito em verdade pode ser fixado na escrita, mas à hermenêutica é indiferente o meio da comunicação, e esta pode ser o discurso falado ou escrito. Já a atitude da hermenêutica no tocante à relação entre a linguagem e o pensa­ mento não é nem pode ser a mesma. Tomando o pensamento como homogêneo à linguagem, o positivista e o neokantiano podem guardar silêncio sobre a linguagem e imaginar que a operação do conhecimen­ to e da interpretação é obra do pensamento puro e que este é homogê­ 357

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neo à coisa. Em contrapartida, o hermeneuta opera lá no ponto de interseção entre a linguagem e o pensamento, que é o discurso, e admi­ te um hiatus entre a representação mental e o signo lingüístico. Ainda que conceda que tudo que é dito e pensado numa língua em princípio pode ser traduzido e compreendido em outra língua (até mesmo o ale­ mão!), a hermenêutica acredita que subsiste um hiato entre o pensa­ mento e a linguagem e que é esse hiato que autoriza e exige o exercício da interpretação que vai preencher as lacunas, eliminar os vazios e afas­ tar os pontos obscuros de um texto: se o pensamento fosse totalmente homogêneo à linguagem e a palavra estivesse completamente colada na coisa, a hermenêutica seria ociosa e o intérprete dispensável — sim­ plesmente os textos seriam claros e evidentes por si mesmos. Em sua obra monumental Teoria generale delia interpretazione, na qual é possível reconhecer um claro paralelismo com a proposta her­ menêutica de Gadamer e Ricoeur, cujas obras fundamentais foram publicadas depois, Emilio Betti nos dá uma bela análise da relação s - o(r) - s, tal como é compreendida pela hermenêutica, e chega a invocar as expressões “fusão de consciências”, “comunhão dos espíri­ tos” e “homem total” (humanidade) como horizonte último da inter­ pretação. Do lado do sujeito, ele coloca em relevo a sua espontaneida­ de e seu papel ativo no exercício da interpretação. Do lado do objeto, acentua a sua autonomia e o fato de que não se trata de um objeto qualquer, mas de uma objetivação do espírito que nele se cristaliza. Da interrelação sujeito-objeto nasce uma antinomia que a hermenêutica deve superar, se não quer ver-se soçobrar diante dela, a saber: como conciliar a exigência de objetividade (a imanência do sentido à obra que se quer compreender) com a exigência da subjetividade que quer que o sentido nasça espontaneamente do sujeito, o qual como que o retira de seu próprio fundo e não da coisa mesma?25. Segundo Betti, essa antinomia caracteriza todo o trabalho da interpretação, e é com vistas a nos oferecer uma solução satisfatória dela que ele vai elaborar sua Teoria geral da interpretação, sem sacrificar o pólo-sujeito nem o pólo-objeto, mas cuidando de encontrar um termo médio a ligar um ao outro: a idéia de obra de pensamento ou simplesmente de texto. 2 5 . B e t t i , E ., o p . c it., 2 6 0 -2 6 3 .

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Duas máximas da hermenêutica antiga, citadas por Betti, podem ajudar-nos em nossa caminhada com nosso autor. Um a delas é de São Paulo, segundo a qual ministri non litterae, sed spiritus: littera enim occidit, spiritus autem vivificat, e que pode ser traduzida assim: “obe­ decer não à letra, mas ao espírito; a letra mata, o espírito vivifica”. A outra, anônima, diz que sensus non est inferendus, sed efferendus e que Betti livremente traduz por “o sentido não deve ser introduzido subrepticiamente pelo sujeito, mas extraído do objeto”26. Com a primeira máxima fica estabelecido que, muito embora a hermenêutica opere sobre a linguagem, o seu fim último é restituir o espírito à letra e re­ conduzir a linguagem ao pensamento — exigência que Betti procura atender propondo-nos a figura do texto como “obra de pensamento” , o qual vai aparecer ao lado de outras obras, como a obra de arte e a obra de ação, sobre as quais também pode recair o olhar do intérprete e incitar o trabalho da interpretação. Com a segunda máxima fica estabelecido que o sentido é imanente à obra e ao objeto. Esta exigên­ cia é afirmada no Io cânone relativo ao objeto, que nos fala da imanên­ cia do critério hermenêutico e da autonomia da obra de pensamento27. Todavia, como a obra diz respeito ao sujeito ou intérprete que espon­ taneamente deve encontrar o sentido nos recessos de sua subjetivida­ de, Betti estatui no Io cânone relativo ao sujeito — regra da atualidade da compreensão28 — que o sentido da obra de pensamento deve ser vivificado e atualizado, cabendo ao intérprete restituir o espírito à letra e salvá-lo da morte e do esquecimento. Para temperar essa volta ao sujeito e evitar o subjetivismo, Betti estatui no 2o cânone relativo ao sujeito a regra da adequabilidade, vale dizer, a adequação sujeito-objeto como condição da objetividade29, o qual pode ser chamado tam­ bém de cânone da objetividade50. Nessa obra erudita e muito bem cuidada, em que pesem as defi­ ciências na parte “aplicada” à filologia clássica e à exegese bíblica (de­ 26. 27. 28. 29. 30.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

305. 305-306. 314. 319-320. 320, n. 19. 359

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ficiências compreensíveis, aliás, pois o livro está voltado fundamental­ mente para a hermenêutica jurídica), Betti nos oferece uma bela aná­ lise das palavras “discurso”, “texto”, “contexto” etc., a partir da qual fica claro porque o objeto próprio da hermenêutica é o sentido, e seu ele­ mento próprio, a linguagem. Numa passagem do primeiro volume31, em que aborda o conceito de texto, ele observa que “embora numa época como a moderna, na qual está largamente difundido o uso da escrita, a palavra pareça reportar-se antes de tudo à idéia de um instru­ mento de fixação contraposto à tradição oral, e portanto à idéia de uma documentação destinada a fixar e a transmitir a recordação de um dis­ curso; todavia, se se aprofunda o sentido originário de texto, tem-se que este é propriamente ‘textum orationi’ (Quintiliano) (...) ou ‘contextus orationis (Cícero), ou seja, a tessitura (ordem, fio, estilo) do discurso. A exposição, portanto, alude não já ao sustentáculo ou veículo extrín­ seco de quem tem necessidade da formulação do pensamento quando se trata de fixá-la e transferi-la em uma matéria durável (documento, monumento etc.) (...), mas à estrutura dessa mesma forma representa­ tiva, na qual o pensamento é formulado, ou seja — enquanto consiste em linguagem articulada —, ao constructo orgânico e sintático do dis­ curso. Este é o sentido pregnante da palavra — apercebido ainda nas frases: texto clássico, texto sagrado, texto legislativo, texto canônico ou genuíno, texto lacunar etc., e assim, também, na expressão 'contexto’, que alude à totalidade espiritual do discurso”. Estas análises são enriquecidas pela incorporação das figuras do autor (a), do intérprete (i) e do leitor ou público primitivo (p). Com isso, o esquema triádico s - o(r) - s vê-se acrescido de um quarto termo e passa a ser: s(a) - o(r) - s(i) - s(p). Desde então a análise ganha uma vivacidade e uma leveza sem par, em busca da circulação do sentido, não mais na comunicação direta de consciências entre o leitor e o autor (ou a obra), mas no circuito entre a intenção do autor, o olhar do intér­ prete e a recepção da obra pelo público de seus leitores, quando por sentido de uma obra de pensamento devemos entender tudo que foi dito dela ou escrito sobre ela. 31. Ib id ., 3 5 4 -3 5 5 .

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Vizinhas das propostas de Betti são as de Gadamer, Ricoeur e Umberto Eco. Ante a dilatação das esferas do sentido e da tradição (ele­ mento contextuai), que no fundo são uma só e interligam numa mes­ ma comunidade o autor, o leitor e o intérprete de diferentes épocas, reunindo-os num nós coletivo (sujeito hermenêutico), Gadamer pro­ põe como operador hermenêutico a categoria de história efetuai. Sua introdução nos sugere a ação do passado no presente, passado que não é algo morto (no sentido de arcaico e removido), mas algo vivo que opera na atualidade do presente e, por isso, está co-presente em seus efeitos (daí a expressão história efetuai ou atuante: Wirkungeschichte, no idioma de Goethe). Ricoeur vai propor a figura do arco hermenêu­ tico, a abrigar os fatores contextuais, intencionais e estruturais (textuais) das obras de pensamento, nucleados no paradigma do texto ou do dis­ curso. Tal paradigma em sua obra mais tardia progressivamente vai estender-se à esfera da ação, levando-o a abrir a hermenêutica, que antes se encastelara na semântica (tida como o nível próprio da hermenêuti­ ca em suas diferentes modalidades: semântica do texto, semântica da ação), à pragmática, à pragmática lingüística. Umberto Eco, que a bem da verdade não se enquadra no campo da hermenêutica, mas cuja pro­ posta de interpretação lhe é convergente, vai propor a figura da obra aberta e a idéia de intertextualidade, com o que a hermenêutica vê-se municiada de novos operadores, permitindo-lhe trabalhar toda catego­ ria de texto e de signo, nos quadros de uma espécie de semiótica geral. #$# Uma vez chegado a esse ponto, no fim do percurso da trajetória da hermenêutica da Antiguidade à contemporaneidade, e cientes do enjeu da hermenêutica (restituição do sentido) em seus diferentes pontos de aplicação (filologia clássica, exegese bíblica, hermenêutica jurídica), cabe então perguntar por sua fertilidade como paradigma das ciências humanas, bem como por suas deficiências e seus limites. Antes de mais nada, ao falarmos de paradigma da hermenêutica, cabe perguntar qual é o paradigma da hermenêutica, e aqui estamos desprotegidos, tamanha é sua diversidade. Dilthey hesita entre o para­ digma da consciência (espírito), se não da psicologia, e o da lingua­ 361

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gem. Guilherm e von Humboldt, ao se referir à história, fala do para­ digma da obra de arte. Betti fala da obra de pensamento e põe em relevo o texto escrito. Gadamer refere-se à história, destacando a tradi­ ção. Ricoeur fala do paradigma do texto, põe em relevo o nível semân­ tico da linguagem e abre a hermenêutica à pragmática. Weber faz apelo ã ação e distingue suas várias modalidades (ação racional, ação afetiva etc.), tomando a ação racional orientada por fins como paradig­ mática. Umberto Eco invoca a obra aberta e abre a hermenêutica à semiótica. Q ual deles então é o verdadeiro paradigma? Impossível decidir e dizê-lo ao certo. A essa dificuldade, ligada ao paradigma, acrescenta-se uma outra, referente ao sentido. Dizíamos que a tarefa da hermenêutica é captar o sentido, e que o sentido vai ser procurado onde ele se encontra: na linguagem, vale dizer, nas diferentes formas de concreção da lingua­ gem, oral e escrita. Ora, justamente aqui a hermenêutica vê-se numa posição desconfortável, uma vez que é forçada a dividir um bom peda­ ço de seu campo de trabalho com a lingüística, passando a ser incomo­ dada pela vizinhança e pela pergunta acerca do que compete a uma e a outra. Ora, também a lingüística se ocupa do sentido e chega a lhe dedicar uma disciplina, totalmente voltada para ele: a semântica. A hermenêutica se coloca na extensão da semântica, e se dá por tarefa especial, mais além do trabalho de elucidar o significado dos vocábulos e dos sintagmas, de competência da lingüística, a restituição e a deci­ fração do sentido daquelas atividades dos homens que vão além da linguagem, ou das quais a linguagem se limita a ser o veículo ou o suporte. Tal é o caso das leis, dos símbolos religiosos e dos textos filo­ sóficos, científicos e literários, com seu apelo ao mundo, ao humano e ao sobre-humano. Ocorre que a lingüística (semântica, pragmática e semiótica) se presta também a tais extensões e incursões, como nos mostram Saussure, Peirce, Benveniste e o próprio Umberto Eco. D aí a dificuldade de reservar à hermenêutica o sentido, bem como o campo dos objetos extralingüísticos (pois aqui sofrerá a concorrência do direi­ to, da sociologia, da psicanálise etc.). D aí a dificuldade de reservar-lhe, no plano do método, os operadores textuais, intencionais e contextuais, também hoje largamente empregados pela lingüística, que se viu for­ 362

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çada a afastar-se da lógica em favor de uma abordagem mais holística e menos dependente da sintaxe. Daí, portanto, o acotovelamento. Quanto aos modelos ou padrões de cientificidade instaurados pela hermenêutica nas diferentes disciplinas das ciências humanas, é impos­ sível falar deles sem se referir à famosa distinção metodológica explica­ ção/compreensão estabelecida por Dilthey, mas que de fato fora in­ troduzida antes por Droysen (1804-1884), se não bem antes, por Ernesti, ao distinguir a subtilitas intellegendi da subtilitas explicandv1. Con­ tudo, foi Dilthey quem levou a fama, ao dicotomizá-las. Segundo ele, enquanto o método das ciências da natureza é o da explicação fundada em nexos causais (o calor dilata os corpos), o das ciências do espírito é o da compreensão fundada na entropatia e revivência (uma empatia em relação a uma pessoa, por exemplo). Esta dicotomia, cara a Dilthey e à hermenêutica romântica, logo foi abandonada em favor de uma dialética mais fina entre a explicação e a compreensão, a exemplo de Ricoeur, que em suas obras nos fala de um só método de interpretação constituído de dois aspectos ou momentos: o da compreensão, que em sua imediaticidade não é metódica e vem primeiro; o da explicação, esta sim metódica, e que vem depois. Bem pesadas as coisas, numa ou noutra via, a de Dilthey ou a de Ricoeur, a grande barreira a vencer foi apontada por Kierkegaard, a saber: o fato de que “vivemos para firente e compreendemos para trás” . Não bastasse essa discrepância entre a vivência e a intelecção ou entre o vivido e o pensado, como formulada mais tarde por Husserl, haveria uma outra — acrescente-se — no âma­ go mesmo da compreensão: por um lado, a compreensão intelectiva e mediata que, como a explicação causal, busca os antecedentes, se move para trás, está voltada para o passado e é, portanto, retrospectiva; por outro, a compreensão vivida e imediata dos próprios agentes em suas obras e ações que, como a explicação teleológica, antecipa fins, se move para frente, está voltada para o futuro e é prospectiva. 32. Cf. o artigo de NESCHKE, A., “Le texte de Platon entre Friedrich August Wolf (1759-1824) et Friedrich Daniel Schleierm acher (1767-1834)”, in L ak s, A., NESCHKE, A., op. cit., 257-258, e ainda 257, n. 46, onde o autor, citando Wolf, deixa claros os laços respectivos entre intellegendi e explicandi com compreensão e explicação, e recua a origem dos dois vocábulos a Ernesti. 363

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Com efeito, a dificuldade de integrar a compreensão na explicação é que ela não é metódica (Ricoeur), ficando sua instalação a depender de um operador parecido com a intuição intelectual, a saber: a intuição psicológica (insight ou empatia), também ela não-metódica e cuja ação termina por romper o círculo hermenêutico (coisa que Dilthey não viu, nem mesmo Betti ao falar de fusão de consciências). Ora, como bem notou Gadamer, todo método, seja da interpretação, seja da expli­ cação, comporta um certo automatismo (rotina) que independe do usuário e exige uma canônica (regras) com operadores bem definidos. Postular um método de interpretação em que um de seus operadores não é metódico choca o espírito (absurdo): seria como se postulássemos uma lógica que não é lógica ou um método que não é metódico. E aqui que reside toda a dificuldade. Ante ela Gadamer não hesita: simples­ mente, cinde verdade e método, como que a nos sugerir que a verdade depende de outra coisa (teoria, imaginação, intuição, o que quer que seja), e não da lógica ou do método (tal é o título de sua obra maior: Verdade e método, título que, segundo Ricoeur, deveria ser Verdade ou método, no qual a partícula ou significa não uma equivalência, mas uma disjunção, dando uma idéia de cisão). Contudo, não faltaram hermeneutas que não hesitaram pôr-se à busca dos cânones da com­ preensão e assim nos proporcionar um certo “automatismo” da inter­ pretação, recusando a dicotomia compreensão/explicação e despindo a hermenêutica de qualquer viés intuicionista ou subjetivista: Schleiermacher é um, ainda que nos fale de uma interpretação adivinhatória (!); Betti é outro, no campo da hermenêutica jurídica; Weber é outro, ao associar a imputação causal do método da explicação às hipóteses contrafactuais do método da compreensão, fundindo assim os dois — coisa que, aliás, Dilthey nunca pensou, nem sequer imaginou. Malgrado essas diferenças de doutrina e de índole” , tanto os parti­ dários da cisão, como Dilthey, como os da integração, como Weber e 33. N ão bastasse a querela de G adam er contra o método e a hermenêutica epistem ológica, há a dificuldade da flutuação conceituai e as diferenças de perspectiva ao se procurar articular interpretação, explicação e compreensão. Heidegger pretende que a com preensão vem primeiro e a interpretação depois. Gadam er, ele próprio, assimila explicação e compreensão, sem se preocupar em distingui-las da interpretação. Weber 364

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Ricoeur, estão convencidos da necessidade de se elaborar modelos próprios de cientificidade no campo das ciências humanas, por conta da especificidade de seu objeto, se não da orientação dos estudos neste domínio do conhecimento. Tal especificidade é mostrada ad nauseam pela filologia clássica e pela exegese bíblica, ambas em busca de um sentido adstringente (humano e divino) e de um suplemento de alma de todo ausente do mundo das coisas, a menos que levado até ele ou projetado sobre ele. Também a hermenêutica jurídica nos mostra algo parecido, ao se deparar com o problema hermenêutico da interpreta­ ção das leis, afeto ao sentido, ao sentido da lei — questão de doutrina, e também de método, de método de aplicação, ao modo de uma ca­ suística, a qual vai regrar a subsunção do caso à lei ou à regra, atenta à intenção do legislador e também aos costumes ou à tradição (elemento contextuai). Estas hermenêuticas especiais (a jurídica, a filológica e a bíblica) constituem o campo da hermenêutica clássica, e também aquele em que a hermenêutica goza de maior legitimidade e onde ela foi mais bem-sucedida. Cabe então perguntar se se dá o mesmo no terreno da história, da sociologia, da economia e de outras disciplinas das ciências humanas, quando passamos a falar da hermenêutica não mais ou tãosó como arte ou ténica, mas como ciência ou método da ciência.

toma interpretação e compreensão com o sinônimos e procura articulá-las com a expli­ cação, fundindo-as num mesmo método. Betti enfatiza a interpretação, indiferente à distinção entre explicação e compreensão. O primeiro Dilthey dicotomiza explicação e compreensão, já o segundo... Tais flutuações e diferenças de perspectiva são conheci­ das dos hermeneutas ou exegetas que, em seu trabalho incansável de estabilização e decifração do sentido dos textos, não têm maiores dificuldades de mostrar que interpre­ tar é a um tempo explicar e compreender. Um exemplo em blem ático é o cogito de Descartes, que, ao ser interpretado, deverá ser explicado palavra por palavra, ao se per­ guntar pelo significado dos termos cogito, sum, ego e mesmo da partícula ergo, de apa­ rência tão inocente, mas que pode ser comprendida de mais de um a maneira (consecu­ ção ou equivalência). Desde então, com o bem evidencia a proposição famosa e sua fortuna crítica extraordinária, com conflitos de interpretação a opor os partidários da intuição e da inferência, devendo-se acrescentar os simpatizantes da com binação de ambas, numa extensão nunca imaginada por Descartes e capaz de deixá-lo perplexo, poderemos estabelecer que explicar é compreender e com preender explicar, não pas­ sando a interpretação da articulação dos dois (para uns) ou de algo redutível a um ou a outro (para outros). 365

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Em primeiro lugar, a história. Uma coisa digna de nota neste do­ mínio é que a história, que desde a Antiguidade clássica se tinha con­ vertido em preciosa disciplina auxiliar da hermenêutica, nunca tenha deixado abrir-se a uma abordagem hermenêutica de suas matérias. Tanto assim que o pouco que se tem de hermenêutica histórica ou aplicada à história é coisa de filósofo, a exemplo de Dilthey, Ricoeur e Gadamer. C abe então perguntar: por que isso ocorreu, por que os historia­ dores das diferentes épocas viraram as costas à hermenêutica e por que o pouco que se tem nesse domínio tem a ver com a hermenêutica filosófica (ou melhor, com a filosofia hermenêutica) e não com uma hermenêutica científica e historiográfica? Poder-se-ia responder, em linhas gerais, que tal indiferença se deu em razão do gosto do historia­ dor pelo empírico (fatos, acontecimentos), ao passo que a hermenêu­ tica, marcada pelo gosto pelo espiritual (alma, consciência, pensamen­ to), foi levada a sacrificar o empírico e o descritivo ao interpretativo e às idealidades (pois o sentido é bem uma idealidade). Poder-se-iam alegar também razões históricas e de doutrina. Para ficarmos com a historiografia mais recente, como a da Escola dos Anais, poder-se-ia invocar o poderoso bloqueio representado pela escola durkheimiana nos meios acadêmicos franceses: não bastasse sua hegemonia quase absoluta em sociologia, a ponto de impedir a difusão e a assimilação da obra de Weber durante décadas, também estendeu seus tentáculos à historiografia, de modo que também a Escola dos Anais é durkheimia­ na e devedora de Durkheim. Mercê dessa barreira poderosa pouco restava a fazer: buscar socorro no marxismo, para uns; na hermenêuti­ ca, para outros, como Marrou — mais como exceção do que como regra. Assim, neste terreno, o pouco de hermenêutica era coisa de filó­ sofo. Gadamer, por exemplo, ao propor a categoria de história efetuai ou atuante como categoria central de sua hermenêutica da tradição, vale dizer, da história, propõe dois operadores hermenêuticos: a parti­ cipação por pertença e o distanciamento alienante. O primeiro, oriun­ do da hermenêutica romântica, que estabelece que é o laço de perten­ ça à história — da ordem do vivido — que tornaria possível, malgrado Gadamer, ao ser assumido e trabalhado pelo historiador, o exercício de uma metodologia histórica ao nível das ciências humanas e sociais. O 366

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segundo, oriundo do positivismo e da ordem do pensado (consciência), amparado na idéia de que só se logra um procedimento objetivo em história com um certo recuo e a quebra do laço de pertença à própria história que se pretende explicar. Outro exemplo é Ricoeur, que, ante a alternativa distanciamento alienante/participação por pertença fixada por Gadamer, busca um elemento mediador capaz de efetuar duas operações: introduzir uma instância crítica na consciência de pertença que nos dê uma certa distância em relação ao vivido imediato, sem a qual não haveria relação com o histórico como tal; inserir uma media­ ção na consciência de recuo (distanciamento alienante), reportando-a ao vivido, porém sem apagar o hiatus entre o vivido e o pensado (afinal — estima Ricoeur — a vida é vivida no presente; já a história é contada e é relativa a um vivido que foi e não é mais). O elemento mediador vai ser o texto, em que ele vê o paradigma da história, por revelar “um caráter fundamental da história humana, a saber, que ela é uma comu­ nicação na e pela distância”34. Pode-se dizer que as contribuições de Gadamer e Ricoeur à hermenêutica da história não são nada desprezí­ veis. Por isso, a insistente indiferença do historiador em face dela, quando a história é de longe um dos terrenos mais favoráveis à hermenêutica (além de perguntar pelo sentido das ações e das obras humanas, o his­ toriador lida com a usura e o colapso do sentido), só serve para aumen­ tar o paradoxo. Até quando? Nem a pitonisa de Delfos sabe. Quanto à sociologia, sabe-se que Weber é sem dúvida o maior ex­ poente da hermenêutica nas ciências sociais, ainda que nunca tenha invocado nem o título nem o nome. Em vez de hermenêutica, prefere compreensão; em vez de sociologia hermenêutica, sociologia da com­ preensão ou sociologia compreensiva; em vez de método hermenêuti­ co, método da compreensão. E mais: em vez da dicotomia explicação/ compreensão, propõe — dizíamos — um método de interpretação que combina os esquemas causais (empíricos) da explicação com os esque­ mas mentais da compreensão. Estes, porém, em seu entender, devem ser depurados dos elementos psicológicos, como empatia e revivência, em favor da introdução de hipóteses contrafactuais, bem como de ti­ 34. R i c o e u r , P., o p . t it ., 4 4 .

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pos ideais definidos como constructos ou idealidades — coisa que, reiteremo-lo, Dilthey nunca imaginou nem pensou. Contudo, em que pesem essas discrepâncias, pode-se dizer que Weber não só é um dos grandes expoentes da hermenêutica nas ciências humanas, como tam­ bém que sua obra, sem dúvida, teve melhor fortuna do que a de Dil­ they, cuja influência se circunscreveu ao campo da filosofia. A favor dessa idéia (Weber hermeneuta) — para muitos inaceitável — invoca­ ríamos três argumentos: 1) o emprego consciente e nada aleatório do termo compreensão (Verstehen em alemão), de inegável vocação her­ menêutica, a exemplo do vocábulo interpretação, em cuja origem va­ mos encontrar a hermetieía dos gregos; 2) o privilégio que confere à captação do sentido, desta feita junto à ação, como já tinha proposto Dilthey, atitude igualmente de ressonância hermenêutica; 3) a própria associação entre explicação e compreensão como pólos da interpreta­ ção, associação que — vimo-lo — também é proposta por Ricoeur, ele próprio partidário da hermenêutica e também ele preocupado com a superação da dicotomia demasiadamente rígida entre explicação e compreensão celebrizada por Dilthey. Além de Weber, outro grande expoente da hermenêutica na sociologia é Simmel, cujo reconheci­ mento pelos sociólogos é bem mais tardio. No rastro deles, ainda que não seja sociólogo, mas filósofo, vamos encontrar o próprio Ricoeur, cuja influência hoje, saída da órbita da filosofia, se estende à história e também à sociologia, nesta última reclamada por exemplo por Boltanski e Paul Ladrière. Por último, no tocante à economia, à antropologia e à lingüística, a presença da hermenêutica mal se faz sentir. Na economia é nula, por causa da influência do marxismo e do positivismo; na antropologia é mais saliente, graças aos trabalhos de Clifford Geertz; na lingüística, quase nada, devido à onipresença de Saussure e Chomsky. No terreno da crítica literária a repercussão é um pouco maior, especialmente depois do eclipse do estruturalismo, destacando-se a presença de Szondi, em cuja obra o apelo à hermenêutica é textual e leva à reconciliação com a arte ou téchne. Em contrapartida, na psicologia e na psicanálise a influência de Freud e do behaviorismo foi forte demais para deixar qualquer fresta para a hermenêutica. 368

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Reportando-nos ao nível semântico da linguagem e privilegiando o sentido das frases e elocuções, fica evidenciado que não se pode avaliar os padrões de cientificidade elaborados pela hermenêutica a partir da lógica formal e da chamada lógica da ciência: princípio de identidade, força explicativa, implicação lógica, completude, coerên­ cia etc. A bem da verdade, a hermenêutica recusa-se a ser avaliada nestes termos: para ela o que conta não é a verdade das proposições, mas o seu sentido, e uma proposição pode muito bem ter sentido apesar de não ser verdadeira. C om efeito, de que valem as formas de implica­ ção lógica para discursos que se valem de tropos da retórica, como a súplica e a ironia? Com o aplicar essas mesmas formas a discursos eso­ téricos e marcados por formas de significação elípticas, intenções se­ cretas e sentidos ocultos em razão da censura? Com o aplicar as formas lógicas da verdade a discursos que se valem de alegorias e cujo opera­ dor de sentido são as metáforas? Por fim, o projeto hermenêutico tem sua razão de ser com o fim do saber absoluto e o abandono do progra­ ma de fundação absoluta do conhecimento. Por isso, a hermenêutica se recusa, igualmente, a ser avaliada, na falta da lógica, pela metafísica tradicional, a partir de um princípio unificador universal à maneira do Espírito Absoluto de Hegel ou da Substância de Espinosa. Princípios de interpretação como a vida de Dilthey, o ser-aí lançado no mundo de Heidegger, o mundo da vida de Husserl, sempre pressupostos e jamais dados, não se prestam a isso. Tal princípio, no caso da hermenêutica, bem que poderia ser o sentido, o qual — distinguido do significado dos vocábulos e articulado com os acontecimentos, os fatos, as ações, as coisas, os homens e os deuses — poderia para mais de um filósofo funcionar como arché, ao remeter os sentidos ao Sentido. Isso seria possível, ao tomá-lo por si mesmo, não fosse sua natureza opaca e refratária, sua volatilidade e sua inconstância (pois ao sentido não se aplica o princípio da constânia do ser ou do significado). O u, diferen­ temente, ao atá-lo às coisas, não fosse sua inscrição (no texto, na ação, na obra ou o que seja) e seu resíduo (pois o sentido nunca se deixa capturar por inteiro e a tarefa da interpretação se estende ao infinito), bem como seu excesso e seu déficit, sua abundância e seu colapso, conduzindo ao niilismo. 369

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Sendo assim, somos forçados a avaliar os padrões de cientificidade da hermenêutica no interior de cada disciplina, as quais não trabalham exatamente com os mesmos operadores de sentido nem na mesma ex­ tensão. Na filologia, o ponto de aplicação são unidades menores e maiores do que a frase, tais como as raízes, as desinências, as partículas, as elocuções e os sinais gráficos, ao lado das variações de estilo à base de técnicas de composição de texto, com cuja ajuda Wolf fez escândalo ao mostrar que Homero nunca existiu. A hermenêutica jurídica terá como operador o conceito de aplicação (subtilita applicandi), com cuja ajuda se pode tirar as conseqüências práticas do que se compreendeu da lei e integrar a interpretação ao corpus jurídico. A hermenêutica bíblica terá como ponto de aplicação um objeto um tanto avesso ao discurso racional (a fé), e poderá operar com unidades maiores ou menores do que a frase, tais como as alegorias (que são imagens), as parábolas (que são histórias), os contextos (da história da Igreja e tam­ bém do povo eleito) e outros tantos elementos lingüísticos e extralingüísticos, utilizados como instrumentos de interpretação. Foi assim que Espinosa, ao analisar o problema dos acentos, das vogais, dos advérbios e dos tempos verbais em hebraico mostra que São Paulo se equivoca ao interpretar certas passagens bíblicas. Assim, na Epístola aos Hebreus, se equivoca ao interpretar “E Israel se curvou sobre a cabeceira da cam a” (Gênesis 47,31, que fala de Jacó, outro nome de Israel) como “E Israel se curvou sobre o cajado” (Hebreus 11,21), substituindo a pala­ vra mita por mate, que não diferem senão pelas vogais, não grafadas em hebraico55. Por fim, a história terá como operador, segundo Ricoeur, a categoria de intriga (ou, antes, “enredo”, como me sugeriu certa vez Jeanne Marie Gagnebin, alegando que aquele vocábulo soa melhor em português, por não estar contaminado por “intriga palaciana”). Sem ser exclusiva do historiador, a categoria nos daria o princípio unificador que permitiria a ligação dos textos dcficção com a narrativa histórica, bem como permitiria a instalação do sentido em ambos os discursos como “fabulação”, numa perspectiva muito próxima do mito, confor35. SPINOZA, B. Traité des autorités théologique et politique, in Oeuvres completes. Paris, G allim ard (col. La Plêiade), 1954, 724. 370

A herm enêutica e as ciências hum anas

me já tinha sugerido Aristóteles na Poética. Ora, com pontos de aplica­ ção e operadores de sentido tão diversos, fica difícil propor uma canô­ nica geral, como queria Schleiermacher, e menos ainda uma metodo­ logia geral capaz de nos dar os critérios gerais de aceitabilidade ou de rejeição de elocuções e formulações a partir de um métron ou padrão preestabelecido e tido como universal. E com base na consciência dessas dificuldades que Habermas e Apel se insurgem contra Gadamer e a pretensão universalista da her­ menêutica. Em artigo de igual título, Habermas, entre outras coisas, invoca a linguagem distorcida e perturbada dos neuróticos de que nos falam Freud e a psicanálise, para os quais a explicação do sentido pro­ vém do não-sentido e nos reenvia a um nível pré-lingüístico articulado em instâncias: as instâncias do id, do ego e do superego36. Essa dificul­ dade de integrar à hermenêutica a psicanálise foi experienciada por Rícoeur nas obras Do conflito das interpretações e Ensaios sobre Freud, que vão enfrentar o embaraço já experimentado pela filosofia da cons­ ciência centrada no sujeito ao falar do inconsciente, do eu dividido e do ego barrado. Para além da psicanálise, dificuldade parecida foi vivida por Husserl ao se deparar com a Lebenswelt como uma instância sem­ pre pressuposta e jamais dada em sua integralidade à consciência. En­ fim, por Ricoeur, que, a exemplo de Heidegger e de Dilthey, com a ana­ lítica do Dasein e o vivido originário, vai contorcer-se feito um caracol para falar do inefável e do indizível e trazer o inconsciente à consciência. Assim, além da barreira da diversidade dos objetos, que são inco­ mensuráveis e resistem à integração, também do lado do sujeito se ergue uma outra barreira, não menos inultrapassável, que termina por jogar por terra a pretensão da hermenêutica de nos oferecer uma teo­ ria geral da interpretação, bem como uma metodologia geral unifica­ da. Ao invocar o sujeito, descobre o eu dividido e o ego barrado; ao invocar a consciência como instância soberana, descobre sua hetero­ nomia e a opacidade do inconsciente; ao invocar a instância da lingua­ gem, descobre as instâncias pré-lingüísticas e extralingüísticas; ao in­ 36. HABERMAS, J. D ialética e hermenêutica — Para a crítica da hermenêutica de Gadamer (trad, e org., Álvaro Valls). Porto Alegre, L& PM , 1987, 58. 371

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vocar a ação e a sua motivação (o sentido), descobre a ação imotivada e o colapso do sentido. Tais dificuldades só seriam superadas se a hermenêutica na enquête do sentido recuasse aquém da linguagem e do próprio sentido, e en­ contrasse em outro plano do real ou do ser a matriz da significação ou seu fundamento originário. Identificado com o Pensamento, o Desejo, a Vontade, a Coisa ou a Res de Lutero, este plano privilegiado fornece­ ria o princípio unificador do discurso, no qual o fundamento funciona­ ria à maneira de uma arché, de um modo parecido com o que mostra­ mos antes, porém agora de uma outra maneira (pois agora não é o sentido que é a arché, mas uma outra coisa). A hermenêutica recusa-se a dar este passo, pois significaria re-instalar o saber absoluto, o qual levaria à entificação do sentido e à redução da hermenêutica primeiro à lógica, depois à metafísica, mesmo à metafísica da vida ou da vontade de potência, como viu Heidegger. Ora, não dando esse passo ou não podendo dá-lo, a hermenêutica correrá o risco, como téchne ou exege­ se, à custa de não se reconhecer como tal (arte ou técnica) e trabalhar seus operadores, fixando sua criteriologia, de se ver condenada ao status de glosa ou doxa. E assim, qual um imenso jogo de espelhos, sem ter como decidir entre interpretações conflitivas e rivais, estará fadada a se exaurir no cotejamento interminável das opiniões controversas dos intérpretes, os quais terminam por tomar o lugar do autor, e seus co­ mentários, o da obra em sua positividade. Uma coisa digna de nota no tocante às hermenêuticas universais ao se estenderem à filosofia e ao postularem uma hermenêutica geral filosófica é que elas pensam a filosofia como aquele discurso que vai fundar as hermenêuticas especiais nos quadros de uma teoria geral da interpretação, da qual a filosofia em sua prática hermenêutica fica excluída. Todo filósofo sabe um pouco que filosofar é interpretar, mas raros são aqueles que nomeiam a filosofia como hermenêutica. Montaigne dizia da filosofia que ela é uma glosa e dos filósofos que eles o tempo todo se limitam a se entreglosar. Parece que nenhum hermeneuta e nenhum filósofo toma a sério Montaigne, menos ainda Nietzsche, que dizia que o problema do sentido e do valor é mais importante do que o problema da verdade e do ser. Não o fazem talvez por nostal­

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gia do Absoluto, do Ser e da Verdade, e por pretenderem uma comu­ nicação direta entre as consciências ou um acesso privilegiado ao real e às essências, antes de toda linguagem e interpretação. Ora, admitido o fracasso da hermenêutica geral, nem por isso esta­ mos perdidos. Resta ainda manter o projeto das hermenêuticas espe­ ciais, e guardar intacta essa disciplina como técnica ou arte da interpre­ tação. Tal é o caso de Szondi com sua hermenêutica da literatura ou . hermenêutica literária. Tal é o caso também, ainda que sem emprega’■rem o nome, das incontáveis hermenêuticas filológicas, bíblicas e jurít dicas, ao alcance de todo erudito, exegeta e jurista. Tal é o caso ainda da filosofia e das inúmeras hermenêuticas filosóficas, como nas exegeses J de Starobinski das obras de Montaigne e Rousseau. Mais além dessas í hermenêuticas especiais e suas téchnai, restará ainda estender a her­ menêutica às ciências humanas, terreno no qual ela aparecerá como \ teoria científica e método empírico de investigação, desde que foi con­ duzida por Dilthey, Jaspers, Weber, Simmel, Schutz e Geertz a um í conjunto de disciplinas das ciências humanas, como a história, a psico; logia, a sociologia e a antropologia. Tal ocorreu, com efeito, no interior ; de cada disciplina em sua pertinência e em sua empiricidade, antes mesmo de se poder propor, ao contrário do que imaginava Dilthey e do que se imagina hoje em dia, na esteira de Betti, uma teoria geral da ■compreensão (interpretação) e de a hermenêutica elevar-se à posição : de paradigma do conjunto das ciências humanas — posição que, ho­ je, de fato, é mais uma virtualidade ou promessa do que uma realidade efetiva. Duas são as razões. Antes de mais nada, porque, como é bem sabido, a hermenêutica, sociologicamente, não recebeu da “tribo” dos ! cientistas sociais sua acolhida ou adesão integral em diferentes campos » disciplinares, sendo sua presença ainda incipiente, como salientamos. Acrescente-se o fato de que, epistemologicamente, lhe falta para se instalar como teoria científica paradigmática justamente o princípio unificador universal, ou coisa parecida, compartilhado pelos campos disciplinares (pois o sentido, como fenômeno empírico, em vez de uno, se estilhaça e se oferece ao tempo e à história, acarretando seja um excedente, seja um déficit de significação, bem como a dificuldade de fundir os campos em que ele se cristaliza: ação, consciência, lingua­ 373

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

gem etc.). Todavia, desde Weber, em diferentes disciplinas das ciências humanas, a hermenêutica já mostrou a que veio, e férteis foram seus resultados, como bem nos mostra a obra genial que é a Ética protestan­ te e o espírito do capitalismo. Assim, hoje, como antes, na Antiguidade clássica, na Idade Média e na Modernidade, tal é o significado nobre e perene da hermenêutica que poderá ser retido pelo estudioso de suas matérias: de um lado, uma vez vencidas as práticas mais ou menos empíricas e espontâneas de interpretação, a realidade indelével da arte ou da téchne (téchnè hermeneutiké); de outro, ao se deparar com uma época que quer cientificizar tudo e não mede esforços por dar a tudo os lustros da ciência (até mesmo às artes), o projeto sempre renovado de a hermenêutica, mais do que uma arte, instalar uma nova ciência ou episthéme. Pode-se dizer que, de fato, foi isto que ficou. O resto, se não se trata de uma corrente de pensamento, como a filosofia hermenêu­ tica, não passa de conversa ou blablablá. N a seqüência, procuraremos reconstituir o percurso da hermenêu­ tica nas ciências humanas à luz da trajetória e da obra de Max Weber. A razão da escolha se funda no fato bem conhecido de que, de todos os integrantes daquela escola ou corrente de pensamento, Weber foi de longe o mais impactante e, sem dúvida, de maior lastro em diferentes disciplinas das ciências humanas, particularmente no terreno da histó­ ria e da sociologia, constituindo junto com Marx e Durkheim a trinca dos heróis-fundadores da última disciplina. E o que tentaremos mostrar em seguida, não sem antes examinar mais um a vez a impropriedade ou não de se empregar o nome para a coisa.

Capítulo 2

Weber, as ciências humanas e a história

Dotado de uma erudição fabulosa, poliglota incansável e possui­ dor de uma curiosidade intelectual sem par, Weber é um destes ho­ mens que o curso do século XX, depois de sacralizar-lhe a obra, se encarregou de sacrificar, vendo nele o último dos renascentistas e mesmo um epígono dos gregos. Do renascentista nos fala Bendix em seu belo e instigante livro, no qual traça o perfil intelectual do mestre, publicado pela primeira vez em 1960: “Max Weber morreu há apenas 40 anos. Mas na era atual de especialização científica ele já nos parece um homem da Renascença, que tomou toda a humanidade em seu campo de ação. Considere-se a gama de seus interesses e habilidades: estudou Direito e Economia; tomou-se especialista na interpretação de doutrinas religiosas e foi um notável estudioso da Bíblia; tinha total domínio técnico sobre os méto­ dos de agrimensura da Roma antiga, as companhias comerciais da Ida­ de Média e a Bolsa de valores moderna; tornou-se especialista na histó­ ria comparativa de instituições urbanas; examinou em detalhe os pro­ blemas trabalhistas da agricultura do leste da Alemanha; desenvolveu 375

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

uma estrutura sistemática para a interpretação da civilização mediterrâ­ nea antiga e do desenvolvimento da Europa ocidental; desenvolveu um estudo especial sobre as origens medievais da música ocidental e anali­ sou em detalhe as condições sociais e psicológicas de produtividade em uma fábrica têxtil no oeste da Alemanha. Em todos esses campos ele teve as vantagens de uma educação alemã clássica; sentia-se à vontade em sete ou oito línguas, às quais acrescentou o russo, à época da Revo­ lução Russa de 1905. E durante toda a sua carreira envolveu-se com a mesma profundidade, seja nas controvérsias metodológicas das Ciên­ cias Sociais, seja nas controvérsias políticas de sua época e de seu país”1. Do grego clássico nos fala Marianne Weber, esposa e biógrafa2, ao aludir ao ideal helénico do kaloskagathós? ou, antes, da kaloskagathía', o modo de vida que combina beleza física e virtude espiritual, con­ soante ao antigo ideal grego de educação e cultura’. Não vem ao caso fazer aqui a triagem entre o antigo, o renascentis­ ta e o moderno, nem muito menos decidir entre o grego leitor de Ho­ mero, o russo seguidor de Tolstói, o americano cultor de Franklin e o alemão pangermanista admirador de Goethe, Kant e Nietzsche. Disso se ocuparam, e bem, biógrafos e estudiosos ilustres, como a própria Marianne (não sem uma certa ingenuidade), Mommsen, Baumgarten, Bendix e Diggins (este mais recentemente), aos quais remetemos o leitor ávido de informações sobre o homem (ver Bibliografia). Nossa tarefa ao longo deste capítulo consistirá em estudar a obra, em vez de o homem, dela perguntando por sua unidade, do autor por sua visão de ciência, do cientista por suas realizações no terreno das ciências humanas, especialmente a sociologia e a história. Para tanto, além de pressupormos, como no estudo consagrado a Durkheim (se­ gunda parte), que a obra é de domínio público e franqueada a todos que queiram estudá-la (por isso não iremos duplicá-la), traçaremos uma 1. BENDIX, R. M ax Weber — Um perfil intelectual. B rasília, Ed. U n B , 1986, 359. 2. W EBER, Marianne. M ax Weber — A Biography. New Brunswick (USA)/London, Transaction Publishers, 1995 (2a ed.). 3. Ibid., 290. 4. Ibid., 457. 5. Cf. ibid., nota do editor inglês, 290. 376

W eber, as ciências hum anas e a história

linha paralela entre o texto do autor e o nosso, acrescida dos pontos de correspondência ou das superfícies de contato. É a partir desse jogo de linhas paralelas e de referências cruzadas que será preenchida a nos­ sa tópica e serão dados a conhecer ao leitor o recorte e o teor de nossa abordagem, a saber: a avaliação epistemológica da obra weberiana, sua visão de ciência, o papel do argumento do criador, a questão fundacional, o problema do método, o lugar da história, as dualidades fundado­ ras, o impacto e a irradiação de seus resultados, a análise de sua ferti­ lidade, suas deficiências e seus limites. Reservando os outros pontos aos capítulos que virão na seqüência, vamos ater-nos neste aos temas da unidade da obra e seu espírito; da visão de ciência e sua instauração; do sentido como problema empírico, sua abordagem em diferentes disciplinas das ciências humanas e sua articu­ lação com a história (história como meio e objeto de conhecimento).

1. A unidade e o espírito da obra Tendo indagado das paixões que deram eixo e norte à vida do ho­ mem a quem considerava um gênio do pensamento e um verdadeiro gigante em seus embates morais e políticos, Marianne Weber falará das duas grandes vocações de Weber: a ciência e a política. Nada mais certo, com efeito, e o próprio Weber depôs a favor dessas vertentes nos dois ensaios famosos publicados ao fim de sua vida. Mas não é só. Haverá que se acrescentar ainda, ao traçar o perfil do homem, a paixão pelas viagens, especialmente à Itália, em busca de sossego para o coração tumultuado e de distração para a mente atormentada por causa da doença. Haverá de ser acrescentada, enfim, a paixão pelos duelos, bem como pelas artes, particularmente pela música, a que se soma mais tarde seu interesse pela erótica, quando se viu levado por uma paixão incontida, e jamais resolvida, por Elsie Jaffé, para decepção de Jaspers, que não pôde aceitar tal duplicidade em alguém que cultivava e vene­ rava quase como um santo. Tudo isso é verdade e ajuda a desfazer a imagem tanto do Janus bifronte da ciência e da política como do santo homem da moral e do puritano intransigente, chegado à ira santa em seus atos e disposto a levar até o fim suas convicções e seus princípios. 377

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Pois, além de puritano, o grande homem era hedonista e valorizava a erótica, e junto com o moral do santo o leitor descobrirá a ética da responsabilidade, bem como a moral aristocrática do guerreiro e do pessimismo trágico que ele acolheu de Nietzsche. Essa mesma pluralidade de perspectivas e a ausência de um eixo único próprio dos monomaniaques marcarão também sua obra, cujo exame nos levará a admitir seja uma unidade múltipla ou plurívoca, seja uma totalidade acêntrica ou policentrada. Para nos convencermos disso basta examinar o que disseram aqueles estudiosos que se ocupa­ ram do conjunto da obra de Weber e buscaram seu eixo ou sua unida­ de. Se não, vejamos: 1) Marianne Weber — depois de ressaltar que tal eixo é a política6, desde os primeiros trabalhos (tese de doutorado), passando pela pesquisa encomendada sobre as condições de vida dos trabalha­ dores rurais do leste da Alemanha, até bem mais tarde7, dirá que o campo de atuação do pensador não poderia ser mais variado: a ocupação com a psicofísica do trabalho industrial e a sociologia da música, a preocupação com a história da cultura, o interesse pela questão agrária, o privilégio da sociologia da religião8 etc.; 2) Bendix: — em vez da política, colocará em relevo a organiza­ ção social: “Essa abordagem do estudo sobre a ‘organização social’ é, creio, característica da obra acadêmica de Weber como um todo”9; 6. Ibid., 197. 7. Marianne destaca, na página 197, a conferência proferida nos Estados Unidos em 1904, seguida — acrescentamos nós — da célebre conferência em solo alemão da política como vocação. 8. Por exemplo, 335. 9. BENDIX, R., op. cit., 213. Ressalte-se que Bendix tem em vista menos um método de abordagem que conserva o mesmo procedimento passando de um tema a outro ou de um objeto para outro do que uma unidade temática e uma espécie de paradigma — a sociedade —, englobando em seu conjunto (a sociedade) diferentes esferas da cultura, relações entre diversos estratos sociais e certos padrões de dominação e de submissão: sintoma disso é que essas considerações aparecem na segunda parte do livro — Socie­ dade, religião e ética secular: um estudo comparativo de civilizações, no capítulo dedica­ do à sociologia da religião, justamente na parte voltada para as perspectivas teóricas, e antes do item consagrado ao método de análise.

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3) Parsons — em vez da organização, destacará a ação social, num esforço por conciliar Weber, Durkheim e Pareto, de que resul­ ta, tamanha é sua idiossincrasia, um Weber mais americano e parsoniano do que alemão e weberiano; 4) Julien Freund — com a autoridade de especialista de Weber, tendo-lhe traduzido a obra para o francês e lhe dedicado vários ensaios, dirá que o eixo da obra de Weber é difícil de ser defini­ do, talvez seja a ciência e a política sociais10; 5) Raynaud — em seu livro M ax Weber e os dilemas da razão mo­ derna, dirá que o eixo é a racionalização: “Max Weber conserva não obstante duas exigências das filosofias clássicas da história: pensar a História da Humanidade como una (o que nele funda a universalidade da classificação das formas de atividade), e encontrar um fio condutor para a interpretação da história uni­ versal (que é dado pelo tema da racionalização da sociedade)”11; 6) Diggins — em seu belo e instigante livro, afirma que os interes­ ses precípuos de Weber giravam em torno da religião, da política e da economia, de que procurava nos dar suas respectivas histó­ rias em vários meios culturais12; todavia, não julga apanhado em contradição ao sustentar que a política é o verdadeiro eixo de sua vida, se não (por extensão) de sua obra, pondo em evidência o conflito jamais resolvido entre a ética e a política, bem como entre o político e o cientista — o que não impede que uma ciência da política seja autorizada: a sociologia política15; 10. FREUND, J. “Introduction”, in WEBER, M. Essais sur la théorie de la Science. Paris, Plon, 1965, 9-10. 11 . R a y n a u d , P. M ax Weber et les dilemmes de la raíson modeme. Paris, PUF, 1987,64. 12. D i g g i n s , J. P. M ax Weber — A política e o espírito da tragédia. Rio de Janeiro, Record, 1999, 167. 13. Diggins dedica justamente seu livro ao assunto, pondo em evidência a prevalên­ cia do tema da política no conjunto da obra weberiana e seu espírito trágico. A respeito dessa prevalência, ele lembra que na época em que proferiu sua célebre conferência “A política como vocação” o pensador confessou a Else Jaffé que “a política era a grande paixão e ‘amor’ de sua vida” (313). A dificuldade em tomar a disciplina com o eixo, para além do tema, é que, à exceção das querelas de política partidária e dos embates ideo­ lógicos engajando o autor, num contexto tão alem ão e hoje tão intratáveis e ultrapassa­ dos, capazes de despertar a atenção do historiador, não do epistemólogo, a sociologia

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1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

7) Aron — por sua vez, n’As etapas do pensamento sociológico, dirá que a ética é o núcleo duro da filosofia política weberiana, da qual se encontra cindida ao menos em uma de suas vertentes (a ética da convicção e dos valores absolutos) e à qual cabe a tarefa de elaborar as antinomias da ação, em que se localiza um dos eixos da obra do grande pensador alemão (o outro eixo é a sociolo­ gia, ou melhor, a sociologia da religião, que vai ocupar-se das “diferentes atitudes religiosas e das influências que elas exer­ cem sobre a conduta dos homens, particularmente sobre a con­ duta econômica”): ao elaborar as antinomias da ação, a filosofia política descobrirá que a antinomia fundamental (e, como tal, originária e geradora de todas as outras) é justamente o conflito entre “a moral da responsabilidade e a moral da convicção; Maquiavel de um lado, Kant de outro”11. Ante um quadro como esse, nada mais natural do que a impressão de desamparo, tantos são os eixos e tamanho é o desacordo dos intér­ pretes. Essa impressão não desaparecerá se, em vez de nos dirigirmos aos comentadores, perguntarmos ao próprio Weber pela unidade de sua obra, cujo exame paciente, aliás, nos levará a concluir que nem assim, com sua ajuda, estaremos em melhor situação. Em seu livro mais conhecido, A ética protestante e o espírito do capitalismo, ele afir­ ma que se trata de uma coleção de ensaios de história da cultura. Já em Economia e sociedade, obra póstuma cujo título não foi dado por ele, mas por Marianne na qualidade de editora testamentária, a história parece dar lugar a uma abordagem mais sistemática, própria da socio­ logia e mesmo da economia. Dir-se-á sociologia da economia; porém, na mesma obra há segmentos coextensivos à sociologia do direito, da arte e da religião; não bastasse, o conjunto do livro foi originalmente política está longe de ser o aspecto mais trabalhado por Weber no conjunto de sua obra, não passando de um projeto inacabado e ficando espremida, naquilo que dela foi con­ cretizado, entre a economia, a religião, a ciência, a arte, o direito e a burocracia. C on ­ tudo, como negar que o tema da política invade todos os domínios, como bem o mos­ tram o ensaio sobre o judaísmo e o artigo sobre as seitas am ericanas, além dos estudos sobre a legitimidade e as formas de dominação?! 14. ARON, R. Les etapes ..., op. cit., 525. 380

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concebido como parte de um a obra mais vasta consagrada à história da economia. Por fim, nos Ensaios de sociologia da religião, título que também não é dele, mas igualmente de sua mulher, parece estar deci­ dido que é bem a sociologia a disciplina em apreço: nada mais certo e, também, nada mais inexato — pois tudo que o livro tem de sociologia comparada pode ser retraduzido em termos de história comparada, e o próprio Weber deu aos capítulos dedicados às religiões asiáticas e ao judaísmo antigo, que constituem a maior parte do livro, o título de ética econômica das religiões universais, evidenciando não se tratar nem de uma disciplina, nem de outra. A razão dessa flutuação pode ser creditada à própria biografia do pensador, que com eçou cedo fazendo história (história do direito, his­ tória da cultura, história da economia), e só mais tarde chegou à socio­ logia. Pode ser creditada também à própria dissonância entre a práxis cognitiva do cientista e os meios simbólicos ou lingüísticos emprega­ dos para sua expressão15, a qual responderia pela discrepância da obra tal como ela foi projetada e efetivamente realizada nos diferentes cam­ pos disciplinares. Ou seja: a discrepância da bela tópica da história, figurada ao modo de um conjunto de esferas autônomas, onde se alo­ jariam, em cada uma, a economia, a política, a sociedade, o direito, a arte e assim por diante, em face do emaranhado de um sistema difuso (que é o outro modo como ele figura o seu pensamento), em que a re­ ligião aparece imbricada e mesmo encavalada com a economia, a po­ lítica, a ética, a arte e outros segmentos ou níveis da sociedade. Pode ser creditada enfim ao próprio estádio da história do conhecimento e das disciplinas na época em que Weber se ocupou de suas pesquisas e elabo­ 15. Um bom exemplo da dissonância é a oposição entre “razão instrumental” e “ra­ zão substantiva” — esta última de ressonância metafísica, com seu vocabulário das subs­ tâncias, dos acidentes e das essências, que não é a língua de Weber, que fala do empírico, do sentido e de processos. O nome adequado para o que ele faz e tem em mente talvez fosse “razão hermenêutica”, expressão de que Weber não dispunha e que só será criada mais tarde. Sobre essa discrepância, devemos considerar Aristóteles, que dizia que as coisas só existem depois que lhes damos os nomes. Ora, Weber tinha a coisa (a práxis científica), mas lhe faltava o nome ou, melhor, lhe dava outro nome, inadequado. Logo, se é assim, se Weber tem a coisa e lhe dá outro nome, é porque há uma dissonância entre a práxis cognitiva, o pensamento e a linguagem — eis desfeito o mistério. 381

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

rou sua obra, a saber: a época em que as ciências humanas estavam ainda em sua infância, mal saídas das duas grandes bifurcações que as separaram Io) das humanidades latinas: dialética, gramática, erudição e retórica (séculos XVIII-XIX), 2o) das ciências naturais: física e biolo­ gia (séculos XIX-XX), na esteira da cisão entre os Studía humanitatis e o par medicina/história natural ocorrida na Renascença e no início dos tempos modernos16. O resultado desse estado de coisas, no tempo de Weber, é algo fiou na organização das disciplinas e uma certa frouxidão em sua disposição no sistema do saber, caracterizado em sua vizinhan­ ça por fronteiras pouco nítidas e em seu interior por superposições de toda sorte — situação que levou Durkheim a entrincheirar-se em sua disciplina (que supostamente antes dele não existia) para fundá-la e, assim, a adotar uma firme posição de combate. Weber, na mesma épo­ ca, diferentemente, decidiu desentrincheirar-se para melhor pôr o con­ junto das disciplinas em contato e assim refundá-las, cada uma dando sustentação às outras, numa atitude de abertura e de cooperação da parte do autor. Questão de escola, de convicção, de temperamento e também de estilo, com certeza — desde que tal atitude não nos leve a acreditar que a obra é o próprio homem, o qual, como ela, haverá de ser aberto e cooperativo, em ciência assim como na vida. Em todo caso, com o bem lembra Raymond Aron, os estilos de Pareto, Durk­ heim e Weber são inconfundíveis: o de Durkheim, dogmático, cheio de certezas; o de Pareto, irônico; o de Weber, patético17. Esta é, tam­ bém, a avaliação de Freund, ao ressaltar que o pensador alemão era um apaixonado, atento aos antagonismos e sensível aos conflitos, de que resulta — acrescentamos nós — uma visão trágica tanto de sua vida pessoal (conforme Marianne Weber) como da vida das coletividades e da história (segundo Diggins). Quem duvidar disso no tocante à obra 16. Poderíam os falar de três bifurcações, em vez de em duas, se introduzíssemos a separação das ciêncais hum anas da religião e da filosofia, ou antes da metafísica, mais precisam ente da antiga m etafísica (séculos XVII e XVIII), iniciada com Hobbes, con­ tinuada por Smith e perseguida com grande coerência por Durkheim (curva do sécu­ lo XIX-XX). 17. A pud FREUND, J. “Méthodologie et épistémologie comparées d’Ém ile Durk­ heim, Vilfredo Pareto et M ax Weber”, op. cit., 308. 382

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é só examinar seu livro de metodologia, povoado de polêmicas e diver­ gências do princípio ao fim, mesmo com quem ele está de acordo, como Simmel e Rickert. Tudo isso seguramente tem respaldo biográfico, historiográfico e mesmo psicológico ou estilístico. Quanto ao seu alcance epistemológico, pouco haverá a acrescentar ou a dizer; por isso vamos ficando por aqui. Mais à frente voltaremos à questão do trágico em Weber, bem como à sua visão de ciência, ao tratarmos das díades e dos parâmetros teórico-metodológicos com cuja ajuda ele procura oferecer uma visão científica da realidade humano-social. Por ora, para concluir estas con­ siderações, e conforme já o fizemos com respeito a Durkheim, basta dizer que, conquanto seja algo de inegável importância, foge de nosso escopo — a exemplo dos aspectos biográficos — alongar-nos nestas matérias relacionadas com a divisão intelectual do trabalho e a forma­ ção das ciências sociais. Da primeira caberá à sociologia da ciência ocupar-se, particularmente da questão da constituição das disciplinas em seus aspectos institucionais (universidades, institutos de pesquisa, academias de ciência etc.). Da segunda caberá à história das ciências sociais (ainda por ser feita) elucidar. Especialmente, fornecer a recons­ tituição da época em que o pensador viveu e do próprio campo de conhecimento — para além das disciplinas — que ele freqüentou, num tempo em que as chamadas ciências morais converteram-se em ciên­ cias empíricas e havia mais de um jeito de fazer ciência social (de um modo valorativo e engajado, uns, como Marx; de um modo neutro e desengajado, outros, como Weber etc.). Tendo-nos desincumbido desse encargo, procuraremos na seqüên­ cia nos ater à tarefa que nos propomos no presente capítulo, a saber: examinar a obra de Weber em seus aspectos epistemológico-científicos, tomando como parâmetro: 1) a composição da obra, sua intenção pro­ funda, suas matrizes de pensamento e seu estado da arte, que serão tratados neste tópico, 2) a visão weberiana de ciência, sua concepção das ciências humano-sociais e sua realização in concreto em diferentes campos disciplinares, tomando como eixo o argumento do criador, a idéia de hermenêutica e o tripé da descrição, da explicação e da inter­ pretação, os quais serão considerados no segundo tópico; 3) a questão

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

do sentido; a aplicação do tripé da descrição, da explicação e da inter­ pretação na determinação do sentido, por meio do exame de um exem­ plo emblemático tirado da história; a articulação entre hermenêutica, ciências humanas e história — assuntos que serão abordados no tercei­ ro tópico. Nossa intenção, ao efetuar essas análises, é fixar os parâme­ tros e o status quaestionís de um conjunto de aspectos da visão weberiana de ciência, com o intuito de retomá-los e aprofundá-los nos próximos capítulos. Lá, como aqui, está em jogo a abordagem de problemas epistemológicos, recobrindo aspectos teóricos e metodológicos do discurso da ciência, e como tais — bem entendido — distintos dos planos ope­ racionais e “tecnológicos” das metodologias e técnicas de pesquisa. Esses planos, embora atinentes, não serão abordados no curso do capítulo, pela simples razão de que o filósofo e o epistemólogo deles pouco ou nada têm a dizer, devendo os interessados nessas matérias buscar socor­ ro alhures, em outras competências e literaturas especializadas. Passando para o primeiro tópico, a julgar pelo que foi estabelecido na análise que acabamos de esboçar, do exame da obra há que se con­ cluir — se unidade há — por sua unidade multifacética, havendo de tudo um pouco; eis o truísmo conhecido (sociologia, história, econo­ mia, política, arte, metodologia, lógica, ética etc.), bem como — acrescente-se — por sua natureza irremediavelmente lacunar. As evidências são inúmeras e inequívocas: Weber tencionava escrever um livro sobre o Islã e outro sobre o cristianismo primitivo — coisa que nunca fez (apenas os esboços de Economia e sociedade); pretendia conduzir uma pesquisa mais alentada sobre a sociologia da música e sobre a obra de Tolstói; sua teoria do Estado ou sociologia política era um projeto ou esboço que o destino de uma morte precoce o impediu de desenvolver em sua inteireza. D aí o caráter inacabado da obra e sua condição de projeto ou esboço — tal é seu estado da arte: questão de fato e também questão de doutrina ou de direito, pois, marcadas pelo devir das coisas e dos negócios humanos, as ciências histórico-sociais estão condenadas a ser eternamente jovens e fadadas a um eterno recomeço. D aí tam­ bém o ensaio ser o gênero literário mais apropriado para dar-lhes ex­ pressão, em vez do tratado, tão ao gosto de Durkheim, que Weber ig­ norava, ou da enciclopédia, tão comum em seu tempo, especialmente 384

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na Alemanha, a exemplo da Enciclopédia das ciências filológicas de Boeckh ou da Enciclopédia das ciências filosóficas de Hegel. Certamente tanto o tratado como a enciclopédia bem poderiam ter sido escolhidos por ele, pois tinha uma mente poderosa, uma eru­ dição estupenda e uma imaginação histórica extraordinária; contudo, seu negócio era a ciência empírica, e esta em sua essência é ensaística, condenada a lidar com verdades provisórias e a fixar resultados sempre revisáveis. Entretanto, o que dizer de Economia e sociedade, que, em­ bora inacabada e ensaística, é tão sistemática e cerrada quanto qual­ quer tratado ou enciclopédia, e cujo objetivo é justamente lançar as ba: >es do aparelho conceituai de uma ciência fundacional, que é a sociologia compreensiva? A dificuldade, para dar-lhe a arquitetônica de um sistema acabado e os lustros de uma obra de arte, está justa­ mente na impossibilidade de encontrar o princípio unificador: o can­ didato mais forte é a racionalização — porém, tão logo esta se instala, sua unidade cinde-se ao meio entre o Ocidente racional e desencan­ tado ante um Oriente irracional e encantado (mas no Oriente há o funcionário confuciano racional e pragmático); no tocante ao Ociden­ te, o processo de racionalização cinde-se entre três vetores que mal se ajustam: a racionalização religiosa e moral, que nega a ciência e a técnica em sua versão mística e católica, clivada da vertente protestan­ te, ascética e calvinista, que as favorece e as impulsiona; a racionaliza­ ção instrumental tecnocientífica, que solapa as bases da moral e da religião; a racionalização formal-jurídica que gera o Estado, cria (com a ajuda da contabilidade) a burocracia e tranca o Prometeu moderno na “jaula de ferro” . Pergunta-se então qual era a intenção profunda de Weber ao elabo­ rar sua obra. Escreve ele como cientista ou moralista? Com o sociólogo ou historiador? Ou em vez da ciência e da moral prevalece a paixão política? Será ele no fundo filósofo, nostálgico do absoluto e “bêbado” da eternidade? Ou será um religioso leigo, devoto de uma religião sem deus, e um monge habitando um mundo sem aura? Antes de tentarmos responder a essas questões, convém chamar a atenção do leitor — no tocante ao capítulo das influências de agrado de todo biógrafo, cronista e historiador, aos quais caberá mapeá-las, 385

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estabelecê-las e sopesá-las — que a obra de Weber é um amálgama de toda sorte de heranças e influências. A começar pela mãe (devota e puritana, por meio da qual ele chegou aos evangelhos e aos teólogos protestantes, como Channing e Baxter), passando pelos clássicos gre­ gos e latinos, como Homero e Cícero, até chegar aos renascentistas (Maquiavel) e aos modernos — filósofos (Hobbes, Kant, Hegel, Nietzsche, Dilthey, Rickert); romancistas, literatos e pensadores (Goethe, Tolstói e Dostoievski); historiadores e cientistas sociais (Tocqueville, Ranke, Marx, Troeltsch, Knies). Tal capítulo não ficaria completo se, ao lado das influências que acatara e incorporara em sua personalidade e em sua obra, não fossem apontados aqueles indivíduos, pensadores e políticos que repudiara e rejeitara. Assim, seu pai (homem rico e polí­ tico ambicioso, com quem se desentendeu no fim da vida, e ao qual durante todo o tempo nunca perdoou a opressão avassaladora sobre sua mãe), Auguste Comte (a quem julgava um pedante), Cícero (a quem julgava cansativo) e o próprio Kaiser Guilherme II (a quem considera­ va um frouxo, responsável pelo grande poder de Bismarck, cuja política levou a Alemanha à ruína). E, pois, nesse contexto cultural e ambiente familiar que o autor foi gerado e a obra veio a lume, em cujo amálgama vamos encontrar o selo pessoal deixado pelo autor, ressaltando-se um certo pendor pelo trágico, numa perspectiva talvez mais calvinista e simmeliana do que nietzschiana e schopenhauriana. E melhor do que nenhum outro foi Jaspers, que lhe freqüentara os célebres saraus e com ele privara de íntima amizade, quem sintetizou seu perfil, ressaltando o enigma do homem e o trágico da época em que viveu, ao se referir ao “Sísifo heróico numa época de experiências extremas”18. Em nossa tentativa de capturar a intenção profunda ou o espírito da obra de Durkheim, intenção de resto científica e espírito tido como positivista pela maioria dos estudiosos, vimos que por trás do positivista escondia-se o kantiano — a sociedade como consciência coletiva e potência das normas (que ficou no lugar da consciência individual e do imperativo categórico) e a religião como experiência coletiva e fenô­ meno moral (depois de esvaziada a teologia e perdida a fé na época 18. D i g g i n s , J. P., op . cit., 3 3 9 , n. 1.

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moderna). Referindo-se a Dilthey, o amigo de Weber e grande historia­ dor Troeltsch dizia que no peito do filósofo alemão “as duas almas, a anglo-positivista e a germano-idealista, mostram-se aqui em seu pro­ fundo caráter desenvolvido e igualmente em sua profunda necessidade de unificação”19. Também de Dilthey, se em vez de duas almas ficásse­ mos com uma só e a opuséssemos não à outra alma, mas ao corpo, numa relação de superfície (aparência) à profundidade, como tínha­ mos feito com Durkheim, diríamos que, ao contrário do sociólogo fran­ cês, por trás do kantiano esconde-se o positivista (pois, como se sabe, o grande projeto de Dilthey era completar Kant escrevendo uma crítica da razão histórica; ao executá-lo, buscou socorro no empirismo e no positivismo, ele que era leitor de S. Mill e nunca conseguiu livrar-se de Comte). Continuando nossa lista, numa época em que todos os ale­ mães eram kantianos ou quase, e deixando de lado Windelband e Rickert, que eram, sem mais, neokantianos da Escola de Baden, pode­ ríamos dizer de Simmel que detrás de um kantiano se esconde primei­ ro um positivista (primeira fase) e depois um metafísico (segunda fase), a se acreditar em Raymond Aron (La philosophie critique de 1’histoire). Quanto a Max Weber, diríamos para abreviar que, assim como os dois Diltheys e o primeiro Simmel, por trás do kantiano esconde-se o posi­ tivista — ilação que estamos autorizados a postular se, junto com a religião como experiência e fenômeno moral do kantismo (coisa em que ele foi mais longe e coerente do que Durkheim), fazemos do pre' Ceito da verificação, que Weber mantém ao longo de sua obra, uma , exigência do positivismo ou do empirismo, não da ciência20. Cientes disso, procuremos então responder a nossas perguntas. Escreve Weber em suas análises dos fenômenos sociais como cientista ou como moralista? Dá ele vazão ao páthos político ou ao ethos de filósofo? Em ciência, é ele antes de tudo um economista, ou será um 19. Apud C O R SE T , P., “W ilhelm Dilthey: le pacte moderne entre 1 epistémologie et l’herméneutique”, in Comprendre et interpréter — Le paradigme herméneutique de la raison. Paris, Beauchesne, 1993, 141, n. 27. 20. Sobre outros aspectos da relação de Weber com Kant, ver a seqüência da expo­ sição, especialmente o parágrafo consagrado às relações do pensador com a filosofia, na . Çial discutiremos se de fato era ele kantiano e em que sentido.

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sociólogo ou um historiador? Em religião é um crente, um ímpio ou um agnóstico? Ou será o último puritano, devoto de uma religião do carisma — sem profetas, sem igreja, sem crentes e sem deus? Perguntar pela intenção profunda de um autor é indagar o espírito de sua obra, onde supostamente se realiza. Dir-se-á então que Weber escreveu com a intenção de cientista, como Durkheim, não de ideólogo, teólogo, filósofo ou romancista. Porém, que visão tinha ele do métier de cientista e que sentido conferia ao ato de refugiar-se em gabinetes e arquivos, escrever ensaios e fazer ciência? Enxergava ele no trabalho do cientista um fim em si mesmo ou um meio para outros fins? Sabese que a resposta a estas questões deu-a Weber em seu famoso ensaio A ciência como vocação, e essa resposta no entender de muitos está longe de ser satisfatória, porque povoada de ambigüidades. Vivendo num tempo e num meio em que o intelectual trocou a inspiração das musas pelas potências do intelecto e não acredita mais escrever por obséquio a Deus nem ad majorem gloriam Dei, o sentido do ofício de intelectual e de cientista bem poderia ser o ideal iluminista da ilustra­ ção das mentes, do progresso tecnocientífico e do aprimoramento do homem. Mas não é bem assim. Partidário de uma visão pendular da história, para Weber o progresso vai junto com a decadência, o desen­ volvimento tecnocientífico gera o conforto material e ao mesmo tem­ po solapa as bases morais da civilização e da cultura, e a humanidade em vez de se aprimorar se corrompe e vê-se aprisionada pelos mecanis­ mos que ela mesma gerou (a jaula de ferro). Por isso, do antigo ideal iluminista sobrou muito pouco: o cultivo da razão e o exercício das faculdades intelectuais, certamente. Da mesma forma que muito pou­ co sobrou da antiga moral aristocrática, da velha mentalidade agônica e da visão trágica de mundo a que seu iluminismo vem associado: o dever de resistir, a obrigação de nadar contra a corrente e a atitude do pessimismo heróico do perdedor (daquele que perdeu tudo, menos a liberdade). D aí que o cultivo da ciência pela ciência, a afirmação da liberdade de escolha e a incitação de levar a curiosidade intelectual até o fim por muito pouco convertem-se num fim em si mesmo, dis­ pensando toda sanção religiosa, moral e política: simplesmente, mais além do narcisismo intelectual (que foi o que sobrou: a mente diante 388

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de seu próprio espelho, e sua reduplicação ao infinito), está em jogo a própria autonomia do homem — autonomia que é o outro nome da liberdade, e o preceito de cultivá-la o mandamento moral por excelên­ cia, coagindo a todos a lutar contra seu destino, que no fim irá vencer, s facultando a cada um a escolha de seu deus e de seu diabo. D aí a intenção científica ser no fundo uma intenção moral: uma só e mesma coisa — mas uma moral, se não exatamente científica (coisa que We­ ber nunca propôs), ao menos uma moral para a ciência e talhada à medida da ciência, vem a ser, a moral da responsabilidade do cientista, que sopesa meios e fins, não a moral da convicção do santo, de valores incondicionais e fins absolutos. Por seu turno, se a época de Weber levou ao triunfo do positivis­ mo, como comumente se acredita, conduziu em terras alemãs a um triunfo pela metade, em razão de Kant. Da mesma forma que o com­ bate à metafísica (pois Weber repudia toda metafísica da história), conquanto necessário no terreno da ciência, não no plano da moral, está longe de significar o combate à filosofia, onde ele vai buscar so­ corro (além da ética) na lógica e na teoria do conhecimento (cf. seus ensaios sobre metodologia). Demais, Weber sabe como poucos o quanto a paixão política é danosa ao intrometer-se em assuntos da ciência. Daí ser imperioso neutralizá-la e afastá-la: a cátedra não é um púlpito; os conceitos não são armas para atacar os adversários; o anfiteatro não é uma tribuna — dirá Weber em seu famoso ensaio. Mas essas nega­ tivas não impedem nem que a ciência penetre na ação política e gere uma espécie de téchne (a arte política ou a arte de fazer política), nem que a política seja objeto da ciência e gere uma disciplina científica (a ciência política, que Weber prefere chamar de sociologia política ou, antes, de sociologia do Estado). Não é à toa então que, junto com a ciência e a moral, vão coexistir nas obras de Weber a filosofia e a política (nunca o político — bem entendido), não umas ao lado das outras ou depois das outras, mas umas imbricadas com as outras, ao modo de uma simbiose ou um amálgama, como bem mostra Karl Jaspers: “Sim, Max Weber é político, investigador e filósofo, não sem embargo uma coisa junto com a outra. Ê o homem inteiro que se en­ cara [junto — ID] com um mundo cheio de dimensões desde o fundo 389

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de sua alma, sedenta de verdade. Com o filósofo é político, e como político, investigador”21. Já no terreno da ciência poucos foram os campos das ciências hu­ manas em que Weber não pôs os pés: quiçá a psicologia (mas há que se considerar seu ensaio sobre psicofísica do trabalho); certamente a lingüística, a filologia e a crítica literária (mas nem por isso ele deixou de usar o aparelho filológico como fonte de documentação historiográfica); acrescente-se a pedagogia, a comunicação e a semiótica (sendo que em sua época as duas últimas nem sequer existiam). Quanto às outras disciplinas, sem exagero, não houve nenhuma que tenha ficado intacta depois de freqüentá-la, desde o direito, no qual iniciou sua car­ reira22, passando pela economia e pela história, até chegar mais tarde à sociologia. Tendo indagado, antes, qual delas teria falado mais fundo ao coração de Weber ou qual entre elas, no fundo de sua mente, deve­ ria ser considerada paradigmática, nossa resposta fora então que não havia como escolher ou decidir. Sintoma disso — acrescente-se — é a dificuldade dos estudiosos toda vez que se colocam o problema e ten­ tam responder à questão (que agora é também nossa), de com que intenção, em fazendo ciência, Weber fez ciências humanas ou ciências histórico-sociais: com intenção de filósofo, de advogado, de sociólogo, de economista ou de historiador? Assim, Jaspers via nele o filósofo encarnado, espécie de Sócrates, um filósofo que não tinha uma filoso­ fia, mas era a própria filosofia23. Já Schluchter, a maior autoridade em Weber hoje na Alemanha, diz algo diferente: “Max Weber, cientista do direito por formação, economista por vocação, sociólogo por confis­ são”24. Poder-se-ia acrescentar: “Weber é historiador por vocação, soció­ logo por acidente”, depois de passar pelos Archiv e o conjunto difuso 21. WEBER, M. Economia y sociedad. M éxico, Fondo de Cultura Económ ica, 1996, XIX, nota à edição espanhola. 22. Assinale-se como produção expressiva neste domínio sua tese de doutorado, cuja defesa e posterior publicação causaram forte impacto, bem como seu ensaio mais tardio sobre sociologia do direito, na qual se encontra um dos eixos de sua teoria da racionaliza­ ção, considerado até hoje referência na área, tendo inspirado trabalhos de Habermas. 23. D i g g i n s , J. P., op. cit., 66 e 325-326. 24. SCHLUCHTER, W ., “Politeísmo dos valores", in SOUZA, J. (org.). A atualidade de M ax Weber. Brasília, Ed. U nB, 2000, 23.

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das ciências sociais, grafadas no plural, como ele preferia, à diferença de Durkheim, que desde cedo fala de sociologia no singular. Por fim, no tocante à religião, a atitude de Weber parece não deixar a menor dúvida: nem ímpio, nem crente, mas agnóstico. Tal é, segun­ do Marianne, sua convicção profunda, conforme ele próprio atesta numa carta datada de 19 de fevereiro de 1909: “É verdade que não tenho nenhuma necessidade ou habilidade para erigir, em meu interior, edifícios psíquicos de um caráter religioso. No entanto, um completo auto-exame mostrou-me que eu não sou nem antirreligioso nem irre­ ligioso”2\ Essa atitude algo cética, que leva à suspensão do juízo, como que estabelecendo a eqüipolência entre as teses pró e contra a religião, em favor de uma terceira posição que o desengaja de uma e de outra, permitiria a introdução do ponto de vista da ciência compatível com a análise das matérias religiosas, atenta a duas coisas: 1) à necessidade de compreensão das chamadas exigências da espiritualidade, traduzidas por ele, a exemplo de Durkheim, como exigências morais; 2) ao impe­ rativo de abstrair e, logo, contornar os dispositivos dos mistérios da fé, sobre os quais a ciência não tem o que dizer, mas — isto sim — sobre a correlação da religiosidade com a conduta do crente, os estratos so­ ciais e as vicissitudes do devir histórico. Tal é o ponto de vista da socio­ logia da religião que Weber teria levado à perfeição do estado da arte, não fosse seu acabamento algo desajeitado no tocante ao cristianismo e a imensa lacuna do Islã. Todavia, o que sobra então do fenômeno religioso com o refluxo da fé e a racionalização crescente da civilização ocidental, que leva à secularização da cultura e ao perigo de morte certa que a ameaça de dentro em razão do niilismo? Nada menos do que o carisma, que Weber extrai da magia (portanto, trata-se de uma categoria do sagrado), aplica-a aos fenômenos religiosos dos profetas, estende-a ao mundo laico da política e acusa sua ação no campo das artes, categoria em que se localiza a última trincheira da humanidade contra a jaula de ferro da burocracia estatal e privada, assim como con­ tra os mecanismos sem alma das tecnociências modernas. É justamen­ te aí que o último dos puritanos (é assim que Diggins o saúda, re­ 25 . W EBER , M a r ia n n e , o p . c it., 324.

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ferindo-se aparentemente à moral de santo e à sua atitude freqüente aparentada à ira santa) encontrará seu refúgio. E graças ao seu contá­ gio e à sua presença pregnante nas ações do grande homem no mundo da política (o estadista, mais do que o “político”) que poderá manter acesa a tênue chama da esperança... A menos que sobrevenha o Fuhrer e o diabo (e a política é coisa do diabo)... Dir-se-á então que é exata­ mente aqui que a moral se reúne com a religião e dá lugar a uma nova experiência da religiosidade, vem a ser, a experiência de uma religião laica, própria de um mundo sem deus e de um sagrado sem aura. Concluindo nossas indagações, temos que várias foram as inten­ ções de Weber ao compor sua obra (intenção de sociólogo, de econo­ mista, de historiador e também de filósofo) e um só seu espírito: o chamado espírito científico, porém moralmente orientado pela ética do conhecimento ou da ciência (ética da responsabilidade). Leitor e admirador de Kant (Marianne dá a entender que ele co­ nhecia as três críticas), Weber não era contudo um kantiano, pois, como lembra Rickert, nas palavras de Julien Freund, “Weber tinha um espí­ rito por demais independente e universal para se deixar classificar numa escola qualquer”26. Sua intransigência moral era muito conhecida, e pode ser vista co­ mo uma das características mais marcantes de sua personalidade, como bem ilustra o caso de Simmel, do qual se diz que Weber nunca per­ doou aos amigos Windelband e Rickert pelo fato de terem prejudicado a carreira universitária do colega, quando se viu perseguido por ser ju­ deu27. A intransigência moral na conduta prática tinha como correlato no plano da práxis científica a defesa intransigente da ciência axiologicamente neutra e, como tal, livre de valores (é aqui que reside o sentido da distinção entre juízo de fato e juízo de valor: a ciência não julga, não dá lições e não emite juízo de valor, o que nos faz pensar na célebre fórmula de Espinosa). Porém, tal neutralidade, como viu Julien Freund, em verdade era dirigida à ideologia, ao credo religioso e ao partidaris­ mo político, não exatamente à ciência, que o tempo todo lida com 26. W eber, M. Essais sur la théorie de la Science, op. cit., 480, Notas do tradutor, n. 1. 27. Ibid., n. 136. 392

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valores: desde os cognitivos ou epistêmicos até os histórico-culturais e propriamente empíricos — poderíamos acrescentar. Ora, foi justamen­ te para operar estes últimos que Weber criou — lembra Freund — a categoria “relação com valores”, a qual vai ocupar uma posição central em seu pensamento e cuja importância é tal que, sem ela, limitandose ao empírico, a compreensão dos fenômenos humano-sociais ficaria definitivamente comprometida. Ou seja: uma relação que se distingue tanto do juízo de valor como do juízo de fato, pois no tocante àquela categoria — precisemo-lo — não está em jogo tomar valores como fa­ tos, o que levaria à sua reificação, coisa que Weber não quer. Nem tomar fatos como valores, o que levaria à sua santificação ou à sua demonização, coisa que igualmente ele repudia, por julgar incompatível com a ciência. Trata-se tão-só de associar fatos com valores, enxergando o cientista nos valores um dos componentes do sentido, como nos mostram suas análises n’A ética protestante e o espírito do capitalismo. De fato Freund tem razão. Tanto que, nos anfiteatros das universi­ dades, nas sociedades científicas, nos Archiv, nos livros e nos saraus, Weber sempre militou e tomou partido em favor da ciência, julgan­ do-a — apesar de suas conhecidas reservas — um “bem ” da civilização e considerando-a, em seu conjunto, inteiramente povoada de valores: desde aqueles que se introduzem no início da investigação na escolha do objeto e na seleção do tema ou do aspecto a ser estudado, passando pelas etapas intermediárias, até a conclusão da pesquisa. Com a restri­ ção de que não são quaisquer valores, mas — bem entendido — valores cognitivos ou epistêmicos, como a idéia de verdade, o ideal de objeti­ vidade e o próprio princípio da neutralidade axiológica. A outra restri­ ção, relativa aos valores como objeto da ciência, é a necessidade de o cientista ater-se aos valores instrumentais e empíricos, os quais acom­ panham os fatos e as ações sociais e se determinam como uma das matrizes do sentido, anteriormente mencionados e aos quais voltare­ mos na sequência. Quanto às bases de sua moral, seja a chamada moral prática, seja a ética do conhecimento, vimos que três são suas matrizes: a moral da convicção, de origem cristã e típica da conduta do santo; a moral da responsabilidade, também de origem religiosa, ligada ao decálogo, asso­ 393

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ciando sanção e dever, porém que cedo se estendeu a esferas secularizadas da práxis humana, como a economia, o direito e a política; a moral aristocrática do guerreiro, igualmente de origem religiosa, ainda que não-cristã, mas que depois se desprendeu da religião, de viés agônico e de espírito trágico. São essas três éticas que constituem as bases da moral weberiana, e é de seu ajuste ou falta de ajuste que dependerá a orientação de seu pensamento e o espírito de sua obra. Por um la­ do, a desconfiança mais pressentida do que formulada de que a moral da responsabilidade leva ao casuísmo (de tanto sopesar casos e circuns­ tâncias), e o casuísmo conduz ao pragmatismo e destrói a moral. Por outro, a consciência da fragilidade, bem como dos perigos da moral da convicção ou moral do santo, que ao agir neste mundo e exigir sua santificação, se salva a moral, é para perder a realidade (esta é a primei­ ra alternativa), ficando o indivíduo só, com sua consciência, sua reta intenção e sua pureza de alma, em meio a um mundo ao avesso e de­ caído. Historicamente, foi o que ocorreu com o protestantismo calvinista, que no início dos tempos modernos se associou ao capitalismo nas­ cente e promoveu a santificação da riqueza: com seu ascetismo secular, depois de sacralizar tudo, incluindo o trabalho, termina por deixar tudo dessacralizado, permitindo no fim do processo a instauração de uma moral laica e secular, utilitarista e nada ascética, resultante da fusão entre o pragmatismo, o hedonismo e o utilitarismo (tal moral será repu­ diada por Weber no fim da Ética, ao falar dos hedonistas sem coração, dos mecanismos sem alma e da “jaula de ferro” do capitalismo tardio). Ou então (esta é a segunda alternativa), se salva a moral e a realidade, é para levar à tragédia, como nos movimentos milenaristas e nos dife­ rentes fundamentalismos do Oriente e do Ocidente. Sobraria então a moral aristocrática do guerreiro: porém, este, julgando-se o “melhor”, colocando-se acima do bem e do mal e se erigindo em métron da mo­ ralidade, termina por se expor às forças do destino, e se no fim salva a liberdade, fundamento da moral, é para destruir o agente, ao se sacrifi­ car por ela ou em holocausto ao código (honra etc.) que ele gerou. As contradições entre as morais, particularmente as contradições entre a ética da intenção e a ética da responsabilidade, estão na origem de um dos aspectos mais salientes da obra de Weber, o espírito da tra­ 394

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gédia ou do trágico, mencionado por Jaspers28, por Diggins e também por Marianne (ela, ao se referir mais ao autor do que à obra) — espírito que tem, portanto, um fundamento moral, e não estético, como em Nietzsche, ou metafísico, como em Schopenhauer. O fundamento do espírito trágico são as dualidades e as oposições do mundo dos homens e das coisas, ao se converterem em antinomias, como no conflito entre liberdade e necessidade (servidão), sem que o pensamento lhes encon­ tre uma saída, diferentemente do que imaginava Kant. Tal é o que ocorre com o conflito entre a moral da responsabilidade e a moral da convicção, bem como entre os elementos hedonistas e puritanos (ascé­ ticos) do pensamento weberiano. E justamente essa moral dualista e o espírito da tragédia que entrarão em choque com sua epistemologia e sua lógica, que em verdade não têm nada de trágico, como veremos mais à frente. Explica-se: se na análise dos fenômenos histórico-sociais o pensador opera as polaridades e as contradições, nem sempre é para tensioná-las e mantê-las tesas, como na tensão entre a corda e a lira, mas para introduzir elos intermediários e assim vencê-las, gerando tría­ des e outras tantas íades, para além das díades da visão trágica.

2. A visão de ciência e sua instauração De saída diremos que quem julga Weber um kantiano ou mesmo neokantiano em matéria de ciência e de moral, como era o caso de seu amigo Troeltsch, ficará embaraçado ao se dar o ônus da prova, tama­ 28. Sobre o espírito trágico em Weber, Diggins conta que Jaspers tratou desse ponto numa carta a H. Arendt, na qual, depois de comparar Weber com Nietzsche e Kierkegaard, ressalta que o sociólogo “era verdadeiramente sério quanto à honestidade sem limites. Isso fez dele o homem moderno arquetípico, que se abre completamente ao caos interno absoluto, à batalha entre poderes conflitantes, que não se permite nenhuma uapaça secreta, mas vive apaixonadamente, luta consigo mesmo, e não tem meta. Ele sentiu que toda a ciência e conhecimento reunidos eram totalmente incapazes de pro­ porcionar plenitude à vida, e captou aquele aspecto do Antigo Testamento que é normal­ mente negligenciado, a saber, que nós experimentamos D eus não apenas como um alia­ do, um legislador misericordioso, mas também como uma presença má, como um de­ mônio. Quem quer que pense, como fez Max Weber, não apenas teoricamente, mas que viva a existência humana, pode muito bem alcançar alturas surpreendentes, mas apenas momentaneamente; tudo é posto em questão” (in DIGGINS, op. cit., 349-350, n. 33). 395

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nhas são as heresias por ele cometidas em relação às três críticas. No tocante à primeira, a heresia de estender a crítica da razão pura ao terreno da história e da sociedade, coisa que Kant nunca fez nem pen­ sou. Em referência à segunda, a de tomar o mundo moral como objeto da ciência, ignorando a intenção profunda de Kant, que o tinha reser­ vado à filosofia prática e o considerava matéria da metafísica. No que tange à terceira, a de ter desconsiderado o juízo do gosto e não ter pensado o juízo teleológico e o reino dos fins como o mundo do “como se” de alçada da metafísica, mas como algo coextensivo à ciência. E mais: sem a necessidade de erigir o chamado juízo da compreensão como correlato do juízo do gosto ou do juízo teleológico, porém to­ mando-o como análogon do juízo hipotético. No caso, um juízo histó­ rico, sociológico ou o que seja, em cuja construção basta elaborar os tipos ideais, incorporar o esquema da causalidade (cujo fundamento vai encontrar em Kries: a categoria de possibilidade) e nesse esquema incluir a liberdade, e antes de tudo nas relações entre meios e fins que caracterizam parte das ações sociais, de que resulta sua apreensão como fenômeno, não como noumenon ou coisa-em-si. Por isso, se não é a visão de ciência de um kantiano nem de um metafísico, como Fichte e Hegel, que falam de uma Wissenschaft pró­ xima da episthéme dos gregos, nela incluindo a ciência e a filosofia, colocando a filosofia acima da ciência ou no topo do sistema de saber, tal visão bem poderia ser a de um positivista ou pelo menos compatível com ela. E o que nos faz acreditar Raymond Aron ao assinalar o empre­ go por Weber do chamado método da ausência, proveniente de S. Mill, tanto na Ética protestante como nos Ensaios de sociologia da religião: assim, o ascetismo secular estaria presente no Ocidente, e ausente no Oriente, e seria essa ausência/presença que explicaria o desenvolvimento diferente das culturas nos dois lados do planeta. Todavia, as coisas não são tão simples ou inequívocas. Antes de mais nada, poderá ser argüido que Weber faz um uso tópico ou pontual de tal método. E mais: o conjunto de sua abordagem tem a ver com a hermenêutica, tal a pre­ ponderância da categoria de compreensão (ou Verstehen) em sua con­ cepção de ciência, a ponto de fundar uma nova disciplina, a sociologia compreensiva ou sociologia da compreensão. Não bastasse, distinguida 396

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da comprehensio da lógica, contraposta à extensão (maior uma, menor a outra) e voltada para a verdade, a compreensão, além de nuclear a visão weberiana de ciência, que é a visão hermenêutica, foi gerada inteiramente em seus domínios, vindo associada ao sentido e como tal em oposição ou à diferença da categoria de explicação, esta, sim, de índole positivista. Ora, é justamente contra essa idéia que se insurgem Boudon e Bourricaud no famoso Dicionário, argumentando que Weber não só associa explicação e compreensão em seu método, como também afas­ ta as categorias de entropatia e de revivência. Dessa forma, a herme­ nêutica termina por perder seus dois elementos principais, ficando em seu lugar os esquemas causais, os tipos ideais e outros procedimentos analíticos, em sua dupla qualidade de princípio de explicação e de compreensão das matérias histórico-sociais. A mesma convicção é com­ partilhada por Cathérine Colliot-Thélène em seu livro sobre Weber e a história29, com quem tivemos ocasião de discutir o assunto e que tam­ bém recusa o qualificativo de hermenêutica ao se referir ao conjunto da obra weberiana. Sem querer e sem poder nos alongar mais neste tópico, sobre o qual tivemos oportunidade de emitir nossa opinião e reserva em diferentes seções de nosso estudo, gostaríamos de ressaltar, para concluir, duas coisas. A primeira, a existência de outros hermeneutas ilustres que associam explicação e compreensão, como aliás o próprio Droysen, que foi quem forjou a distinção e fala de uma “com­ preensão explicativa”, além, como é sabido, de Ricoeur e Gadamer, aquele associando-as, este igualando-as. A segunda, o fato de que, leva­ da às últimas conseqüências, a exigência de auto-inclusão ou de refe­ rência explícita da parte de alguém reconhecendo pertencer a uma determinada escola ou corrente de pensamento, se fosse feita, só piora­ ria as coisas. A prova é que, só depois de afastar certas dificuldades, que não são poucas, pensadores como Dilthey, Schleiermacher e Droysen 29. C O L L IO T -T H É L È N E , C . M ax Weber e a história. São Paulo, Brasiliense, 1995. Trata-se de um livro que, embora com um a perspectiva diferente da nossa (não é uma obra de epistemologia tout court), trata com acuidade da visão weberiana da história, da questão do historicismo, do uso de tipos ideais e de outros pontos de interesse do filósofo e do historiador. 397

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poderiam ser enquadrados naquela corrente, até mesmo Schleirmacher, que além de uma hermenêutica escreveu uma dialética e se dizia um platônico. O próprio Weber, aliás, nas raras vezes em que se refere explicitamente à hermenêutica, como no ensaio de metodologia Knies e o problema da irracionalidade, o faz como se a hermenêutica não tivesse nada a ver com ele, mas como se fosse coisa de Schleiermacher, Boeckh e Dilthey '. Por isso, em vez da letra, preferimos ater-nos ao espírito, e, pragmaticamente, a exemplo de Julien Freund, dizer que, segundo uma linguagem mais moderna, Weber era de fato um hermeneuta, em razão da grande importância conferida à noção de com­ preensão (Freund fala de interpretação) em sua metodologia31. Mais à frente abordaremos no detalhe o estatuto da categoria de compreensão (Verstehen), cujo correlato latino (comprehensio) sugere em sentido próprio o ato de apreender ou de agarrar com a mão, e por expansão metafórica a ação de apreender com a mente ou com o espí­ rito, a qual cedo foi assimilada ao conhecimento e ao ato de conhecer. Por ora, gostaríamos de estabelecer que em sua origem o vocábulo não trazia em sua etimologia nenhuma oposição de raiz à idéia de intelecção, nem muito menos à noção de explicação, as quais em sua vizi­ nhança integravam em harmonia o campo semântico do conhecimen­ to. Da mesma forma, a noção de compreensão, como a de interpreta­ ção, não levava necessariamente à oposição da hermenêutica à lógica, como bem nos mostram os trabalhos de Rickert, a Peri hermenéia de Aristóteles e a Lógica de Port-Royal, originando-se da última o hábito de contrapor a extensão e a compreensão dos conceitos, o qual não é retido pela hermenêutica romântica nem pós-romântica. O que é retido e faz da compreensão uma categoria hermenêutica por excelência, para além dos atos de apreender e de agarrar, são as idéias de “abarcar” e de “in­ cluir”, levando à inclusão do sujeito no limiar do conhecimento. 30. WEBER, M . Metodologia das ciências sociais (parte 1). São Paulo/Campinas, Cortez/Ed. da UNICAM P, 1993, 66-67, n. 46, e 68, n. 51. 31. Cf. artigo de Freund, “Méthodologie et épistémologie com parées...”, op. cit., em que é dito na página 307 que “Weber a été am ené à donner une grande importance dans sa méthodologie à la notion d’interprétation, ou encore d’herméneutique, suivant un langage plus moderne”.

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A supor que “compreender” como ato intelectual é apreender e in­ cluir, o ponto que cabe esclarecer, se a visão weberiana de ciência é a hermenêutica e se essa visão está ancorada na categoria de compreensão, é como ela se instala e sob qual argumento. Com o intuito de precisar um pouco mais o campo da discussão, afastando as possíveis confusões, propomos distinguir dois conjuntos de problemas: um, afeto à teoria da ciência ou epistemologia; outro, à metodologia e às técnicas de pesquisa. O segundo problema, em seus aspectos epistemológicos, será tratado por nos no quarto capítulo, intitulado “O método das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido: a quebra do círculo hermenêutico, a aplicação dos esquemas compreensivos ao real empírico e a instauração das grandes dualidades”. O primeiro problema será abordado na seqüên­ cia, colocando em relevo a epistemologia weberiana, a visão de ciência e o estatuto da teoria do social, que nosso autor quer “compreensiva”. Sabe-se que o grande problema que interessa à hermenêutica, seja ela visada como arte (téchne), seja como ciência ou como filosofia, é a decifração e a determinação do sentido. A exemplo da hermenêutica, este é o problema de Weber, e essa é a razão por que, ao associá-lo à compreensão, decidimos enquadrar sua obra nessa corrente de pensa­ mento, para em seu interior aquilatar o estatuto de sua visão de ciência, as perturbações que ele aí introduz e as tensões que daí resultam e nos reenviam para fora dessa corrente. No exame do problema, deixando adiada a questão de sua pertinência científica (ou seja: fazer a triagem da porção do sentido que cabe à lingüística em relação aos segmentos que ficarão com a sociologia, a economia e a história), concentraremos nossa atenção nas estratégias adotadas pela hermenêutica na captação, decifração e determinação do sentido, visando a estabelecer os padrões epistêmicos e a mapear os operadores teórico-conceptuais. Nessa dis­ cussão deixaremos de lado, por um momento, o exame do paradigma hermenêutico, em razão da falta de lastro e de fundamento histórico (simplesmente, como foi salientado no capítulo anterior, tal paradigma não foi instalado e menos ainda testado, apenas está em processo de instauração). Deixaremos de lado, igualmente, o exame das relações da hermenêutica com a lógica. Subentende-se, sem prejuízo do uso de suas ferramentas, que à lógica caberá o estudo da verdade das proposi­ 399

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ções e da justeza ou correção dos raciocínios. Em contrapartida, a her­ menêutica se ocupará do sentido e de sua realização para além do raciocínio, da proposição e da linguagem, como a ação ou conduta dos agentes sociais, os eventos históricos e as obras e instituições do mundo dos homens. Oportunamente, cuidaremos dos principais aspectos da relação entre as duas disciplinas. A tese seminal de Weber no tocante à questão do sentido é que ele não é um dado da natureza ou uma positividade cultural, ao modo de um ente de base material, de um artifício produzido pelo indivíduo ou de algo pré-dado às coletividades humanas (mercadorias, artefatos, ins­ tituições). Trata-se, antes, de algo gerado e constituído pelo homem, ao modo de uma idealidade ou de uma entidade espiritual, podendo encarnar-se e se corporificar numa instituição, numa ação, numa obra e num artefato, e como tal algo posto pelo sujeito e para o sujeito, individual ou coletivo. Tal tese — em que pese a reserva de que Weber jamais a formulou explicitamente e nunca a desenvolveu integralmente ao modo de uma teoria unificadora, limitando-se a apresentar argumentos elípticos em sua instalação e a desenvolvê-la parcialmente em campos específicos de conhecimento — não deixa, porém, de governar sua obra, e dá lugar a uma epistemologia construtivista, cujas linhas axiais ele soube como poucos delinear e estendê-la a diferentes disciplinas das ciências huma­ nas. Ao dizermos isso, afastamo-nos conscientemente daqueles estudio­ sos que enxergaram no autor um outro Weber e evidenciaram em sua obra uma outra epistemologia. A começar por Boudon, que, com os olhos de Parsons, enxerga um Weber funcionalista e ressalta em sua epistemologia, não sem base textual, de pronto desmentida por outras incidências, o individualismo epistemológico (fiel à tradição continental-germânica, à diferença dos anglo-saxões, Weber não fala do indiví­ duo como átomo isolado ou elemento pré-social, mas do par indivíduo/ outrem — se não, não há ação social —, bem como de individualida­ des históricas e coletivas). Acrescente-se Cari Schmitt, que fala de um Weber decisionista, em contraste com Raymond Aron, que fica com um Weber anarquista, ao assinalar a “anarquia dos valores” que está na base de sua epistemologia. Inclui-se enfim, entre nós, brasileiros, Trag400

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tenberg, que em sua instigante introdução à edição brasileira da meto­ dologia weberiana fala de um Weber operacionalista. Dizendo que se trata de uma epistemologia construtivista, e não operacionalista por exemplo (para a distinção das duas epistemologias remetemos o leitor à primeira parte do livro), temos em vista não ape­ nas o texto do autor, que abunda em passagens a favor do construtivismo tanto social como epistemológico, como também a necessidade de juntar numa mesma teoria unificadora três aspectos da visão weberiana da ciência, a saber: 1) o antirrealismo epistemológico, associado à idéia de que o conhecimento é uma construção teórica ou mental; 2) a idéia de que a realidade é infinita e inesgotável, em seus aspectos tanto micro como macroscópico, não podendo portanto ser conhecida em sua in­ teireza ou completude (Weber mencionará o hiatus irrationalis entre a ordem do conhecimento e a ordem do ser); 3) a idéia segundo a qual o conhecimento é um processo que envolve três termos: o objeto, a representação e o sujeito, sendo a) o objeto construído pelo sujeito (cf. Goethe: “O momento supremo consistiria em compreender que todo fato já é teoria”52), b) a representação entendida como instrumento (meio) de conhecimento agindo sobre o objeto e operado pelo sujeito” , c) o sujeito, vale dizer o cientista, visto como um sujeito ativo e inter­ vencionista que se põe a si mesmo como sujeito, age sobre o objeto e o sujeita a si mesmo, fazendo seleções e introduzindo recortes no real empírico, porém sem jamais esgotá-lo ou dominá-lo por completo34. 32. Apud FREUND, J., in W EBER, M. Essaís sur la théorie de la science, op. cit., 491, n. 84. Podemos acrescentar: assim como o fato, toda teoria é uma construção do sujeito ou antes, como prefere Weber, do cientista. Mais à frente voltaremos a Goethe e mos­ traremos seu vínculo com o argumento do criador. 33. Na seqüência voltaremos a examinar a representação ao enfatizar, além de sua Condição de ferramenta e meio de conhecimento: conceitos, tipos ideais, teorias etc., seu status de objeto de conhecimento, ao se objetivar nos sistemas de crença, nos códiJ gos de conduta, no corpus das leis, nas relações de troca e nas formas de poder, bem como ao se determinar com o valor e se associar ao sentido. » 34. Voltaremos ao sujeito na seqüência de nossos estudos, quando mostraremos que o autor da Ética tinha tudo para instalar o sujeito epistemológico, na acepção de sujeito Construtor, em sua metodologia das ciências histórico-sociais. Todavia, não o fez, à custa de interromper suas análises antes, ao falar do ponto de vista, da operação de seleção e do ; trabalho de construção conceituai do cientista. As razões serão discutidas nessa ocasião. 401

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

É assim que Weber, ao desenvolver a epistemologia, será levado a incorporar um conjunto de conceitos que, de diferentes modos, vão constituir o núcleo duro de sua teoria da ciência, como tipo ideal, cau­ salidade, interação ou determinação recíproca. Salta aos olhos de quem os examina o vocabulário construtivista que acompanha sua instaura­ ção. Assim, tipo ideal, de todos o mais importante, definido como constructo mental; também a causalidade (que Weber chama, como já assi­ nalado, de causa adequada), dissociada da causa produtora e da causa eficiente a agir no plano dos objetos e entendida kantianamente como imputação de algo do sujeito aos objetos e a depender de uma postula­ ção de sentido pelo próprio sujeito; por fim, a interação ou determina­ ção recíproca, conferida pelo sujeito às coisas, às ações e aos processos, fundada na conversibilidade das causas e dos efeitos ou em seu feedback, e originada no real empírico das relações entre sujeitos (agentes sociais). Salta igualmente aos olhos, além do vocabulário, a função epistêmica construtora ou produtora de conhecimento exercida por esses con­ ceitos e outras ferramentas metodológicas: uns, desempenhando a fun­ ção de meio de conhecimento ou instrumento cognitivo, como o tipo ideal; outros, a função suplementar de meio de prova, como no caso da causalidade, que atesta ou verifica as construções mentais do tipo ideal, bem como a própria estatística, cujo papel de meio de objetivação e de prova é reconhecido por Weber no primeiro capítulo da Ética. Com o já tínhamos sublinhado na primeira parte de nosso estudo (capítulo I), o pensamento weberiano está marcado pela necessidade de tornar coerentes na unidade de um mesmo corpus teórico-conceptual duas exigências de doutrina: de um lado, as coerções da razão hermenêutica, tendo por eixo ou foco as categorias de compreensão e de sentido; de outro, as coações do construtivismo, tendo por meio ou dispositivo instrumentos, constructos, operações e sujeitos. Na mesma oportunidade, vimos que o argumento que as articula e instaura a epis­ temologia weberiana é o argumento do conhecimento do criador ou do criador do conhecimento. Considerando que as linhas mestras do argumento já foram apre­ sentadas naquela ocasião, com vistas a uma plêiade de autores (Durkheim etc.), agora, ao retomá-lo, vamos limitar-nos a infleti-lo à obra de 402

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Weber, na qual mais um a vez ele aparecerá de forma mais ou menos elíptica — mais sob a forma de uma tese do que de uma doutrina integral ou de uma teoria plenamente desenvolvida; menos como um silogismo completo do que como um entimema em que estão subenten­ didas premissas e conclusões. Quem antes de nós estabeleceu a ligação de Weber com os pais do argumento, ainda que sem nomeá-lo e lhes tratar como tais, foi Philippe Raynaud na obra já citada M ax Weber et les dilemmes de la raison modeme, especialmente no capítulo consagrado à idéia de ciência do es­ pírito, onde fala das origens da sociologia compreensiva. Ora, seus pais, como vimos, são um napolitano ilustre e um inglês temido: Vico e Hobbes. Entre seus filhos, cuja lista sem sombra de dúvida é consi­ deravelmente mais ampla do que a de Raynaud, encontram-se Dilthey (embora quase não fale de Vico e menos ainda de Hobbes), Michelet (que traduziu Vico), Marx (leitor de Vico e de Hobbes) e o próprio Weber (em quem muitos estudiosos acusam a influência de Hobbes em sua sociologia política). Por fim, entre os recenseadores, se não do argumento do criador, ao menos do tema do conhecimento-construção, estão Hannah Arendt, Jurgen Habermas e o próprio Philippe Ray­ naud — Arendt ao destacar, junto com a instauração do sujeito cons­ trutor (que em verdade é obra mais de Descartes do que de Vico), a vitória do homo faber e o domínio do modelo tecnológico do conheci­ mento, fundado (este) na razão instrumental das tecnociências moder­ nas e assentada (aquela) na primazia da vita ativa sobre a vita con­ templativa dos antigos; Habermas, ao evidenciar a unilateralidade da razão instrumental, de cuja censura ele não poupa o próprio Weber, e à qual contrapõe a razão comunicativa ou comunicacional; Raynaud, ao contrapor à razão comunicativa a razão hermenêutica, nesta incluin­ do Weber, e a cujo exame consagra o livro inteiro. Assim, de Vico e Hobbes, que de fato seguiram caminhos indepen­ dentes, Raynaud cita os seguintes trechos, ao traçar seu paralelismo com Weber: Vico: “No meio das trevas que cobrem os tempos mais recuados da f Antiguidade, aparece uma luz que não se pode apagar, uma verdade que não se pode colocar em dúvida: o mundo civil é certamente obra 403

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do homem, e por conseguinte pode-se, deve-se encontrar seus princí­ pios nas modificações de sua própria inteligência. Quem reflete sobre a questão não poderá senão espantar-se de que os filósofos que têm empreendido o estudo do mundo físico — que somente Deus, que é seu autor, pode conhecer — tenham negligenciado o mundo civil das nações que os homens podem conhecer, porque o fizeram”” . Na mes­ ma linha, Raynaud lembra56 que Vico tinha estabelecido tempos antes, na obra De antiquíssima Italiorum Sapientia, a equivalência entre a verdade e o fato (tomando este último — é preciso esclarecer — na acepção de algo que foi feito ou construído pelo homem e à qual vol­ taremos em seguida), resultando na fórmula famosa segundo a qual Verum et factum convertuntur. Fórmula que Raynaud traduz livremen­ te por “aquilo que é verdadeiro e o que foi feito são conversíveis”, cujo lastro (que de fato extrapola largamente a obra de Vico) tivemos a oportunidade de destacar em outros estudos, ao evidenciarmos a gêne­ se da “verdade-obra”, na esteira do argumento do criador e da idéia de conhecimento-construção. Entendemos que todas essas observações no tocante a Vico, feitas por Raynaud, são justas e guardam mais de um paralelismo com a epistemologia weberiana. Contudo, a elas falta ain­ da alguma coisa, a ser acrescentada na esteira da conversão entre verum e factum: 1) a idéia de conhecimento in fieri, coextensiva a factum (ambos provêm de facere), dando em Weber a imagem de um conhe­ cimento em processo (se fazendo) e de um edifício (construção) em perpétuo estado de inacabamento; 2) a idéia segundo a qual “fato” e “dado”, de aparência tão positivista (fatos prontos e dados brutos), são de índole ou natureza construtivista, ao serem visados e reconstruídos pelo argumento do criador: simplesmente — vimo-lo —, “fato” (fac­ tum) provém de facere, e em sua forma particípio resulta em “feito”, ou seja, algo feito ou fabricado pelo homem, enquanto “dado” (datum), vem do latim dare = dar, fazer dom, doar, resultando na forma particí­ pio em algo dado ou doado pelo/ao homem, sugerindo um sujeito doador (“dador”) e mesmo doador de sentido, como na hermenêutica. 35. Apud R a y n a u d , P., op. cit., 71-72. 36. Cf. ibid., 72, n. 2. 404

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Hobbes: antes de Vico, estabelece no De Homine 1) a possibilida­ de da matemática como ciência rigorosa, a exemplo da geometria, da qual ele diz que podemos conhecer as figuras e outras construções (só­ lidos etc.) pela razão muito simples de sermos nós mesmos que as cria­ mos: “E porque nós criamos nós mesmos as figuras que a geometria se acha considerada como da ordem do demonstrável”” ; 2) a possibilida­ de da ética e da política como ciências demonstrativas: “A política e a ética, isto é, as ciências do justo e do injusto, do eqüitativo e do iníquo podem ser demonstradas a priori; com efeito, os princípios donde denvam o justo e o eqüitativo, e o inverso, o injusto e o iníquo, nós sabe­ mos o que eles são, ou seja, que nós mesmos temos criado as causas da justiça: as leis e os contratos”38; 3) a impossibilidade ou, melhor, a limi­ tação e deficiência da física e das ciências naturais: “Estando dado que as causas das coisas naturais não estão em nossa potência mas na von­ tade divina, e que sua maior parte (e seguramente o éter) é invisível, nós não podemos deduzir suas propriedades de suas causas, porque não as percebemos”59. De Dilthey, ao estabelecer a linha de filiação do argumento que pinos leva à hermenêutica e que passa por Schleiermacher e Droysen, ■ftaynaud cita um trecho de A edificação do mundo da história nas ciên­ cias do espírito. Trata-se de um ensaio que Weber certamente conheia, pois publicado em 1915, integrando as obras da segunda fase, a ;ual podemos chamar de fase do segundo Dilthey ou do Dilthey II, em ||u e o filósofo afirma: “O campo (das ciências do espírito) é idêntico ao «a compreensão e em conseqüência a compreensão tem por objeto a bjetivação da vida. Assim, o campo das ciências do espírito é determido pela objetivação da vida no mundo exterior. O espírito somente :de compreender aquilo que ele criou. A natureza, objeto das ciên!as físicas, encerra a realidade que se formou independentemente da Vidade do espírito. Tudo sobre o que o homem imprimiu sua marca ~r sua atividade constitui o objeto das ciências do espírito”40.

í

37. 38. 39. 40.

Apud Apud Apud Apud

ibid., 73, n. 5. ibid., 73. ibid. ibid., 86. 405

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De Michelet, que se localiza na outra ponta da linha de filiação, não há citação direta, mas um comentário em nota de rodapé, segundo a qual o tradutor de Vico enxergava n’A ciência nova o fundamento de um novo humanismo prometéico41. Todavia, a perspectiva de Michelet só fica clara se, mais além de Vico e do segundo Dilthey, for estabele­ cido que sua obra de historiador está mais próxima da hermenêutica romântica e do primeiro Dilthey do que de Weber e do segundo Dil­ they, haja vista que todo o seu esforço consiste em promover a ressur­ reição daquilo que foi e não é mais, com base na entropatia e na revivência, de que resultaria a fusão de consciências e a comunhão das almas. Tal esforço está, porém, fadado ao fracasso, visto que, como aliás o próprio Michelet reconhece, toda vez que o historiador vai tratar de resgatar o vivido de outra época e mesmo de sua própria logo verá erguer-se ante si toda sorte de barreiras, a começar pela linguagem, como a língua de seus compatriotas, em cujo fundo ele sente o pulsar do vivido e o calor dos acontecimentos, mas em vão procura compreen­ der e trazer à vida. De Weber há um sem-número de comentários e paráfrases, sem o apoio de uma citação direta, salvo no último terço da obra42, onde fala do carisma, no contexto desta feita do construtivismo social, não do construtivismo epistemológico. Assim, Raynaud cita uma passagem de Economia e sociedade em que Weber contrapõe a força criadora do carisma à rotinização e fixidez da tradição: “O carisma é a grande força revolucionária das épocas liga­ das à tradição. (...). Nascida da necessidade ou do entusiasmo, esta [trans­ formação — ID] significa em geral mudança de direção da opinião e dos fatos, orientação totalmente nova de todas as formas particulares de vida e diante do ‘mundo’. Nas épocas pré-racionalistas, tradição e carisma dividem mais ou menos por igual a totalidade das orientações da ação”45. Essa força revolucionária e criadora, de fundo irracional, animada por paixões e alimentada de sentimentos, se oporá também, como mostra Weber em outras passagens, à ratio da burocracia e das tecnociências, 41. C f . ibid., 89, n. 39. 42. Ib id., 152-154. 43. Apud ibid., 153.

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que são igualmente dotadas de potência revolucionária antes de se fixa­ rem e caírem na rotina, ao se exporem às potências de conservação. Dirse-á então que razão e carisma são, cada qual a seu modo, forças criado­ ras, e como tais geram a sociedade e constituem o sentido — eis um dos aspectos mais salientes do construtivismo social de Weber. Uma de suas fórmulas mais marcantes talvez seja esta passagem citada por Bendix e extraída de um dos ensaios de sua Metodologia-, "(...) somos seres culturais, dotados de capacidade e de vontade para tomar uma atitude deliberada em relação ao mundo e emprestar-lhe uma significação”44. Outra fórmula aparece no ensaio A objetividade do conhecimento na ciência social e na ciência política, de 1904, se­ gundo a qual “o destino de uma época que ‘provou da árvore do co­ nhecimento’ é ter de saber que podemos falar do sentido do devir do mundo, não a partir de uma investigação, por mais perfeita e acabada que seja, mas a partir de nós próprios, que temos de ser capazes de criar este sentido”45. Quanto ao construtivismo epistemológico, além das abundantes passagens sobre o tipo ideal que o reconhecem como uma construção mental e um meio de conhecimento46, a fórmula mais enfática aparece no ensaio já citado sobre A objetividade do conhecimento..., onde Weber reconhece explicitamente sua filiação a Kant, dizendo procurar “levar às últimas conseqüências a idéia fundamental da moderna teoria do conhecimento — baseada em Kant, segundo a qual os conceitos são e só podem ser meios intelectuais para o domínio espiritual do empirica­ mente dado (.. .)”47. Além do filósofo, ao colocar em relevo que a tarefa da verdade é uma obra coletiva compartilhada por todos aqueles que a procuram ou a buscam, a perspectiva de Weber se enlaça com a de Goethe, não citado por Raynaud e de quem Betti nos dá a fórmula: “Somente a humanidade em seu conjunto pode propriamente conhe­ 44. A pud B e n d ix , R., op. cit., 216-217. 45. WEBER, M . Metodologia das ciências sociais (parte 1), op. cit., 113. 46. C f. por exem plo o ensaio “O sentido da neutralidade axiológica nas ciências sociais e econôm icas”, in WEBER, M . Metodologia das ciências sociais (parte 2). C a m ­ pinas, E d . da U N 1 C A M P , 394.

47. WEBER, M . Metodologia (parte 1), op. cit., 149.

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cer a fundo uma obra do homem”48. Acrescente-se, desta feita no cam­ po próprio da hermenêutica posterior a Weber, o laço de seu construtivismo epistemológico com a abordagem de Betti da hermenêutica ju­ rídica e sua proposta de uma “metódica geral” (que o pensador alemão não obstante condena), colocando em sua raiz o argumento do cria­ dor: “A objetivação da vida espiritual não tem o caráter estranho do dado físico: somente aquilo que o espírito criou, o próprio espírito está em condição de entender”49. Por fim, quanto à abordagem de H. Arendt das tecnociências mo­ dernas, da vitória do homo faber e do primado do modelo tecnológico de conhecimento, igualmente associada ao construtivismo epistemoló­ gico e ao argumento do criador, conforme já salientamos, não há muito o que dizer no tocante a Weber. Isso porque seu alvo era Descartes e, um pouco menos, Bacon, que a rigor são deixados de lado por Raynaud (salvo em uma ou outra ocasião, ao falar do individualismo cartesiano, referindo-se a Michelet); não o pensador alemão, a quem a autora admirava e que sabidamente era um crítico da razão instrumental e da jaula de ferro. Quanto a Habermas, que em seu exame da razão moder­ na elege como ponto de ataque a razão instrumental e aponta suas armas contra o próprio Weber, censurando seu decisionismo e critican­ do seu elitismo50, ele não deixa de reconhecer as contribuições de Weber na esfera da racionalização moral e religiosa51, e ainda — acrescente-se — no campo do direito ou na esfera da racionalização jurídica. Vindo de um autor em que não é evidente a distinção do construtivismo epis­ temológico em relação ao social, como aliás é o caso de seus ex-com­ panheiros da Escola de Frankfurt, que como o colega e discípulo muito devem ao sociólogo, tal reconhecimento todavia é um tanto avaro. Isso porque — como viu Raynaud — Habermas, não menos do que Apel, parece mais preocupado em fundar uma nova teoria da razão, a teoria da razão comunicativa ou razão comunicacional (Habermas), do que 48. BETTI, E . Uermeneutica come metódica generale delle scienze dello spirito. Rom a, Città N uova, 1990, 107. 49. Ib id., 130.

50. C f. R a y n a u d , P., op. cit., 56. 51. Ib id., 138.

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em bem compreender Weber e de pronto reconhecer o débito, cuja soma está longe de ser negligenciável. Em seu embate, o filósofo não hesita lançar mão de um velho expediente conhecido da retórica: o argumento da retorsâo, ao voltar contra Weber o ideal de autonomia que o pensador apesar de tudo mantém e tanto cultiva, para assim, ao retê-lo e alargá-lo, melhor reatar seus laços com o ideal da razão clás­ sica52. Ou seja: não a razão instrumental ou o entendimento medidor e calculador, mas a razão moral ou a razão prática — como se Weber fosse um amoralista, um irracionalista e mesmo um misólogo. Contra Raynaud, que sobre esse ponto parece estar de acordo com Habermas, ao concluir do exposto que nos caberá então procurar com­ preender por que Weber, em conservando o ideal da autonomia, se recusava a estendê-lo à razão e a admitir sua consecução prática, dire­ mos que não é bem isso que está em jogo, e que Habermas e Raynaud se equivocam. Tivesse Habermas sido menos avaro, teria reconhecido que é bem contra o ideal da razão instrumental que rebaixa a práxis e empobrece a razão, reduzindo-as respectivamente ao fazer (operar) e à ratio (cálculo), que Weber está em luta de vida e morte, e que é bem o ideal de reatar o princípio de autonomia a uma nova forma de racio­ nalidade e a uma nova experiência da razão que ele propugna, a saber: a racionalidade compreensiva e a razão hermenêutica. Tivesse Raynaud sido menos ambíguo e menos preocupado com os “dilemas” da razão moderna, teria compreendido que, se Weber concede menos à ra­ zão do que Habermas, é porque acredita que a razão clássica, idealista e metafísica, concedeu demais às potências do intelecto, diminuindo o poder dos afetos, das paixões e dos apetites, e ficando assim à mercê daquelas: caberá então falar de uma razão encarnada, restituir-lhe o páthos dos afetos e das paixões e tratar de compreender que no coração da razão está a desrazão ou a irrazão — tarefa da razão hermenêutica ou compreensiva. Assim, voltando a Raynaud, à razão hermenêutica e ao argumento do criador, gostaríamos de dizer — para concluir nossas considerações — que sua contribuição à elucidação da visão weberiana de ciência, 52. I b i d , 137.

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embora pertinente em muitos aspectos, ressente-se de um conjunto de deficiências epistemológicas que ao fim e ao cabo comprometem o teor e o alcance de sua análise. Com muita pertinência fala do dualis­ mo da epistemologia de Weber, mas faltam-lhe o foco e o ponto de ancoragem: o projeto de instalar uma ciência compreensiva objetivante ancorada na razão hermenêutica. Fala do conhecimento como cons­ trução, destaca o status de instrumento dos tipos ideais e alude ao pa­ pel do sujeito construtor, porém não diz que a epistemologia em apre­ ço é uma epistemologia construtivista. Reporta-se a aspectos do argu­ mento do criador, evidencia a questão do sentido e aponta sua gênese no sujeito; contudo, não instala o argumento do criador, não mostra que o sujeito doador de sentido é o sujeito construtor do conhecimento e não opera as discrepâncias entre o sentido conferido pelos agentes sociais aos objetos que os cercam e a seus próprios atos, e o sentido restituído ou reconstruído pelo cientista, o qual no entender de Weber tem a última palavra. Por fim, tem plena consciência de que o grande desafio de Weber e de sua sociologia da compreensão é a captação e a elucidação do sentido, e desconfia quão é difícil esta tarefa por de saída implicar — se o sentido é gerado pelo agente (sujeito) e ao nível do indi­ víduo, porém em relação com outros agentes e referido a outros in­ divíduos — a constituição de uma verdadeira ciência do indivíduo. E mais: uma ciência que capturasse o sentido tal qual ele se encontra nos recessos da subjetividade, e que ao mesmo tempo desse conta dos pro­ cessos tanto de sua objetivação (ao se exteriorizar) como de sua subjetivação (ao se interiorizar). Todavia, o indivíduo é inefável (dizia Goethe), só há conhecimento de formas objetivadas e a verdadeira ciência é a ciência do universal. Pergunta-se então — pergunta que Raynaud não faz e a que, portanto, não responde — com que meios Weber dá conta de tudo isso ao propor uma ciência empírica do sentido e do indivíduo, visando as estruturas, os processos e as coletividades, que são individualidades, individualidades históricas em suma. Formulada a pergunta, diremos que dois foram os desafios do soció­ logo ao procurar instaurá-la. O desafio teórico de instalar uma teoria abrangente capaz de abarcar o indivíduo e a coletividade, tendo por núcleo duro as idéias de compreensão e de sentido: tal teoria, que poderia 410

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ser nomeada “compreensiva”, em analogia com a ciência que se procu­ ra instaurar (ciência compreensiva), será a teoria da racionalização, fletida segundo seus componentes morais, religiosos, jurídicos, políti­ cos, econômicos etc. O desafio metodológico de encontrar ou, antes, fabricar as ferramentas ou os instrumentos para operar o sentido e gerar a compreensão, visada como um processo intelectivo ou racional (não extra-racional, como na entropatia e nos insights da hermenêutica ro­ mântica), processo no qual a compreensão se funde com a explicação: tais ferramentas, não sendo encontradas na matemática (Hobbes), nem na psicologia (Dilthey) e nem sequer na filologia (Vico), serão busca­ das na lógica, em seus princípios e em suas categorias (causação, inte­ ração, contradição etc.), os quais deverão ser transformados para se adaptar ao seu novo meio e dos quais falaremos nos próximos capítulos. Desafios e tarefas que uma vez mais recaem sobre sua epistemologia construtivista, tendo por meios (“ferramentas”, fabricadas com a ajuda da lógica) os tipos ideais, que instalam um plano meta ou supra-empírico, que é o espaço abstrato da teoria, bem como o princípio da cau­ salidade a operar sobre as conexões singulares do real empírico e sub­ sumindo-as nos tipos ideais que lhes dão inteligência e consistência. Donde o projeto de instaurar uma ciência compreensiva objetivante a trabalhar a “objetificação” do sentido nas ações, obras e instituições sociais onde se corporifíca e se cristaliza, tendo como meios de objetivação (operadores conceituais) os tipos ideais e as conexões causais. E donde o paradoxo de uma ciência empírica que é ao mesmo tempo uma ciência abstrata e ideal ou idealizada, como é o caso d’A ética protestante e o espírito do capitalismo, cujo objeto é um modelo ideal: o tipo ideal do empresário capitalista e do protestantismo ascético. Que fiquem claras de uma vez por todas as relações entre a episte­ mologia construtivista, a hermenêutica e o argumento do criador em Weber. Vimos na primeira parte que o argumento deu origem a várias epistemologias e visões de ciência no curso da modernidade e em nossos dias: epistemologias realistas, construtivistas, instrumentalistas, operacionalistas e pragmatistas. Vimos também que as epistemologias cons­ trutivistas, tendo por base o argumento do criador, apresentam diversas variantes, a depender do papel conferido a seus componentes (formais 411

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ou empíricos) e da própria visão de ciência: assim, em Hobbes, que acentua os elementos formais, dá lugar à política more geometrico; em Marx, na esteira do realismo epistemológico, ao aliar-se à dialética, ao materialismo e à história, dá lugar à economia histórico-dialética ou dialético-materialista; em Lévi-Strauss, ao apoiar-se na topologia da es­ trutura, à antropologia estrutural; em Dilthey e Weber, ao associar-se à compreensão, à ciência hermenêutica e à sociologia compreensiva. Logo, a articulação entre o argumento do criador, a epistemologia construtivista e a hermenêutica ou visão hermenêutica da ciência, tal como ocorre em Weber, é apenas uma possibilidade entre outras (a via construtivista e sua variante hermenêutica). Q ue fique claro também o modo como a epistemologia construtivista weberiana se instaura, o papel do sujeito construtor e o limite do argumento do criador. Quem instaura e deflagra a investigação é o problema” , cujo modo de colocação não pode ser metodizado nem formalizado, a depender do sujeito (que o seleciona) e considerado da ordem da heurística (modo como o intui e o compreende). Quanto ao sujeito e ao seu papel, por mais importante que seja (e Weber nunca negou isto), seu limite não poderia ser mais claro: não se trata de uma nova demiurgia; o cientista não cria e não constrói o sentido, mas o recria e o reconstrói. E mais: sua restituição dependerá não exatamen­ te do acordo intersubjetivo entre os sujeitos epistemológicos (comuni­ dade de cientistas), mas da adequação entre o sujeito epistemológico (cientista) e os agentes sociais, ficando sua atestação sujeita aos proce­ dimentos de verificação empírica. Todavia, ao defini-los, o sociólogo estranhamente credita a verificação ao princípio da causalidade, igno­ rando que justamente suas conexões estão em xeque ou constituem problema e demandam verificação. Tal é, pois, o teor, o alcance e o limite do argumento do criador em Weber. No plano do construtivismo sócio-histórico-cultural, se o pen­ sador, como Hobbes e Vico, instala o prometeísmo que faz do homem uma espécie de demiurgo e, como tal, um agente livre e quase um 53.

C f. ensaio “A ‘objetividade’ do co nhecim ento na ciência social e na ciência

política”, in W EB ER , M ., Metodologia (parte 1), op. cit., 145.

412

W eber, as ciências hum anas e a história

deus, com o poder de criar um verdadeiro mundo e nele instalar sua morada (o mundo da cultura e da história), é para no mesmo ato limi­ tar as potências demiúrgicas da criação e o raio de ação da liberdade: simplesmente, Weber dissocia-as de todo projeto de reforma da huma­ nidade (como no iluminismo) e reconhece a ação das forças do destino que aprisionam o homem nos mecanismos que ele mesmo criou e o encarceram na jaula de ferro. No plano do construtivismo epistemológico, se reconhece as potências do intelecto que são capazes de criar a ciência, gerar a ratio e fabricar a téchne, instaurando o mundo dos ar­ tefatos e do aparato técnico, é para em seguida restringir seu raio de ação e limitar os poderes da ciência: afinal, além de não ter a capaci­ dade de regrar a ação, a ciência (e, junto com ela, a tecnologia) não é uma usina de valores nem a matriz do sentido, os quais são gerados alhures, nas diferentes esferas da cultura e da sociedade. Que fique claro, enfim, em Weber o laço que liga o argumento do criador, sua epistemologia e sua metodologia, bem como a base epistemológica de sua visão de ciência. O laço é a idéia de compreensão, de que é preciso fornecer a teoria (tal é o sentido da teoria das categorias, esboçada em Economia e sociedade: lançar os alicerces conceituais da sociologia compreensiva e da teoria hermenêutica da ciência). A base é o tripé da descrição, da explicação e da interpretação, do qual trata­ mos na primeira parte e ao qual voltamos agora, com o intuito de acres­ centar novos elementos e desenvolvê-los nos capítulos subseqüentes, ao estendê-lo à Etica. Ora, de fato Weber nunca propôs tal tripé (mui­ tas vezes fala de díade, ao se referir à explicação e à compreensão) nem, menos ainda, apresentou sua justificativa; porém, lidou com ele pragmática e operacionalmente, não se furtando a fornecer elabora­ ções por vezes tópicas e parciais de seus elementos (por exemplo, as explicações causal e funcional), segundo as necessidades da pesquisa. E, portanto, com a ajuda dessas elaborações que procederemos não só à rearticulação desses elementos, mas à sua categorização. Ao inventa­ riá-los e reordená-los, o faremos mediante uma reconstrução concei­ tuai que procurará fazer justiça não ao que Weber diz e de direito san­ cionou em seu método (ele que desconfiava tanto dos métodos), mas ao que ele fez em sua obra e de fato em sua metododologia praticou, 413

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

autorizando sua retomada pelo epistemólogo, e, assim, tratar de sua justificação de jure ou de direito. Dir-se-á então que a descrição integra o tripé, pois trata-se de uma ciência empírica, e toda ciência empírica tem uma base descritiva ou observacional. Por seu turno, tal base pode ser direta ou indireta, a depender de seleções e recortes, e a englobar desde testemunhos pes­ soais (como o batizado de um membro de uma Igreja Batista a que Weber assistiu nos Estados Unidos e reportado no ensaio sobre as sei­ tas), passando por agregados estatísticos (como as tabelas preparadas por seu aluno, que aparecem no início da Ética), até relatos de terceiros e registros de fontes históricas (como nos Ensaios de sociologia da reli­ gião). E mais: além de ser seletiva, perspectivística e incompleta, sua escala variará segundo os contextos e as situações, estendendo-se na Ética protestante ao Ocidente (Europa e Estados Unidos), nos Ensaios de sociologia da religião aos quatro cantos do planeta (porém, concen­ trada no hemisfério norte) e no Ensaio sobre as seitas, aos Estados Unidos. Por fim, conquanto empírica e voltada para o observável (fatos, condu­ tas, instituições), a descrição weberiana visa a captação do sentido, o sentido é uma idealidade, algo socialmente compartilhado (portanto, não pode ser apreendido ao nível do indivíduo, mas dos grupos e das comunidades, que o transcendem) e da ordem do inobservável, ficando a depender sua captação de postulações teóricas e inferências indiretas. Dir-se-á da explicação que dela fazem parte, com o mencionamos, as conexões causais (que Weber reformula, dissociando-as das leis, asso­ ciando-as às probabilidades, aproximando-as das hipóteses contrafácticas e incorporando os motivos, as máximas morais e as potências dos afetos, como o carisma), bem como as relações funcionais, que o pen­ sador preserva, mas lhes confere um papel subalterno (a dedicação ao trabalho é vista pelo crente como um meio de salvação, que é um fim absoluto, e é funcionalmente valorizada pelo empresário como meio de riqueza). Integram-na ainda as interações, que são um caso da rela­ ção, caracterizada pela reciprocidade, operando sobre a ordem da si­ multaneidade e tendo por propriedade a conversibilidade da causa e do efeito, cujo movimento de vai-e-vem, inquirido na Ética ao exami­ nar a interrelação entre ética protestante e espírito do capitalismo, Weber 414

W eber, as ciências hum anas e a história

explora nos Ensaios de sociologia da religião. Integra-a enfim a própria teleologia, que é um tipo de causalidade e que ele reabilita, depois de eliminar o télos final ou o fim último ou o fim dos fins, ao falar das relações entre meios e fins, referindo-se à ação racional. Dir-se-á da interpretação, assimilada por muitos à explicação e amiúde identificada por Weber com a compreensão, que é ela propria­ mente que se encarregará de restituir o sentido. O sentido, por sua vez, cuja existência é da ordem dos valores e das idealidades, ficará a depen­ der, para ser instaurado, de uma postulação (bem entendido, postula­ ção de sentido) e, portanto, da própria interpretação, referida não às coisas (que em si mesmas são despidas de significação), mas ao sujeito, isto é, à humanidade, que é seu verdadeiro artífice. Dir-se-á ainda da interpretação que ela incorpora a predição (explicar para prever ou “ver para prever”, como dizia Comte, que em muitas epistemologias cons­ tituem o terceiro termo do tripé: descrição, explicação e predição), à qual Weber de fato concede pouco (como na predição do aprofunda­ mento do processo de racionalização), por acreditar que as ciências humanas se ocupam do que foi e do que é, não do que será (futurologia). E, enfim, que dela faz parte — à exceção dos aspectos prescritivos que Weber neutraliza, por entender que não cabe à ciência prescrever condutas morais (procedimentos técnicos, sim, nas diversas tecnolo­ gias) — um conjunto de elementos normativos, incorporados na expli­ cação, mas que vão além dela, por não ser da ordem do empírico e do fático e depender da teoria, quer dizer, da compreensão. Tal é o caso da categoria de “legitimidade”, oriunda da relação dos fatos com os valo­ res e que funciona como uma espécie de métron para avaliar e signifi­ car os fenômenos socioculturais, como na esfera política. Entretanto, a apresentação do tripé da epistemologia weberiana só ficará completa se, depois de caracterizados os elementos, conseguir­ mos mostrar como eles se articulam em seu conjunto e o próprio vín­ culo do tripé com o argumento do criador. Ora, cada termo, plano ou eixo que o integra não está ao lado ou depois do(s) outro(s), mas articu­ lado e em contato com o(s) outro(s), sendo que quem os articula, os põe em contato e os abarca a todos é a compreensão. A compreensão, por seu turno, mostra que a passagem de um termo (plano) a outro 415

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

implica ganho de escala e complexidade, bem como, simétrica e inver­ samente, permite a recondução do mais complexo ao mais simples. Isso quer dizer que, de saída, descrever já é interpretar, do mesmo modo que interpretar é descrever, nem mais nem menos que explicar é inter­ pretar e descrever, e vice-versa. Simplesmente, ou o sentido é postula­ do de saída, ao formular o problema e a título de hipótese, ou não será encontrado nunca, cumprindo cada um dos termos do tripé, em sua escala e consoante a sua função metodológica, o papel de elo ou de anel de uma cadeia mais vasta, que é a compreensão. Esta propriamen­ te não é da ordem do método, mas da teoria, e sua função é dar-lhe consistência e sustentação, percorrendo cada um de seus passos ou de seus elos, tendo como nível mais baixo (de compreensão) a descrição e como nível mais elevado a interpretação, e desempenhando a expli­ cação o papel de liame dos dois. Compreende-se então o elo do argu­ mento do criador, a epistemologia construtivista e a visão weberiana de ciência: a hermenêutica. O elo é a compreensão, que é uma cons­ trução, tendo por tripé a descrição, a explicação e a interpretação. Contudo, quem constrói o conhecimento e instaura a compreensão, que não tem nada de empática e imediata, é o sujeito construtor ou o sujeito epistemológico. E mais: é ele quem constrói o tripé, a começar pela descrição (cuja base não é dada, mas construída, implicando sele­ ção e elaboração, a exemplo dos fatos, que devem ser estabelecidos), passando pela explicação (que é uma construção mental), até chegar à interpretação (cujo trabalho de apreensão e elucidação do sentido, mais além dos fatos, é guiado pela teoria, que é a compreensão, que é uma interpretação, e conduzida pelo sujeito). Pergunta-se então, para encerrarmos este tópico, se Weber, sendo construtivista como Kant em ciência, é kantiano em epistemologia. A resposta é não. A par da matriz positivista, já mencionada, ao instalar o sujeito construtor ou sujeito epistemológico, Weber instala não o sujeito transcendental, mas o sujeito empírico ou fenomênico, que introduz seu ponto de vista e efetua suas seleções como cientista, como cidadão e como indivíduo, dentro do mundo e de corpo inteiro, com suas volições, as marcas do tempo e as forças de suas paixões ou de seu páthos. Contudo, as paixões cegam, as marcas estorvam e as voli416

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ções atrapalham. Com o não é possível isolá-las e eliminá-las pura e simplesmente, será preciso neutralizá-las e, assim, converter o páthos dos interesses e dos instintos em páthos das idéias e do intelecto, que é a condição da ciência. D aí o sujeito weberiano, encarnado e dentro do mundo, porém moral e epistemologicamente reconvertido, não ser o sujeito kantiano, desencarnado (eu puro) e fora do mundo. Não bastasse, a causalidade em Weber origina-se não de Kant, que a toma da física e a estende à ética, ao pensar a causa livre, mas do direito. Ao instalá-la, não sem certas reservas, é verdade (pois de­ verá distinguir a causalidade jurídica da causalidade histórica e socio­ lógica), Weber seguirá um a rota muito antiga que, segundo Jaeger e Kelsen, ao aludirem à causalidade jurídica, começa com os gregos e chega à modernidade — rota que é diferente do percurso da ciência moderna, que a aproxima da lei (até mesmo Kant: lei do sujeito, com a diferença que é um mandamento, em contraste com a lei física, fundada na necessidade cega e expressa em proporção matemática), conduzindo no direito e em Weber à imputação de responsabilidade (moral, jurídica, social e histórica) aos agentes em relação a seus atos e a seus resultados ou a seus efeitos. Por fim, a liberdade nem transcendental é, mas imanente à ação e da ordem do fenomênico, não do numenal, como em Kant, em razão de Weber, como Durkheim, ter procedido à sua fenomenalização (po­ rém, ao se referir ao seu fundamento metafísico, que é da ordem do incondicionado, dirá que é uma categoria transcendente, como vere­ mos). Fenomenalizada, se a liberdade entra no exame das condutas dos agentes, é a título de categoria empírica (dado de fato) e restrita a certas classes de ações. Tal é o caso das ações racionais orientadas por fins, onde ela integra as relações entre fins e meios. Em contrapartida, está ausente em outras classes, como na ação tradicional, que é gover­ nada pela tirania dos costumes, e na qual, nos regimes despóticos, se lhe opõe a servidão. Todavia, Weber mantém algo da epistemologia de Kant (a idéia de que as categorias são meios ou instrumentos do espírito para submeter e dominar as coisas, como ele próprio reconhece), bem como de sua filosofia prática: a exigência da moralidade em sua integralidade e, par­ 417

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

ticularmente, a moral da convicção ou moral de santo. Trata-se então de um kantismo sem eu transcendental, como em Lévi-Strauss, mas que em Weber, junto com a exigência moral, instala uma ciência classificatória (tipo ideal: presença/ausência) e binarista (dualidades). E o que vamos ver no próximo capítulo.

3. A questão do sentido, as ciências humanas e a história Nas páginas que seguem, vamos examinar a aplicação da visão weberiana de ciência — a hermenêutica, centrada na categoria de compreensão —, assim como de sua epistemologia e seu tripé metodo­ lógico, a um conjunto de disciplinas das ciências humanas, com o intuito de dar uma idéia ou ilustração de sua realização in concreto, tendo por fio condutor a determinação do sentido. Antes de mais nada, é preciso ressaltar que a questão do sentido pode ser visada a partir de diversos ângulos, e sua abordagem não é uma exclusividade nem da hermenêutica (exegese), nem das ciências empíricas. Sua abrangência é de uma vastidão extraordinária, possibi­ litando a proposição de recortes, níveis e abordagens nem sempre ajus­ táveis ou compatíveis, capazes de abrigar em sua diversidade a religião (teologia), a filosofia, a literatura e a própria ciência. No terreno da religião, para além das exegeses dos livros santos, o problema do sentido aparece em sua radicalidade (e talvez em nenhum outro campo da cultura ocorra algo parecido) ao se perguntar pelo sentido do mundo, da vida e da morte. A resposta em regra vai ser encontrada, nas religiões dualistas, não dentro, mas fora deste mundo. Em algumas delas, se dará por meio da localização do ser supremo a que se atribui, na qualidade de fonte inesgotável e superabundante do sentido, a infinita capacidade de gerá-lo e conferi-lo a tudo que ocorre e deixa de ocorrer neste mundo. Ou então, mediante a constatação, como algo correlato, da falta de sentido e da vanidade das coisas deste mundo, que em si mesmas e em seu nível próprio são vazias e despidas de significação. Resultado: dependendo de uma fonte transcendente e ela mesma intranscendível, mais além da qual não se pode remontar, o sentido só pode ser transcendente e seu significado (de prover o que 418

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falta ao mundo) providencial, como bem nos mostra a decifração do sentido dos sonhos de Nabucodonosor pelo profeta Daniel. No campo da filosofia — que muitas vezes encarrega a metafísica de desempenhar o papel da teologia e da religião, com a mesma radicalidade, porém com escopo e orientação diferentes —, o exame do sentido e da falta de sentido das coisas, deixando de ser um artigo de fé, será conduzido nos limites da razão, e poderá ser creditada à própria razão, se não a outras faculdades (a linguagem, por exemplo), sua fonte última e intranscendível. Não lidando com uma fonte única e absolu­ ta, e encontrando mais de uma resposta para as três perguntas de Porfírio (o que somos? de onde viemos? para onde vamos?), ao adotar o ponto de vista do homem em vez do da divindade, a filosofia poderá ser levada a abrir mão da radicalidade, contentando-se com meias respos­ tas ou respostas psicológicas e existenciais, mudando o sentido ao sabor dos humores, afetos e sentimentos... do filósofo. Ou então será levada a radicalizar a falta de sentido de tudo deste mundo, falando do nada absoluto e do niilismo. Em todos esses casos e situações, o sentido como categoria filosófica é da ordem do racional, de cunho lógico e de teor especulativo, podendo até incidir sobre algo que não é ou não existe, como o nada ou o vazio. Na literatura e nas artes as possibilidades parecem não ter limites. Poderá em pintura dar um jeito de representar as três perguntas de Porfírio em três tempos figurados num só espaço, no meio de uma paisagem paradisíaca, como na tela famosa de Gauguin pintada no Taiti. Poderá em literatura perguntar pelo sentido da guerra, da dor e do so­ frimento, como na obra Guerra e paz de Tolstói, ou pelo sentido moral da reta intenção e das convicções íntimas do Grande Inquisidor, co­ mo em Dostoievski, ou mesmo pelo sentido da experiência do indiví­ duo em sua radicalidade, a exemplo de Robert Musil ao falar do ho­ mem sem qualidades. Poderá traduzir todo o sentimento do mundo e o êxtase do infinito numa peça ou numa nota musical, como em Bach, ou então esculpir num pedaço de mármore a libertação da infinitude do espírito diante da finitude do corpo, como nas versões da Pietà de Michelangelo. Poderá enfim, como em Beckett, prêmio Nobel de lite­ ratura e criador do teatro do absurdo, tudo pôr em xeque: o homem, o 419

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mundo, a linguagem, a exemplo de Esperando Godot, cujos persona­ gens, dois velhos vagabundos, nos dão uma parábola da impotência humana, do absurdo de nossa condição e da falta de sentido de tudo. Casos em que o sentido é estetizado, variando sua expressão segundo o meio ou objeto, a exemplo da literatura e como no poema, que, confor­ me viu Mallarmé, tem sua razão de ser não na idéia ou no pensamento que expressa ou veicula, mas na própria natureza da linguagem e na materialidade do significante, com seu valor próprio de corpo acústico, signo gráfico, esquema articulatório e princípio motor54. Ora, nas ciências não vamos encontrar nem uma coisa nem outra. Em muitas delas a questão nem sequer aparece, como nas matemáticas e nas ciências naturais, exatas e biológicas, em que não vem ao caso perguntar pelo sentido existencial dos números, das células e dos átomos. O sentido dos números imaginários, por exemplo, é que eles são frutos da imaginação, o dos átomos que eles são indivisíveis (no entanto são divisí­ veis) e o das células sua divisibilidade — mas que sentido têm as coisas e as grandezas, nelas mesmas e para elas mesmas, feita a abstração do ho­ mem? Nenhum — pois é quem faz a pergunta e introduz o sentido. Todavia, a própria construção das ciências naturais e exatas respon­ de a anseios do homem em descobrir ou encontrar o sentido do mundo das coisas e da vida, e elas próprias fazem perguntas que têm todo o sentido para o homem, como a pergunta pelas três origens (origem do cosmo, da vida e da consciência, na última sendo visado o próprio homem) ou a indagação acerca do fim do universo e do destino do sistema solar (morte térmica). Tudo isso é verdadeiro, com efeito, e poderá sem caução ou reserva ser creditado às ciências exatas e natu­ rais. A condição é não esquecermos que a pergunta pelo sentido nesse campo do conhecimento, se é que ela é feita, ficando a depender sua resposta de meios empíricos e formais, levará à sua reificação e funcionalização, ao se associar às coisas, bem como à sua abstração pura e simples, ao se dissociar delas. A primeira alternativa levará à sua restri­ ção, se não a um desvio de rota, dada a impossibilidade de questioná54.

C f. o artigo de ClVIKOV, C ., ‘“Co nn aissan ce du co n nu ’ et science de la littérature

— Rem arques sur la théorie herm éneutique d’Auguste B o eckh”, in LAKS, A ., NESCHKE, A (orgs.). L a naissance du paradigme herméneutique, op. cit., 352.

W eber, as ciências hum anas e a história

lo sem as coisas, quando são elas que estão sendo questionadas. A se­ gunda conduzirá à sua supressão, devido à elisão da pergunta frontal por seu sentido próprio, ou seja, pelo sentido das coisas, que em sua pertinência a rigor não pode ser feita: simplesmente, mais uma vez, nesse domínio do conhecimento, as coisas lhe são de todo indiferentes, e uma vez mais quem faz a pergunta e o introduz, falando do sentido ou da falta de sentido do mundo das coisas e da vida, com o a mitocôndria, é o próprio homem. E mais: qualquer que seja a alterna­ tiva, o estudioso dessas matérias, ao formular a questão do sentido, deverá contentar-se com perguntas extrínsecas e respostas indiretas, assim como no limite, ao descobri-lo ou encontrá-lo, dizer tratar-se de um sentido para si ou para nós, não das e para as coisas. Por isso, no campo das ciências, a questão do sentido só vai apare­ cer no terreno das ciências humanas, exigindo um tratamento empíri­ co para sua determinação de algo posto pelo e para o homem. A difi­ culdade a vencer é que o sentido não reside na coisa nem é uma pro­ priedade das coisas humanas (instituições, ações, obras), mas algo que as acompanha e se lhes refere, de modo que o observar e o experimen­ tar as coisas, por mais fiéis e precisos que sejam, não são equivalentes a apreender e decifrar o sentido. Este em sua determinação encerra idéias e valores, e o acesso a ele depende de um conjunto de operações mentais e de meios puramente analíticos. A correlação entre valores, idéias e sentido (ou antes, “significação”, que lhe é comutável) nos dá Weber numa passagem de sua Metodologia, citada por Freund: “O conceito de cultura é um conceito de valor. A realidade empírica é cultura a nossos olhos porque e enquanto a reportamos a idéias de valor; ela abarca os elementos da realidade e exclusivamente essa forma de elementos que adquirem uma significação para nós por esta relação com os valores”55. Um bom exemplo da determinação do sentido das ações humanas — que, como se sabe, constitui na perspectiva weberiana o objeto pri­ vilegiado das ciências humanas — é o duelo, o qual nos tempos moder­ nos, em meios alemães, era bastante praticado à época de Weber e ao 55. A p u d F R E U N D , }., “ M é th o d o lo g ie e t é p isté m o lo g ie c o m p a r é e s . . . ” , o p . cit., 394.

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qual ele, em sua juventude, era particularmente chegado. Ora, o sen­ tido do duelo não pode ser apreendido, sem mais, do simples fato de alguém bater-se contra outra pessoa, pois muitas disputas humanas po­ dem ser descritas do mesmo modo, incluindo armas e disparos; mas do fato de alguém bater-se segundo certas regras, em razão de certos acon­ tecimentos e em vista de certos fins ou objetivos (reparar danos morais à pessoa, por exemplo). Para analisar o fenômeno e capturar o sentido, o estudioso deverá então fazer apelo a certos valores morais (honra) e procurar, a partir desses valores, compreender o sentido da ação, que não é nada sem eles, não é algo dado, mas inferido. Assim, ao se referir à honra como valor e ao código de honra de uma classe de indivíduos que o segue ou o adota em sua conduta, descobrirá na prática do duelo a expressão típica de um ideal aristocrático da excelência de bater-se e, portanto, de uma moral aristocrática ou de uma aristocracia de guerrei­ ros própria de uma época que há muito desapareceu. E descobrirá, enfim, como aliás o próprio Weber, ao ensejar compreender sua sobrevivência nas sociedades contemporâneas, procurando determinar seu sentido no contexto de uma Alemanha burguesa e plebéia56, nada menos do que o choque de valores a contrapor a moral ao direito, o qual leva a moral de um grupo a incitar e a valorizar o duelo, e o direito a interditá-lo expres­ samente e a condenar in limine quem a ele recorre. Poderíamos dar outros exemplos em que a questão do sentido apa­ rece, associada à sua determinação com a ajuda de meios empíricos. Um dos contra-exemplos preferidos de Weber é o choque de dois ciclis­ tas ao longo de uma rua, cada um pegando sua bicicleta e seguindo seu rumo depois, sem que o evento físico gere conseqüências sociais (como uma ação por danos pessoais) e adquira, portanto, uma significação social. Um excelente exemplo do significado social dá von Wright, em seu belo livro, no qual fala (o contexto é outro, extrapolando Weber)’7 da multidão reunida na rua deslocando-se pelo centro de uma cidade qualquer, exemplo que nos mostra que uma ação descrita de um mes­ mo modo dará lugar a sentidos diferentes ao ser explicada e interpreta­ 56. W e b e r , M arianne, op. cit., 588. 57. WRIGHT, G . H . von, Explanation and Understanding. Ithaca (N Y ), C o rn e ll University Press, 1971, 132.

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da. Pergunta-se como explicar e interpretar esse fato. Trata-se de uma manifestação política? Ou será um festival de música pop? Ou uma procissão religiosa? Para decidir e apreender seu significado, o estudio­ so será forçado a incorporar outras informações retiradas do contexto, além das intenções e dos propósitos dos indivíduos ao se associarem à ação coletiva, podendo ser o motivo algo como forçar o governante a adotar uma medida política, o desejo do fã de se evadir ou se divertir, se não coisa de devoto, grato pelos favores recebidos de uma divindade ou de um santo. Um outro exemplo, enfim, é o caso da ação de alguém bombear água envenenada, explorado por Anscombe e também por nós na primeira parte. Com o vimos naquela oportunidade, seu signifi­ cado só será decidido mediante a inclusão da intenção do agente, cuja consideração é algo da maior importância e também da maior problematicidade, estando presente o elemento intencional em praticamente todos os eventos históricos e em todas as ações humanas, e exigindo, segundo os contextos, estratégias bem definidas para sua determinação. Assim, com base na autora, perguntar-se-á se os envolvidos nos confli­ tos que antecederam à Primeira Guerra Mundial, da qual Weber par­ ticipou pessoalmente, tiveram realmente a intenção de deflagrar o cataclisma e se, portanto, os dirigentes alemães deveriam ser condena­ dos. Ou então, em outras situações, poderá o estudioso concluir que os resultados das ações simplesmente descolam e extrapolam largamente as intenções dos agentes, gerando o que Weber chamou de paradoxo das conseqüências, ao falar das relações entre o protestantismo ascético e o capitalismo moderno. Esses exemplos nos dão o conjunto dos ingredientes que compõem o mundo da história e da cultura, bem como os termos que constituem o vocabulário da hermenêutica da história e da sociologia compreensi­ va: ações, atos, intenções, idéias, valores, sentido, significado etc. Dir-seá das ações que elas são coextensivas às obras, privilegiando Dilthey as obras como formas objetivadas, ficando Weber com as ações e os pro­ cessos de objetivação. Dir-se-á das ações, ainda, que elas são desmem­ bráveis em atos, idéias, valores e intenções, devendo cada elemento servir de fio condutor na análise do sentido. Dir-se-á do sentido que ele deverá ser distinguido do significado, como na lingüística, em que os vocábu423

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los têm significado e as frases, sentido; assim, também, na obra de Max Weber, que por vezes distingue Sinn (sentido) de Bedeutung (significa­ ção), outras vezes os assimila. Dir-se-á da necessidade de perguntar pelo sentido, bem como de aferir sua relevância na análise e compreensão dos fenômenos sócio-histórico-culturais, que quem nos ajuda a aquila­ tar a exigência é o próprio Weber. Particularmente, no ensaio A “obje­ tividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política, já ci­ tado, onde nos mostra que, se não fossem inquiridas a significação e a valoração dos fenômenos culturais, simplesmente estaríamos condena­ dos a lidar com uma massa caótica de juízos existenciais58, e por conse­ guinte (a conclusão é nossa) não haveria mais ciência. Dir-se-á, enfim, da determinação empírica do sentido que, ao proceder ao seu exame, as ciências serão levadas a abrir mão dos aspectos metafísicos, providen­ ciais e religiosos: assim, nada dirão acerca de sua gênese (fonte), de seu acesso (intuição? introspecção?) e do processo de sua imputação e ade­ rência às coisas em termos de valor ou de desvalor (um verdadeiro mis­ tério, insolúvel por meios empíricos — tarefa da filosofia e da axiologia, que deverão conduzi-la por meios especulativos). Deixando-os de lado, as ciências ficarão com os aspectos fenomênicos e procurarão ater-se ao sentido como positividade, vem a ser, como matéria da observação e da experiência (ainda que ele não possa ser descrito nem diretamente observado, mas as ações e as obras que o encarnam e o objetivam), decompondo-o segundo os estratos sociais, os ciclos históricos e os con­ textos culturais. Tal seria, pois, a tarefa das ciências da cultura, e espe­ cialmente — entre o conjunto delas, ao decompor o sentido segundo aspectos diversos e pontos de vista variados — da economia, da sociolo­ gia, do direito e da história, conforme mostraremos em seguida. Vejamos antes de mais nada como Weber formula o problema do sentido, com base em um exemplo hipotético, formulação que há de interessar tanto ao antropólogo como ao economista, por se referir a uma relação de troca entre indivíduos de raças ou culturas diversas: “Suponhamos” , escreve o alemão ilustre, “que dois homens que de outra forma não travariam nenhuma ‘relação social’ — por exemplo, 58. W EBER , M .

Metodologia (p arte

1), o p . cit., 129.

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dois homens incultos de raças distintas, ou um europeu que encontra um nativo nos confins da Afíica — se encontrem e ‘troquem’ dois objetos. Somos levados a pensar que uma mera descrição do que pode ser observado durante essa troca — movimentos musculares e, se algu­ mas palavras foram ‘ditas’, os sons que, por assim dizer, constituem a ‘matéria’ ou o ‘material’ do comportamento — não compreenderia de forma alguma a ‘essência’ do que acontece. Isto é inteiramente correto. A ‘essência’ do que acontece é constituída pelo ‘sentido’ que as duas partes atribuem ao seu comportamento observável, um ‘sentido’ que ‘regula’ o rumo da sua conduta futura. Sem esse ‘sentido’, nós nos incli­ naríamos a dizer que uma ‘troca’ não é nem empiricamente possível nem conceitualmente imaginável”59. Uma outra formulação de Weber coloca em evidência o fato de que um indivíduo pode participar de vários tipos de ações sociais através de um único e mesmo ato (o exemplo novamente é o ato de troca), ato que — pode-se acrescentar — não apenas gera ações diferentes, mas igual­ mente sentidos diferentes, se não aspectos ou acepções diferentes de um só e mesmo sentido: “Um ato de troca, que alguém realiza com X, que é o representante de Y, que talvez seja o ‘órgão’ da sociedade, con­ tém” , escreve Weber, “ 1) uma linguagem; 2) uma associação escrita; 3) uma associação de intercâmbio pessoal com X; 4) da mesma forma, outra pessoal com Y; 5) simultaneamente, outra com as atividades so­ ciais dos membros da sociedade; 6) como um ato de troca, é orientado para as expectativas de ação potencial por parte de outros [agentes — ID] cientes da troca (competidores de ambos os lados) como condição do ato e para as correspondentes suposições de legalidade”60. Com base nessas formulações que dão o esquadro geral das ciências da cultura, o estudioso poderá ser levado a concluir, no tocante ao mundo da eco n o m ia, ao in d ag ar o sen tido das ativ idades ec o n ô m i­ cas, a exemplo das especulações na Bolsa e das guerras de pilhagem, se não a vitória dos baixos instintos (coisa que Weber não o diz, mas auto­ riza a pensar), ao menos a vitória do mecanismo sobre o sentido. E o 59. Apud DIGGINS, J. P., op. cit., 151. 60. Apud ibid., 154-155.

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que ocorre com a burocracia e a compulsão ao trabalho, a primeira quando os meios devoram os fins, a última no regime capitalista em tempos posteriores à Beruf de Lutero e à santificação calvinista. Poderá também ser conduzido a admitir, no terreno da sociologia da religião, ao comparar o sentido da ética confuciana à do judeu da diáspora, que o sentido que as orienta é a mesma adaptação pragmática ao mundo, e, portanto, o antípoda do místico e do asceta. Poderá enfim, no campo da política, ao comparar as análises de Weber e de Tocqueville da demo­ cracia norte-americana, que o sentido daquela experiência está longe de ser unívoco, de vez que o mesmo objeto pode dar lugar a sentidos diferentes, como salienta Diggins numa bela e instigante passagem em que contrapõe o ensaio Política como vocação, do alemão, à Democra­ cia na América, do francês: “Significavamente, Weber estava escreven­ do sobre a mesma era que produziu Democracia na América, de Tocqueville. Entretanto, o francês e o alemão pareciam estar descre­ vendo duas culturas políticas diferentes. Tocqueville considerava a de­ mocracia americana instável, inovadora, tumultuada, sujeita aos capri­ chos da maioria; Weber a considerava rígida, impermeável, tímida, sujeita ao domínio da organização partidária. Tocqueville, ademais, considera­ va a América singular, uma cultura política amorfa sem passado feudal nem futuro socialista, que se apoiava em um amplo consenso liberal; Weber via a convergência de desenvolvimentos estruturais similares e, assim, escreveu sobre a ‘europeização’ da América e a ‘americanização’ da Europa, como se os povos em ambos os continentes fossem primos, lidando com as mesmas condições de vida. Em um aspecto, a diferença entre Tocqueville e Weber era a diferença entre um liberal católico esperançoso e um modernista calvinista cético. O primeiro disse à França que a democracia tinha boas chances na América por causa da inexis­ tência de aristocracia; o segundo disse aos alemães que a América, ape­ sar de se vangloriar da democracia, tinha sua própria versão de uma elite aristocrática — ‘uma rude plutocracia de posses’”61. Isso posto, examinemos então como se dá a determinação do sen­ tido no terreno da história, que é ao que parece o objeto privilegiado de ó l . A p u d ib id ., 114-115.

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Weber, reconhecendo-se fazer história da cultura (como na Ética pro­ testante), dizendo-se pertencer à escola histórica alemã e contrastando em suas análises dois pontos de vista. O primeiro é o daqueles estudio­ sos que cultivam a matéria e o dado empírico, como os positivistas e os materialistas. O segundo é a perspectiva daqueles que cultivam o espí­ rito e as idealidades, ao se referir aos idealistas e aos moralistas, e in­ cluindo-se a si mesmo entre estes — pode-se acrescentar. Para tanto, fiéis não à letra, mas ao espírito da obra weberiana, vamos examinar um acontecimento histórico bem conhecido, testemunhado por We­ ber, citado por von Wright e analisado de modo magistral por Raymond Aron, a saber, a Primeira Guerra Mundial — seus antecedentes e seus conseqüentes. Ao focalizar esse exemplo paradigmático, nosso intuito é mostrar ao leitor como poderia ser aplicado ao exame do sig­ nificado (sentido) daquele grande acontecimento o tripé metodológico weberiano da descrição, da explicação e da interpretação. Assim, evi­ denciaremos que é um evento que comporta mais de uma descrição, que a explicação vai além da descrição ao perguntar pelo sentido e introduzir hipóteses contrafácticas, e que a interpretação comporta sen­ tidos discrepantes, cabendo à teoria decidir por um deles e dar-lhe pertinência e sustentação. A exemplo de Weber, os dois preceitos her­ menêuticos que vão comandar nossas análises são Io) a idéia, oriunda de Simmel, segundo a qual “não é preciso ser César para compreender quem foi César, nem Lutero para compreender Lutero”, correlata do princípio estabelecido por Dilthey e Kant segundo o qual “é possível compreender o autor melhor do que ele se compreendeu a si mesmo”; 2o) a idéia, proveniente de Schleiermacher, de que “a interpretação começa onde a compreensão pára”, tornando pois necessários os ofí­ cios do hermeneuta e do próprio historiador, cujo trabalho deverá co­ meçar pelo estabelecimento dos fatos ao montar a base descritiva. Os fatos: o assassínio do arquiduque de Sarajevo em 28 de junho de 1914; o ultimato enviado no dia 23 de julho pelos governos austro-húngaros à Sérvia, precedido de missão diplomática de representantes da­ queles governos junto ao Reichtag alemão em busca de apoio no caso de o conflito se generalizar; o envio pela Alemanha de nota violenta aos governos da França, da Inglaterra e da Rússia, dizendo que toda inter­ 427

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venção no conflito dos Bálcãs levaria a Alemanha a entrar na guerra; o bombardeio de Belgrado três dias depois; a mobilização das tropas russas em socorro da Sérvia; a eclosão generalizada do conflito entre as potên­ cias européias, cujo início data de 4 de agosto, deflagrando o jogo de alianças com o alinhamento de dezenas de países; a entrada dos Estados Unidos na guerra em 6 de abril de 1917, depois do afundamento de quatro navios americanos por tropas alemãs; a derrota da Alemanha, a queda do governo de Berlim, a fuga do Kaiser para os Países Baixos e o armistício, enfim, que entrou em vigor em 11 de novembro de 1918. Descrição — é aqui que começam as dificuldades. Estas se iniciam pelo estabelecimento dos fatos: quais fatos selecionar, se — além de incompleta — toda descrição em história ou é excessiva e, portanto, sem relevância e inútil62, ou então é lacunar e deverá ser suprida por fatos hipotéticos e explicações conjecturais? Até onde recuar os fatos antecedentes e avançar a lista dos fenômenos conseqüentes: aos fatos imediatos ou a contextos mais distantes e menos imediatos? Termina­ riam com a guerra franco-prussiana de 1870-1871 ou iriam até a inva­ são da Aústria e da Alemanha pelas tropas de Napoleão (1805)? E mais: deixando de lado as estruturas e a periodização (que a rigor não podem ser descritas: são antes a condição da descrição), as dificuldades conti­ nuam e pioram mais ainda com a imputação de intenções e responsa­ bilidades: tinha a polícia de Sarajevo a intenção de provocar o atentado ao arquiduque, ao permitir sua passagem em companhia de sua esposa por uma rua repleta de populares no centro da cidade, depois do pri­ meiro atentado na parte da manhã? Tinha o governo austro-húngaro a intenção de provocar a guerra generalizada ou tratava-se tão-só de dar uma lição ao governo da Sérvia? Ao apoiar o governo austro-húngaro, os alemães queriam a guerra mundial ou pretendiam apenas — como diz Aron65 — um sucesso diplomático local? Por fim, o mesmo aconte­ cimento (a eclosão da Primeira Guerra Mundial) poderá ser compatí­ 62. Para se convencer disso basta alguém tentar descrever o que ele próprio fez ou o que um a pessoa fez durante um a jornada de trabalho, importando em atos díspares e redundantes de toda sorte; a mesma coisa no front de guerra, onde a descrição das ações do indivíduo deveriam ser somadas aos atos de um a m ultidão de indivíduos. 63. A r o n , R. Leçons sur l’histoire. Paris, Éd itio ns de Fallois, 1989, 360.

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vel com mais de uma descrição, como bem nos mostra Raymond Aron (que fala não obstante de causalidade, e, com efeito, é bem a descrição de fatores causais que está em jogo): “Se se procuram os episódios particulares que precederam a guerra de 1914, buscam-se as causas da guerra de 1914 definida como tendo começado em 4 de agosto: espe­ cificam-se [assim — ID] as datas, o acontecimento ‘guerra geral euro­ péia’. Se, em contrapartida, procuram-se as causas profundas da guerra de 1914, não se buscam as causas da guerra que começou em 1914, mas se descreve essa guerra fazendo abstração da data precisa em que ela eclodiu”, a exemplo dos marxistas (Lenin) que pretendem que a guerra começou bem antes, em razão dos conflitos econômicos entre as grandes potências européias64. Explicação — não bastassem as dificuldades da montagem da base descritiva, há outras tantas no plano explicativo, que ficará irremedia­ velmente contaminado pelas deficiências da descrição. Duas coisas estão em jogo: 1) a necessidade de explicar, como diz von Wright65, uma multidão de fatos logicamente independentes (acidentais), porém empiricamente conectados — o que se dará nos quadros de uma re­ construção hipotética e nominal; 2) a necessidade de associar a expli­ cação (em conexão com a pergunta pela causa e pelo efeito) à indaga­ ção do sentido ou do motivo de uma ação ou de um acontecimento, o qual poderá ser encontrado — como viu Schutz (o contexto é outro)66 — tanto no fim como na origem de alguma coisa: no fim, ao se indagar a finalidade ou o motivo do assassino ao cometer o crime (obter dinhei­ ro da vítima); na origem, ao se perguntar pela origem do ato ou pelos antecedentes do criminoso (o assassino foi motivado a cometer o crime porque teve tais ou tais experiências em sua infância). Não dispondo de espaço aqui para recensear as opiniões daqueles que recusam a causalidade em todo e qualquer domínio do conheci­ mento, nem sequer as razões daqueles que a aceitam, sem mais67, limi64. Ibid., 234-235. 65. W r i g h t , G . H . von, op. cit., 141. 66. SCHUTZ, A. Le chercheuret le quotidien. Paris, M érid iens K lin ck sieck , 1994, 28. 67. En tre os prim eiros encontram-se Bertrand Russell, que a julga u m princípio proto-científico e a substitui pela função, bem com o Auguste C o m te , que a substitui

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tar-nos-emos a dizer com Raymond Aron, deixando de lado aqueles que recusam in limine a causalidade em história (Paul Veyne etc.), que o historiador americano Fischer listou oito tipos de antecedentes para a causalidade histórica: 1) a totalidade dos antecedentes; 2) as correla­ ções estatísticas; 3) os antecedentes controláveis: a quantidade de moe­ da numa situação inflacionária; 4) as ações motivacionais (intenções); 5) os antecedentes anormais ou fatores exógenos: acaso; 6) os antece­ dentes estruturais ou a situação; 7) os antecedentes seriais contingen­ tes: série de episódios; 8) os antecedentes précipitantes: a gota d agua68. Ora, um leitor atento da obra de Weber facilmente descobrirá que todos esses antecedentes bem poderiam integrar suas explicações histó­ ricas, salvo a totalidade dos antecedentes, que ele de pronto recusaria, por não termos acesso ao todo. Todavia, da listagem de Fischer encon­ tra-se ausente, no tocante a Weber, um outro tipo de antecedente que ele invocou ao aplicar ao material empírico seu princípio da causalida­ de: a causa adequada (bem entendido, adequada aos fatos e ao sentido), fundada na categoria de possibilidade, aberta ao acaso e admitindo contrafatos, cujo estatuto tivemos a oportunidade de analisar em nosso livro O fio e a trama: reflexões sobre o tempo e a história. Tal anteceden­ te (não exatamente como antecedente empírico, mas metaempírico ou transcendental) são os contrafatos, mediante os quais Weber determina a causa e o sentido dos fatos, sentido que supostamente deve motivar e governar a ação dos homens, sob pena de, estando ausente, tudo tornarse inexplicável (porque irracional), inclusive as guerras. Quanto à Primeira Guerra, a idéia de causação adequada e a pos­ tulação de sentido dos fatos levariam antes de mais nada a inquirir o motivo e a lógica da situação. O sentido pode estar no começo ou no fim das ações: o fim pode ser a política de grande potência da Alema­ nha, de que o próprio Weber era partidário; o começo pode ser o lega­ do histórico do conflito dos Bálcãs (Aron fala dos movimentos naciona­ listas dos povos eslavos do Sul, cuja propaganda ameaçava a unidade pela lei. E n tre os segundos estão Kant, N ew ton e Heisenberg, os dois primeiros referindo-se a um a causalidade de tipo forte, o últim o, à de tipo fraco, no dom ínio da m ecâ­ n ica quântica. 68. C f . A r o n , R ., op. cit., 237-241.

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do império austro-húngaro69). A lógica da situação, por sua vez, levava a um encurralamento dos atores, tudo se passando como se tudo esti­ vesse organizado para que a guerra explodisse, segundo Aron, subli­ nhando o jogo das alianças: “a expedição punitiva contra a Sérvia era inaceitável para a Rússia, portanto mobilização da Rússia; a mobiliza­ ção da Rússia era inaceitável para a Alemanha, portanto mobilização da Alemanha; impossibilidade para a Alemanha de entrar em guerra contra a Rússia sem primeiro entrar em guerra contra a F ran ça...”70. Além da conjuntura e dos motivos imediatos, a análise causal deverá distinguir os aspectos econômicos, políticos, diplomáticos e militares do conflito, procurando sopesá-los (como — no entender de Weber — a estupidez dos generais e dos políticos alemães ao decidirem afundar o navio civil americano, provocando a entrada dos Estados Unidos no conflito e desequilibrando o estado de coisas). Haver-se-á de distinguir ainda as causas imediatas e as causas profundas, e de perguntar pela gota d agua. Será o assassínio do arquiduque? Ou será o ultimato do governo austro-húngaro à Sérvia? Haver-se-á de introduzir também os contrafatos, como tinha feito Weber na análise das Guerras Médicas na Antiguidade clássica, assim como na revolução de 1848 na Alemanha, com cuja ajuda se poderá aferir o peso dos componentes das ações ou das variáveis relacionadas com o rumo dos acontecimentos, fossem outros os atores e outros os desenlaces. Assim, pergunta Aron acerca do fim da Primeira Guerra: E se os franceses tivessem perdido a batalha do M ame? E se os Estados Unidos não tivessem entrado no conflito? E se a ordem de retirada (recuo) não tivesse sido dada às tropas alemãs?71. Por fim, haver-se-á de indagar da responsabilidade política, militar (cri­ mes de guerra) e histórica dos envolvidos no conflito, com o intuito de decidir quem afinal foi responsável pelo que aconteceu — pergunta que o historiador Ranke se recusava a fazer (o historiador não julga nem dá lições — dizia), não Weber, para quem a causalidade histórica in actu nos processos reais tinha muito da causa jurídica e da própria causa moral, implicando aferir responsabilidades e incriminar culpa­ 69. Ibid., 358. 70. Ibid., 367.

71. Ibid., 226. 431

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dos (daí a idéia de tribunal da história). A diferença entre as causalidades, a julgar por Aron, mas modificando um pouco seu argumento, é que em moral está em jogo a visada de valores, intenções e atos do ponto de vista do indivíduo; no direito a descrição de leis, valores, atos e seus efeitos nas comunidades humanas; na história, a relação entre valores, intenções, atos, leis (normas, tratados) e resultados, sendo que os últimos podem extrapolar e muito, numa perspectiva global, as in­ tenções e os atos dos agentes (indivíduos e comunidades) no terreno dos microacontecimentos e mesmo da macro-história, ao abrir a rede causal à sucessão de gerações. Porém, no entender do autor da Ética, em verdade quem julga e condena é a própria história (história-objeto ou história-realidade), não o historiador ou a historiografia (históriaciência). Com o qualquer disciplina, a velha ciência deverá limitar-se a reconstruir os acontecimentos, a acolher os julgamentos dos agentes históricos (como o tratado de Versalhes, de que Weber participou como membro da delegação alemã e que responsabilizou e condenou seve­ ramente seu país) e a conduzir a investigação sine ira et studio, pautan­ do-se pelo princípio da neutralidade axiológica. Deixando de lado Aron e a primeira guerra, precisemos um pouco mais, antes de concluir, as relações entre a causalidade histórica e a causalidade jurídica. Dizíamos que, segundo Kelsen e Jaeger72, a ori­ gem da causalidade científica está na causalidade jurídica, que toma como paradigma de seus esquemas, com forte ênfase na imputação de responsabilidade (culpa) aos agentes por seus atos (a lembrar que causa em grego, aitia, quer dizer “culpa”), não o mundo das coisas, mas o mundo humano, associando normas, valores, intenções, atos, resulta­ dos (danos), provas e contraprovas. Nesse sentido não é inexato afirmar que tal imputação está na origem da idéia de causa produtora e eficien­ te, ambas reenviando à ação eficaz de um agente a quem se credita a capacidade de produzir coisas ou de agir sobre elas. Do mesmo modo, não é incorreto dizer que ela está associada, quanto à verificação da prova, à verdade empírica, em cuja origem estaria a veritas da tradição jurídica latina, com suas exigências de testemunhos e garantias. 72 . C f . W r i g h t , o p . eit., 64 -6 5 .

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Ora, na extensão da causalidade jurídica à causalidade física (pois historicamente foi isso que ocorreu, não o contrário, como habitualmen­ te se pensa), ocorreu com a causalidade algo parecido ao que tinha acon­ tecido com a idéia de lei. Também esta, em sua origem mais remota, nasceu no mundo da religião, da moral e do direito, e, como viu Espinosa no tocante à lei, foi por metáfora que ela foi estendida ao mundo da física e das coisas. Com o ocorre em todo processo metafórico, a extensão do significado primitivo ao novo domínio se dá por expansão e à custa de alguma restrição. No caso da lei, variando segundo os vocábulos e os vernáculos (grego, hebraico ou latim), na origem ela significava manda­ mento em sua acepção religiosa (lei-mandamento), se fundava em coer­ ções (internas ou externas) e se associava a um conjunto de regras e normas que regulavam de diferentes maneiras a ação, como os costumes (nómos), tendo por âmbito a moral e o direito (leis-normas e leis-regras). Em sua extensão conceptual ao mundo das coisas, ela perdeu (daí a restrição) exatamente os elementos volitivos e conscientes para poder estender-se aos processos inintencionais e inconscientes da natureza, convertendo-se em lei-relação tão-somente e tendo por fundamento não a moral, o direi­ to ou a religião, mas a matemática (relações de proporção). Por seu turno, a mesma expansão metafórica ocorreu com a causa­ lidade, levando a uma expansão conceptual ao se passar de um campo do real a outro, e exigindo ao mesmo tempo alguma restrição concep­ tual, para não perder a pertinência nessa passagem. Com o a lei-manda­ mento, a causalidade jurídica em seu locus de nascimento era plena de elementos volitivos, inconscientes e intencionais. Ao se expandir para a física, ela perde esses elementos para poder estender-se aos processos inintencionais e inconscientes da natureza, convertendo-se em causa­ lidade mecânica e, como tal, perfeitamente compatível com a lei-relação-matemática. Da mesma maneira que, ao se estender à história, a causalidade perde algo dos elementos normativos, intencionais e cons­ cientes da causalidade jurídica para se abrir aos processos empíricos, temporais, inintencionais e inconscientes dos processos históricos, con­ vertendo-se em causalidade histórica. Foi o que procuramos mostrar, com Aron, a respeito da Primeira Guerra, na esteira do que tinha feito Weber nas análises das Guerras 433

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Médicas, da Revolução de 1848 na Alemanha e da Guerra FrancoPrussiana. Em seu exame, nosso autor associa (referindo-se à causalida­ de adequada) os elementos descritivos próprios dos processos empíri­ cos, comuns aos mundos das coisas e dos homens, aos elementos ideais (hipóteses contrafactuais, aspectos normativos, anteposição de fins) dos processos mentais, comuns à história, à sociologia e ao direito75. Tratase, portanto, de um procedimento emblemático. Interpretação — dizia Lessing que a história é a arte de dar sentido àquilo que não tem sentido74. Um bom exemplo disso são as guerras, motivadas em profundidade por atos e situações que, à primeira vista, não têm nada de racional e que carecem em absoluto de todo e qual­ quer sentido, mas cuja razão o historiador se esforça por encontrar e assim provê-lo, não hesitando inventá-lo onde não o encontra ou não está presente. É então que o historiador descobrirá que muito de sua interpretação, por corvéia e necessidade, leva-o a extrapolar as bases descritiva e explicativa dos fenômenos, de modo que apreender e deci­ frar o sentido não é a mesma coisa que observar e explicar fatos, haven­ do pois um hiato entre eles. Ora, esse hiato deverá ser preenchido jus­ tamente pela teoria e suas postulações, para além do método e suas operações sobre o empírico. E aqui que a interpretação, sua necessida­ de, seu status teórico ou metaempírico e seu descolamento dos níveis descritivo e explicativo se mostram e se justificam por inteiro, cabendolhe fundamentar-se a si mesma, bem como lançar os alicerces da des­ crição e da explicação. Assim, é a interpretação que deverá decidir os recortes do real empírico, as seleções a ser efetuadas na descrição dos fatos e o tipo de 73. Sobre as relações entre a causalidade histórica e a causalidade jurídica, ver Ray­ mond Aron, Introduction à la philosophie de l ’histoire, Paris, Gallimard, 1981, 196, onde ele diz que “la pensée causale com m ence en histoire avec l’enquête de l’enfant ou du juge d’instruction: à qui la faute? Elle vise à établir les responsabilités ( ...) ” . Ver também Leçons, 368-369, onde ele aborda a questão da responsabilidade moral em história a partir do exemplo da Primeira Guerra Mundial, largamente explorado por nós. Sobre a importância do raciocínio jurídico para o estabelecimento de conexões causais históricas, ver Bendix, op. cit., 385, n. 118, bem como 404, n. 432, onde é invocada a autoridade de Paul Lazarsfeld. 74. Cf. ARON, R, Leçons ..., op. cit., 144. 434

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explicação a ser procurada para os fenômenos. Deverá decidir, por exemplo, se as descrições incluirão as contingências ou apenas as cone­ xões necessárias, assim como se elas incorporarão as intenções dos agentes ou as deixarão de lado. E ainda: se a explicação em história é o modelo de Hempel (modelo nomológico-dedutivo) ou o de Dray (modelo racional-finalístico)75. Também é a interpretação que deverá decidir sobre o próprio estatuto da teoria e o status das construções efetuadas pelo historiador: são reconstruções hipotéticas e nominais (ex post actu) ou são reais e o espelho fiel da coisa? É a interpretação, enfim, que deverá decidir sobre a natureza da história (modo de conhe­ cimento) e do discurso do historiador: Crônica ou ficção? Arte ou ciên­ cia? Magistra Vitae, relato empírico ou hermenêutica compreensiva? Demais, é a interpretação que decidirá a periodização dos aconte­ cimentos, dando razão a Kant, que dizia que em história não é a histo­ riografia que se subordina à cronologia, mas esta àquela. Acontecimen­ tos, vale dizer, todos os acontecimentos históricos, inclusive a duração das guerras, uma vez distinguidas das insurreições e das batalhas. No caso da Primeira Guerra, ao determinar o sentido dos acontecimentos, sua periodização e seus efeitos, beneficiando-se de uma escala tempo­ ral mais dilatada depois do fim dos conflitos, e comparando-a com outras guerras de duração variada (algumas chamadas de guerra dos trinta ou dos cem anos), o historiador poderá decidir, diante das duas guerras mundiais do século XX, se se trata de duas guerras diferentes ou, como indagava De G aulle, de uma única guerra que durou quase 30 anos76. A mesma coisa em relação à Revolução Francesa de 1789, para a qual não é difícil mostrar que ela durou quase 100 anos, só se estabilizando na Terceira República, iniciada em 1870, e depois de esmagada a C o­ muna de Paris (1871). Por fim, é colocando-se por inteiro no terreno da interpretação, ao aquilatar os processos e perspectivar os acontecimentos, que o historia­ 75. Sobre o m odelo de Hem pel e de Dray, ver ibid., respectivamente 166-167 e 164169,186 e 521), o m odelo de Dray, no qual ele inclui von Wright, é o mais seguido pelos historiadores, inclusive Weber, sendo com pa­ tível com os esquemas da causa adequada e a ação orientada por fins. 76. Cf. ibid.. 158.

168. Assinale-se que segundo Aron (168,

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

dor poderá ajustar sua visão e afastar tanto a ilusão retrospectiva da fatalidade, ao voltar-se para o passado, como a ilusão prospectiva da contingência, ao se voltar para o futuro (a fórmula é de Aron, que se refere à última ilusão como “impressão contemporânea de contingên­ cia”). Com a desvantagem de estar mergulhado nos acontecimentos e, portanto, com a perspectiva embaralhada, um pouco este foi o esforço de Weber, conforme relata Marianne, ao nos mostrar que num primei­ ro momento o pensador viu na guerra um bom presságio para o destino da Alemanha (expansão das forças adormecidas da história e realização do destino de grande potência), e no fim enxergou um terrível pesade­ lo e uma verdadeira tragédia. ###

O último ponto a ser discutido, como base neste exemplo paradig­ mático, é se Weber de fato era historiador. A esse respeito, não faltaram aqueles que colocaram em relevo o talento extraodinário de Weber para a história (história-ciência), bem como sua fabulosa imaginação históri­ ca (Marianne). Paul Veyne, historiador francês de renome, de espírito hípercrítico e autor de um instigante livro sobre epistemologia da histó­ ria, reconhece em Weber o maior historiador do século XX: “A obra histórica mais exemplar de nosso século é a de Max Weber, que apaga as fronteiras entre a história tradicional, da qual tem o realismo, a socio­ logia, da qual tem as ambições, e a história comparada, da qual tem a envergadura”77. Como, porém, lhe conceder de direito tal status se o leitor, ao examinar a obra, lá não encontrará nenhuma cronologia, nenhuma discussão em torno de datação e de periodização, nenhum relato de acontecimentos ou exame circunscrito dos fatos, que são com efeito expediente de todo historiador de ofício ou profissão? Com o ne­ gar que Weber o tempo todo fazia história (história da cultura, história da religião, história da arte, história da economia, história da sociedade política) e enxergava com os olhos de historiador os fenômenos con­ temporâneos da alçada do sociólogo e via com o olhar de sociólogo os fenômenos do passado de interesse do historiador? Como qualificar a 77. V e y n e , P. Como se escreve a história. Lisboa, Edições 70, 319. 436

W eber, as ciências hum anas e a história

relação de Weber com a história e o uso que dela faz em suas atividades de cientista e no estudo de suas matérias? Ao darmos a resposta, diremos que se trata, sim, da história, mas não da história-objeto do historiador78, mas da história-ineio ou da história como instrumento de conhecimen­ to, terreno em que, mesmo sendo economista ou sociólogo, Weber não deixa de ser, de algum modo, estudioso da história ou historiador. Tendo terminado este item, examinaremos em seguida as relações de Weber com a sociologia, que — como se sabe — é a única disci­ plina científica para a qual ele propôs a (re)fundação e lançou os ali­ cerces de uma ciência compreensiva, talvez por acreditar, no tocante à história, que ela já se encontrava fundada desde os tempos de Heródoto e Tucídides.

78. A exceção notória é a obra Wirtschaftsgeschichte (História da economia), publi­ cada postumamente em 1923, a qual se trata, sim, de história-objeto (ou, antes, econoniia-objeto, não economia-disciplina), e na qual o leitor encontrará um sem-número de datas e periodizações. 437

Capítulo 3

Weber e a fundação da sociologia como ciência compreensiva objetivante: d’A ética protestante e o espírito do capitalismo aos ensaios sobre as seitas e as religiões mundiais

Diz Julien Freund que Weber e Durkheim não criaram a sociolo­ gia — ela já estava fundada —, apenas lhe deram um estatuto definido e lhe conferiram o status de disciplina científica autônoma1. Para isso certamente muito concorreu a recepção da obra de Weber em diversos países, recepção algo lenta e tardia é verdade, mas que, passadas algumas décadas, lhe deu grande notoriedade. Da mesma for­ ma, conferiu ao autor justo e pleno reconhecimento, como salienta Freund, lembrando em sua Introdução à tradução francesa da metodo­ logia weberiana que o pensador alemão, em razão de sua obra, foi cele­ brado com razão como um dos maiores sociólogos de todos os tempos2. Entretanto, a considerar a obra publicada em vida do autor, há um exagero nessa celebração, pois de fato — como argumenta Freund — a parte dela consagrada à sociologia é muito reduzida. Entre os poucos livros, poder-se-ia ressaltar a Ética protestante; todavia, vimo-lo, o pró1. F r e u n d , J. “Méthodologie et épistémologie com parées...”, op. cit., 283. 2. Id., “Introduction”, in WEBER, M. E ssais sur la théorie de la Science, op. cit., 9. 439

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

prio Weber diz que se trata de um ensaio de história da cultura. A mesma reserva, segundo Freund, poderia ser estendida às obras póstu­ mas, publicadas em sua maior parte sob os cuidados de sua mulher, Marianne. Assim, Economia e sociedade, de cuja redação o autor se ocupava até pouco antes de sua morte, permaneceu inacabada, a jul­ gar por seu plano geral, que não foi concluído. Ora, esse livro, ao longo do qual Weber se ocupava da fundação, se não da sociologia, ao menos da sociologia compreensiva, de fato extrapola os domínios da disciplina, tanto por seu âmbito como pela intenção com que foi originalmente concebido, uma vez que não era senão uma parte do tratado coletivo Fundamento de economia social5. Também os Ensaios de sociologia da religião, cujo título, como o anterior, é de Marianne, a rigor não são ensaios de sociologia, pois, em seu conjunto, no entender do autor, eram ensaios de ética econômica, para não dizer que eles igualmente se prestavam à sua recepção em termos de história comparada das re­ ligiões, como por sinal o fez Paul Veyne em seu instigante livro consa­ grado à epistemologia da história. Acrescentem-se ainda outros ensaios, especialmente os de metodologia, não citados por Freund, em sua maior parte consagrados à história e, em menor, a outras disciplinas das ciên­ cias humanas, como a economia, o direito e a própria sociologia. Para além da obra, há que se reconhecer que boa parte da carreira acadêmica e intelectual de Weber se fez fora da sociologia. De socio­ logia propriamente dita não pode ser citada nem a revista Archiv — que ele dirigiu juntamente com Werner Sombart e Edgar Jaffé —, seja porque extrapolava a sociologia (o título da revista era A rchiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), seja porque de fato controlada por al­ guém que nem sociólogo era, Edgar Jaffé, tendo Weber dela se afasta­ do mais tarde4. Em contrapartida, pode-se falar de sua militância na Associação Alemã de Sociologia, da qual foi o promotor, tendo partici­ pado da organização de dois congressos dessa instituição (1910 e 1912). Todavia, o certo é que Weber logo se afastou do comitê diretor da As­ sociação, por ocasião do congresso de 1912, em Frankfurt, em razão de 3. Ibid., 10. 4. Sobre o papel de Jaffé, ver FREUND, J., in ibid., 480, n. 2. 440

Weber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

divergências sobre a questão da neutralidade axiológica’. Por fim, podese falar da cátedra de sociologia que ele ocupou na Universidade de Munique6. Contudo, isso ocorreu só por alguns meses, em razão de sua morte um pouco depois, sendo que antes tinha exercido cátedras de direito e de economia política em outras universidades. Tudo isso nos dá um eloqüente testemunho de quão diversificado era o campo de interesses intelectuais de Weber, bem como por si só justifica a impressão de Freund de que o pensador chegou à sociologia algo tarde e um tanto refratariamente (lembre-se que o autor da Ética considerava “engodo” boa parte da produção da sociologia de sua épo­ ca — daí a necessidade de fundar a disciplina, pode-se dizer). Em que pesem essas reservas, o fato é que Weber, hoje, incontestavelmente é considerado um dos clássicos da sociologia, e, a julgar por pesquisas de recepção de sua obra ao longo do século XX em solo norte-americano, de impacto mais forte e profundo do que Durkheim e Marx. E nota curiosa: tal impacto não se deve exatamente à Ética protestante, mas à edição americana de sua teoria das organizações, em que são apresen­ tadas suas análises da burocracia7. Deixando de lado esses fatos de sua biografia intelectual, de suas atividades extra-acadêmicas e dos caminhos/descaminhos da recep­ ção de sua obra, pontos sem dúvida relevantes que podem interessar mais de perto ao historiador (biógrafo) ou ao sociólogo (sociologia das instituições ou da ciência), procuraremos na seqüência considerar os aspectos epistemológicos de sua obra sociológica, destacando duas coi­ sas. Em primeiro lugar, o alcance e o significado de sua intenção no­ tória, expressa em Economia e sociedade, de promover a fundação da sociologia como ciência compreensiva objetivante. Em segundo lugar, correndo o risco de incorrer no pecado de anacronismo (posto que 5. FREU ND, J., “Introduction”, op. cit., 9. 6. Ibid. 7. Trata-se da edição publicada em 1947, sob os cuidados de Talcott Parsons, e in­ titulada M ax Weber — The Theory o f Social and Economic Organization. Profundo conhecedor da obra do mestre, o próprio Parsons ocupou-se da tradução, cujo conjunto recobre partes de Economia e sociedade. M enos significativa do que a edição de Parsons, outra coletânea que impactou os Estados Unidos são os Ensaios de sociologia, sob os auspícios de Hans Gerth e Wright Mills. 441

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Economia e sociedade foi publicada depois; porém, retoma, sistematiza e chancela o que foi feito antes), procuraremos ilustrar a realização desta intenção fundadora mediante o exame de sua sociologia da reli­ gião, colocando em relevo suas principais obras nesse domínio do co­ nhecimento. Tais obras são: 1) a Ética protestante, que a nosso juízo é a melhor coisa que Weber escreveu; 2) o ensaio sobre as seitas protes­ tantes, que complementa a Ética e fornece novas perspectivas à teoria da secularização; 3) os ensaios de sociologia da religião, que igualmen­ te complementam a Ética, ao incorporarem o movimento de vaivém, não só o de “vai” de seu livro famoso, na análise das relações entre a moral e a sociedade, e cuja perspetiva extrapola largamente o protes­ tantismo ascético, ao voltar-se para as chamadas religiões mundiais; 4) o ensaio sobre a recusa religiosa do mundo, que nos dá a tipologia do ethos religioso das religiões mundiais; 5) o próprio segmento de Econo­ mia e sociedade consagrado à sociologia da comunidade religiosa, que abre novos caminhos para o estudo da matéria. A escolha da sociologia da religião, e não da sociologia das organi­ zações ou da sociologia política ou da sociologia da arte, se justifica em razão de algumas características que lhe são próprias, interessando ao epistemólogo em mais de um aspecto. Antes de tudo, porque é o terre­ no onde Weber concentrou o máximo de seus esforços, acarretando um conjunto de contribuições consideradas paradigmáticas de sua vi­ são e sua prática da ciência. Por fim, em razão de sua imensa riqueza epistemológica, possibilitando — mais do que qualquer outra obra de outros campos da sociologia freqüentados por Weber — sua avaliação sistemática e em profundidade. Com esse intuito, examinaremos, por exemplo, o papel das dualidades na conformação de seu pensamento, evidenciando suas clivagens, suas combinações e suas transições, de modo que, também sob este aspecto (epistemológico), as análises con­ duzidas nesse domínio devem ser consideradas paradigmáticas.

1. O programa weberiano de fundação da sociologia Antes de iniciar a primeira parte de nossas considerações (o exame da questão fundacional), gostaríamos de deixar claros seus prolegôme442

Weber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

nos, compartilhados pelo autor tanto no domínio da sociologia como em outras disciplinas das ciências histórico-culturais. Sobre esse ponto, é preciso ressaltar, de saída, a tríplice ruptura que Weber introduziu, ao pensar a instauração do conjunto das ciências humanas, chamadas por ele de ciências histórico-culturais. Primeira (a ordem não é cronológica), a ruptura com a metafísica, como viu Raynaud, ao evidenciar que “as preocupações de Weber per­ maneciam muito próximas dos outros grandes sociólogos do início do século: a tarefa essencial era para ele, assim como para Durkheim e Pareto, emancipar a teoria da sociedade da ‘metafísica’ e fazer da socio­ logia uma ciência positiva”8. Embora Raynaud não o diga, pode-se afir­ mar que um exemplo dessa metafísica social era a obra de Hegel, ao falar do espírito objetivo, da sociedade civil e da moral prática (eticidade) como trabalho da razão ou do Espírito. Somem-se a metafísica de Comte e a de Spencer, com seu organicismo, bem como a metafísica da his­ tória, que remonta a Santo Agostinho, passa por Voltaire, além de Herder, e chega a Hegel. Essas metafísicas são condenadas por Weber, não exatamente a filosofia, por sua índole especulativa, sua abrangên­ cia desmesurada e seu teor hiper-racionalista, e como tais absoluta­ mente estranhas à ciência, que lida com recortes mais modestos, busca apoio no empírico e rejeita a pretensão do metafísico de abraçar o todo. Na extensão da metafísica da sociedade (filosofia social) e da história (filosofia da história), ele também condena a abordagem metafísica do sentido, vem a ser, a idéia de um sentido absoluto e incondicional determinável com os meios especulativos da razão9. Segunda, a ruptura com o senso comum, que era outra fonte de que se serviam habitualmente os cientistas, para além das metafísicas mais elaboradas dos filósofos e na ausência de bases científicas mais sólidas oferecidas por sua própria disciplina. Tal ruptura em realidade é um distanciamento crítico, podendo redundar na recusa in limine da idéia do senso comum, segundo a qual o empresário capitalista é um ávido e o protestante um materialista ou mesmo um hedonista (vol­ 8. R a y n a u d , P., op. cit., 14.

9. Sobre esse ponto, ver por exemplo passagem do Io parágrafo do item I — Funda­ mentos metodológicos, in W EBER , M . Economia y sociedad, op. cit., 6. 443

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

taremos a esse ponto mais à frente, ao tratarmos dos respectivos tipos ideais). Ou então poderá conduzir à aceitação do senso comum, po­ rém com os meios da ciência (conceituação, demonstração, verifica­ ção), ao chancelar a idéia da opinião corrente de que os governos pro­ movem a coação física sobre os indivíduos10, de que resultaria a teoria repressiva do Estado. Terceira, no interior da ciência, relacionada com a fundação da sociologia, a ruptura com as tentativas de procurar seus alicerces ou fundamentos alhures, seja nas ciências naturais, como a física e a bio­ logia, seja nas ciências humanas, como a psicologia e o direito — vias que Weber recusa, para no fim acomodar a sociologia na história (cam­ po das ciências históricas) e manter sua afinidade com a velha ciência. Outros pontos que merecem destaque nessas considerações preli­ minares, no tocante à idéia de fundação da sociologia, são: 1) o modo como é ensejada (trata-se de uma fundação ou de uma refundação?), 2) a visão de sociologia que instala (sua relação com a história, a dife­ rença em relação às ciências naturais, o papel da neutralidade axiológica), 3) a originalidade do autor. Quanto ao modo de fundar a sociologia, deve-se considerar que uma fundação ou é absoluta ou é relativa. E absoluta quando gera um começo inaugural e marca um ponto zero na linha do tempo, nas si­ tuações em que o campo do conhecimento não existia ainda e deverá, pois, ser criado. E relativa quando não gera um começo inaugural, mas um recomeço, e acrescenta apenas mais um marco na linha do tempo, nas situações em que um campo de conhecimento já constituído experiencia uma crise de fundamentos e exige sua refundação. Um bom exemplo da primeira situação — que, como se sabe, é mais rara — nos dá a física de Galileu e Newton, a qual marca o momento inaugural da ciência moderna, muito embora historicamente tenha sido precedida pela física de Arquimedes, num terreno porém diferente, pois adstrita à estática, ao passo que o italiano e o inglês criaram a dinâmica. Dois bons exemplos da segunda situação nos dão a própria matemática e o conjunto da física nos dias de hoje: a matemática, como é o caso da 10. Ib id ., 4 5 .

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Weber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

geometria, atingida há mais de 100 anos por profunda crise de funda­ mentos por obra do surgimento das geometrias não-euclidianas, decor­ rente da recusa do 5o postulado de Euclides; a física, tanto a newtoniana como a einsteiniana, em razão da crise de fundamentos gerada pelo aparecimento da mecânica quântica, ao evidenciar as peculiaridades desconcertantes do mundo das subpartículas. Ora, bem pesadas as coisas, Weber não estava diante nem de uma coisa nem de outra. Nem a so­ ciologia estava fundada, como a história e a economia, nem estava em crise de fundamentos, como a geometria e a física. Estava, sim, em processo de constituição, como aliás ele mesmo o reconhece, ao men­ cionar o trabalho de Gabriel Tarde, de Simmel e de Tonnies, sem falar de Comte, de Spencer e do próprio S. Mill. Cabia-lhe, então, amealhar os resultados, afastar as confusões, dar um passo a mais e relançar os alicerces do edifício — tarefa que ele anuncia em Economia e socieda­ de, onde diz na advertência preliminar, antes mesmo de começar o livro, que não pretende, ao propor o conjunto de seus conceitos, intro­ duzir nenhuma novidade, resumindo seu intuito na tentativa de for­ mular de modo mais convincente e correto “o que toda sociologia em­ pírica entende de fato quando fala das mesmas coisas”11. Já a visão de sociologia que Weber instala, como era de esperar, nada difere das grandes linhas de seu programa epistemológico para o conjunto das ciências histórico-culturais. Esse programa é o construtivismo, o qual lança as bases da empresa de fundação da sociologia (afinal, toda fundação é uma construção, e toda construção é uma fundação, em parte pelo menos, implicando lançar as bases ou os alicerces de alguma coisa), dando origem a um programa fundacional de linhagem hermenêutica e tendo por objetivo instaurar a sociologia compreensiva. O argumento que instala o programa epistemológico e a empresa de fundação da sociologia bem poderia ser na obra Economia e socie­ dade o argumento do criador, não fosse seu estado completamente elíptico, mas que o epistemólogo, com base no que foi feito de facto pelo autor, não tem dificuldades de reconstruir de jure ou de direito, ao 11. Ib id ., 5.

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

procurar elucidar a instauração da sociologia e explicitar as pressupo­ sições. Dir-se-á então que o nervo do argumento é a idéia subentendida da sociedade como construção dos agentes sociais. Nomeada por nós, no capítulo precedente, construtivismo social, tal construção terá como unidade geradora e sujeito construtor os indivíduos; por solo, meio e objeto a ação (decomponível em idéias, valores, normas, metas, voli­ ções, apetites e interesses); por parâmetro as coordenadas do espaçotempo; e por finalidade a edificação do conjunto do sistema social (as­ sociações, instituições, comunidades). Dir-se-á ainda que esse conjun­ to resulta da composição das partes e da articulação dos elementos que o integram, ao mesmo tempo que retroage sobre as condições iniciais, as reproduz incessantemente e de volteio se determina como sua con­ dição ou pressuposição (é assim que, segundo Weber, as instituições sociais como formas objetivadas e coisificadas da ação são elas próprias condição da ação de onde elas surgem ou emergem). Dir-se-á também que junto com o construtivismo social vem o construtivismo epistemo­ lógico: tipos ideais, esquemas causais, interação ou determinação recí­ proca, relação com valores, sentido “pensado” ou “refletido” (por opo­ sição a sentido “vivido”), categorias analíticas, agregados estatísticos etc., visados como instrumentos de conhecimento e meios (formas) de objetivação. Dir-se-á, enfim, que é nos quadros do construtivismo episte­ mológico que fica assegurada a possibilidade de uma ciência compre­ ensiva objetivante do social, que é a sociologia. Ou seja, uma disciplina cuja perspectiva e abordagem, no entender de Weber, é totalmente discrepante da proposta de Münsterberg, que dizia existirem duas for­ mas de ciência: umas, subjetivantes, como a história e outras disciplinas vizinhas (economia etc.), que procedem exclusivamente por via interpretativa; outras, objetívantes, como a física, a química e a biologia, que operam seus conceitos associando a indução empírica dos fenômenos ao modelo hipotético-dedutivo12. 12. Ver sobre esse ponto, Julien Freund, “Introduction”, in WF.BER, M., E ssais..., op. cit., 48-49, bem como o próprio Weber, “Etudes critiques pour servir à la logique des sciences de la culture”, na mesma obra, 261-262, em que alude explicitamente à inter­ pretação valorativa e subjetivante, dizendo que em sua raiz está a confusão entre emitir juízos de valor acerca dos fatos e a possibilidade de relacionar objetos a valores sem

Weber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

Colocada lado a lado com a história e outras disciplinas das ciên­ cias naturais (todas são objetivas), tal vizinhança não impede, todavia, o reconhecimento da especificidade da sociologia. Diferentemente da história, diz Weber em Economia e sociedade que a sociologia se ocupa da análise das estruturas das ações, tomando-as — acrescente-se — in abstracto e deixando de lado o tempo, ao passo que aquela ciência está voltada para a determinação das conexões causais singulares, e como tais dependentes da ação do tempo e “carregadas de destino”n. Dife­ rentemente das ciências naturais, que se satisfazem em determinar positiva e funcionalmente os fenômenos, sem indagar o sentido deles, ou fazendo-o pela metade, a tarefa da sociologia começa justamente com a pergunta pelo sentido e, destarte, é incitada a ir mais longe. Assim, escreve Weber, “com respeito às ‘formas sociais’ (em contraste com os ‘organismos’), nos encontramos cabalmente mais além da sim­ ples determinação de suas conexões e ‘leis’ funcionais, na situação de cumprir o que é permanentemente negado às ciências naturais (no sentido da formulação de leis causais dos fenômenos e formações, e da explicação mediante elas dos processos particulares): a compreensão da conduta dos indivíduos participantes; ao passo que, ao contrário, não podemos ‘compreender’ o comportamento, por exemplo, das célu­ las, senão captá-lo funcionalmente, determinando-o com a ajuda das leis a que está submetido. Esse maior rendimento da explicação interpretativa em relação à observadora tem certamente como preço o ca­ ráter essencialmente mais hipotético e fragmentário dos resultados al­ cançados pela interpretação14. Porém, é precisamente o específico do conhecimento sociológico” 1’. Por sua vez, tendo já distinguido as esferas dos juízos de fato e dos juízos de valor, bem como diferenciado o domínio do juízo de valor e o teor de sua interpretação (valorativa e subjetivante) do domínio da contudo tomar partido e avaliá-los — a primeira via negando, a segunda autorizando a interpretação neutral e objetivante. 13. Cf. WEBER, M . Economia y sociedad, op. cit., 23. 14. Note-se que esse reconhecimento, no contexto do argumento do criador, afasta Weber de Hobbes e de Vico, que pretendem o contrário. 15. W e b e r , M ., op. cit., 13.

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1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

relação do valor com os fatos e a modalidade de sua interpretação (neu­ tral e objetivante), fica então estabelecido o princípio que vai garantir a objetividade do conhecimento sociológico. Esse princípio é a neutrali­ dade axiológica, compartilhado tanto pela sociologia e pela história (o historiador — vimo-lo — não julga nem dá lições: apenas interpreta os fatos e acontecimentos) como pela física e pela biologia. É o que afirma Weber na Ética ao se referir à Reforma: “Nesses estudos — nunca é demais frisá-lo mais uma vez — não existe nenhuma tentativa de fazer um juízo de valor sociopolítico ou religioso do conteúdo da Reforma”16. Por fim, a originalidade do autor, questão tão imperativa (pois quem funda cria alguma coisa; portanto, é preciso pensar a originalidade) quanto temerária, a nos lembrar — pelo simples fato de ela ser coloca­ da — a origem comum da ciência e da arte numa espécie de artesana­ to, que é a atividade intelectual, a envolver a liberdade do artífice e seu selo pessoal impresso na obra. Tendo tudo creditado a Weber, reconhe­ cido a força extraordinária de seu gênio e endossado sua justa e incon­ testável celebração de herói-fundador da sociologia, cabe agora medir até onde vai a originalidade da obra, indagando daqueles de quem era devedor. Pode-se dizer que a originalidade da Ética se encerra nela mesma, valendo como uma obra-prima do gênero ensaístico em socio­ logia, um pouco como os Ensaios de Montaigne em filosofia. Das outras obras haverá que se reconhecer a grandeza de Economia e sociedade, integrante do gênero do tratado. Dos Ensaios de sociologia da religião se poderá dizer que a parte sobre o hinduísmo, o budismo e o confucionismo, além de ser de segunda mão, é chapada como os pampas, po­ dendo ter sido escrita por qualquer weberiano, e mesmo durkheimiano; diferentemente do judaísmo, em que a monumental erudição histórica do autor e a potência de suas análises se estampam por inteiro e nos dão a impressão de algo primoroso. Por fim, dos ensaios sobre as seitas e sobre a recusa religiosa do mundo poderá ser dito que Troeltsch po­ deria ter escrito o primeiro (tamanha foi sua influência, que Weber aliás reconhece), ao passo que o segundo só poderia ter sido escrito por 16. Id., A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo/Brasília, Pioneira/ Ed. da UnB, 1981,61. 448

Weber e a fu ndação da sociologia co m o ciência com preensiva objetivante:

Weber, tal é sua originalidade. Quanto à lista das influências, de pre­ decessores e contemporâneos, podemos citar, além de Troeltsch, um tal de Dattenbusch, a quem Weber deve o conceito de seita'7; Eduard Bernstein, a quem deve a correlação ascetismo e virtude burguesa18; von Kries, fisiólogo de formação, que lhe emprestou a categoria possi­ bilidade objetiva, depois incorporada na categoria de causa adequada, esta, sim, weberiana19; Jellinek, de quem Marianne diz ter emprestado a Weber o tipo ideal10. Todavia, a lista só ficaria completa se fossem acrescentados os nomes de Jaspers, Rickert, Sim m el, Windelband, Dilthey, Stammler, Tõnnies e um certo Gottl, todos citados ao começo de Economia e sociedade, ã exceção de Dilthey e de Windelband, que aparecem alhures, na Metodologia, bem como na Ética. Enfim, Nietzsche deveria ser incluído, também Marx, e com mais razão ainda Kant... Contudo, vamos ficando por aqui, pois do contrário iríamos recuar a Aristóteles e a Platão, para depois parar em Tales, donde tudo come­ çou, e, assim, não conseguiríamos distinguir mais ninguém. Passando agora para o núcleo duro do projeto fundacional weberiano, cabe indagar com ajuda de quais conceitos sua sociologia é ins­ talada, e se há um conceito primitivo gerador de todos os outros. Entre esses conceitos, repartidos segundo uma escala de variedade e complexidade crescentes, há os de ação social, relação social, associa­ ção, comunidade, Estado, dominação, legitimidade, tradição, carisma, legalidade, democracia, plutocracia, patrimonialismo, profetismo, as­ cetismo, misticismo, e outros tantos. Diferentemente de Durkheim, a idéia é que o conceito completo da coisa não pode ser fornecido no início, mas no fim da pesquisa. Esta, na verdade, não começa com o conceito, mas com o problema, e o conceito — ao ser desenvolvido até o fim — não é senão a teoria desenvolvida com vistas a solucionar o problema, mediante o emprego de hipóteses e conjecturas. O proble­ ma, que Weber jamais formulou explicitamente, é explicar a socieda­ 17. 18. 19. tória”, 20.

Ibid., 198, n. 173. Ibid., 219, n. 84. ld., “Possibilidade objetiva e causação adequada na consideração causal da his­ in M etodologia... (parte 1), op. cit., 195. WEBER, Marianne, op. cit., 314. 449

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

de, da qual nunca deu uma definição integral (mas sim da ação) e o qual no fundo é o mesmo de Durkheim. Ei-lo: como a sociedade se constitui, se repõe ou se reproduz sem cessar a si mesma (pois, para manter-se, deverá incessantemente repor suas condições de existência: trata-se de uma fundação contínua — donde a importância de sua le­ gitimação)? E ainda: como a sociedade se transforma, entra em crise e depois desaparece (no entanto, a transformação das condições de exis­ tência pode levar seja à desintregação da sociedade, seja à sua manu­ tenção: afinal, muitas vezes, para manter-se é preciso transformar-se, havendo algo que permanece no devir das coisas — se não, como viu Zaratustra, seriamos levados a adotar uma concepção puramente mobilista do devir, e pregar a mobilidade incessante de tudo seria pregar a loucura)? Ambos os processos, que no fundo são um só, para ser com­ preendidos, não podem conduzir ao apelo das forças da natureza (que, no entanto, não varia nos processos sociais), mas da própria sociedade (esta sim varia: trata-se, pois, de explicar o social pelo social), tendo por fundamento último as potências geradoras/destruidoras do devir histó­ rico. Ora, não podendo a chave da sociedade e a solução do problema ser encontradas nem em Deus (Santo Agostinho), nem no contrato (Hobbes), nem num instinto gregário ou numa sociabilidade originária (Aristóteles), nem num impulso ou num elã vital (Dilthey) e tampouco no espírito ou na razão (Hegel), Weber vai procurá-las na ação, fazendo dela a categoria primitiva e geradora de todas as outras. Tal status privilegiado, Weber nunca explicou direito, visto que em Economia e sociedade procede ex professo e dogmaticamente, não crí­ tica e problematicamente. Numa tentativa de descobrir a razão de tal privilégio, diríamos que em grande parte se deve tanto à sua analiticidade como à sua capacidade de expansão. Por analiticidade entendemos sua decomponibilidade, vem a ser, a propriedade da ação de se decompor ou desmembrar-se em conceitos correlatos ou em seus elementos cons­ tituintes: assim, atos (pois toda ação se decompõe em atos), agentes (pois atrás da ação está o homem), idéias (que em boa parte são meios de ação), normas (não há nenhuma ação social que não seja regrada por máximas ou normas), valores (sem os valores a conduta humana não se distinguiria do comportamento das lagartixas), e assim por dian­

Weber e a fu n d ação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

te (afetos, volições, apetites, devaneios, interesses). Por poder de expan­ são entendem os sua com posicionabilidade, sua fertilidade e sua eficacidade, ou seja, sua capacidade de associar-se a outras ações, acu­ mular-se, gerar novas ações, ganhar escala e produzir efeitos no real, resultando em obras, instituições e entidades coletivas que, como suas formas objetivadas e derivadas, compõem e integram a sociedade. Ten­ do definido que a ação social é aquela conduta referida a outrem (por isso mesmo diferente da oração solitária ou da maceração do monge no canto da cela do convento), seu poder de expansão pode ser medido pelos efeitos que ela gera: comunidades religiosas, suseranias, guerras de rapina, partidos políticos, associações de classe, burocracias, acade­ mias científicas etc. Em contrapartida, não é nada evidente o elo que a liga à relação social, igualmente referida a outrem e também ela con­ sistindo numa ação, dando a impressão de tautologia ou circularidade (é a relação social que pressupõe a ação social, ou será o contrário?). Da mesma forma que fica obscuro o elo que liga a ação ao carisma, vocá­ bulo de origem grega (charisma) que no contexto religioso onde foi cunhado significa graça, dom ou favor conferido por Deus ao indiví­ duo, e, por isso mesmo, propriedade do agente (xamã, profeta, místico ou líder político), antes de ser propriedade ou aspecto da ação, como acredita Weber ao transpor o conceito da teologia para a sociologia. Disso resulta que a primitividade da ação e seu status de categoria geradora das outras ficam ameaçados tanto do lado de sua decomponibilidade como do de sua expansividade. Essa situação agrava-se mais ainda quando se pergunta pela relação entre o sentido e a ação. Weber diz que o sentido não só é dado na ação, mas junto com a ação, não podendo pois o sentido nem antecedê-la nem vir depois dela, e sendo a ação seu substrato e sua forma objetivada, na história e na sociedade. Diz, também, que a ação é um amálgama, consistindo numa simbiose de elementos racionais e irracionais, ideais e práticos, intelectuais e afetivos. Diz, enfim, que o sentido é uma idealidade, fundado em ele­ mentos espirituais, vinculado a valores intelectivos, valores que se com­ binam, discrepam e entram em choque (como se existissem dois infer­ nos — dizia Pascal: um, para aquele que ao seguir a justiça peca contra a caridade; outro, para aquele que ao seguir a caridade peca contra a 451

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

justiça —; qual desses valores seguir e dos infernos escolher?). Todavia, ao visar a ação, Weber reconhece que a norma pode fossilizar-se, o valor erodir-se e o sentido esvaziar-se, dando origem a ações despidas de sentido, fundadas em comportamentos maquinais, em coerções impessoais e em verdadeiros mecanismos cegos. E o que ocorre com o trabalho no capitalismo tardio, que de vocação (que lhe dava sentido) converte-se em compulsão (sem sentido), depois de desaparecido o vínculo que o ligava ao ethos do protestantismo ascético. E mais: We­ ber diz que a ação vai junto com a omissão e tem por correlato a ina­ ção, como na fuga mística; da mesma forma o sentido — pode-se acres­ centar —, o qual tem por correlato o sem-sentido, havendo situações em que a afirmação e a instauração do sentido dão lugar à sua negação e ao seu colapso, de que decorre a crise de valores e o niilismo. Ora, ao ser introduzidos esses elos no aparelho argumentativo (o que Weber não faz ou o faz parcialmente), a primitividade da ação e a positividade do sentido não têm mais razão de ser, podendo a sociedade emergir de estruturas sem sujeito, dar lugar a ações sem sentido e gerar processos sem télos ou fim. Dois exemplos são: 1) as sociedades tradicionais, nas quais os indivíduos seguem maquinalmente ou a tradição ou o líder carismático; 2) os processos mais avançados do capitalismo, menciona­ dos antes. Desde logo, a sociedade estaria fundada não no uno (ação com sentido, tendo como matriz geradora a razão, como na metafísi­ ca), mas na díade (sentido/sem-sentido; agir/padecer; ação/inação; valor/desvalor), que passaria a ser a dualidade fundadora (voltaremos a esse ponto no próximo capítulo ao tratarmos do papel das dualidades no pensamento weberiano; na seqüência vamos nos limitar à análise da ação e do sentido). Dizia Leibniz a respeito de nossas condutas que “somos empíricos em três quartos de nossas ações” . Na mesma linha, Voltaire afirmava que sem a roda das paixões não haveria nenhum refinamento do gosto e nenhum progresso material na história da humanidade. Já Kant dis­ tinguia aquelas condutas práticas movidas por afecções21 e apetites (sen­ 21. Embora “afecção” não esteja dicionarizada em português com o sentido moral, mas médico (patologia), empregaremos o termo, conferindo-lhe a acepção, com base

W eber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

sibilidade) das ações morais tout court, fundadas no imperativo categó­ rico (obediência à lei do dever), governadas pela consciência e da al­ çada da razão prática. Hegel, por seu turno, embora creditasse muito de nossos impulsos e ações às potências do desejo (apetites) e das pai­ xões, ressaltava o poder de suprassunção da razão ao se aplicar a essas potências, e dizia que no fundo é ela, a razão, o motor de nossas ações. Marx e os marxistas, enfim, punham na raiz das ações os interesses materiais, e sob este aspecto (abstraída a idéia de práxis, que é mais rica e nos leva para além deles) sua perspectiva não era diferente da dos pragmatistas. Estes, ao pensar as ações como prágmata, acomodavam crenças (fé), idéias, volições e interesses, reservando à razão o cálculo das condutas humanas, com base na estimativa de seus resultados e rendimentos (“o que é que Maria leva?”). Pergunta-se então, diante desse quadro, quais eram afinal a idéia e a posição de Weber, e que estratégia ele emprega para pensar a ação e conferir-lhe o status de categoria sociológica, e não tão-só ética ou filosófica. Antes de mais nada, dando razão a Leibniz e também aos marxistas e aos pragmatistas, Weber entendia que não são as idéias (e por exten­ são a razão) que movem nossas ações, mas os interesses, distinguindoos em ideais (como o interesse pela salvação da alma que move o cren­ te) e materiais (como o interesse em auferir lucro na prática da usura). Demais, Weber acreditava que boa parte de nossas condutas é governa­ da por paixões, afetos e apetites, bem como por mecanismos reativos e inconscientes (como a tradição). Por fim, estava convencido — como dizíamos — de que a totalidade de nossas ações é governada por máxi­ mas e valores, participando a razão de sua elaboração, muito embora o mais das vezes a origem, a eleição e a seleção delas, como ocorre fre­ qüentemente com os valores, extrapolem o âmbito da razão. A linha que define a estratégia weberiana, que deverá de algum modo contemplar esse estado de coisas, passa no entanto ao largo des­ sas constatações. Da mesma forma que não tem nada ou quase nada a no latim (affectione = paixão etc.), tal como pode ser encontrado em Descartes, Espinosa e no próprio Kant. Ver, por exemplo, o início da parte III da Ética, de Espinosa, na edição brasileira da coleção O s Pensadores. 453

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

ver com as distinções entre as modalidades da ação, umas entrando na definição de ação social (como caçar, pescar e lavrar), outras ficando fora (como a reza solitária ou o choque dos ciclistas). O ponto em questão, admitida a existência da ação social, é a necessidade de con­ tornar duas ordens de dificuldades que de pronto atingem a ação e semeiam fortes dúvidas quanto à possibilidade de se levar a bom termo um tratamento científico adequado dela. A primeira ordem de dificul­ dades provém da idéia de que o domínio da ação é o terreno da con­ tingência e do arbitrário, uma vez que é governado pelo acaso e depen­ dente da liberdade. A segunda ordem está associada à exigência de justificar a idéia de que o ponto de partida deve ser mesmo a ação, e não a obra (como queria o segundo Dilthey), a vida (como postulavam Simmel e o primeiro Dilthey) ou a “coisa” (como queria Durkheim). A primeira dificuldade só seria contornável se fosse possível mos­ trar, sem anular o acaso e a liberdade, que o terreno da ação comporta alguma dose de estabilidade, além de ser portador de alguma forma de regularidade. E o que de pronto faz Weber ao postular — além da força estabilizadora da tradição — que subjaz à ação o núcleo estável dos caracteres e das disposições morais dos agentes, num sentido muito próximo de Jacob Burckhardt, como nos lembra Bendix. Por um lado, afirma o suíço que em história da cultura “vamos partir do único ponto acessível a nós, o único centro eterno de todas as coisas — o homem, sofrendo, esforçando-se, agindo como ele é, foi e sempre será”22. Por outro, na introdução à sua História da cultura grega, afirma que sua obra “vai ao âmago da humanidade antiga; declara que a humanidade foi, quis, pensou, percebeu e foi capaz de fazer. Desse modo, a História da cultura ocupa-se do que é constante, e ao final essa ‘constância’ parece maior e mais importante do que o momentâneo, uma qualida­ de parece maior e mais instrutiva do que uma ação. Pois as ações são apenas as expressões individuais de uma certa capacidade interior, que sempre pode recriar essas mesmas ações. Os objetivos e as pressuposi­ ções são, portanto, tão importantes quanto os acontecimentos”2’. Ora, 22. Apud B e n d i x , R., op. cit., 216. 23. Apud ibid., 403-404, n. 429. 454

Weber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

um pouco é o que pensa Weber, ainda que sem falar do homem in abstracto e da natureza humana, mas tanto quanto o suíço salientando, antes das disposições psíquicas, as qualidades morais e espirituais dos agentes (afinal, não dizia ele que em história se situava entre aqueles que cultivam o espírito em vez da matéria?). Quanto às regularidades, elas são em sociologia menos as disposições da alma do que as estrutu­ ras; menos as leis-relações do modelo nomológico-dedutivo do que as leis-normas ou leis-mandamentos da moral e do direito; menos os es­ quemas monocausais da física do que os esquemas poli ou pluricausais da história; menos as probabilidades estatísticas (e elas são de grande serventia em sociologia) do que as probabilidades qualitativas num sentido muito próximo de Keynes24. A segunda dificuldade exige para ser superada uma tomada de posição especulativa (metafísica) e uma discussão de doutrina — coisa que Weber nem sempre estava disposto a fazer, o que nos obriga a um esforço de interpretação que, de saída, implica introduzir elementos ausentes na obra do autor. Assim, a dificuldade em apreço só seria superável se fosse possível mostrar que a ação é a primeira forma obje­ tivada de que se pode valer a razão científica no terreno do social, uma vez admitida a impossibilidade de operar diretamente os recessos da subjetividade (e por extensão as qualidades morais e espirituais dos agentes), antes de sua expressão nas ações, nas obras e nas instituições sócio-histórico-culturais. Um pouco essa é a idéia de Goethe, citado por Weber, ao se referir o poeta, numa bela e precisa formulação, ao preceito do conhece-te a ti mesmo, cuja origem a tradição atribui a uma inscrição no templo de Apoio, em Delfos, depois retomada em filosofia, fora do contexto religioso, por Sócrates: “Com o pode um ho­ mem conhecer-se a si mesmo? — pergunta-se o autor do Fausto. Nun­ ca pela observação, mas (sim) através da ação. Tenta fazer o teu dever e saberás quem és. E qual é o teu dever? Tua tarefa diária”25. Um pou­ co, também, é a idéia de Weber, que não se atazana como o poeta por escrever uma obra absoluta (a ponto de reescrever o Fausto várias ve­ 24. H i r s c h , E . D ., op. cit., 174. 25. A pud Wf.BER, M . A ética protestante..., op. cit., 176, n. 64.

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zes), nem acredita, como Fernando Pessoa, que o espírito é divino e a obra imperfeita, mas toma a ação, como Burckhardt, como expressão e forma objetivada do espírito. Tal será, pois, a estratégia weberiana: tomar a ação como forma objetivada do espírito — o que só será possível com a condição de alargarmos a noção desse último para contemplarmos os afetos e as emoções, não indagarmos nada aquém da ação e do agente (seja o eu, o sujeito ou o próprio espírito), e tomarmos as obras, os feitos e o mundo das instituições como suas formas derivadas e objetivadas, consistindo a operação em reconduzir estas àqueles (ação e agente). E, portanto, nesse quadro que Weber, depois de definir a ação social como uma conduta referida a outrem ou a terceiros, procurará distin­ guir a ação como categoria sociológica de outras formas de ação coletiva pertinentes à psicologia social e a outras disciplinas do conhecimento. Assim, mostra que a ação social não é idêntica nem a uma conduta estereotipada ou a um comportamento homogêneo de muitos (como a ação de uma multidão de indivíduos ao abrir os guarda-chuvas em razão de um temporal), nem à ação de alguém influenciado pela conduta de outros (imitação reativa), como num campo de futebol ao xingar o time adversário ou sua torcida (o exemplo é nosso)26. Da mesma forma que, tendo definido que a ação social comporta referência intrínseca ao sen­ tido e que este pode ser ou da ordem do mental (refletido), ao ser ela­ borado racionalmente, ou da ordem do vivido, ao ser vivenciado de um modo imediato pelo indivíduo, Weber parte para a categorização da ação social, dizendo que ela consiste em quatro tipos: ação afetiva, ação tradicional, ação orientada por valores e ação orientada por fins27. N ada mais diremos acerca dessas quatro modalidades da ação, descrevendo como Weber as caracteriza, por considerarmos que se tra­ ta de um tópico muito conhecido de sua obra e que o leitor interessado em obter mais informações poderá reportar-se-lhe diretamente. Os pontos para os quais na seqüência gostaríamos de chamar a atenção são de outra ordem. 26. Sobre esse ponto, cf. WEBER, M. Economia y sociedad, op. cit., 19; cf. também Metodologia ... (parte 2), op. cit., 347 e 416. 27. Cf. WEBER, M. Economia y sociedad, op. cit., 20. 456

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Em primeiro lugar, o modo como Weber organizou essa tipologia: num extremo, a irrazão ou a desrazão, onde localiza a ação afetiva, dizendo que no limite ela é irracional, uma vez que não é motivada pela razão, mas por afetos e paixões (como a “violenta emoção” que levou alguém a matar um desafeto, ou como um líder, “movido pelo ódio”, foi conduzido a declarar guerra ao adversário); noutro extremo, a razão, onde ele localiza: 1) a ação tradicional, dizendo que ela com­ porta o menor nível de racionalidade, podendo até mesmo se encontrar na fronteira da razão e, mesmo, mais além do limite do que se poderia chamar de ação racional com sentido, por consistir em comportamento mecânico e conduta reativa (sob esse aspecto é irracional); 2) a ação orientada por valores, motivada pela ética dos valores absolutos e pela convicção de princípios últimos incondicionais, ação que por um lado é racional, porque abarca valores e princípios gerados pela razão, e por outro é irracional, ao não levar em conta seus próprios resultados, com­ portando um déficit de realidade; 3) a ação orientada por fins, que segundo Weber comporta o maior nível de racionalidade entre todas, por implicar no cálculo das conseqüências e no ajuste entre meios e fins (que são relativos e podem ser diferentes), levando-o a tomá-la como paradigma e a medir as três primeiras por ela. Ressalte-se que essa tipo­ logia dual (racional e irracional), porém não organizada binariamente (racional: três casas; irracional: uma casa), é perfeitamente compatível com uma tipologia dualista organizada inteiramente em oposições bi­ nárias: 1) racional: a) ação orientada por valores, b) ação orientada por fins; 2) irracional: c) ação afetiva, d) ação tradicional (nas situações em que o agente, individual ou coletivo, se limitar a seguir inconsciente e maquinalmente os costumes de um país ou de um povo). Em segundo lugar, o fato salientado por Weber de que raramente encontramos no concreto cada um desses tipos de ação realizado inte­ gralmente em sua pureza — quase sempre é uma mistura; portanto, tra­ ta-se de uma distinção intelectual e de um constructo mental (tipo ideal)28. Em terceiro lugar, o fato de que Weber privilegiou em suas análises empíricas a ação racional orientada por fins, deixando em aberto ou 28. Ib id ., 21.

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por desenvolver os outros casos. Assim, ficará subtendido que o profeta ou o santo, ao seguir a ética dos valores absolutos, nos dá uma ilustra­ ção desta, tanto nos movimentos fundamentalistas como nos ideários milenaristas tão comuns na história das sociedades. Já o carisma, que o pensador opõe à rotina (tradição) e aproxima da ação afetiva, é um aspecto da conduta coletiva que mereceu especial atenção de Weber. Dito isso, cumpre-nos acrescentar que a categorização sociológica da ação social só ficará completa quando a análise for acrescida de outros recortes, como os de grupo, estamentos, castas e classes sociais, eles mesmos casos (aspectos) da ação social e frutos da expansão do concei­ to. Acrescente-se, ainda, que no plano empírico a análise weberiana se ressentirá da falta de uma distinção mais firme, no tocante à ação, entre agir e padecer, bem como do voluntário e do involuntário da ação. Some-se, também, que no plano empírico a análise terá de se haver com a opacidade da ação, o colapso do sentido, o descolamento dos resultados das ações em relação às intenções dos agentes, que gera o paradoxo das conseqüências, de que fala Weber no fim da Ética, e por onde se infiltra a possibilidade das grandes tragédias da história. Parale­ lamente, terá de se haver com a freqüente dissonância (hiato) entre os fins e os meios da ação, gerando o paradoxo entre a irracionalidade dos fins (escolha arbitrária) e a racionalidade dos meios, de que nos fala Freund em sua Introdução à edição francesa da metodologia weberia­ na29. Demais, depois de tomar a ação como categoria axial tanto da sociologia como da história, a análise terá de se expor ao embaraço de que para muitos historiadores a categoria primitiva em história não é a ação, mas o acontecimento (evento). O embaraço é que um evento pode ocorrer, gerando conseqüências antropológicas, sem qualquer ação do homem, como na erupção vulcânica que destruiu Herculano e Pompéia ou nas secas e pestes de grande proporção que vitimaram popula­ ções inteiras da Europa. Por fim, o estudioso terá de introduzir princí­ pios de simetria e de dissimetria para pensar as relações de poder (coisa que Weber não faz, embora os use operacionalmente). E ainda — acres­ cente-se — para fundamentar os conflitos e contradições sociais, o que 2 9 . FREU N D , J. “ I n tr o d u c tio n ” , in W EBER, M .

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Essais..., o p . c it., 115-116.

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nos levaria mais uma vez a incorporar a dualidade do agir e do padecer, além do voluntário e do involuntário, sem os quais os conflitos não podem ser pensados (pois muitos deles são estruturais e não-intencionais), nem o trágico ser formulado (conflito liberdade/necessidade; conflito entre a intenção dos agentes e os resultados das ações etc.). Pergunte-se então se este é o âmbito da ação social e se ela vem associada ao sentido, que sentido é esse que a sociologia instala depois de ser fundada como ciência, tendo por unidade fundadora a ação, e em que aspecto o sentido social se distingue do sentido histórico. Dirse-á que o sentido é um só: de fato não há diferença de conteúdo, mas de pespectiva: espacial, um; temporal, outro. Ficando o sociólogo com seu laço com a sociedade e sua estratificação, e o historiador com seu devir e o da estratificacão, o sentido não é senão a racionalização, junto com os efeitos que ela gera, como a secularização da cultura ou o desencantamento do mundo, ambos como resultado da ação e por obra do próprio homem. A teoria a que caberá sustentar tal racionalização deverá ser fortemente contextualizada para dar conta de seus três veto­ res que mal se ajustam entre si: a racionalização tecnocientífica e seu sentido instrumental, a racionalização jurídica e seu sentido formallegal, e a racionalização religiosa e seu sentido moral ou ético, feita a abstração do salvífico. Não bastasse, deverá dar conta tam bém das bi­ furcações internas em cada uma dessas esferas: no âmbito da religião, a racionalização ética em contraposição à profecia exemplar (há ainda o formalismo ritualista); na esfera do direito, a racionalização formal em contraposição à racionalização substantiva, como o tema dos direi­ tos humanos, a que Weber se opunha enfaticamente; na esfera da ciên­ cia, a racionalização instrumental em contraposição à racionalização compreensiva ou hermenêutica™. Por fim, deverá dar conta das gran­ des reviravoltas do processo de racionalização ao longo da história, gerando conseqüências irracionais e não intencionadas pelos agentes, cuja figura mais emblemática é a “jaula de ferro”, bem com o deverá incorporar aquelas esferas da cultura que pretensamente opõem forte 30. Sobre esse ponto, ver BEN DIX, R., op. cit., 406, n. 446, em q u e ele o aborda numa perspectiva diferente, porém convergente com a nossa. 459

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barreira ao processo de racionalização, como a do carisma e a da eró­ tica. Caberá então perguntar que sentido é afinal que os governa, se não é a ratio. O último ponto que gostaríamos de considerar para encerrar o as­ sunto (a questão fundacional na sociologia weberiana) é como o pensa­ dor entende o processo de formação dos conceitos sociológicos, enqua­ drando-se numa perspectiva que — como se sabe — é bastante pró­ xima da de Rickert, o qual freqüentava habitualmente a casa de Weber e muito o influenciou. Ora, tal formação não é visada por Weber nem pela via das propriedades dos objetos, onde a sociologia terminaria por ficar refém da substância e, portanto, da metafísica, nem pela via do gênero próximo e da diferença específica, em que a sociologia ficaria refém da empiria, definindo-se como ciência classificatória e uma espé­ cie de botânica. Fê-lo, porém, através de conceitos genéticos (históri­ cos), do agir e do operar, cuidando de evitar a reificação das categorias e o nominalismo das taxinomias, cujo antídoto foi buscar nos conceitos de ação e nos vocábulos ativos (verbos etc.) da língua alemã, cuja rique­ za e cujo potencial, segundo estudiosos, ele soube aproveitar como poucos, mas que escapa de nossa competência analisar. Demais, o apa­ relho conceptual está marcado em sua organização pela necessidade de articular os esquemas de permanência do devir histórico aos ele­ mentos de mudança, introduzindo os câmbios de perspectiva e os giros de ponto de vista, como na análise da relação entre o ethos protestante e o espírito do capitalismo, de que falaremos mais à frente. Por fim, além do emprego das ferramentas da lógica na construção dos esque­ mas mentais (tipos ideais etc.), o aparelho está marcado por sua orga­ nização em díades, que tanto podem dar lugar a oposições polares como a tríades e outras figurações, decorrentes da introdução de elos interme­ diários ao modo de combinações e de transições, como mostraremos no próximo capítulo, ao nos ocuparmos da metodologia weberiana. Tais são os aspectos mais importantes da empresa fundacional weberiana no terreno da sociologia. Sua fertilidade pode ser medida por suas realizações nos campos da sociologia da religião, da sociologia das organizações e da sociologia política. Em todos eles, não se trata de uma fundação absoluta, nem de propor uma descrição completa do 460

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que quer que seja, atinente à micro ou à macrossociologia. Simples­ mente, a empresa fundacional em qualquer terreno se moverá entre dois extremos. De um lado, a riqueza do real empírico, cuja forma e cuja concreção são inesgotáveis, modifícam-se sem cessar e se desen­ volvem rumo ao infinito. De outro, o limite do pensamento discursivo, ressaltado por Marianne com base no próprio Weber, ao evidenciar que o discurso — em razão do caráter linear e segmentado da lingua­ gem — não permite a apresentação simultânea de várias linhas de ra­ ciocínio, nem de correlações paralelas e concomitantes da realidade51. Donde, além da limitação do pensamento discursivo, a provisoriedade do conhecimento científico (agravada no terreno das ciências empíri­ cas, a par da fluidez do devir, pela contingência de suas matérias) e a idéia cara a Weber de que, por destino e natureza, as ciências humanas estão fadadas a ser eternamente jovens.

2. A fundação da sociologia da religião Com o se sabe, Weber não foi nem o primeiro nem o último pen­ sador, sociólogo ou não, a tratar do fenômeno religioso com os instru­ mentos das ciências empíricas: antes dele, para ficarmos com os nomes mais conhecidos, houve Marx, também Durkheim e o próprio Freud. Com o Durkheim, que ele ignorava, seu intuito era pensar o fato religioso como fenômeno social ou, antes, sócio-histórico-cultural. Com o Marx, descobriu seu liame com a economia, a política e a his­ tória. Com o Freud, interrogou as forças psíquicas que governam a ex­ periência religiosa, porém para chegar a resultados diferentes, do mes­ mo modo que, no tocante a outros aspectos, suas conclusões eram bastante distintas das de Marx e Durkheim. Isso porque o problema de Weber era compreender menos o fato do que o sentido do fenômeno religioso (aspecto em que ele se afasta de Durkheim). Ao indagar o sentido da religião, visava-a menos como ideologia (Marx: a religião é o ópio do povo e integra os mecanismos de dominação de classe) do que como fenômeno moral (Kant e Durkheim). Ao interrogar a moral 31. W EBER , M a r ia n n e , o p . c it., 3 0 9 .

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religiosa, voltava-se não para os mecanismos de sublimação enterrados no psiquismo (Freud), mas para as normas morais e os valores espiri­ tuais exteriorizados e objetivados na conduta dos agentes sociais. Em vez de ver nos laços da religião com os segmentos e estratos sociais uma moral de escravos (Nietzsche), enxergava a moral de uma aristo­ cracia de profetas (judaísmo), de guerreiros (Islã), de santos (budismo) e de uma elite de clérigos intelectualizada (toda religião que compor­ ta uma teologia, como ocorre com o cristianismo, é obra de intelec­ tuais, dizia Weber). A estratégia seguida pelo sociólogo para pensar a religião a um tem­ po como fenômeno social e moral leva-o a tomá-la como categoria da ação ou, mais precisamente, como um caso ou aspecto da ação. Todavia, se a oração isolada do crente diante de seu oratório e a maceração penitente do monge no canto de sua cela não são uma ação social, em contrapartida uma infinidade de casos e situações (como os movimentos proféticos do velho Israel, a criação das primeiras caixas de poupança na Grécia antiga e as insurreições milenaristas de vários credos do Oriente e do Ocidente) mostra algo diferente e mesmo opos­ to. Ou seja: mostra não apenas o vínculo da religião com a sociedade, mas — o que é mais forte ainda — que em grande parte a origem da sociedade e das formas sociais, como o direito32, está na religião. Um sintoma do vínculo da religião com a sociedade é o próprio étymon do vocábulo, em suas grandes linhas já evidenciado por nós nos capítulos consagrados a Durkheim: do latim religio, em seu duplo vín­ culo com religare e relegere, segundo o próprio Weber” — donde: reli­ gio = veneração (a uma divindade ou a uma força cósmica); religare = religar; relegere —recolher, juntar, reunir, cuja forma latina está asso­ ciada a lege = lei = ablativo de lex, e também, em sentido figurado, a ler. No caso, acepções que sugerem algo que se faz em solidão ou em recolhimento interior, como nas orações e na leitura dos livros santos; vocábulos em que o re indica uma retomada, uma volta para trás, o retorno a um estado anterior, vem a ser, ao estado de união, de vida em 32. C f. WEBER, M . Economia y sociedad, op. cit., 335. 33. Ibid., 334.

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comunidade, de junção e ligação com a divindade venerada, depois de alguma experiência de afastamento, de errância e de desgarramento. Mais além da significação do vocábulo, a testemunhar o vínculo entre religião e sociedade, encontra-se um conjunto de fatos históricos assinalados por Weber e de grande interesse para o sociólogo. A começar pelo Egito antigo, onde havia um deus dos escribas. Acrescente-se o velho Israel, onde Javé era o deus da confederação dos judeus e dos medianitas, bem como a Grécia antiga, onde a própria pólis era a encarnação do deus local político e havia em algumas cidades — acrescente-se — até mesmo uma estátua dedicada ao deus dos estrangeiros. Por fim, chegase na época moderna ao vínculo histórico (não de essência) entre o pro­ testantismo e o capitalismo, que o próprio Weber ajudou a evidenciar. A estratégia de tomar o fenômeno religioso como fenômeno da ação (social) e, junto com a ação, interrogar o sentido da religião em suas diferentes formas de manifestação é explicitamente afirmada pelo autor em Economia e sociedade, ao se referir à definição do fenômeno: “E impossível oferecer uma definição do que ‘é’ a religião no começo da investigação como a que empreendemos; em todo caso, pode ser da­ da ao final. Em geral, não tratamos da ‘essência’ da religião, senão das condições e efeitos de um determinado tipo de ação comunitária, cuja compreensão se pode lograr somente partindo das vivências, representa­ ções e fins subjetivos dos indivíduos — isto é, a partir do ‘sentido’ —, pois seu curso externo é demasiadamente polimorfo”34. Tal estratégia não difere em nada da rota seguida por Weber no estudo de outros fenômenos sociais, como o Estado, as corporações e a burocracia, consistindo em estabelecer a primazia do indivíduo (in­ dividualidades históricas), dele derivar as entidades coletivas, pergun­ tar pelo sentido de suas condutas (individuais e coletivas) e reduzir as entidades, as condutas e o sentido a conceitos de ação. Sobre este pon­ to escreve Weber em sua metodologia que, segundo seu modo de ver as coisas, “o indivíduo constitui o limite e o único portador de um comportamento provido de sentido. Nenhuma maneira de expressão divergente — aparentemente — pode esconder esse fato. Pertence à 34. Ib id ., 328.

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particularidade não só da linguagem, mas também de nosso pensa­ mento, que os conceitos com os quais apreendemos o agir fazem apa­ recê-lo de uma maneira fixa, como um constructo que se assemelha a uma coisa ou a uma ‘pessoa’ e que leva a sua vida própria. O mesmo sucede, de maneira bem particular, com a sociologia. Conceitos como ‘Estado’, ‘feudalismo’, ‘corporação’ e outros semelhantes designam para a sociologia, de maneira geral, categorias que se referem a determina­ dos modos de ‘o homem agir’ em sociedade; portanto, a sua tarefa con­ siste em reduzi-los a um ‘agir’ que é ‘compreensível’ e isto significa, sem exceção, um agir de homens que se relacionam entre si”55. Aplicada ao direito — prossegue Weber —, a sociologia “não se preocupa com a elaboração do conteúdo do sentido ‘objetivo’ e ‘logi­ camente correto’ dos ‘preceitos jurídicos’, mas com um agir, para cujos determinantes e resultantes, naturalmente, entre outros fatores, desem­ penham um papel importante, assim como as representações sobre o ‘sentido’ e o ‘valor’ de determinados preceitos jurídicos”56. Da mesma forma — pode-se dizer —, a aplicação da sociologia à religião: para tanto, deverá o sociólogo contornar os elementos de doutrina ligados à salvação e às verdades reveladas que constituem o núcleo duro da teo­ logia, para interrogar diretamente (como termo descritivo e portanto empírico) o agir do crente e das coletividades, o modo como eles con­ ferem valor e sentido às atividades religiosas. E ainda, reciprocamente, a forma pela qual as verdades, os valores e os preceitos religiosos san­ cionam ou desaprovam a conduta dos indivíduos nas coletividades. Em sua pertinência sociológica, e não histórica (história das Igrejas e das doutrinas), médica (barreiras moral-religiosas a certas interven­ ções) e psicológica (distúrbios do psiquismo), a abordagem empírica poderia seguir mais de um caminho, focalizando diferentes aspectos da ação religiosa e seus efeitos sociais. Um deles é a conhecida via da aná­ lise das instituições: Igrejas, seitas, ordens, comunidades. Outro, a aná­ lise dos movimentos sociais: camadas camponesas, estratos urbanos, rebeliões, refluxos. Todavia, não foi este o caminho de Weber. 35. Id., “Sobre alguns conceitos de sociologia compreensiva”, in Metodologia... (parte 2), op. cit., 322. 36. Ibid., 323. 464

Weber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

Tomando por núcleo duro de suas análises a moral religiosa, todo o seu esforço consistiu em pensar e, com a ajuda de elementos empíri­ cos, evidenciar a articulação entre religião, moral e sociedade. Ao privi­ legiar este núcleo, cuja justificativa nunca explicitou, assim como ja­ mais demarcou a religião em face do mito ou da magia, considerandoos num só bloco, Weber tinha em conta, ao que parece, o fato histórico de que o grande feito das mais diferentes formas de religião foi consti­ tuir a moral dos diversos povos (tal foi o papel das tábuas da lei de Moisés no contexto do judaísmo, bem como o do Sermão da Montanha no âmbito do cristianismo). Feito tanto mais importante que, à exceção talvez da magia (a reserva é nossa), onde o laço ou é duvidoso ou não é evidente, sem seus credos e prescrições a conduta dos crentes não po­ deria ser regrada e a busca da salvação, como imperativo da ação, não poderia ser nem formulada nem perseguida. Evidentemente, estava ele ciente de que o fundamento da moral hoje é francamente laico, impe­ rando um pragmatismo difuso em muitas de suas variantes e conferindo em boa parte, seja em suas vertentes hedonistas, seja em suas versões ascéticas, à filosofia (ética ou axiologia) sua fundamentação teóricoconceptual. Contudo, no terreno da religião houve o factum, e foi bem a religião que erigiu a moral. As formulações laicas, por seu turno, re­ pousam sobre esse fundamento, integrando no Ocidente o fenômeno histórico mais amplo da racionalização e seu conhecido efeito (desdo­ bramento) da secularização, resultantes aliás, em um de seus vetores (os outros são a ciência e o direito), da religião e da moral elas mesmas. Já as razões da escolha da ação como núcleo da experiência religio­ sa em seu aspecto sociológico, e não de outro elemento, como a fé e o sentimento, prendem-se — como já evidenciamos — à própria estraté­ gia do sociólogo de tomar a ação como solo originário e fundamento último do social. Quanto à seleção da ação moral, e não da ação polí­ tica ou da ação econômica, que igualmente mereceram a atenção de Weber em outros campos da investigação sociológica, ela deve ser cre­ ditada a razões de doutrina, para além do método ou da maneira pró­ pria de a sociologia abordar seus objetos. Especificamente, deve ser creditada à convicção íntima do autor, associada às intenções profun­ das da obra (intenções morais — dizíamos), segundo a qual tomar a 465

A herm enêutica, a socioiogia e a história: Weber

religião como objeto da ciência significa, para não cometer “suicídio intelectual” (a expressão é do sociólogo), abordá-la nos limites da razão e, na esteira de Kant, considerá-la como fenômeno moral, e não mís­ tico, mágico ou coisa parecida. Na perspectiva de Weber isso significa também, como já observamos, a necessidade de ir além de Kant (pois o filósofo nunca autorizou uma ciência da religião, nem mesmo nos moldes de uma teologia racional, mas uma filosofia: filosofia da reli­ gião). Significa, enfim, a necessidade de considerar — tomando a moral como núcleo duro da experiência religiosa — os aspectos políticos, jurídicos e econômicos dessa experiência como desdobramento, em associação e por acréscimo57. Três são as condições requeridas para a sociologia se instalar como ciência empírica da religião, tomando como objeto a articulação entre religião, moral e sociedade. Da religião, uma vez mapeada sua morfo­ logia (monoteísmo, politeísmo, magia), será exigido o sacrifício dos aspectos teológicos da fé, bem como dos elementos da espiritualidade, associados uns e outros às idéias de crença (distinta do sentimento), de carne (distinta do corpo) e de espírito (distinta da mente ou da psique) — sacrifício tão rude quanto necessário, pois nos levará a deixar de lado aquilo que distingue as formas místicas das modalidades ascéticas da religiosidade, ambas tão caras a Weber, mas sobre os quais o sociólogo nada tem a dizer quanto à sua gênese, apenas sobre suas manifestações fenomênicas no terreno do empírico. Da moral, uma vez mapeadas suas vertentes (moral ascética, moral hedonista, moral da convicção, moral da responsabilidade), será solicitado o sacrifício de seus aspectos propriamente éticos e mesmo metafísico-teológicos, levando-nos a aban­ donar os elementos de doutrina em favor de seus elementos práticos, de que resulta a inflexão da ética ao ethos e à moral prática. Inflexão de máxima importância, posto que nos conduz a privilegiar aquilo que 37. Sob re a incorporação de aspectos políticos na sociologia w eberiana da religião, ver WEBER, M arian n e, op. cit., 593-594, em que ela p õe em relevo o destaque confe­ rido por W eber a esse aspecto em sua an álise do ju d aísm o antigo, atribuído por ela o destaque a u m efeito de contexto ou de con ju n tu ra, visto que à época em que se ocupou do assunto ele estava sob o im pacto da Ia guerra m undial, m otivando-lhe um semn ú m ero de açõ es políticas.

Weber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

por vezes ele chama de sanções psicológicas da conduta dos agentes, cuja abordagem o leva a introduzir, depois de distinguir os juízos de fato dos juízos de valor (ficando estes últimos fora da alçada da ciên­ cia), a chamada relação dos fatos (condutas) com os valores, esta sim do domínio da ciência, como os juízos de fato,s. Da sociedade, uma vez mapeadas suas diferentes estruturas em diferentes tempos históricos, será pedido o sacrifício do todo, em benefício do recorte em grupos, ordens, classes e estamentos, reconduzindo-lhes tanto a religião como a moral. Por fim, um outro ponto de destaque em sua abordagem e, como tal, comum às três exigências, interligando-as, é a recusa enfática de perguntar pela origem absoluta da religião, da moral e da socie­ dade, já salientada, em favor de um enfoque comparativista que as toma como dado (matéria da observação e da experiência) e as coloca lado a lado, indagando de sua interrelação” . Tendo assim delimitado o terreno em que a sociologia poderá com toda pertinência se ocupar da experiência religiosa como fenômeno empírico, em que a moral aparece como elo ou liame da relação da religião com a sociedade, Weber poderá então se ocupar da determina­ ção de seu sentido, ao se referir à conduta do crente em sua relação com o mundo e com a comunidade que o abriga. Conforme ele mesmo o reconhece, sem cair na tentação de condenar a experiência religiosa in limine, recusando-lhe todo e qualquer sentido (algo como uma alu­ cinação, puro devaneio da alma ou fruto de um sentimento irracional: temor ou medo), trata-se de uma questão central e, como tal, em maior 38. Sobre a decisão de Weber de privilegiar os aspectos práticos da ética religiosa, ver n’A ética protestante, op. cit., cap. 5, 209, n. 42, a seguinte passagem: “(...) aqui, natural­ mente não estamos interessados nos conceitos que foram desenvolvidos pelos teólogos moralistas em suas teorias éticas, mas, antes, na efetiva moralidade existente na vida dos crentes, isto é, em como o fundamento religioso da ética econômica afetou a prática”. 39. Sobre a recusa de Weber de inquirir a origem absoluta da religião, ver WEBER, M. Ensaios sobre sociologia de la religión (v. 1). Madrid, Taurus, 1987, 252-253, em que ele deixa claro que se trata de um a questão última fadada a ficar sem resposta, dizendo que a ciência não tem com o decidir se na origem da religião está um sentimento (fé ou crença) ou algo diferente. Ver tam bém do mesmo autor Economia y sociedad, op. cit., 352, onde diferentemente de Durkheim ele se recusa a conferir ao totemismo o status de forma primitiva ou mais antiga da religião. 467

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ou menor grau, presente em todas as formas religiosas: desde o animis­ mo primitivo, em que aparece vinculada ao sentimento e associada à magia, até o simbolismo mais tardio e intelectualmente mais elabora­ do. Na origem do problema do sentido (religioso), Weber enxerga um sentimento de indigência em relação ao mundo em que vivemos: mun­ do cheio de imperfeições, onde por toda parte campeiam o mal, a dor e o sofrimento, que atingem a todos os indivíduos indistintamente; mundo soterrado de injustiças, com povos inteiros submetidos a toda sorte de desgraças, enquanto uns poucos indivíduos e grupos de notá­ veis, com soberba e indiferença, beneficiam-se de todo tipo de privilé­ gios e comodidades. Donde o problema de todas as religiões e de todas as teodicéias: como justificar toda a desgraça e a carga de sofrimento deste mundo? Com o nos livrar deles ou ser indenizados por eles? E, pois, neste quadro ou contexto que o problema do sentido é colocado e dá origem às diversas teologias como coisa de intelectual, que inventa toda uma concepção de mundo como um problema de sentido40. E assim nos casos do cristianismo, do judaísmo e do islamismo, onde por diferentes vias se instala um sentido ordenador do mun­ do e vinculante com respeito aos homens, tendo como fonte absoluta, abundante e intranscendível Deus ele mesmo, e enquanto tal, por intermédio da divindade que provê as coisas e aos homens aquilo que lhes falta (sentido intrínseco), como sentido providencial e da ordem da salvação41. E assim, também, nos casos das religões sem deus (como o budismo, o hinduísmo e o confucionimso) e sem conteúdo salvífico ou soteriológico (como o confucionismo), entre os quais Weber reco­ nhece como a solução mais perfeita do problema da teodicéia o hin­ duísmo, fundamentado na doutrina do karma, em cuja base se encon­ tra a crença na transmigração (reencarnação) da alma42. O resultado dessas elaborações teológico-religiosas do sentido é a contradição nunca inteiramente resolvida, especialmente nas religiões da salvação e das deidades pessoais e transcendentes, entre um mundo cheio de sentido situado no céu e no mais além e um mundo vazio de 40. Ibid., 403-404. 41. Cf. sobre este ponto ibid., 363-364. 42. Ibid., 416. 468

Weber e a fu n d ação da sociologia corno ciência com preensiva objetivante:

sentido aqui da terra e do mais aquém45. Outro resultado, em todas as religiões, com a única exceção talvez do confucionismo (centrado na figura emblemática do mandarim pragmático, racional e adaptável), é o sacrifício do intelecto em favor de algo colocado acima dele: senti­ mento, crença ou fé. Em suas diferentes modalidades, sejam elas dua­ listas ou monistas, o sentido, no fundo, não é um problema da razão ou do intelecto, mas um problema de crença e um artigo de fé, e, como tal, em seu conteúdo e em sua significação, um mistério, se não algo irracional e mesmo absurdo — mistério que a razão, ao se aplicar à fé, não desfaz, mas confirma. Tal seria o caso de Santo Agostinho, que Weber não cita, mas de quem toma a célebre fórmula latina do credo no próprio absurdo: credo, non quod, sed quia absurdum est44. Ora, tal sentido absoluto, abundante e adstringente não é exata­ mente o sentido que o sociólogo tem ante seus olhos. Vivendo num mundo sem Deus, ou mesmo cheio de deuses e demônios, em matéria de crenças, de valores e de moral, mas de que a ciência não pode darlhes escuta ou sobre eles se pronunciar (pois no entender de Weber toda ciência é agnóstica e axiologicamente neutra, conforme ressalta­ mos), o sentido que o cientista visa restituir não é divino, mas humano. A via de seu acesso não é e não pode ser a fé, que o levaria a cometer suicídio intelectual, porém a razão. Sua abrangência não é absoluta e seu âmbito não é a eternidade, mas relativa e seu domínio a história. Visada dessa maneira, a moral religiosa se determinará então como problema da razão (razão científica), além de se mostrar provida ou dotada de um verdadeiro núcleo de inteligibilidade, pois ao introduzir valores nos comportamentos e estipular ideais e deveres aos agentes a moral racionaliza e estabiliza a ação, permitindo a previsão das condu­ tas humanas. Por maior que seja sua amplitude e sua capacidade de regrar os comportamentos, seu poder irradiador cedo esbarrará em outras ações, como a ação política, com a qual nunca será capaz de se recon­ ciliar completamente, nem mesmo a ética da responsabilidade. Da mesma forma que logo se chocará com outras esferas de inteligibilida­ de, como a economia, a qual levantará uma barreira intransponível à 43. Ibid., 412. 44. Ibid., 446. 469

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moral da convicção, em sua tentativa de santificar as ações num mun­ do, como o da economia4’, que leva à vitória dos interesses terrenais e dos baixos instintos, associados à razão calculadora e instrumental. Quanto ao sentido da conduta religiosa, a exemplo de Kant, ele não é senão seu conteúdo moral, que Weber interpreta como vetor e aspecto do processo de racionalização. Seu paradigma é a ação racional orien­ tada teleologicamente e, como tal, como em outras tantas esferas da atividade humana, a depender do ajuste entre meios e fins. Exemplos dessa conduta racional, no tocante aos fenômenos religiosos, podem ser encontrados tanto no protestantismo ascético, passando pelo judaís­ mo e pelo confucionismo, como em grau bem menor (em nosso en­ tender pouco ou nada convincente como exemplo) nas formas mais primitivas da magia46. Os contra-exemplos são os credos e as experiên­ cias da religiosidade caracterizados por diferentes graus de misticismo, índices mais ou menos acentuados de emoção ou sentimento e teor variado do rigorismo ritualístico-formalista, cujo ápice será encontrado no judaísmo da diáspora. Com o as anteriores, tais modalidades serão avaliadas segundo sua maior ou menor proximidade em relação ao arquétipo (a ação racional orientada por fins), no qual se concentra segundo Weber o maior nível de racionalidade. Ao chegarmos a este ponto, podemos mais uma vez voltar nossos olhos para Durkheim, Marx, Freud e Nietzsche, para novamente dar­ mos conta da originalidade da abordagem weberiana, aferindo quão distante o sociólogo alemão está de todos eles. Distante de Durkheim, que toma o fenômeno religioso como fato social, sem nunca se decidir ao certo se o considera uma coisa sem mais, privilegiando as institui­ ções e os grupos sociais, ou se o considera um aspecto das representa­ ções coletivas (fenômeno moral), ressaltando todavia que a religião é uma espécie de cimento da sociedade e integra os mecanismos de seu funcionamento. Distante de Marx, que toma a religião como ideologia e a considera um instrumento de dominação de classe, contra quem Weber opõe, ao destacar os interesses materiais, os interesses ideais da 45. Ibid., 454. 46. Sobre as relações entre a magia e o processo de racionalização, ver ibid., 328. 470

Weber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

salvação, reconhecendo nestes um conteúdo propriamente religioso e os integrando em suas análises da economia. Longe de Freud, ao con­ trapor aos mecanismos do psiquismo (sublimação ou recalque) as qua­ lidades morais e espirituais do ethos religioso, que podem levar tanto à fuga do mundo como à sua afirmação ou transformação. Longe de Nietzsche, ao recusar a tese do ressentimento que, segundo o filósofo, está na raiz de todo fenômeno religioso, dizendo o sociólogo que ela é desmentida pelo budismo: “E o budismo”, escreve Weber, “radicalmente contrário a todo moralismo ressentido; trata-se antes de uma doutrina da salvação orgulhosa e aristocrática que despreza por igual as ilusões deste mundo e do outro (...)”47. De sorte que, se proximidade há, não é com eles, nem sequer com William James, contra quem, reconhe­ cendo contudo a importância de sua obra, Weber apresenta suas reser­ vas na Ética protestante e o espírito do capitalismo18. A proximidade sem dúvida é com Troeltsch, em cuja obra consagrada à história da ética do cristianismo ocidental e publicada anos depois da Ética Weber reco­ nhece grande convergência49. Todavia, se reconhece, é para logo se afastar. O historiador está voltado para as questões de doutrina, ao passo que o sociólogo está interessado em seus aspectos concretos e resulta­ dos práticos. Troeltsch em sua análise se atém à ética social, enquanto Weber enfatiza em sua investigação — aí residindo sua grande origina­ lidade — a ética econômica tanto do capitalismo moderno (que é o protestantismo ascético) como, mais além do cristianismo, das demais religiões mundiais. Tendo evidenciado o laço entre religião, moral e sociedade, e ao mesmo tempo mostrado o vínculo entre sentido, valor e grupos sociais, conduzindo à estratificação de um (laço) e de outro (vínculo), na se­ qüência de nosso estudo iremos aprofundar a análise deles, com vistas à elucidação dos problemas epistemológicos mais salientes da sociolo­ 47. Ibid., 399. N o entanto, Weber se equivoca quanto a Nietzsche: simplesmente, o filósofo deixa claro no Anti-Cristo que o budismo não é uma religião do ressentimento (devemos essa observação ao colega Renarde Nobre). 48. Cf. WEBER, M. A ética protestante..., op. cit., 177, n. 66. 49. Ibid., 135, n. 1, em que se refere a D ie Sozialleheren der christlichen Kirchen und Gruppen de seu amigo e colega. 471

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gia weberiana da religião, tendo por foco a ética econômica das reli­ giões mundiais. Do lado da conexão religião, moral e sociedade, mos­ traremos que o laço, embora real, é histórico e, como tal, contingente. Tal é o caso da relação entre o capitalismo moderno e o protestantismo ascético: de fato, o laço é (foi) real; porém, contingente: do mesmo modo que ocorreu, poderia não ter ocorrido. As provas (históricas) são as repúblicas italianas católicas do fim da Idade Média, bem como a França moderna pós-Revolução, marcada pelo duplo laço do capitalis­ mo com o catolicismo aburguesado e a moral laica republicana. Há ainda o caso do Japão contemporâneo, caracterizado pelo vínculo en­ tre o capitalismo, a feudalidade e a simbiose da moral do budismo, do xintoísmo e da aristocracia guerreira, saliente (a simbiose) na cultura japonesa desde tempos imemoriais (os exemplos do Japão e da França são nossos). Do lado da associação sentido, valor e sociedade (estratos sociais), mostraremos tanto sua fusão e seu compartilhamento por dife­ rentes estratos ou camadas sociais como suas clivagens e discrepâncias, gerando a pulverização dos sentidos, o choque dos valores, o conflito dos grupos e a guerra de religiões.

3. D o ethos religioso do capitalismo moderno à ética econômica das religiões mundiais Na seqüência tentaremos dar uma idéia da sociologia weberiana da religião, à luz de sua aplicação ao ethos ascético do capitalismo moderno, bem como à ética econômica das religiões universais. To­ mando como fio condutor da análise a questão do sentido, procurare­ mos evidenciar como Weber instala, junto com a religião, algo como uma ciência empírica da moral. O problema que procuraremos eluci­ dar, no tocante ao sentido em sua articulação com o processo de racio­ nalização, é se, afinal, a religião é sujeito ou objeto da racionalização? Causa ou conseqüência? Vetor ou produto? Antes de mais nada, é preciso deixar clara a abrangência da socio­ logia da religião de Max Weber. Quanto à A ética protestante e o espí­ rito do capitalismo já dissemos na primeira parte que sua abrangência é virtualmente, de direito, todo o Ocidente moderno; porém, de fato, 472

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em sua base empírica, se restringe a um conjunto de países da Europa, acrescido dos Estados Unidos, cujo estudo só ficará completo com a incorporação do famoso ensaio sobre as seitas. Quanto à Sociologia da religião, cujo título, como já dissemos, não é de Weber, sua abrangên­ cia é o Oriente antigo e moderno, englobando o Oriente Médio (ju­ daísmo) e a Ásia (hinduísmo, budismo, confucionismo e taoísmo). Somadas as duas obras, a abrangência passa a ser todo o mundo ou, melhor, todo o hemisfério norte, com a ressalva das lacunas do Islã, do cristianismo primitivo e do catolicismo medieval para o hemisfério norte, assim como da ausência das formas mágicas, do totemismo e do sincretismo de diferentes povos do hemisfério sul. Ressalte-se todavia, em que pesem as lacunas, importantes sem dúvida do ponto de vista em­ pírico, que o esquadro teórico e metodológico delas, tivesse sido dada a chance a Weber de concluir seus estudos, seria com certeza o mesmo esquema apresentado por ele em Economia e sociedade, bem com o no ensaio sobre a tipologia da recusa religiosa do mundo. Voltaremos a ambos mais à frente, na conclusão deste capítulo, e mais especialmen­ te no próximo, ao analisarmos a metodologia weberiana. Comecemos pela Ética protestante, obra genial e até hoje paradig­ mática na sociologia. Tudo está lá. Na teoria, a decisão de estudar o fenômeno religioso integrando-o à problemática mais ampla da racio­ nalização; o intuito de no estudo do fenômeno privilegiar os aspectos morais, infletindo a análise — da ética e das questões de doutrina — ao ethos e à moral prática; a idéia de no estudo dos aspectos morais desta­ car a ética econômica, tomando como base a ação e interrogando na ação o sentido. Na metodologia, o tipo ideal; a idéia de dupla causalida­ de ou ação recíproca; a noção de seleção, de escolha e de aspecto; a captação do sentido como interpretação, retendo sua significação cul­ tural (racionalização do Ocidente), ainda que sem associar mais enfati­ camente, como em Economia e sociedade, explicação e compreensão. Para bem avaliarmos a Ética desses pontos de vista, é preciso levar em conta preliminarmente seus enjeux. Ora, o que está em jogo é esta­ belecer a correlação entre a ética protestante e o espírito do capitalis­ mo. Ao focalizar o espírito do capitalismo, a decisão de reter e analisar não sua base material (coisa que Weber fará em outras obras, como em 473

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Economia e sociedade, ao falar das operações de troca e da circulação da moeda, como em seu estudo sobre a Bolsa, como no relatório sobre as condições dos trabalhadores rurais do leste da Alemanha etc.), mas outra coisa, diferente e mesmo seu oposto. Tal coisa serão seus aspectos culturais e sua base espiritual (valores, idéias, significação), tendo por fundamento a tese segundo a qual o capitalismo sempre existiu, com a ressalva, porém, de que foi apenas no Ocidente moderno que ele gerou todo um ethos e modo de vida, criando uma nova civilização e uma nova cultura. Ao pôr em evidência a ética protestante, a decisão de ficar apenas com suas formas ascéticas, deixando de lado o luteranismo, em razão de seu componente fideísta e mesmo místico no início dos tem­ pos modernos, somado ao espírito acomodado (“frouxo”) da Igreja lu­ terana, maleável, ritualístico e algo católico na modernidade tardia. Decisão que, não obstante a condenação do luteranismo, não o impede de poupar Lutero, cuja importância histórica o sociólogo de pronto reconhece, a ponto de dedicar-lhe a mais viva das atenções no início do livro, ao analisar o trabalho como Beruf ou vocação. Antes de proceder ao exame da correlação entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, convém precisar — com o intuito de bem compreender o ethos protestante e de ajustar o foco da análise a seu objeto — o que em grandes linhas distingue a espiritualidade católica da espiritualidade protestante. O enjeu é a necessidade de fundamen­ tar a idéia, pressuposta por Weber, segundo a qual o protestantismo ascético é compatível com o capitalismo, ao passo que o catolicismo, não. Vejamos então os pontos de inflexão que geram as grandes bifur­ cações das mentalidades protestante e católica. Com efeito, se deixamos de lado o conhecido vínculo católico com o feudalismo e a condenação da usura (coisa que até mesmo Calvino fazia), talvez a característica mais marcante do catolicismo esteja, quanto ao ethos, no fato de o fiel oscilar entre a adaptação pragmatista ao mundo, em suas formas mais frouxas e seculares, e a fuga mística do mun­ do, em suas formas mais estritas e sacralizadas (como os monges refu­ giados nos mosteiros distantes das cidades). Outra característica, no tocante à ética (doutrina), é a idéia de salvação pela obra, associada à moral da intenção, à prática de ações virtuosas e à realização de boas 474

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obras, colocando o crente em comércio com Deus e considerando as ações e as obras como seguro para a salvação. Outra característica, comum ao luteranismo, é a idéia da Igreja como comunidade de fiéis e meio de salvação (fora da Igreja não há salvação: extra ecclesiam nulla salus). Outra característica é a clara distinção entre as esferas do sagra­ do e do profano, compartilhada com a magia, dando ensejo ao empre­ go de meios mágicos de salvação e à visada do sacerdote como mágico ou taumaturgo. Essa listagem deveria ser acrescida ainda de outros tantos caracteres, que virtualmente não têm fim, tamanha é a riqueza da ex­ periência histórica acumulada do catolicismo, com suas bifurcações, variantes e combinações, englobando ordens religiosas, heresias de todo tipo, inclusive a maior delas nos tempos modernos: o protestantismo. Dessa lista fariam parte certamente o povoamento do mundo católico de toda sorte de entes intermediários inseridos entre o fiel e Deus (irmandades, sacerdotes, santos, anjos), a visada do trabalho como algo neutro ao lado do ato de comer e do gesto de beber, a proliferação de indulgências, a prática de penitências, e assim por diante. Ora, tudo isso é repudiado pelo protestantismo ascético, e mais particularmente pelo calvinista, cuja espiritualidade é mais racional e mais metódica. A começar pela recusa da fuga mística do mundo e da busca da união mística com Deus (esta última procurada inclusive por Lutero), a que se contrapõe a atuação no mundo e a cisão com Deus em razão do pecado, dramatizado pelo protestantismo e endurecido mais ainda seu significado por Lutero e Calvino. Prossegue o contraste com a recusa da Igreja e da obra como meios de salvação: só a fé salva (sola fides), dizia Lutero, a que Calvino acresce a graça e a fé eficaz (fides efficax), entendendo que a eficácia da fé se traduz em obras e vendo na obra, como Lutero, o fruto da fé50. Passa ainda pela recusa da distinção das esferas do sagrado e do profano, à qual se contrapõem tanto a “profanação” (secularização) do sagrado como a sacralização do profano. Dois exemplos da profanação são o esvaziamento dos tem­ plos protestantes dos ícones sagrados e a perda de status de taumaturgo pelo pastor: é quase um empregado da Igreja. Um exemplo da sacrali50. S o b r e C a lv in o , cf. W EBER , M . A

ética protestante..., o p . 475

c it., 173, n. 42 .

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zação é a santificação do trabalho, iniciada por Lutero e consumada pelos calvinistas. Em conseqüência, tornam-se mais incertas as frontei­ ras, e pode até mesmo ocorrer a fusão do sagrado e do profano em certas esferas da religiosidade (voltaremos a este ponto mais à frente). Por fim, o contraste desemboca no repúdio das penitências e das indul­ gências, bem como da inflação de deidades e da multiplicação de elos intermediários, além da superstição, da frouxidão e da acomodação católicas. O resultado é uma espiritualidade mais estrita, mais racional e mais combativa, cuja característica mais marcante é a solidão do indiví­ duo, pois, como dizia Kierkegaard, no tocante à fé, o crente está só diante de Deus, como Abraão no sacrifício de Isaac. E, pois, essa forma de espiritualidade que Weber tem em mente ao estabelecer a correlação entre a ética protestante e o espírito do capi­ talismo, que em realidade é a interrelação entre o ethos protestante (o protestante ascético) e o ethos do empresário capitalista (honesto, abs­ tinente e empreendedor), cujo elo ou liame é o trabalho, entendido como aspecto ou modo da ação (ação diligente, metódica e fabricadora). Por seu turno, a incompatibilidade do catolicismo com o regime capitalista (antes do aburguesamento da Igreja católica) se explica pela ausência mesma desse liame; pela falta de mentalidade ativa, discipli­ nada e empreendedora das ações do fiel ante as solicitações deste mundo; pela grande lacuna do indivíduo que se dobra sobre si e se basta a si mesmo, pedra angular do capitalismo, e moldado pelo protestantismo, ao propor a doutrina do livre-exame. Compreende-se então por que Weber deixou de lado o catolicismo, mesmo tendo em mente os exem­ plos de Florença, de Veneza e de outras cidade italianas em fins da Idade Média e na época da Renascença, para se concentar no protes­ tante ascético calvinista. E o que vamos examinar em seguida. Sabe-se, como já mencionamos, que a Ética protestante nos forne­ ce, não a análise de uma época histórica com cronologias e datações, mas o modelo ideal de uma mentalidade religiosa e de um agente econômico de um regime de produção. Esse modelo é justamente o tipo ideal do protestantismo ascético e do empresário capitalista. E claro que outros tipos ideais seriam possíveis para outros aspectos do mundo capitalista, como os tipos do farmer e do junker como vias da 476

Weber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

agricultura burguesa. É claro também que outros tipos seriam possíveis para a atitude religiosa, como a do judeu argentário, usurário e nego­ ciante, que facilmente se acomoda ao regime capitalista, especialmen­ te no setor financeiro. Contudo, em razão de coações teóricas de dou­ trina (pensar a relação entre ética, religião e economia, tendo por âmbito o capitalismo ocidental moderno), Weber foi levado a construir esses dois tipos como elementos da teoria, em vista da compreensão do fenô­ meno mais amplo da racionalização, tendo no capitalismo moderno que a consuma e a exaure seu ponto privilegiado de aplicação. Comecemos pelo tipo ideal do empresário capitalista, de que Weber com efeito fala muito pouco (como tipo), menos ainda de suas varian­ tes e de sua origem histórica. Da empresa capitalista dirá que a condição histórica de seu surgi­ mento é tripla: a separação da empresa ou firma (indústria, comércio) das atividades domésticas e familiares, o emprego da contabilidade racional nos negócios, o surgimento do trabalho livre51. Do empresário capitalista, ao traçar-lhe o tipo ideal, recorrendo em sua construção sobretudo a Franklin, recusará a imagem do senso co­ mum que faz dele alguém ganancioso, ávido de dinheiro e mais dinhei­ ro, além de avaro e entesourador. Segundo Weber, a avidez e a auri sacra fames não definem nem o empresário capitalista nem o espírito do capitalismo. Definem, antes, as ações do barcaiuolo napolitano, do mandarim chinês, do velho aristocrata romano e do camponês moder­ no, que, como tais, são estranhas ao empreendedor inglês e compatí­ veis — acrescente-se — com outros regimes de produção: escravismo, feudalidade, capitalismo de Estado etc.52. O que define o ethos do em­ presário capitalista é, ao invés, uma certa continência, uma certa re­ núncia à avidez, uma certa austeridade, vem a ser, uma certa ascese (atitude racional, metódica e persistente) em seu comportamento55. Sobre a continência e a austeridade do empresário capitalista, co­ menta Weber numa bela e instigante passagem, ao se referir ao gosto 51. Ibid., 8.

52. Ibid., 35-36. 53. Cf. ibid., “Introdução”, 8, onde Weber observa. “O desejo de ganho ilimitado não se identifica nem um pouco com o capitalismo, e muito menos com o ‘espírito’ do 477

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ostentatório dos novos ricos alemães, que “o tipo ideal de empreende­ dor capitalista como era representado, mesmo na Alemanha, por desta­ cados exemplos individuais, não mantém relação alguma com essa os­ tentação, ora grosseira, ora refinada. Ele evita a ostentação e as despesas desnecessárias, assim como o gozo consciente de seu poder, e embara­ çam-no os sinais de reconhecimento social que recebe. Em outras pa­ lavras, seu modo de vida distingue-se freqüentemente, e teremos que investigar a fundo o significado histórico desse importante fato, por uma certa tendência ascética, como aparece de modo bastante claro na ‘pre­ gação’ de Franklin antes citada. Ter um tipo de modéstia, que é essen­ cialmente mais honesta do que a reserva tão estritamente recomendada por Franklin, não lhe é, de modo algum, excepcional, mas muito mais a regra. Ele não retira nada de sua riqueza para si mesmo, a não ser a sensação irracional de haver ‘cumprido’ devidamente a sua tarefa”54. Outro traço a ser incorporado ao tipo ideal do empresário capita­ lista como homem de negócio, ainda que Weber não o faça explicita­ mente, é com certeza o espírito ativo e o empreendedorismo (por opo­ sição ao ideal aristocrático de ociosidade, cujo avesso é o ideal burguês de ocupação em atividades e negócios, que em sentido próprio é a negação do ócio). Outro traço é o gosto do risco e a busca metódica de lucro nas atividades, dos quais Weber se refere explicitamente à última, dizendo que o capitalismo, na organização estável e racional de seus empreendimentos, “equivale à procura do lucro, de um lucro sempre renovado, da ‘rentabilidade’. Só pode ser assim. Segundo uma ordem econômica totalmente capitalística, uma empresa individual que não se orientasse por esse princípio estaria condenada a desaparecer”55. Por fim, poderíamos acrescentar como traço do tipo, em associação com a busca incessante de rentabilidade (lucro), a necessidade de o empresá­ rio orientar suas ações não pela avareza ou pelo entesouramento da riqueza, mas pela prodigalidade de seus frutos e pelo reinvestimento permanente dos ganhos auferidos nos empreendimentos. capitalismo. O capitalismo pode até identificar-se com uma restrição, ou, pelo menos, com uma moderação racional desse impulso irracional”. 54. Ibid., 45-46. 55. Ibid.,4. 478

W cber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

Passemos ao tipo ideal do protestantismo ascético, do qual já fala­ mos na primeira parte do livro e em relação ao qual Weber é mais explícito. Das Igrejas protestantes, o sociólogo considerará todo o conjunto das Igrejas reformadas do protestantismo histórico, à exceção da Igreja luterana, acrescido das seitas e dos conventículos, incluindo nas pri­ meiras os batistas e nos últimos os arminianos da Holanda. Por Igreja ele entenderá antes de tudo uma comunidade de fé, englobando um credo, um corpo burocrático (clero etc.) e o conjunto dos fiéis. Por seita, cuja definição será consideravelmente afrouxada depois no en­ saio famoso, entenderá antes de tudo as comunidades de fé nas quais só entram pessoas santas e redimidas, com a exclusão das demais. Mais precisamente, uma comunidade de fé a que se adere por um ato de conversão (por exemplo: o batismo, entre os batistas) e voluntariamen­ te, à diferença da Igreja, onde coabitam pecadores e não-pecadores, à qual o crente se vincula por nascimento e a ela permanece ligado, como que compulsória e mecanicamente (por tradição), até sua morte. Por conventículos, entenderá os grupos secretos e movimentos clan­ destinos dentro das Igrejas oficiais. Do protestantismo histórico, do qual traçará o tipo ideal, ele tem em mente o protestantismo ascético. Por ascético, vocábulo que em grego, donde origina, significa “exer­ cício” (de ascese = askêsis = exercício físico ou moral que conduz à elevação do espírito pela superação das exigências do corpo), ele tem em mente aquelas formas de religiosidade marcadas pela conduta aus­ tera, frugal, continente e rigorista, cujo oposto é o hedonista inconti­ nente, devasso e dissoluto. Em nenhum lugar, ao traçar o tipo, Weber define o que entende por ascetismo, nem esboça explicitamente suas características como tipo ideal. Porém, fiéis não à letra mas ao espírito da obra, podemos dizer que são bem estes traços do ascetismo que estão em jogo, implicando alguma privação (da vida de prazeres e das exi­ gências do corpo), e não suas formas mais extremas e exacerbadas, como a maceração, a flagelação e a mortificação dos primeiros mosteiros católicos. Estes elementos rigoristas e não mórbidos do ascetismo esta­ rão subentendidos na caracterização weberiana do traço fundamental 479

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do protestantismo ascético, a saber: o ascetismo secular, entendido como ordenação sistemática da vida moral em sua inteireza, coextensiva a todos os domínios da atividade humana, gerando uma espécie de monismo (à diferença do dualismo católico), cuja descrição e cuja análise transcorrem no capítulo 4 do livro56. Do protestantismo ascético, Weber diz, ao traçar-lhe o tipo ideal, que seus principais representantes históricos são “os quatro seguintes: 1) o calvinismo, na forma que assumiu na sua principal área de influên­ cia na Europa Ocidental, especialmente no século XVII; 2) o pietismo; 3) o metodismo; 4) as seitas que se derivaram do movimento batista”57. Ao evidenciar como um dos traços definidores do protestantismo ascético o rigorismo, ao qual se associa o formalismo e do qual diz o sociólogo ser uma decorrência da relação do puritano com a lei58, Weber está consciente de que está introduzindo uma profunda ruptura na visão do senso comum do indivíduo protestante. Ora, segundo a visão do senso comum, entre tantas outras imagens projetadas sobre o crente reformado, oriundas em boa parte da guerra das religiões e sublimadas do ódio histórico dos católicos (rigorista, herege, fanático, orgulhoso, egoísta), o protestante também era uma espécie de hedonista, se não, no fundo, um verdadeiro materialista, marcado pela alegria de viver e pardidário resoluto do progresso. Contra essa imagem recorrente, dirá Weber que “o velho protestantismo de Lutero, Calvino, Knox, Voêt quase nada tinha a ver com o que hoje denominamos progresso”, che­ gando a condená-lo em mais de um aspecto59. Tal é o caso de Baxter, cuja obra é uma das fontes de que Weber se serve para a construção do 56. Ibid., 88. Assinale-se que o antípoda do asceta é o místico. Um a coisa que Weber não deixa suficientemente clara, em sua tipologia do ascetismo, é sua compatibilidade com o protestantismo e o catolicismo. Sobre esse ponto, pode-se dizer que, já presente em algum as ordens monacais medievais, desde o C oncílio de Trento, transcorrido entre 1545 e 1563, tendo como tema a contra-reforma, as ordens religiosas católicas passam a ser fundamentalmente ascéticas. Outro traço que vai caracterizá-las é o “secularismo”, levando-as à pregação e à ação no mundo, como o protestante. Voltaremos ao tema, em várias ocasiões, na seqüência de nosso estudo. 57. Ibid., 65. Sobre a justificativa do termo “pietismo”, ver ibid., cap. 4, 189, n. 119. Sobre a justificativa do emprego do termo “seita”, ver cap. 4, 197-198, n. 173. 58. Ibid., 201, n. 189. 59. Ibid., 27.

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tipo ideal do protestantismo ascético, desempenhando um papel aná­ logo ao de Franklin ao traçar (o sociólogo) o modelo do empresário capitalista. Desconfiado, o grande teólogo não esconde sua apreensão quanto aos perigos da riqueza, de que ele em seus escritos e pregações conclui pela sua condenação moral, ao falar da propensão do descanso sobre a posse, do gozo sem limite das comodidades, da entrega ao ócio e à sensualidade, da desistência da busca de uma vida santificada, do afastamento em relação a D eus60. Outro ponto a ser salientado quanto à construção do tipo ideal do protestantismo ascético é que Weber leva em conta duas fontes histó­ ricas: 1) o calvinismo, cujo representante mais perfeito das Igrejas reforma­ das é o presbiterianismo; 2) os batistas, de onde se originam os quakers e os menonitas61. A dificuldade quanto aos batistas, como salientamos na primeira parte, à exceção da Igreja batista americana, que se considera reformada, é que os anabatistas da Europa, donde todos se originam (ba­ tistas, quakers, menonitas), nem protestantes se consideram: duramente perseguidos por Lutero, acreditam ter sua origem bem antes da Igreja reformada, lá no início da cristandade e nos confins do Jordão. Ás dificuldades da inclusão soma-se a da exclusão, no caso a de Lutero. A justificativa da exclusão é fornecida com toda a clareza no capítulo 4: simplesmente, não tem nada a ver com o ascetismo, dada a predominância do elemento místico em sua doutrina, em associação à espiritualidade fortemente emocional do monge agostiniano. Escreve Weber: “A fé luterana deixou, desse modo, inalterada a espontânea vitalidade da ação impulsiva e da emoção ingênua. Estava ausente o estímulo para o constante autocontrole e, assim, para uma regulamen­ tação deliberada da vida de cada um, introduzido pela melancólica doutrina de Calvino”62. E mais: além de distante do protestantismo ascético, Lutero é totalmente estranho ao espírito do capitalismo; era antes um tradicionalista acomodado à feudalidade que condenava a Usura, como de resto todo bom católico6’. Porém, com o negar o fato de 60. 61. 62. 63.

Ib id , 111-112. Sobre os batistas, cf. ibid., 102. Ibid., 88-89. Ibid., 55. 481

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

que Lutero é o pai da Igreja reformada e que é uma das principais fontes, se não do espírito do capitalismo, ao lhe fornecer o conceito de Beruf (trabalho como vocação), ao menos do ethos protestante, ao fun­ dir as esferas do sagrado e do profano, transformando o fiel em monge para o resto da vida? E o que diz Sebastian Fanck, citado por Weber, ao falar da Reforma, ainda que sem se referir diretamente a Lutero64. E o que diz também Marx, numa fórmula lapidar, onde assinala que se Lutero acabou com os monges é porque transformou em monge cada fiel ou indivíduo: “Lutero venceu efetivamente a servidão fundada na devoção, porque colocou em seu lugar a servidão fundada na convic­ ção. Acabou com a fé na autoridade, porque restaurou a autoridade da fé. Transformou os clérigos em leigos, porque converteu os leigos em clérigos. Libertou o homem da religiosidade externa, porque erigiu a religiosidade no homem interior. Emancipou o corpo das cadeias, porque acorrentou o coração”65. E o que diz enfim Weber, que reco­ nhece a presença de Lutero em duas outras Igrejas reformadas ascéti­ cas, em estreita simbiose com o calvinismo: na Igreja metodista, cujos fundadores (Wesley etc.) retiveram do monge agostiniano aspectos emocionais da espiritualidade cristã e valorizaram a doutrina da sola fides66; nos movimentos pietistas, tendo no teólogo inglês Bailey um de seus representantes mais expressivos, ao lado dos alemães Spener, Francke e Zinzendorf, os quais, além da filiação calvinista (aceitação da doutrina da predestinação), guardavam grande proximidade com Lutero (reabilitação do lado emocional da religião e busca da união mística com Deus)67. A par desses obstáculos internos ao protestantismo, há outros, ex­ ternos, oriundos do catolicismo, que também conheceu formas ascéticas e mesmo movimentos puritanos em diferentes épocas, cuja existência 64. Ibid., 84. 65. M a r x , C ., ENGELS, F. L a sagrada familia. México, Grijalbo, 1967, 10. A citação em apreço é de Marx e aparece no texto “En torno a la crítica de la filosofia dei derecho, de Hegel, y outros ensayos”. Nos Manuscritos econômico-filosóficos, de autoria de Marx, aparece outra fórmula parecida, porém menos lapidar: cf. MARX, K. “Manuscritos eco­ nômico-filosóficos”, in Marx. São Paulo, Abril Cultural (col. Os Pensadores), 1974, 9. 66. WEBER, M. A ética protestante..., op. cit., 194, n. 155. 67. Ibid., 90-91.

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Weber acusa e os chama às vezes de ascetismo transcendental ou monástico68: os beneditinos, os monges de Cluny (também eles bene­ ditinos), os cistercienses, os franciscanos, os jansenistas etc. — todos procurando um autocontrole sistemático, com seus rigorismos (como os monges de Cluny com seus votos de silêncio), macerações e conti­ nências (jejuns, votos de pobreza e assim por diante). Weber enxerga nesses movimentos algo como o fundamento histórico do protestantis­ mo ascético, que ao adotar as técnicas da ascese dos monges deixa os mosteiros e conventos para ganhar os lares, as empresas e o trabalho, dando origem ao ascetismo total, compartilhado, mais além da aristo­ cracia dos eleitos, pelo conjunto inteiro da comunidade de fiéis. De­ mais, ele enxerga nessas formas de ascetismo uma outra orientação da espiritualidade, ao se referir aos jansenistas e de um modo particular a Pascal, mas cuja nota característica pode de fato se estender a todo ascetismo católico, a saber: a fuga quietista do mundo, a qual também poderia ser chamada de recusa extramundana do mundo, em oposição à recusa intramundana dos protestantes69. Todas essas dificuldades poderiam ser invocadas contra Weber, é verdade, mas o ponto é que ele via no protestantismo ascético e em sua ética (a ética puritana) o próprio espírito do capitalismo: sacralização do trabalho, santificação do lucro, divinização da riqueza. Para isso concorreu tanto a máxima de São Paulo adotada à risca pelos protestan­ tes, segundo a qual “quem não trabalha não deve comer”, como a idéia cara aos calvinistas de que a riqueza era o sinal da graça divina, além do preceito dos quakers (e, portanto, oriundo dos batistas) de que “honesty is the best policy”70 — preceito que segundo Weber se ajusta perfeita­ mente às máximas de Franklin referidas ao ethos do empresário capita­ lista. Tudo isso ocorreu ao longo dos tempos modernos, dando origem à civilização capitalista onde o tempo é dinheiro, o cultivo da riqueza 68. Ibid., 106. 69. Sobre esse ponto, ver ibid., cap. 4, 78, bem como cap. 4, 174, n. 48, em que é apresentada com mais detalhes a atitude dos jansenistas, inclusive de Pascal, que não esconde sua desconfiança em relação às atividades ascéticas: enganar a outrem e a si mesmo acerca de nossa indigência moral. 70. Cf. WEBER, M. “Las sectas protestantes y el espíritu dei capitalism o”, in WEBER, M. Ensayos sobre la sociologia de la religión (v. 1), op. cit., 214. 483

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a única coisa que realmente interessa e à qual se reverencia como se fosse um verdadeiro deus. Tudo isso ocorreu também, como o próprio Weber mostra no fim do livro, antes que a grande pirueta fosse introdu­ zida no devir histórico, o capitalismo passasse a se assentar inteiramente sobre fundamentos laicos e o mecanismo que ele mesmo gerou levasse de roldão o protestantismo ascético e estendesse — acrescente-se — seus dispositivos à própria Igreja reformada. Do ascetismo secular, ten­ do afrouxado o rigorismo e perdido o mundo (“século”), sobrou o reco­ lhimento da fé na intimidade do sentimento e a impotência do fiel diante do poder titânico do capital e da sedução avassaladora da rique­ za, contra os quais nada pode fazer. Da Igreja reformada — tivesse Weber vivido em nossos dias, poderia testemunhá-lo —, na esteira do espírito de seita e da compulsão à cisão das Igrejas protestantes, agora impulsi­ onados pelo capitalismo e governados por seus fins (riqueza), vingou e expandiu-se a fé como negócio e a Igreja como usina ou indústria. Compreende-se assim o laço histórico entre o protestantismo ascé­ tico e o espírito do capitalismo, conduzindo Weber a passar sub-repticiamente da conjunção e que conecta ao é que faz a cópula e iguala sujeito e predicado, como se afirmasse: “a ética protestante é o espírito do capitalismo”. Do ponto de vista da enquete causal, longe de Weber dizer que o protestantismo é a causa ou a única causa do capitalismo. Além do fator religioso, outros também concorreram, como o direito, a contabilidade racional e a revolução da ciência e da técnica. A pró­ pria existência de empresas capitalistas muito antes da Reforma protes­ tante serve para desfazer as ilusões de uma gênese absoluta. Em sua pertinência, ainda que sem exclusividade, o papel histórico da ética protestante ascética na constituição do capitalismo está longe de ser diminuído. Condenando moralmente a vadiagem e a mendicância71, levou à sacralização do trabalho (chamado, tarefa, dever), disciplinouo e ajudou a criar uma das condições do capitalismo moderno: o traba­ lho livre. Condenando os prazeres da carne, disciplinando o emprego do tempo e repudiando a vida de ócio dos aristocratas, levou à compul­ são ascética à poupança, sacralizou seus frutos ou resultados (a rique­ 7 1 . Id ., A

ética protestante..., o p .

cit., 2 1 0 , n. 4 5 .

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za), forjou o homo oeconomicus como homem de negócio e ajudou a criar uma outra condição do capitalismo moderno: o empresário capi­ talista. Para bem medir a força do impacto do ethos protestante, Weber compara-o com o ethos de outra religião habitualmente identificada com o capitalismo: o judaísmo, colocando em relevo seu agente econô­ mico histórico: o empresário judeu. Eis a comparação e o contraste: “Os judeus participavam do capitalismo ‘aventureiro’, político ou espe­ culativo — seu ethos, numa palavra, era o do capitalismo pária —, enquanto o puritanismo se baseava no ethos da organização racional do capital e do trabalho e apenas adotou da ética judaica o que se adaptas­ se a tal propósito”72. Quanto ao sentido, tendo sacralizado a riqueza e o trabalho, a ordem econômica capitalista em toda a sua extensão será divinizada no início dos tempos modernos, e o sentido será então pro­ videncial e da ordem do divino. Contudo, conforme mostramos na primeira parte destes estudos, tendo desaparecido toda tensão entre as ordens do sagrado e do profano, fundindo-as numa só e mesma ordem, o protestantismo, que tinha sacralizado tudo, termina por permitir que tudo seja dessacralizado. Foi o que aconteceu depois no segundo mo­ mento histórico do capitalismo, depois da grande pirueta, quando pas­ sou a se assentar sobre seus próprios fundamentos, gerando a compul­ são ao trabalho e aprisionando o indivíduo na jaula de ferro. Por último, uma palavra sobre o laço entre protestantismo ascético e estratificação social. Por um lado, há o laço dos batistas com o empresa­ riado urbano, de que Weber destaca o fato, corrente nos Estados Unidos, de que a simples pertença à Igreja era atestado de idoneidade moral e passaporte para os negócios. Por outro lado, da parte dos calvinistas há o liame dos pietistas com as camadas médias e os segmentos populares, englobando funcionários, caixeiros, operários e empregados domésticos, ao passo que outros segmentos (presbiterianos, metodistas) abrigavam em suas Igrejas antes de tudo empreendedores capitalistas burgueses75. 72. Ibid., 118. 73. Sobre esse ponto, ver ibid., cap. 4, 97-98. Ver também na mesm a obra cap. 5, 214, n. 62, passagem em que Weber aproxima a ética calvinista da pequena burguesia — o contexto é a ecclesia militans, à época da Reforma. Ver ainda no cap. 5, 221, n. 92, destaque concedido ao papel das classes médias na constituição do capitalismo ociden­ 485

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Tais são os principais resultados da Ética protestante do ponto de vista do terreno em que nos situamos e dos problemas que nos propu­ semos abordar. Todavia, nossa análise ficaria incompleta se não consi­ derássemos o ensaio que constitui seu complemento imediato, redigi­ do depois da viagem de Weber aos Estados Unidos (1904). Trata-se do estudo As seitas protestantes e o espírito do capitalismo, publicado ini­ cialmente em 1906 (portanto, depois da Ética) e reescrito posteriormente à publicação em 1912, por Troeltsch, da obra Doutrinas sociais das Igrejas cristãs, já citada por nós. Duas são a nosso ver as principais con­ tribuições deste ensaio. A primeira, o aprofundamento da análise do par Igreja/seita, que a Ética já tinha abordado, porém de um modo insatisfatório, deixando na penumbra pontos revelados, depois, de grande importância. A segunda, o aprofundamento da análise da secularização ou, antes, do desencantamento do mundo, aspecto que a viagem de Weber aos Estados Unidos permitiu evidenciar com bastante inten­ sidade, com base no que se passava no solo americano, depois do fim da idade de ouro da Reforma. Sobre o primeiro ponto, não há propriamente novidade de doutri­ na, na medida em que continua valendo a distinção estabelecida pela Ética segundo a qual o que diferencia a Igreja da seita é que a primeira é uma instituição obrigatória, a que se vincula por nascimento, ao passo que a segunda é uma instituição voluntária, a depender da solicitação do pretendente e do consentimento da comunidade de fiéis74. A novi­ dade, se há, e há, é de ênfase e de extensão. Isso porque na Ética, no limite, o vocábulo seita era reservado para designar os movimentos batistas (anabatistas, quakers, menonitas), enquanto o ensaio sobre as seitas o estende para praticamente todas as Igrejas protestantes, à exce­ ção das Igrejas calvinistas oficiais (como a presbiteriana), somadas às Igrejas luterana e anglicana. Donde a impressão de afrouxamento do tal. Quanto aos luteranos, a omissão é total; porém, muita coisa poderia ser dita, como na época da Reforma o laço da igreja de Lutero com os príncipes e a nobreza alemã, além do fato de contar em seus quadros com um grande contingente de camponeses, somados mais tarde aos estratos burgueses e segmentos das camadas médias nos diferen­ tes países em que a confissão de Augsburg se implantou, inclusive no sul do Brasil. 74. Cf. “Las sectas protestantes y el espíritu dei capitalismo”, op. cit., 207. 486

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conceito, motivado talvez pelo fato bem conhecido de que nos meios protestantes a menor disputa de doutrina ou fruto de desentendimento pessoal é motivo para a separação dos corpos e a criação de uma nova Igreja (daí sua proliferação). Não vem ao caso examinar no momento os perigos desse afrouxa­ mento, que leva virtualmente à desaparição da idéia de Igreja, mas procurar compreender um ponto que nem a Ética nem o ensaio con­ sideraram. O ponto é justamente por que tanto sectarismo? Qual é o fundamento do espírito sectário dos protestantes? Deixando de lado sua possível origem na doutrina do livre-exame, bem como o compar­ tilhamento pelo catolicismo do mesmo problema na época das grandes heresias medievais, o certo é que Weber nunca atacou esse problema de frente, nem nas duas obras citadas, nem nos demais ensaios de so­ ciologia da religião. A única pista que ele nos deixou encontra-se na “Introdução à ética econômica das religiões mundiais”, em que sugere a distinção entre Igreja e seita a partir da oposição universalismo/particularismo da graça7’. E é só. Por fim, o ensaio sobre as seitas mantém as grandes linhas da abor­ dagem da Ética no tocante à relação entre o ethos puritano e o espírito do capitalismo. Contrastando com a frouxidão dos luteranos e dos ale­ mães, as seitas americanas constituíram, segundo Weber, uma tradição extremamente forte e viva nas terras do outro lado do Atlântico. Além de marcar profundamente o ethos do americano médio, ela fomentou o capitalismo yankee, cujo princípio mais emblemático foi formulado pelos batistas, já citado por nós, segundo o qual “honesty is the best policy”. Resultado: o caso das seitas e o caso dos Estados Unidos são apenas casos de uma coisa que já sabíamos, ou seja, o laço entre o protestantismo ascético e o espírito do capitalismo, tendo por funda­ mento a relação entre o ethos econômico de base religiosa e as ativida­ des do homem de negócios do capitalismo burguês moderno76. Sobre o segundo ponto, há novidades, e importantes, todas ausen­ tes na Ética. Elas são de duas ordens, ambas redundando numa profun­ 75. Cf. WEBER, M. “Introducción” a “La ética económ ica de las religiones universales”, in Ensayos sobre sociologia de la religión (v. 1), op. cit., 254. 76. Ibid., 230-231. 487

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da renovação da teoria da secularização e, por extensão, da tese mais ampla da racionalização. A primeira delas incide menos sobre a economia do que sobre a sociedade como um todo, em seus aspectos culturais e sociais. Trata-se — em íntima associação com a decadência do ethos ascético das seitas protestantes e sua posterior reorientação — do surgimento de um semnúmero de organizações laicas (tipo clubes esportivos, Boys club, Greek letter society etc.) oriundas das Igrejas reformadas (seitas) e das comu­ nidades religiosas a elas ligadas. Tais organizações, no entender do so­ ciólogo, vão desempenhar um papel extremamente importante na es­ truturação da sociedade americana77. A segunda novidade incide sobre a sociedade política americana, e mais particularmente sobre a democracia. Segundo Weber, o traço distintivo da democracia americana é que ela se encontra fundada não no indivíduo, como habitualmente se pensa, mas em comunidades (associações), religiosas ou não78. Ora, o fundamento dessas comuni­ dades localiza-se no ethos do protestantismo ascético, inclusive no caso das organizações laicas, que historicamente dele derivam. Trata-se então de algo que já sabíamos. A novidade reside no contraste dessa tcsc com o famoso individualismo dos americanos e do próprio protestan­ tismo: o fundamento, segundo nosso autor, é bem a comunidade, não o indivíduo, e a comunidade foi gestada nas Igrejas e nos conventículos protestantes. Essa tese forte não impede, todavia, que Weber reconheça o papel histórico do protestantismo ascético na gênese do individualismo mo­ derno, como ele próprio o sublinha na seguinte passagem: o protestan­ tismo ascético das seitas e dos conventículos, “com sua radical ruptura dos laços patriarcais e autoritários e sua peculiar interpretação da má­ xima de que se deve obedecer mais a Deus do que aos homens, consti­ 77. Cf. “Las sectas protestantes...”, in WEBER, M ., Ensayos... (v. 1), op. cit., 228, a seguinte passagem onde o autor evidencia tanto a decadência de um, quanto a descen­ dência de outras: “(...) em todos esses pontos as modernas funções das seitas americanas e associações similares, exemplificadas no início deste esboço, se revelam como descen­ dentes diretos, restos ou sobrevivências das condições reinantes antigamente em todas as seitas e conventículos ascéticos e que hoje se encontram em decadência”. 78. Ibid., 211, e também 212, n. 18.

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tuiu um dos mais importantes fundamentos históricos do moderno ‘in­ dividualismo’”79. Trata-se de uma contradição, de um deslize conceituai? Ao que parece não, mas antes a expressão de um tropo caro a Weber, segundo o qual o mesmo objeto pode ser visto de modo diferente se visado a partir de ângulos diferentes — no caso, o ponto de vista do indivíduo ou da comunidade. No ponto em apreço, a comunidade não se opõe ao indivíduo, porém é constituída por ele ao mesmo tempo em que o constitui ou o gera. Além da Ética e do ensaio sobre as seitas, outro conjunto de estu­ dos importantes para o nosso tema são os Ensaios sobre sociologia da religião80: inicialmente publicados sob a forma de artigos no Archiv entre 1915-1919, retomados e ampliados depois pelo autor, e finalmente republicados, junto com a Ética e o ensaio, entre 1920 e 1921 com tal título, em que integra um alentado subconjunto nomeado A ética eco­ nômica das religiões universais — Ensaios de sociologia comparada da religião. Entre as religiões universais, o plano inicial do livro assinalava a intenção de abordar seis credos: o confucionismo, o hinduísmo, o budismo, o cristianismo, o islamismo e o judaísmo8'. Das seis, o livro de fato tratou de cinco: o confucionismo (acrescido de referências ao taoísmo), o hinduísmo, o budismo, o judaísmo e o cristianismo (deste ape­ nas o protestantismo ao incluir a Ética e o ensaio sobre as seitas, ante­ riormente publicados: faltava portanto o cristianismo primitivo e o catolicismo medieval e moderno). O Islã, ausente, será tratado em seus rudimentos alhures, em Economia e sociedade, em que, junto com ou­ tras formações e atitudes religiosas, receberá precisas e importantes 79. Ibid., 230. 80. A edição utilizada foi a tradução espanhola, aos cuidados de José Almaraz, cujas referências são as seguintes: WEBER, M. E nsayos sobre sociologia de la relígión, 3 v. Madrid, Taurus, 1987 (v. 1 e 2), 1988 (v. 3). Daqui para a frente nos referiremos a cada um dos volumes respectivamente com o E nsayos I, II e III. A grafia em castelhano (com y) se deve à necessidade de distinguir o conjunto em apreço da coletânea Ensaios de sociologia, onde se encontram textos referidos por nós, com o o ensaio sobre as seitas, coletânea publicada no Brasil pela Zahar Editores, com base na edição am ericana or­ ganizada por H. H. Gerth e W. Mills. 81. Cf. “Introducción” à “La ética econ óm ica...”, in WEBER, M . Ensayos I, op. cit., 233-234. 489

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especificações, notadamente no esquema da tipologia da recusa reli­ giosa do mundo, entrando a título de contraponto. Com o bem viu Bendix, a abordagem de Weber de todo esse vasto conjunto estava marcada por três notas básicas, já presentes na Ética e no estudo sobre as seitas: “(...) examinar o efeito das idéias religiosas sobre as atividades econômicas, analisar a relação entre a estratificação social e as idéias religiosas e apurar e explicar as características distin­ tivas da civilização ocidental"82. A única novidade no tocante à metodologia, conforme o próprio Weber revela na Introdução geral do livro, a qual passou a integrar a Ética em edições posteriores, incide sobre o uso da causalidade: en­ quanto esta última perseguiu um lado da relação causal (a influência da ética do protestantismo ascético sobre o ethos econômico do capita­ lismo), os estudos sobre a ética econômica das religiões universais vi­ sam expor ambas as relações causais, determinando tanto a influência da ética sobre a economia como a influência da economia (e também da política) sobre a ética religiosa85. Ao tratar dessa dupla causalidade, segue vigendo o princípio de enfatizar na ética não os elementos de doutrina e seus aspectos teóricos, como os encontrados nos manuais religiosos e nos estudos teológicos, na chamada teologia moral, mas seus elemen­ tos pragmáticos e seus resultados práticos. Estes só são considerados à medida que as considerações éticas conduzem à sanção moral-psicológica da conduta dos agentes sociais84. Outro ponto importante no tra­ tamento da dupla causalidade é que, no entender de Weber, ambas estão longe de se recobrir integralmente, mas dão lugar a ajustes par­ ciais, podendo discrepar-se em vários campos da ação e gerar um tensionamento entre a motivação religiosa da conduta e os fundamentos laico-pragmáticos da atividade econômica. Assim, escreve Weber na Introdução: “Uma ética econômica não é uma mera ‘função’ das for­ mas de organização econômicas, do mesmo modo que, inversamente, tampouco estas estão determinadas univocamente por aquela. Todas possuem, por suposto, uma legalidade própria, determinada em altíssi­ 82. B e n d ix , R., op. c ít, p. 211. 83. WEBER, M ., Ensayos I, op. cit., 21-22. 84. C f. “ In tro d u c ció n ...” , in ibid., 234.

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mo grau por dados históricos e de geografia econômica, autônoma diante de quaisquer posições do homem ante o mundo, e condicionadas por motivos religiosos ou outros motivos (neste sentido) ‘interiores’. Porém, nem por isso é menos certo que a determinação religiosa do modo de vida se conta como um — note-se bem, somente um — dos determi­ nantes da vida econômica”85. O resumo dos principais traços da ética econômica das religiões universais fornece Weber, a título de antecipação esquemática, na In­ trodução. Lá o leitor tomará conhecimento de que o confucionismo foi a ética estamental dos mandarins, gerando uma burocracia de le­ trados leigos, profundamente pragmáticos, cujos cargos e vantagens não guardavam qualquer vínculo hereditário ou de sangue nem com a descendência nem com os ascendentes da linhagem familiar. Do hinduísmo ficará sabendo que, ao contrário, se trata de uma linhagem hereditária de eruditos literários sem cargo algum, cuja ética imprimiu profundamente seu selo na organização do sistema de castas da índia, criando e ao mesmo tempo sancionando os parâmetros do sistema or­ ganizacional. Do budismo saberá que gerou uma aristocracia de “mon­ ges mendicantes, rigorosamente contemplativos, inimigos do mundo, itinerantes e apátridas” . Do islamismo reterá que se trata de uma reli­ gião de guerreiros conquistadores, a pregação de M aomé dando lugar a um componente ascético (soldados da fé), ainda que sem praticar a ascese sexual, e também místico (como no sufismo medieval), ao se abrir para as camadas pequeno-burguesas e populares do mundo ára­ be. Do judaísmo descobrirá que, desde os primeiros tempos do exílio, era uma religião de um povo “pária” (no sentido próximo da casta dos párias da índia), tendo caído depois da Idade Média nas mãos de uma camada de intelectuais (rabinos) de origem pequeno-burguesa: foi então que adquiriu traços mais e mais racionalista-pragmáticos e uma base social cada vez mais proletaróide (o termo é de Weber). Do cristianis­ mo, englobando a Igreja cristã primitiva, o catolicismo medieval e o protestantismo moderno, descobrirá que, em sua origem, era uma religião de artesãos itinerantes, convertendo-se depois num credo ur85. Ibid.

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bano, tendo por locus a cidade ocidental e gerando uma ética antes de tudo burguesa86. Uma idéia mais precisa da influência da estratificação social sobre o ethos religioso o leitor a terá mais à frente, ao indagar o sociólogo sobre o poder das castas, dos estamentos e das classes — em razão de suas condições de vida — de conformar a própria espiritualidade re­ ligiosa, gerando em certos credos uma orientação formal-ritualística, noutros uma direção mística, e em outros uma inclinação ascética. Donde: 1) Burocracia — “Para todo funcionário, os deveres religiosos não têm sido senão, em última instância, deveres oficiais ou sociais de todos os funcionários do estado e dos estamentos: o ritual coincide com o regulamento, e, por conseguinte, toda religiosidade toma o caráter ritualista ali onde a determina uma burocacia”87. Tal seria o caso dos mandarins, com seu culto aos antepassados, em que o elemento ritualístico religioso vai junto com a atitude pragmática relativamente à vida, inclusive com respeito ao trabalho, e inteiramente acomodatício ante o mundo; 2) Aristocracia guerreira — Concentra seus interesses em ati­ vidades neste mundo, e por isso mesmo é alheia a toda mística88. E o que teria ocorrido com o Islã, segundo Weber, bem como — pode-se acrescentar — com a aristocacia romana em relação a seus cultos reli­ giosos e, ainda, com a própria nobreza medieval ao fazer a Cruzada contra o Islã (a dificuldade seria explicar a atitude de São Luís: rei, guerreiro e cruzado, que além de exercer as funções reais era um mís­ tico — o exemplo é nosso e a ele voltaremos mais à frente, ao concluir nossos estudos sobre Weber); 3) Campesinato — Concentrando seus interesses em ações neste mundo, seus segmentos também são alheios à contemplação mística, porém em razão de outros motivos: forte liga­ ção com a natureza, dependência em suas atividades de forças naturais incontroláveis, inclinação à magia para neutralizá-las89; 4) Estratos bur­ gueses — Além de alheios à mística, por motivos análogos, estes estra­ tos são a camada mais polivalente no que tange às possibilidades da 86. Sobre esse conjunto de caracteres, cf. ibid., 235-236. 87. Ibid., 250. 88. Ibid. 89. Ibid .

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atitude religiosa, marcadas pelo esforço de associar a racionalização ética do estilo de vida (tal é o traço mais saliente do tipo ideal do empresário capitalista e do espírito do capitalismo: a conduta racional) à racio­ nalização tecnocientífica das atividades econômicas, favorecendo o fo­ mento do ascetismo secular90. A essa lista poderia ser acrescentado o proletariado urbano, totalmente entregue aos assuntos deste mundo, reservando aos temas do outro mundo, se não o descrédito para com as Igrejas e os assuntos da fé, como pretendia Marx, a supor que tal atitude leva ao ateísmo, ao menos uma atitude diferente das camadas campo­ neses e compatível com o puritanismo. Ou seja: uma atitude racionalpragmática, alheia à magia e conforme — favorecendo-o — ao ascetis­ mo (ao santificar o trabalho como tarefa, obséquio a Deus e dever neste mundo). Quanto à orientação mística, Weber não esclarece as camadas sociais que a favorecem: talvez, a aristocracia de desocupados de toda sorte, como entre os budistas, que só podiam fugir dos encargos deste mundo mendigando e a expensas daqueles que não podiam furtar-se ao trabalho, gerando o excedente econômico e a riqueza material. Weber consagra-se à elucidação destes traços sociológicos da reli­ giosidade ao longo dos três livros que constituem os Ensaios. Estes, como vimos, são em sua essência estudos de sociologia comparada. O enjeu é comparar o ethos econômico das religiões universais, com o intuito de discriminar aquilo que especifica a civilização ocidental e define o pro­ cesso de racionalização como coisa única do Ocidente, tendo como vetor a moral religiosa (pensada como um dos vetores tão-somente: os outros dois são o direito e as tecnociências, já mencionados, que serão tratados por ele, com diferentes ênfase e extensão, alhures). Os princi­ pais resultados a que ele chegou serão expostos na seqüência. Com ecem os pelo confucionismo. Segundo Weber, ao comparar o confucionismo e o puritanismo, a China tinha tudo para gerar o capi­ talismo burguês: havia um povo industrioso, havia uma base técnica bastante desenvolvida, havia um comércio intenso, havia a atitude ra­ cional e pragmática do mandarim, havia a imemorial avidez do lucro e o proverbial espírito chinês de tirar vantagem de tudo, ao se ocupar 9 0 . Ib id ., 25 1 .

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de qualquer negócio. No entanto, tal não ocorreu; a verdade é que o país inteiro ficou por dois milênios mergulhado no longo sono da feudalidade. Por quê? Um verdadeiro mistério, com efeito, em muitos aspectos. Todavia, alegar isso é uma meia explicação, e só resolve a metade da dificuldade. A outra metade da explicação se deve a algo perfeitamente racional, que não tem nada de misterioso: a falta do ethos burguês e do puritanismo ascético, levando não à adaptação ao mun­ do, deixando-o intacto, do jeito que ele aí está, cheio de imperfeições, mas transformando-o e santificando-o (trata-se de um modo de explica­ ção recorrente em Weber: o método da ausência/presença, que ele herdou de S. Mill, conforme ressaltado por Raymond Aron e em que vimos no capítulo precedente uma das provas de que por trás do kan­ tiano se esconde o positivista). Quanto à busca desenfreada da riqueza (auferir vantagens nas transações a qualquer custo e por qualquer meio), a China segundo o pensador é a prova cabal de que a compulsão à abstinência e o afã do lucro — presentes em todo o solo chinês e nas mais diferentes camadas sociais — não qualificam em nada o espírito do capitalismo. Ao contrário, aquilo que o qualifica, ausente no grande país, é uma certa continência, alguma renúncia das vantagens imediatas e uma forma de sublimação dos impulsos irracionais em nossas condutas e em nossas ações91. Passemos à índia e consideremos as duas modalidades do ethos religioso que estão em jogo: de um lado, o hinduísmo, que é um fenô­ meno especificamente indiano; de outro, o budismo, que, nascido em seu solo, depois migra para a China, atinge o Tibete e por fim chega ao Japão. Do ethos do indiano comum, Weber retém sua dualidade de atitudes: a mesma avidez de lucro do chinês em relação às coisas deste mundo, ao se entregar às atividades econômicas; a fuga quietista (con­ templativa) do mundo, ao se consagrar às atividades religiosas e às coisas do outro mundo (segundo Weber, a índia é o berço de inúmeras religiosidades da fuga extático-orgiástica do mundo: iogues etc.). Resultado: a falta do ethos puritano burguês, porém devido a motivos com­ pletamente diferentes dos invocados para a China. Lá, a concentração ------------

91. Sobre a comparação entre o confucionismo e o puritanismo, cf. ibid., 524-526. 494

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unilateral do mandarim nas coisas deste mundo gerava uma atitude pragmática estranha tanto ao misticismo como ao ascetismo. Aqui, havia dois lados (um místico e outro pragmático), os dois impediam o surgi­ mento do ascetismo puritano e não havia como fundir religião e eco­ nomia nos moldes do capitalismo ocidental. Primeiro, em decorrência da indiferença do budista relativamente à riqueza e às atividades eco­ nômicas. Segundo, a doutrina do karma servia de fundamento ao siste­ ma de castas e impedia qualquer mobilidade social, obstaculizando o aparecimento do trabalhador livre e o surgimento do homem de negó­ cios que pauta suas atividades pelo espírito da livre iniciativa92. Consideremos enfim o judaísmo, a cuja análise Weber procede no terceiro livro. De novo as mesmas coordenadas da m etodologia comparativista se evidenciam. Há que mostrar as analogias e as similitu­ des. Há que mostrar as desigualdades e as diferenças. E, segundo o soció­ logo, as analogias e as diferenças do judaísmo em relação ao hinduísmo, ao confucionismo, ao budismo e ao puritanismo são de várias ordens. Em primeiro lugar, há a similitude e a diferença com o sistema de castas: os judeus — vimo-lo — são um povo pária, como os párias da índia; como entre os indianos, isto leva à segregação; a diferença é que o povo judeu é um povo pária de caráter urbano95. Em segundo lugar, há a similitude e a diferença com o confucionis­ mo. Como o mandarim, o judeu depois do exílio vê na atividade eco­ nômica algo puramente laico e mantém para com os empreendimen­ tos econômicos uma atitude pragmática, dispensando qualquer sanção religiosa94. Quanto à atividade religiosa, o judeu mantém a mesma ati­ tude formal-ritualista do chinês, levada porém entre os filhos de David 92. Sobre a comparação índia, China e Japão, cf. W EBER, M. Ensayos II, op. cit., cap. III, seç. 9, “Carácter general de la religiosidad asiática”, 346-360. Ao examinar o conjunto dos capítulos consagrados ao budismo e ao hinduísmo, o leitor notará que sua estrutura difere bastante dos estudos consagrados à China. Um a de suas maiores lacunas é a falta de uma exploração mais enfática da idéia de fuga do mundo (contemplação mística), opondo-o ao ideal do puritanismo ascético (recusa intra-mundana do mundo) e mostran­ do sua função de barreira ao surgimento do capitalismo. Foi o que procuramos eviden­ ciar em nossas considerações, explorando certos elos implícitos da análise de Weber. 93. Cf. W e b e r , M. Ensayos III, op. cit., 388. 94. Ibid., 370. 495

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a uma escala e a um zelo que deixariam o mandarim envergonhado: não bastasse o rigor do decálogo, Weber fala da existência de 613 dispo­ sições ditadas por Moisés e seguidas à risca pelos judeus, disposições que a casuística dos rabinos aumentou mais ainda depois da diáspora95. Em terceiro lugar, há a similitude com o puritanismo protestante, em razão do sectarismo, do lado dos judeus representado pelos fari­ seus, que criaram a sinagoga e transformaram o judaísmo em religião urbana universal, mas em cuja atitude estrita e intolerante Weber en­ xerga uma estreita analogia com as seitas puritanas e batistas moder­ nas96. Já as diferenças são de duas ordens. Por um lado, de ordem ética, por conta do dualismo moral da ética judaica, fundada na distinção entre os de dentro e os de fora da comunidade, permitindo práticas interditas com estranhos, sem qualquer problema moral (coisa que o puritanismo condena, por julgar o dualismo imoral). Além do dualis­ mo, a ética judaica está marcada pela recusa de toda mística (rejeitan­ do assim o ethos budista e mesmo, em certas variantes, o católico — coisa com que o puritanismo está de acordo), bem como pelo repúdio a toda ascese: simplesmente, na moral judaica não há ascese sexual, nem o cultivo de um estilo ascético de vida97 — o que define o ethos judaico é o pragmatismo em relação ao mundo e o formalismo (rigo­ rismo) na observância da Lei, indiferente à intenção dos agentes e ao resultado de suas ações (pois o que foi prescrito deve ser simplesmen­ te seguido), de que resulta uma religião da lei e da exterioridade (coisa que o puritanismo condena, retendo a Lei, opondo ao pragmatismo o ascetismo e criando uma religião da interioridade). Por outro lado, há as diferenças de ordem econômica, incidindo sobre a visão da atividade econômica em conexão com a ética ou a moral: enquanto o judeu, como o mandarim, vê em seus negócios e ocupações uma atividade laica e eticamente neutra, o puritano enxerga nos empreendimentos econômicos uma atividade sagrada, um obséquio a Deus e uma moda­ lidade do ascetismo, a exigir o dispêndio diligente do melhor de si. 95. Ibid., 431. 96. Sobre esse ponto, cf. ibid., espec. Apêndice, 3: Doctrina y ética dei judaísmo farisaico, 427-432. 97. Ibid., 438. 496

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O resultado dessas considerações mais uma vez é a ausência do ethos puritano burguês nas comunidades judaicas, explicada tanto pelo dualismo moral como pela visão pragmático-utilitária da economia. Em conseqüência, se compatibilidade há da moral judaica com o ca­ pitalismo, é com o capitalismo político (negócios de Estado) e especu­ lativo (financeiro), e como tal fundado em ações erráticas, pautadas pela sagacidade (senso de oportunidade) e sem qualquer espírito de empreendedorismo. Tendo chegado a este ponto, cumpre perguntar se a ausência é de fato uma verdadeira explicação. Parece-nos que sim. O ethos puritano está bem lá no capitalismo ocidental, e está de todo ausente nas economias pré-capitalistas do Oriente próximo (velho Is­ rael) e do Oriente distante (índia, China e Japão). Sua aceitação pelo epistemólogo ficará, no entanto, a depender da satisfação de pelo menos uma condição pelo sociólogo: a condição é a possibilidade de aquilo que está ausente (falta) ser preenchido positivamente por outra coisa. Num caso, pelo ethos pragmático e adaptável ao mundo do mandarim, combinado com o sistema de estamentos e gerando uma sociedade hierarquizada e estamental. Noutro caso, pelo ethos místico e orienta­ do para a fuga (sublimação) do mundo (corpo) do budista e do brâmane, associado ao sistema de castas e gerando uma sociedade imobilista. Contudo, a dificuldade, no tocante ao método da ausência que nos dá a diferença específica, é que Weber condenava o método do gênero próximo e da diferença específica. Outra dificuldade é que o ascetismo é compatível tanto com o capitalismo como com outras formações so­ ciais, como bem o mostra o ascetismo monacal na Idade Média, que deu vazão a práticas puritanas em meio da feudalidade. Outra dificul­ dade, enfim, estando a diferença ausente, é como justificar o que acon­ teceu depois, em nossos dias, com a China, o Japão e os Tigres asiáticos, que se converteram em países agressivamente capitalistas, conservando todavia sua base religiosa. Terão eles incorporado nesta base uma forma de puritanismo e de ascetismo? Ou o fundamento é puramente laico? Dir-se-á então que essas perguntas e essas dificuldades, longe de desmentir Weber, apenas sugerem que a solução e a saída haverão de ser encontradas na admissão da idéia (quiçá também de Weber) de que o laço do protestantismo com o capitalismo é histórico e, como tal, 497

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algo contingente: simplesmene aconteceu, e poderia muito bem não ter acontecido. Da mesma forma o sentido: o laço do ethos religioso puritano com o espírito do capitalismo também é contingente, não necessário, tanto assim que o capitalismo dispensou depois toda sanção religiosa para as atividades econômicas, passando a assentar-se sobre fundamentos totalmente laicos98. Convergente com a Ética, o estudo sobre as seitas e os Ensaios sobre sociologia da religião, a obra Economia e sociedade apresenta um conjunto de capítulos de grande interesse para o nosso assunto. Interes­ se duplo, com efeito: em razão da tipologia das principais atitudes re­ ligiosas em relação ao mundo (em superposição ao famoso ensaio que se ocupa do mesmo tema, publicado na mesma época, do qual, junto com a tipologia de Economia e sociedade, falaremos mais à frente); em razão da análise das relações entre religião e estratificação social, de que falaremos agora. Sobre este ponto, o leitor atento não encontrará qualquer novidade em relação à tese defendida, cuja formulação aparece no sumário da sétima seção: a idéia segundo a qual a classe e o estamento condicio­ nam a religião da salvação. Essa idéia já tinha aparecido em outros textos, no tocante tanto à religião em geral como à religião da salvação em particular. A novidade, se há, está na sistematização dos resultados das pesquisas até então conduzidas pelo sociólogo, seja na Ética, seja nos ensaios de sociologia da religião. A exemplo da sociologia econô­ mica e da sociologia do direito, o âmbito da sociologia da comunidade religiosa (tal é a expressão empregada por Weber ao intitular o capítulo 5) é extremamente vasto em Economia e sociedade, incidindo sobre aspectos variados da experiência da religiosidade: o nascimento da re­ ligião; o aparecimento do mago, do sacerdote e do profeta; a constitui­ ção das congregações religiosas; os caminhos da salvação e seu influxo sobre o modo de vida; o problema da teodicéia; as religiões universais, a ética religiosa e o mundo, etc. Quanto à 7a seção, o escopo é a articu­ 98. Sobre as relações entre a causalidade, a contingência e a história ver o cap. III de nosso livro O fio e a trama — Reflexões sobre o tempo e a história. Ver também nosso artigo publicado no Festschrift em homenagem a Manfredo Araújo de Oliveira, in ClRNFLIMA, C ., ALMEIDA, C . Nós e o absoluto. São Paulo, Loyola/U FC, 2001. 498

W eber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

lação entre estamentos, classes e religião, aparecendo no sumário, entre outros, o item “A classe social e o estamento condicionando a re­ ligiosidade de salvação”, cujo teor (a decisão de se prender à religião da salvação) restringe bastante o âmbito da seção, que também fala dos sistemas pagãos, que não têm nada de soteriológico. Tal restrição é importante, com efeito, porém não no sentido de que as outras modalidades de religião não sofreriam esse condiciona­ mento, muito pelo contrário. Deve-se, antes, à necessidade de conside­ rar, evidenciando seu significado sociológico, o conteúdo específico das religiões salvíficas. Por um lado, vinculadas a um deus pessoal trans­ cendente, mas não exclusivamente, como no budismo, que é uma re­ ligião sem deus. Por outro, marcadas em sua pregação por um grande tensionamento perante o mundo, de cujos males se quer justamente livrar, conduzindo à recusa do mesmo (ao contrário da magia, por exemplo, que não contém nenhuma pregação soteriológica e procura adaptar-se ao mundo). Segundo Weber, tais religiões, mais além da doutrina, serão moldadas em seu ethos por uma experiência específica da espiritualidade, variando seu teor segundo a universalidade ou a particularidade da graça, seu elemento ascético ou místico, seu com­ ponente rural ou urbano e sua composição de classe ou estrato social. Indo direto ao ponto, temos então o seguinte quadro do ethos reli­ gioso, estratificado segundo seus componentes ou estratos sociais, a partir do qual o leitor terá uma visão de conjunto da sociologia weberiana da religião, em que praticamente todas as categorias sociais, rurais e urba­ nas, estão presentes em maior ou menor grau, inclusive a nobreza ou a aristocracia. Esta, em verdade, bem menos desenvolvida: em parte, devido à pouca atenção concedida à formação da aristocracia guerreira do Islã, que segundo Weber nem religião da salvação é, mas da con­ quista do mundo; em parte, devido à ausência quase total, no sumário apresentado e em outros segmentos da obra, da nobreza medieval ca­ tólica"; em parte, ainda, em razão da lacuna absoluta da aristocracia européia moderna, cuja moral de fato é pagã ou mesmo laica, em muitos 99. Cf. WEBER, M. Economia y sociedad, op. cit., 381, a referência aos guerreiros cruzados contra o Islã. 499

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aspectos, e não tem nada de soteriológica — contudo, Weber não abor­ da o assunto. Assim, do campesinato, o leitor tomará conhecimento de algo que já sabia: trata-se de um segmento social com forte propensão à magia, além de fortemente tradicionalista em matéria religiosa100. A novidade aparece do lado das relações entre o campesinato e o protestantismo: por um lado, a forte valorização da religiosidade dos camponeses pelos luteranos, aos quais se contrapõem os calvinistas e a maioria das seitas protestantes; por outro, a idéia de que a base primitiva dos batistas foi o campo (camponeses), e só depois atingiu a região urbana, tendo essa transformação ocorrido desde Münster101. Do proletariado urbano, contrariamente a Durkheim (que tinha grande esperança no revival religioso por obra dos trabalhadores urba­ nos), descobrirá que esse grupo social tende à indiferença religiosa, ou pelo menos não dá origem a uma forma específica de religiosidade102, podendo acomodar-se — acrescente-se — em diferentes formas de puritanismo ascético, a exemplo da burguesia, de que é fenômeno complementar, segundo Max Weber103. Da burguesia descobrirá que, por índole e necessidade, é uma camada estranha a toda contemplação mística e a todo sentimentalis­ mo religioso, tendo sido conduzidos seus elementos mais piedosos e rigoristas à vida de negócios, empurrados pela ética puritana, que Weber chama de ascetismo intramundano. Com o vimos, foi justamente esse ascetismo que criou — de modo não-deliberado, é verdade — a ética capitalista, fornecendo aos empresários os parâmetros para a conduta com êxito em seus empreendimentos, como frutos de uma atitude ra­ cional de vida101. Das camadas médias (pequena burguesia) reterá que elas tendem a uma ética religiosa racional105, fundada no agir racional com relação 100. 101. 102. 103. 104. 105.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Iibd.,

377-378. 386. 389. 360. 387. 500

Weber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

a fins, e, como tal, tanto quanto a burguesia, inteiramente desvincu­ lada da mística e da magia. Do lado dos católicos descobrirá que os jesuítas são ascetas, cons­ tituindo a ordem monacal mais perfeita (uma espécie de aristocracia, se não dos eleitos, ao menos dos melhores), ao combinar as técnicas rigoristas de higiene física e psíquica (exercícios espirituais) com uma regulação metódica de todo o pensar e de todo o agir106, fundadas porém numa ética probabilística107, cujos fundamentos são mais frou­ xos108 do que a ética puritana, e mesmo por demais casuísticos — pode-se dizer. Do asceta reterá que ele, ao agir no mundo, o faz cheio de certeza, não perguntando nem pelo sentido do mundo nem pelo sentido do que ele faz (pois os crê cheios de sentido), ao passo que o místico, não: per­ gunta pelo sentido das coisas e do agir, sentido que ele encontra fora da ação e fora do mundo, numa realidade transcendente intangível109. Por fim, de todas as religiões com alguma fundamentação teológi­ ca descobrirá o papel dos intelectuais em sua elaboração, os quais cons­ tituem uma espécie de estamento, oriundo dos mais diferentes estra­ tos sociais: assim, as grandes religiões asiáticas são criações de intelec­ tuais — diz Weber110; da mesma forma o judaísmo, o cristianismo e o Islã — poderíamos acrescentar. Por toda parte, o resultado da ação dos intelectuais é a racionalização da experiência religiosa: é o intelectual quem inventa a concepção de mundo como problema de sentido — escreve Weber1". A seguir, apresentaremos a título de ilustração um esquema da ti­ pologia weberiana da atitude das principais religiões universais em re­ lação ao mundo112. Diferentemente de outros autores que nos antece­ 106. Ibid., 427. 107. Ibid., 460. 108. Ibid. 109. Ibid., 432-433. 110. Ibid., 400-401. 111. Ibid., 403-404. 112. Para a elaboração da tipologia, levamos fortemente em conta o ensaio de Weber “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, in Weber. São Paulo, Abril cultural (col. Os Pensadores), 1974. 501

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

deram (como H aberm as"’’ , que extrapola largamente Weber ao incluir a filosofia grega, além de ignorar a bifurcação do cristianismo em cato­ licismo e protestantismo, bem como Leopoldo Waizbort114, que trunca o autor, ao distinguir ascese ativa e passiva!!), propomos um quadro dividido em três partes, uma incidindo sobre as visões religiosas de mun­ do, outra sobre os tipos puros das atitudes, outra sobre as formas mistas do ethos religioso. Ao elaborar as três partes, procuramos ser fiéis me­ nos à letra do que ao espírito do weberianismo, permitindo-nos certas liberdades no tocante à esquematização de sua tipologia, em vista de sua expansão e de sua atualização (ao incorporar, por exemplo, as seitas pentescostais do protestantismo carismático). Assim, na primeira parte (visão religiosa de mundo), introduzimos com Habermas o par dicotô­ mico visão cosmocêntrica/teocêntrica, seguido de outro par (ausente em Habermas), englobando as religiões cósmico-animistas e as religiões de salvação. Na segunda parte, partindo da distinção religiões cósmicoanimistas/religiões da salvação, introduzimos os tipos puros das atitu­ des religiosas em relação ao mundo, com base na díade afirmação/ rejeição do mundo, que dá origem, quanto às formas de atuação no mundo, à tríade: adaptação (reconciliação com o) ao mundo/conquista (transformação) do mundo (ascese)lfuga (evasão) do mundo (mística). Na terceira parte introduzimos os tipos mistos, com base na combina­ ção dos tipos puros, bem como na introdução de elos intermediários tanto nas díades quanto nas tríades. Concretamente, uma das vanta­ gens desta proposta (terceira parte) é que ela permitiria abrigar no es­ quema o par dicotômico dos tipos puros ascese intramundana/fuga mística, introduzindo entre os dois extremos formas fluidas e interme­ diárias (como a ascese extramundana), que incorporam elementos dos 113. O filósofo alem ão apresenta seus esquemas na obra Teoria da ação comunicacional (v. 2, 283, 293 e 294 do original alemão, publicado em 1981 pela Surkhamp). Estes esquemas são apresentados e discutidos por Philippe Raynaud em seu livro M ax Weber et les dilemmes de la raison modeme, largamente citado por nós nesta terceira parte de nosso estudo, consagrada a M ax Weber. O leitor interessado nos contrapontos entre Habermas e Weber acerca deste assunto poderá dirigir-se às páginas 138-145 do livro de Raynaud. 114. Cf. WAIZBORG, L. “Max Weber e Dostoievski: Literatura russa e sociologia das religiões”, in SOUZA, J. A atualidade de M ax Weber, op. cit., 291.

Weber e a fundação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

dois, como em certas formas místicas e mesmo ascéticas do monacato medieval. Outra vantagem é a incorporação de formas e atitudes reli­ giosas que ficam fora dos dois extremos, criando uma espécie de tercei­ ra categoria, fundada em atitudes pragmáticas de adaptação ao mundo, como o judaísmo da díáspora e o próprio confucionismo. Eis o quadro: Tipologia das atitudes das 6 religiões universais em relação ao m undo: Confucionis­ mo (+ taoísmo), hinduísmo, budism o, judaísmo, islam ism o e cristianism o

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

W eber e a fu ndação da sociologia com o ciência com preensiva objetivante:

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

A partir desses quadros, ao perguntarmos pelo sentido, somando às diferenças de atitudes os recortes sociológicos (estratificação social), a conclusão não poderia ser mais desconcertante. Por um lado, a pulve­ rização do sentido, ao se decompor nas várias éticas e nos diversos etha dos credos religiosos: dualismo moral dos judeus, pragmatismo moral dos confucianos, misticismo moral dos budistas e de certas variantes do catolicismo, ascetismo moral do protestantismo puritano. Por outro lado, a diferenciação, a multiplicação e a cisão do sentido, segundo a valori­ zação/desvalorização do mundo e a própria orientação dada à ação pelas diferentes camadas sociais, gerando toda sorte de associações, clivagens e bifurcações: campesinato (atuação no mundo, inclinação à magia), proletariado urbano (atuação no mundo, indiferença religiosa e formas ascéticas), aristocracia (fuga mística, conquista do mundo, ascetismo extramundano), burguesia urbana (indiferença religiosa, ascetismo se­ cular, pragmatismo moral, ascetismo religioso), camadas médias (pare­ cidas com a burguesia urbana, a cujas cacterísticas se acrescenta a ati­ tude pragmático-formalista das burocracias). Some-se a isso a possibili­ dade de se passar de uma direção (orientação) para outra, de um ele­ mento deixar de predominar sobre o outro, de um grupo ceder seu lugar a outro ou de o sentido se transformar em diferentes períodos históricos. E então que ele deixará de ser algo unívoco, massivo e substancial (es­ pécie de coisa) para se converter em algo plurívoco, plástico e histórico. Um pouco disso foi o que fez e mostrou Weber. Sua pressuposição era de que o sentido afinal existe, mesmo que sob uma forma pulveri­ zada, diversificada e historicizada. Faltou todavia perguntar pelas situa­ ções históricas em que o sentido entra em crise, se esvazia e cai em colapso, em razão da corrosão dos valores, como ocorreu com as reli­ giões e as grandes ideologias ocidentais, sem que a ciência e a filosofia pudessem ocupar seu lugar. Voltaremos a este ponto no quinto e último capítulo, ao avaliarmos a obra de Weber. Antes, vamos no próximo nos ocupar de sua metodologia, em vista de elucidar como ele monta o tripé do método compreensivo (descrição, explicação e interpretação), abre a hermenêutica à lógica (cons­ trução de tipos ideais etc.), aplica os esquemas lógico-hermenêuticos ao real empírico e instaura as grandes dualidades que lhe fundam a obra. 506

Capítulo 4

O método das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido: a quebra do círculo hermenêutico, a aplicação dos esquemas compreensivos ao real empírico e a instauração das grandes dualidades

O domínio da epistemologia abarca, do conjunto da ciência, tendo por campo de aplicação o discurso, dois planos ou aspectos: a teoria e o método. Com o já nos ocupamos da teoria weberiana nos capítulos pre­ cedentes, agora vamos enfatizar o método, cujos principais parâmetros epistemológicos foram avançados no segundo capítulo, devendo ser na seqüência retomados, sistematizados e aprofundados. Ao darmos este passo, faremos abstração de alguns pontos, como o argumento do criador, entendendo-o como já adquirido e limitando-nos, ao evocá-lo, como o fare­ mos em seguida, a precisar um tópico específico e a afastar mal-entendidos. Introduziremos novos elos em análises parcialmente encaminhadas, como no tripé da descrição, da explicação e da interpretação, estendendo-os à sociologia da religião, depois de tratar de sua fundação no capítu­ lo anterior. Por fim, incluiremos um novo tópico, tendo já aludido a al­ guns de seus elementos: a tipologia dos esquemas mentais do sociólogo, englobando as díades, as formas de transição e as dualidades fundadoras. A estratégia que adotaremos ao trabalhar o método weberiano, fo­ calizando seus aspectos epistemológicos, é semelhante à via adotada 507

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

em nossa abordagem de Durkheim. A estratégia consistirá em procurar uma via média entre dois extremos. Os extremos são: ater-se àquilo que de jure ou de direito foi estatuído ou prescrito pelo autor, deixando de lado tudo o que de facto extrapola e não é condizente; aferrar-se ao que de fato foi feito pelo autor, ignorando o estabelecido de direito e não condizente com os fatos. A via média consistirá em 1) articular os as­ pectos factuais e normativos do método, 2) buscar na teoria, para além do método, os elementos que permitam decidir a discrepância entre a ordo de facto e a ordo de jure, podendo resultar na prevalência desta sobre aquela (ao impugnar os fatos) ou vice-versa (ao desmentir o direi­ to), 3) reservar ao epistemólogo a tarefa de examinar o conjunto dos resultados, cabendo-lhe elucidar o que foi feito de facto pelo autor e sendo-lhe facultada a liberdade de chancelar ou não tanto a ordem dos fatos como a ordem de direito. Quem antes de nós, ao tratar num artigo da metodologia weberiana, chamou a atenção para parte desses pontos, ainda que numa pers­ pectiva diferente, foi Julien Freund. De saída chama ele atenção para o paradoxo, familiar a Weber, da possibilidade de alguém “ter uma concepção inexata do método e no entanto fazer um trabalho científi­ co correto”'. Ademais, numa formulação livre e algo descolada dos co­ mentários de Freund no mesmo artigo2, há a conhecida situação, su­ postamente familiar a Weber, de alguém evidenciar extremo rigor teó­ rico no trato das questões de princípio e ainda assim patentear no exa­ me concreto do material empírico toda sorte de infidelidade metodo­ lógica. Outra situação é a de o mesmo indivíduo demonstrar grande zelo metodológico na elaboração dos conceitos e denunciar, em seus diferentes usos e aplicações, indisfarçável traição aos preceitos teóricos que se tinham estabelecido como ponto de partida. Na raiz desses pa­ radoxos, infidelidades e traições, Freund enxerga a dificuldade de con­ ciliar a universalidade dos conceitos com a diversidade infinita dos casos e objetos, dificuldade associada — pode-se dizer — à passagem da teo­ ria e suas injunções universalistas ao real empírico e suas particularida­ 1. FREUND, J. “ M éth od ologie et épistém ologie c o m p a r é e s...”, op. cit., 300. 2. Ib id , 303.

508

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

des?. A saída da dificuldade ou o modo de sua superação estará, segun­ do nosso autor, na classificação dos casos ou objetos4, com a ajuda — acrescente-se — dos tipos ideais, os quais vão alojar-se entre o real em­ pírico e o plano abstrato da teoria, permitindo sua aproximação. Estando de acordo em linhas gerais com as judiciosas considera­ ções de Freund, com a ressalva de que buscaremos o remédio não na taxinomia dos casos e dos objetos, mas na análise das démarches ou procedimentos do autor em sua investigação dos fenômenos, caberá então dar um passo a mais e mostrar com a ajuda de quais parâmetros epistemológicos Weber instala sua metodologia. Ao fazê-lo, procurare­ mos levar em conta o fato de que, na perspectiva weberiana, o método não poderá ser uma camisa-de-força com a capacidade de regrar tudo, nem algo frouxo, espécie de ralo por onde tudo passa ou de jogo sem regras definidas onde tudo vale e leva ao vale tudo. Na seqüência ten­ taremos evidenciar quais são esses parâmetros, bem como quais são as regras seguidas por Weber em seu esforço de se acercar do real empí­ rico, estabelecer os fatos a ser investigados e capturar, ao examiná-los, o seu sentido. Na impossibilidade de percorrer todo o conjunto de sua obra, nós nos limitaremos às esferas da história e da sociologia, desta­ cando desta última a sociologia da religião. Três são as considerações preliminares que gostaríamos de assina­ lar antes de abordar esses pontos. Em primeiro lugar, o sentido geral da epistemologia weberiana, vem a ser, como vimos, uma epistemologia construtivista vazada em hermenêutica, que pensa o conhecimento como (re)construção, tendo por ponto de partida o problema, por núcleo teórico e ferramenta metodológica a idéia de compreensão e por alvo ou objetivo a captação do sentido. A função inaugural do problema na construção da teoria e, por extensão, na deflagração do processo de conhecimento que deverá dar um jeito de lhe dar uma resposta ou encontrar uma solução é res­ saltada pelo próprio Weber numa passagem já referida por nós e muito citada pelos estudiosos: “nas ciências da cultura humana, a construção 3. Ibid. 4. Ibid. 509

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

dos conceitos depende do modo como propor os problemas, e de que este varie de acordo com o conteúdo da cultura”s. Já o laço do proble­ ma com a compreensão e o sentido se dá de mais de uma maneira. Seu locus é o espaço abstrato da teoria, ou então, ali onde ela está ausente, o espaço virtual do conhecimento, devendo em seu interior ser com­ preendido no ato mesmo de ser formulado, e fazer sentido antes de se ter resposta ou de o sentido das coisas que constituem problema ser decifrado ou encontrado. Em segundo lugar, o objeto das ciências histórico-culturais em torno do qual ou a partir do qual o problema deverá ser formulado, a saber: a ação, decomponível em intenções, atos, idéias, normas e valores (analiticidade), bem como capaz de gerar fatos, acontecimentos, institui­ ções e obras, entendidos como formas derivadas e objetivadas da ação (expansividade ou derivabilidade). O problema: as ações podem modi­ ficar-se, os acontecimentos podem extrapolar as intenções, as institui­ ções podem cambiar, as normas podem fossilizar, os valores podem erodir-se, constituindo em seu conjunto o domínio da contingência e a matéria da história. A solução: 1) elaborar um método que dê conta daquilo que cambia e daquilo que permanece no real empírico (ação); 2) inscrever um plano supra-empírico ou metateórico para superar a contingência das matérias históricas, impedindo-nos de ser soterrados e desmentidos por ela (a apreensão do contingente e do domínio do histórico dependerá da construção de um plano metateórico ou suprahistórico — diria Weber); 3) inserir entre o real empírico e o plano metateórico o domínio dos modelos ou tipos ideais, para permitir a articulação dos dois (para apreender o real deveremos recorrer ao irreal — afirmará Weber). Em terceiro lugar, as reservas de Weber em relação à metodologia, e sua decisão de, ainda assim, considerá-la em suas análises e tratarlhe da constituição. Tripla reserva, com efeito: pestilência, moda e esterilidade. Pestilência: na economia política reina uma “verdadeira pestilência metodológica” — escreve Weber —, ressaltando, como 5. Wf.BER, M . “A ‘objetividade’ do co n h ecim en to na ciência social e na ciência p olítica” , in Metodologia (parte 1), op. cit., 149.

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O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

sugere Freund, que nos diferentes domínios daquela ciência — em seu afã de tornar mais interessante seu procedimento e mais atraente o produto de seu trabalho — os estudiosos não resistem ã tentação de introduzir nos resultados de suas pesquisas todo um conjunto de con­ siderações epistemológicas e valorativas sobre seu método e os de seus colegas6. Moda: aludindo às confusões de um certo Dr. Biermann em torno dos conceitos de causalidade e de teleologia nas ciências sociais, Weber observa que “ao cabo de suas observações, adota-se o ponto de vista de que deveria ser defendido um determinado ‘princípio de in­ vestigação’ para superar ‘o individualismo’ na pesquisa, ao passo que, na realidade, se trata exatamente da questão do ‘entrelaçamento’ entre ‘método de pesquisa’ e ‘programas de pesquisa’. Ao ler tudo, só faze­ mos votos que a ‘moda atual’ desapareça o mais rápido possível, e que se entenda por ‘moda atual’ a tendência de cada trabalho inicial de investigação e pesquisa ser, necessariamente, enfeitado de ‘considera­ ções metodológicas”’7. Esterilidade: “No essencial podemos concor­ dar com Eduard Meyer: a metodologia nunca pode ser outra coisa que não a reflexão de si mesmo acerca dos meios que levaram, na práxis, a resultados válidos, e a consciência explícita disso tampouco é um pré-requisito para um trabalho frutífero como, por exemplo, não é um pressuposto para alguém ‘andar corretamente’ o conhecimento da estrutura anatômica”8. Todas essas reservas, particularmente a idéia de que até mesmo aquelas reflexões metodológicas e epistemológicas mais significativas nunca contribuíram para o avanço do conhecimento efetivo, não impedem todavia Weber, a exemplo de Meyer, de tratar de “questões metodológicas reais”. A via percorrida, ao tratar destas questões, é algo como uma epistemologia interna à ciência, e como tal imune àquilo que Weber chama de “diletantismo enfeitado de fi­ losofia”, tão comum em seu tempo. 6. Sobre esse ponto, ver comentário de Freund, in WEBER, M. E s sa issu rla théorie..., op. cit., 501, n. 162. 7. Wf.BER, M. “Roscher e Knies e os problemas lógicos de econom ia política”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 95, n. 32. 8. Id., “Estudos críticos sobre a lógica das ciências da cultura”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 157. 511

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Por fim, gostaríamos de terminar nossos prolegômenos metodoló­ gicos com quatro advertências. A primeira: que o leitor não imagine encontrar ao longo do capítu­ lo algo como a defesa de uma metodologia geral para o conjunto das ciências histórico-culturais. Simplesmente, uma proposta dessa nature­ za seria considerada por Weber uma quimera. O sensato é propor me­ todologias e técnicas de pesquisa condizentes com seus objetos e va­ riando segundo os campos disciplinares: história, filologia, sociologia. Incidindo sobre a teoria (formação dos conceitos etc.) e sobre a meto­ dologia, porém distanciada de seus aspectos pragmáticos e tecnológicos (técnicas de pesquisa), a epistemologia não coincide com a metodolo­ gia, podendo redundar em epistemologia geral de cunho filosófico (teo­ ria do conhecimento, ao ser-lhe absorvida e por dela dependerem seus parâmetros) ou resultar em epistemologia especial (aplicada), interna à ciência. A exemplo do que fizemos para Durkheim, o leitor encontra­ rá nas páginas que seguem, para Weber, uma epistemologia aplicada e interna à sua obra, articulada porém com a teoria do conhecimento. A segunda: que também não imagine encontrar junto com a idéia do conhecimento-construção, apoiada no argumento do criador e a depender do sujeito construtor, a extensão para o terreno da epistemo­ logia da idéia de criação artística. Ou seja, a procura da novidade pela novidade, o ideal estetizado de beleza e o culto narcísico da geniali­ dade, de que resultaria a assimilação das obras do conhecimento às obras de arte, fundadas num princípio de acabamento e na busca de originalidade. Simplesmente, segundo Weber, o conceito de criação ou, antes, de criativo, referido às ações das pessoas, “não é um termo ao qual corresponde algo objetivamente no mundo empírico. Podemos aceitar essa opinião se entendemos ‘criatividade’ como novidade no sentido qualitativo, mas, nesse sentido, o conteúdo do conceito seria muito diluído. Concluindo, achamos que o conceito de ‘criativo’ é um conceito relacionado com valores, a partir dos quais percebemos mu­ danças qualitativas na realidade empírica”1’. Dependendo o novo do velho e a criação da destruição, podendo o novo se cristalizar e caducar, 9 . Id ., “ R o sc h e r e K n i e s ...” , o p . c it., 36-37.

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e o criado surgir do incriado e ser destruído, os conceitos de novida­ de e de criação não são absolutos nem mesmo em artes, nas quais encon­ tramos padrões que se repetem e escolas que zelam por sua fixação e sua observância. Com mais razão ainda devem ser relativizados em ciências humanas, em que o campo de liberdade do cientista e seu poder de criação são bem menores, limitados pelo preceito de se ater à realidade, em vez de dar asas à fantasia, distinção à qual voltaremos na seqüência. Sobre esse ponto, longe de ser exclusiva das esferas da ação huma­ na, das ciências histórico-culturais e das artes como tais, a idéia de criação pode perfeitamente ser estendida, segundo Weber, às ciências naturais. Isso porque tal idéia poderá facilmente associar-se, nesse do­ mínio, ainda que Weber não o designe, àquilo que poderíamos chamar de propriedades emergentes das coisas, também conhecidas dos biólo­ gos, dos físicos e dos químicos. Sob esse aspecto — dirá nosso autor — , não há a menor diferença entre os processos humanos e os naturais: “Os processos físicos e químicos que, por exemplo, levam à produção de carvão ou de diamantes poderiam ser classificados, em termos de forma, como ‘sínteses criativas’, no mesmo sentido das relações de mo­ tivação que explicam o modo como, a partir da intuição de um profeta, por exemplo, nasce uma nova religião. A diferença que existe entre esses dois fenômenos se explica pelo fato de serem diferentes, e de serem outros os valores que conduzem o processo cognitivo”10. Contudo, sabe-se hoje, no tocante às sínteses criativas do carvão e do carbono, que elas não são em si nada criativas, e os próprios químicos não tiveram dificuldades de mostrar, depois de reduzir analítica e empi­ ricamente os compostos a seus elementos básicos, que no fundo são a mesma coisa (variantes de combinações dos átomos de carbono). Dei­ xando isso de lado, perguntemos então que valores diferentes são esses que conduzem o processo cognitivo no conhecimento dos fenômenos naturais e do mundo dos homens. Weber não o diz, mas certamente ligam-se com a valorização dos aspectos subjetivos e interiores em um (motivação, carisma, crença) e dos elementos objetivos e exteriores em outro (deslocamento dos corpos no espaço). O ponto em com um é a 10. Ib id ., 37.

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

busca do mesmo padrão de objetividade e a tentativa de obter uma mesma verdade compartilhada pelos diferentes sujeitos cognoscentes. Quanto às diferenças dos valores que conduzem o processo cogni­ tivo e o processo artístico, elas incidem sem dúvida sobre o fato de o conhecimento científico ser governado pelo ideal de objetividade, as­ sim como pelo compromisso de a obra do discurso guardar alguma correspondência com o real empírico, ainda que a relação não seja de cópia ou de espelhamento fiel da coisa, ao passo que a arte, não: ela não apenas quebra o espelhamento, como a música, mas rompe em seus diferentes campos com o ideal de objetividade e transfigura por completo o real, a ponto de criar um novo mundo ou gerar uma nova realidade, que não existiria sem as mãos e os talentos dos artistas. Em contrapartida, a realidade a que se dirige o cientista, não: sua existên­ cia independe dele (não certamente dele como agente social) e das próprias ferramentas que emprega para conhecê-la. Portanto, se há criação e novidade no real, é coisa do artista e do tecnólogo, que tam­ bém têm o poder de fazer e criar objetos, não do cientista. A supor que a realidade histórico-social é uma construção humana, o melhor seria então dizer que o trabalho do cientista nem construção é, mas sim uma re-construção. Esse seria o caso até mesmo da matemática. Em suas diferentes disciplinas, não é a rigor o sujeito cognoscente quem inventa as figuras e cria os números junto com as equações. Ele, ao invés, os intui no mundo que o cerca, se não os abstrai de algum lugar ou os encontra dentro de si, cuidando depois de elaborá-los e lhes dar expressão conceptual, sem qualquer idéia de acabamento ou senti­ mento de originalidade. A terceira advertência: que o leitor não imagine encontrar qual­ quer desenvolvimento das relações entre a ética e o conhecimento ou acerca da ética da ciência na perspectiva weberiana. Entendemos que esse assunto, em que pese a nossa insistência sobre as intenções morais da obra de Weber, são da alçada da ética (disciplina filosófica: ética aplicada); portanto, fica de fora da epistemologia da ciência, e não será abordado por nós. Quanto ao mais, nos limitaremos a dizer que o tema, ainda que fora do terreno da ética tout court, já foi tratado por vários estudiosos, como Marianne Weber, a quem remetemos o leitor, em 514

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cuja obra encontrará um excelente comentário dos aspectos epistemológicos e morais da obra de seu marido ilustre11. A quarta e última advertência: que o leitor não imagine encontrar, enfim, qualquer proposta de uma epistemologia trágica, depois de ter­ mos insistido tanto nos aspectos trágicos da política e da história em Weber. Não nos iludamos: se há aspectos trágicos em sua obra, eles estão longe de nuclear a totalidade da experiência da história e do mundo da política, e menos ainda de estruturar o conjunto de seu método e sua visão da ciência. Em sua abordagem da política e da história, a perspectiva não é nem a do trágico pagão nem a do trágico cristão. Falta do trágico pagão o agonismo integral, mas é verdade que o pen­ sador mantém em certas situações a atitude pessimista do aristocrata que não vê saída em seus embates com o mundo e acredita que o sen­ tido do combate é a luta, mesmo sabendo que irá perder. Falta do trágico cristão a perspectiva do absoluto e a ética da convicção, funda­ da em fins e valores absolutos, a que ele renuncia em favor da ética da responsabilidade, ainda que saiba que jamais ela se reconciliará intei­ ramente com a política e a história. Em seu método e em sua visão de ciência falta justamente aquilo que é essencial ao pensamento trágico: o antípoda dos pares opostos, sem qualquer possibilidade de reconcilia­ ção, de separação ou de síntese, como ocorre na dialética, e tensionados ao extremo ao se tocarem, como a tensão entre a corda e a lira. Sinto­ ma disso é o procedimento metodológico de introduzir entre as díades e os pares de oposição toda sorte de combinações e de elos intermediá­ rios, cujo mapeamento apresentaremos na terceira parte deste capítu­ lo. A uma tal epistemologia, consoante com seu método e sua visão de ciência, tomando-a com o variante do construtivismo, chamaremos epistemologia hermenêutica, mesmo que Weber não lhe dê esse nome e por vezes nos dê a impressão de negá-la, conforme ressaltamos no segundo capítulo e à qual voltaremos em seguida, na primeira e na se­ gunda seções. Um outro nome para tal epistemologia bem poderia ser epistemologia compreensiva, em analogia com ciência compreensiva e em atenção ao vocabulário do autor. Tendo optado pelo primeiro, em 11. W EBER , M a r ia n n e , o p . cit., 3 0 6 -3 2 5 .

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razão da necessidade de atualizar o léxico, porém um tanto indiferen­ tes à questão nominalista, ao colocarmos em foco nas páginas que se­ guem o método compreensivo-hermenêutico weberiano iremos foca­ lizar seu tripé epistemológico: as idéias de descrição, explicação e in­ terpretação, tendo por núcleo duro e categoria abarcante a idéia de compreensão, e por objeto e alvo a captação e a decifração do sentido.

1. O método das ciências histórico-culturais O fio condutor de nossas análises serão os resultados obtidos nas considerações anteriores sobre a história da cultura e a sociologia da religião, especialmente no último capítulo, em que foram tomadas como objeto e assuntos da teoria, na esteira da (re)fundação do campo disci­ plinar da sociologia da religião. Tal teoria, segundo Weber uma teoria compreensiva forjada para uma ciência compreensiva, é a teoria da racionalização. Visada a um tempo como teoria e método (pois para o nosso autor, além de uma teoria compreensiva, há um método com­ preensivo ou da compreensão), iremos ater-nos nesta seção à compreen­ são como método tão-somente. Além dela própria, o que estará em jogo é a justificativa de seu tripé metodológico: descrição, explicação e interpretação. Tendo reservado à próxima seção o estudo de sua aplica­ ção e de seus resultados ao se estender à história da cultura e à socio­ logia da religião, limitar-nos-emos agora a considerar a compreensão e seu tripé in abstracto, ao tratar de sua justificativa. De saída duas dificuldades se apresentam. A primeira, num contex­ to que extrapola a obra de Weber, mas a abarca, é a existência de outros tripés e de outras propostas. A segunda, relacionada diretamente com Max Weber, é a falta de base textual em sua obra que autorize o tripé ou o justifique. Do campo da hermenêutica, vimo-lo, quem fornece outro tripé é Ricoeur, ao propor como abarcante a interpretação, tendo como pó­ los a explicação e a explicação. Do mesmo campo, quem ignora o tripé e apresenta uma outra proposta é o primeiro Dilthey, que dicotomiza explicação e compreensão, bem como Gadam er, que as assi­ mila e diz que são uma coisa só, sem todavia erigi-las em método. Fora 516

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

do campo da hermenêutica, Aron e von Wright propõem dois outros tripés para as ciências histórico-culturais. O tripé de Aron é constituí­ do pela compreensão, pela explicação e pela interpretação, enten­ dendo 1) por compreensão, a apreensão da significação (sentido sub­ jetivo ou vivido), 2) por explicação, a evidenciação das regularidades das condutas (ações) a que o sentido se reporta, 3) por interpretação, a organização em conceitos do sentido subjetivo, bem como — podese acrescentar — dos fatos e das regularidades relacionados com as condutas dos agentes sociais12. O tripé de von Wright é constituído pela descrição, pela explicação e pela predição (por vezes ele introduz um quarto elemento: a teoria, de modo que passamos a ter um qua­ drado), entendendo que 1) a descrição (em contraste com a explica­ ção e a predição, numa caracterização nossa, e não do autor, em quem fica implícita) está voltada para o que está ante nós (presente) e visa o quê da coisa, 2) a explicação está voltada para trás e visa o como, o porquê e o para quê das coisas, 3) a predição está voltada para frente, sem que saibamos ao certo o que ela visa, pois von Wright não o diz, talvez o como das coisas em seu comportamento futuro, com base nos seus porquês e para quês'\ De Weber, sabemos que há a recusa da dicotomização à maneira Dilthey entre explicação e compreensão, preferindo a solução de Droysen, que fala de sua unidade ao propor a compreensão explicativa. Há ainda o repúdio implícito da predição como terceiro termo da com­ preensão, alegando que é um resíduo da escatologia profética e con­ duz de uma forma ou de outra ao fatalismo. Um pouco como Jacob Burckhardt, que, segundo Bendix, ao aproximá-lo de Weber, “afirma­ va que o ‘futuro conhecido com antecipação é um absurdo’ (-..)”14. Todavia, tal absurdo, decorrente ao que parece da pressuposição da constância das condições iniciais e de sua manutenção no futuro (quem garante?), não impede que Weber faça suas próprias predições, como nota Julien Freund, ao nos lembrar que o sociólogo em sua análise do processo de racionalização antecipa que a sociedade ocidental “será 12. ARON, R. Les étapes de la pensée sociologique, op. cit., 550. 13. C f. W ric .IÍT, G . H von, op. cit., 2, 69 e 153. 14. BF.NDIX, R., op. cit., 303.

517

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

cada vez mais dividida pela aparição de pequenos grupos se reclaman­ do de valores concorrentes e irreconciliáveis (...)”15. Contudo, na abor­ dagem dos fenômenos histórico-sociais prevalece a restrição maior de que, para o pensador alemão, a história não é futurologia e a sociolo­ gia não é escatologia. Demais, Weber por vezes mostra que a interpre­ tação é uma modalidade da explicação causal16, ao mesmo tempo que sugere em outras situações que ela descola e vai além de toda explica­ ção — causal, funcional e teleológica: “(...) na interpretação da ‘ação hum ana’, escreve Weber, “não é suficiente indicar apenas uma sim­ ples relação causal possível, conforme exatas observações empíricas. Exige-se uma interpretação que leve em consideração o ‘sentido’ da ação” 17. Acrescente-se ainda o fato de que na tópica da ciência com­ preensiva não há um lugar especial reservado para a descrição, ainda que Weber nos fale dela, diga que ela nunca é completa (e mesmo que o fosse sua completude ou exaustão seria simplesmente inútil) e, como tal, depende de uma seleção ou escolha, que por sua vez depende de interesses e valores. Por fim, há em Weber o encavalamento da com­ preensão e da interpretação; às vezes toma uma pela outra, outras ve­ zes as distingue, dizendo que a compreensão vem primeiro e a inter­ pretação (explicação) vem depois18, ao se referir à existência de uma compreensão vivida e imediata, à diferença de uma interpretação intelectiva, elaborada e mediata, visada como função do juízo e elemen­ to do discurso. Foi em vista desse quadro povoado de ambigüidades, encavalamentos e flutuações conceptuais que propusemos no segundo capítulo to­ mar a compreensão como elemento abarcante e fazer da descrição, da explicação e da interpretação seu tripé, entendendo que os três eixos se interagem e são articulados pela compreensão. Ao reiterarmos essa pro­ posta, nosso entendimento é que o problema que está em jogo não é apenas exegético (como bem interpretar os textos, explorando as disso­ nâncias e as convergências dos vocábulos alemães), mas antes de tudo 15. 16. 17. 18.

F r e u n d , J. “Méthodologie et épistémologie com parées...”, op. cit., 308. W EBER , M. “Roscher e K n ies...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 69.

Ibid., 50. Ibid., 69. 518

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

epistemológico, e como tal da ordem da teoria, da teoria da ciência. Assim procedendo, além de renunciarmos ao cotejamento interminá­ vel dos textos (que afinal se desdizem, e não têm remédio hermenêu­ tico), evitamos averiguar as discrepâncias da ordem de fato e da ordem de direito (que afinal se desmentem, não têm remédio epistemológico na economia interna da obra e transcendem o método). A saída, como dissemos, consistiu em procurar apoio na teoria. A teoria em apreço está associada, no caso de Weber, à sua proposta de elaborar uma epistemologia construtivista e, junto com ela, instalar uma ciência com­ preensiva objetivante no domínio da sociologia e de outras disciplinas das ciências histórico-sociais. Foi então que decidimos tomar a com­ preensão como categoria abarcante e as outras (descrição, explicação e interpretação) como categorias abarcadas. A fundamentação da decisão tem apoio em textos do próprio We­ ber, ainda que sem mencionar o tripé. No caso da compreensão como categoria abarcante, seu privilégio é devido à sua própria abrangência no plano da teoria e, também, do método. Esse privilégio prende-se ao fato de Weber enxergar em suas operações e postulações a capacidade de ir além do modelo nomológicodedutivo do paradigma fisicalista. Precisamente, a capacidade de cap­ turar o indivíduo em sua especificidade, com suas intenções, motiva­ ções e inquietações internas, em vez de apreendê-lo como represen­ tante do universal numa relação de inclusão da parte no todo, ou de subsumi-lo diretamente num conjunto ou numa lei geral, como na relação de subsunção do caso à regra. Com isso fica desfeita, se não invertida em certas situações, a idéia da lógica segundo a qual quanto maior a extensão tanto menor a compreensão. Segundo Weber, em verdade a compreensão varia diretamente com a escala, podendo no entanto manter sua abrangência tanto no nível micro como no nível macro da análise. D aí a maior abrangência da compreensão, no senti­ do corrente de ela abarcar e incluir em suas operações aspectos repu­ diados (tais como intenções, motivos, fins) por outros modelos de co­ nhecimento, que vêem seja na relação causal, seja na concxão legal, ou nas duas associadas, a única operação válida nos processos cogniti­ vos das ciências empíricas. Tal seria, pois, o primeiro fundamento teó­ 519

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

rico da prevalência da compreensão: trata-se do elemento abarcante que inclui os outros19. O segundo fundamento reside no fato de a compreensão ser o ele­ mento que responde pela especificidade das ciências humanas, ao pas­ so que os três elementos do tripé, não. Tanto isso é verdade que a des­ crição, a explicação e a interpretação comparecem e atuam em todas as disciplinas das ciências empíricas, incluindo as ciências naturais e as humanas; em contrapartida, um grande segmento delas (ciências natu­ rais) ignora a compreensão e passa ao largo justamente daquele ponto cativo da compreensão e que define a especificidade das ciências hu­ manas. Esse ponto é o sentido. E em torno dele que será feita, acionan­ do o tripé, a única pergunta que interessa às ciências histórico-sociais ao se ocuparem dos fatos ou fenômenos empíricos: a questão do senti­ do. Dessa questão também podem ocupar-se as ciências naturais, po­ rém, conforme vimos no segundo capítulo, o fazem indiretamente, ao perguntarem que sentido têm suas construções e o mundo das coisas para nós, humanos. Tendo-se livrado da visão antropocêntrica das coi­ sas desde o início dos tempos modernos, tal possibilidade não é o es­ sencial ou o mais importante para o conjunto das ciências naturais, nem mesmo para a biologia, que em grande escala se dedica ao estudo do organismo humano — salvo nas considerações tecnólogicas do potencial de seus estudos e descobertas, o que é outra coisa. Quanto ao mais, se as ciências naturais interpretam os fatos como qualquer disci­ plina das ciências humanas, elas o fazem de um modo diferente. O intuito não é capturar o sentido, mas interpretar os fatos, privilegiando 19. N a primeira parte destes estudos, nas diferentes ocasiões em que abordamos o tripé epistemológico, tínhamos falado da interpretação como elemento abarcante. Tra­ tava-se de uma consideração geral — antes de o tripé flexionar-se, ao se estender aos paradigmas dialético, estrutural, positivista e hermenêutico —, à luz de nosso propósito de averiguar como os quatro grandes paradigmas das ciências humanas lidam com o mesmo. E o que estamos fazendo no momento no tocante a Weber, colocando em evidência a hermenêutica e a função nuclear, em seu domínio, da categoria de com ­ preensão, em analogia com os métodos dialético e estrutural, por exemplo, que reserva­ rão à dialética e à estrutura com suas contrapartes teóricas a função de elemento abarcante e estruturador, justificando o emprego de tal e tal nome para o método. Na seqüência mostraremos os laços entre interpretação e compreensão na hermenêutica weberiana. 520

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as relações de proporção segundo o número e a medida. Tal é, segundo Weber, mais além da física e da biologia, que não têm por que pergun­ tar pelo sentido do comportamento das células, o caso da psicopatologia, que em seu exame da histeria e de outros fenômenos psíquicos procede de maneira puramente “interpretativa”20, focalizando as rela­ ções entre os fatos. Tal é também o caso da geologia, da qual diz Mach que “se tivéssemos um conhecimento pleno e elaborado do modo abran­ gente do terremoto de Lisboa, e se possuíssemos, no mesmo grau de cientificidade e de plasticidade, informações acerca dos processos sub­ terrâneos, não precisaríamos saber mais nada sobre o terremoto”21. Uma abordagem como a de Mach levaria no terreno das ciências naturais ao desaparecimento da idéia de acontecimento em benefício da categoria de estrutura, que passaria a ocupar o lugar central. Weber não esconde seu acordo com Mach: “Pensando na realidade concreta, individual e objetiva, temos de admitir que a situação é realmente essa. Somente por meio de um tratamento abstrato e sistemático é possível elaborar um sistema de leis e objetos que, num certo sentido, consti­ tuem a espinha dorsal ao redor da qual se estabelecem os acontecimen­ tos reais e individuais”22. Tal seria analogicamente, ao que parece, a situação da sociologia em relação à história, cabendo a esta mapear e rastrear os acontecimentos, àquela oferecer o mapa da estrutura a partir do qual os acontecimentos poderão ser situados in abstracto e rastreados in concreto no real empírico. Entretanto, a similitude pára aí. A ressalva é que, ao contrário das ciências naturais, a única pergunta que interessa à sociologia e à história, e em função da qual, para encontrar a resposta, o tripé será montado nas ciências histórico-sociais, é — reiteremo-lo — a questão do sentido. Já as ciências naturais não têm por que inquirir o sentido, fazendo abstração do homem e colocando-se na perspectiva da coisa. Como a rosa do poeta (Angelus Silesius), a razão dessa impossi­ bilidade, conforme viu Dilthey, é que a natureza não tem porquê, e, portanto, não se encontra em situação de nos fornecer a “última pala­ vra” sobre o sentido último das coisas, as quais de fato lhe são indiferen­ 20. W EBER, M . “Roscher e K n ies...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 75, n. 59. 21. Ibid., 70, n. 54. 22. Ibid. 521

1 A herm enêutica, a sociologia e a história-. Weber

tes2?. Daí, mais uma vez, a primazia da compreensão e sua condição de fundamento da especificidade das ciências histórico-culturais. Pergunte-se, então, como agir naquelas situações em que fica evi­ denciado que também as ciências naturais dependem da compreensão (como compreender um algoritmo ou o resultado de um experimen­ to), sendo o pré-requisito da descrição, da explicação e da interpreta­ ção nesse domínio do conhecimento, como de resto nas ciências histó­ rico-culturais. Tal situação ocorre com efeito, a exemplo aliás de tudo que tem a ver com os homens e as relações humanas, como na leitura do trecho de um livro e na interpretação de uma ordem militar, men­ cionadas por Weber. Sob esse aspecto, como todas as atividades huma­ nas, também as ciências naturais são compreensivas. O que impede, no entanto, sua assimilação às ciências humanas, como dissemos, é que a questão do sentido, quando se trata de fatos ou coisas da natureza, não lhes diz respeito intrinsecamente, e é essa a razão por que elas terão uma orientação diferente. Quanto às ciências histórico-culturais, em que a compreensão ocu­ pa toda a cena, Weber deixa na penumbra aquela condição que lhe confere o privilégio nesse campo do conhecimento, e ao mesmo tem­ po a afasta das ciências naturais. Tal condição é a qualidade de ela ser uma intelecção e permitir tanto a geração como a apreensão do senti­ do. Ora, como viu Schutz, na base da compreensão há uma confusão de significados que deverá ser desfeita pelo epistemólogo, sob pena de pôr tudo a perder. A confusão é de três ordens: 1) trata-se de uma forma experiencial corrente das atividades humanas; 2) trata-se de um proble­ ma epistemológico; 3) trata-se do método particular das ciências so­ ciais24. Em nosso entendimento, a confusão de fato é de duas ordens, uma vez que a questão do método e o problema epistemológico podem ser considerados recorrentes, e podemos então passar a famosa navalha sobre um deles, depois de condensá-los. Assim, a confusão a ser desfei­ ta, a qual de alguma forma atinge Weber, é entre 1) a Verstehen como elemento da experiência vivida, num sentido quase heideggeriano, além 23. W e b e r , M . Ensayos II, op. cit., 357 24. S c h u t z , A., op. cit., 76.

522

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

de gadameriano e weberiano, 2) e a Verstehen como elemento do co­ nhecimento, da qual Weber nos fala em Economia e sociedade e em outros escritos metodológicos. Sobre esse ponto, acrescentaríamos que, muito embora a compreensão como intelecção esteja presente na expe­ riência vivida imediata, é no conhecimento discursivo que ela se trans­ forma em cognição. Com o não distingue esses dois aspectos da com­ preensão, nem mostra que a cognição é um caso da intelecção, Weber deixa na penumbra o próprio processo de conhecimento fundado na compreensão e voltado para a captação e a decifração do sentido. Todavia, em que pese essa lacuna, nem por isso estamos no deserto ou abandonados a nós mesmos, desprotegidos. Com o poucos em seu tempo, Weber sabe quais são as condições para a emergência da Vers­ tehen como intelecção, entendida como elemento do conhecimento discursivo: 1) a quebra da unidade pesada e massiva da experiência vivida25, 2) a elaboração, se não o total afastamento, da vivência e da revivência empática, como as que encontramos no primeiro Dilthey, porém que em Weber deverão ser trabalhadas pelo pensamento, trans­ formadas em conceitos e colocadas a serviço do conhecimento objetivante26. Quanto à natureza da intelecção, sendo um ato do pensamen­ to, ela não será outra coisa senão o pensamento em ato, o que tem lugar quando os conteúdos e as matérias do vivido originário, depois de conceptualizados, se convertem em objetos do juízo, ao se submete­ rem à inspecção do pensamento e à exigência de serem reconhecidos como juízos válidos27. E então, graças aos meios do pensamento (con­ ceitos, juízos), ao se aplicar às coisas e aos conteúdos da experiência vivida, que a intelecção se converterá em cognição, como ocorre com a história. Esta, em seu processo de constituição como ciência, não mantém qualquer vínculo com o vivido imediato, menos ainda com sua ressurreição, como pretendia Michelet, mas com a ordem do pensa­ mento e do discurso, inscrevendo o hiatus entre o pensado e o vivido: “ (...) a História como ciência”, escreve Weber, “diz respeito indiscu­ 25. WEBER, M. “Roscher e K n ies...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 76. 26. Ibid., 66. 27. Ibid., 76. 523

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

tivelmente a ‘objetos’. (...) a tão ‘salientada’ e ‘lembrada’ imediatez da ‘compreensão’ faz parte das teorias sobre a gênese psicológica dos juí­ zos sobre a história, mas de maneira nenhuma do pensamento e das reflexões sobre o seu sentido lógico”28. Nossa suspeita é que Weber deixou na penumbra exatamente esse ponto. Tendo abandonado à psicologia a gênese psíquica do juízo e operando na lógica das ciências histórico-culturais com as formas obje­ tivadas do pensamento e do juízo como se fossem estruturas auto-subsistentes, esquemas mentais e mapas ideais (lugares ou tópoi), ao arre­ pio de toda gênese, Weber não poderá pensar, mais além da entropatia, as duas modalidades da Verstehen. Ou seja: a compreensão como intelecção, co-presente tanto em nossos atos mentais como em nossas con­ dutas no mundo da vida e da ação; a compreensão como cognição, função do juízo e elemento do conhecimento discursivo. Leitor preco­ ce de Kant e conhecedor das três críticas29, um bom caminho para Weber pensar o juízo da compreensão bem poderia ser, como já dissemos, a Crítica da faculdade de julgar, donde poderia retirar elementos para aproximar o juízo do gosto (intelecção ^ cognição), o juízo histórico (teleologia) e o juízo compreensivo (juízo reflexionante). Todavia, não foi esse o caminho seguido pelo sociólogo. Tendo retido da Crítica do juízo a teleologia, Weber queria bem mais, de vez que estava em jogo pensar não o reino do como se, mas o conhecimento efetivo das realida­ des históricas, e com esse intuito vai procurar outro caminho. Este vai ser, como o de Dilthey, a Crítica da razão pura. Não sendo exatamente um kantiano ou neokantiano, conforme assinalamos no segundo capí­ tulo, ele se dará bastante liberdade ao se aproximar da obra famosa de Kant. Da tabela das categorias, à sua maneira, misturando-as, reterá, por exemplo, da quantidade a totalidade (ainda que acredite que nin­ guém tem acesso ao todo), da relação a causalidade e a comunidade (ação recíproca), da modalidade os pares possibilidade/impossibilidade e necessidade/contingência. Assim procedendo, tinha tudo para pensar a passagem da compreensão de simples intelecção (pensamento) em 28. Ibid., 77, n. 61. 29. Wf.BER, M arianne., op. cit., 156-157.

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cognição (conhecimento), pois era este o propósito da Crítica da razão pura (pensar o conhecimento, isto é, a cognição, ficando as demais críticas com outras tarefas do pensamento). Todavia, não foi exatamen­ te isso o que ocorreu. A razão é que, ao propor sua epistemologia construtivista vazada em hermenêutica, Weber não instalou junto com o conhecimento-construção o sujeito construtor ou o sujeito hermenêuti­ co, ficando pois a meio caminho. Simplesmente — escreve Weber —, “(•••) o ‘E u ’ como ‘unidade’ que imediatamente pode ser ‘compreendi­ do’ nunca deve ser enquadrado num procedimento nomológico e cien­ tífico, já que, nesse procedimento, se trata essencialmente de se tentar chegar à ‘verdade objetiva’, e portanto supra-individual” '1. Curiosamente, mais além do indivíduo e do eu pessoal, esta é a função do sujeito transcendental, que em Kant é um sujeito universal, portador das fun­ ções de síntese e depositário da verdade objetiva e supra-individual. Porém, não é o que pensa Weber, que ao sujeito lógico desencarnado (transcendental) do filósofo opõe o sujeito concreto vivo, ou antes o cientista, ficando porém com as formas objetivadas do pensamento: as categorias e os juízos (voltaremos a esse ponto na seqüência do capítulo ao tratarmos das relações da hermenêutica com a lógica). Tendo esclarecido o privilégio e o limite da compreensão, é preciso dizer algumas palavras sobre cada um dos elementos do tripé da descri­ ção, da explicação e da interpretação, os quais especificam a compreen­ são, ao mesmo tempo que são determinados por ela. Com o já tratamos de cada um deles no segundo capítulo, nossa tarefa será agora rearticulálos com a compreensão, acrescida de novos elementos e à luz dos pro­ blemas anteriormente evocados. Comecemos pela descrição. Sabemos o que ela é: o registro, com base na observação, de caracteres de indivíduos e processos, guiado pela compreensão e voltado para a captação do sentido, o qual não pode ser descrito, mas explicado e interpretado com a ajuda da base descritiva ou empírica. Sabemos em que se funda a necessidade de incorporar a des­ crição na metodologia da ciência, em se tratando de disciplinas empíri­ cas: a exigência de ter uma base de dados que irá fornecer o material 30. W EBER, M . “ R o s c h e r e K n i e s .. . ” , in

525

Metodologia (p a rte

1), o p . c it., 64 .

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sobre o qual incidirá o trabalho do pensamento, seja para explicar (resol­ ver) os problemas a ela atinentes e, por extensão, ao real empírico, seja para interpretar os materiais reunidos e catalogados na base descritiva — base tanto mais necessária que, sem ela, as ciências empíricas sim­ plesmente não teriam mais objeto e não poderiam dizer absolutamente nada acerca do real. Sabemos também qual é o laço da descrição com a compreensão: laço de dependência, de vez que não há descrição sem pressupostos teóricos, os quais nos levam à compreensão (compreensão = teoria = guia)51, e ela própria não pode ser levada a cabo sem algum recorte do real, sem alguma seleção de tema ou assunto e sem al­ gum ponto de vista que forneça a perspectiva ou o ângulo daquilo que vai ser observado e descrito — tarefa que só pode ser cumprida pela compreensão, mais além da descrição, tendo por critério os interesses dos estudiosos, os valores que os orientam e a significação (relevância) que conferem aos fenômenos a serem investigados52. Sabemos igual­ mente os limites da descrição: ela nunca é completa. Segundo Weber, é impossível uma descrição completa tanto da totalidade do real quanto de um fragmento dele55. E mais: mesmo que fosse possível uma descri­ ção completa, ela seria simplesmente inútil, haja vista que “apenas uma parte finita da infinita diversidade dos fenômenos é significativa”54 — donde a necessidade de seleção e de recorte. E ainda: além de incom­ pleta, há situações — acrescente-se — em que a base descritiva é extre­ mamente lacunar, da mesma forma que há outras em que a base é ex­ cessiva, comportando redundâncias e repetições — donde a necessi­ dade de corte, numas (para desinflacioná-las), e de suprimento das lacu­ nas, noutras. Tarefa, mais uma vez, da compreensão prévia (da ordem da teoria ou não), que deverá guiar as operações de preenchimento e de podagem, com base em algum critério de valor e de significação, proce­ dendo ao ajuste do material às necessidades da investigação. 31. Id., “Estudos críticos sobre a lógica das ciências da cultura”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 172, n. 19. 32. Id., “A ‘objetividade’ do conhecimento na ciência social e na ciência política”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 132. 33. Ibid., 128-129. 34. Ibid., 128. 526

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

Por fim, deve-se ressaltar que há mais de um modo de descrever ou re-descrever as coisas, podendo as (re)descrições, ao introduzirem con­ siderações de valor, melhorar ou piorar o objeto descrito. Assim, nas descrições dos monarquistas acerca da Revolução Francesa, ao eviden­ ciarem o Terror e tomarem-na como uma catástrofe, em contraste com as descrições dos republicanos, ao enfatizarem os males do Antigo Regime e tomarem-na como o começo de uma nova e promissora era. E mais: mesmo sem considerações de valor, um mesmo objeto pode ser descrito de mais de uma maneira, dando lugar a registros ou opostos e contraditórios, ou diferentes e complementares. Dois bons exemplos da segunda possibilidade são 1) as descrições da luz em termos de onda e partícula, já comentadas por nós, 2) e as descrições da moeda segun­ do as duas faces: cara e coroa. Um bom exemplo da primeira possibi­ lidade é a descrição da mercadoria em termos de valor de uso e valor de troca: numa, a mesma mercadoria é destinada ao consumo (uso); noutra, ao mercado (troca), dando lugar a uma nova polaridade (com­ pra/venda). E ainda: as descrições, além da seleção e da escolha, con­ duzem muitas vezes a colocar em ênfase um aspecto e em recesso outro, como nos mostra Nietzsche ao se referir a Lutero, dizendo que, quando o monge viajou para a Itália, ele só viu o papa e os descami­ nhos da Igreja, não enxergando nada das artes e da Renascença italia­ na, ao passar pelas cidades do Norte. Em todas essas situações, a descri­ ção dependerá de uma compreensão prévia (de ordem teórica ou não: se não é a teoria, será a idéia), que introduzirá os recortes e os pontos de vista, sem os quais não há descrição significativa e pertinente nas diferentes ciências. Todavia, há um limite em que a compreensão não pode vir ao en­ calço da descrição e supri-la onde ela falha e se mostra impotente, permanecendo ainda assim (a compreensão) no nível empírico e des­ critivo. O limite é que não há e não pode haver descrições do eu (o eu ou o sujeito fica fora da investigação: é quem descreve; ao ser descrito, converte-se em objeto), nem de estruturas (as quais extrapolam a base descritiva e são a condição da descrição, como a estrutura da socieda­ de, que é uma totalidade a que ninguém tem acesso e se determina como o suporte externo da ação). Outro limite é que não há descrições 527

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nem de intenções nem de outros correlatos das faculdades da alma, como as volições, os devaneios e os apetites (que dependem do eu e não são nada sem as ações e os atos que os expressam e em que se objetivam). E aqui que se mostra com toda clareza os limites da empiria e o papel da teoria como guia da pesquisa, ao transcender o da­ do, ao postular realidades que nunca se oferecem por inteiro à expe­ riência, ao antepor ao empírico o transcendental, vem a ser, entidades, idealidades e objetos que só são intuíveis como intelecção no e pelo pensamento, porém absolutamente necessários à captação do sentido das coisas no nível do empírico. Tal será, junto com a intelecção, o papel da teoria como elemento da compreensão (= cognição), dando lugar a uma teoria compreensi­ va, como na sociologia, papel que só será cumprido se passarmos para outros níveis de análise, recobrindo os dois outros elementos do tripé metodológico: a explicação e a interpretação. Passemos para a explicação. O mote de Weber é que a explicação (ou sua exigência) começa justamente onde a compreensão imediata pára. Sua base é a descrição. Seu tipo não pode ser mais variado: cau­ sal, genético, funcional, teleológico. Seus perigos, imensos. Não bas­ tasse o risco de confundir a mera sucessão temporal das coisas com a relação de causa e efeito, há outros perigos com tantos outros riscos, em razão de certos males que atingem as diferentes formas de explica­ ção: o mal da causalidade é a regressão ao infinito; o mal da teleologia é a progressão ao infinito; o mal da explicação genética é o mesmo da causalidade, pois de tanto recuar de filiação em filiação, em bus­ ca da origem absoluta, termina por refugiar-se num tempo imemorial, do qual não sabemos nada do que se passa nele e sobre o qual não temos o menor controle; o mal da explicação funcional, ao definir o órgão pela função, é o risco de não explicar nada e tomar o efeito (des­ carga da bílis) pela causa (fígado). Quanto à causalidade, dois são os perigos que a cercam ao se esten­ der aos fenômenos histórico-culturais, em razão da liberdade dos agen­ tes humanos, da contingência das matérias históricas e do coeficiente de necessidade de que são portadoras, ao se transformarem em tradição (hábitos, usos e costumes) e ao se cristalizarem em instituições, grupos 528

O m étodo das ciências histórico-sociais c a decifração do sen tido :...

e estamentos que ultrapassam os indivíduos e se impõem sobre eles, apesar deles: associada à lei, a causalidade pode levar ao determinismo (necessitarismo) e gerar a maior das servidões, que é o fatalismo; disso­ ciada da lei, ligada ao acaso, pode levar ao contingencialismo e gerar o maior dos males da liberdade, que é a anarquia da vontade ou o voluntarismo. Ciente desses perigos, Weber vai buscar o fundamento da causalidade histórica não na categoria de necessidade, nem na de aca­ so (contingência), mas na categoria de possibilidade (possibilidade objetiva), ao propor uma causalidade probabilística, regulada pelo prin­ cípio segundo o qual nas matérias históricas o que é deve ser avaliado pelo que poderia ser. Assim procedendo, ele poderá conciliar a liberda­ de, o acaso (contingência) e a necessidade, incorporando tanto os ele­ mentos factuais do devir histórico (batalha de Maratona, revolução de 1848 na Alemanha) como os elementos contrafactuais, fundados nas categorias de possibilidade/impossibilidade, dando origem a uma aná­ lise hipotética e conjectural (derrota dos gregos/vitória dos persas) cujo princípio, o mesmo do tipo ideal, é: “para conhecermos nexos reais, construímos nexos ideais”” . Ora, é aqui que entra a compreensão na constituição da causalida­ de: sem a compreensão prévia (de ordem teórica ou não) dos fatos, de sua relevância ou de sua significação na eclosão dos acontecimentos sociais e históricos, estaríamos condenados a ficar presos ao nível des­ critivo da análise, sem poder formular nenhum juízo sobre o que quer que seja, apenas uma multidão de registros existenciais ou de senten­ ças declarativas descosidas e sem razão (simplesmente empíricas). Tal seria pois o papel da compreensão na instauração da causalidade his­ tórica, que Weber chama de causalidade adequada. Dupla adequação, com efeito: adequação ao real e aos fatos, ao ajustar meios e fins, an­ 35. Sobre a idéia de causa adequada em Max Weber, ver nosso livro O fio e a trama, op. cit., 187-190, no qual nos reportamos largamente a esse assunto. Sobre o uso da hipótese contrafactual, o exemplo de Maratona e outros aspectos, cf. WEBER, M. “Es­ tudos críticos sobre a lógica das ciências da cultura”, especialmente a segunda parte: “Possibilidade objetiva e causação adequada na consideração causal da história", in Metodologia (parte 1), op. cit., 205-208. Sobre a idéia de possibilidade objetiva, cf. o mesmo autor no mesmo ensaio, segunda parte, 195-196, onde é dito que von Kries é o pai da idéia e que S. Mill tam bém tratou do assunto. 529

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

tecedentes e conseqüentes, espaço e tempo; adequação ao sentido, ao fornecer os valores, os móveis das ações (motivos, fins, intenções) e os meios de sua validação. Com o mostramos, se a causalidade histórico-social guarda certa proximidade com alguma disciplina, não é seguramente com a física ou a biologia, mas com a moral e o direito. Porém, se é verdade que se aproxima, no sentido de que todas são orientadas antropocentricamente, perguntam pela significação causal das ações humanas e procuram averiguar quem causou ou provocou um determinado resultado exter­ no por meio de sua ação56, é para delas logo se afastar — vimo-lo —, e por mais de uma razão. Afasta-se da ética porque, muito embora a causalidade histórica envolva a necessidade de inquirir os motivos das ações, argíiir a respon­ sabilidade dos agentes por seus atos e sopesar a conseqüência deles, em história (história-ciência ou disciplina = historiografia) a análise causal deverá distinguir o plano factual em que ela se move da apuração de responsabilidade moral, que tem a ver com a ética, não com a ciên­ cia57: simplesmente, segundo Weber, “a análise causal de modo ne­ nhum nos proporciona juízos de valor, e um juízo de valor não é em absoluto uma explicação causal”38, sendo a causalidade social e histó­ rica buscada na relação entre fatos e valores no plano factual ou empí­ rico. Afasta-se do direito porque em história o princípio da causalidade faz economia dos aspectos normativos da imputação causal (sabe-se que no direito há a identificação entre norma e ação, ao passo que em história, não) e deixa de lado a imputação de responsabilidade (culpa) pelos resultados da ação (salvo a história real, da qual o direito, os tri­ bunais e a própria moral dos indivíduos e coletividades fazem parte, devendo o historiador, ao visá-la, registrar-lhe as ações atinentes e seus resultados como simples fatos). E mais: no direito, assim como na moral, uma responsabilidade por demais pessoal, vinculada à intenção e sujei36. WEBER, M. “Estudos críticos...”, in: Metodologia (parte 1), op. cit., 195 — o contexto é o direito, mas pode ser estendido à moral, que também imputa responsabi­ lidade, coteja intenções, atos e resultados, e indaga dos motivos dos agentes. 37. Ibid., 162. 38. Ibid., 163. 530

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ta ao indivíduo; em história (realidade), como viu Aron59, desatrelada do indivíduo, descolada da intenção dos agentes e estimada como algo impessoal, abarcando grupos e coletividades, inclusive (e antes de tudo) aqueles que não são mais e foram um dia. Esclarecido esse ponto, é preciso acrescentar duas coisas para con­ cluirmos nossa caracterização da causalidade weberiana. A primeira é a necessidade de articular numa rede de causas uma constelação de antecedentes e de incorporar ao sistema explicativo a conversibilidade das causas e dos efeitos nos sistemas sociais e nas séries históricas, exi­ gência explicitada nos capítulos precedentes e por isso mesmo será deixada de lado. A segunda, que será desenvolvida na seqüência, ao colocarmos em evidência a questão do sentido, é a necessidade de con­ siderar que o mesmo acontecimento histórico pode ser explicado por mais de um esquema causal, da mesma forma que os mesmos esque­ mas causais são compatíveis com diferentes esquemas de interpretação. Um exemplo da primeira possibilidade, tivemos a ocasião de evi­ denciar em nosso livro O fio e a trama: reflexões sobre o tempo e a história, referido na primeira parte, ao perguntarmos, com base na li­ teratura disponível, qual é a causa que explica a ruína ou a decadência do Império Romano. Sobre esse ponto, conforme pudemos mostrar, a resposta encontrada pelos estudiosos não poderia ser mais desconcer­ tante, tamanha é a falta de consenso entre eles, cada um com a sua causa, sem chegar a um denominador comum. Eis as respostas: “perda da virtù e da liberdade com o fim da República (Maquiavel); triunfo do cristianismo e da barbárie (Gibbon); lei do ciclo/ambição desmesurada (Montesquieu); eliminação da elite (Seeck); degenerescência física (Kaphahan) ou racial (T. Frank); seca prolongada (Huntington); degrada­ ção do solo (Liebig); luta de classes (Marx); declínio do escravismo e retorno à economia natural (Weber); invasões bárbaras conjugadas com a insatisfação das massas (Toynbee) etc.”40. Um exemplo da segunda possibilidade, comentado no capítulo II, nos dá Raymond Aron, ao se referir aos acontecimentos que antecede­ 39. Cf. ARON, R. Introduction à la philosophie de l’histoire, op. cit., 209-217. 40. D o m in g u e s , I., op. cit., 184-185. 531

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ram à eclosão da Primeira Guerra Mundial. Esses episódios, cuja cro­ nologia não pode ser alterada, deram origem a uma cadeia de causas e efeitos (assassínio do arquiduque/ultimato austríaco/mobilização das tropas russas/entrada de França, Inglaterra e Alemanha no conflito) que levaram à guerra generalizada entre as potências européias. O que chama a atenção nesse estado de coisas é que o mesmo esquema cau­ sal, abarcando os mesmos acontecimentos, é compatível, como viu Aron, com mais de um esquema de interpretação. Por um lado, numa formu­ lação diferente da de Aron, compatível com um esquema de interpre­ tação conjuntural ou, antes, como dizem os franceses, événementielle, que se atém à ordem dos fatos, enfatiza os antecedentes imediatos e privilegia o aspecto político (diplomático, militar). Por outro, compatí­ vel com uma interpretação estrutural, que se atém à ordem profunda dos acontecimentos, incorpora os antecedentes menos imediatos ou mais distantes e privilegia o aspecto econômico (expansão do capital, crise do processo de acumulação, guerra de mercado etc.), como na abordagem marxista. Essas situações são importantes, com efeito. Mais uma vez nos mostram que, para além da causalidade e da disposição dos fatos, o que está em jogo é a compreensão deles e a decifração de seu sentido — tarefa da interpretação, guiada por uma idéia (teoria) prévia e fundada na compreensão, que nos dá a intelecção do sentido e busca na inter­ pretação os meios de decifrá-lo, assim como de validá-lo, segundo os cânones e as exigências da ciência. Consideremos a interpretação. Droysen fala de quatro tipos de interpretação: 1) pragmática; 2) causal: condições ou antecedentes; 3) psicológica (motivos); 4) idéias41, e recusa a explicação por motivos (psicológica). Weber fala de dois tipos: uma, valorativa; outra, racional ou compreensiva — recusando a interpretação valorativa, porque nãocientífica, aceitando a interpretação por motivos e distinguindo-a da interpretação psicológica. Fundada na compreensão, a interpretação, segundo o sociólogo, visa o sentido. Sabe-se que o sentido, além de sua 41. MUHLACK, U. “Johann Gustav Droysen: ‘Historik’ et Herméneutique”, in LAKS, A., NESCHKF., A. (orgs.). L a naissance du paradigme herméneutique, op. cit., 376-377.

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O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

bifurcação inicial, segundo a maior ou menor presença de elementos intelectuais ou afetivos, pode ser manifesto ou latente, consciente ou inconsciente, opaco ou transparente. Sendo integralmente manifesto, consciente e translúcido, como ocorre certas vezes, o sentido se exaure na compreensão imediata e dispensa os serviços da razão e da ciência. Em contrapartida, se é latente, inconsciente e opaco, como ocorre quase sempre ou o mais das vezes, o sentido descola da compreensão ime­ diata e solicitará os serviços da razão e da ciência. É assim na téchne hermeneutíké, como nos mostram os trabalhos paradigmáticos de Boeckh (fdologia clássica), de De Lubac (hermenêutica bíblica), de Betti (her­ menêutica jurídica), de Szondi (hermenêutica literária) e de Gadamer (hermenêutica filosófica: estudos de Platão e Hegel). É assim também na hermenêutica científica, exemplificada pelos trabalhos de Droysen (história), Weber (sociologia) e Geertz (antropologia). Aqui e lá a estra­ tégia seguida, com mais ou menos coerência, é capturar o sentido la­ tente a partir do manifesto, o inconsciente a partir do consciente, o opaco a partir do transparente. A necessidade de se partir do manifesto ou de algo dado na consciência, se não na experiência, se explica pela própria situação da interpretação: sem sua pista ou seu apoio, nada feito, não haveria nada a nos guiar ou algo em que pudéssemos nos apoiar em nossas investidas no inconsciente, nos subterrâneos do vivi­ do ou nas profundezas da história e da sociedade. Com o dizia Heráclito do deus de Delfos, ele nem se esconde totalmente nem se revela por inteiro, mas deixa sinais. E esses sinais são decisivos. Contudo, como o latente, o inconsciente e o opaco não estão dados ou não se revelam inteiramente no dado, que por sua vez deve ser estabelecido ou cons­ truído, constituindo em problema de interpretação, eles são ou inferi­ dos ou postulados — tal será a função da intelecção: intuí-lo ou dedu­ zi-lo. Sendo uma coisa ou outra, sua verdade não poderá ser imediata­ mente evidente (notória), e então deverá ser provada ou validada. E exatamente nesse ponto que no entender de Weber a hermenêutica se abre à lógica, de cuja articulação falaremos daqui a pouco. Antes, porém, é preciso chamar a atenção para dois outros tópicos que, tão logo considerados, geram um profundo desconcerto no exame da teoria weberiana da interpretação. Em primeiro lugar, a idéia de 533

M

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que o sentido é unívoco, e no entanto varia com a cultura e a história42. Em segundo lugar, a idéia de que não há uma canônica da interpreta­ ção, e no entanto se pretende que o sentido postulado deve ser validado logicamente. Ora, no capítulo precedente tivemos ocasião de assinalar que em sua sociologia da religião Weber é conduzido a quebrar a uni­ dade ou univocidade do sentido, mostrando que ele tem mais de uma vox, segundo a partilha dos indivíduos em classes, estamentos, castas e grupos de status. Além disso, ao ampliar a perspectiva temporal, é leva­ do a estilhaçá-lo em seu percurso no devir histórico, evidenciando que ele pode transformar-se no seu oposto. E o que — vimo-lo — mostra a Ética, ao se referir à conversão do ethos religioso do protestantismo ascético — o ascetismo secular, ao se perder o componente religioso — no ethos laico e utilitarista do capitalismo tardio, resultante da fusão do pragmatismo com o hedonismo45. 42. Sobre a univocidade dos conceitos, ver por exemplo WEBER, M. “A ‘objetivida­ de’ do conhecimento na ciência social e na ciência política, in Metodologia (parte 1), op. cit., 137, a seguinte passagem sobre o tipo ideal: “Em bora não constitua um a expo­ sição da realidade, pretende conferir a ela meios expressivos unívocos” . 43. Ao mencionar essa mutação no componente religioso do ascetismo secular em favor de uma orientação francamente laica e utilitarista, estamos tocando num ponto que Weber nunca deixou claro em suas análises do ethos econômico do capitalismo moderno. Um dos pontos obscuros é justamente o termo secular, cuja origem é religio­ sa (latim eclesiástico: saecularis = profanoIsaeculum = tempo ou mundo), designando alguém que vive no século ou no mundo, desde o indivíduo comum = profano, até o sacerdote secular, que atua no mundo, por oposição ao monge, que fica fora do mundo, recolhido no mosteiro. Outro termo próximo e m esm o sinônimo de secular é laico, igualmente de origem religiosa (latim eclesiástico laicus = aquele que não faz parte do clero ou, sendo cristão e batizado, não recebeu ordenação religiosa), que mais tarde perde sua referência religiosa, enquanto seu oposto (a exemplo de ensino laico por oposição a ensino confessional), se neutraliza e torna-se um campo autônomo, separa­ do e independente (como em Estado laico = neutro e independente em relação a todo credo religioso). No contexto protestante, depois que Lutero e Calvino transformaram todo fiel em monge e lhe reservaram como campo de atuação o século ou o mundo, ao se fundir com o ascetismo (de ascese, originário do grego askesis = exercício, designan­ do de um modo geral o gênero de vida religiosa dos ascetas e nos meios protestantes, conforme Weber, o rigorismo, marcado pela conduta metódica e racional tanto em assuntos religiosos como em matérias não-religiosas ou profanas), dará lugar ao ascetis­ mo secular. Passando a moldar a espiritualidade do crente e seu ethos, sua conduta ficará polarizada 1) pela busca diligente de santificação e aperfeiçoamento moral em todos os planos da existência, 2) pela adaptação pragmática e racional ao mundo. Don534

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Não teria Weber, ao afirmar a univoeidade do sentido, se prendido à univoeidade do conceito, ignorando o hiatus ínationalis entre o pen­ samento e a realidade que ele tanto prezava e sobre o qual tanto insis­ tia? Pois, uma tal univoeidade só seria possível se o devir e o tempo fossem cancelados, e se pensamento, linguagem e realidade se reco­ brissem inteiramente, sem nenhuma tensão e sem nenhuma fissura. Mas aí estaríamos num mundo platônico ou hegeliano, e não weberiano. Mais à frente, ao tratar da relação da hermenêutica com a lógica, mostraremos que Weber deverá propor alguma canônica da interpreta­ ção, sob pena de a hermenêutica se ver reduzida à doxa e, assim, se perder na Babel das interpretações, quando o projeto de uma ciência positiva dos fenômenos histórico-culturais não teria mais razão de ser. Todavia, se um tal projeto tem algum fundamento para o nosso autor, e sabemos que tem, e se o eixo que o define é a questão do sentido, a interpretação do sentido deverá ser estabilizada e nucleada por uma teoria. Tal teoria será justamente a teoria da compreensão, que, antes de a expressão ascetismo íntramundano, pois o campo de atuação do crente, ao procurar santificar suas ações, é o mundo. Donde a ambigüidade e o inferno do fiel protestante, na medida em que sua conduta importará ao mesmo tempo na aceitação do mundo (componente pragmático) e na recusa do mundo (componente ascético —> exigência de santificação). Q uando ocorre a grande pirueta do capitalismo tardio, o que se perde é justamente o componente religioso do ascetismo, passando a prevalecer o elemento secular num ambiente essencialmente laico ou não-religioso. Outra coisa que se perde, junto com o ascetismo, é a busca da santificação das ações e do mundo, abandonada nos tempos de Franklin, no mundo da economia, em favor de valores terrenais e do pragma­ tismo nas ações (êxito etc.), levando ao desaparecimento da polaridade que marcava o ethos protestante e era o inferno pessoal do crente. Desde então fica livre o caminho para a fusão do pragmatismo e do hedonismo, este sim o oposto do ascetismo (com suas promessas mundanas e a busca do jardim das delícias da sociedade de consumo), não o pragmatismo, que dele se originou ou a ele se ajustou, com a diferença de que agora seu campo de atuação é francamente laico. E nesse quadro que aparece a metáfora da jaula de ferro, a designar a grande pirueta que leva o capitalismo moderno a prescindir da ética protestante, quando os indivíduos, mais frouxos, incrédulos e sem a coerção inter­ na da moral ascética, passam a se expor à coerção externa de um mecanism o impessoal que se abaterá sobre eles, chamando-os à disciplina, instaurando um a nova servidão e estabelecendo a tirania do trabalho, que de vocação se converte em compulsão. Voltaremos ao assunto na seqüência do capítulo, quando em diferentes ocasiões colocaremos em evidência a polaridade dos componentes pragmático e ascético da moral protestan­ te, muitas vezes implícitos na obra weberiana ou deixados na penumbra. 535

4

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

de ser uma lógica (método) e se ocupar da verdade ou da validade dos enunciados, é uma hermenêutica cujo objeto é o sentido e cujo obje­ tivo é sua decifração, antes mesmo de perguntar por sua verdade e indagar de sua validação. Ao chegarmos a este ponto, quando a articulação entre o tripé me­ todológico com a teoria da compreensão foi evidenciada, é hora de perguntar por um elemento extremamente caro à epistemologia de Weber e que até o momento foi deixado em silêncio no tocante a seu estatuto científico, embora nos tenhamos servido dele ao nos referir à sociologia weberiana da religião. Esse elemento é o tipo ideal. Com o e onde enquadrá-lo? Deverá ele ser enquadrado na descri­ ção? Parece-nos que não, ainda que não haja descrição sem tipo ideal; porém, se disséssemos que sim, a idéia de tipo ficaria muito empobre­ cida, em contraste com a riqueza de seus frutos ou com a fecundidade de seus resultados na construção da teoria da ciência. Deverá então ser enquadrado na explicação? Parece-nos que não, pela mesma razão de não poder ficar restrito à descrição (pois o tipo nos conduz à interpre­ tação). Não nos parece, com efeito, ainda que o tipo ideal nos leve à causalidade, criando o quadro abstrato onde ela vai operar e permitin­ do a introdução dos contrafatos, e ainda que, reciprocamente, no en­ tender de Weber, a causalidade deva ajudar a verificar as ilações basea­ das no tipo ideal. Deverá, portanto, o tipo ideal ser enquadrado na interpretação? Parece-nos que não, mais uma vez, pois a interpretação depende de uma intelecção, que é uma hipótese, e o tipo segundo Weber “não é uma ‘hipótese’, mas pretende apontar o caminho para a formação de hipóteses”44. Pergunta-se, então, se o tipo ideal não se enquadra por inteiro nem na descrição, nem na explicação, nem na interpretação, onde se loca­ lizará com efeito, se é que deve localizar-se em algum lugar da tópica da epistemologia construtivista weberiana. Nossa resposta — é esta a tese que pretendemos sustentar — é que, se o tipo não está localizado no tripé, mas perpassa seus três eixos e os ultrapassa, deverá ser enqua­ drado noutro lugar. Esse lugar é a teoria, a saber, a teoria da compreen­ 4 4 . W EBER , M . “A ‘o b je tiv id a d e ’ d o c o n h e c im e n to n a c iê n c ia so c ial e n a c iê n c ia p o lít ic a ” , in

Metodologia (p arte

1), o p . cit., 137.

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O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

são. Isso quer dizer que, em nosso entender, o tipo ideal é antes de tudo um elemento da teoria, e é precisamente este seu estatuto epistemológico: um elemento teórico (modelo), só nessa qualidade funcionando ou podendo ser empregado como ferramenta metodológica. Sua natu­ reza é de uma construção mental (constructo), obtida, segundo Weber, conforme já citado, “mediante a acentuação unilateral de um ou de vários pontos de vista e mediante o encadeamento de grande quanti­ dade de fenômenos isoladamente dados, difusos e discretos, que se po­ dem dar em maior ou menor número ou mesmo faltar por completo, e que se ordenam segundo os pontos de vista acentuados, a fim de se formar um quadro homogêneo de pensamento”45. Sua função é de um meio de conhecimento, não podendo suas construções ser verificadas empiricamente (pois em sua pureza o tipo não se encontra na reali­ dade empírica; é antes uma utopia), nem sua verdade ou falsidade ser demonstrada logicamente (pois é uma ferramenta ou um instrumen­ to de conhecimento, não cabendo perguntar por seu valor-verdade, mas sobre seu funcionamento). Suas elaborações devem, antes, ser jus­ tificadas racionalmente, estando as aplicações, em contrapartida, sub­ metidas aos preceitos da lógica e ao princípio da verificação empírica. Ora, tudo isso já sabíamos e Weber volta ao ponto em mais de uma ocasião. Precisemos agora que o tipo, como elemento da compreensão e ferramenta da hermenêutica, depende de uma postulação de sentido acerca do real46. A postulação, antes de toda prova, é da ordem de uma intelecção, tendo por abrangência — para além da lógica — a heurís­ tica (do grego heuriskein = descobrir, achar ou encontrar — o sentido, no caso). Estabilizada em conceitos e aplicada ao real, a intelecção converte-se em cognição, permitindo ao tipo assumir as funções de meio de conhecimento na formação das hipóteses, na constituição dos juízos e na construção de modelos. Ao se estender ao método (não há método que se preze sem o guia de uma teoria), o tipo ideal atuará nos planos descritivo, explicativo e in45. Ibid., 137-138. 46. Realidade humana, bem entendido, não na acepção de que as coisas e os negó­ cios humanos tenham um sentido endógeno ou intrínseco, mas imanente e, como tal, conferido aos objetos e instituições histórico-sociais pelos agentes. 537

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terpretativo. É então, junto com seu status de elemento teórico e de integrante da ordem da compreensão (compreensão = cognição, resul­ tando de uma elaboração intelectual), que o tipo ideal ganhará o esta­ tuto de operador lógico, permitindo a articulação da ordem da investi­ gação ou da pesquisa (ordem da descoberta) com a ordem da exposição ou da justificação (ordem da teoria)47. Uma das funções epistemológicas mais importantes do tipo ideal, como se sabe, é a construção de mode­ los (eles mesmos chamados por Weber de tipo ideal) que vão tornar possível a contrastação do discurso (teoria) com a realidade, a qual não poderia ser conhecida sem seus serviços. Tal função, por mais importan­ te que seja, não poderá autorizar-nos a solicitar do tipo ideal aquilo que ele não pode fazer: converter-se em meio de prova ou de justificação. Não poderá — é preciso insistir sobre esse ponto — pela simples razão de que o tipo ideal não é um meio de prova ou de validação, mas um meio de conhecimento e de descoberta, e, como todo instrumento, seu valor não é medido por sua verdade ou validade, mas por sua fertilidade, se não por sua utilidade, como de resto qualquer ferramenta de traba­ lho. E essa a razão por que, elemento da teoria, operador lógico e ferra­ menta epistemológica, o tipo ideal consistirá na peça maior da epistemologia weberiana, podendo ser aplicado a não importa qual domínio das ciências histórico-culturais (economia, história, sociologia), e desem­ penhando o papel de elo de ligação entre a hermenêutica e a lógica, de que nos ocuparemos a seguir48. Por fim, em sua condição de modelo e elemento da teoria, o tipo ideal deve ser entendido menos como uma visão ou interpretação da realidade do que como uma interpretação da teoria. Ao fazê-lo, será preciso preservar sua função unificadora (tal é o caso da teoria da racionalização) e ao mesmo tempo permitir sua flexão para diferentes segmentos da realidade e campos do conhecimento (ao introduzir os tipos do protestantismo ascético, da ação social, da buro­ cracia, da economia urbana, das formas de dominação etc.). 47. Sobre o status do tipo ideal como operador lógico, cf. WEBER, M. “A ‘objetivi­ dade’ do conhecim ento...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 137, em que é destacado o papel do tipo ideal na formação dos juízos de atribuição. 48. Sobre o conceito de tipo ideal, seus exemplos em economia e em história, e sua relação com a empiria, cf. ibid., 137-140, em que o leitor encontrará uma excelente exposição. 538

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

Sobre as relações da hermenêutica com a lógica haverá muito o que dizer. Primeiro, deverá ser discutido se Weber de fato faz hermenêutica ou outra coisa, questão que examinamos antes, mas que será reconside­ rada à luz de novos argumentos e da situação em que nos encontramos no momento, após incorporarmos o tipo ideal e outros elementos em nossa investigação. Depois, deverá ser evidenciado o papel conferido à lógica por Weber na construção do discurso da ciência. Por fim, deverá ser mostrado como ele associa a hermenêutica com a lógica. Feito isso, poderemos então concluir nosso exame da relação de ambas, conside­ rando a natureza e o limite da compreensão em sua dupla qualidade de intelecção e de cognição, sua articulação com a epistemologia construtivista e o destino reservado ao sujeito do conhecimento. Quanto ao primeiro ponto, contra Boudon, mostramos no capítulo precedente que Weber faz hermenêutica, sim. Todavia, as dificuldades a ser superadas para permitir a sustentação dessa tese não são de some­ nos importância. A começar pelas barreiras colocadas pelo próprio Weber, que em diversas passagens de sua obra parece insurgir-se contra a hermenêutica e desautorizar toda assimilação de seu projeto científi­ co a essa corrente de pensamento. Tivemos ocasião de comentar, a propósito da hermenêutica, sua referência a Dilthey e a Boeckh, dando a impressão de que esse modo de pensamento é coisa dos dois, não dele, Weber. Acrescente-se agora, na linha da mesma condenação, que, na mesma passagem em que ele alude a Dilthey e a Boeckh, recusa as obras de ambos por não se ocuparem dos “problemas de lógica e da epistemologia da ciência histórica”49. Tal condenação não impede, en­ tretanto, que escritos de Dilthey, como A origem da hermenêutica, se­ jam recomendados aos leitores50 — donde a impressão de ambigüi­ dade. Impressão que não se estende à filologia, por exemplo, cuja aco­ lhida é francamente positiva, ao destacar sua função epistemológica de disciplina auxiliar da história na elaboração das fontes, na verificação dos fatos e na validação da interpretação51. 49. Id., “Roscher e K n ie s...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 66, n. 46. 50. Ibid., 66-67. 51. Id., “Estudos críticos...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 179. 539

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Esta mesma impressão de ambigüidade reaparece diante de uma das figuras maiores da hermenêutica: o famoso círculo hermenêutico, tão citado e tão incompreendido. Weber fala do círculo hermenêuti­ co ao se referir ao círculo da história, isto é, ao círculo entre o conhe­ cimento histórico e a realidade histórica — no caso, aludindo ao Tucídides de Roscher; porém, não lhe dá importância52. A existência e a aceitação do círculo tornam-se mais enfáticas em outra passagem em torno de Roscher, na qual Weber afirma que “a explicação causal so­ mente é possível dentro dos parâmetros de um círculo hermenêutico”55. Por sua vez, a impossibilidade de sair do círculo hermenêutico, sem ver nisso nenhum mal (o círculo vicioso dos lógicos), é sustentada, referin­ do-se mais uma vez a Roscher, ao afirmar que “a única possibilidade de ‘sair’ desse círculo hermenêutico seria a concepção da natureza e da sociedade”54 — coisa que sabidamente Weber rejeita. Talvez por con­ cordar com Roscher quanto à existência de um “fundo irracional” (o vivido) que a ciência trata de “levar mais para trás” e diminuir esse “fun­ do inexplicável” , sem contudo vencer sua opacidade. Seguramente por julgar que o hiatus irrationalis entre a realidade, que é sempre concreta e individual, e o pensamento, que é sempre abstrato e generalizante55, somente pode ser contornado, porém não vencido, pelo tipo ideal, ele mesmo mergulhado no círculo hermenêutico. Ou seja: o círculo entre a realidade, da qual não podemos saber nada fora do conhecimento que temos dela, e o conhecimento, o qual não pode ser levado a cabo sem a referência à realidade fora e independente do conhecimento. As passagens em apreço são algumas das poucas considerações ex­ plícitas de Weber sobre a hermenêutica e o círculo. A falta de conside­ rações diretas sobre outras características da hermenêutica e outros aspectos do círculo não impede obviamente que eles existam de forma mais ou menos implícita ou com outro nome. Tal é o caso da compreen­ são, que, como se sabe, é a categoria axial da hermenêutica moderna, e que não só é aceita por Weber, mas ocupa uma posição nuclear em 52. 53. 54. 55.

Id., “Roscher e K n ies...”, in: Metodologia (parte 1), op. cit., 25. Ibid., 24-25. Ibid., 25. Ibid. 540

O m étodo das ciências histórico-sociais c a decifração do sentido:

sua obra. Tal é o caso, enfim, ainda que o sociólogo não o tematize explicitamente, do círculo entre a parte e o todo ou entre o texto e o contexto, como no episódio da análise das cartas trocadas entre Goethe e a Sra. Stein, de que falaremos mais à frente. Foi levando essas coisas em consideração, atentos mais ao espírito da obra do que à letra do texto, que decidimos, junto com Julien Freund e outros, trazer Weber para o campo da hermenêutica. O argumento foi a categoria da com­ preensão, pedra angular da hermenêutica moderna assim como da obra de Weber, nas quais ela vai junto com a questão do sentido, que remon­ ta à hermenêutica antiga (exegese). Quanto à recusa de Boudon e de outros estudiosos, sob a alegação de que Weber não aceita nem a entropatia nem a revivência, diremos que a recusa atinge a hermenêutica romântica de Dilthey e Schleiermacher (até um certo ponto, veremos), bem como a hermenêutica neo-romântica de Croce e Betti, não a pósromântica ou a não-romântica, como as hermenêuticas de Gadamer, de Boeckh, de Droysen, de Ricoeur, de Geertz e do próprio Weber, que põe a intelecção na raiz da compreensão imediata. Para admitir isso, basta livrarmo-nos do enfeitiçamento das palavras, tomando-as como metáforas, e considerarmos com Freund, como o fizemos, indi­ ferentes à questão nominalista (pois poderíamos manter a terminologia da compreensão: ciência compreensiva etc.), que na linguagem atual, a dar crédito ao que se faz atualmente no campo da hermenêutica, o que Weber fez foi bem uma modalidade da hermenêutica — herme­ nêutica científica, no caso. Sobre a hermenêutica, gostaríamos de acrescentar que, até onde sabemos, afora as alusões anteriormente citadas, em nenhum lugar Weber tratou das propriedades do círculo hermenêutico. Todavia, a bem da verdade, ele não está sozinho nessa omissão. O pouco que sa­ bemos do círculo hermenêutico devemos a Heidegger, Ricoeur, G a­ damer, Dilthey, Ast, Boeckh e Schleiermacher. E o pouco que se sabe está longe de nos dar uma idéia satisfatória de suas propriedades, dando a impressão de que a expressão tem mais prestígio retórico do que den­ sidade epistemológica, sendo mais uma metáfora do que um conccito. Lembremos, de saída, que a figura do pensamento como um círcu­ lo, condenada pelos lógicos (círculo vicioso), é extremamente valoriza­ 541

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da pela metafísica (que nela vê a forma perfeita do movimento e do ser). E também valorizada pela dialética platônica, hegeliana e marxis­ ta (que nela vê a forma superior do pensamento), igualmente pela ci­ bernética e pela teoria dos sistemas (em razão do efeito de feedback, mediante o qual o ponto de chegada retroage sobre o ponto de partida) e pela própria hermenêutica (que vê na figura o círculo virtuoso e, como tal, superior ao raciocínio linear da lógica). Em matemática (geome­ tria), física (movimento dos corpos) e biologia (circulação do sangue), o círculo, se não é valorizado, não é repudiado, mas aceito como algo normal, que merece o estudo de suas propriedades, não se fugindo dele como o lógico, que dele foge como o diabo, da cruz. Quanto ao círculo hermenêutico, mais não se sabe de suas proprie­ dades, menos ainda em que ele se distingue do círculo dialético (o todo) e muito pouco de por que ele é virtuoso. O que há de mais embaraçoso no círculo hermenêutico, por se tratar de uma metáfora geométrica, é que muito do que é dito dele não combina com a figura geométrica do círculo, de onde se derivou e mais além da qual se expandiu. Assim, diz-se que há um círculo entre a parte e o todo, que o todo pressupõe a parte e a parte o todo, que o todo está na parte e a parte no todo, e assim por diante. Dizer isso significa afirmar que o todo pode ser cir­ cunscrito e percorrido por inteiro. Ocorre que, afora o dialético, nenhum hermeneuta diz isto: nem Ricoeur, nem Schleiermacher, nem o pró­ prio Weber, que simplesmente afirma que ninguém tem acesso ao todo. Demais, o movimento típico da hermenêutica, o movimento de vai­ vém, além de compatível com o círculo, é coextensivo ao ziguezague. Além do ziguezague, há outra figura geométrica compatível com a her­ menêutica, a saber: a figura do arco, ao modo da abóbada, do arco-íris ou do arco-e-flecha, considerados tipos do semicírculo. E dela que se serve Ricoeur ao propor o arco hermenêutico, como que sugerindo que o círculo não pode ser percorrido, e que portanto o complemento do arco deverá ser figurado como projeção virtual. Por fim, Heidegger diz do círculo hermenêutico — vimo-lo — que o importante não é rompêlo, como querem os lógicos, mas nele penetrar corretamente. Deixando de lado aquilo que Heidegger não mostrou (“como pe­ netrar nele corretamente” — lembremos apenas que, quando se trata 542

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

do círculo geométrico, isso não faz o menor sentido, uma vez que, de fato, pouco importa por onde começamos ou o ponto por onde entra­ mos, pois já estarem os dentro dele), o certo é que mais de um hermeneuta quebrou o círculo, sem ver nisso o menor problema. Tal foi o caso de Boeckh, que fala textualmente da ruptura do círculo hermenêutico na seguinte passagem de sua Enciclopédia, ao aludir às relações entre a hermenêutica e a crítica: “Para julgar alguma coisa, é preciso compreendê-la em si; a crítica pressupõe então o cumpri­ mento do trabalho hermenêutico. Ocorre que, em muitos casos nu­ merosos, não se pode compreender o objeto em si a interpretar se não se fez antes um juízo sobre sua construção; donde se segue que a hermenêutica pressupõe, por sua vez, o cumprimento do trabalho crítico. Donde se segue de novo um círculo que nos estorva no traba­ lho hermenêutico e crítico com uma certa dificuldade, e que somen­ te podemos quebrar por aproximação’’56. Em contrapartida, quem nega terminantemente a possibilidade de ruptura do círculo é Charles Taylor” , na medida em que — pode-se dizer — a via da observação empírica em busca de dados brutos, intentada pelos positivistas, tan­ to quanto a intuição das essências antes de toda representação e de toda interpretação, perseguida pelos metafísicos, estão assentadas numa verdadeira quimera. Seja como for, se é verdade que são muitos os hermeneutas que aceitam o círculo entre o sujeito e o objeto no processo de conhecimen­ to, não faltam aqueles que, como Weber, em que pese a aceitação da pressuposição recíproca entre conhecimento e realidade ou entre his­ tória (objeto) e historiador (sujeito), não admitem o círculo entre o su­ jeito e o objeto, deixando o eu de fora da ciência e quebrando o círculo hermenêutico. Não bastasse o banimento do eu, do qual voltaremos a falar daqui a pouco, Weber invoca o princípio da verificação para vali­ dar a interpretação, princípio que, segundo Taylor, tomado literalmente, 56. HORSTMANN, A. “L’hermenéutique, théorie générale ou organon des sciences philologiques chez Auguste Boeckh”, in LaKS, A., NESCHKE, A. (orgs.). L a naissance du paradigme herméneutique, op. cit., 332. 57. TAYLOR, C h . “L’interprétation et les sciences de l’hom m e”, in L a liberté des modernes. Paris, PUF, 1997, 187. 543

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poderia levar mais uma vez a romper o círculo, à custa de se imaginar que se está a operar diretamente sobre dados da realidade. Porém, não é exatamente isso o que pensa Weber, que desde cedo procurou guar­ dar distância do realismo epistemológico. Resultado: diante de metáforas como estas (linha, círculo, arco, ziguezague), as quais, como todas as metáforas, são dotadas de um enor­ me poder de expansão, sugerindo mais do que dizem os vocábulos e os próprios conceitos, todo cuidado é pouco ao se pensar a relação da hermenêutica com a lógica, devendo o estudioso evitar a todo custo opor a linha desta ao círculo daquela, esteja ele partido ou não. Ora, a relação da hermenêutica com a lógica se inicia lá no ponto de interseção entre o sentido e a verdade. O sentido deverá ser captu­ rado pela hermenêutica e validado pela lógica. E exatamente neste ponto, quando se pergunta pela verdade das coisas e do próprio senti­ do, que a intelecção se converte em cognição, que é uma produção ou, antes, uma construção, construção lógica (e não matemática) no caso de Weber. Para tanto, no percurso que vai da hermenêutica à lógica, o sentido, que é polimorfo, deverá ser estabilizado numa representação (conceito), se articular como proposição e objetivar-se no juízo. E aí que entra a lógica: na análise das sentenças declarativas e nos enuncia­ dos de atribuição (o famoso S é P), na determinação da forma lógica do juízo (como no juízo hipotético na fundamentação da causalidade adequada), na construção dos tipos ideais (que devem ser consistentes com os dados empíricos, garantir a possibilidade dos contrafatos e estar ao abrigo de contradições: regulado pelo princípio da ausência de con­ tradição, se algo no real discrepa do tipo deverá ser considerado desvio e, assim, deixado de lado). C om certeza Weber não foi o primeiro e seguramente não será o último a procurar socorro para a hermenêutica na lógica. Contempo­ râneo de Weber, Rickert muito se tinha esforçado em trabalhar os fun­ damentos lógicos das ciências da cultura. Admirador de Rickert, Weber seguiu-lhe as pegadas e, segundo Marianne, muito penou em seu esfor­ ço por dominar uma área de conhecimento que lhe era pouco familiar. Antes de Weber e de Rickert, o próprio Schleiermacher, considerado o pai da hermenêutica moderna, procurou abrigo na dialética platônica 544

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e na Peri hermenéias de Aristóteles. A própria Peri hermenéías, ao estu­ dar a significação dos vocábulos, se coloca no interior da lógica, e muito do que Aristóteles fez nesse campo de estudos seria repartido hoje entre a hermenêutica, a lógica e a lingüística. Por isso, nada mais natural do que se aproximar a hermenêutica da lógica: esta está para aquela no plano do pensamento assim como a sintaxe está para semântica no do­ mínio da linguagem. Ao examinar esse ponto, que o leitor não se iluda e não procure o que não poderá achar em Weber: um livro ou um tratado de lógica. Embora ocupe boa parte de seus ensaios metodológicos, não se encon­ tra em nenhum deles nada que se assemelhe à tabela do valor-verdade dos lógicos, à classificação sistemática dos juízos, ao estudo da forma lógica da proposição, aos esquemas da negação, da afirmação e da conjunção, ao exame dos quantificadores ou a qualquer tentativa de formalização dos argumentos. Não encontrará nem mesmo a análise do princípio da contradição ou da canônica da prova lógica. Não en­ contrará nada disso pela razão muito simples de que não se trata da lógica tout court, mas da lógica da ciência ou lógica aplicada, pensada na confluência da teoria do conhecimento (filosofia) e da ciência. Tal é em poucas palavras o estado da questão da relação da herme­ nêutica com a lógica. No início Weber abre a hermenêutica à lógica e nela busca os fundamentos do discurso da ciência, ciência compreensiva ou herme­ nêutica. Um outro caminho poderia ter sido, como o do segundo Dilthey, abrir a hermenêutica à teoria do conhecimento. Tendo recusado buscar o fundamento da cognição na psicologia, e julgando o âmbito da teoria filosófica do conhecimento demasiadamente amplo, Weber busca o fundamento numa epistemologia interna à ciência58, e na ex­ tensão da epistemologia chega à lógica. Tendo consagrado, paralelamente aos estudos empíricos, quase duas décadas de sua existência à análise de problemas lógicos e epistemo58. Reiteremos aqui o que foi estabelecido no início do capítulo e em outros pontos de nosso estudo: para a filosofia, a análise epistemológica não é outra coisa senão uma teoria do conhecimento aplicada, no caso ao discurso da ciência. 545

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lógicos” , os resultados a que chegou neste campo de estudos podem ser considerados extremamente fecundos. A par da elaboração do aparelho conceptual da sociologia compreensiva, dois dos principais ganhos ló­ gicos e epistemológicos de sua investida metodológica são sem sombra de dúvida a determinação do tipo ideal e a formulação do conceito da causalidade histórica: a causalidade adequada. Ao lado dessas conquis­ tas inegáveis, há um conjunto de lacunas metodológicas e de impreci­ sões conceituais que, se não comprometem a base do edifício, abalam algumas de suas colunas de sustentação. Uma das imprecisões concei­ tuais notórias é a natureza da compreensão, que exigiu de nós um esfor­ ço enorme em sua explicitação. Uma de suas maiores lacunas é a ausên­ cia do regime da verdade e da canônica da prova. Da verdade ficamos sabendo que é intersubjetiva, devendo pois ser compartilhada por todos aqueles que estão comprometidos com o destino da ciência, e é só: nenhuma palavra sobre a verdade como interpretação ou hermeneuma, nenhuma consideração sobre as condições subjetivas e objetivas da ver­ dade. Da prova ficamos sabendo, por um lado, que não há canônica da interpretação — donde o desconcerto, pois se assim fosse, não podendo ser regrada, a interpretação ficaria ao léu, e a hermenêutica se reduziria à condição de doxa. Por outro lado, ficamos sabendo que não é bem assim, que a ausência de canônica tem a ver com a impossibilidade de submeter a interpretação ao princípio lógico da subsunção do caso à regra, e que há uma infinidade de provas: empírica, testemunhal, tex­ tual, indiciai, ostensiva, por confissão, por indução, por inferência etc., associadas aos diferentes campos da sociologia, da economia e do direi­ to. A dificuldade é que nenhuma delas foi elaborada logicamente, nem a prova empírica, nem a prova demonstrativa, nem a prova estatística. Da estatística, aliás, ao se referir às suas tabelas, Weber deixa claro em mais de uma ocasião que elas são um meio de conhecimento e de pro­ va, sem todavia mostrar como e por quê. Tratam-se, em suma, de lacu­ nas, imprecisões e dificuldades nada desprezíveis; porém, a decisão de 59. O ensaio Roschere Knies e os problemas lógicos de economia política histórica foi elaborado entre 1903 e 1906; a obra Economia e sociedade, em que ele fornece os parâmetros metodológicos e o arcabouço conceptual da sociologia compreensiva, foi publicada em 1922. 546

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buscar na lógica o fundamento da hermenêutica tinha sido tomada, e o resto era uma questão de estudo e de tempo. Sabemos o que está na base da decisão de Weber de buscar o fun­ damento da hermenêutica na lógica: a necessidade de elaboração con­ ceptual do sentido, de que resulta a transformação da intelecção em cognição. A estratégia adotada consistiu em capturá-lo a partir das for­ mas objetivadas, pois nada podemos dizer do sentido como forma sub­ jetivada, relativa à experiência do eu e ao psiquismo dos agentes. Das formas objetivadas fazem parte a ação, a linguagem, a tradição, a moe­ da, as instituições sociais, os grupos de status, os fatos históricos, as obras de arte etc. Mapeadas as formas objetivadas, era preciso encon­ trar as formas ou os esquemas de objetivação. E aí que entra a lógica com as categorias, elas mesmas formas objetivadas do pensamento. O paradoxo que surge da aproximação da hermenêutica com a lógica é que, depois de se abrir à lógica, a hermenêutica termina por ficar pri­ sioneira ou refém dela, sem poder inquirir da condição das formas objetivadas e do processo de objetivação, que é o sujeito. Simplesmen­ te, salvo a lógica transcendental de Kant e de Husserl, que em verdade são partes da teoria do conhecimento, a lógica clássica se detém no exame das formas de pensamento como se fossem estruturas auto-subsistentes (categorias, juízos, proposições), acreditando que elas devem ser tomadas como formas objetivas, sem qualquer necessidade de re­ missão ao sujeito epistemológico (se sujeito há na lógica, é o sujeito da proposição e do atributo, ele mesmo pulverizado numa rede de catego­ rias, proposições e juízos, sem qualquer função nucleadora ou vinculante na instauração do pensamento). Donde se segue que Weber, leitor de Kant e admirador de Hus­ serl, tendo se inteirado das Investigações lógicas, ficará privado da pos­ sibilidade de instalar tanto o sujeito epistemológico ou sujeito cons­ trutor como o sujeito doador de sentido ou sujeito hermenêutico, de que resulta o impedimento de articular e fundir os dois. Tendo ante si as formas objetivadas do real (ações, processos, instituições) e as formas objetivadas do pensamento (categorias, juízos, proposições), o sentido terminará por ficar prisioneiro do objeto, se reificará (como se coisa fosse) e se estilhaçará numa multidão de entidades (classes, 547

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estamentos, castas, grupos). E mais: não podendo neutralizar sua coisificação e segmentação, tudo isso ocorrerá sem que um nós vinculante e estruturador do sentido surja como fundamento ou suporte de uma verdade intersubjetiva e compartilhada. D aí o paradoxo de uma ciência compreensiva objetivante, dependente de seleções, de esco­ lhas e de pontos de vista, sem qualquer sujeito do ponto vista e do processo de objetivação do conhecimento. Todavia, Weber não só fala do cientista como sujeito do conhecimento, como também acredi­ ta que ele mal se distingue do sujeito existencial ou do indivíduo co­ mum (empírico), não havendo por que o clivar ou parti-lo em dois, como quer o filósofo (um empírico, outro transcendental; um psico­ lógico, outro metafísico). Fiel ao espírito do weberianismo, o estudioso da obra do mestre poderá dizer que, sociologicamente falando, como argumentamos no tocante a Durkheim, o sujeito da ciência é bem um sujeito coletivo (o corpo dos cientistas, dividido em áreas e reunido em grupos, segundo as coerções da divisão intelectual do trabalho), sujeito que para instalar-se deverá receber uma formação técnica adequada e constituir-se em estamento profissional. E mais: como a formação técnica não bas­ ta, o sujeito da ciência deverá, no entender do sociólogo, ser domado pela moral, isto é, pela ética da ciência, cujo princípio axial é a neutra­ lidade axiológica, princípio de resto normativo ou prescritivo, vem a ser moral. Paralelamente, deverá encontrar no interior de si os elemen­ tos (valores etc.) para instaurar uma verdadeira conversão moral ao conhecimento, que é a entrega incondicional à ciência (em sua quali­ dade de bem da civilização), como missão ou chamado. Foi o que mostrou Weber em seu famoso ensaio Ciência como vocação, em que ele afirma, porém, com Tosltói, que a ciência não é uma usina de valores, não podendo nem gerá-los nem regrar nossas condutas, em razão de sua impotência em responder às duas questões que mais interessam em nossa vida: o que devemos fazer e como de­ vemos viver? Foi o que mostrou Weber no conjunto de sua obra, ao considerar o papel do ponto de vista do cientista na seleção e interpre­ tação dos fatos, a tarefa da ciência como (re)construção racional da realidade e a função cognitiva dos valores como guia da pesquisa, porém 548

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

sem atar as pontas do sujeito hermenêutico, do sujeito epistemológico e do sujeito ético60.

2. A aplicação do método compreensivo-hermenêutico à história da cultura e à sociologia da religião Passando para a aplicação do método compreensivo-hermenêutico e seu tripé à história da cultura e à sociologia da religião, tendo por eixo o sentido e sua elaboração teórico-conceptual, nós nos limitaremos a reter certos aspectos epistemológicos ligados aos esquemas descritivo, explicativo e interpretativo, sem nos deter num exame mais detalhado do objeto, por considerarmos que sua análise exaustiva foi realizada no capítulo precedente. Para tanto, levaremos em conta duas coisas. Em primeiro lugar, a distinção estabelecida nos capítulos anteriores acerca do estatuto da história na obra weberiana: história-meio de conhecimento/história-objeto de conhecimento, prevalecendo aquela sobre esta. Em segundo lugar, a dificuldade de fazer a triagem da sociologia em relação à história: simplesmente, tudo o que Weber fez em sociologia pode ser retraduzido em história, a história entrando como meio de conhecimento e a sociologia determinando-se como sociologia históri­ ca, como notou Mommsen. Atentos a esses pontos, ao nos voltarmos para o tripé distinguiremos os dois campos do conhecimento (trata-se 60. Sobre o sujeito epistemológico, numa perspectiva diametralmente oposta à nos­ sa, ver FREUND, J. “M éthodologie et épistémologie com p arées...”, op. cit., 291, em que se encontra um a excelente formulação da herança neokantiana de Weber, diminuída por nós para realçar a herança positivista, bem como o peso de um a tradição mais vasta que nos vem dos antigos, passa pelos medievais e por fim chega aos modernos, como nos mostra Lutero no limiar da modernidade ao dizer que o sentido não depende do sujeito, mas da res. Sobre o sujeito hermenêutico, ver TAYLOR, C h ., “Compréhension et ethnocentrisme”, in L a liberté des modemes, op. cit., 196, no qual o filósofo canaden­ se comenta o laço entre a ciência e o sujeito, dizendo que o sujeito está auto-implicado no processo cognitivo, ao destacar a auto-referência do self. Sobre o laço entre sujeito e interpretação, ver ARON, R. Introduction à la philosophie de Vhistoire, op. cit., 225, em que recenseia a possibilidade de o historiador, a depender do ponto de vista adotado, se colocar no nível micro de análise e no plano do ator, Tucídides por exemplo, ou então se colocar no nível macro e no plano de atores coletivos (classes etc.), retendo o ponto de vista do todo, com o Marx no 18 Brumário, do qual falam os na primeira parte do presente estudo — os exemplos são nossos. 549

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de um a distinção analítica tão-somente), iniciando nosso estudo pela velha ciência (ou história da cultura, no caso de Weber) e terminando com a sociologia (sociologia da religião). Da história diremos, no tocante ao sentido, que sua relação com ele é dupla: de um lado, está em jogo o sentido da história; de outro, a historicidade do sentido — aspectos que nem sempre Weber conse­ gue articular, visto que parece restringir-se ao primeiro, ressaltando sua univocidade no plano do conceito. O problema do sentido da história aparece quando, com Raymond Aron, perguntamos pelas condições em que os homens fazem a histó­ ria e produzem o sentido histórico. Ora, o problema é justamente este: os homens fazem a história, sim, mas não sabem a história que fazem ou qual é o seu sentido. E esse estado de inconsciência originário, co­ nhecido de Marx, que está na base tanto da possibilidade como da necessidade da extensão da hermenêutica à história, cuja função vai ser justamente a de arrancar o sentido desse estado de coisas, trazendoo de volta ao comércio dos homens donde nasceu e, assim, salvando-o da morte e do esquecimento. A estratégia a ser seguida para a captação e a decifração do sentido é enfatizar as formas objetivadas em que supostamente ele se inscreve ou a que se acha aderido. Essas formas em história ou são massivas e contínuas quando se cristalizam numa tradição, ou são descontínuas e vacilantes nas eras das revoluções. Próximas de nós e do presente his­ tórico, tendem a nos soterrar com uma massa inflacionada de informa­ ções sem significação: daí a necessidade de recortá-las, selecioná-las e desinflacioná-las. Distantes de nós, as informações tendem a nos faltar e o ínfimo sobrecarrega-se de significação: daí a necessidade de des­ carregá-la, ampliar a massa de informações e suprir as lacunas mediante conjecturas. Imersas no presente histórico, falta-lhes a perspectiva. Mergulhadas no passado histórico, têm a perspectiva da profundidade do tempo, mas podem gerar a ilusão retrospectiva da fatalidade. Volta­ das para o futuro, têm a perspectiva da abertura do tempo, mas podem gerar a ilusão prospectiva da contingência, tudo passando a ser possí­ vel. É então que o sentido da história, que já dependia do tempo, se temporaliza e se historiciza. Caindo no passado morto, do sentido cor550

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roído só restam indícios de um tempo que foi e não é mais, cabendo ao historiador restituí-lo e reatualizá-lo em sua total alteridade e infinita distância. Conservado o sentido numa tradição, o historiador ao retomálo descobrirá no passado de antanho um passado vivo, um modo de aquilo que já foi e não é mais atuar e comandar o presente: com Comte descobrirá o governo dos mortos sobre os vivos; com Weber, o sentido petrificado e o advento de um mecanismo cego, dando lugar a moti­ vações inconscientes e a condutas reativas ou reflexas. Imerso no pre­ sente que é e não será mais, o sentido da história fixado em sua pura atualidade e em sua total aderência ou presença a si vacilará entre a perspectiva da eternidade (pois o presente está fora do tempo; é, antes, a instância que gera o tempo) e o estilhaçamento da unidade da pers­ pectiva sempiterna numa pluralidade de perspectivas de uma multidão de sujeitos (agentes), gerando a anarquia das ações, dos valores e das escolhas. Voltado para o futuro que será e não é ainda, o sentido será promessa (esperança) e a história escatologia, como queria Santo Agos­ tinho. Ou então, como mostra Weber no fim da Ética, o sentido se verá ante três possibilidades, a depender sua concreção do transcurso do devir histórico, coisa que não podemos saber de antemão. Primeira possibilidade: o transcurso poderá dar lugar ao aparecimento de novos profetas, e de novo — pode-se dizer — o sentido será carismático ou providencial. Segunda: o transcurso poderá conduzir ao ressurgimento de velhos pensamentos e de antigos ideais, sejam eles laicos ou não (pois — acrescente-se — não está excluída a possibilidade de revival religioso). Terceira: as ações humanas, ao se entregarem por completo ao hedonismo e ao pragmatismo, se verão aprisionadas numa imensa “jaula de ferro”, várias vezes mencionada no curso de nosso estudo, na qual passaremos a viver o pior dos mundos, porém anestesiados. Então, a esperança desaparecerá, o sentido se fossilizará numa “petrificação mecanizada” e será a vez do reino dos “últimos homens”, designado por Weber como o reino de “especialistas sem espírito, sensualistas sem coração, nulidades que imaginam ter atingido um nível de civilização nunca antes alcançado”61. 6 1 . W EBER, M .

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c ít., 131.

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Quanto à descrição dos fatos ou acontecimentos históricos, duas são as restrições de fundo. A primeira — coisa que Weber não mostrou — é que não há propriamente descrição do tempo, mas das coisas que ocorrem no tempo, sendo o tempo (cronologias, datas etc.) uma das condições de sua descrição (a outra é o espaço). A segunda — que ele não deixa claro — é que o sentido não pode ser descrito (pois não é da ordem do empírico e do observável), mas as coisas e os processos a que se encontra vinculado. Admitidas essas restrições, e contornadas as di­ ficuldades a que se associam, ao se decidir que são os acontecimentos e os processos reais que serão descritos pelo historiador, eis que aparece uma segunda barreira: simplesmente, como viu Raymond Aron, quan­ do tratamos de reconstruir o passado histórico, falta-nos exatamente a experiência direta da maneira pela qual os homens de outras épocas viveram os problemas, edificaram as instituições e criaram os valores62. O remédio será, então, valermo-nos dos depoimentos e registros deixa­ dos por gentes daquela época, como meio de observação e de recons­ trução indiretas, as quais deverão ser de novo descritas ou, melhor, redescritas, com a desvantagem de não poderem ser checadas diretamente com o real e de estarem contaminadas de avaliações e interpretações pessoais, exigindo portanto sua depuração e seu controle — tarefa da crítica histórica (crítica das fontes). Trata-se de uma tarefa que muito se assemelha ao trabalho do arqueólogo. Diante da ausência do objeto integral e de seu entorno completo, o historiador deverá reconstruí-los com a ajuda dos traços e indícios deixados, suprindo a falta de dados mediante a introdução de conjecturas e de toda sorte de suposições, e como tais a dependerem da imaginação, não da ciência — o que não impede, entretanto, que elas devam ser regradas. Sobre esse ponto, ressalte-se que, por mais lacunar e deficiente que seja a descrição, que nunca pode ser completa (para sê-lo o devir deveria ser cancelado, de modo a igualar o passado, o presente e o futuro), nenhum historiador pode dispensar a necessidade de montar uma base empírica, qualquer que seja o domínio em que atue — fato que Ranke, Michelet e Weber sabiam e reconheciam. Porém, se o estudioso das matérias históricas se 6 2 . A r o n , R.

Leçons sur l’histoire, o p .

cit., 124.

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

limitasse a descrever essa base, catologando os processos, registrando os acontecimentos e relatando o que os homens ilustres e os indivíduos comuns fizeram, a grande dificuldade que esse procedimento geraria é que a história seria reduzida a uma crônica e jamais adquiriria o status de ciência. Ora, um dos problemas da crônica, como viu Lévi-Strauss, é que ela é rica em descrição e pobre em explicação. Outro proble­ ma é que a crônica, a exemplo dos anais, tendo ficado atada ao descri­ tivo, acaba por ficar desprotegida diante da primeira dificuldade de interpretação, além de exposta às lacunas do empírico; não podendo contornar as dificuldades e suprir as lacunas, ela termina por obstaculizar a apreensão do sentido e paralisar o conhecimento. Donde a ne­ cessidade de se passar para um outro nível de análise, ajustado todavia à descrição: o nível explicativo. Da explicação cabe dizer que ela pode ser a priori ou a posteriori. Tendo escolhido a via da reconstrução a posteriori, uma vez que o ca­ minho apriorístico é impossível em história, a explicação histórica para Weber será sempre ex-post actu, cujo grande defeito é se restringir a fatos consumados e impedir a predição. Com o os fatos em si são amor­ fos e nada significam, será preciso introduzir os valores e a partir deles aferir seu sentido ou sua significação. Desde então a análise causal dos processos históricos deverá proceder à dupla adequação da causa aos fatos e ao sentido. Porém, como vencer a tirania dos fatos consuma­ dos e se livrar da ameaça de reificação do sentido, ao se cristalizar nos fatos e nos acontecimentos, eles mesmos incanceláveis e consumados, quando na história só há de consumado o passado morto, e o próprio devir leva tudo de roldão, inclusive o passado e seu significado? Com o discriminar, entre a imensa constelação dos antecedentes que geraram os acontecimentos históricos, aqueles que realmente têm um laço cau­ sal intrínseco com eles, e não simplesmente um nexo extrínseco, como a relação entre a subida da maré no Rio de Janeiro e a queda da Bolsa em São Paulo? E aí — vimo-lo — que entram as hipóteses contrafactuais, cujo papel na elaboração da causalidade histórica foi mais de uma vez ressaltado por Weber, assim como sua função heurística na captação e decifração do sentido, como bem nos mostra o exemplo da batalha de Maratona. Ora, o que esse exemplo evidencia é que não basta a análise 553

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

causal dos elementos factuais para mostrar o sentido profundo daquilo que estava em jogo no embate entre os gregos e os persas, causalidade cuja reconstrução a posteriori seria indiferente à vitória de um lado ou de outro. Mais do que os elementos factuais, são os contrafatos introdu­ zidos por Weber (vitória dos persas/derrota dos gregos) que permitem colocar em relevo não só o sentido profundo da guerra, mas a grande diferença de significado da vitória (derrota) de um lado ou de outro dos contendores: esquematicamente, vimo-lo, vitória dos persas e derrota dos gregos, dando origem a uma civilização teocrático-religiosa naque­ la parte da Europa; vitória dos gregos, derrota dos persas, gerando uma civilização laico-democrática, como de fato ocorreu. Contudo, introdu­ zindo-se elementos contrafáticos ou não, o grande problema do nível explicativo, conforme mostramos (queda do império romano), é que os mesmos acontecimentos podem ser explicados por esquemas causais diferentes. Do mesmo modo, os mesmos esquemas causais podem ser compatíveis com interpretações diferentes (como no exemplo da Pri­ meira Guerra Mundial, ao nos referirmos às causas imediatas: assassí­ nio do arquiduque etc.). Donde em história a necessidade de se passar para um outro nível de análise: a interpretação. Da interpretação pode-se dizer que para o historiador empirista, aferrado ao particular e ao fático, ela é uma coisa ociosa; o ideal seria ele descrever e explicar os fatos e passar sem ela. Em contrapartida para Weber, que preferia ao culto dos fatos o cultivo do espírito, não. Sim ­ plesmente, em sua sociologia da religião, que em muitos aspectos é uma história comparada, ele nos mostra que o sentido da fuga religiosa do mundo em contraste com o significado da atitude do asceta que age sobre o mundo e procura santificar suas ações, muito embora ambos compartilhem o mesmo gesto de repúdio ao mundo, não podem e não devem ser o mesmo. D aí que a necessidade de explicar e interpretar a diferença de sentido vai constituir-se no eixo das preocupações nesse domínio do conhecimento. Mas o que é o sentido da história, com efeito? Lembremo-nos do que dizia Lessing: a história (ciência) é a arte de dar sentido àquilo que não o tem (história real). Já entre aqueles que admitiam que a história tem sentido encontra-se Santo Agostinho, que nela vê, em sua profundidade, um sentido sagrado e uma ordem

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

providencial; em sua superfície, um sentido profano e uma ordem lai­ ca ou mundana, como o Estado, que ele deduz do egoísmo dos ho­ mens. Encontra-se também Marx, que vê no sentido profundo da his­ tória, numa visão agonística, o eterno embate dos homens contra a natureza e os próprios semelhantes, motivado pela luta de vida e morte pela sobrevivência e tendo por motor nas sociedades classistas a luta de classes. Encontra-se também Toynbee, que segundo Aron enxergava como sentido profundo da história, numa perspectiva oposta à de Marx, a fusão das comunidades (ou das culturas) numa sociedade planetária6,. Encontra-se enfim Weber, partidário de uma concepção pendular da história — decadência seguida de apogeu, apogeu de decadência — , onde se infiltra uma visão trágica, conforme tivemos a ocasião de destacar com Diggins. Qual dessas visões de história é a correta? Qual é, com efeito, o verdadeiro sentido da história? Qual é a interpretação consistente com os fatos e adequada ao sentido? Tomemos a título de exemplo a Revolução Francesa. Se nos pren­ dermos às interpretações paradigmáticas dos séculos XVIII-XIX, tere­ mos três linhas interpretativas: 1) a interpretação republicana, que lhe dá um sentido laico e libertário, como em Michelet, condenando os males do Antigo Regime e enfatizando a tríade da Declaração dos Di­ reitos Humanos (Liberdade, Igualdade e Fraternidade); 2) a interpreta­ ção monarquista, como em Joseph de Maistre, que vê na Revolução um desastre e lhe dá um sentido providencial (uma providência “mira­ culosamente ruim”, fruto da decisão de Deus de punir as elites por seus excessos e suas faltas), deixando nas entrelinhas a esperança da Restau­ ração e de o bom caminho ser reencontrado; 3) a interpretação liberal, de linhagem anglo-saxã, como em Edmund Burke, que questiona o sentido da Revolução e, sob o efeito das paixões e do calor dos aconte­ cimentos, chega a falar de sua falta de sentido (o livro de Burke Refle­ xões sobre a Revolução Francesa foi publicado em 1790), ao colocar em destaque duas questões essenciais: Como pode uma sociedade querer zerar tudo, engajando uma mudança voluntarista em relação às suas tradições? C om o compreender o emprego da violência com fim polí­ 6 3 . Ib id ., 512.

555

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

tico? Pergunta-se então qual das três interpretações é a correta, consis­ tente com os fatos e adequada ao sentido. E aqui que sobressai uma das maiores deficiências epistemológicas da obra de Weber, o qual preferiu ver na Babel das interpretações (e por extensão do sentido atribuído à história) algo suspeito, atribuindo-a às diferenças de credo e de motivações político-ideológicas de seus cole­ gas de universidade e da vida pública alemã, cujo remédio estaria na neutralidade axiológica. Entretanto, a Babel, para além da ideologia, pode muito bem ser motivada por diferentes visões de ciência, incluída a dele próprio. Assim, visão discrepante de Marx, de quem ele recusa a dialética; visão divergente de Dilthey, de quem ele recusa a psicologia e a entropatia; visão divergente de Otswald, de quem recusa o panenergiticismo; discrepância em relação a Durkheim, cuja obra ele não conhecia, o qual em sua sociologia da religião considerava o totemismo a forma mais arcaica da religião, suposição que Weber recusa; reservas em relação a Windelband, ao recusar a carga estética do idiográfico. Para essas divergências seguramente o remédio não pode ser moral (neutralidade axiológica), mas epistemológico ou mesmo lógico — tarefa de um a teoria da compreensão, a qual deveria fornecer, junto com um a teoria da interpretação, uma teoria do sentido, além de franquear os meios lógicos e epistemológicos capazes de regrar (vali­ dar) a interpretação e tratar (solucionar) suas discrepâncias e seus conflitos. Assinale-se entre esses meios: o princípio de verificação (pois a divergência de interpretação pode repousar em erro factual); o prin­ cípio de consistência (pois a mesma base factual pode dar lugar a interpretações diferentes e descoladas do empírico); o princípio de coerência (pois a contradição explode a interpretação, ao passo que a diferença não, podendo convergir e acomodar-se numa interpretação ou perspectiva mais am pla). Quanto ao sentido, uma das tarefas maiores da teoria da compreensão hermenêutica seria mostrar que o sentido da história — do qual Weber dizia e sabia como poucos (ele que se reconhecia pertencer à escola histórica alemã) que ele variava com o tempo — por essa mesma razão se temporaliza e se historiciza, de modo que o sentido da história é a própria história (historicidade) do sentido. Em bora não seja o único, um excelente exemplo da

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

historicização do sentido é a teoria weberiana da racionalização, a qual pode ser vista como a narrativa da história da racionalização e secularização do sentido na civilização ocidental, cujo núcleo interpretativo se mostra algo descolado dos níveis descritivo e explicativo do método compreensivo. Tendo trabalhado em nosso livro O fio e a trama o laço entre o sentido e o tempo, por meio do exame do caso emblemático de Joana D ’Arc, destacando as mudanças de sentido em torno de sua figura his­ tórica (heroína? santa? bruxa? impostora?), em razão das transforma­ ções do espírito do tempo, ao longo dos séculos XVI-XIX, voltaremos a esse ponto no próximo capítulo. Então, num contexto especificamente weberiano, além do exemplo de Joana, introduziremos a figura de São Luís, de que nos fala Le G off em seu denso e instigante livro. Bem mais do que a história da cultura, é na sociologia weberia­ na da religião que encontramos o paradigma da aplicação dos esque­ mas da epistemologia compreensiva e seu tripé metodológico. De fato, seu interesse extrapola e muito a epistemologia, incidindo — como viu Julien Freund — tanto sobre a metodologia como sobre as técnicas de pesquisa. Não tendo a competência de sociólogo para examinar os as­ pectos empírico-operacionais da metodologia e da técnica de pesquisa, ligados ao que se convencionou chamar de ordem da investigação, limitar-nos-emos a considerar os aspectos epistemológicos e nos ateremos à ordem da justificação (teórica) da ciência acabada. Da montagem da base descritiva da sociologia da religião, pode-se dizer que seu traço emblemático é a liberdade e mesmo a heterodoxia que caracteriza a démarche de Weber, combinando toda sorte de fon­ tes, técnicas e procedimentos. A extensão da sociologia da religião de Max Weber — vimo-lo — é de uma vastidão estonteante. A Ética recobre virtualmente todo o Ocidente moderno, embora concentre-se de fato em alguns países da Europa (Alemanha, Suíça, Holanda e Inglaterra), mais os Estados Unidos, país ao qual o sociólogo consagra com exclusividade o ensaio sobre as seitas. Os Ensaios sobre sociologia da religião somados ao capí­ tulo de Economia e sociedade dedicado ao estudo da comunidade reli­ giosa recobrem virtualmente todo o planeta, Ocidente e Oriente, em­ 557

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

bora concentrem-se de fato no hemisfério Norte: Oriente Próximo, al­ guns países da Ásia (antes de tudo índia e China) e certas partes da Europa (ao se referir em Economia e sociedade ao catolicismo e ao protestantismo), deixando de lado o hemisfério Sul e suas formações religiosas, as quais não seriam exatamente religiões universais. Seus procedimentos na montagem da base empírica são de uma diversidade avassaladora: 1) emprego de fontes e técnicas historiográficas na Ética e nos Ensaios de sociologia da religião; 2) emprego das técnicas filológicas no exame do vocábulo alemão Beruf, ao buscar o fundamento do ethos protestante do trabalho, a) evidenciando sua ori­ gem hebraica nos livros do Antigo Testamento, em suas acepções sa­ grada (por exemplo: envio) e profana; b) patenteando sua tradução grega nos textos de Jesus de Sirach (érgon e pónos) e seus similares nos estói­ cos (como kámatos); c) incluindo suas variantes latina (vocatio, opus, officium) e neolatina (como no espanhol vocación); d) incorporando seu equivalente inglês (calling), além do dinamarquês, do sueco e do holandês — para no fim reter do vocábulo de Lutero o sentido de chamado, além da acepção de tarefa e vocação, à exclusão de profissão ou de inclinação psicológica; 3) uso de tabelas estatísticas no capítulo da Ética “Filiação religiosa e estratificação social”, as quais foram ge­ radas por seu aluno Offenbacher, ao se ocupar em sua tese de douto­ rado das estatísticas religiosas de Baden; 4) o expediente de consultas diretas a colegas, especialistas nas mais variadas áreas de conhecimen­ to; 5) o expediente de incorporar testemunhos diretos e pessoais, envol­ vendo desde a fábrica de familiares que freqüentou na Alemanha (Vestefália) até a presença em cerimônias de batismo nos Estados Unidos; 6) o uso de censos e de anuários no estudo das religiões da índia; 7) o estudo de textos de todas as procedências e de todas as fontes: historia­ dores, teólogos, moralistas, filósofos (como Pascal, ao se referir aos jansenistas), escritores, poetas e romancistas, especialmente Milton, Dante, Goethe e Rabelais (este ao se referir aos huguenotes); 8) o expedien­ te de empregar as máximas de Benjamin Franklin para definir e descre­ ver o espírito do capitalismo, as quais de fato não são nada empíricas, mas antes de tudo sentenças morais impregnadas de conselhos e de utilitarismo, retiradas de dois de seus livros (Necessary Hints to Those 558

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

That Would Be Rich e Advíce to a Young Tradesman) e reveladas como peças essenciais na montagem do argumento de Weber. O que dá coerência e sustentação a esse conjunto de elementos compósitos e procedimentos nada ortodoxos é justamente a teoria da compreensão de que falamos acima, teoria cujo principal conceito (com­ preensão) está entretanto ausente na Ética e só será definido, posterior­ mente, em Economia e sociedade e em outros ensaios metodológicos. Tal ausência não impede, todavia, que outros conceitos não menos importantes da sociologia compreensiva estejam presentes naquela obra famosa, como seleção, sentido ou significado (menos explícitos estes), interpretação (numa ou noutra ocasião), tipo ideal, causalidade, ação recíproca etc. São estes conceitos que vão orientar na Ética, em que pese a ausência do importante vocábulo, bem como em outros escritos de sociologia da religião, a montagem da base empírica dos estudos a ser conduzidos. E o que é importante: conduzidos a partir das coerções de uma sociologia a um tempo comparativa e compreensiva, tendo por meio ou instrumento o tipo ideal e por objeto as diferentes formas de religião, definidas menos pelo credo (dogma) do que por seu ethos, ao sancionar as condutas dos agentes ou ao condená-las pura e simples­ mente. Não podendo entrar em detalhe na análise das operações leva­ das a cabo por Weber na montagem da base empírica de sua sociologia da religião, cujo campo de aplicação é vastíssimo, na seqüência privi­ legiaremos aqueles elementos que podem ser considerados nucleadores, junto com os procedimentos tidos como paradigmáticos. Procedendo dessa forma, deixaremos de lado os elementos secundários do método descritivo e aqueles procedimentos que podem ser considerados incidentais, como o uso de dicionários e enciclopédias ou o relato, no capítulo IV da Ética, de que ele próprio ouvira um sermão quaker, ao se referir a aspectos do ethos do protestantismo ascético. Assim, da Ética pode-se dizer que a base descritiva é de índole comparativa, e por duas razões. Em primeiro lugar, porque está desti­ nada a fundamentar a diferença entre Oriente e Ocidente no tocante à teoria da racionalização; porém, choca na Ética a falta de base em­ pírica para o Oriente, a qual só vai ser adquirida mais tarde nos Ensaios de sociologia da religião, dando a impressão de que ao formular a teoria 559

1

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

naquela obra Weber extrapola a base descritiva. Em segundo lugar, porque deverá fornecer as bases para estabelecer a relação, no Ociden­ te moderno, entre o ethos protestante e o ethos do empresário capitalis­ ta (pois para haver relação é preciso fazer comparação, e a comparação pode ocorrer seja para um mesmo objeto em contextos diferentes, seja para objetos diferentes em contextos iguais). Contudo, não deixa de ser incômodo comparar os dois etha usando para a caracterização do pro­ testantismo ascético fontes ascéticas — calvinistas e batistas —, o que certamente é pertinente, e reservando para a descrição do ethos do empresário capitalista as máximas de Franklin, que são absolutamente laicas e estranhas ao protestantismo ascético. Além disso, num nível mais tópico, a base descritiva está destinada a fundamentar a relação entre filiação religiosa e estratificação social, a diferença entre o ethos ascético e o ethos místico nos quadros do protestantismo e do catolicis­ mo, e a própria distribuição geográfico-espacial do credo religioso. Um exemplo emblemático do aspecto geográfico são os Estados Unidos, citado por Weber na Ética, ao se referir às “diferenças entre a puritana Nova Inglaterra, o Maryland católico, o Sul episcopalino e o misto Rhode Island ( ,..) ”64. Por fim, a base deverá permitir a comparação entre o antes e o depois no devir histórico: por um lado, a formação do ethos religioso ascético e sua influência sobre a economia capitalista; por outro, a emergência de um novo ethos e a influência da economia capitalista sobre ele. Foi o que ocorreu — vimo-lo — com a civilização ocidental, que, tendo inicialmente se apoiado no ethos do protestantis­ mo ascético, no com eço dos tempos modernos, posteriormente dispensa-o sem mais e passa a assentar-se sobre um ethos laico-utilitarista, de viés hedonista e pragmático. Isso posto, algumas palavras sobre a composição dos capítulos da Ética segundo sua base empírico-descritiva. Assim, Io capítulo — “Fi­ liação religiosa e estratificação social”: combinação de fontes históri­ cas, agregados estatísticos e material sociológico (estratificação social). 2o capítulo — “O ‘espírito’ do capitalismo”: combinação de fontes li­ terárias (Franklin), fontes econômicas (Brentano, Sombart), fontes 6 4 . W EBER, M . A ética protestante..., op. cit., 138, n. 20.

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O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

históricas (como a perseguição dos trabalhadores metodistas na Ingla­ terra no curso do século XVIII), material sociológico (caso da organiza­ ção da produção em segmentos da indústria têxtil em meados do sécu­ lo XIX como contra-exemplo do tipo ideal do empresário capitalista: havia atividade capitalista, mas sem o espírito do capitalismo = ativida­ de tradicionalista)6’, desaparecendo todavia a estatística. 3o capítulo — “A concepção de vocação de Lutero; tarefa da investigação”: combina­ ção de fontes filológicas (tradução da bíblia por Lutero), filosóficas (Tomás de Aquino, Pascal), literárias (Milton: Paraíso perdido) e teoló­ gicas: bíblicas (antigo e novo testamentos) e não-bíblicas (Talmude). 4o capítulo — “Fundamentos religiosos do ascetismo laico [secular — ID ]”: combinação de fontes históricas (história da Igreja e da Reforma, com destaque para Ritschl e sua obra Theologische Bedenken) e teoló­ gicas (destacando-se as referências à obra teológica de Calvino; à obra de teólogos calvinistas de diferentes Igrejas: Baxter, Bailey, Wesley; à obra de teólogos pietistas calvinistas alem ães: Spener, Francke e Zinzedorf; à obra do batista-calvinista Bunyan; à obra de teólogos das seitas batistas: Menno Simons, Barclay e George Fox). 5o capítulo — “A ascese e o espírito do capitalismo”: combinação de fontes teológi­ cas: bíblicas (Jesus de Sirach) e não-bíblicas (Calvino, Baxter, Spener, Barclay, Wesley), filosóficas (Tomás de Aquino), históricas (como na referência à origem do ascetismo secular moderno no ascetismo monacal medieval, que Weber tira, sem citar, de algum lugar), literárias (Goethe, ao citar o Fausto, aludindo à renúncia à universalidade do homem pela civilização do capitalismo moderno) e econômicas (William Petty). Em todos esses capítulos, ao combinar as fontes históricas com as teológicas, segue valendo — numa extensão mais vasta àquela assina­ lada por Weber — o princípio segundo o qual no estudo do ethos do protestantismo ascético não se está preocupado com a origem, os ante­ cedentes ou a história dos movimentos ascéticos, mas interessado em tomar “suas doutrinas como dados em um estado de desenvolvimento completo”66. Tal princípio, uma vez aplicado, termina por dar à Ética 65. Ibid., 43-44. 66. Ibid., 165, n. 6. 561

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

um viés de sociologia, e não exatamente de história. A história entra como disciplina auxiliar, assim como a filologia e a filosofia, só que com maior força de impacto, por serem maiores seus serviços. Quanto ao seu papel na montagem da base descritiva da Ética, que se viu sig­ nificativamente dilatada ao descrever doutrinas e valores, para além de fatos e eventos, o que choca nesse livro de gênio e de um autor com um talento extraordinário de historiador é a ausência de qualquer menção, ao tratar do ethos e da Igreja calvinistas, à experiência histórica da re­ pública calvinista de Genebra, dirigida com mãos de ferro pelo segun­ do pai da Igreja reformada. Será preciso esperar por Lucien Febvre para um grande historiador, depois de traçar o belo perfil de Lutero, enfim nos dar em outro livro a análise do significado histórico-religioso desse homem duro e austero. Comentemos, enfim, para concluir nosso estudo da base descritiva da sociologia weberiana da religião, os ensaios sobre as seitas e as reli­ giões universais. A via seguida para o ensaio sobre as seitas foi a combi­ nação de fontes históricas (Troeltsch), fontes filosóficas (William Ja­ mes), uso de material coletado de tese de doutorado e testemunho pessoal direto oriundo da viagem do autor aos Estados Unidos (como os relatos sobre o batismo de membro da Igreja Batista e sobre o culto quaker em colégio da Pensilvânia, já mencionados). Para a montagem da base descritiva dos ensaios sobre as religiões mundiais, destaca-se um con­ junto de procedimentos que se liga mais com a história do que com a sociologia, ficando reservada para esta a pesquisa sobre a composição (estratificação) social dos credos. Para o estudo das religiões da índia há que se destacar o English report, especialmente o de 1911. Para a aná­ lise da relação entre castas e hinduísmo, Bendix assinala a influência da obra de E. W. Hopkins, The Social and Military Positions o f the Ruling Caste in Ancient India as represented by the Sanskrit Epic1'7. Para o estudo do confucionismo, Weber destaca os trabalhos de tradução e notas de J. Legge em torno da literatura chinesa clássica, reunidos e editados nos Chinese Classics, o livro de Max Müller intitulado Sacred Books of the East e a obra de H. B. Morse, The Trade and Administra6 7 . B e n d i x , R ., o p . c it.? 3 9 1 , n. 2 1 9 .

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O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

tion ofthe Chinese Empire6S. Para o estudo do judaísmo antigo, cumpre enfatizar, além do exame de fontes teológicas bíblicas (Antigo Testa­ mento) e não-bíblicas (Torá e Talmude), os estudos eruditos conduzi­ dos com grande maestria por Weber, evidenciando seu sentido agudo da história e seus talentos imensos de historiador. Os estudos englobam a análise de inscrições, com destaque para a de Ciro“ , o exame dos papiros de Assuan"0, o exame de relatos de escritores gregos e romanos sobre os judeus (odíum generís humani)7', o exame dos Anais de Esdras72, a leitura da carta dos judeus residentes no Egito setentrional datada de 407-408 a.C., onde se solicita a reconstrução do templo de Javé7’. Em todos estes estudos, à exceção dos ensaios sobre as seitas, a base empírico-descritiva está marcada pela falta de base sociológica e etno­ gráfica direta e abundante, obtida em pesquisa de primeira mão. Certa­ mente, tal ausência foi compensada por Weber, conforme assinalamos, mediante os estudos de fontes históricas, muitos deles indiretos e de segunda mão. Contudo, a falta não pode ser esvaziada, uma vez que, de fato, a lacuna (sociológica e etnográfica) é real e está lá, no corpo do texto, à espera de sua supressão. A exemplo da história da cultura, a finalidade da base descritiva construída pela sociologia da religião é permitir a circunscrição do sentido, o qual não pode ser propriamente descrito, mas inferido a partir dos fatos e dos valores a eles aderidos. A decomposição do sentido segundo a estratificação social mostra que o sentido não é unívoco, variando segundo a valorização/desvalorização do mundo e a orientação conferida à ação pelos diferentes estratos so­ ciais: revolta contra o mundo dos profetas/adaptação ao mudo dos fari­ seus; aceitação quietista do mundo do pária hindu/fuga mística do iogue/ conquista do mundo (ao regulamentar o sistema de castas e assumir as funções de conselheiros do rei em todos assuntos pessoais e políticos) da aristocracia brâmane. Os estratos, por sua vez, como toda categoria co­ 68. O leitor encontrará a referência completa da;, fontes in W E BE R , M. E mayos I, op. cit., n. 1; para Morse, ver n. 2. 69. Id., Ensayos III, op. cit., 372. 70. Ibid., 373. 71. Ibid., 379. 72. Ibid., 382. 73. Ibid., 384. 563

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

letiva, não podem ser descritos; são antes construções mentais (tipolo­ gias) com cuja ajuda são feitas descrições. Por último, assim como o tempo para a história, o espaço é a condição para a construção da tópica dos estratos sociais, oferecendo ao tópos o seu quadro: o espaço social. Este, por seu turno, não pode ser descrito, mas, antes, é a condição da descrição, que deverá ser feita pelo preenchimento da tópica, mediante a inclusão das individualidades históricas e dos agentes sociais. Tendo sido esclarecida a natureza da descrição sociológica e a montagem da base empírica da sociologia da religião, pode-se falar então da explicação. Aqui seremos facilitados por sua natureza mais simples e homogênea, dependendo seu estabelecimento e suas opera­ ções de procedimentos analíticos unívocos e tipificados. Apoiada na base empírica, seu fim é organizar os dados, estabelecendo relações entre os fatos antecedentes e os conseqüentes, e visando a captação do sentido das coisas e dos processos sociais, para além das conexões fac­ tuais pura e simplesmente. Um a vez que exploramos largamente a explicação sociológica no capítulo precedente, ao longo do qual nos detivemos sobre esse ponto bem mais que no exame da base descritiva, nos limitaremos agora a assinalar, em acréscimo, duas coisas. Em primeiro lugar, no tocante à Ética, o predomínio, sobre a cau­ salidade, da categoria de interação (determinação recíproca), que leva Weber a sustentar que no Ocidente moderno há uma adequação entre a empresa moderna (e também a ética protestante) e o espírito do capitalismo, não porém uma interdependência necessária, sendo o laço histórico e, como tal, contingente (ordem da facticidade). Quanto à causalidade propriamente dita, esta aparecerá de duas maneiras. Por um lado, ao mostrar, pondo em relevo a potência das forças espirituais, que o desenvolvimento do capitalismo não é a causa do espírito capi­ talista, mas, sim, o espírito do capitalismo a causa do desenvolvimento capitalista. Por outro, ao mostrar a influência do ethos religioso do pro­ testantismo ascético sobre a conduta econômica e a formação do espí­ rito do capitalismo, para no fim evidenciar, como mais um caso do paradoxo das conseqüências, o efeito de feedback do curso das ativida­ des econômicas sobre o ethos religioso, a ponto de miná-lo profunda­ 5 64

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sen tido :...

mente e gerar uma ética econômica totalmente dissociada da religião, a saber: a ética laico-utilitarista, já mencionada. Em segundo lugar, assinalaremos, no tocante aos Ensaios sobre sociologia da religião, além da consideração dos efeitos do ethos religio­ so sobre as atividades econômicas, sociais e políticas, a maior atenção concedida à análise dos efeitos das atividades econômicas, sociais e políticas (como no caso do judaísmo) sobre o ethos e as idéias religiosas. A seguir, apresentaremos o quadro do âmbito da sociologia da re­ ligião de Weber, em que o leitor encontrará o mapeamento das obras segundo a filiação religiosa, a estratificação social, a organização eco­ nômica da sociedade e a ética econômica dos credos religiosos, apro­ veitando parte do esquema apresentado por Bendix em seu livro74, cujo maior defeito era a generalidade excessiva: Título da obra

Filiação religiosa

Estratificação social

Organização econôm ica da sociedade (âmbito)

Ética econômica dos credos religiosos

1- A ética protestante e espírito do capitalismo (cf. tam bém ensaios sobre as seitas + Economia e sociedade)

Protestantismo e catolicism o

Classes e estamentos

Capitalista (Ocidente)

Etica religiosa ascético-intramundana (Protestantismo)

il - Ensaios sobre a sociologia da religião 1(cf. tam bém Economia e sociedade)

C onfucionism o e taoísmo

Estamentos

Pré-capitaiista (China)

Etica secular pragmática adaptada ao m undo (Confucionismo)

III - Ensaios sobre a sociologia da religião II (cf. tam bém Economia e sociedade)

Hinduism o, islam ism o e budism o

Castas

Pré-capitalista (índia)

Ética secular adaptada ao m undo (Ética religiosa de repúdio ao mundo)

IV - Ensaios sobre a sociologia da religião III (cf. tam bém Economia e sociedade)

Judaísmo

Castas e estamentos (judeus = "povo pária")

Pré-capitalista (Velho Israel) / Capitalismo especulativo (Diáspora)

Etica secular racionalista pragmática e adaptada ao m undo (Ética religiosa de repúdio ao mundo)

Fonte: Ivan Domingues, adaptação.

74. Cf. BENDIX, R., op. cit., 217-218. Assinale-se, em nosso quadro, em contraste com Bendix, a introdução de polaridades em algumas éticas, com o no caso do judaís­ mo, para designar seu cunho dualista (dualismo moral). 565

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Por fim, passemos à interpretação. Sua natureza na sociologia é semelhante à da interpretação em história. Com o Weber dela pouco se ocupou no artigo sobre as seitas e nos ensaios sobre as religiões mun­ diais, salvo na introdução geral destes últimos, seremos forçados a nos limitar, ao considerá-la, à introdução, à Ética, ao ensaio sobre a recusa religiosa do mundo e às seções de Economia e sociedade a ela consagra­ das. Do ensaio e das seções reteremos a tipologia da atitude religiosa do mundo (afirmação ou repúdio), da qual já falamos anteriormente e à qual voltaremos ao focalizar a atitude do protestantismo ascético. Da Ética e do ensaio sobre as seitas reteremos a questão do sentido no quadro da fusão do ethos econômico e do ethos religioso no início do capitalismo moderno e sua posterior cisão no capitalismo tardio, quan­ do este, depois de colher seus frutos, dispensa a ética religiosa e passa a assentar-se sobre seus próprios fundamentos, instalando a jaula de ferro. Ao propor a tipologia das atitudes religiosas em relação ao mundo, Weber parece ter em mente, no tocante à economia e à política, que jamais haverá uma perfeita integração da ética a essas atividades mun­ danas. Discrepâncias e hiatos ocorrerão tanto com respeito às atitudes do asceta e do místico como com relação à ética da convicção, que é a ética do santo, e à ética da responsabilidade, que é a ética do homem comum: relativista, pragmática e prudencial (no sentido do phrónimos de Aristóteles, que mede as conseqüências de seus atos e procura sope­ sar fins e meios). Sintoma da impossibilidade, no que tange às duas éticas, é a barreira da realidade das coisas. Ante tal barreira, o santo não tem dúvida: certo de sua moral e de sua crença, parte em ataque fron­ tal ao mundo, seja para santificar seus atos, seja para transformar a realidade de acordo com suas convicções; porém, no fim, a realidade vencerá e o indivíduo ficará com a convicção íntima (o que caracteriza a ética da convicção é seu déficit de realidade). Ante a mesma barreira, a atitude do phrónimos é outra: trata de aceitar a realidade, abre mão de algo de seus princípios éticos, e no fim, à custa de muito casuísmo, depois de tanto esforço por adaptar a moral ao mundo da vida, termina por perder a moral e ficar à mercê da realidade, que acaba sendo ven­ cedora. Sinal da impossibilidade de reconciliar a atitude do asceta e do místico, e assim integrar a moral e a vida (realidade), é o choque das

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

orientações das duas atitudes: para o místico, a atividade intramundana e instrumental do asceta não tem o menor sentido, por nos distrair com as coisas e as tentações deste mundo, impedindo que tomemos o reto caminho da salvação: a fuga (libertação) do mundo e a união mística com Deus; para o asceta o que não tem sentido é a fuga mística do mundo e consumir a vida em atividades extramundanas, considerandoas egoísticas e mero escapismo75. O que chama a atenção na Ética, quando Weber procura decifrar o sentido do processo de racionalização do Ocidente moderno em seu vetor religioso, deixando de lado os dois outros (o direito e as tecnociências), é a impossibilidade de ajustar — donde a clivagem — o ethos protestante à grande virada do capitalismo ocidental e às suas novas exigências morais, já salientada em inúmeras ocasiões em nosso estudo. Trata-se de um acontecimento sem data certa, porém nem por isso menos real, com pleno lastro e livre curso à época de Weber. Com rara felicidade, o sociólogo mostra o perfeito casamento entre o ethos pro­ testante e o espírito do capitalismo no início dos tempos modernos: o sentido de dever, a observância da lei, a disciplina da conduta, a con­ denação da vida de prazeres, a santificação da riqueza e a sacralização do trabalho. C om grande força de persuasão mostra o extraordinário efeito irradiador do protestantismo ascético ao criar um novo mundo e edificar uma nova civilização, acreditando que tudo fazia como obsé­ quio a Deus e para sua total glória: o mundo do Ocidente moderno e a civilização capitalista. Depois, no fim do livro, desapontado e resig­ nado, o sociólogo mostra a grande pirueta do Ocidente moderno, o forte refluxo do protestantismo e a decadência do ethos ascético. Weber viu em tal virada, assim como no fato de o protestantismo ter favorecido ou ajudado a gerar — involuntariamente, é verdade — o capitalismo, mais um exemplo emblemático do fenômeno do para­ doxo das conseqüências. Ora, o que ele deixa na penumbra — confor­ me ressaltamos na nota 43 —, ao falar da pirueta e do paradoxo são exatamente aquelas qualidades morais do protestantismo ascético que, já em ação no início da modernidade, se desprenderam em seguida do 75. Sobre este ponto, cf. WEBER, M . Ensayos I, op. cit., 258 — 0 contexto é diferente. 567

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

ethos religioso e deram origem a uma ética laica e utilitarista governa­ da pela vantagem e o êxito. Estamos nos referindo àquelas duplas qua­ lidades da moral do santo e do phrónimos pragmático presentes no ethos protestante, tendo um dos pólos voltado para a vida terrenal e perfeitamente adaptado ao mundo, ao se entregar às obrigações do trabalho e às atividades empresariais; o outro pólo tensionado com o mundo, repudiando-o, exigindo sua santificação e buscando a purifi­ cação da conduta. Com o se sabe, esses dois aspectos estão confundi­ dos na Ética e só serão distinguidos depois: parcialmente, em Econo­ mia e sociedade; inteiramente, nos ensaios sobre a ética e a política como vocações. Diremos então, correndo o risco de anacronismo, que num primei­ ro momento, na época de ouro do protestantismo e na idade heróica do capitalismo, foi o primeiro pólo que venceu, santificando e colo­ cando sob seu comando o segundo. Foi então o tempo em que, de repente, desaparece a tensão entre o sagrado e o profano, passa-se a ter uma só dimensão das coisas (que é da ordem do sagrado) e tudo fica sacralizado (até o trabalho, que em Santo Tomás era algo neutro, nem sagrado nem profano, como o ato de comer e de beber). Ora, foi jus­ tamente esse estado encantado e sagrado que começou a ruir à época de Franklin, quando a fundamentação ascético-religiosa do ethos eco­ nômico desaparece e gera uma moral laica, impregnada de pragmatis­ mo, este filho secular do ascetismo protestante. Foi então que venceu o segundo pólo da ética protestante, o do phrónimos, tendo por para­ digma a ação racional orientada não por valores (como na moral do santo), mas por fins, como de resto na conduta racional, metódica e operosa do protestante ascético. Com a diferença que agora, com a vitória do segundo pólo, e sua associação com o hedonismo, é o prag­ matismo e a economia que vencem, a Beruf de Lutero se converte em vocação ou inclinação psicológica, a busca da riqueza em cálculo e compulsão instintiva, e a obrigação do trabalho em corvéia e na maior das servidões. Paralelamente, o reino da liberdade e do laissez-faire, valores maiores do protestantismo histórico e do capitalismo clássico, se convertem numa jaula de ferro, o sentido deixa de ser divino e pro­ videncial e se converte em algo laico e mesmo trágico. 568

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

Ora, além de dar conta da historicidade do sentido no quadro mais amplo da teoria da racionalização, a sociologia deverá, ao levar a inter­ pretação até o fim, introduzir esquemas e categorias para operar a seg­ mentação e a clivagem do sentido segundo a organização da sociedade e a estratificação social. Foi o que mostramos nas seções precedentes e é ao que voltaremos na seqüência do capítulo, ao enfatizar o papel das díades e dos elos intermediários na articulação do sentido à luz do conjunto da obra weberiana.

3. As grandes dualidades e os elos intermediários Tendo sublinhado estes pontos, ao destacar as metamorfoses do sentido, que pode converter-se em seu oposto, como ocorre com o es­ pírito do capitalismo, ao fundir o pragmatismo com o hedonismo, con­ servando porém algo do antigo ascetismo (disciplina do trabalho etc.; contudo, o fundamento é diferente: um, laico; outro, religioso), é hora de passarmos para o último tópico de nossas considerações metodoló­ gicas: o modo como Weber instaura as grandes dualidades, opera as oposições e introduz os elos intermediários em seu esforço de instalar a inteligência do social. Ao tratarmos dessas coisas, é-nos impossível não mencionar Durkheim, de cuja obra tivemos ocasião de abordar assuntos parecidos, guar­ dando em alguns aspectos bastante proximidade com Weber. Como mostramos na segunda parte, capítulo V, o grande sociólogo francês organiza seu pensamento com a ajuda de díades e mediante elas não apenas trata de instaurar as dualidades fundadoras da sociologia da re­ ligião, como as categorias de sagrado e profano, mas, igualmente, um conjunto de dualidades derivadas, a exemplo de religião e magia, e outras tantas. Conforme mostraremos na seqüência, algo parecido va­ mos encontrar em Weber, e também alguma coisa bem diferente. Se Durkheim instala as díades é para ficar com elas: trata de estabelecer as distinções, procura evitar a todo custo o choque dos opostos (ainda que o admita) e inclui elos intermediários ou formas híbridas entre os pólos opostos a título excepcional, onde não há como negar sua existência, como na análise de certas modalidades de suicídio, ao aludir às mulhe­ 569

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

res. Em contrapartida, se Weber as instala é para ir adiante. Algumas vezes trata de tensionar ou intensificar as oposições até o limite do in­ suportável, por negar qualquer síntese reconciliadora ou a separação pura e simples dos pares opostos, de que resulta algo como o pensa­ mento trágico, que ele põe em relevo na moral, na política e na histó­ ria76. Outras vezes, depois de instalar as díades, multiplica os elos inter­ mediários e as formas compostas (híbridas) de uma maneira tal que, no fim, não temos mais um sistema binário de pensamento, mas ternário, quaternário e n...ário, sem qualquer sentido trágico ou antinômico. Ao opormos estes dois modos de lidar com as díades e as dualida­ des, estaremos opondo dois modos diferentes de fazer sociologia, duas sensibilidades diferentes no tocante à apreciação das forças da socieda­ de e da história, duas visões diferentes de ciência e duas maneiras dife­ rentes de pensar a inteligência ou inteligibilidade do social. A exemplo de nossa análise das grandes dualidades da obra de Durkheim, ao tratarmos das díades instauradoras da sociologia weberiana procuraremos fazê-lo do ponto de vista da epistemologia, mais além da lógica (pois não se trata exatamente de examinar a forma das proposi­ ções segundo o seu valor-verdade ou de tipificar a forma de operação do pensamento, no sentido trivial de que para pensar as coisas e orga­ nizar nossa experiência do real introduzimos distinções e estabelece­ mos oposições, como quente e frio ou seco e úmido, mas de pensar a organização do conhecimento, de um conhecimento empírico, como é o caso de Weber). Para tanto, na esteira do nosso estudo das dualida­ des durkheimianas, tomaremos as díades weberianas como co-extensivas à lógica das relações (uma vez que Weber busca o fundamento de sua epistemologia na lógica), nucleadas em categorias e articuladas 76. Tomaremos o vocábulo trágico na acepção de experiência trágica e de aspecto da condição humana, não no sentido de gênero literário, ao qual se costuma reservar o termo tragédia. Além da esfera individual de nossa vida, onde a tragédia fica à espreita e pode abater-se sobre nós nas ocasiões em que menos se espera, sua extensão à política e à história aparece, por exemplo, numa conversação travada entre Napoleão e Goethe, quando o imperador comentou que a diferença entre a tragédia antiga e a atual é que hoje o trágico deixou o palco do teatro para ganhar a arena da política. Tendo trabalha­ do essa questão em nosso livro O fio e a trama, pretende-se agora explorar os esquemas lógicos que dão sustentação ao pensamento trágico. 570

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

estas em juízos. Tal expediente explica-se pelo fato de o sociólogo ale­ mão, kantianamente, entender as categorias como elementos dos juí­ zos, à diferença da lógica tradicional, que os tomava à parte, como se se originassem de duas faculdades diferentes, uma responsável pela representação, outra pelo juízo, gerando o problema de ligá-los. De nossa parte, ao elaborá-las epistemologicamente, deixaremos de lado, como Weber, sua gênese psicológica, o que nos levará a considerar as díades — tal será nossa estratégia — como dadas, já trabalhadas pelo pensamento e plenas de conteúdo cognitivo. Assim procedendo, pode­ remos melhor compreender a relação da epistemologia com a herme­ nêutica (pois esta opera mediante díades: texto/contexto, parte/todo, sujeito/objeto), bem como as relações da hermenêutica com a lógica (pois as díades nos remetem a uma certa forma lógica de organizar o pensamento). Da mesma forma, poderemos elucidar a relação da epis­ temologia com a metafísica (pois é lá que encontraremos o fundamen­ to ontológico das dualidades e oposições binárias) e com a própria moral (pois também a ética, assim como a lógica, é convocada para regrar os conflitos nascidos das dualidades). Ao enfatizarmos a lógica binária das categorias weberianas, tanto no sentido de tensioná-las, conduzindo-nos ao trágico, como no sentido de enfraquecer as oposi­ ções e esvaziar o trágico, ao incorporar os elos intermediários, nosso intuito é suprir uma importante lacuna na obra de Weber. Este, ao instalar as tipologias e inserir as oposições, como na tipologia e nas dualidades da atitude religiosa em relação ao mundo, faz economia de sua análise e toma umas e outras como algo dado, deixando na pe­ numbra o modo como organiza seu pensamento e fundamenta o co­ nhecimento. Ante tal lacuna, caberá ao epistemólogo, com base no que de fato foi feito pelo autor, elucidar o que foi realizado e elevar o fato ao direito, fornecendo sua justificação. Antes de nós, com objetivos, abordagens e fundamentos diferentes, outros autores chamaram a atenção para o componente fundamental­ mente dualista do pensamento weberiano. O mais famoso deles, tendo traduzido Weber para o inglês e dele se servido à sua maneira em sua alentada e importante obra, com gran­ de impacto nos Estados Unidos, é Talcott Parsons, que nos diz, confor571

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

me salienta Bendix, que a sociedade na visão de Weber está marcada em sua estrutura ou organização pelo equilíbrio de forças opostas77. Na mesma linha de Parsons, outro autor que deu grande destaque ao papel das dualidades ou, melhor, das antinomias (que é um de seus aspectos) na formação do pensamento do ilustre sociólogo foi M omm­ sen, como nos mostra Diggins ao ressaltar uma importante passagem do autor em que alude à visão weberiana da história: “O modelo antinômico da transformação histórica é a quintessência teórica da socio­ logia histórica de Max Weber, mas que ainda requer uma interpretação que diferencie suas particularidades”78. Assinale-se que essa interpreta­ ção e suas particularidades é fornecida por Mommsen em sua impor­ tante obra The Political and Social Theory o f M ax Weber, onde mapeia um vasto elenco de antinomias políticas (como liberdade/servidão, lí­ der/massa, racionalidade formal/racionalidade substantiva, carisma/bu­ rocracia ou rotinização etc.), bem como distingue diferentes modos de seu tratamento por Weber. Assim, ele destaca a polarização das díades, ao aproximar o procedimento weberiano do pensamento trágico e do pessimismo heróico de Nietzsche, como, para além do filósofo, na díade liberdade/servidão, ao aludir à jaula de feno79. Destaca também sua mitigação, como na teoria da dominação democrática80, além de sua combinação e sua relação com a dialética81. Destaca, enfim, a busca de uma solução de compromisso ou de uma via média, como na oposição liberalismo/nacionalismo82. Outro autor que, numa linha diferente de Mommsen e Parsons, ressalta o papel das dualidades e das oposições na modelação do pen­ samento de Weber é o americano Diggins, várias vezes mencionado em nosso estudo, sublinhando sua relação com o pensamento trágico. Ao fazê-lo, ele ressalta não exatamente a presença de um componente 77. Bendix, R., op. cit., 214. 78. Apud Diggins, J. P., op. cit., 337, n. 1. 79. MOMMSEN, W. “T h e Antinomical Structure of Max Weber’s Political Thought”, in The Political and Social Theory o f M ax Weber. Cambridge/Oxford, Polity Press/ Blackwell Publishers, 1989, 26, 36-38. 80. Ibid., 42. 81. Ibid., 36 e 41. 82. Ibid., 25. 572

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentído:

ou aspecto trágico na visão weberiana da história e da política, mas de uma perspectiva unitária e essencialmente trágica, aproximando-a de Isaiah Berlin e de Leon Tolstói: “A concepção de antinomia como a incomensurabilidade e incompatibilidade das preferências morais foi articulada em nossa época por Isaiah Berlin, e talvez não seja coinci­ dência que tanto Weber como Berlin tenham se preocupado com as dualidades angustiantes de Léon Tolstói”8’. Por fim, Phillipe Raynaud, em seu livro Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, destaca no gosto do sociólogo de pensar por rup­ turas e clivagens a influência da herança kantiana, que estabelece por toda parte hiatos irredutíveis (como a oposição entre conceito e realida­ de, ser e dever-ser, significação e causalidade etc.), invocando a auto­ ridade de Gueroult que diz da filosofia de Kant que é a filosofia da disjunção e do hiatus: “hiato entre o inteligível e o sensível, entre Deus e o homem, entre o homem e a natureza, e no homem hiatos entre todas as faculdades”84. Cientes dos múltiplos aspectos das dualidades, bem como das dificuldades de ajustar as perspectivas dos estudiosos, que se chocam e se encavalam em mais de um ponto, procuraremos em nosso exame das dualidades do pensamento weberiano seguir uma estratégia que faça jus a uns e a outros, deles nos aproximando onde julgamos suas considerações pertinentes, deles nos afastando onde nossos pensamen­ tos discrepam. Assim, de Mommsen diremos que suas antinomias carecem por vezes de base lógica, não ficando claro em que aspecto as categorias se opõem ou se conciliam. Não bastasse, há a dificuldade de que a opo­ sição liberdade/servidão (totalitarismo), que é pertinente em política, não o é em lógica, no entender de Weber, que a toma em seu sentido absoluto (liberdade da vontade, sem coerção externa) como fundamento metafísico (transcendente) e, portanto, a deixa de fora das categorias primárias do pensamento positivo: a liberdade só entra como elemento 83. DlGGINS, J. P., op. cit., 338, n. 1. 84. GUEROULT, M. L ’évolution et la structure de la doctrine de la science de Fichte. Paris, Belles Lettres, 1939, reed. por Hildeschein, Zurick/Nova York, 1982, t. I, 19. A referência de Raynaud a Gueroult e a Kant aparece in: RAYNAUD, P., op. cit., 57, n. 2. 573

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positivo na ação racional orientada segundo fins, ficando de fora da ação tradicional, que é regulada não pela liberdade, mas pelo mecanis­ mo. Acrescente-se a dialética, que de fato é estranha a Weber, cujo pensamento está marcado, ao trabalhar as oposições, menos pela ten­ tativa de introduzir as sínteses reconcilíadoras do que pela preocupa­ ção de intensificar as contradições ou de incluir elos intermediários nas dualidades, os quais simplesmente se infiltram entre os extremos, sem absorvê-los e deixando-os intactos. De Parsons diminuiremos sua visão harmonizadora da sociedade (equilíbrio de forças opostas), por aproximar Weber demasiadamente de Durkheim, em favor de uma visão tensionalizadora (choque das forças contrárias). Da mesma forma, de Diggins muito descontaremos em sua idéia de uma visão weberiana da história exclusiva e essencial­ mente trágica, para melhor evidenciarmos a noção de trágico como aspecto ou dimensão da experiência humana. Já de Raynauld diminuiremos o peso da herança kantiana, ainda que a reconheçamos em mais de um aspecto. Com o a americana Mary Douglas, vemos no pensamento dualista em suas diferentes linhagens um modo de pensar típico do século XIX. C om Durkheim e Weber, prolonga-se ao início do século XX, para se estender mais além deles, até chegar bem próximo de nós: Lévi-Strauss e o estruturalismo, por exemplo. A origem é Kant; porém suas raízes profundas vão mais aquém do autor das três críticas, até chegar a Descartes, conforme veremos, evidenciando que há mais de um modo de pensar as dualidades e no filósofo alemão, assim como em Weber, vamos encontrar bem mais do que cisões e hiatos. Voltando-nos para Weber, se fôssemos argüidos relativamente aos fundamentos das grandes dualidades de seu pensamento, respondería­ mos sumariamente que eles são de quatro ordens: 1) metafísico, 2) moral, 3) epistemológico e 4) lógico. O fundamento metafísico, cuja elucidação fica fora da ciência, por pertencer à filosofia, se não à teologia, será em Weber, assim como em Durkheim, a doutrina do Homo duplex, definido pela distinção entre a alma e o corpo, e considerado o fundamento último das grandes cisões e dos inúmeros hiatos da moral, da religião, da sociedade e da história. 574

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido-.

Na origem desta doutrina, no terreno da filosofia, encontra-se Descar­ tes. Outro grande expoente foi Kant, que se liga a Descartes (sem dizêlo) por uma via sinuosa que passa por Rousseau, por Pascal e pelo roman­ tismo alemão, os quais afirmam contra as potências da razão as potên­ cias do coração e do sentimento. Sua alternativa metafísica seria o ho­ mem total e universal de Goethe, do qual o Fausto, no fim de sua parábola da modernidade, se despede, em razão da vitória do homem fragmentado e especializado, ou então o homem uno e corpóreo (ma­ terial) de Hobbes, que Weber simplesmente não leva em conta. No terreno da religião o grande expoente nos tempos modernos foi Lutero, citado por Weber na Ética, ao se referir à idéia de Beruf, pondo em evidência, porém não exclusivamente, o laço da dupla natureza do homem com a moral ascética do trabalho: “Em Von der Freiheit eines Christenmerischen, (...) a dupla natureza do homem é usada para a justificação de tarefas seculares no sentido da lex naturae (entendida aqui como a ordem natural do mundo). Disso resulta (...) que o ho­ mem está inevitavelmente ligado a seu corpo e à comunidade social”. Weber prossegue seu raciocínio mostrando que, além da lex naturae, há a lex divina (a expressão é nossa), que liga o homem por um ato de fé e amor a Deus e a seus semelhantes, sem contudo deixar claro o liame da fé (que é um sentimento) com o outro pólo do homem, que é a razão, onde se sediam a liberdade e a vontade85. Antes de Lutero, os dois maiores expoentes da doutrina do Homo duplex em seu aspecto teológico-religioso foram Santo Agostinho e São Paulo, responsáveis pela transformação do corpo em carne e da alma em espírito, ficando a consciência (com seu psiquismo: devaneios, volições) a meio cami­ nho do corpo e da alma (espírito). Todavia, vistos de uma outra pers­ pectiva, como em certas antropologias católicas, o apóstolo e o santo não instalaram o homo duplex, mas o homo triplex, fundado na distin­ ção entre corpo, consciência e espírito. Ora, ao reter a natureza dual do homem, Weber deixará de lado os aspectos metafísicos, teológicos e psíquicos da doutrina, para ficar com os elementos morais, práticos e funcionais, cm sua dimensão empírica, como em sua teoria da ação, ao 85. W EBER , M . A ética protestante..., op. cit., 157, n. 6.

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reter os pólos da razão e do sentimento (afetos), referindo-se à ação racional e à ação afetiva. O fundamento da moral vai ser encontrado nas diversas morais práticas, elas mesmas — vimo-lo — divididas e clivadas por todos os lados. Assim, há a moral da convicção, que fica com a reta intenção e a certeza dos princípios ao se estender à ação e à realidade, porém sem conseguir dobrar o real à moral ou santificar os atos. Há também a moral da responsabilidade, que fica com os resultados das ações e so­ pesa fins e meios, sem que os resultados e os fins santifiquem as ações e os meios. Há enfim a moral da aristocracia guerreira, que fica com a força dos atos (como atos) e a honra ou virtude do forte (como ven­ cedor), julgando-se ele próprio acima do bem e do mal, e, portanto, acima e fora da moral, ao se determinar como sua origem (fonte) e seu métron, sem, no entanto, poder santificar os atos, os fins e os meios (apenas celebra ou glorifica o guerreiro). Destas morais clivadas e par­ tidas, sabendo que as ações humanas não são nada sem os valores e que os homens passam o tempo todo a valorizar e a avaliar seus atos, Weber retém não os valores em si, como os moralistas, mas as relações dos valores com os atos e os resultados ou fatos que os acompanham. O exemplo emblemático é a tipologia das recusas religiosas do mundo, com base no esquema binário da ação (ascese intramundana) e da inação (fuga quietista do mundo = misticismo). Por seu turno, o fundamento epistemológico é a cisão entre o juízo de fato e o juízo de valor, a qual está na origem de toda ciência positiva, tendo sido formulada por Hume e aprofundada por Kant. A origem da cisão, a bem da verdade, não é epistemológica, mas moral ou, melhor, deontológica, ligada à ética da ciência e pertencente à esfera do deverser (não se deve deduzir fatos de valores, nem o inverso). O problema epistemológico que ela gera — depois de separá-los — é a necessidade de estender a ponte entre os fatos e os valores, e com mais razão ainda nas ciências humanas, que lidam o tempo todo com valores. Essa pon­ te Simmel julgou ter encontrado na categoria de sentido (ou significa­ do), que tem a ver com os fatos e diz respeito a valores (valores dos fatos). Da mesma forma Weber, com a diferença que ele aproxima o sentido não aos valores, mas à relação dos valores com os fatos, e vice576

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

versa. Porém, ao fazê-lo, descobre a disjunção do sentido e do valor, resultando na cisão entre sentido e valor intramundano, como no asce­ ta, e sentido e valor extramundano, como no místico. Por último, o fundamento lógico será em sua origem mais remota — e como tal aquém das antinomias de Kant, que recua a Aristóteles — a dialética do uno e da díade de Platão, bem como a árvore de Porfírio. A dialética do uno e da díade, pensada por Platão na esteira do problema do uno e do múltiplo, daria a Weber a perspectiva da unifi­ cação, visto que a díade sai do uno e permite incluir o múltiplo do uno (que é a díade) e da própria díade (que são as estruturas com 4, 6, e n...íades), possibilitando sua reinclusão no todo, que é uno e gera a díade — coisa que Weber não aceita, por julgar que ninguém tem acesso ao todo (todavia segue valendo que há o uno e as díades). A árvore de Porfírio, cuja origem é platônica (é o desenvolvimento do uno e da díade no terreno da lógica, porém associada à metafísica), daria a Weber os meios para introduzir o uno, a díade e os múltiplos da díade como suas bifurcações ou ramificações. Sua principal característi­ ca, estando dado o ponto de partida (o uno), e uma vez incluída a pri­ meira díade, é sua dedutibilidade numa escala descendente rumo ao múltiplo e ao diverso do real, não ocorrendo o mesmo com o movimento inverso, do múltiplo ao uno, na escala ascendente, em razão da pulveri­ zação. Sua principal dificuldade é que ela é compatível com a linha da lógica, não com o círculo da dialética ou da hermenêutica — mas isso não tem importância, a julgar pelo que estabelecemos antes no tocante às relações da hermenêutica com a lógica na perspectiva weberiana. Com o o leitor de hoje não conhece a árvore de Porfírio, daremos uma ilustração dela, com base nos esquemas legados pela tradição, para depois nos interrogarmos se ela é compatível com as dualidades de Weber (veja página seguinte). Diante da árvore famosa, nosso problema é saber se Weber a segue à risca ao instalar as grandes dualidades de seu pensamento, ou não absolutamente, ou em parte. Diríamos, numa primeira tentativa de achar uma resposta, que se fosse Durkheim sim, que o sociólogo fran­ cês a seguiria, se tivesse os meios lógicos e se não fosse o problema da empiria. Já para Weber, que trabalhou a lógica mais do que Durkheim, 577

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Fonte: M o r a , J. Ferrater. Dicionário de Filosofia, vol. Loyola, 2 000 (1a ed.), pp. 204-205.

1,

ve rbe te Á rvore de Porfírío. Sao Paulo:

a resposta é menos taxativa, pois, se ele não a segue estritamente, como parece ser o caso (diremos, antecipando, que de fato não a segue à risca), caberá averiguar se a segue pelo menos parcialmente. E o que vamos verificar em seguida, deixando a árvore de Porfírio ao fundo, quase que entre parênteses, para nos concentrarmos no exame das gran­ des dualidades do pensamento weberiano, atentos ao modo como ins­ taura as bifurcações, trabalha as oposições e introduz os elos interme­ diários entre as díades originárias. Sabemos qual é o ponto de partida de Weber nas diferentes partes de sua sociologia, bem como de sua história da cultura: a ação. Sabe578

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

mos também que ele diz estar o homem (agente) por trás da ação, e que isso é verdadeiro tanto para a história quanto para a sociedade. Sabemos também como ele resolve o choque do ponto de partida: a ação ou o indivíduo (agente). Simplesmente, o ponto de partida é a ação, que é decomponível em atos, agentes, processos, intenções, idéias, valores, e assim por diante, incluindo portanto os homens (indi­ víduos) como agentes e contando a ação como forma objetivada dos agentes humanos (homo duplex - dualidade corpo/espírito) e unidade sintética de suas múltiplas formas de expressão (linguagem etc.). De modo que no topo da árvore de Porfírio não ficaria nem o homem (indivíduo) nem a sociedade (que é a forma derivada da ação ou o seu produto), mas a ação ela mesma. Isso posto, procuraremos mostrar em seguida como nosso autor, tomando por ponto de partida a ação e fazendo dela uma espécie de paradigma (tal será o status da ação racional orientada por fins), orga­ niza o conjunto das categorias do conhecimento, deduzindo as formas derivadas (relação social, formas de dominação etc.), introduzindo as bifurcações e incorporando outros elos na cadeia cognitiva. Para tanto, ao rastrear a démarche weberiana, vamos deixar de lado a história, onde seu procedimento é errático demais, nunca a tomando como objeto, mas como meio de conhecimento, para ficarmos com a sociologia, e desta com aquela disciplina onde ele foi mais bem-sucedido e onde as dualidades aparecem em profusão, a saber: a sociologia da religião. Tendo mostrado como Weber lida com as dualidades neste domínio, nossa esperança é que os resultados poderão ser transportados depois (não certamente por nós) para outros campos da sociologia, bem como para outras disciplinas das ciências humanas, permitindo a avaliação global de sua obra, como acalentava W. Mommsen. Diferentemente de Durkheim, que parte em sua sociologia da re­ ligião da idéia ou da representação: a idéia do sagrado e do profano, Weber em sua tipologia das atitudes religiosas diante do mundo parte da ação. A construção da tipologia das atitudes religiosas como mo­ dos da ação obedece ao preceito geral da construção dos tipos ideais, qualquer que seja o domínio do conhecimento, cuja formulação, para além das atitudes, Weber nos fornece na introdução dos ensaios A ética 579

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

econômica das religiões universais. A formulação é a seguinte: Para o estudo do ethos econômico das religiões universais “a exposição quer tomar a liberdade de ser ‘anti-histórica’ no sentido de que exporá siste­ maticamente a ética de cada uma das religiões com uma unidade es­ sencial que nunca tiveram no fluir de seu desenvolvimento. Tem-se de deixar de lado um sem número de contradições que ganham alento no interior de cada religião, de começos de evolução e de ramificações; por isso mesmo os traços importantes para nós se apresentarão muitas vezes com uma maior consistência lógica e ausência de evolução do que se encontra na realidade. Essa simplificação resultaria historica­ mente ‘falsa’ se ocorresse de modo arbitrário. Não foi esse, não obstan­ te, o caso, pelo menos em nossa intenção. Pois sempre terão que ser sublinhados aqueles traços do conjunto de uma religião que têm sido os decisivos para a configuração do modo de vida prático em suas dife­ renças perante outras religiões”86. C om efeito, encontramos nessa formulação tudo de que precisa­ mos para pensar a construção dos tipos ideais das atitudes religiosas em relação ao mundo: trata-se de um quadro abstrato e de uma exposição anti-histórica; trata-se de uma comparação de várias formas de religião; trata-se de mapear as diferenças que as caracterizam; trata-se de tipifi­ car o ethos de cada religião em sua especificidade, não porém do ponto de vista da doutrina (teoria ética), mas do ponto de vista prático ou dos efeitos das idéias morais sobre a conduta prática dos indivíduos, san­ cionando-a, problematizando-a (crise de consciência moral) ou condenando-a. Todavia, o que a formulação não mostra, bem como outros textos em que nosso autor se ocupa diretamente do assunto, onde se limita a incorporar as categorias sem se dar o trabalho de fundamentálas, é de que forma e com a ajuda de quais categorias Weber monta a tipologia das atitudes religiosas. Tivemos a oportunidade de evidenciar no quadro apresentado no capítulo precedente que a forma é bem ao modo de díades ou dualidades e com a ajuda de categorias polares: as categorias de repúdio/afirmação do mundo. Também lá evidenciamos que tanto na atitude de repúdio quanto na atitude de afirmação do 86. Id., E nsayos I, op. cit., 260-261.

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mundo estamos diante de modalidades da ação, ação que se desmembra em idéias (apreciação positiva ou negativa do mundo — eis outra po­ laridade) e que se caracteriza por duas orientações conflitivas em face do mundo: a conduta pragmática e acomodada ao mundo do manda­ rim chinês; a conduta ascética e tensionalizadora do mundo do protes­ tante calvinista ou batista. Evidenciamos, enfim, que essas dualidades e polarizações estão longe de recobrir o repertório das atitudes religio­ sas ou o elenco das categorias respectivas: simplesmente, Weber contra­ põe à atitude do asceta e do pragmático a atitude do místico, cujo traço definidor é a recusa de toda e qualquer forma de ação neste mundo, dando ensejo ao que o sociólogo às vezes chama de fuga quietista do mundo ou união mística com Deus. Desde então, não teríamos mais um sistema diádico de organização das categorias, mas triádico. A dificuldade que o esquema triádico gera diz respeito à categoria de ação, que supostamente é a categoria geradora das três atitudes. De que ela gera, bifurcando-se, a atitude do pragmático e do asceta não há a menor dúvida. Que ela gere a atitude do místico, não é claro. Trata-se bem de uma ação? Ou será antes uma inação? Weber entende que a tentativa do místico de afastar-se das tentações deste mundo, buscando a calma e a quietude na união contemplativa com Deus, é bem uma atitu­ de, de modo que tanto a inação como a contemplação e até mesmo a omissão pura e simples são uma modalidade da ação, e não algo diferente. Deixando de lado um conjunto de problemas intratáveis de aplica­ ção desta tipologia aos estudos empíricos conduzidos por Weber87, podemos com muito proveito mapear em suas obras consagradas ao fenômeno religioso o modo como ele instala as dualidades, assim como lida com as contradições que as acompanham e introduz elos interme­ diários ou formas mistas entre os extremos. 87. Assinale-se que os procedimentos do sociólogo discrepam profundamente na Ética e nos Ensaios de sociologia da religião, gerando dúvidas irremediáveis quanto ao ponto de partida dos estudos, que nem sempre recai diretamente sobre a ação. A Ética, por exemplo, parte da correlação ente filiação religiosa e estratificação social; o ensaio sobre o confucionismo e o taoísmo parte do dinheiro chinês; o ensaio sobre o hinduísmo, do sistema social hindu; o ensaio sobre o judaísmo, do problema sociológico da história religiosa judaica. 581

1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Da Ética, que ele escreveu tempos antes de ter em mãos o esque­ ma das atitudes, diremos que as dualidades pululam por todos os lados. D e saída, há a clivagem da cristandade em católicos e protestantes. Em seguida, há a partição dos protestantes em duas metades: os luteranos, que são místicos, ficando de fora; os calvinistas e os batistas, que são ascetas, ficando dentro do tipo ideal traçado. Por fim, há o tipo ideal do empresário capitalista, que é tomado em bloco, sem dar lugar a nenhu­ ma bifurcação ou distinção tipológica segundo seus segmentos (agri­ cultura, indústria, comércio), e também sem opô-lo ao proletariado, à diferença de Marx. Mas não é só: depois de traçar os tipos puros, há que incorporar as ambigüidades e as formas mistas, que aparecem no corpo do texto, e antes de tudo em notas. As formas ambivalentes aparecem dentro mesmo do tipo puro, como os pietistas, que resultam do cruza­ mento do luteranismo com o calvinismo. Há ainda os batistas-calvinistas e os anabatistas, que nem protestantes se consideram. Há enfim o conjunto do protestantismo ascético, cuja gênese remonta ao ascetis­ mo católico medieval do monacato: em seu novo ambiente, ao se de­ terminar como ascetismo secular, adquirirá um vetor laico (adaptação pragmática ao mundo) e um vetor religioso (repúdio do mundo/busca de sua sacralização). Do ensaio sobre o confucionismo e o taoísmo, deixando de lado o desconforto de manter juntas duas religiões diametralmente opostas em seu ethos e em sua experiência da espiritualidade, diremos que muito contam na construção de seu tipo, conduzida é verdade de um modo demasiadamente errático, as polaridades elite/massas e letrado/ iletrado (ao distinguir, por exemplo, a aristocracia de sangue da aristo­ cracia de letrados). Do mesmo modo que conta enormemente a opo­ sição do ethos do confuciano, racional e pragmático, ao ethos do asceta e também do místico, tanto do Oriente como do Ocidente. Do ensaio sobre o hinduísmo e o budismo, além da importância extraordinária conferida à sua atitude comum de repúdio ao mundo, atitude que o hindu e o budista compartilham com os místicos católi­ cos, impedindo a fusão da ética religiosa e da ética econômica (esta será simplesmente laica ou secular, à diferença da ética do protestan­ tismo ascético), há que acrescentar os pares dicotômicos elite/massas e 582

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letrado/iletrado, já localizados no confucionismo. C om a particulari­ dade de que lhes deverá ser somada, no caso do hinduísmo, a dualida­ de puro/impuro, sem a qual o sistema social da índia não pode ser pensado e a qual não é considerada por Weber. Por fim, do ensaio sobre o judaísmo, em que o gosto de Weber pelas polarizações é levado ao extremo, em especial ao considerar os aspectos políticos da religião judaica, ressaltando os efeitos poderosos sobre o ethos do judeu, produzidos pela idéia de povo eleito (que leva à segregação e à idéia de aristocracia dos melhores). Outro ponto de destaque é o exame de uma segunda idéia que igualmente exerceu um efeito poderoso sobre o ethos judaico, e de resto nada particularmente weberiana: trata-se da crença de que Javé, além de deus político (pois é o deus do pacto ou da Aliança), é o deus da guerra. Donde a polari­ dade em face do deus cristão, que é o deus da misericórdia e do amor. A par dessa polaridade, há outras, inúmeras, como as associadas às dualidades entre a moral do estrangeiro e a do compatriota, o nomadismo e o sedentarismo, o ethos econômico judaico (racional e pragmáti­ co, como o confuciano) e o ethos econômico do protestantismo ascé­ tico. Por fim, temos a inclusão do par dicotômico aristocracia de san­ gue/aristocracia de letrados, bem como da velha dualidade aristocratas/ plebeus, ao mencionar o surgimento dos rabinos88. Poderíamos dizer então que incontáveis são as dualidades mapeadas pela Ética e pelos Ensaios. Poderíamos acrescentar nestas e em outras obras outras tantas dualidades, mais ou menos implícitas, como as díades Igreja/seita, leigo/clero, dominantes/dominados e carisma/tradição. Poderíamos acrescentar ainda a clivagem e a conseqüente dicotomização das éticas econômicas e das éticas religiosas no judaísmo, no islamismo e no catolicismo, em contraste com a fusão e a unicidade das duas éticas no confucionismo e no protestantismo, unidade que se cin­ de, por sua vez, numa orientação racional e pragmatista, num, e racio­ nal, pragmática e ascética, noutro. Poderíamos acrescentar também a clivagem e o emparelhamento em dupla, no tocante à mística, de suas duas modalidades: por um lado, a união mística de tipo orgiástico, onde 88. WEBF.R, M .

Ensayos III, o p .

c it., 4 1 9 .

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

o frenesi do estado divino é buscado ativamente por meios sensualistas, atuando sobre o próprio corpo; por outro, a união mística apáticoextática, onde o estado divino é obtido por outros meios, espirituais em suma, como a oração solitária, a intensificação da fé e a anulação do próprio eu ou do indivíduo ao contemplar a divindade, para melhor se deixar penetrar por ela. Poderíamos acrescentar, enfim, a clivagem e o emparelhamento em dupla, no tocante à ascese, da ascese intramundana do protestante batista-calvinista e da ascese extramundana do jansenista e do beneditino do monacato católico. Tais clivagens e emparelhamentos devem ser vistos como um ex­ pediente do pensamento discursivo para operar e expressar a diferença mediante sua categorização, resultando num quadro ordenado e logi­ camente consistente de diferentes aspectos do real empírico — real que, por sua vez, dele se afasta e se lhe mostra estranho em vários e importantes pontos, levando à explosão dos esquemas dualistas e à inclusão de formas de transição e elos intermediários. E o que mostra Weber num importante parágrafo da introdução aos Ensaios de socio­ logia da religião: “Entre estes pólos extremos [ascese e mística — ID] se têm movido, desde logo, as mais variadas combinações e fenôme­ nos de transição. Pois as religiões, assim como os homens, não são livros planejados de antemão. São formações históricas, não estruturas construídas sem contradição lógica, nem sequer psicológica. Com muita freqüência elas têm carregado em si séries de motivos que, pelo fato de terem sido seguidos de modo conseqüente, são levados a inter­ por uns no caminho de outros, e às vezes a opor uns e outros direta­ mente. Nesse campo, o ‘conseqüente’ não tem sido a regra, se não a exceção. Tampouco as vias e os bens de salvação podiam ser em si mesmos psicologicamente unívocos. Também o monge da antiga cris­ tandade e o quaker portavam, em sua busca de Deus, um componente contemplativo muito forte; porém o conteúdo de sua religiosidade em seu conjunto, sobretudo a crença em um Deus transcendente e a ma­ neira de assegurar-se a certeza da graça, os remetia sempre à via da ação. Por outro lado, também atuava no monge budista; só que sua ação estava desprovida de toda racionalização íníramundana conse­ qüente, pois definitivamente em sua busca de salvação aspirava a sub­ 584

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trair-se da ‘roda’ das reencarnações. Os sectários e outras irmandades da Idade Média ocidental, sujeitos da penetração religiosa na vida co­ tidiana, encontram sua contra-réplica no Islã, todavia mais universal­ mente desenvolvidos; inclusive o estrato típico de pequenos burgueses e artesãos era o mesmo em ambos; porém o espírito de suas respectivas religiosidades era muito distinto. Vistas desde fora, numerosas comu­ nidades religiosas hindus parecem ‘seitas’ como as ocidentais; porém o bem de salvação e o modo como este se conseguia iam em direções radicalmente opostas”89. Não nos podendo alongar mais sobre esse ponto, e tendo já mostra­ do em nosso quadro da tipologia das atitudes religiosas um conjunto de exemplos das formas mistas que se inscrevem como elos intermediários entre as bifurcações90, tentaremos em seguida sumariar — com base 89. Id., Ensayos 1, op. cit., 258. 90. Assinale-se no contexto católico o ascetismo intram undano pragmático (dom ini­ canos e jesuítas) e o cham ado ascetismo místico-contemplativo (cistercienses, franciscanos e carm elitas). D iferentem ente dos calvinistas, o ascetismo intram undano da Igreja romana caracteriza-se desde o C o n c ílio de Trento pela pregação e pela ação eficaz no m undo, com binando aspectos da vida m onacal e secular, e preservando elementos da espiritualidade católica e, m esm o, da m ística cristã, no caso dos dom inicanos, a exem ­ plo de Santo Alberto M agno, que fundou uma corrente de teologia m ística importante na Idade M édia. O qualificativo de pragmático para os jesuítas, com partilhado pelo protestantismo ascético, é do próprio Weber (Economia e sociedade ). E empregado, ao que parece, para distinguir o ethos ativo dos jesuítas do ascetismo contem plativo típico do monacato católico, levando os seguidores de Santo In ácio não só a rom per com o m onaquism o m edieval, colocando em seu lugar a com unidade apostólica, com o tam ­ bém a afastar o m isticism o em favor do ascetismo, tomando com o p rin cíp io ordenador da C o m p a n h ia a m áxim a da contemplação na ação. A par dessas diferenças entre ordens católicas, além das existentes nas Igrejas reformadas (malgrado elas, o autor da Ê tica as associa), o problem a que se coloca, estando dado os ascetism os intram undanos protes­ tante e católico, é por que W eber não os junta em suas análises do ethos econôm ico das religiões m undiais. Ao procurarm os elucidar este ponto, indo além da obra do sociólo­ go, diremos que m ais de u m elem ento de doutrina e de método distingue a C o m p a n h ia de Jesus dos dom inicanos e dos calvinistas, sendo-nos impossível tratar de seus variados aspectos no espaço desta nota, além de nos faltar com petência teológica. Note-se, quan­ to à diferença em relação aos dom inicanos, os quais m antêm elem entos do m onaquis­ mo, com ênfase na com unidade religiosa (orações com unitárias etc.), dotando-a porém de uma m aior flexibilidade em vista da atuação eficaz no m undo, em contraste com os jesuítas, que enfatizam a com unidade apostólica e o indivíduo (além de não terem oração com unitária, os jesuítas não se vinculam a com unidades fixas e têm com o locus

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em nossas considerações anteriores — os procedimentos de Weber no campo da sociologia da religião. Este expediente, ainda que sintético demais, nos permitirá constatar uma diversidade de tipificação categorial tal que, ao explodir os esquemas, desautoriza todo binarismo ou dualismo estrito. Se não, vejamos: 1) o mapeamento de díades e dualidades: católicos/protestantes, luteranos/calvinistas, asceta/místico, místico ativo-orgiástico/místico contemplativo (apático)-extático etc.; de ação, ao receber a missão, qualquer ponto ou lugar do mundo). Q uanto aos calvnistas, as diferenças são de várias ordens. O ponto em com um é que a C o m p an h ia e o calvinista são ascetas, não havendo propriam ente difereça de método. As distinções são antes de tudo de doutrina e de finalidade dos meios empregados. Diferenças teológicas: nos calvinistas as idéias de predestinação, de graça e de fé eficaz (fides efficax) são centrais e definem o ethos do crente, ao passo que nos jesuítas as idéias de glória, de obra (de­ vota) e de Igreja são axiais: a Igreja salva (para o calvinista, não), as boas obras salvam (para o calvinista, não: só D eu s salva) e o fim das ações é a glória de D eu s (glória intrínseca nos jesuítas: a Igreja é o representante de D eu s na terra, a glorificação da Igreja é a glorificação de D eu s e tudo é feito para a maior glória de Deus [ad majorem gloriam dei]; glória extrínseca nos calvinistas, a Igreja não deve ser glorificada e tudo é feito para a total glória de Deus), dando a entender que os jesuítas, que são filhos da contra-reforma, buscavam um plus na glorificação de D eus. Diferenças de índole e de espiritualidade: 1) certo de que a obra devota e a Igreja salvam, o jesuíta age com con­ fiança e procura adaptar-se ao m undo para salvá-lo (lembre-se que, tendo afastado o trabalho penitente do m onaquism o m edieval, consubstanciado no par ora et labora, os jesuítas se entregam a toda sorte de ações neste m undo, fora ou para além da Igreja: escolas etc.; dem ais, no fim da 4 a sem ana dos Ex ercício s Esp irituais, a Contemplação da

Ressurreição, o jesuíta com o indivíduo estará preparado para receber sua missão no m undo); 2) sem a certeza da salvação e sem poder contar com a mediação da Igreja, o calvinista, com o indivíduo, vive a angústia de ter de repudiar o m undo decaído e inva­ dido pelo pecado, dando-se a tarefa de santificar todas as suas ações em todas as esferas da vida (ascetismo total) e só podendo neutralizar sua angústia ao se entregar por co m ­ pleto ao trabalho secular, onde vai procurar algum sinal (êxito etc.) de ter recebido a graça de D eu s. Diferenças antropológicas ou de visão do homem: a antropologia do homo duplex (alma/corpo) dos calvinistas; a antropologia do homo triplex (corpo, consciência e espírito) no caso dos jesuítas e de outras correntes católicas. A estas diferenças podem ser acrescentadas a valorização da ação política e a própria estrutura m ilitar da C o m p a ­ nhia de Jesus no in ício dos tempos modernos — aspectos que distinguem a C o m p an h ia tanto do ascetismo protestante (calvinista ou não, que valoriza a esfera económ ica) com o do ascetismo católico. Agradecemos aos colegas C a rlo s D raw in, Javier H errero e J.-R. Arm ogathe, com os quais discutim os diferentes pontos ligados ao assunto, pelas preciosas contribuições que tornaram possível a elaboração desta nota.

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2) a inclusão de formas mistas e de elos intermediários: ascetismo intramundano pragmático (jesuítas), ascetismo extramundano (jansenistas), luteranismo ascético-calvinista (pietismo) etc.; 3) a incorporação de tríades, para além das díades e das formas de transição, como a tipificação das atitudes religiosas em pragmá­ tica e adaptada ao mundo, ascética e tensionada com o mundo, mística e fuga do mundo. Se, além da sociologia weberiana da religião, considerássemos outros esquemas e outras tipologias esboçados em Economia e sociedade tanto para a sociologia geral (e, portanto, coextensivos à sociologia da reli­ gião) como para outras disciplinas da sociologia (como a sociologia política), teríamos mais uma vez seja a via emblemática do dualismo, seja a sua quebra pura e simples, mediante a inclusão de estruturas com três ou mais categorias. Assim, na sua importante teoria (tipolo­ gia) da ação teríamos a partição da ação social em duas metades: uma governada pela razão, outra pelo afeto (sentimento), dividida a ação racional em três partes: 1) a ação orientada segundo fins, que é paradig­ mática e encerra o maior grau de racionalidade, 2) a ação orientada segundo valores, que apresenta um déficit de adequação à práxis social e comporta um menor índice de racionalidade, 3) a ação tradicional, que está fundada em hábitos e costumes imemoriais, caracteriza-se por condutas reativas, reflexas e inconscientes, e comporta o nível mais baixo de racionalidade, podendo até mesmo ser classificada à parte (terceira porção ou terceiro tipo da ação, se identificássemos ação ra­ cional com a ação consciente e refletida, à diferença da ação tradicio­ nal que, não sendo assumida conscientemente pela razão, é reativa ou reflexa, inconsciente e irrefletida). Por fim, Weber fala, no capítulo consagrado à sociologia da dominação, de três tipos puros de domina­ ção legítima: carismática, tradicional e legal, quebrando a isonomia relativamente aos quatro tipos de ação (associa a dominação carismática à associação afetiva, vincula a dominação tradicional e legal às duas formas respectivas da ação racional, e deixa vazia a casa da ação racio­ nal orientada por valores). E mais uma vez mostra que, além dos tipos puros, há formas de transição ou tipos híbridos, como a burocracia 587

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patrimonial, onde coexistem elementos da forma legal de dominação e outros da forma tradicionalista. Essa listagem ficaria incompleta se, mais além das díades, das tría­ des e das formas de transição, não fosse mapeada a natureza do vínculo que enreda as categorias (necessário ou contingente?), assim como a modalidade das relações que elas estabelecem (díades, tríades etc.). Mais uma vez o procedimento de Weber está longe de ser homogêneo ou unívoco. Por um lado, a partição dicotômica pode dar lugar a rela­ ções simétricas entre pares autônomos e iguais, como a Igreja e a seita, visadas como instituições, ou a relações assimétricas entre pares heterônomos e desiguais, como os pólos dominantes/dominados das rela­ ções sociais. Por outro lado, a partição dicotômica pode dar origem a relações de complementaridade e de associação, como a diferença de funções (manuais e intelectuais) na divisão de trabalho ou a fusão entre os componentes místico e ascético nos cistercienses, nos pietistas e nos quakers. Ou então pode levar a relações de cisão e de choque (contra­ dição) entre os pólos, como as polaridades carisma/burocracia, capitalismo/tradicionalísmo e encantamento/desencantamento do mundo a opor Oriente e Ocidente. Demais, a listagem ficaria igualmente incom­ pleta se não fossem distinguidos nas polaridades e nas bifurcações os pólos ou os elementos estáticos que se estancam e não se desenvolvem em face dos pólos ou elementos dinâmicos que se desenvolvem, se diferenciam e se convertem em seu oposto. Do primeiro pólo faria parte certamente a ação social orientada por valores, que parece compatível, não com o real e a ciência, mas com a religião e a ética, gerando a moral do santo e do guerreiro iluminado, como nas diferentes formas de fundamentalismo, sem contudo, ao se insurgir contra o mundo de­ caído, conseguir gerar o novo reino social ou a sociedade de santos. Do segundo pólo faria parte seguramente o ascetismo intramundano pro­ testante — o ascetismo secular —, que nasce do ascetismo extramundano monacal (católico) da Idade Média e dá lugar, posteriormente, ao ethos laico-utilitarista do capitalismo tardio. Donde se segue que, a exemplo das dualidades, as formas de rela­ ção não são simétricas ou homogêneas, do mesmo modo que não há um número cabalístico a defini-las ou a determiná-las, seja ele dois, 588

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três ou quatro. Simplesmente, como diz Weber, as diferentes religiões são “formações históricas” e, como tais — pode-se acrescentar —, são da ordem da facticidade, da diversidade e da contingência, não havendo pois qualquer limitação a priori do número de categorias, nem deter­ minação prévia da forma ou modalidade de relação a vinculá-las, seja ela a díade, a tríade ou o que mais for. Pergunte-se, então, se ainda assim, em que pese a diversidade, ha­ veria na sociologia weberiana uma unidade ou categoria geradora (pois o diverso ou o múltiplo pressupõe o uno), bem como se nela haveria uma dualidade ou díade originária (pois o emparelhamento em duplas é o primeiro modo de estabelecer relações no terreno do diverso), vin­ do as tríades e as formas mistas em adição ou por acréscimo. Poder-se-ia responder, quanto à primeira pergunta, que o uno ou a categoria geradora bem poderia ser a ação, que gera a relação social, que gera a sociedade, que se bifurca em com unidades e associa­ ções, que se polariza em relações de conflito e de solidariedade, que se determina segundo os esquemas de mudança e de repetição, e assim por diante. A dificuldade é que, tão logo Weber assinala a ação social como categoria primitiva, descobrimos que o uno é múltiplo, sendo quatro as formas de ação social e três as formas de dominação que elas geram. Poder-se-ia responder, quanto à segunda pergunta, que há bem díades na obra de Weber. A começar pela dualidade juízo de fato/juízo de valor, geradora da ciência, onde não há qualquer ponte (lógica) entre os dois pólos, ao passo que há ponte no plano empírico dos obje­ tos sociais. Trata-se justamente da relação com os valores, sem a qual não há sentido nem ciência social (bem entendido: ponte não entre o juízo de fato e o juízo de valor, mas entre fatos e valores). Todavia, se perguntarmos qual é a díade geradora, não mais da ciência, mas do social, não saberemos responder. Marianne Weber dizia, com o apoio do próprio esposo, que a díade geradora seria o par capitalismo/tradicionalismo. Porém, por que não encantamento/desencantamento do mundo? A dificuldade do par ca­ pitalismo/tradicionalismo é que são categorias complexas, englobando um conjunto de entidades coletivas como grupos e instituições sociais, que podem ser reduzidas a categorias mais simples, estas sim, gerado­ 589

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ras, como ação racional orientada segundo fins ou ação tradicional. Contudo, além das duas, há outras formas de ação social. Há a ação orientada por valores, que regula a conduta moral dos indivíduos em diferentes planos da vida coletiva e se reduplica na ação orientada por fins (pois os fins são valores — voltaremos a este ponto no próximo capítulo). Há a ação afetiva, em que Weber inscreve o carisma, que não menos do que o capitalismo se opõe ao tradicionalismo e à rotinização. Diante da mesma pergunta, Raymond Aron responde que a díade geradora é o par ética da convicção/ética da responsabilidade. Entre­ tanto, além das duas éticas, mostramos que há uma terceira: a ética da aristocracia guerreira. Há também uma quarta: o ascetismo secular calvinista (que de certo modo reúne as duas primeiras: a convicção dos princípios do santo e o cálculo responsável do phrónimos ou fiel). Há uma quinta: a ética pragmatista, correlata da ética do phrónimos e vetor do ascetismo secular. Há ainda uma sexta: a ética hedonista, que pode­ ria ser vista como o verdadeiro antípoda da ética ascética. Haveria ain­ da outras éticas, sem que a lista terminasse, em razão das fusões... D onde a conclusão de que não haveria nem uno nem díade originários. Sobre esse ponto, o resultado a que chegamos no fundo não é muito diferente de nossas análises acerca das dualidades em Durkheim. Am­ bos começam suas sociologias instalando distinções, introduzindo díades e incorporando elos intermedários e formas mistas nos vazios das bifurca­ ções e polaridades. A diferença é que, se Durkheim introduz elos inter­ mediários entre as díades, é para ficar com elas, tomando-os como ex­ ceções ou casos especiais, ao passo que Weber, ao invés, se os introduz, é para romper com elas, levando-o a explodir o esquema dualista em mais de um ponto de suas investigações empíricas, ao mesmo tempo que o mantém em outros. Trata-se de uma diferença de índole ou de temperamento, com efeito. Um, mais chegado, através das díades que se separam (como as solidariedades mecânica e orgânica) e diferenças que se combinam (como na divisão do trabalho social), a uma visão holística e reconciliada da sociedade. Outro, com as díades que se cho­ cam e se partem, mais chegado a uma visão fragmentada e tensionalizadora da sociedade. Assim é, a título de exemplo, a tipologia weberiana 590

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das atitudes religiosas em relação ao mundo, marcada pela tensão de fundo, por vezes desmesurada em algumas de suas vertentes, do con­ junto das religiões de salvação em relação ao mundo, em relação à so­ ciedade, em relação à economia, em relação à arte, em relação à eróti­ ca, e assim por diante. Todavia, o esquema que está em jogo na organi­ zação das categorias e em seu emparelhamento em duplas é a rigor o mesmo em Weber e em Durkheim, modificando-se o modo como ambos dele se servem, avaliam o alcance das contradições, sopesam as ambivalências e operam o conjunto das disjunções e das conjunções (ao enfatizarem estas ou aquelas) dos pares dicotômicos — o que nos sugere que não há uma essência do pensamento dualista, do mesmo modo que não há uma essência do pensamento tout court, mas apenas diferentes formas, usos, construções, modelagens e aplicações dele. Ora, no esquema das tipologias weberianas, tanto quanto no esque­ ma das dualidades durkheimianas, cinco decisões deverão ser tomadas na instalação das categorias: 1) antes de mais nada, haverá que se decidir se o espaço das rela­ ções onde as dicotomias/categorias se inscrevem é contínuo ou descontínuo: se descontínuo, haverá um vazio entre os extre­ mos das dualidades, ou então eles entrarão em choque ao se tocar, como os pólos do sagrado e do profano em Durkheim; se contínuo, o espaço vazio poderá ser preenchido por uma ter­ ceira categoria ou por formas de transição e elos intermediários, e assim os extremos não entrarão em choque ao se tocarem, como nos pólos do seco e do molhado, que admitem a inclusão do úmido, além de outras gradações; 2) haverá de ser decidido, junto com o contínuo e o descontínuo, a própria natureza dos pólos das relações: são opostos e contra­ ditórios, como os pólos eletromagnéticos, ou são opostos e com­ plementares, como a cidade e o campo? 3) outra decisão, quanto às dicotomias, para além das polaridades, é se elas são simétricas e completas, como nas formas de suicí­ dio em Durkheim, ou se são assimétricas e incompletas, como na relação entre os dois arcos de um edifício, faltando em um o batente da coluna de sustentação do outro; 591

A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

4) outra, ainda, é se as dicotomias são simétricas e dissociadas de toda hierarquia, como esquerda e direita ou norte e sul, ou se são assimétricas e associadas à hierarquia, como senhor e servo ou soberano e súdito; 5) outra, enfim, é se as dicotomias são estáticas ou dinâmicas: se são estáticas, elas se estancam e não se desenvolvem, como o pólo do profano em Durkheim; se são dinâmicas, como na dialética, a) os pólos podem-se converter uns nos outros, b) um pólo pode absor­ ver o outro ou se fundir com o outro, c) um deles (ou os dois) pode(m) gerar um terceiro diferente de um ou de outro. Diferentemente de Durkheim, Weber parece ter combinado as for­ mas excludentes e inclusivas das cinco decisões. Se aceita que há díades excludentes, como a dualidade juízo de fato e juízo de valor, é para rejeitar a polaridade do sagrado e do profano, ao admitir que há uma transição fluida entre ambos91. Se acirra as díades e intensifica as oposições, como na polaridade do tipo puro do ascetismo e do misticismo, é para enfraquecer a oposição entre Igreja e seita no famoso ensaio. Se tipifica quatro formas de ação social, é para falar de três formas de dominação. Se diz que a relação social é simétrica à ação social, que sempre está voltada para outrem, é para afirmar relações assimétricas e hierarquizadas nas formas de dominação social. Se a ação orientada por valores se estanca e não se desenvolve, gerando o social, é para concluir que o ascetismo intramundano é gerado pelo ascetismo extramundano medieval. Da mesma forma que gera a ética laico-utilitarista adaptada ao mundo do capitalismo tardio, resultante da fusão (sem perder de todo o fundo ascético, é verdade, mas por motivos diferentes) do hedonismo e do pragmatismo. O resultado é um conjunto de linhas que se fundem, se bifurcam e se trifurcam, linhas cruzadas que se encavalam, se estancam e se fraturam, vetores que se clivam e se chocam ao se tocar (como nos três vetores da racionalidade), hiatos entre os sentidos que se polarizam em ações orientadas para fora e para dentro deste mundo. Donde a impressão, como em Raymond Aron, de que as 91. W e b e r, M .

Ensayos I, o p . c it., 2 4 5 . 592

O m étodo das ciências histórico-sociais e a decifração do sentido:

dicotomias weberianas conduzem a uma “filosofia da cisão” fundamen­ talmente aporética, que nos leva, sem que o percebamos, a um verda­ deiro beco sem saída: “Por que”, pergunta-se Aron, “Max Weber está seguro a este ponto de que os conflitos do Olimpo são inexpiáveis? A um tempo porque esses conflitos existiam dentro dele e porque eram o objeto privilegiado do estudo sociológico (...). A descrença que dilacera, a antinomia da moralidade e da política convertem-se, sob sua pluma, em outras tantas provas da ‘guerra dos deuses’. Análises fenomenológicas, em si mesmas verdadeiras, se exprimiam numa filosofia humanamente impensável”92. Diante deste quadro, a conclusão é pois que estamos bem longe do círculo hermenêutico de Schleiermacher e da árvore de Porfírio. Ten­ do partido o círculo e rompido a linha, tendo combinado as díades, as tríades e as formas intermediárias, e tendo introduzido cisões, hiatos e encavalamentos de toda sorte em suas análises empíricas, do esquema weberiano surge um verdadeiro emaranhado, emaranhado que aumenta mais ainda se, além da sociologia da religião, incorporamos os esque­ mas de outros ramos da sociologia e da própria história, como cogitava Mommsen. Desde então, se proximidade há, é com o mapa metabóli­ co dos bioquímicos, também conhecido como mapa diabólico. Contu­ do, uma condição deverá ser satisfeita para sua extensão à obra de Weber e ao metabolismo social. A condição é que, aos esquemas descritivos do mapa, fossem acrescentados os esquemas significativos da escada do diabo, que nos conduzem à anarquia dos valores, à irracionalidade das escolhas e à ubiqüidade do sentido. Pode-se dizer que é esse emaranhado e essa escada que nos dariam o esquema do espaço lógico da hermenêutica compreensiva. As voltas com o contínuo e o discreto, o uno e o múltiplo, e a tarefa de articulálos no conhecimento do mundo histórico-social, pode-se dizer que esse emaranhado, mais do que os esquemas mentais do autor, nos fornece os esquemas da própria obra: ao contrário de Aron, entende­ mos que Weber, além do hiato e da cisão, é o pensador do uno e do 92. Apud RAYNAUD, P h ., op. cit., 173-174. A passagem em apreço aparece na “Intro­ dução” à edição francesa da obra de W eber, Le savant e le politique, 51.

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contínuo — donde o emaranhado de clivagens, fusões, encavalamentos, tensões e antinomias. Diferentemente de Durkheim, francês ele, que ao pensar as díades é mais cartesiano do que kantiano, dispondo-as num mundo solar onde reinam a clareza e a distinção, Weber, como bom alemão, é mais kan­ tiano do que cartesiano, dispondo-as num mundo de luzes e de som­ bras, nem tão claro nem tão distinto como no outro lado do Reno: afinal, além de cisões e hiatos, Kant introduz nós e torções nas três críticas e procura estender a ponte entre os extremos de seu pensamen­ to, como aliás o próprio Weber. Foi o que procuramos mostrar neste capítulo.

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Capítulo 5

As ciências compreensivas, a hermenêutica e a história: impacto, obstáculos e limites

Como a casa de seu pai, onde circulavam políticos influentes e inte­ lectuais de prestígio, entre os últimos Dilthey, a casa de Weber em Heidelberg, e em outras cidades alemãs onde morou, era freqüentada pela fina flor da intelligentsia universitária e dos meios literários. Exemplos não faltam: Rickert, Simmel, Windelband e Troeltsch, entre outros tan­ tos nomes ilustres, segundo testemunho de Marianne, sugerindo-nos o pronto reconhecimento do autor e da obra já em vida. Ela relata também que as aulas de Weber, depois do longo interregno da doença, eram um verdadeiro acontecimento, lotando os anfiteatros onde eram ministradas1. Por fim, mais além dos saraus científico-literários e de seus cursos, Weber teve audiência em suas atividades políticas, como bem nos mostra sua participação (frustrante, é verdade) da comitiva alemã, depois do fim da Primeira Guerra, por ocasião das negociações do tratado de Versalhes. Afora os meios alemães, onde o reconhecimento da importância acadêmica da obra de Weber foi mais ou menos imediato, acentuan1. WEBER, M arian n e, op. cit., 604.

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do-se no período entre-guerras, a verdade é que em diferentes países do continente europeu tal reconhecimento não ocorreu. Déficit em parte devido às idiossincrasias nacionais, dramatizadas pelos efeitos da guerra, em parte provocado pela própria situação da sociologia e de outras disciplinas das ciências histórico-sociais, que tinham no marxis­ mo e no durkheimianismo dois poderosos paradigmas rivais. O resul­ tado desta dupla barreira (cultural e epistemológica) foi certa imuni­ dade, por décadas, de boa parte dos estudiosos das ciências humanas aos influxos do weberianismo. Tanto assim que a situação só foi altera­ da na Europa continental bem mais tarde, na França por exemplo, em razão do duplo refluxo de Marx e de Durkheim, permitindo tanto o reconhecimento da parte de Paul Veyne relativamente a Weber como eminente historiador, já comentado por nós, como o reconhecimento de Pierre Bourdieu do Weber sociólogo, ao se referir à trinca dos clás­ sicos da sociologia. Em contrapartida, se a penetração de Weber em diferentes círculos europeus foi algo lenta e tardia, nos Estados Unidos ela foi relativa­ mente mais rápida, em razão sobretudo de Talcott Parsons, que em 1948-1950 reeditou a Ética (já traduzida em 1930) e em 1947 publicou a tradução inglesa da primeira parte de Economia e sociedade. Desde então, graças à influência de sua própria obra, para além das inúmeras traduções (em acréscimo às suas) disponibilizadas ao meio intelectual e ao público americano, como as de Wright Mills (ensaios sobre as seitas e de sociologia), estavam abertas as vias para o surgimento do Weber americano ou estrutural-funcionalista. Tal é sua penetração nos meios acadêmicos do outro lado do Atlântico que o pensador alemão, em particular devido aos seus estudos da burocracia, do direito e da organização social, é hoje bem mais lido nos Estados Unidos do que Marx e Durkheim. Mas não é só: além do Weber estrutural-funcionalista, onde aparece mitigado com Durkheim, há o Weber fenomenólogo, por obra de Schutz, que o associa a Edmund Husserl, na busca de um novo caminho para a sociologia compreensiva em solo americano. Quanto ao Brasil, país onde o estudo da recepção do grande pen­ sador já se encontra relativamente bem delineado, o impacto de sua obra foi mais temporão do que na França. E o que nos mostra Vanireh 596

As ciências com preensivas, a herm enêutica e a história:

Chacon em sua Apresentação da edição brasileira do livro de Bendix, onde destaca a presença de Weber em historiadores, sociólogos e inte­ lectuais brasileiros ilustres, de diversas linhagens e vinculados às mais diferentes disciplinas, desde os anos 1930 até nossos dias. A começar por Gilberto Freyre, cuja obra mais importante, C asa Grande & Sen­ zala, foi publicada pela primeira vez em 1932, na qual é possível cir­ cunscrever a influência um tanto rarefeita de estudos sociológicos e históricos de Weber2. Acrescente-se Sérgio Buarque de Holanda, do qual Chacon cita Raízes do Brasil, obra publicada em 1936, e de quem Antonio Cândido disse, segundo Chacon, que foi o autor que aplicou “pela primeira vez de maneira sistemática, no Brasil, a distinção de Max Weber entre patrimonialismo e burocracia”5. Some-se ainda Otto Maria Carpeaux, citado por Antonio Cândido, ao qual deverão ser acrescentados os nomes de Guerreiro Ramos, Octavio Ianni, Juarez Brandão Lopes, Costa Pinto, Maria Isaura Pereira de Queiroz e Rober­ to Cardoso de Oliveira, listados por Oscar Correia Dias, além de Fer­ nando Henrique Cardoso, incluído por Sílvio Maranhão em seu estu­ do da recepção da obra de Weber4. Chega-se, enfim, a Vianna Moog, passando por Raymundo Faoro e seu clássico Os donos do poder, Hélio Jaguaribe, que cunhou o conceito de Estado cartorial, e Florestan Fernandes, cujo livro Fundamentos empíricos da explicação sociológica segundo Correia Dias é muito próximo do paradigma weberiano, de­ sembocando o caudal em Maurício Tragtenberg e Simon Schwartzmann5. Contudo, as listas de Chacon, Correia Dias e Sílvio Maranhão só ficariam completas, testemunhando o lastro impressionante da obra de Weber nas ciências sociais brasileiras, se lhes fossem acrescentados os nomes de Gabriel Cohn e Maria Sílvia de Carvalho Franco (ela com seu clássico Os homens livres da ordem escravocrata). Outros no­ mes, mais recentes, por pertencerem a outra geração, são Antônio Flávio Pierucci, em seus trabalhos de sociologia da religião, e Jessé Souza, com várias obras em torno do pensamento weberiano. 2. C f. CH A C O N , V . “Apresentação”, in BENDIX, R ., op. cit., 11. 3. Apud C h a c o n , V ., op. cit., 11. 4. Ib id ., 12-13. 5. Ib id ., 14-18.

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A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Não podendo deter-nos mais nesse ponto, mesmo que importante, de interesse tanto da sociologia da sociologia, de suas escolas e de suas instituições, como da história das ciências sociais a abranger os dois hemisférios e ainda por ser escrita, limitar-nos-emos na seqüência a avaliar os efeitos epistemológicos desse impacto. Ao fazê-lo, seremos conduzidos a extrapolar a obra de Weber, seja ao considerar-lhe a con­ tribuição para a constituição do chamado paradigma hermenêutico das ciências sociais, seja ao levar em conta os obstáculos interpostos e os limites de seu pensamento. A justificativa da decisão de incluir Weber na escola hermenêu­ tica já foi apresentada ao longo de nossos estudos, em que pese a oposição de Boudon e de outros estudiosos. Em abono à nossa deci­ são, cuidamos de lembrar aos leitores que não estávamos sozinhos ao pretender tal filiação, tendo como companheiro ilustre o nome de Julien Freund, cuja autoridade invocáramos em diferentes oportuni­ dades. Outro nome importante, o qual acrescentamos agora, é Georg von Wright, que em seu estudo famoso coloca Weber ao lado de Droysen, Dilthey, Sim mel, Windelband, Rickert, Croce e Collingwood6. Nosso intuito, ao incluir o eminente sociólogo nesta corrente de pen­ samento, é duplo: 1) proceder a um balanço sumário da obra weberiana em seus aspectos epistemológicos, tarefa em que seremos larga­ mente facilitados pelo fato de já termos feito a avaliação de aspectos de sua obra antes, ao longo de nossos estudos nos capítulos preceden­ tes; 2) perspectivar sua contribuição para a constituição, mais além do paradigma, de um a história e de uma sociologia hermenêuticas, apontando suas principais conquistas junto com as principais dificul­ dades a ser contornadas, em contraste com as tendências das ciências humanas na atualidade. Quanto ao primeiro ponto, diremos que a obra de Weber — junto com o legado de Marx; de fato hoje bem mais do que seu compatriota, conforme comentamos — é sem dúvida o exemplo mais bem-sucedi­ do da realização, mais do que da possibilidade, de um caminho alter­ nativo ao paradigma do positivismo fisicalista imperante no conjunto 6. W r i g h t , G . H . vo n , o p . cit., 5.

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das disciplinas das ciências humanas e atualmente em processo de esgotamento7. Suas principais conquistas encontram-se tanto no terreno da histó­ ria como no da sociologia, destacando-se naquela a chamada história da cultura e nesta os campos da sociologia da religião, da sociologia política e da sociologia das organizações. Suas principais deficiências epistemológicas já foram assinaladas, destacando-se: 1) a dependência excessiva do método da ausência de S. Mill, cujo emprego leva o pensador a abusar do argumento da falta (falta do ethos ascético/falta do espírito do capitalismo) e cuja princi­ pal falha é seu teor negativo — os inconvenientes podem ser medidos, por exemplo, pela dificuldade do weberiano explicar, hoje, como foi gerado positivamente o capitalismo nos Tigres asiáticos, na China e no Japão, ultrapassando as barreiras apon­ tadas por Weber, sem passar todavia pelo ethos do protestantis­ mo ascético ou por algo parecido: trata-se da vitória da velha ganância e do afã de riqueza dos asiáticos, conhecidos do soció­ logo, ou deve-se a algo diferente?; 2) a falta de uma distinção mais firme entre agir e padecer, bem como entre atividade e passividade ou entre os aspectos volun­ tário e involuntário da conduta humana, aparentemente por julgar suficiente e bem fundada a distinção entre ação e inação, ao dizer que a omissão é uma forma de ação, do mesmo modo que a contemplação: o resultado é o embaraço de se falar de uma ação ativa e de uma ação passiva (sic!), além da indistin­ ção, ao se referir à tradição, de uma conduta ativa e consciente em contraste com uma conduta reflexa ou reativa, gerando nos estudiosos de Weber a confusão nunca desfeita entre ascese ati­ va e ascese passiva (!!) ou entre a mística ativa e orgiástica em relação à mística extático-contemplativa; 7.

C o m o alternativa ao citado paradigma poderia ser tam bém m encionado o estru-

turalism o; no entanto, tal inclusão não é tranqüila, em razão das heranças do fundador desta corrente de pensam ento, C la u d e Lévi-Strauss.

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3) a falta de uma distinção mais nítida entre ação orientada por fins e ação orientada por valores, deixando na penumbra o fato bem sabido de que os fins são valores (alguns instrumentais, outros absolutos), como os valores da liberdade e da justiça: ambos são simplesmente ignorados por Weber (como valores) e apenas entram na ação — quando entram, como é o caso da liberdade, não da justiça, que nunca é computada — como elemento pragmático-empírico dela (fator e componente da es­ colha, quer dizer, como elemento e aspecto da ação, não como fim ou motivo dela própria); 4) a falta de justificativa quanto ao status sociológico da categoria de ação afetiva: não há uma única análise empírica completa dela, seja com base em dados históricos, seja com base em da­ dos sociológicos ou etnográficos, salvo nas rápidas menções à histeria religiosa e ao carisma dos profetas, cujo fundamento parece estar no sentimento, não na razão — donde a dificulda­ de de se estabelecer a ponte entre a ação afetiva, que parece depender da psicologia, e o carisma, que nasce num ambiente mágico-religioso, porém se estende ao caudilho, ao artista e ao desportista como fenômenos seculares de massa e, portanto, de base sociológica; 5) a dependência excessiva da correlação entre protestantismo e capitalismo, ignorando como viu Le G off a compatibilidade his­ tórica e empírica do capitalismo com o catolicismo: tal laço vai gerar nos países europeus católicos justamente a possibilidade de um capitalismo de fundo mais comunitário e social, regulado pelas ações das organizações sociais assim como pelas obras do Estado providencial, em contraste com o severo individualismo dos países protestantes (voltaremos a este ponto mais à frente, ao analisarmos as deficiências de Weber no terreno da sociologia). Quanto ao segundo ponto, o item que gostaríamos de destacar como principal legado de Weber para a hermenêutica, além da categoria de compreensão e seu tripé metodológico (descrição, explicação e inter­ pretação), é a categoria de sentido. De saída, gostaríamos de sublinhar 600

As ciências com preensivas, a herm enêutica e a história:

que a investigação weberiana em torno do sentido como categoria his­ tórica e mesmo sociológica foi precedida por Simmel e se deu em paralelo à tentativa de Husserl de isolar o sentido como idealidade, tendo por pano de fundo o combate ao psicologismo. Assim, Simmel, ao procurar no sentido ou, antes, no significado a ponte entre os fatos e os valores, dará como exemplo do que ele procurava a obra de arte, que é significativa sem ser psíquica, cuja avaliação objetiva independe do humor e do estado de alma do indivíduo que a aprecia8. Semelhan­ temente, Husserl isola o sentido ou o significado de sua expressão ver­ bal, bem como dos atos de consciência a que está vinculado, ao nos dar o exemplo da caixa, dizendo que, de um ponto de vista tanto espacial como temporal, quando olhamos para uma caixa, fechamos os olhos e depois os reabrimos, percebemos na segunda visão a mesma caixa que tínhamos visto antes. Isto é verdadeiro seja na situação em que perce­ bemos e reiteramos o mesmo aspecto ou perfil da coisa, seja no contex­ to em que percebemos aspectos ou perfis diferentes da mesma coisa, ao variar cada um de seus lados. Pois num caso como no outro o que está em jogo é a necessidade de distinguir em nossa percepção das coisas (como no exemplo da caixa) dois aspectos, nem sempre vislumbrados pelos estudiosos: de um lado, os diferentes atos de consciência median­ te os quais visamos o mesmo objeto em diferentes situações, que são propriamente atos mentais; de outro, a visada intencional da consciên­ cia mediante a qual unificamos os atos e as percepções referindo-os ao mesmo objeto, que como objeto (res) existe independentemente da consciência. Segundo Husserl, é a visada intencional pivoteada pela coisa que nos permite afirmar que se trata da mesma caixa, que ela tem seis lados, que integra o conjunto dos objetos que compartilham a mesma propriedade, processo em que retemos seu conteúdo conceptual-significativo, não seu conteúdo mental ou psíquico9. Ora, é algo semelhan­ te ao significado (sentido) ideal e objetivo de Simmel e Husserl que vamos encontrar em Weber. Com a diferença de que no terreno do social e no domínio da história, como viu Aron, o sentido descola das 8. ARON, R . L a philosophie critique de Vhistoire. Paris, V rin , 1964, 128. 9. C f. sobre este ponto H lRSCH JR., E . D ., op. cit., 217-221 — a form ulação é dife­ rente da nossa.

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intenções dos indivíduos, por depender de entes coletivos, como gru­ pos, classes e instituições, e, portanto, é algo impessoal e muitas vezes inconsciente, além de espacial e temporal — acrescentaríamos nós. E, pois, o significado e o alcance deste legado de Weber (teoria do sentido ou da significação) para a hermenêutica, no terreno da sociologia e da história, que iremos examinar em seguida, colocando em relevo as di­ ficuldades que vão surgir nessa extensão. Com ecem os pela história. Já tivemos o ensejo de registrar nosso profundo embaraço ao constatar o paradoxo do fato de a história como disciplina encerrar um potencial hermenêutico extraordinário, nem mais nem menos do que o direito, a filologia e a sociologia, e no en­ tanto ter-se virado as costas para ela, contentando-se com um trata­ mento factual e mesmo por demais positivista de suas matérias. As exceções notáveis dessa tendência geral são poucas, incluindo Droysen, Dilthey, W. Humboldt, Boeckh, Croce, Collingwood, Ricoeur, Gadam er e Marrou, dos quais só Droysen e Marrou são propriamente historiadores, ficando os demais divididos entre a filologia (como Boeckh), se não a lingüística (Humboldt), e a própria filosofia. Quan­ to a Weber, tivemos a oportunidade de ressaltar, em que pesem suas contribuições de grande relevo no domínio da história da cultura, que a história para ele não é exatamente um objeto, mas um meio ou instrumento de conhecimento, tendo sido nessa condição que ele es­ tendeu seus métodos à sociologia, ao direito e à economia. Essa restri­ ção não lhe anula todavia o impacto da obra no terreno da historiogra­ fia, e por duas razões. De um lado, por disponibilizar os resultados de suas investigações empíricas no campo da sociologia, da economia e do direito, de interesse virtual de todo historiador, que não experimen­ ta maiores estorvos ao procurar estender esses resultados à velha ciên­ cia: é o que nos mostra a acolhida de Paul Veyne, já ressaltada por nós e ao qual voltaremos na seqüência. De outro, por franquear um con­ junto de ferramentas metodológico-conceituais, como a causalidade adequada, a hipótese contrafactual, o tipo ideal e a categoria de signi­ ficado ou de sentido. O ponto que gostaríamos de destacar, ao examinar o sentido e sua relação com a história, é seu duplo aspecto ou caráter histórico, o qual 602

As ciências com preensivas, a herm enêutica e a história:

— vimo-lo — nem sempre é retido pelo autor da Ética, a saber: 1) o fato de a história ter um sentido ou de haver um sentido da história, que Weber de pronto reconhece; 2) o fato de o sentido da história va­ riar com o tempo e a história, que Weber muitas vezes deixa implícito ou simplesmente recalca, de medo do relativismo histórico, por ele combatido com as armas do perspectivismo, ou seja, da hermenêutica (seleção, escolha, ponto de vista), assim como da lógica (validação da interpretação, segundo sua coerência interna e sua consistência com os fatos). Tendo já trabalhado o primeiro aspecto (sentido da história) nos capítulos precedentes, procuraremos nas páginas que seguem ater-nos ao segundo (historicidade do sentido). Uma vez isolado, trataremos de responder se Weber e a hermenêutica estão bem equipados para en­ frentar as aporias do sentido, aporias que decorrem da pressuposição mútua da história e da historiografia, a que se soma o círculo do histo­ riador, da historiografia e da história. Ao ressaltar esse ponto, o que temos em mente, antes mesmo de decidir se se trata de um círculo lógico ou de um círculo hermenêutico, é a situação bem real de, ao nos referirmos ao sentido da história ao longo do tempo, sermos leva­ dos a constatar que o sentido da história varia com o tempo e a própria história. O resultado dessa situação é a constatação da historicidade do sentido, de que decorre a aporia de o discurso acerca do sentido da história no tempo depender do próprio tempo histórico em que se efe­ tua ou ocorre o discurso. Diremos então, no tocante a Weber, que ele nem sequer leva em conta a presença dessa aporia, e por isso mesmo corre o risco de ficar exposto a ela. Nas raras vezes em que se propõe interpretar diretamente passa­ gens de compreensão polêmica, em que o sentido é duvidoso, como na frase “A Palestina é a terra onde correm o leite e o m el”10, ele não vê a menor necessidade de aproximar a história da hermenêutica, nem muito menos adota o expediente de buscar nesta as ferramentas metodológi­ cas em socorro daquela: simplesmente deixa de lado o sentido escatológico do leite e do mel como alimento dos deuses, afasta-se da inter­ 10. W EBER, M .

Ensayos UI, o p .

cit., 27 -2 8 , n. 7.

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pretação literal, que seria de pouca serventia em história, e retém seu sentido metafórico, preenchendo-o de erudição histórica e servindo-se dos instrumentos da filologia. Assim, ao trabalhar a frase, 1) interpreta o vocábulo mel, sem tomar partido quanto à espécie, por mel de dátil, isto é, de tâmara, se não de figo e mesmo de uva, colocando à parte o mel das abelhas silvestres; 2) toma a palavra leite por leite de cabra. Quer dizer, trata de interpretar a frase, cujo contexto maior são as con­ dições históricas e climáticas da antiga Palestina, com os objetivos e os recursos da historiografia, tendo a filologia como meio auxiliar, sem a menor necessidade de apelar ao círculo entre o historiador e a história ou coisa parecida. Em contrapartida, será outro seu expediente ao tratar do exemplo de Rickert segundo o qual a rejeição da coroa alemã por Frederico Guilherme IV é em si um evento histórico, o mesmo não acontecendo com o traje que ele usava, em que é inútil saber qual costureiro o con­ feccionou. Contra Meyer, que tinha rejeitado o argumento, dizendo que do ponto de vista da história política é sem dúvida indiferente sa­ ber quem foi o costureiro, ao passo que do ponto de vista da história da moda não, Weber afirma que, ainda que esteja de acordo com ele quanto a este ponto, uma análise mais detida do exemplo nos levaria a con­ cluir que a estrutura lógica da história política e da história da moda não é a mesma. Isso porque prevalece num caso um evento real (abdi­ cação da coroa) que em sua singularidade gerou uma série de transfor­ mações históricas concretas, enquanto no outro caso se trata de algo despido de toda importância ou significação causal, fazendo parte — pode-se dizer — daquilo que os estatísticos chamariam de correlações espúrias ou acidentais. O contrário somente ocorreria na situação em que o traje e o costureiro fossem considerados importantes, se não para a abdicação do rei, que de fato ocorreu, ao menos para a história da moda e a transformação da organização industrial. Não sendo esse o caso, mas guardando o fato certa relevância, poderia ser considerado, em outras situações, mais um aspecto, entre outros, da moda naquele período histórico: admitido isso, os trajes do rei seriam levados em conta como um paradigma de um conceito genérico a se construir, vale di­ zer, o conceito de moda, e portanto como meio de conhecimento, não 604

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como objeto ou fundamento da realidade histórica11. Em suma, num e noutro caso, Weber leva em conta a possibilidade de interpretações diferentes em história, segundo os recortes e os interesses (história da moda, história política); porém, sem a necessidade de apelar à herme­ nêutica e operar o círculo entre a história e a historiografia: simples­ mente pressupõe o acesso direto à coisa (real histórico), e se introduz os contrafatos (o exemplo do costureiro e da moda) é como meio de conhecimento do real empírico, nada mais. Por fim, outro exemplo em que Weber aparece acotovelado com a hermenêutica, sem contudo fazer apelo a ela, são as famosas cartas de Goethe à Sra. von Stein, em cujo exame ele se dá o trabalho de listar as várias interpretações pobsíveis, colocando em realce a questão do sentido das missivas, sentido que varia segundo: 1) sua contextualização numa rede causal mais ampla envolvendo acontecimentos históri­ cos pretéritos da vida de Goethe, expediente que permite sopesar sua influência ou não na relação com a Sra. von Stein; 2) sua consideração como elemento característico de um grupo ou meio social, e, portanto, como meio de conhecimento de sua especificidade individual, referin­ do-se seja a Goethe, seja a seu círculo, e contrastando a galanteria ita­ liana em face dos costumes alemães; 3) sua abordagem como exemplar de um gênero, e portanto como meio de conhecimento de sua essência genérica, às expensas do indivíduo, seja ele Goethe ou não, mostrando que a cultura alemã do século XVIII não apresenta nenhuma origina­ lidade, da mesma forma que as experiências do poeta não têm nenhu­ ma relevância em sua especificidade individual: desprovido seu exame de interesse propriamente histórico, caberia seja à psicologia social retraçar as condições gerais de ocorrência daquele fenômeno afetivo, seja à psiquiatria tomar as experiências de Goethe como exemplo emblemático de determinadas aberrações ascéticas de um amor conti­ do, na esteira das Confissões de Rousseau, consideradas paradigmáticas pelos especialistas em enfermidades nervosas12. 11. Id., “Estudos c r ític o s ...”, in Metodologia (parte 1), op. cit., 170 e 172-173 — a formulação difere da nossa. 12. Ibid., 175-177.

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1 A herm enêutica, a sociologia e a história: Weber

Weber admite outras possibilidades de interpretação das cartas, para além da abordagem psicológica, psiquiátrica e literária. Menciona a bio­ grafia e a filologia, também conhecida como ciência da Antiguidade, que seguem rotas diferentes15. Inclui a interpretação valorativa, distinguindoa da interpretação científica, por implicar uma tomada de posição com base em consideração de valor sobre os efeitos ou as reações que o objeto avaliado suscita em nós, podendo a avaliação ser positiva ou negativa: “no que diz respeito à relação de Goethe com a Sra von Stein”, escreve Weber, “tanto o filisteísmo de modernas correntes em matéria sexual, como, por exemplo, o moralista católico, se é que ele consegue compreendê-la como tal, manifestam a sua rejeição”14. Por último, Weber destaca a interpre­ tação histórica, que ele distingue da interpretação filológica15, ressal­ tando que sua tarefa consiste justamente em elucidar “as condições em que foram escritas aquelas cartas, e, também, (...) todas as conexões e relações, das menores até as mais amplas, da vida meramente pessoal e ‘doméstica’ de Goethe e da vida cultural do ‘ambiente’ total da época — entendendo ‘ambiente’ num sentido amplo —, condições essas que tiveram significação causal para a singularidade de Goethe, isto é, que eram eficazes e operantes, no sentido usado por Eduard Meyer”16. Segundo Weber, “o conhecimento (...) de todas estas condições causais nos prepara para ‘compreender’ efetivamente as constelações da alma a partir das quais aquelas cartas se originaram, e só destarte podemos ‘compreendê-las’ realmente”17. A rota seguida pela história para introduzir as unidades significativas junto com as conexões cau­ sais passa inevitavelmente pelas considerações de valor. Tais conside­ rações fornecem “os pontos centrais e o fio, ao redor do qual se teve a conexão causal, proporcionando a este os ‘pontos de vista’ decisivos para se encontrar o caminho, sem os quais seria obrigado a orientar-se, por assim dizer, sem uma bússola, na imensidão sem fim”18. Esses va­ 13. Ibid., 177 e 180. 14. Ibid., 178. 15. Ib id., 180. 16. Ibid., 181. 17. Ibid. 18. Ibid., 182.

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lores e esses pontos de vista entrariam na análise não meramente como valores e pontos de vista subjetivos, mas como parâmetros e aspectos objetivos. Integrando-os em suas investigações, o historiador não pro­ cede exatamente a uma análise de valor e procura instaurar um juízo de valor, como na interpretação valorativa. Ao contrário, estabelece uma conexão entre fatos e valores e instala um juízo empírico (juízo de fato), como propõe Rickert19, de que resulta uma história compreen­ siva e objetivante. Nessa história tudo se passa como se estivéssemos a trabalhar dire­ tamente os fatos, como se o círculo hermenêutico estivesse rompido, permitindo o acesso direto áo dado ou à coisa. Três são as possibilida­ des: I ) a observação empírica dos fenômenos, preferida do positivista; 2) a intuição da essência, conhecida do metafísico; 3) o transporte di­ reto (por uma modalidade da intuição: a entropatia) para a alma do autor, escolhido por Dilthey, familar a Croce e referido por Weber ao falar das constelações totais da alma de Goethe no tocante às cartas. Franqueado o acesso, todo o esforço do historiador consistirá em cap­ turar o sentido a partir das conexões causais e das unidades significati­ vas introduzidas nas análises dos fatos e acontecimentos. Um exemplo magistral desse procedimento nos dá Weber no fim da Ética, ao inda­ gar o sentido profundo da época da civilização capitalista, que ele in­ terpreta como a vitória do homem fragmentado e unidimensional (o especialista), tendo como correlato a derrota e despedida do homem universal renascentista, ao aludir ao Fausto de Goethe. Resultado: mais uma vez a história aparece dissociada da hermenêutica (simplesmente não há círculo), sendo requerido do intérprete apreender o sentido da história, não a história ou a historicidade do sentido. Dizíamos que o risco da ignorância do círculo entre a história (rea­ lidade) e a historiografia (conhecimento) é ficarmos prisioneiros dele, e sem sabê-lo. Um excelente exemplo disso, conforme comentamos na primeira parte destes estudos, nos é dado pelo caso de Joana D ’Arc, explorado por nós no livro O fio e a trama: reflexões sobre o tempo e a história, com base nos estudos de Philipe Ariès, aos quais novamente 19. Ibid .

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remetemos o leitor. Ora, nas duas ocasiões, ao nos debruçarmos sobre esse caso emblemático, o que destacamos foi exatamene a aporia da historicidade do sentido, ao evidenciarmos que a narrativa do sentido dos acontecimentos que sucedem no tempo (ou a narrativa histórica) depende do tempo em que ocorrem as narrativas. E mais: mostramos que, em razão deste laço, o sentido varia segundo os valores, os pontos de vista e a experiência da temporalidade (isto é, da relação entre o historiador e seu tempo, o tempo histórico em que vive e está mergu­ lhado), levando uns historiadores a acentuar a figura da santa, outros a da heroína, outros a da impostora e ainda a da bruxa, sem que possa­ mos saber ao certo quem foi de fato a verdadeira Joana20. Ao voltar ao assunto (historicidade do sentido), gostaríamos de acrescentar outras considerações e outros exemplos, com o intuito de melhor precisar o significado do círculo hermenêutico e avaliar o modo de quebrá-lo (se é que isto é possível), a fim de vencer ou contornar a aporia. Antes de mais nada, cabe ressaltar que em inúmeras situações, ao se deparar com os problemas de interpretação dos fatos ou aconteci­ mentos históricos, o historiador está diante de problemas de erros fac­ tuais, erros que podem ser desfeitos sem a necessidade de recorrer à hermenêutica, bastando o aparelho da crítica das fontes e o melhor ajuste do foco da interpretação relativamente aos fatos. E nessa linha que o historiador brasileiro Evaldo Cabral de Mello fala do erro de Engel Sluiter, Celso Furtado e Fernand Braudel ao colocarem no mesmo saco flamengos e holandeses no comércio do açúcar brasileiro, à época do Brasil colônia (século XVI). Na raiz do erro está o registro de Sluiter da existência de mais de cem casos de navios holandeses no comércio de transporte do Brasil no período 1587-1599, datando o primeiro vestígio da presença holandesa de 1587. Vejamos como Evaldo Cabral desfaz a interpretação errônea de Sluiter, restabelece os fatos e fornece sua interpretação para eles21. Primeiro, apoiando-se em J. A. Gonçalves de Mello, ele diz que a “publicação dos livros das saídas das urcas do porto de Recife (159520. D o m i n g u e s , I., op. cit., 90-93. 21. C f. jornal Folha de S.Paulo, São Pauo, 23 jan. 2000, C ad ern o M ais!, 15.

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1605), veio indicar que, das 34 urcas que neste período levantaram ân­ cora do Recife, nenhuma se originava de porto neerlandês, como, aliás, era de esperar em decorrência do embargo da Coroa espanhola contra seus ex-súditos da República das Províncias Unidas dos Países Baixos. Todas procediam de Hamburgo e excepcionalmente de Antuérpia ou Lübeck. De regressso à Europa, elas seguiram na maioria para a An­ tuérpia, só em alguns casos para portos holandeses como Amsterdã”. Em seguida, Evaldo Cabral acrescenta: “quanto aos carregadores e consignatários, quase todos são nomes portugueses ou sefarditas, e minoritariamente flamengos ou holandeses, distinção difícil de fazer devido à comunidade lingüística entre ambos. Por conseguinte, essas embarcações, mesmo na hipótese de haverem sido holandesas (mas a urca não constituía tipo de embarcação exclusivamente holandês, sen­ do empregado em toda a Europa do norte) teriam sido fretadas por não-holandeses, prática comum na época devido a que a Holanda ofe­ recia os fretes mais baixos da Europa. Os carregamentos de acúcar, portanto, não pertenciam nem se destinavam a mercadores holande­ ses. Diga-se, aliás, em favor de Sluiter, que ele não foi o único a cair na armadilha. Braudel, por exemplo, acreditou que a maciça presença de navios no Mediterrâneo a partir de finais de Quinhentos significaria o domínio pela Holanda do comércio de cereais para a Itália, quando os documentos vieram mostrar que os comerciantes de Gênova, de Vene­ za e da Toscana continuaram a controlar este setor, limitando-se a fre­ tar embarcações neerlandesas”. Por fim, o historiador brasileiro arremata que “os estudos mais recen­ tes de história econômica permitem concluir pela ausência holandesa no comércio de acúcar brasileiro ao longo de Quinhentos. Jonathan I, Israel, que aprofundou mais que ninguém o estudo da história do co­ mércio internacional dos Países Baixos nesse período, só refere a parti­ cipação batava naquela atividade em conexão com a ocupação holan­ desa no Nordeste a partir de 1630. Segundo ele, ‘durante os últimos anos 80 (do século XVI), o entreposto holandês não participava prati­ camente do comércio internacional do açúcar e tinha poucas perspec­ tivas de fazê-lo’. E, quando começou a fazê-lo, foi sob a égide dos flamengos e dos cristãos novos” — situação que só será alterada, quanto 609

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ao controle holandês do acúcar brasileiro, quando o conde João M au­ rício de Nassau se instalar em 1637 no Recife como governador-geral das possessões holandesas no Brasil. Pode-se dizer que o procedimento de Evaldo Cabral de Mello é emblemático, e nele pode ser visto in nuce o círculo entre o historia­ dor, a historiografia e a história. Trabalhando no interior desse círculo, todo historiador estará fadado a oscilar entre duas posições extremas: por um lado, estará condenado a dizer da história (história real ou história-objeto) apenas a partir do que sabe dela ou do nosso conhecimento acerca dela (história-conhecimento ou história-meio), colocando-se no interior de uma tradição e triangulando com a tradição e a história efetiva; por outro lado, ao falar de seu conhecimento histórico e das interpretações de seus colegas historiadores relativamente aos fatos e acontecimentos históricos, será forçado a reportar a história-conheci­ mento (ou historiografia) à história-real, em busca da base factual para dar consistência à interpretação. E então que descobrirá o círculo her­ menêutico entre os fatos e a interpretação: trata-se de uma via de mão dupla, não de mão única, como acreditava Nietzsche (não há fatos sem interpretação — dizia ele), ao qual se soma o círculo entre o sentido da história e a historicidade do sentido, que varia segundo o percurso da própria história (real) e o estado de nosso conhecimento da história, como bem nos mostram as análises de Evaldo Cabral. E então que poderá descobrir e aquiescer — coisa que nem sempre acontece — que por trás da história, além do historiador, está a hermenêutica, cuja tarefa é regrar a interpretação. E o que procuraremos mostrar em se­ guida mediante o exame de um outro exemplo paradigmático da histo­ riografia: o caso de São Luís, reportado por Jacques Le Goff. Estrela de primeira grandeza, Le G off é conhecido por sua área de especialidade em história: a Idade Média. E de lá que ele retira o per­ sonagem com cuja ajuda tratará de reabilitar um gênero historiográfico algo ofuscado pelas histórias seriais dos preços, assim como esque­ cido pelas grandes narrativas das macroestruturas, a saber: a biografia, tendo por biografado o rei São Luís. Seu problema: estando dados o fundo legendário que acompanha a figura do santo rei desde os tempos medievais e a própria distância temporal que nos afasta do ente histó­

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rico que antes de ser rei e santo era um indivíduo com suas indiossincrasias e suas vivências, se seria possível retratar “um São Luís que se poderia dizer ‘verdadeiro’, verdadeiramente histórico, através das fon­ tes”22. Os meios: habituais de todo historiador, suas fontes são relatos, registros, moedas, retratos, miniaturas etc. Englobam desde testemu­ nhos excepcionais de primeira mão de pessoas que privaram de sua intimidade, como Joinville, leigo ele, até hagiografias de primeira, se­ gunda e terceira mãos, povoadas de auréolas, milagres e atos piedosos. Um exemplo dessas hagiografias são os relatos de Menestrel de Reims, com suas histórias inventadas cheias de erros; um segundo exemplo é a narrativa de G uillaum e de Saint-Pathus, que era confessor da rainha, mãe de Luís, e teve acesso ao dossiê de sua canonização. Ou seja, no conjunto, fontes tão díspares quanto abundantes, dando ao historiador a impressão confortável de ter ante si um dos personagens do século XIII sobre o qual estamos mais bem informados (o outro é São Francis­ co de Assis), justamente “porque ele foi rei e porque ele foi santo”25. O objetivo: escrever a história total de São Luís, conforme as palavras do próprio Le Goff, segundo o qual seu intuito é “apresentar uma história ‘total’ de São Luís, sucessivamente conforme sua vida, conforme as fontes e conforme os temas fundamentais da personalidade do rei ele mesmo e de seu tempo”24. O resultado: depois de se debater contra as deformações de seu portrait real pelos hagiógrafos, deslizando entre as disputas de sua preferência e de seus favores por beneditinos, franciscanos e cisterciences, e sopesando as conquistas seculares de seu longo reinado, seu papel na Cruzada contra os mouros e seus milagres e pro­ dígios, eis-nos diante do Saint Louis total de Le G off no fim do livro — rei, taumaturgo e santo25. Certamente, muito poderia ser dito acerca dos problemas de inter­ pretação da figura do santo rei ligados a bases factuais mais ou menos truncadas, presentes tanto nos relatos fantasiosos de Menestrel de Reims26 22. L e G O F F , J. Saint Louis. Paris, G allim a rd , 1996, 17. 23. Ibid., 16-17. 24. Ibid., 24. 25. Ibid., 826-857. 26. C f., por exem plo, ibid., 377-379.

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como nos testemunhos de Joinville, que recolhe os on dit11, gerando toda sorte de deformações28, contra as quais o historiador se cerca de todos os cuidados e se defende com as armas da crítica histórica (crítica das fontes). Todavia, vamos deixar esses aspectos de lado, para destacar dois outros pontos neste trabalho excepcional de Le Goff, colocando em evidência a relação da história com a hermenêutica. O primeiro ponto é a figura ambivalente do indivíduo cujo portrait biográfico o historiador está a traçar, sem que consiga ou tenha por que decidir por um de seus lados, a saber: quem foi verdadeiramente São Luís, rei dos franceses e cruzado da cristandade — um santo rei ou um rei santo? O segundo ponto é o conflito que se abate sobre a figura de São Luís, conflito nunca de todo resolvido pelos historiadores e de fato impossí­ vel de ser resolvido, qual seja: a contradição entre o indivíduo e o ar­ quétipo, ou a luta entre o indivíduo e seu modelo — arquétipo (mode­ lo) que o historiador deverá tratar de quebrar em algum ponto, para captar o indivíduo. Passemos para o primeiro ponto. Segundo Le Goff, na imagem do rei modelada pelos clérigos que privaram de alguma relação com ele, e também com sua mãe, tão importante na formação de sua memória histórica, “há duas faces: a modelada pelos frades da ordem dos M en­ dicantes, que colocam em relevo sobretudo o santo; a formada pelos monges da abadia beneditina de Saint-Denis, que colocam em desta­ que o rei. Para os primeiros, trata-se de um santo rei, e Guillaume de Saint-Pathus fez dele tema de sermão. Para os segundos, esse rei é um rei santo e sua santidade acaba por enriquecer a imagem real. Se o grupo de pressão dos Mendicantes [como os franciscanos — ID] repre­ senta uma força nova, nascida no mesmo tempo de São Luís, o lugar da memória de Saint-Denis remonta quase às origens da monarquia francesa”29. Ora, a despeito de sua indisfarçável preferência pelos francis27. Ibid., 384 e 387. 28. Ibid., 387. 29. Ibid., 345 — ver tam bém 360-361, onde o m esmo assunto é tratado; ver ainda 514, onde é dado o portrait de São I.u ís por Geofroy de Beaulieu, franciscano e confessor do rei; ver enfim 57, onde são mostradas as relações estreitas de São Lu ís com a ordem dos cistercienses, oriunda de um a cisão dos beneditinos e vinculada a São Bernardo, cu jo belo mosteiro de Royaum ont era um dos lugares favoritos em suas peregrinações.

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canos (segundo o historiador, se os relatos dos hagiógrafos e biógrafos do rei nos mostram alguma coisa; é a “busca da humildade, da justiça, da renúncia, conforme ao ideal pregado pelos frades Mendicantes (...)”,°, a verdade é que Le G off não pode desconhecer que há outro lado ou outro São Luís. Trata-se daquele que tem a ver menos com o santo do que com o rei e como tal não poderia ser de modo algum reduzido à santidade real, menos ainda à santidade pura e simples. Isso porque São L u ís se quer tam bém e se vê antes de tudo com o prud’homme, vem a ser, um legislador ou magistrado. Donde o conflito a cindir ao meio sua personalidade e sua significação histórica: o con­ flito entre o ideal cristão da santidade e o código laico da função real do legislador^1. Não podendo decidir-se por um dos Sãos Luís, a estra­ tégia de Le Goff, como a de Michelet a respeito de Joana, é ficar com os dois, dizendo que São Luís foi bem um santo rei e um rei santo. Passemos para o segundo ponto: o conflito entre o indivíduo e o arquétipo. Citando Caroline Bynum, que em estudos correlatos obser­ va que desde o século XII uma personalidade só existe referindo-se a um modelo (tipo) e definindo-se segundo um princípio de similitude em relação ao arquétipo, Le G off acredita ocorrer com São Luís o mesmo fenômeno. Ou seja: que também ele, em sua individualidade, só pôde existir por meio de sua referência a uma categoria coletiva ou a um modelo, vem a ser, a figura do “rei cristão” , definido segundo sua semelhança ao modelo da imago DeP2. Sobre o mesmo assunto, em seu livro O mito do eterno retomo, ao opor o indivíduo ao arquétipo, Mircea Eliade diz que, qualquer que seja a época histórica, das comunidades arcaicas às sociedades moder­ nas, o indivíduo só consegue sobreviver à morte e ao esquecimento como arquétipo, e ao cabo de poucas gerações se converterá em mito ou lenda, seja ele Napoleão ou um herói tribal daquelas comunidades (os exemplos são nossos). Da mesma forma Le Goff, que não cita Elia­ de, porém está de acordo com ele em linhas gerais, ao dizer por exem­ plo que na Idade Média o sistema feudal afirma a pessoa (no sentido de 30. Ibid., 462. 31. Ibid., 463. 32. Ibid., 471.

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persona), não o indivíduo, que simplesmente desaparece nas ordens sociais e não emerge como realidade independente” . Todavia, essa situação começa a se alterar (e aí Le G off se afasta de Eliade) a partir do século XIII, que é o século de São Luís, quando começa a afirmação do indivíduo no sentido moderno (bem entendido, afirmação do indivíduo, não a afirmação do ego ou do eu puro, que é outra coisa), cujos principais sinais são: 1) o aparecimento do je, como Joinville falando na primeira pessoa (eu vi, eu escutei, eu ouvi), apare­ cimento em que Le G off vê o índice de uma subjetividade mais geral54; 2) a prática judiciária da confissão e da inquisição, que favorece o tra­ tamento dos suspeitos e culpados como indivíduos ou casos individuais35; 3) a emergência da consciência individual, que se torna uma realidade pregnante nas práticas do exame de consciência e da confissão dos pecados56; 4) o surgimento do portrait, que testemunha a aparição de uma atenção especial ao indivíduo, e de que, segundo Le Goff, a época de São Luís nos fornece a pré-história57, ao nos dar os retratos do rei com sua auréola de santo, a flor-de-lis, a barba famosa e o jeito de cruzado. Ora, é justamente nesse ponto que explode a contradição entre o indivíduo e o arquétipo. Por um lado, não há como capturar o indiví­ duo fora do arquétipo: simplesmente, ir atrás do indivíduo como indi­ víduo é ir atrás de uma quimera, e “o único São Luís que nós podería­ mos atingir seria ou sob o modelo do santo rei para a Igreja do século XIII, ou sob o modelo do rei segundo os Mendicantes, segundo Saint-Denis ou segundo um piedoso cavaleiro”58. Por outro lado, sob o arquétipo do santo rei e do rei santo esconde-se o indivíduo Luís, como no testemu­ nho de Joinville, que fala do homem, com suas forças e suas fraquezas, o mais das vezes glorificando-o, algumas poucas vezes censurando-o (pouca atenção à sua mulher), quase sempre com tal vivacidade que “o indivíduo quebra a harmonia do modelo do rei ideal de que foi reves­ 33. 34. 35. 36. 37.

Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,

505. 511. 512. 515.

38. Ib id ., 507.

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tido”” . Ora, é justamente este indivíduo saindo do arquétipo que Le Goff quer apreender em sua biografia e, ousadia das ousadias: não como forma objetivada nos relatos, nos portraits, nas efígies e nas miniaturas das edições da Bíblia, mas como eu pessoal e como homem interior, cujo relato biográfico nos daria “um misto do moi, do homem interior [franqueado pelo cristianismo medieval - ID] e do indivíduo no senti­ do mais moderno”40. Mas não nos iludamos: não se trata do indivíduo isolado, porém do indivíduo junto com o arquétipo ou recoberto por ele. Ainda que tente o contrário, o historiador sempre vai deparar-se — ao procurar capturar o indivíduo em sua subjetividade — com sua forma objetivada, e no caso de São Luís, no caso de seus portraits, com formas estereotipadas, como nas miniaturas do rei em edições da Bíblia41. Simplesmente, não há um verdadeiro portrait de São Luís, nem muito menos um portrait que nos dê a verdadeira imagem do indivíduo Luís ou do São Luís real: o que há é o indivíduo e seu arquétipo, os quais raras vezes estão em harmonia, muitas vezes ocorrendo conflitos insolúveis entre eles. Isto porque, segundo Le Goff, ao citar Rolland Recht, o portrait royal era governado, próximo de 1300, em sua construção por dois princípios contraditórios: por um lado, um princípio de idealização de tipo retros­ pectivo; por outro, um princípio de realidade que levava o construtor a integrar na imagem idealizada a observação ad vivum42. A estratégia adotada pelo historiador ao operar a contradição é a mesma seguida diante do conflito das funções reais do magistrado (santo rei) e da imagem idealizada do santo (rei santo): não podendo separar o indivíduo do arquétipo, nem afastar a contradição que o choque dos dois pólos gera, Le G off fica com ambos e trata de combinar os dois. Com este intuito, tendo ante si a tarefa nada fácil de tornar coerentes os relatos dos hagiógrafos, dos biógrafos e dos historiadores que em diferentes épo­ cas se ocuparam do ilustre personagem, ele adota a hipótese hiper-realista que estabelece a identidade entre o modelo e a realidade, assim como 39. Ibid., 511. 40. Ibid., 505. 41. Ibid., 517-518. 4 2 . Ib id ., 5 1 8 -5 1 9 , n. 2.

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entre o indivíduo e o arquétipo. Dirá então que o santo rei dos hagiógra­ fos é ele, que o rei santo dos mirois des princes também é ele, que por trás dos dois Luíses e condição da captação do verdadeiro São Luís está a decisão de sua mãe, de seu círculo e dele mesmo no sentido de realizar, de encarnar e dar vida à sua imagem idealizada e estereotipada45. E m seu entender, isso só foi possível de se concretizar porque o grande rei dos franceses e eminente santo da cristandade viveu numa época em que começava a afirmar-se o interesse pelo indivíduo en­ quanto tal, enquanto pessoa, conforme ao ideal cristão de construir e atingir o homem interior, adequando e ajustando as manifestações ex­ teriores dos personagens a seu ser interior, definido por sua alma e seu coração44. Simplesmente, segundo o medievalista, “São Luís é o pri­ meiro rei de França para o qual desde a Idade Média se imaginou representar os traços individuais e se procurou produzir retratos ‘ressemblants”’45, sem todavia anular a contradição indelével entre a represen­ tação do rei e a figuração do indivíduo. Contradição que o historiador deverá recolher e operar em seu esforço de apreender o personagem, dar sentido à sua vida e restituir o seu tempo. Voltando ao nosso ponto de partida, para concluir nossas considera­ ções sobre a relação entre a hermenêutica e a história, temos então, nas entrelinhas do instigante livro de Le Goff, o círculo hermenêutico en­ tre o historiador, a historiografia e a história (real). A exemplo de Weber, tal círculo é entretanto ignorado por Le Goff. Da mesma forma que ignora, ainda que não anule, ao falar do indivíduo São Luís e do seu tempo, o círculo entre o sentido da história e a historicidade do sentido, que é recalcado no esforço do historiador de restituir nos escombros do tempo o São Luís vivo em sua enigmática atualidade. Este recalcamen­ to não o impede, por seu turno, de reconhecer a corrosão do sentido que vai minar a figura do santo rei ao longo dos tempos modernos, bem menos dispostos a acreditar em taumaturgos e prodígios, assim como as zonas de sombra para um francês do fim do século XX diante da figura do rei santo: “o apoio dado à Inquisição, sua atitude em relação aos 43. Ibid., 520. 44. Ibid., 521. 45. Ibid., 522. 616

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judeus, seu papel na Cruzada e as relações entre cristãos e muçulma­ nos”46 — ambas as experiências (corrosão/sombra) a testemunhar a ci­ são do sentido e a própria clivagem (o eminente medievalista prefere falar de desconforto) do nosso tempo em face da época de São Luís, de que resulta no historiador, em relação a seu herói, um sentimento difu­ so e ambíguo. Em tal situação ele enxerga “uma mistura de atração e hostilidade, de admiração, de rejeição e de desconcertante amizade que, longe de toda hagiografia, se expande em uma contagiosa fascinação”. Porém, isso ocorre, mais uma vez, sem que se instale o círculo entre o sentido da história e a historicidade do sentido, que reconhecemos em Philipe Ariès ao tratar de Joana D ’Arc, não em Le Goff, e por duas razões. Em razão da hipótese hiper-realista de capturar o verdadeiro São Luís nos relatos dos hagiógrafos, cronistas e historiadores, quebran­ do a identidade do indivíduo e do arquétipo. Em razão do intuito, com base na mesma hipótese, de apreender o eu, o moi, o ego de São Luís em pessoa — como se isso fosse possível e, pior ainda, como se isso fosse possível antes de toda objetivação, precisamente a objetivação em mi­ niaturas, efígies, portraits, relatos e assim por diante. Resultado: a julgar pelos procedimentos emblemáticos de historia­ dores como Evaldo Cabral e Jacques Le Goff, traduzindo entretanto suas contribuições em linguagem hermenêutica, de fato não há histó­ ria sem historiador, nem historiador sem história (história-conhecimento e história-realidade) — donde o círculo. Todavia, o círculo deve ser quebrado em algum lugar se queremos ter acesso à realidade histórica, não tão-só a nossas opiniões e representações do real (donde a legitimi­ dade das pretensões do historiador com seu realismo epistemológico). Da mesma forma que deve ser recomposto pelo sujeito, ao procurar assenhorear-se do objeto, se queremos conhecer o real e as coisas mes­ mas (donde a justificação do idealismo). Quanto à sociologia weberiana, o elo que a liga à hermenêutica parece ser o mesmo que a vincula à história, inscrevendo-se na mesma linha da crítica da razão histórica dos neokantianos das escolas de Baden e Marburgo. Vista como uma espécie de quarta crítica, ela deu origem 4 6 . Ib id ., 8 9 3 .

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ao projeto compartilhado por Dilthey, Simmel, Rickert, Windelband e Weber de (re)fundar o conjunto das disciplinas histórico-sociais (tam­ bém chamadas de ciências culturais) com a ajuda das categorias da razão histórica ou hermenêutica47. Tendo já trabalhado exaustivamen­ te este aspecto na apresentação da obra sociológica de Weber, passare­ mos agora à sua avaliação epistemológica, levando em consideração seu impacto no percurso posterior da sociologia, seu aporte para a cons­ trução do paradigma hermenêutico nas ciências sociais e, por fim, seus impasses e seus limites. Mais uma vez o ponto central de nossa análise será a questão do sentido, na qual estimamos encontrar, na sociologia assim como em história, o mais precioso dos legados de Weber, e tam­ bém um dos problemas mais obscuros de sua obra, justificando os es­ forços de elucidação. Das relações da sociologia com a hermenêutica, diremos que, como em história, elas passam com certeza pelo círculo entre a parte e o todo, o conhecimento e a realidade, o sujeito e o objeto. Porém, se Weber os instala, conforme mostramos nos capítulos precedentes, ele o faz pela metade, não os operando metodicamente. Fala de estratos, de estamentos, de classes e de grupos, fala também de indivíduos, sem porém referi-los contrafacticamente ao todo social, que fica na penum­ bra. Fala do hiatus irrationalis entre conhecimento e realidade, mas não evidencia a pressuposição recíproca do conhecimento do social (sociologia) e da realidade social. Fala do sujeito e do objeto, mostra que o conhecimento do objeto depende de seleções e recortes introdu­ zidos pelo sujeito, mas não instala o sujeito epistemológico ou herme­ nêutico. Donde a impressão de que Weber ficou a meio caminho na via que leva a sociologia à hermenêutica, tomando de empréstimo da hermenêutica duas de suas categorias essenciais (a compreensão e o sentido) e oferecendo-lhe em troca dois operadores metodológicos da maior importância (tipo ideal e causalidade adequada). Todavia, falta 47. Sobre as relações de Weber com a Escola de Marburgo, tendo como expoente Cohen e mais tarde Cassirer, ver RAYNAUD, Ph., op. cit., 37, 40, 62 e 89, que insiste no fato de que o projeto da crítica da razão histórica na perspectiva weberiana se dava na extensão da Crítica da razão pura e sem implicar qualquer dicotomização entre ciên­ cias culturais e ciências naturais.

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ao método compreensivo ainda alguma coisa, que não é de somenos importância, justamente as categorias do círculo hermenêutico. Do sentido e sua compreensão salientaremos que, se em história a hermenêutica com seus pontos de vista, seleções e perspectivas leva à temporalização do sentido, que deixa de ser algo chapado e adquire profundidade histórico-temporal, em sociologia os mesmos pontos de vista, seleções e perspectivas introduzidos pela hermenêutica levam à sua espacialização. Isso sucede em teoria, um pouco, aliás, como já ocorre no cotidiano social, a exemplo dos sinais de tráfego que orien­ tam os usuários em sua circulação pelas cidades. Diremos então que a espacialização do sentido, ao fundar a tópica do aparelho categorial da sociologia compreensiva weberiana, levando à sua estratificação (laço entre o sentido e os estratos sociais), permitirá justamente a fundação de uma sociologia que, além de histórica, é com­ parativa. Metódica e sistematicamente, o comparativismo incidirá tanto sobre a ordem das simultaneidades como sobre a ordem das sucessões, permitindo a Weber aproximar, por contraste, como se estivesse diante do mesmo segmento temporal, a instituição do mandarinato na China antiga à ação do empresário capitalista do Ocidente moderno. Diremos ainda que a introdução da perspectiva espacial permitirá a Weber vencer as descrições chapadas e sem qualquer profundidade dos empiristas e positivistas, instaurando algo como as descrições densas de que nos fala Geertz ao se referir à antropologia. Mais precisamente, no caso do sociólogo, descrições regradas pelos tipos ideais e dependentes da inclusão de unidades significativas, fundadas nas considerações acer­ ca das relações dos valores com os fatos sociais, como na relação do valor de salvação com a conduta ascética do fiel protestante. Diremos enfim, como já mostramos nos capítulos precedentes, que a espacialização permitirá a Weber evidenciar a cisão do sentido, a opor a conduta do asceta, ao buscar a significação profunda de sua ação neste mundo, à conduta do místico, ao procurá-la fora deste mundo. Da mesma forma que lhe permitirá proceder à decomposição/recom­ posição do sentido segundo as classes e os grupos sociais, assim como examinar suas transformações e seu esvaziamento (ao levar em conta a temporalização: afinal, além de comparativa, a sociologia weberiana é 619

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histórica). Desde então o sociólogo estará autorizado a falar tanto de sentidos pregnantes e massivos recobrindo povos inteiros como do sem-sentido ou da falta de sentido das condutas sociais, como nas aná­ lises das atividades do proletariado industrial e do empresário capitalis­ ta, depois de passada a idade de ouro do protestantismo e do próprio capitalismo. Assim, evidenciará nas atividades do operário a transforma­ ção do trabalho, de vocação que era, em pura compulsão, dando ensejo não a algo que dignifica o homem e honra a Deus, mas à maior das tiranias e a uma forma ainda mais dura da servidão (“Na Alemanha não há mais pessoas, só profissões” — dizia Hölderlin). Nas ações do empre­ sário capitalista enxergará — em sua entrega total à causa de ganhar mais dinheiro e à atividade ininterrupta de acumular mais e mais rique­ za, mesmo que motivado em sua conduta pelos ideais mais nobres de cuidar do futuro de seus filhos e de seus netos — algo simplesmente irracional, uma conduta absurda e sem sentido, onde “o homem existe em razão de seu negócio, ao invés de se dar o contrário”48. O resultado dessas condutas insanas, recolhido de suas descrições e dando vazão a uma interpretação corrosiva que se avizinha do trági­ co, é tanto mais grave e paradoxal, tamanha é a falta de sentido, que elas terminam por nos aprisionar a todos, empresários, operários e nós mesmos, numa imensa jaula de ferro. Referida uma única vez pelo pensador, a prisão famosa logo se constituiu num dos tópoi mais impor­ tantes de sua obra e nela muitos viram a metáfora maior dos tempos modernos. Tanto maior é seu impacto e mais profunda é sua significa­ ção que esta imagem ameaçadora e inquietante se converterá numa arma poderosa para a crítica dos rumos da civilização ocidental, ao colocar em xeque o sentido do empreendimento econômico conduzi­ do em bases capitalistas, por levar à vitória dos baixos instintos e afun­ dar os valores mais caros da história da humanidade. Tal é, pois, em poucas palavras o legado de Weber em sociologia, e tal será, como veremos, seu limite. Este começa a se mostrar, como antecipamos acima, devido à dependência de suas análises da confir­ mação de sua hipótese maior, que logo se verá enfraquecida pela fragi­ 4 8. WEBER, M . A ética protestante..., op. cit., 46.

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lidade de sua base empírica, da correlação entre o sistema capitalista e a ética protestante. Sinal da fragilidade é a existência no Ocidente de um sem-número de casos e situações, como os apontados por Bendix e Le Goff, que simplesmente desmentem a correlação. Assim os casos de Antuérpia e de Florença, desde os fins da Idade Média, que mostram a compatibilidade do capitalismo com o catolicismo. Assim, no contexto protestante, o exemplo moderno da Pensilvânia, nos Estados Unidos, onde o espírito do capitalismo coexistia com uma economia atrasada pré-capitalista, em contraste com o caso da Virgínia, também naquele país, onde faltava o espírito do capitalismo e os empreendimentos eco­ nômicos eram conduzidos por aventureiros capitalistas, não por seitas puritanas49. As mesmas fragilidades reaparecem na montagem do tipo ideal do protestantismo ascético, já comentadas por nós: seja por ter deixado de lado o luteranismo, em que pese o fundamento do ascetis­ mo depender do Beruf oriundo do monge agostiniano alemão, além do fato de o espírito do luteranismo ser incorporado aos pietistas integran­ tes do tipo ideal ascético, seja por ter incluído no tipo os anabatistas, que nem protestantes se consideram. Outras fragilidades poderão ser apontadas, no tocante aos ensaios de sociologia da religião, com respei­ to às análises do budismo: segundo Tambiah, seu exame teria ficado restrito, nas palavras de Mariza Peirano, “ao budismo monástico e ca­ nônico, sem levar em conta o ramo leigo e político que se desenvolveu colateralmente ao ramo monástico”, privilegiando as expressões escritas e racionalizadas e deixando de lado as manifestações populares50. Acres­ centem-se os fenômenos pós-weberianos de reencantamento do mun­ do e do revival religioso em muitos países do Ocidente, marcados por um forte sincretismo, originário da fusão de elementos da magia e do catolicismo, bem como, em meios protestantes, por uma grande pre­ sença de componentes emocionais, para além do racionalismo ascéti­ co, a exemplo das seitas pentecostais, não analisadas pelo sociólogo51. 49. B e n d i x , R., op. cit., 72 e 381, n. 73. 50. S o u z a , J. (org.), op. cit., 99.

51. Sobre o problem a do revival religioso e o fato de Weber nunca ter postulado o fim da religião, ver as penetrantes análises de Antônio Flávio Pierucei em seu ensaio “Secularização segundo M ax Weber”, publicado in SOUZA, Jessé (org.), op. cit., 108-112. 621

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Acrescentem-se, ainda no terreno da sociologia, as críticas de Boudon contra a tradição, reificada em Weber, ao falar da tradição ou da ação tradicional como se fosse algo único e maquinal. Situação a que Boudon opõe a existência de múltiplas tradições, podendo dar lugar seja a com­ portamentos mecânicos e irrefletidos (reativos ou reflexos), como queria o pensador alemão, seja a comportamentos vivos e refletidos, resultantes da adesão consciente e ativa dos indivíduos a suas normas e a seus valo­ res52. Acrescentem-se, enfim, as críticas do sociólogo americano Merton, ele mesmo weberiano, segundo Raynaud, que põe em evidência as irracionalidades, disfunções e mesmo perversões da burocracia, ao falar da irracionalidade dos meios que devoram os fins, colocando em xeque o modelo da razão instrumental "para pensar a atividade racional”55. Mais além da sociologia, a obra de Weber foi atacada no terreno da filosofia pela chamada Escola de Frankfurt, que parece esquecer-se de reconhecer o quanto ela, em sua crítica à razão instrumental surgida das tecnociências modernas, é devedora do sociólogo: ao invés, prefe­ riu ressaltar, como foram os casos de Horkheimer e do primeiro Habermas, nas palavras de Raynaud, a suposta “redução da razão à relação instrumental, e as contradições do decisionismo ou da moral da auten­ ticidade”. Some-se, ainda no terreno da filosofia, o último Habermas, que, muito embora reconheça que os esquemas weberianos extrapo­ lem e muito o âmbito da razão instrumental, ainda assim insiste no que ele chama de “erro de Weber” . O u seja: o erro de ter-se restringido em suas análises, unilateralmente, à razão instrumental, desconhecendo a existência de uma pluralidade de tipos de atividades racionais — unilateralidade que Habermas se propõe a corrigir por meio de sua teoria da ação comunicacional54. Acrescentem-se enfim, no campo da filoso­ fia política, as críticas de Leo Strauss, que se insurge contra seu niilis­ mo, por pretender que cada um, em matéria de valor e moral, deve escolher seu Deus ou seu Diabo. Todas essas críticas e objeções não impedem, contudo, que Weber tenha feito escola, suscitando uma legião de seguidores, ainda que não 52. Ra y n a u d , Ph., op. cit., 104-105. 53. Ibid., 199-200. 54. Ibid., 190-191.

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confessos: à direita, como C. Schmitt; à esquerda, como Marcuse, Horkheimer e Adorno; ao centro, como o último Habermas, Parsons e Bourdieu. Donde a impressão, como a de Raymond Aron, de que sua obra goza de uma viva atualidade, estando de fato bem mais próxima de nós do que as de Pareto, de Durkheim e do próprio Marx, em razão do refluxo do marxismo. Contudo, os caminhos abertos por Weber para a história (historio­ grafia) em verdade nunca foram seguidos até o fim, em razão das vitó­ rias dos paradigmas marxista, durkheimiano e estruturalista (este mais tarde), impedindo que se constituísse o paradigma hermenêutico nesse campo do conhecimento. Tal fato ocorreu, apesar das tentativas mais antigas de Dilthey e de Droysen, e das contribuições mais recentes de Gadamer e Ricouer, que não são exatamente historiadores, salvo Droy­ sen (mas quem fala dele, hoje?), mas filósofos. Todavia, Weber abriu o caminho, sua obra foi saudada como paradigmática — sem mencionar a hermenêutica, é verdade — por Paul Veyne, e deu ensejo a que Jacques Le G off aplicasse a categoria de carisma em sua análise magistral de São Luís, como aliás ele mesmo reconhece55. Porém, não sem antes impugnar, fiel a seu realismo epistemológico, ainda que sem se referir diretamente a Weber, a incorporação de hipóteses contrafactuais, di­ zendo que não se pode escrever história com os “se” ou os como se”56. Também obliterada pelos paradigmas marxista, estruturalista e durkheimiano, a obra sociológica de Weber teve seu percurso inter­ rompido nos diferentes ramos das ciências sociais. Outra grande barrei­ ra foi erguida, na esteira do paradigma durkheimiano, pelo funcionalis­ mo anglo-saxão. Sua irradiação dará lugar a disciplinas cada vez mais empiristas, trocando no plano da descrição as unidades significativas weberianas pelo empírico e pelo survey, reduzindo a interpretação à explicação, colocando no lugar da causalidade a função e substituindo a pergunta pelo sentido dos fatos pela análise dos fatos como simples fatos, nada mais. C om o em história, o resultado foi o impedimento da constituição do paradigma hermenêutico no domínio da sociologia. 55. L e G o f f , ]., op. cit., 888. 56. Ibid., 18.

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Situação que persistiu, junto com uma crescente sensação de sequidão espiritual — em razão do culto positivista do dado antes de toda inter­ pretação e da crença na imaculada percepção sem qualquer idéia pré­ via; do reino do simbolismo sem objeto, do inconsciente sem motiva­ ção, da estrutura sem sujeito e da função sem órgão, sem meios e sem fins —, até que um dia se consumasse o esgotamento dos paradigmas reinantes e de novo a sociologia procurasse seus caminhos em Weber. Tal foi, ao que parece, o caso de Bourdieu, ao associar o ethos ao habitus, em sua tentativa de articular o que sobrou dos paradigmas clássicos da sociologia, procurando reunir Marx, Durkheim e Weber, e ficando todavia sua obra fora do esquadro da hermenêutica compreensiva. Pergunte-se então que paradigma é este — o da hermenêutica —, o qual, se não lhe falta o exemplo emblemático (pois há a Ética, malgra­ do suas deficiências), ressente-se da capacidade de arrebatar os espíri­ tos, compartilhando os desígnios de uma mesma empreitada. Em ver­ dade tal compartilhamento não existe em nenhum domínio do conhe­ cimento, mesmo nas ciências naturais, cuja história é feita mais em termos de dissenso do que de consenso, diferentemente do que imagi­ nava Kuhn. No campo das ciências humanas, onde também falta o consenso, há todavia o exemplo de Weber, que ainda resiste, e o resto, quanto ao porvir, é um assunto que depende menos da epistemologia do que da história das ciências. Quanto à hermenêutica, desta feita como corrente de pensamento (que é uma efetividade), não como paradigma (que é uma promessa), o estudioso das ciências humanas encontrará, junto com o exemplo de Weber, a possibilidade de abrir outro caminho para a razão científica. Depois de percorrer um sem-número de vias e variantes, as ciências humanas se deparam hoje, como se estivessem diante de uma encruzi­ lhada, com duas vias que elas não podem percorrer simultaneamente, nem escolher uma delas pura e simplesmente. A primeira via é o cami­ nho do chamado pensamento clássico, que chegou ao fim de linha, com o afundamento das grandes certezas universais e o desaparecimen­ to das metanarrativas unificadoras, levando de roldão a ratio iluminista e a razão instrumental moderna. A segunda via, que é propriamente a nossa ou, melhor, dos tempos atuais, é o caminho do pensamento pós624

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moderno, que fica com os cacos do real e os escombros da razão, ao postular o fim de todas as metanarrativas unificadoras. Desde então, em filosofia e na ciência, nesta de um modo mais difuso ou implícito, passase a falar de realidades sem sentido, de eventos sem causa, de estruturas sem agentes, de processos sem fim e de signos sem significação, como no pensamento da desconstrução e na corrente pós-estruturalista57. Não podendo escolher uma das vias nem ficar com as duas, o es­ tudioso das matérias histórico-sociais terá no exemplo de Weber algo como a terceira margem do rio, como no conto de Guim arães Rosa, via que ao ser percorrida — como o foi pelo historiador e sociólogo, em quem é um verdadeiro emaranhado, conforme mostramos — talvez o leve ainda mais longe.

57. D i g g i n s , J. P., o p . c it., 327.

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CONCLUSÃO

As ciências humanas diante do Templo de Delfos: do Conhece-te a ti mesmo ao desconhecimento de si mesmo — As formas objetivadas e o fim da ilusão objetivista1

Ao concluir o primeiro tomo de nossos estudos, consagrado a Weber e a Durkheim, gostaríamos de ressaltar que um dos problemas que mais ocuparam os homens de todos os tempos e lugares é a questão das três origens, como formula o físico Marcelo Gleiser: a origem do cos­ mo, a origem da vida, a origem da consciência, recobrindo as duas úl­ timas, especialmente a última — convém acrescentar —, a origem do homem. O segundo problema que mais obcecou os espíritos de todas as épocas foram as três perguntas formuladas por Porfírio e celebradas mais tarde no famoso quadro de Gauguin, a saber: O que somos? De 1. A oportunidade de enfatizar o preceito délfico se justifica a nosso ver pela própria natureza de nossos estudos: tendo perguntado pelas condições do conhecimento do homem em disciplinas como a sociologia e a história e em autores com o M ax Weber e Émile Durkheim — que falam do Homo duplex, recusam a introspeção e privilegiam as formas objetivadas da realidade humano-social —, a elucidação do imperativo em sua articulação com a ciência torna-se indispensável. Trata-se da fundam entação filosó­ fica tanto das ciências humanas como da epistemologia a elas vinculada, e à qual vol­ taremos no segundo tomo — rnais topicamente, todavia —, ao encerrar nossos estudos acerca de Marx e Lévi-Strauss. 627

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

onde viemos? Para onde vamos? — em cuja resposta, variando o con­ texto (religioso, filosófico e científico), os espíritos dividiram-se profun­ damente, ao proporem o princípio da emergência (os homens saíram da terra como as abóboras — diria o mito totêmico), a doutrina da cria­ ção (como na Bíblia), a teoria da demiurgia (como em Platão) ou a idéia do torno mecânico (como em La Mettrie, ao falar de M. Machine). O terceiro problema, formulado não exatamente como pergunta, mas como mandamento ou imperativo, em cujo fundo encontramos a questão do homem, gerando uma grande interrogação para a filosofia, a ciência e a teologia, é o preceito délfico do Conhece-te a ti mesmo. Tendo feito a avaliação parcial das obras de Weber e de Durkheim, reservaremos ao segundo tomo de nossos estudos a avaliação global dos quatro paradigmas das ciências humanas na contemporaneidade, isto é, dos quatro que nos propusemos analisar, ocasião em que enfrentare­ mos a difícil questão de seu esgotamento (ou não). Agora, com o obje­ tivo de elaborar e sistematizar pontos que deixamos implícitos no curso das investigações, depois de nos ocuparmos do problema do conheci­ mento do homem nos dois autores, procuraremos considerar — a títu­ lo de conclusão parcial — o preceito délfico, investigando as diversas respostas suscitadas ou formas de atendê-lo em diferentes tempos e lu­ gares. E neste quadro, numa abordagem mais abrangente, levando em conta a religião, a filosofia e a ciência, e ao mesmo tempo algo desco­ lada de suas obras, além de mais tópica ao considerá-las, focalizando um ou outro aspecto específico, que iremos situar o pensamento de Durkheim e Weber. Todavia, ao adotarmos este procedimento, fá-loemos menos com o intuito de assinalar positiva e diretamente suas res­ postas (pois nenhum deles se propôs a dar uma resposta direta e cabal ao mandamento, nem mesmo o examinou frontalmente) do que de mostrar a estratégia adotada ou o caminho por eles seguido, ao se de­ pararem com o preceito indiretamente, em suas tentativas de fundar as ciências humanas. Contexto em que o Conhece-te a ti mesmo, inter­ pretado em diferentes épocas num sentido antes de tudo moral, se traveste em conhecimento empírico do homem e das inúmeras manifes­ tações das coisas humanas nos diferentes segmentos da cultura, da his­ tória e da sociedade. 628

As ciências hum anas diante do Tem plo de Delfos:

Passemos ao preceito. Até onde se sabe, sua formulação explícita apareceu pela primeira vez no famoso Templo de Apoio, em Delfos, na Grécia antiga, sob a forma de uma inscrição, com os dizeres, ao modo do imperativo: Conhece-te a ti mesmo (gnôthe seautón) — quer dizer, num contexto religioso. Seu acolhimento pela filosofia é creditado a Sócrates, que segundo consta era devoto de Apoio e habitué do Templo de Delfos. Quem diz isto é Platão, em sua bela e inesquecível homena­ gem a Sócrates na Apologia, escrita em defesa da memória do mestre. A seguir, procuraremos mostrar em grandes linhas como o Conhece-te a ti mesmo foi elaborado pela filosofia antiga, tendo em conta Sócrates, Platão e Aristóteles. Depois, mostraremos como foi ele reto­ mado num contexto religioso-teológico, na Idade Média, por Santo Agos­ tinho. Por fim, nos quadros da modernidade, trataremos de mostrar como, a par da filosofia, a ciência moderna se apropriou do Conhecete a ti mesmo e o modo como lidou com ele — modo empírico e, enquanto tal, como matéria da observação e da experiência. Com ecem os pela filosofia antiga: Sócrates, Platão e Aristóteles. De Sócrates diremos que o tema do homem é a sua ocupação fun­ damental, ele que nunca voltava seus olhos para o alto, diferentemente de Tales, não dava a mínima importância às bestas e às plantas, e pou­ cas vezes se dispôs a cruzar as margens do Ilissos, preferindo a compa­ nhia dos humanos nos festins e praças públicas de Atenas. Seu grande feito, no tocante ao imperativo, foi mostrar que, ao procurar conhecerse a si mesmo, o homem se descobre como ser racional ou ser de razão. Outro feito importante foi evidenciar que o conhecimento de si mes­ mo se dava mediante um auto-exame ou um voltar-se para si, de modo que o conhecimento que resultava destas operações era um conheci­ mento reflexivo, em que a alma ou a razão se conhece a si mesma. Acrescentem-se a esses dois grandes feitos, que por si sós foram o bas­ tante para imortalizá-lo, duas outras características de suas reflexões acerca da natureza da alma e do próprio homem. Quanto à natureza da alma, sua nota peculiar é que nela ele reconhecia algo divino, a julgar pelo modo como se lhe referia, ao falar de seu daimon interior como se fosse um espírito protetor ou um anjo da guarda pessoal, tes­ temunhando o fundo religioso do preceito e desautorizando toda apro­ 629

Epistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

ximação da alma socrática e mesmo antiga à razão ou consciência mo­ derna. Quanto à natureza do homem — em que pese a sua propensão de definir o homem pela alma, dela retendo sua qualidade de agente moral, deixando de lado sua natureza de princípio de movimento e fazendo pouca conta de sua condição de princípio cognitivo —, de fato Sócrates nunca deu uma definição unificada e positiva da natureza humana, preferindo ficar com a busca (o ser humano é um ser em constante busca de si mesmo — dizia). Platão, por seu turno, retoma Sócrates, aprofunda-lhe as reflexões e dá um passo a mais em suas conclusões, ao nos mostrar que ao co­ nhecer-se a si mesmo o homem descobre que sua essência é a alma — coisa que Sócrates já tinha dito — e, como tal — coisa que o discípulo acrescenta —, diferente do corpo, que é a prisão da alma, pretendendo que ela é imortal, ao passo que o corpo, não. Da mesma forma que seu mestre, ele entende que o conhecimento da alma é um conhecimento reflexivo e que a alma encerra algo de divino, porém enxertando no legado do ateniense elementos oriundos do Oriente, como a doutrina da transmigração e a prática da ascese purificadora do corpo. Quanto à natureza do homem, ele foi mais longe do que Sócrates, seja ao con­ siderar certas qualidades do corpo próprio, a exemplo da questão da mortalidade, assim como na famosa definição do bípede implume, sem contudo tomá-la a sério, seja ao se referir no Banquete ao ser humano a um tempo como ser da falta (filho de Pobreza) e ser de artifício e de invenção (filho de Recurso), seja ao pensar (quando aborda na Repú­ blica a questão da origem, não certamente do homem, mas da socieda­ de política) a experiência da demiurgia na fundação da cidade ideal. Já Aristóteles fala pouco do conhecimento de si. O pouco que fala mantém em linhas gerais a perspectiva de Sócrates e de Platão, porém concede mais ao corpo e ao sensível do que seu mestre — coisa já de há muito sabida. São de sua autoria duãs definições memoráveis do homem: a do animal racional e a do animal social (zôon politikón), nas quais a mais divina das criaturas aparece ao lado das bestas (pois é um animal) e divide com elas tanto a razão (até as abelhas são inteligentes, em seu entender) como a sociabilidade (como os cupins e as formigas). Todavia, reconhece que a racionalidade e a sociabilidade do homem, 630

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potencializadas pela linguagem, vão muito mais longe, que o mundo social e político não é fruto tão-só do instinto gregário (pois é também obra da razão) e que a razão ou a alma tem algo de divino. Além da Metafísica, em que volta e meia, sob denominações diversas (como o Noüs), ela está em questão, as três principais obras em que o Estagirita se ocupa de seu exame são o Tratado da alma, a Ética a Nicômaco e a Política. Desse conjunto sobressai sua tríplice propriedade de princípio de movimento, de princípio de conhecimento e de agente moral (e, por extensão, político), situando-nos no Tratado da alma no meio da natureza, junto com as plantas e as bestas, afastando-nos algo da physis na Ética e na Política, ao ressaltar as virtudes intelectuais e as qualida­ des morais dos agentes humanos, sem contudo romper nossos laços com o mundo das coisas — se não, como ignorar que ethos, além de designar a morada do homem, que é a cidade, refere-se ao conjunto de hábitos, caracteres e costumes dos seres humanos, que é uma espécie de physis ou segunda natureza? O resultado das reflexões de Sócrates, Platão e Aristóteles, que dis­ crepam entre si e compartilham mais de um ponto em comum, é a instalação de uma forma de pensar típica da filosofia, a qual a antiga rainha das ciências não divide com nenhuma outra modalidade do conhecimento e na qual muitos reconheceram sua proeminência para­ digmática para todos os tempos e todas as escolas que vieram depois. A nota que a caracteriza é a prevalência de uma visão especulativa pouco chegada ao empírico, em razão de sua natureza reflexiva. Ou mesmo — pode-se dizer — interiorista, porquanto voltada para dentro do filó­ sofo e para o que se passa no interior do homem (qualidades morais e intelectuais), da qual não é exagerado afirmar que termina por instau­ rar a chamada antropologia do homem interior (definido pela alma ou pela razão), e bem antes do cristianismo. Outra nota da visão grega de homem, no tocante à relação alma/corpo, é que as duas porções do ho­ mem são pensadas como uma unidade (embora distintas, não há sepa­ ração — segundo Platão, a separação só ocorre depois da morte), e cuja imagem mais emblemática, forjada pelos estóicos, é que no homem a alma está para o corpo assim como o piloto está para o navio. Outra nota é que nessa antropologia se fala do homem interior (definido pela 631

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consciência) e autoriza-se o conhecimento reflexivo, porém não se dá lugar a uma visão introspeccionista ou subjetivista: o homem só pode contemplar-se a si mesmo em suas obras, ao se objetivar em suas cria­ ções (instituições etc.) e se espelhar em seus próprios atos ou em suas ações. Em contraste com a filosofia, outra vai ser a visão de homem ela­ borada pela religião, a julgar pelo preceito do Conhece-te a ti mesmo e pelo modo como ele foi tratado ao longo da Idade Média. A nota mais marcante é que o Conhece-te a ti mesmo não se dá no quadro de um conhecimento reflexivo de uma razão soberana, mas se coloca em primeiro lugar no plano de uma revelação ou de um conhecimento como reflexão sobre o sagrado, gerando um corpus de verdades revela­ das e garantidas por Deus (tal é o que ocorre com o cristianismo). Essas verdades reveladas têm a ver com o mundo das coisas (doutrina da criação) e também, e antes de tudo, com o próprio homem (criatura), em que desponta, como marca mais saliente de sua natureza, sua ambigüidade de ser decaído e ente criado à imagem de Deus. De todos que se ocuparam do homem naquele período, a figura mais representativa é Santo Agostinho, filósofo, teólogo e um dos Pa­ dres da Igreja, em quem encontramos afirmações como: “O homem é um mistério; só Deus conhece o homem”/“0 conhecimento do ho­ mem leva ao conhecimento de D eus”/“Deus habita no interior do hom em ”. Essas afirmações têm por contexto a doutrina da criação, que sustenta que o homem não só é um ser criado por Deus, mas criado à sua imagem e semelhança (imago Dei). Além disso, a doutrina da cria­ ção, com o selo das verdades reveladas, mostra uma outra coisa: o fato de que o homem é um ser decaído, tendo perdido sua coabitação com Deus depois de expulso do paraíso, em razão do pecado, convertendose num ser errante, e a terra num vale de lágrimas. Nesse quadro, o Bispo de Hipona mostra que o homem, ao conhecer-se a si mesmo, descobre que, além de criatura frágil e miserável, é um ser decaído, invadido pelo pecado (peccatum naturale). E o que é importante: a queda não afeta só o corpo, mas também a alma. Daí a ambigüidade: a alma deixa de ser a parte mais divina do homem, depois que o ho­ mem provou da árvore do conhecimento (a árvore do bem e do mal), 632

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levando-o ao pecado. No entanto, a alma é a imagem de Deus (Deus habita a alma e a alma é o espelho de Deus). Não podendo absolutizar as considerações de Santo Agostinho (pois, além dele, há Santo Tomás e muitos outros), diremos que temos aí uma amostra daquilo que de mais potente foi feito naquele tempo, e um exemplo emblemático do que poderia ser feito ainda, não fossem os rumos diferentes seguidos depois pela reflexão antropológica, ao se ambientar em tempos mais indiferentes e espaços mais secularizados, como a época moderna. Isto porque, antes de depender de uma refle­ xão filosófica, a visão de Agostinho é fruto de uma elaboração teológica complexa, em cujo ponto de origem encontra-se a figura de São Paulo e em cujo ponto de chegada encontram-se Lutero e Calvino. Um dos aspectos mais importantes dessa elaboração é o corpo, que se conver­ terá em came, e, como tal, alvo de tentações e signo da miséria huma­ na, levando ao pecado (“tentação da carne”: a carne é fraca) e abrigan­ do o que há de mais baixo em nossa condição, como os baixos instintos e os apetites mais vis. Outra elaboração, que se perderá nos tempos modernos, é a distinção entre consciência e espírito: aquela, associada à alma-psyché, definida pelo psiquismo e considerada (em razão da queda) invadida pelo pecado; este, vinculado a uma ordem superior e considerado — ele, sim — divino. Essas elaborações teológicas redun­ darão na chamada antropologia do homem pecaminoso, antropologia que será retomada depois por Lutero e Calvino, que endurecem e ra­ dicalizam Santo Agostinho, que por sua vez, ao criar o conceito de pecado original, tinha endurecido e radicalizado São Paulo. Além da matriz teológica e cristã de Agostinho, em que sobressaem os legados do livro santo (Novo e Antigo Testamento) e a grande influência do apóstolo Paulo, há na visão medieval do homem — ao colocar em evidência a relação da alma com o corpo2 — a matriz filosófica e pagã, cujo principal expoente é Platão. Sua reelaboração no novo contexto religioso dará lugar à doutrina do Homo duplex (ou, ainda, triplex, em certas variantes, pois a consciência está a meio caminho da alma e do 2. Não exatamente a idéia de pecado, que está ausente em sua segunda matriz, a ser referida em seguida. 633

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corpo, podendo rebaixar-se a este ou à came, bem como elevar-se àque­ la ou ao espírito). Todavia, a doutrina de fato não tem a ver com a Bíblia, mas com o filósofo da Academia, acarretando em seu novo ambiente a cisão corpo/alma, tendo sido retomada por Lutero, reinves­ tida por Descartes e chegado por vias e caminhos diversos a Durkheim e a Max Weber. E neste contexto, religioso e teológico, muitas vezes mais teológico do que religioso, que aparecem na obra D a Trindade duas passagens fa­ mosas, nas quais Agostinho se ocupa diretamente do conhecimento de si. Numa, em comentário explícito do preceito do Conhece-te a ti mesmo, entendendo-o como o conhecimento primordial (por revelar a presença de Deus no interior da alma), toma a consciência como presen­ ça a si e a considera, em sua imediaticidade, como objeto da intuição, em vez da representação ou da idéia: “Que a alma não trate de ver-se como ausente; cuide, sim, de discernir sua presença. Nem se conhe­ ça como se se tivesse ignorado, mas saiba distinguir-se de toda outra coisa que ela conheça. (...). Nem, finalmente, no sentido de que se diz do homem ‘Olha teu rosto’; coisa impossível sem um espelho, pois nosso rosto está ausente para nossos olhos, dado que não pode fixar-se nele sua pupila. Mas quando se diz à mente: ‘Conhece-te a ti mesma’, no próprio momento em que ouve aquilo que é dito — ‘tu mesma’ —, ela se conhe­ ce, e não por outro motivo senão porque está presente a ela mesma”3. Noutra, ele propõe o famoso Fallor ergo sum (Sou enganado, logo existo) ou, antes, o Dubito ergo sum (Duvido, logo existo), cujo parale­ lismo com o famoso Cogito cartesiano salta aos olhos: “Os homens duvidaram se a faculdade de viver, recordar, entender, querer, pensar, saber e julgar provinha do ar, do fogo, do cérebro, do sangue, dos áto­ mos (...); e houve quem defendesse esta ou aquela opinião. Não obs­ tante, quem jamais duvidou que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e julga? Posto que, se duvida, vive; se está em dúvida acerca 3. AGOSTINHO. De la Trinidad, in Obras de San Augustin. Madrid, La Editorial C atólica, 1957, X, 9. Sobre o problema da consciência de si em Santo Agostinho, cf. BiRCHAL, T. “Diante de Deus: Agostinho e a presença interior”, in Montaigne e seus duplos — Elementos para uma história da subjetividade, tese de doutorado, São Paulo, USP, 2000.

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daquilo que duvida, recorda sua dúvida; se duvida, sabe que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que não convém assentir temerariamente. E, ain­ da que duvide de todas as demais coisas, destas jamais deve duvidar, porque se não existissem seria impossível a dúvida4. Ora, é justamente contra essas elaborações, geradas nos quadros da doutrina da criação, da queda e do resgate, depois de serem acolhidas parcialmente por Descartes, cuja obra não é exatamente de um teólo­ go, que se insurgirão os tempos modernos, não sem muitas vezes esca­ moteá-las, com outros fins, outros fundamentos e outros meios, confor­ me veremos em seguida. Passemos então à modernidade e mostremos como o Conhece-te a ti mesmo, ao abandonar este fundo teológico-religioso, vai ser retomado seja pela filosofia, seja pela ciência. Com o intuito de melhor contrastar a índole do discurso da filosofia em face do procedimento da ciência relativamente ao homem e ao ti mesmo, propomos tomar como casos paradigmáticos, ainda que não exclusivos, dois extremos: as abordagens pivoteadas pelo sujeito, a expensas do objeto, que consideraremos em­ blemáticas da filosofia; as abordagens pivoteadas pelo objeto, colocando em recesso o sujeito, que serão consideradas típicas da ciência. Ao nos ocuparmos da filosofia, não podendo estender as investiga­ ções, em razão da natureza de nossos estudos, que estão voltados antes de tudo para as ciências, procuraremos ater-nos às considerações da­ queles filósofos que forneceram as linhas mestras do pensamento mo­ derno ao focalizar o conhecimento de si, tanto ao lhes franquear os momentos inaugurais como ao introduzir os pontos de inflexão e reorientar os caminhos percorridos. Estes filósofos são Descartes, Kant, Fichte e Husserl. Considerado o pai da filosofia moderna, Descartes pedia uma úni­ ca coisa para instalar o conhecimento em bases firmes e seguras, imu­ nizando-o contra os ataques dos céticos. Esta coisa, em que via o ponto arquimediano do conhecimento, é o famoso cogito ergo sum, em cuja base ele localiza o sujeito (o ego implícito na fórmula) e cujo acesso 4. A g o s t i n h o . De la Trinidad, op. cit., X, 10.

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(tanto ao cogito como ao sujeito) é franqueado pelo pensamento, ao percorrer as rotas da intuição e do raciocínio — em suma, por meios intelectuais (pois a intuição cartesiana é a intuição intelectual) e refle­ xivos, não factuais e empíricos. Ao voltar seus olhos para o homem, que afinal é o objeto de suas reflexões e o suposto sujeito do discurso e por extensão do cogito, Des­ cartes viu com muita clareza o mal inextirpável da regressão ao infinito naquelas tentativas de capturar sua essência como objeto, mediante definições do tipo “o homem é um animal racional”. Em seu entender, uma tal definição está longe de ser suficiente ou completa, uma vez que “seria necessário em seguida pesquisar o que é animal e o que é racional e assim, de uma só questão [o que é o homem? - ID], cairíamos numa infinidade de outras mais difíceis e embaraçosas (...)”5. Considerando que o mesmo problema reapareceria em outras tentativas que, ao per­ correr as rotas do objeto, tratam de definir o homem seja como corpo, tomando-o como matéria, seja como alma, distinguindo-a da razão (os exemplos são nossos), Descartes deixa de lado esta via. Fiando no prin­ cípio de que nada está mais próximo do pensamento (alma) do que o próprio pensamento, em cujo fundo se encontra o eu que pensa, o filó­ sofo procura capturar nossa natureza, sem passar por nenhum desvio ou sem a necessidade de pegar qualquer atalho, mantendo-se o mais pró­ ximo possível do eu pensante, e portanto do sujeito. E então pergunta: “Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e que sente”6. Tudo isso Descartes viu com muita clareza, com efeito. Todavia, o que ele parece não ter visto com clareza é que o mesmo discurso, que se sabe conduzido pelo sujeito, ao procurar capturar o sujeito é levado a apreendê-lo como objeto, tomando-o como representação e objetivando-o como coisa, como coisa pensante. É o que mostra Heidegger, ao dizer que todo ego cogito é cogito me cogitare, em que o eu se repre­ senta a si mesmo e se coloca diante de si como representação e, portan­ 5. DESCARTES, R. Meditações, in Descartes. São Paulo, Abril (col. Os Pensadores), 1973, 100. 6. Ibid., 103.

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to, como objeto. É também o que mostra Descartes: ao perguntar “quem sou eu”, ele responde eu sou uma “coisa”, “uma coisa que pensa”. Ora, nessa simples afirmação, de aparência tão tranqüila, encon­ tra-se embutida uma estrutura reduplicativa, em que o sujeito se dupli­ ca no objeto e o objeto no sujeito, reduplicação que continua sem cessar, ao infinito, como se fosse um imenso jogo de espelhos, em ra­ zão de duas pressuposições que mal se ajustam e que Descartes a rigor não tematiza, deixando-as na penumbra. Primeiro, a pressuposição do sujeito como autoposição de si: ao instalar junto com o cogito o sujeito, o autor das Meditações mostra que ao se pôr a si mesmo o sujeito é autárquico e se basta a si mesmo, não dependendo de nenhuma alteridade a lhe servir de apoio ou de base, mas apenas de seus próprios atos, que são os atos do pensar ou do pen­ samento — pressuposição que leva Descartes a reconhecer no sujeito e em seus atos, ao se pôr como objeto e se apossar de si mesmo, como eu ou consciência de si, a qualidade de uma substância e a tomá-lo como coisa. E mais: leva-o a pensar que, ao apreender a coisa (coisa pensante), estará apreendendo o sujeito ou, como ele diz, o próprio eu, quer dizer, o pensamento ou a alma, por meio da qual sou o que sou, e, como tal, uma alma não só distinta do corpo, mas mais fácil de conhecer do que ele. Contudo, ao visar a coisa, o que Descartes deixa em recesso, além da dependência da coisa e do sujeito vis-à-vis da re­ presentação, é exatamente a estrutura reduplicativa do processo refle­ xivo, em razão da própria estrutura reduplicada da representação, em sua qualidade de elemento próprio do pensamento, representação que, antes de ser um modo ou uma nota da coisa, é um modo ou uma marca do sujeito. Segundo, a pressuposição da autoposição de si como apropriação de si ou possessão de si, que deixa na penumbra o fato de que a refle­ xividade do eu me penso pensando instaura em verdade não a coinci­ dência de si a si (eu = eu), mas a distância entre o eu e ele mesmo, em razão da própria estrutura reduplicada da representação (distanciamento e reduplicação que só não ocorreriam se o conhecimento dc si estives­ se todo ele fundado, como em Agostinho, na intuição, antes de toda representação e sem nenhum conceito — o que não é o caso). Em 637

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suma, o eu penso instaura não a identidade de si consigo, mas a du­ plicação de si (o tu ou a coisa = objeto), a saber: de um lado, o eu sujeito ou o sujeito do discurso, que conduz as Meditações; de outro, o eu coisa ou o objeto do discurso, afirmado como coisa pensante ou res cogitans7. Ciente das dificuldades que enredam Descartes, em cuja obra nun­ ca se sabe ao certo qual é enfim o fundamento do conhecimento, em razão da circularidade que cerca o cogito, o sujeito e seus atos (O fun­ damento é a proposição: cogito ergo sum? Ou será o sujeito? E o sujeito uma coisa ou é decomponível em atos e faculdades? Qual é o liame entre o sum e o cogito: o ergo instala a identidade do sujeito e do pre­ dicado ou uma relação de consecução?), Kant vai tratar de achar uma outra solução para o Conhece-te a ti mesmo, porém mantendo o pivô do sujeito e a reflexividade do processo cognitivo. O caminho que leva o homem a si mesmo mostra-o como duplo empírico-transcendental, ou seja, como fenômeno e como númeno, num determinando-se como fenômeno e objeto de si mesmo, noutro como legislador e sujeito (sujei­ to moral). No processo de conhecimento, ao se referir ao sujeito, sem poder falar da coisa em si, o filósofo vê-se impedido de instalar o sujei­ to metafísico, que o converte em coisa — conversão que Kant recusa, por ver em seu resultado a figuração de um verdadeiro monstro filosó­ fico (o em si, recusado na coisa, passaria a ser admitido no sujeito). Diferentemente de Hume, não pode contentar-se com um sujeito me­ ramente empírico ou psicológico, de medo de se perder no caos das representações e percepções, passando de umas a outras, sem nenhum fulcro e sem nenhum ponto de ancoragem. Não podendo seguir as rotas de Descartes e de Hume, Kant instaura o sujeito transcendental, em que reconhece algumas peculiaridades. Primeira, sua natureza de sujeito pensante, esvaziado porém de toda substância e de toda coisidade: trata-se tão-só do eu penso que acompanha as representações. Segunda, sua qualidade de sujeito lógico, à diferença do sujeito psico­ lógico dos empiristas, tendo como esfera legisladora e campo de atua­ ção o domínio do pensamento ou, antes, do conhecimento, e portanto 7. Sobre este ponto, ver BlRCHAL, T. S. “O cogito como representação e como pre­ sença: duas perspectivas da relação de si a si em D escartes”, Discurso 31 (2000) 441461, espec. 444. 638

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desterrado do mundo das coisas e dos fenômenos: trata-se de um eu que conduz o discurso, porém fora do mundo e a residir nas dobras da consciência psicológica. Terceira, sua qualidade transcendental, vale dizer, sua natureza reflexiva (pois não há outro meio de se chegar a ele senão pela reflexão ou pelo pensamento), ao se determinar como con­ dição do mostrar, sem que ele mesmo por sua vez possa ser mostrado, impedindo-nos dizer algo mais acerca dele, apenas acusar seu status de pressuposição e reter sua presença algo implícita nas funções de síntese do entendimento. Tal via, se é verdade que permite a Kant livrar-se das dificuldades do cartesianismo, não impede em contrapartida que ele se embarace ou se enrede em suas próprias, como as denunciadas por Hegel, que não aceita que a coisa (em si) fique de fora das malhas da reflexão, e portanto do conhecimento. Nem, muito menos, admite o sujeito trans­ cendental na base do conhecimento, em que ele vê algo vazio, opondo ao eu fraturado (o sujeito empírico e o sujeito transcendental) o nós reconciliado (substância sensível/extra-sensível: síntese do eu, do tu e do ele). Por sua vez, Husserl julga que a reflexividade no filósofo não percorre todo o circuito do sujeito, detendo-se como que antes, o que o impede de falar com propriedade de um conhecimento de si (pois Kant, diferentemente de Descartes, distingue a consciência de si do conhecimento de si, ficando com a primeira) e, assim, vê-se cerceado de captar o sujeito ou o eu. Em seu entender, a razão disso é que Kant, assim como Descartes, fica prisioneiro da representação e de sua estru­ tura duplicada. Husserl então, justo onde Kant se detinha, dizendo que o sujeito transcendental era a condição da representação e não podia por isso mesmo ser representado, dá um passo a mais e trata de fundar o conhecimento diretamente na estrutura do sujeito ou, melhor, do ego, que ele trata de apreender positivamente, ao se lhe referir como espectador transcendental de si mesmo. Para tanto, o filósofo procura situar-se num nível abaixo da representação, em que descobre a esfera da consciência e seus atos, junto com sua estrutura reflexiva. No fundo dessa esfera ele encontra o ato intencional da consciência, ao qual chama de intencionalidade, quando nos mostra que neste ato a consciência, e junto com ela o sujeito, está voltada para algo (a famosa consciência de 639

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alguma coisa, de Sartre), cuja estrutura objectual modela a relação da consciência consigo mesma. E o que afirma Marion, ao ressaltar a es­ trutura reduplicada da consciência no fundador da fenomenologia, não sem antes denunciar a presença sub-reptícia da representação, ela mes­ ma reduplicada, em cuja origem se encontra Descartes, e de cujo lega­ do o autor das Investigações lógicas julgava ter-se livrado, porém sem consegui-lo completamente: “Husserl admite e mesmo sublinha”, es­ creve Marion, “que a consciência — já intencional em relação a seus objetos — só se apreende a si mesma mediante uma intencionalidade reduplicada (rédoublée) ou, se se prefere, redobrada (repliée) sobre si mesma (...), como uma representação do poder de se representar”8. É então, enredado no processo reflexivo9, num esforço derradeiro para contornar as dificuldades, que o filósofo, mais tarde, na segunda fase de seu pensamento, introduzirá o hiatus entre o vivido e o pensado, e o eu se contorcerá feito um caracol ao tentar falar tanto do em si da coisa como do si de si mesmo. Donde o fracasso de uma empresa que, ao procurar radicalizar o processo reflexivo do conhecimento, pivoteandoo no sujeito, no fim do percurso descobre que o sujeito não tem como apreender-se a si mesmo, na medida em que o processo de possessão de si conduz ao desdobramento de si e à distância do si a si mesmo. E neste quadro, antes de Husserl e depois de Kant, que se situa a obra de Fichte, em quem temos talvez, com sua egologia, a tentativa mais radical de fundar o conhecimento de si mesmo nas estruturas do sujeito, antes de qualquer apelo ao mundo dos objetos, antes de todo processo de objetivação e antes de toda representação, ao se dar o de­ safio de capturar o eu puro — sem nenhuma roupagem e sem deixar nenhum resíduo. Colocando-se na perspectiva de Kant, Fichte via uma 8. Apud ibid., 445. A citação em apreço aparece in MARION, J.-L. Questíons cartésiennes. Paris, PUF, 1991, 156-158. 9. Preso na estrutura reduplicada da representação, sem poder ser acessado via per­ cepção direta da coisa e do sujeito (no caso, percepção = intuição, e, portanto, anterior à representação), imantado pela intencionalidade da consciência, o eu se encapsulará e se converterá num pressuposto da reflexão sempre postulado e jamais dado — situa­ ção que será patenteada por Husserl na segunda fase de sua obra, ao repudiar a primeira etapa de suas investigações, porém sem dela poder se livrar de todo na segunda fase, gerando a impressão de fracasso. 640

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dificuldade naquelas tentativas de fundar o conhecimento no sujeito, na medida em que toda vez que o sujeito se torna objeto do conheci­ mento o filósofo perde aquilo que lhe é próprio ou tem de mais espe­ cífico: justamente sua condição de sujeito, por ter-se convertido em objeto (a coisa de Descartes). Em seu entender, essa dificuldade seria insuperável, a menos que fosse possível capturar o sujeito antes da re­ presentação, antes de ele se converter em objeto, antes de se determi­ nar como consciência de si. Acreditando que isso fosse possível, Fichte procura então guardar igual distância de Kant e de Descartes, ao pos­ tular a existência de algo diferente, situado nas dobras do sujeito. Este algo ele chama de eu puro ou eu absoluto, dizendo tratar-se do ponto de junção do sujeito e do objeto localizado no limiar do conhecimen­ to, e como tal definido nem como substância ou coisa, nem como lugar vazio ou o fantasma desencarnado que acompanha a representa­ ção, mas como energia e pura atividade. Tal atividade não é senão o conjunto das operações lógicas do pensamento, a partir das quais são capturados tanto o objeto como o sujeito, bem como, mais além do objeto e do sujeito, o próprio eu, definido como eu transcendental, e enquanto tal como algo incondicionado, intranscendível e incausado. Ora, sendo transcendental, como em Kant, a instauração do eu puro ou eu absoluto se dá mediante a reflexão, ao mesmo tempo em que se mostra como condição da reflexão. Diferentemente de Kant, Fichte vê nesse processo um duplo movimento de exteriorização e de interiorização, no seio do qual, em sua total imanência a si mesmo, o eu, ao exteriorizar-se, de volteio volta-se sobre si mesmo e se interioriza, esta­ belecendo a reflexão, que é tanto um movimento de sair de si como de voltar-se para dentro de si. Em sua origem, tal reflexão não é pivoteada pelo objeto nem pelo sujeito, mas pelo eu, como um ato puro de autoposição de si, ato que Fichte chama de juízo tético. O eu puro é, pois, um conceito vazio de qualquer conteúdo objetivo, bem como é ante­ rior à própria consciência, nela se apresentando de forma imediata como se fosse seu duplo, o irrefletido ou o impensado. Esse conjunto de idéias-força é apresentado pelo filósofo na Doutri­ na da ciência de 1794: “O eu exige abranger em si toda realidade e preencher a infinitude. Essa exigência tem necessariamente por funda641

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mento a idéia do eu infinito, pura e simplesmente posto; e este é o eu absoluto de que falamos. (Somente aqui torna-se plenamente claro o sentido da proposição: o eu põe a si mesmo pura e simplesmente. Nela não se trata, de modo algum, do eu dado na consciência efetiva; pois este nunca é pura e simplesmente, seu estado está sempre, imediata ou me­ diatamente, fundado por algo fora do eu, que tem de ser colocado neces­ sariamente como fundamento de sua exigência prática infinita, mas que para nossa consciência é inalcançável, e por isso nunca pode aparecer imediatamente nela (mas mediatamente, sim, na reflexão filosófica.) O eu — e isto está igualmente contido em seu conceito — tem de refletir sobre si, como efetivamente abrangendo em si toda a realidade”10. Para precisar a relação da consciência de si, que emerge da refle­ xão, com o eu puro, o qual a antecede como sua condição transcendental e ao qual se chega pela reflexão, como seu resultado, dando a impressão de círculo vicioso, mas em que o filósofo vê o círculo do pensamento, Fichte distingue na sua segunda Doutrina da ciência (1797-1798) a consciência reflexiva (ou consciência de si clara) da consciência irreflexiva (ou consciência de si não clara): “A consciência de si clara”, comenta Luiz Bicca, “poderíamos chamar de propriamente reflexiva, em que um estado de consciência ou um pensamento acerca de si mesmo do sujeito pensante é objetivado, tornado ‘objeto’ num outro momento ou ato de reflexão da consciência. Esta consciência de si reflexiva é secundária, derivada daquela autoconsciência ou daquele saber primário de si, que poderia tnuito bem ser designado como uma pré-consciência de si”". Pois como diz Fichte, citado por Bicca: “Tens de pensar, como anterior à tua autoposição presente, que foi elevada à consciência clara, uma outra autoposição, ocorrida sem consciência cla­ ra, à qual a presente se refere e pela qual esta é condicionada” '2. Segundo o filósofo, longe de haver uma duplicação, neste processo de apreensão de si da consciência, em que o tético se remete ao não10. FtCHTE, J. G. A doutrina-da-ciência de 1794 e outros escritos. 2a ed. São Paulo, Abril (col. Os Pensadores), 1984, 149, par. 277. 11 . BICCA, L. Racionalidade moderna e subjetividade. São Paulo, Loyola, 1997, 204. 12. FICHTE, J. G. O princípio da doutrina da ciência. São Paulo, Abril (col. Os Pensadores), 1973, 43.

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tético e vice-versa, “o subjetivo e o objetivo estão imediatamente uni­ ficados. A consciência de nosso pensar é essa consciência” . Pergunta-se então como o sujeito pensante representa isso. Diz Fichte que não há outra forma de representar tal processo senão da seguinte maneira: “tua atividade interior, que se dirige para algo fora dela (o objeto do pensar), vai ao mesmo tempo para dentro de ti mesmo, e para ti mesmo. Mas pela atividade que retorna a si surge, para nós (...) o eu. Logo, em teu pensar de ti mesmo tinhas consciência de ti mesmo, e era justamente essa autoconsciência aquela consciência imediata de teu pensar, quer estivesses pensando um objeto, quer a ti mesmo. — Assim, a autocons­ ciência é imediata; nela subjetivo e objetivo estão inseparavelmente unificados e são absolutamente um”. Ora, segundo Fichte, o nome dessa consciência imediata é justamente a intuição da tradição filosó­ fica, que ele interpreta à sua maneira como “um pôr-se como pondo (algo objetivo, que também pode ser eu mesmo, como mero objeto)”. E conclui: “Toda consciência possível, como objeto de um sujeito, pressupõe uma consciência imediata em que subjetivo e objetivo se­ jam pura e simplesmente um; sem isso, a consciência é pura e simples­ mente inconcebível” 13. Resultado: tanto na via de Fichte e de Husserl como no caminho de Descartes e de Kant, onde o fundamento do Conhece-te a ti mesmo é procurado nas estruturas reflexivas da consciência e, por extensão, no sujeito (ou então no eu ou no ego), conduzindo à instalação seja do sujeito metafísico, seja do sujeito transcendental, a conseqüência é o embaralhamento da reflexão, em razão da estrutura reduplicada da consciência, se não da representação, que leva à perda do si mesmo — em Descartes, à custa da reduplicação do sujeito e do objeto, pivoteada pela estrutura reduplicada da representação; em Kant, em razão da própria natureza do sujeito transcendental, que é a condição do mos­ trar, porém não pode ser mostrado, e portanto não tem como ser co­ nhecido; em Husserl, em decorrência da reduplicação da intenciona­ lidade (da coisa e do sujeito) e do hiatus entre o vivido e o pensado; em Fichte, devido à reduplicação do irreflexivo e do reflexivo ou do pré13. I b id .,4 4 .

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reflexivo e da consciência de si, contra a qual a intuição nada pode fazer, uma vez que ao intuir-se a si mesmo, como inteligência ou egoidade, voltando-se para dentro de si mesmo, o eu sai para fora de si, é apreendido como objeto e definido como conceito (eu puro); por sua vez, o conceito “só é instituído pela intuição, embora sem nossa cons­ ciência”, e tem por objeto algo (o eu = liberdade) que como tal “existe anteriormente ã intuição” — afirma o filósofo ao concluir o capítulo14. Tendo chegado a este ponto, em que as filosofias do sujeito termi­ nam por se enredar em clivagens e contradições que as conduzem a um verdadeiro beco sem saída, vejamos então o que acontece com as ciências, que buscam o fundamento do conhecimento de si no objeto. A via a ser seguida é instalar o conhecimento do homem sem o si mesmo, atendo-se às formas objetivadas, trocando a reflexão e a intros­ pecção pelas notas da observação e da experiência, e sem perguntar pelo sujeito ou pelo eu. Essa via já tinha sido percorrida em filosofia por uma plêiade de espíritos poderosos, a exemplo de Espinosa, que diz no Tratado político que teve o cuidado, ao se ocupar do mundo da política, de não ridicularizar as paixões humanas, nem lamentá-las ou detestá-las, mas entendê-las15. Outro que a segue, antes de Espinosa, é Hobbes, que trata de oferecer no Leviatã umá política more geometrico fundada na mecânica das paixões, como se assunto de física fosse. Ao passar para o terreno das ciências empíricas, essa via foi marcada pela tentativa de conhecer o homem, tanto nas ciências naturais, ao se ocu­ par de seu corpo, como nas ciências humanas, ao se ocupar de sua alm a e seus correlatos (consciência, linguagem, sociedade, cultura, história), a partir dos registros da observação e da experiência, traduzi­ das até onde for possível em linguagem matemática, em termos de números, proporções e medidas. O resultado — na esteira de um pro­ cesso irresistível que levou em pouco tempo à conquista da natureza — foi a conquista e o esquadrinhamento do próprio homem: do corpo, do mundo sócio-histórico-cultural, da mente. Todavia, a última con­ 14. Ibid., 47. 15. SPINOZA, B. Traité des autorités politiques, in Spinoza — Oeuvres completes (La plêiade). Paris, Gallimard, 1954, 918. Ver também formulação parecida na Ética, parte III, op. cit., 411, em que o autor se refere às paixões humanas.

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As ciências hum anas diante do Tem plo de Delfos:

quista se deu mais recentemente, tendo começado pelo corpo e pros­ seguido com as esferas da cultura e da história. Quanto à mente, seu esquadrinhamento ainda se encontra no início, tendo começado pelo aparelho perceptivo-intelectual. Vencida essa etapa, depois de franquear o cérebro às disciplinas biomédicas, até mesmo a cidadela interior (a consciência), tida antes como indevassável e assunto das humanidades, passou a ser devassada pelas técnicas de investigação e outras tantas formas de objetivação das neurociências (como nas imagens obtidas pela técnica de ressonância nuclear magnética). E nesse quadro, cujo contexto é a revolução científica do século XVII e seus desdobramentos16, que ocorrem no transcurso da época moderna duas coisas, aparentemente dissociadas, mas profundamente solidárias. Em primeiro lugar, a naturalização do antigo Kosmos e da velha Physis, que leva Descartes, Kepler, Boyle e outros a tratar o Cos­ mo e a Natureza como se fossem máquinas e artigos de relojoeiro. Disso decorre, ao se estender ao Homem, a neutralização dos instintos, dos humores e das paixões, quando o corpo deixa de ser carne e lugar do pecado e se converte em corpo-máquina, como bem ilustra Descartes no Tratado do homem, em que o filósofo abre o caminho para a meca­ nização do corpo e da própria mente, malgrado ele. Em segundo lugar, a secularização da cultura e da história, ao se verem esvaziadas das for­ ças do sagrado, permitindo a conversão da ordem do espírito em meros fenômenos mentais, bem como a transformação da velha alma em consciência psicológica ou a\ma-psyché, cujas bases serão procuradas no corpo humano e seus processos biopsíquicos ou simplesmente fisio­ lógicos. E o que ocorre com os diferentes materialismos gerados na época moderna, nos quais a alma e a razão perdem a antiga proeminên16. Um a de suas características mais salientes é o prometeísmo, ressaltada em nosso livro O grau zero do conhecimento. Nela vemos a marca por excelência do homem moderno, que se julga mais poderoso do que os deuses e qual um titã se põe de novo a escalar o Olim po, com o intuito de pela ciência e pela técnica dominar a natureza, governar a história e controlar a sociedade, acreditando estar assim colocando as potên­ cias das tecnociências a serviço da humanidade. Essa crença só será abalada na moder­ nidade tardia quando se descobriu não ser bem assim, promovendo as tecnociências, além da destruição da natureza, não a libertação do homem, mas a maior das servidões (a jaula de ferro de Weber). 645

1 E pistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

cia, deixando de se determinar como a alma no corpo (como o piloto no navio) ou a alma sem o corpo (Descartes), para se definir como a alma com o corpo, a alma do corpo e mesmo o corpo da alma. Assim, D ’Holbach dirá no Sistema da natureza (1770) que o psiquismo huma­ no é um modo de ser e de agir que resulta do organismo físico do ho­ mem. Na mesma linha, Taine, escritor e ensaísta, dirá mais tarde, a respeito dos fenômenos morais, que “o vício e a virtude são como o vitríolo [sulfato - ID], e cada dado complexo nasce do encontro de outros dados mais simples dos quais depende” (História da literatura inglesa, 1863). Tendo deixado de lado o fígado, o coração e os eflúvios (átomos sutis) vindos das coisas, os cientistas partidários do materialismo psicofísico passaram a buscar, ao longo dos séculos XIX e XX, o fundamento da mente no cérebro e a ressaltar seus componentes materiais. Tal foi o caso do zoólogo suíço Cari Vogt, autor de uma frase que ficou célebre: “o pensamento está para o cérebro na mesma relação em que a bílis está para o fígado ou a urina para os rins” (A fé do carvoeiro, 1854). Depois dele, seguindo as pegadas de Newton, Darwin, Lavoisier e Mendel, uma multidão de físicos, químicos e biólogos, com suas novas descobertas no corpo humano, evidenciando seus processos e mecanismos profundos, nos levou a trocar o governo da mente sobre o corpo (o piloto a coman­ dar o navio) pelo governo do corpo sobre a mente: somos escravos dos instintos, das paixões, dos hormônios e dos genes — dirão. O resultado é uma profunda alteração no regime do saber, quando a razão, que um dia foi uma razão substancial, era considerada co­ natural ao homem e acreditava-se em comércio com o mundo, perde aos poucos toda aderência ao homem (pois passa a ser possível a fabri­ cação de máquinas inteligentes), assim como toda pregnância ao mun­ do, além de toda substância (guardada até mesmo por Descartes). Po­ rém, perde, para se converter em ratio, mero dispositivo para o cálculo e o raciocínio, gerando a razão instrumental moderna. Outro resulta­ do, consoante a esse estado de coisas, foi o surgimento em fins do sé­ culo XIX das epistemologias positivistas, cujo lema no mundo das coi­ sas e no mundo dos homens pode ser formulado assim: “é preciso anu­ lar o sujeito para nos atermos às coisas mesmas e estas melhor nos revelarem seu em si”. 646

As ciências hum anas diante do Tem plo de Delfos:

Desconfiada da consciência, do sujeito e do eu dos filósofos, a es­ tratégia adotada pelas ciências no Conhece-te a ti mesmo — uma vez abandonada a via da auto-reflexão, da intuição intelectual e da intros­ pecção (o olho não pode ver-se diretamente olhando: só diante do es­ pelho) — consistiu em privilegiar as formas objetivadas do mundo humano, quaisquer que elas fossem e quaisquer que fossem os lugares onde se encontrassem: nas obras humanas; nas instituições sociais e políticas; no mundo dos negócios, do capital e do mercado; na lingua­ gem, na escrita e na literatura; nos sistemas de transporte, nos meios de comunicação e no aparelho educacional etc. Quem nos dá uma idéia das coisas que estão em jogo, ainda que não seja um cientista, é Renan, que dizia: “O que torna o espírito real é o que ele faz. Separado da obra, ele não é senão subjetividade sem expressão” . Com o ele, é o que pensavam Durkheim e Weber: o primeiro privilegiando as obras, as instituições e as representações coletivas (símbolos etc.); o segundo, a ação, o ethos, os valores, as normas e as máximas. E o que é importante: ambos falando dos fenômenos humanos como formas objetivadas, instalando-os como formas objetivadas pivoteadas pelo objeto (real empí­ rico) e tratando-os com a ajuda das formas igualmente objetivadas da ciência — ou, antes, do pensamento —, como as categorias, os princí­ pios, os juízos e o aparelho demonstrativo. E ainda: ao operar as formas objetivadas do pensamento, ainda que reconheçam que a ciência e a sociedade são construções humanas, simplesmente põem o eu dos agen­ tes sociais e do próprio cientista em recesso e não se vêem instados ou compelidos, como o filósofo, a instalar o sujeito epistemológico-construtor em sua soberania. Sabe-se que o conhecimento de si mesmo no transcurso da moder­ nidade se deu na esteira de uma sucessão de revoluções científicas, que terminaram por alterar mais de uma vez a posição do homem no cos­ mo, na natureza, na sociedade e no próprio mundo do indivíduo. A começar pela revolução de Copérnico, que descentra a Terra em rela­ ção ao sol, revolução que foi seguida ao longo da modernidade por outras tantas no campo da astronomia, as quais terminaram por descentrar depois o próprio sol e por nos dar hoje a imagem de um cosmo de muitos centros ou policentrado. Acrescentem-se as descobertas dos 647

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físicos no terreno da termodinâmica, elas mesmas outras tantas revolu­ ções, que prenunciam a morte térmica do cosmo e prevêem a extinção do homem num horizonte de menos de 500 milhões de anos, pondo em xeque a questão antropológica (isto se as contas dos cientistas esti­ verem corretas, recobrindo a história do universo, explosões de supernovas, catástrofes geológicas, glaciações etc., e tendo por limite no to­ cante à vida no planeta, além do homem, o ciclo do próprio sol, cujo fim é estimado para daqui a 7 bilhões de anos). Por seu turno, tão importante quanto a de Copérnico, há a revolução de Darwin no cam­ po da história natural, que terminou por descentrar o homem da natu­ reza, retirando-lhe todo privilégio e colocando-o ao lado dos primatas, de cuja família descende (ganhou a batalha da luta pela vida, sim, gozando de proeminência, mas poderia ter perdido, como os dinossauros perderam, em razão da catástrofe, e poderá perder no futuro — poderse-ia dizer.). Há ainda Marx, que descentra o indivíduo em favor da sociedade, colocando em seu lugar o modo de produção e as classes sociais. Por fim, Freud, que dá o último golpe, aprofundando mais ain­ da nossa ferida narcísica, quando descentra no indivíduo (o pouco que lhe sobrou) a consciência em favor do inconsciente. Efetuado o descentramento, descobrimos — paralelamente às ciências naturais, mas por vias independentes — que não governamos nem sequer nossa casa (a consciência) e que a maior parte de nossos atos é determinada pela zona de sombra de nossos instintos ou pulsões inconscientes, que agem em nós malgrado nós e cujo significado profundo tratamos de colocar em recesso, por julgá-los indignos e inconfessáveis. Foi então, junto com o último golpe em nossa ferida narcísica, que se introduziu com Freud uma pirueta no Conhece-te a ti mesmo, quando descobrimos, no mais íntimo de nosso ser, que em realidade não queremos nos conhecer a nós mesmos, e que somos levados, por motivos que não conhecemos e mecanismos que não dominamos, não só a recalcar nossos desejos mais secretos, mas a pôr em recesso nosso ego ou eu profundo. Então é que foi desferido o último golpe nas ilu­ sões objetivistas das ciências do homem, tamanha foi a pirueta, quando o Conhece-te a ti m esm o simplesmente se converteu no desconhece-te a ti mesmo. 648

As ciências hum anas diante do Tem plo de Delfos:

Ignorando esses acontecimentos ocorridos nas ciências humanas, os cientistas naturais, ao se ocupar do homem e se referir ao Conhecete a ti mesmo, continuam expostos às ilusões objetivistas, propondo um conhecimento integral e a todos os títulos objetivo do homem, a ponto de fundamentar os programas de engenharia genética e de autorizar manipulações no mais íntimo de nosso ser. Tal é o caso do prêmio Nobel e biólogo geneticista Walter Gilbert, que diz que “o Projeto Genoma é a resposta final ao mandamento: Conhece-te a ti mesmo”. E também: “Se eu tivesse um computador adequado e a seqüência com­ pleta do DNA, poderia calcular o organismo de um ser vivo, isto é, sua anatomia, sua fisiologia e seu comportamento”. Contudo, não faltam aqueles que, além de Freud, nos põem em guarda contra a pretensão do cientista e do filósofo de agarrar (e mais ainda fabricar) o nosso eu. Um deles é Nietzsche, que em Humano, demasiado humano diz que “O homem está muito bem defendido contra si mesmo, contra toda espionagem e todo assédio a si mesmo; de ordinário, não pode perceber de si mesmo mais do que suas obras exteriores. A cidadela propriamente dita lhe é inacessível, e inclusive invisível, a menos que amigos e inimigos não sejam traidores e nela se introduzam por um caminho secreto”17. Outro é Oscar Wilde, que em De profundis escreve que, “Num certo sentido, o oráculo tinha razão quando afirmou que o importante é conhecer-se a si mesmo. Essa é a primeira meta do conhecimento. Mas reconhecer que a alma do homem é incognoscível é o objetivo supremo da sabedoria. O mistério final somos nós mesmos. Quando tivermos conseguido pesar o sol na balança e medido os degraus da lua e desenhado o mapa dos sete céus, estrela por estrela, ainda restaremos nós. Quem pode calcular a órbita da própria alm a?”18. Resultado: se o fundamento do conhecimento de si mesmo não pode ser encontrado do lado do objeto, como imaginava a ciência, nem do lado do sujeito, como queria a filosofia (a filosofia do sujeito), 17. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano (frag. 491 — “Observação de si m esm o”). São Paulo, C ia. das Letras, 2000, 266. 18. WlLDE, O. D e profundis. London, Methuen, 1951, 111-112. 649

E pistem ologia das ciências hum anas - Tom o 1: positivism o e herm enêutica

a saída será buscá-lo na interrelação dos dois. É então que descobrire­ mos, se não queremos encapsular o si no objeto, nem deixá-lo perderse nos recessos do sujeito, a dupla dependência do conhecimento do sujeito e do objeto, o objeto pivoteado pelo real e arrancando o sujeito de si mesmo, o sujeito pivoteado pelo eu e mergulhando o objeto den­ tro de si mesmo ou na consciência de si. E então que descobriremos a estrutura reduplicada do processo de conhecimento, tendo por funda­ mento a estrutura reduplicada da reflexão, pivoteada pelo sujeito e pelo objeto, quando ficará evidenciado que o sujeito só pode ser apreendido no processo cognitivo como objeto ou ao modo de um objeto, enquan­ to o objeto só é apreensível segundo as condições ou as estruturas do sujeito. E então que descobriremos em epistemologia das ciências humanas aquilo que já sabíamos em gnosiologia ou teoria do conheci­ mento: a estrutura invencivelmente circular do processo cognitivo, e, como a serpente de Valéry, a epistemologia termina por engolir a pró­ pria cauda. Tal é, pois, a conclusão a que chegamos ao final de nossos estudos. Todavia, o epistemólogo não deverá ver na metáfora da serpente o sím­ bolo de algum mal congênito ou o sintoma de fim de linha, como acreditava o escritor. Simplesmente, aqui como alhures, o círculo do conhecimento, que é o círculo da reflexão e do próprio pensamento, não representa o fim da epistemologia, mas sua condição de possibili­ dade — como, aliás, em teoria do conhecimento, em ética, em onto­ logia e em tudo que fazemos em filosofia.

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Referências bibliográficas

As obras aqui referenciadas incluem os textos indicados em rodapé, bem como um conjunto de estudos que, embora não citados, foram incorporados direta ou indiretamente ao longo da pesquisa. Procurouse com as múltiplas entradas melhor organizar o material, relacionan­ do-o a diferentes aspectos das obras de Weber e Durkheim. Ressalte-se que a inclusão de um autor em um tópico não exclui a possibilidade de ele reaparecer em outro, conforme a natureza de sua obra. Quando isso ocorrer, será sinalizado.

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