Entre Deseos y Realidades Participación electoral indígena en Amazonas

ENTRE DESEOS Y REALIDADES PARTICIPACIÓN ELECTORAL INDÍGENA EN AMAZONAS

1

6

Autores: Manuel Valenzuela Marroquín Marté Sánchez Villagómez

© Entre deseos y realidades. Participación electoral indígena en Amazonas Jurado Nacional de Elecciones Presidente Dr. Hugo Sivina Hurtado Miembros del Pleno Dr. José Humberto Pereira Rivarola Dr. Baldomero Elías Ayvar Carrasco Dr. José Luis Velarde Urdanivia Director Central Luis Miguel Iglesias León Directora Nacional de Educación y Formación Cívica Ciudadana Dra. Milagros Janet Suito Acuña

Las opiniones expresadas en esta publicación no representan necesariamente los puntos de vista del Jurado Nacional de Elecciones. Esta publicación es independiente de ningún interés especíco nacional o político.

Toda solicitud de permisos para usar o traducir todo o alguna parte de esta publicación debe hacerse a: Jurado Nacional de Elecciones Av. Nicolás de Piérola 1070 Lima, Lima 01 Perú Tel.: (511) 311-1700 [email protected] www.jne.gob.pe Revisión de contenidos: Daniel Encimas, Carla Cueva, Mariana Ramirez Revisión de estilo: Carolina Teillier y Jorge Runciman Diseño gráco: Saul Soria

Disño de carátula: Saúl Soria, Gustavo Morán Impresión: Servicios Grácos NovaPrint S.A.C.

Primera edición: Setiembre 2014 Tiraje: 1000 ejemplares Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: Nº2014-12578 Impreso en el Perú

I.

CONTENIDO

Prólogo-----------------------------------------------------------------

11

Agradecimientos---------------------------------------------------------

13

Introducción-------------------------------------------------------------

15

SIGLAS------------------------------------------------------------------

25

Tradición oral, organización comunal y mecanismos de representacióncomunal del pueblo awajún de Amazonas ------------------------------------------- 26 El pueblo awajún. Características socioculturales ----------------------------

26

Aproximaciones a los principios de organización comunal --------------------

35

Sistemas de elección comunal --------------------------------------------

40

Tradiciones orales: el mito y la estructura narrativa awajún ------------------

43

Iwa y Bachín. El sacricio por los demás-------------------------------------

43

Interpretación de la historia oral de Iwa y Bachín-----------------------------

45

Yákako y Jeempuy: el holgazán y el laborioso--------------------------------

47

Interpretación de la historia oral de Yákako y Jeempuy-----------------------

50

Shiik y Ugkaju------------------------------------------------------------

51

Interpretación de la historia oral de los shiik y Ugkaju-------------------------

53

Percepción awajún sobre democracia, ciudadanía, representación, participación política, cuotas y procesos electorales -------------------------------------- 54 De la participación electoral a la representación política. Entre realidades y deseos-----------------------------------------------------------------

57


9

Confgurando el escenario político indígena en Amazonas-------------------

57

Participación y representación política en El Cenepa --------------------------- 63

Las elecciones complementarias en El Cenepa (1981)-------------------------- 61 Distrito de El Cenepa: últimas elecciones municipales como parte de la provincia de Bagua-----------------------------------------------------------------

71

Las elecciones complementarias en la provincia Condorcanqui y sus distritos---- 73 Historias difusas en Bagua y la naciente Imaza: las lecciones complementarias de 1985 y las “realidades” complejas--------------------------------------------- 74 El retorno de Francisco Juwau, o de cómo los awajún alcanzaron los “deseos” de poder provincial-----------------------------------------------------------

77

Nuevas formas de representación electoral indígena. Elecciones municipales de 1993-------------------------------------------------------

80

La participación y representación indígena en Bagua ------------------------ 84

10

Las federaciones. Conictos internos y dilemas de la representación------------

86

Visión Al Futuro, primera organización política electoral awajún en Bagua-------

88

Órganos de gobierno de VAF-----------------------------------------------

92

Principios y objetivos políticos de VAF---------------------------------------

94

Las estrategias políticas del VAF--------------------------------------------

97

Imaza: elecciones distritales de 2002---------------------------------------

98

VAF, elecciones distritales en Imaza 2002-----------------------------------

101

Bagua y las elecciones regionales y municipales de 2006---------------------

105

Imaza: elecciones distritales de 2006---------------------------------------

108

Imaza 2006: VAF y elecciones distritales------------------------------------

113

A modo de conclusión---------------------------------------------------

119

Bagua y Condorcanqui: historias paralelas y caminos que se bifurcan -----------

119

Bibliografía--------------------------------------------------------------

124

PRÓLOGO El Jurado Nacional de Elecciones y el Instituto Internacional para la Democracia y la Asistencia Electoral en su rol de organismos que velan por la democracia presentan “Entre deseos y realidades. Participación electoral indígena en Amazonas”, una investigación que describe y analiza el largo camino recorrido por los pueblos awa jún y wampís del departamento de Amazonas, hacía la meta de alcanzar un cargo de representación en los gobiernos sub nacionales. La participación política indígena constituye un tema que en los últimos años viene generando atención de parte de los investigadores sociales y de los políticos, quienes consideran que reconocer los derechos indígenas y promover su participación en espacios de toma de decisiones resulta gran importancia para el fortalecimiento de la democracia. Como es sabido, algunos estudios presentados hasta la fecha, consideran que el movimiento indígena en América Latina inició su proceso de empoderamiento a inicios de la década de 1990, cuando diversas organizaciones se vieron fortalecidas por el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo Sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes –ratificado por nuestro país– generando en ellos la búsqueda de representación. De esta manera se trataría de un proceso de participación política gestada desde las propias comunidades y con estrategias propias que se basan en sus principios de organización tradicional. Sin embargo, esta investigación demuestra que en nuestro país, la participación política electoral de los pueblos indígenas se inició una década atrás y que sus intentos de organización se registran desde la década de 1970. Es importante recordar que desde el año 2002 en nuestro país rige una de acción afirmativa que promueve la participación de miembros


11

de comunidades nativas, comunidades campesinas y/o pueblos originarios del Perú en los procesos electorales. Se trata de una cuota del 15% a favor de los representantes de dichos colectivos en las listas de candidatos a consejos regionales y concejos municipales provinciales en los lugares que el JNE determine. Para el proceso 2014, por ejemplo, se ha ampliado de 13 a 18 las regiones donde se aplica esta medida. La implementación de esta cuota ha sido una variable de estudio de los autores quienes al respecto indican que pese a ser una medida positiva en busca de equidad de participación, su eficacia responde a condiciones mucho más complejas donde el compromiso que deben tener las organizaciones políticas es fundamental. Agradecemos a los profesionales que han desarrollado esta interesante investigación pues colabora con presentar realidades que permiten a los tomadoresdedecisionesdiseñarpolíticaspúblicasquecolaborenconlaconstrucción de una sociedad democrática donde prime el principio de igualdad. Este trabajo es parte del proyecto “Tradición Oral y Educación Cívica Ciudadana de los Pueblos Awajún y Wampís” del JNE quien de esta manera da pasos importantes para alcanzar objetivos de consolidación democrática y búsqueda de participación política de los pueblos indígenas del Perú. Francisco Távara Córdova Presidente Jurado Nacional de Elecciones Percy Medina Masías Jefe de Misión para el Perú IDEA Internacional

12

AGRADECIMIENTOS Entre deseos y realidades. Participación electoral indígena en Amazonas es parte de un proyecto mayor llamado Tradición oral y Educación Cívica Ciudadana , que tiene como objetivo fomentar valores ciudadanos respetando la diversidad cultural y empleando herramientas pedagógicas creativas. Este ambicioso proyecto se inició en diciembre de 2013 con la expectativa de trabajar en la región Amazonas, predominantemente awajún, para luego extenderlo a escala nacional, comprendiendo que las dificultades geográficas, sociales y económicas se presentarían con frecuencia. El compromiso de los involucrados en el proyecto y de nuestros aliados ha permitido superar las dificultades y ha hecho que nuestros “deseos” se conviertan en “realidades”.

Los autores queremos agradecer de manera sincera el compromiso asumido por el Jurado Nacional de Elecciones para desarrollar proyectos de este tipo, aportes fundamentales en la construcción de ciudadanía y el análisis social que tato urge en nuestro país. Agradecemos en primer lugar al Dr. Francisco Távara Córdova, presidente del Jurado Nacional de Elecciones (JNE), quien brindó su apoyo para que este proyecto se pueda concretar. La destacada labor de la Dra. Milagros Suito Acuña, directora nacional de Educación Cívica Ciudadana (DNEF) del JNE, fue fundamental para alcanzar estos logros. Sin su confianza e incentivo permanente a los integrantes del proyecto, ninguno de los resultados presentados hubiera sido posible. El apoyo de nuestros aliados institucionales facilitó la labor en aspectos técnicos y académicos, por lo que agradecemos a la Dra. Patricia Balbuena, viceministra de Interculturalidad; a la Dra. Ada Chuecas, directora del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica; y a la Dra. Alicia del Águila, coordinadora del Programa Diálogos Políticos de IDEA Internacional.


13

Agradecemos la labor de los profesionales de la DNEF; a Enith Pinedo Bravo y a Rubí Rivas Cossío, integrantes del programa Mujer e Inclusión Ciudadana, que justamente tiene como objetivo promover la participación política de mujeres y de miembros de comunidades nativas, campesinas y pueblos originarios. Los comentarios de Daniel Encinas Zevallos, Mariana Ramírez Bustamante y Carla Cueva Hidalgo, del equipo de investigación del JNE fueron primordiales para culminar el trabajo. El permanente apoyo de Elena Jaimes Quispe permitió que desde el inicio del diseño del hasta la entrega de los productos finales contásemos con todos los recursos necesarios. El Dr. Alexandre Surallés, del Instituto Francés de Estudios Andinos, y el Dr. Ramón Pajuelo, del Instituto de Estudios Peruanos, realizaron importantes comentarios y colaboraciones que agradecemos, pues ayudaron a orientar el camino de esta investigación. Agradecemos de forma especial el trabajo de Matías Vega Norell y Alexander Ramírez Muñoz, quienes fueron parte fundamental del proyecto. Su trabajo superó su profesionalismo y se convirtió en un auténtico compromiso con los pueblos indígenas. El trabajo de sistematización y transcripción de entrevistas fue parte de la labor realizada por Michael Calderón, Roxana Palomino, Karla Ipanaqué y Lizeth Vélez, del Equipo de Investigación Antropológica dirigido por Marté Sánchez en la Universidad Nacional Federico Villarreal. La corrección de estilo y redacción del texto quedó en manos de Jorge Runciman Tudela. A todos ellos, nuestros agradecimientos. Finalmente, queremos agradecer de manera especial a los miembros de las etnias awajún y wampís, quienes nos facilitaron su tiempo, dedicación y compromiso en el desarrollo de este proyecto común. Sin el apoyo que nos brindaron nada de esto hubiera sido posible; por ello, este trabajo está dedicado íntegramente a ellos. Siendo esta investigación el resultado de un sinnúmero de aportes de las diversas personas aquí mencionadas, queremos señalar que todos los aciertos les pertenecen; los errores, ciertamente, son de nuestra exclusiva responsabilidad. Julio de 2014 Los autores

14

INTRODUCCIÓN En las últimas décadas América Latina ha pasado por procesos que han reconfigurado dramáticamente la arena política de esta región. La regla axiomática de que la etnicidad moldea la identidad (Madrid 2012) parece haberse fracturado. En países como Bolivia y Ecuador las movilizaciones indígenas han pasado por un proceso de politización sumamente exitoso, dando paso a la creación de partidos políticos nacionales que no solo compiten por los más altos puestos de gobierno, sino que alcanzan cargos de representación y son reelegidos por su pueblo. Esto no ha sucedido en el caso peruano, pese a presentar amplias similitudes con los países mencionados (Paredes 2010). En el Perú, durante las cuatro décadas recién pasadas se produjeron transformaciones que modificaron el ámbito político. En 1977, en medio de una fuerte movilización social, la dictadura militar decidió convocar a una Asamblea Constituyente para elaborar una nueva Constitución. En 1979 se promulgó la nueva carta magna, que reconoció los derechos políticos de toda la población al otorgarles el voto a los analfabetos. En la práctica, esta medida implicó la eliminación de las restricciones que impedían que la población indígena del país ingresara al padrón electoral. El reconocimiento de los derechos políticos de la población indígena se presentaba como el inicio de una etapa en la que el valor de lo étnico elevaría su posición, pese a que la acumulación de poder político recaía sobre los mestizos. La participación de los indígenas en el ámbito político se limitó a la arena electoral, así como a la incidencia mediante movilizaciones de tipo local. No obstante, como plantea Maritza Paredes (2010), el hecho de que no existan movimientos sociales ni partidos políticos indígenas de ámbito nacional en Perú no implica que no haya una politización de lo indí-


15

gena “a la peruana”; es decir, existen otros fenómenos políticos nacionales que permiten verificar la importancia de la identidad indígena. La presente investigación busca conocer y explicar algunas particularidades de la politización de lo indígena en el Perú, pero a nivel subnacional, donde encontramos que la participación electoral indígena es forma homogénea. Específicamente, este trabajo compara la participación electoral indígena en dos provincias de la región Amazonas: Bagua y Condorcanqui. Aunque presentan cuantiosas similitudes en aspectos culturales y geográficos, las diferencias políticas se han ido acrecentando en un largo proceso que va desde el restablecimiento de los derechos políticos hasta la actualidad; esto, pese a que con el paso de los años se introdujeron iniciativas que significaron nue vas similitudes, como los arreglos institucionales de cuota electoral.

Bagua y Condorcanqui: los objetivos de la investigación

Los casos de Bagua y Condorcanqui permiten presentar una comparación interesante porque, habiendo un punto de partida muy parecido, las experiencias se fueron distanciando con el paso de los años. Estas provincias pertenecen a una misma región y comparten una trayectoria política de exclusión histórica, así como una identidad indígena predominantemente awajún. Asimismo, en ambas se gestaron organizaciones sociales cuyo proyecto político era lograr una mayor representación indígena provincial y regional. Las poblaciones de Bagua y Condorcanqui compartían los “deseos” de tener una mayor presencia política; no obstante, las “realidades” fueron favorables en el caso de Condorcanqui y no en el de Bagua. La trayectoria política de exclusión histórica a la que se hace referencia tiene que ver con los sistemas coloniales de castas, los intentos del Estado peruano de “someter a la multiculturalidad” (Degregori 1998; Mallon 1992)1 y la restricción del derecho al sufragio, solo levantada alrededor de la década de 1980 (Aljovín y López 2005; Del Águila 2012). Como fuente importante de cohesión social, las dos provincias comparten una identidad indígena awajún. Esta identidad configura similitudes referidas, entre otras, a las siguientes características: sistema de clanes, patro�

16

Tomado de Paredes (2010).

nes de residencia matrilocal, matrimonios dravídicos, sobrevaloración de lo mítico religioso como elemento principal de su cosmovisión, tradición oral relacionada a prácticas ancestrales, normas de conducta, sistema de organización comunal, tradición guerrera y pautas de alimentación. Es importante tener en cuenta los imaginarios y significados compartidos de esta identidad cultural, porque a partir de ellos sus pobladores interpretan las instituciones formales de la democracia y participan en ellas. Si bien la mayoría poblacional indígena es awajún, el territorio es compartido con el pueblo wampís, que pertenece a la misma familia etnolingüística que los awajún: la familia jíbaro. La pertenencia a un mismo tronco cultural permite que ambos pueblos no solo compartan características socioculturales sino que trabajen juntos, con agendas comunes. En ambas provincias surgieron organizaciones sociales que tenían el objetivo de político de alcanzar puestos de representación. En 1977, los ciudadanos de las etnias awajún y wampís que ocupaban el departamento de Amazonas organizaron una federación de tipo pantribal denominada Consejo Aguaruna Huambisa (CAH), para construir una plataforma de representación étnica mediante la cual planeaban exponer sus demandas. Cuando en 1979 la Constitución reconoció su derecho al voto, asumieron como objetivo participar en los procesos electorales en condición de candidatos. Para esto, la federación indígena organizó y presentó una organización política que ganó una elección distrital (El Cenepa). Al extremo opuesto de El Cenepa, en las cuencas cercanas al actual distrito de Imaza, los awajún se organizaron en una federación llamada Organización Central de Comunidades Aguarunas de Alto Marañón (OCCAAM) que durante las décadas de 1980 y 1990 dedicó sus actividades a la organización comunal con fines agrarios. Los resultados fueron muy distintos. Con el paso del tiempo, el CAH logró un éxito que traspasó los límites distritales, se proyectó al ámbito provincial y ganó la alcaldía de la entonces naciente provincia de Condorcanqui. Sus más recientes experiencias le han permitido incluso ganar consejeros regionales. En Bagua, la OCCAAM no ha logrado este éxito. Durante años, no logró concretar un proyecto político viable. Con la implementación de las cuotas electorales que propician la participación de miembros de comunidades nativas, comunidades campesi-


17

nas o pueblos originarios (2002), hubo algunos intentos adicionales de alcanzar representación; sin embargo, esto no fue posible. En el 2002, la OCCAAM logró inscribir la organización política Visión al Futuro ante el Jurado Nacional de Elecciones, como una organización política local que participaría en los procesos de ese año. La OCCAAM desarrolló una fuerte campaña buscando aglutinar los votos, pero no alcanzó el triunfo; quedó en segundo lugar y ubicó a un regidor en el Concejo Distrital de Imaza. Años más tarde, en el 2006, intentaron alcanzar el sillón municipal pero con modificaciones al interior del proyecto político: asumieron un discurso étnico que intentaba conglomerar el voto indígena basándose en el compromiso identitario. La estrategia no dio resultado y se frustró por segunda vez el intento político. Por lo tanto, en Condorcanqui se encuentra la experiencia de una organización social que concreta logros políticos más allá de lo distrital y que, con el paso de los años, ha logrado que los indígenas awajún y wampís hegemonicen el poder, demostrando que la unidad de su federación y el trabajo coordinado con las bases comunales son los pilares de su proyecto. Pese a algunos problemas posteriores de fragmentación, han logrado mantener la presencia de indígenas en cargos de representación en la provincia de Condorcanqui. En Bagua sucede lo contrario. El único logro de la OCCAAM se mantiene a nivel distrital en Imaza, donde, antes de la inscripción de Visión al Futuro, la participación de indígenas en el gobierno municipal ya era frecuente. Tampoco ha logrado, hasta el momento, la representación a nivel provincial. Con estos antecedentes, el principal objetivo que plantea la investigación es describir el proceso político que llevó a los indígenas awajún a alcanzar cargos de representación en una provincia de Amazonas y en otra no. Asimismo, se pone énfasis en cómo los patrones de la etnia awajún influyeron en el comportamiento político. Finalmente, de manera adicional, esta investigación busca responder por qué se configuró de determinada manera el escenario político en esta región. ¿Qué condiciones generaron las diferencias en las experiencias de participación política electoral indígena en Bagua y Condorcanqui? ¿Por qué Condorcanqui tuvo logros y Bagua no?

18

A diferencia de muchas investigaciones sobre participación política indígena, esta investigación pone énfasis en cómo la identidad cultural moldea dicha participación. Se propone que esta temática no se puede estudiar únicamente como la participación política de cualquier otro sector de la población, porque los grupos culturalmente diversos tienen un comportamiento político influido por sus patrones culturales. Otro elemento que otorga importancia académica a este documento es el énfasis no solo en un resultado, sino en los procesos de largo plazo que permitieron —o no— hacer realidad el cumplimiento de las aspiraciones políticas. Esta investigación resulta relevante también para los tomadores de decisiones en materia electoral. Desde el año 2002 el Perú cuenta con una legislación electoral que contempla las acciones afirmativas de cuotas electorales para la población indígena. La cuota nativa y de pueblos originarios exige la inscripción de, al menos, 15% de candidaturas indígenas en algunas circunscripciones del país; es decir, se ha modificado el sistema electoral peruano buscando facilitar la participación política indígena y mejorar la representación de estos sectores de la población. Sin embargo, la cuota indígena no ha tenido necesariamente los resultados esperados. Para los casos observados en esta investigación, en uno de ellos, Condorcanqui, la participación política se había concretado mucho antes de la reforma electoral; y en el otro, Bagua, pese a la cuota, no fue posible lograr seguir el camino trazado por Condorcanqui. Tomar en cuenta estas experiencias puede servir para plantear otros diseños institucionales, no solo para estimular la participación electoral indígena sino también para permitir que la institucionalidad electoral sea intercultural.

Los principales hallazgos

En el presente documento se presentan diversos hallazgos, en función de los objetivos propuestos. En primer lugar, se presenta una aproximación cualitativa y detallada del proceso político divergente ocurrido en Bagua y Condorcanqui entre 1980 y 2006. Se presenta información sobre la participación política indígena en ambas provincias, con énfasis en el rol de las organizaciones sociales y de otros actores involucrados; en los “deseos” que movilizan su actuación política; en las estrategias desplegadas para alcanzar dichas aspiraciones; y en los resultados electorales obtenidos.


19

La investigación permite entender, asimismo, que la tradición oral, la organización comunal, los mitos y la estructura narrativa awajún tienen una influencia crucial en la interpretación de los ciudadanos y las ciudadanas indígenas de ambas provincias sobre la democracia, la ciudadanía, la representación y la participación política. Un hallazgo adicional es que las características geográficas, culturales y económicas de cada provincia constituyó el punto de quiebre que bifurcó el proceso político en cada espacio de competencia.

Algunas precisiones conceptuales

A lo largo de este trabajo se usarán conceptos que requieren ser precisados para evitar confusiones. La presente sección tiene como objetivo definir los principales conceptos que guían la presente investigación. En primer lugar, la participación política no es, necesariamente, sinónimo de la participación electoral (Nohlen 2004). El proceso electoral implica solo una parte de la participación política; las acciones de incidencia, las labores colectivas de la ciudadanía y la filiación a las organizaciones también se enmarcan dentro de ella. Sin embargo, diversos autores (Nohlen 2004; O’Donnell 2004) consideran la participación electoral como un elemento fundamental de la democracia, pues es a partir de los procesos electorales que se manifiesta la voluntad de la ciudadanía, mediante el voto. En este sentido, enfocarse en la participación electoral implica como requisito el derecho al sufragio. Al hablar de representación se alude aquí a la solución de la modernidad a las dificultades de adaptar la “democracia directa” griega de la Atenas clásica a las dimensiones (territoriales y poblacionales) considerablemente más grandes del Estado-nación (Dahl 2004). Como indica Pzeworski (1998), la democracia representativa implica que “somos gobernados por otros, pero los escogemos y los reemplazamos con nuestros votos”. Por este motivo, al decir que una organización social logró representación o no a nivel distrital, provincial o regional, en este texto se está diciendo que, a través de su participación electoral, fueron elegidos aquellos candidatos que esa organización apoyaba. No se asume que esto implica el

20

“resultado” de la representación; esto es, si esos representantes cumplieron con el “mandato” (promesas electorales por las que fueron seleccionados) o si fueron efectivamente “responsables” de canalizar las demandas de los ciudadanos que los eligieron (Pzeworski 1998). En este texto se rescatan las críticas al esquema culturalmente hegemónico del Estado-nación. En lugar de asumir que el Estado es de-y-para la nación, se plantea rescatar el multiculturalismo, en contraposición a la asunción del demos como culturalmente homogéneo. Resulta fundamental, en este sentido, el concepto de multiculturalismo, que según Will Kymlick surge como un modelo que busca contrarrestar las políticas de uniformización cultural, para lograr la consolidación de un Estado multicultural: “Un Estado es multicultural bien si sus miembros pertenecen a naciones diferentes (un Estado multinacional), bien si estos han emigrado de diversas naciones (un Estado poliétnico), siempre y cuando ello suponga un aspecto importante de la identidad personal y la vida política” (Kymlicka 1996: 36). Para este autor, el Estado multicultural está en contra de la homogeneización o absorción cultural por parte de la cultura hegemónica, que frecuentemente pretende la exclusión de las minorías, lo que hace referencia a la existencia de una ciudadanía étnica (Ortiz, 2012). Es decir, que los pueblos indígenas son reconocidos y, asimismo, se reconocen en una comunidad política sin perder los valores culturales reproducidos en su grupo étnico. En los últimos años ha surgido el concepto de interculturalidad, que hace referencia a un diálogo horizontal entre los pueblos indígenas y el Estado, en pos de reconocimiento, interacción y consenso entre grupos culturalmente diversos. El enfoque intercultural permite entender que el proceso de construcción de ciudadanía étnica requiere iniciativas de inclusión y participación en igualdad de oportunidades. En palabras de Catherine Walsh, “Mientras que lo plurinacional permite romper con el marco uni- o no nacional, recalcando lo plural-nacional no como división sino como estructura más adecuada para unificar e integrar, la interculturalidad apunta a las relaciones y articulaciones por construir, así delineando la agenda de un arduo trabajo, el cual necesariamente involucre y responsabilice a todos” (Walsh 2008: 38). No obstante, considerando que en el Perú no se cumple exactamente con este esquema de multiculturalismo, ciudadanía étnica e intercul-


21

turalidad, toma sentido el concepto de Antonio Gramsci (1934) sobre la subalternidad, que ayuda a caracterizar a los pueblos indígenas como grupos subalternos al interior de un Estado o una comunidad política. Si bien las minorías étnicas se caracterizan por la discriminación a la cual son sometidas a causa de diferencias culturales o fenotípicas, la principal razón de exclusión de estos y otros grupos es su incapacidad de acceso al poder por no ubicarse entre las élites nacionales o regionales. Por definición, “Las clases subalternas […] no se han unificado y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en ‘Estado’: su historia, por tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, es una función ‘disgregada’ y discontinua de la historia de la sociedad civil y, a través de ella, de la historia de los Estados o grupos de Estados” (Gramsci [1934] 2000: 182) El concepto de subalternidad colabora así con la comprensión de la dinámica social y cultural de los grupos históricamente marginados y dependientes de sectores hegemónicos de la sociedad; y es que las clases dirigentes, como afirma Gramsci, siempre han estado vinculadas al Estado, o al poder y la administración del mismo, asumiéndose una suerte de unidad entre Estado y clases dirigentes. Por ello, los sectores menos favorecidos han vivido en condiciones de discriminación tratándose de su acceso al poder y a la equidad de derechos. Aunque en el Perú persiste un contexto de multiculturalismo, recién existen iniciativas institucionales para lograr un estado multicultural. Esto, por ejemplo, con la creación, en el año 2010, de un Ministerio de Cultura que cuenta con un Viceministerio de Interculturalidad. Es importante a futuro, igualmente, lograr una “institucionalidad intercultural”; esto es, siguiendo a Patricia Balbuena, “un conjunto de políticas públicas y dependencias del Estado destinadas a responder adecuadamente a las particularidades culturales. Asimismo, […] que el Estado en su conjunto desarrolle mecanismos para brindar servicios públicos con pertenencia a las especificidades culturales de la población” 2. Este punto resulta particularmente importante en materia electoral porque, como indica Ramón Pajuelo (2006), “la población indígena al actuar en espacios participativos se ve forzada a adoptar el ropaje de la ciuda

22

Disponible en < http://www.amazonia-andina.org/amazonia-activa/biblioteca/presentaciones/viceministerio-interculturalidad-peru>.

danía formal y a ajustarse a los requisitos que les impone dicha participación” (Aragón 2011). Estos planteamientos sobre institucionalidad intercultural también resultan fundamentales para el análisis posterior.

Metodología

Para esta investigación se realizó un trabajo de campo en las provincias de Bagua y Condorcanqui durante el mes de febrero de 2014. Se aplicaron dos talleres participativos y dos grupos focales para identificar las percepciones de la población indígena awajún sobre la política y lo político. Otra apuesta consistió en identificar elementos de cultura política al interior de la tradición oral, por lo que el registro de historias y leyendas fue fundamental para este trabajo. Como tercer eje de investigación, se planteó identificar el conocimiento de los awajún en materia electoral desde sus experiencias de participación. Además, se realizaron entrevistas en profundidad a 12 líderes y lideresas de esta etnia, en Bagua y Condorcanqui. Toda la información obtenida está complementada con documentación proporcionada por diversos informantes del pueblo awajún, quienes nos facilitaron datos que de otra forma no hubiera sido posible presentar en este trabajo. La propuesta metodológica se enmarca en un enfoque antropológico con el trabajo de campo y la observación participante como elementos básicos para alcanzar los objetivos establecidos. La selección de las provincias responde al interés de reconocer los mecanismos de participación política del pueblo awajún, por ser este uno de los grupos étnicos con mayor incidencia política en el ámbito nacional.

Estructura

El presente documento tiene tres capítulos. El primero permite al lector acercarse al mundo awajún desde el relato etnográfico de los autores: se describen sus formas de organización tradicional, se realizan aproximaciones a su sistema de parentesco y se explican su sistema de elección comunal y sus jerarquías políticas internas. Al finalizar este capítulo se


23

presentan tres mitos awajún registrados durante el trabajo de campo, cuya importancia radica en sus lecciones de tipo político y organizativo. El análisis de estos relatos orales identifica elementos de la cultura política que permiten comprender sus modelos de organización y participación. En el segundo capítulo se presentan de manera separada los casos de participación política indígena en las provincias de Bagua y Condorcanqui. Se expone en primer término el caso de Condorcanqui, donde la cohesión social basada en la identidad y su presencia en la capital de la pro vincia permitieron que desde 1980 alcanzaran participación y representación en el ámbito político. Luego se presenta el caso de Bagua, donde los deseos de participación se frustran en dos oportunidades. Si bien este segundo caso se desarrolla en un tiempo distinto al de Condorcanqui, la pertinencia de la comparación radica en la similitud de los hechos pero con condiciones sociales distintas entre sí. En la tercera y última sección del texto se comparan los procesos de participación política indígena en ambas provincias y se plantean conclusiones sobre estas dos historias paralelas que pueden ser tomadas como referencias de los intentos de participación política indígena a nivel nacional.

24

SIGLAS AIDESEP

Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana

CCNN

Comunidades Nativas

COICA

Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica

CONAP

Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú

CIAP

Consejo Indígena Amazónico del Perú

CAH

Consejo Aguaruna Huambisa

CIAP

Consejo Indígena Amazónico del Perú

FECONADIC

Federación de Comunidades Nativas del Distrito de Cahuapanas

FAD

Federación de Comunidades Aguarunas del Río Dominguza

FECONARIN

Federación de Comunidades Nativas Aguarunas del Río Nieva

JNE

Jurado Nacional de Elecciones

ERM

Elecciones Regionales y Municipales

ICS

Organización Aguaruna Ijumbau Chapi Shiwag

MIAP

Movimiento Indígena Amazónico del Perú

OAAM

Organización Aguaruna del Alto Mayo

OCCAAM

Organización Central de Comunidades Nativas Aguarunas del Alto Marañón

ONPE

Oficina Nacional de Procesos Electorales

ODECOFROC

Organización Central de Desarrollo de las Comunidades Fronterizas del Cenepa

ONAPAA

Organización Nativa Aguaruna de la Provincia Alto Amazonas

ORIAM

Organización Regional Indígena del Alto Mayo

RENIEC

Registro Nacional de Identidad y Estado Civil

SINAMOS

Sistema Nacional de Movilización Social

VAF

Visión Al Futuro


25

Tradición oral, organización comunal y mecanismos de representación comunal del pueblo awajún de Amazonas

El pueblo awajún. características socioculturales La etnia awajún pertenece a la familia lingüística jíbaro, al igual que los ashuar, candochi y wampís. Estos pueblos se encuentran distribuidos en los departamentos de Amazonas, Cajamarca, Loreto y San Martín, pertenecientes al área nororiental del país. A nivel lingüístico, el awajún constituye la segunda lengua amazónica más empleada en el Perú con una población aproximada de setenta mil personas (Regan y Paz 2008). La organización social tradicional se ha sostenido durante mucho tiempo en un sistema de clanes (Nugkuag 1985; Regan 1988). Una mayor precisión es la que establece Larson (1977) cuando se refiere a los segmentos genealógicos de los clanes awajún bajo el nombre de linajes segmentarios ; su propuesta es de especial relevancia para el presente trabajo puesto que investigó, al igual que Regan y Paz, en la comunidad Nativa de Nazareth del distrito de Imaza– Bagua, bajo el auspicio del Instituto Lingüístico de Verano. Larson argumentaba que la explicación de Evans-Pritchard (1977) respecto a los linajes de los núer se cumple en la estructura social de los awajún. Afirmación que compartimos para el caso señalado, sin desconocer que los linajes son partes o segmentos de cada clan awajún. Según la información recogida, los awajún tienden a practicar un sistema de residencia matrilocal por la costumbre del varón en entregar la fuerza laboral a los suegros, sin embargo, esta práctica se va reduciendo con mayor frecuencia debido a la limitación de territorios para el trabajo.

26

Según Regan y Paz (2008) el sistema de clanes entre los awajún corresponde a un modelo de matrimonio dravídico, es decir, una alianza matrimonial establecida entre primos cruzados de sexo opuesto, este matrimonio permite ampliar las alianzas familiares sin romper la unidad del clan, en los sistemas unilineales y bilineales el parentesco se establece por la filiación entre los integrantes, no obstante, en el sistema dravídico se logra ampliar el número de integrantes del clan. Estos autores exponen 12 casos en donde un varón contrae matrimonio con una mujer separada y su hija llegando a tener hijos con ambas. Durante la realización del trabajo de campo no se encontraron casos similares a los expuestos por Regan y Paz (2008) que nos permitan reafirmar la propuesta de estos autores, sin embargo, se debe señalar que en los últimos años la inserción de las dinámicas culturas de la iglesia evangélica ha restringido parte de las prácticas awajún de tipo tradicional entre ellas las relaciones de parentesco las cuales han sido modificadas. La presencia de las misiones religiosas ha sido frecuente entre los pueblos indígenas aplicándose medidas arbitrarias al interior de la cultura awa jún, según el informante Julio Quiaco: Yo pertenezco al clan Kiak, es el clan de mi padre, ese es mi clan. Pero cuando yo era muy niño, así me cuenta mi padre, vino el cura y le preguntó a mi padre su nombre y él le dio el nombre de su clan, o sea Kiak, y luego le preguntó el nombre a mi madre y ella le dio el nombre de su clan, Shinshipe, y allí el cura me puso de nombre Julio y como apellido paterno el nombre del clan de mi padre y materno el clan de mi madre. Esos no son ni mis apellidos ni mi nombre de mi lengua. (Julio Quiaco 2014).

El testimonio de Julio nos permite observar que la asignación arbitraria de apellidos y nombres modificó el sistema de clanes al sistema actual, en el cual la residencia en comunidades nativas no corresponde necesariamente a un mismo clan; por ello, en una comunidad podemos encontrar a integrantes de diversos clanes. Dicha afirmación se pone en evidencia cuando se identifican ciertos apellidos awajún asociados con clanes reconocidos; por ejemplo, Tiwi, Shimpukat y Jempekit, entre otros. La investigación de Reniec (2012) plantea una interesante tipología sobre este aspecto:


27

El sistema de denominación antroponímica awajún confiere suma importancia al motivo denominativo para asignar nombres. El mismo puede estar relacionado con: - personajes de la mitología; - personajes epónimos; - atributos de líder de un pueblo; - valentía u otros rasgos positivos; - hechos anecdóticos de la vida cotidiana; - aves, animales, plantas, etc. (Reniec 2012: 44).

Este sistema tradicional pasó a un segundo plano con la promulgación de la Ley 22175 De Comunidades Nativas y Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva, que estableció los aspectos concernientes a posesión de la tierra y organización. En nuestro país, las comunidades cuentan con el derecho a la libre determinación conforme a lo señalado en el Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos3, en su artículo 1 se señalan diversas características como la autoafirmación, autodefinición, autodelimitación, autoorganización y autogestión. El pueblo awajún de la región Amazonas se encuentra distribuido en 161comunidades nativas, según la base de datos del Ministerio de Cultura. Sin embargo, es sabido que cada comunidad tiene un número indeterminado de anexos que no han sido debidamente precisados y por tal razón es difícil definir la extensión territorial que ocupa la población indígena real en la región. Las provincias de Bagua y Condorcanqui concentran mayor cantidad de ciudadanos awajún y wampís. De los 375.993 4 habitantes de la región, aproximadamente 37,0005 forman parte de las etnias señaladas. Según el último censo (INEI 2007), el 85.1% de la población de Amazonas vive en espacios rurales, con una tasa de crecimiento de 2.53%. En lo que a niveles de pobreza se refiere, Bagua y Condorcanqui se identifican como las provincias con los ingresos familiares más bajos de la región. En la región Amazonas, los pueblos awajún y wampís conviven en una situación de diálogo interétnico que ha permitido el establecimiento de alianzas y la creación de organizaciones de representación étnica que los agrupan. Por ejemplo, el Consejo Aguaruna Huambisa (CAH), fundado en 1977 como una organización fuerte y resultante de la Central de El Cenepa. Según Chirif y García: 

Disponible en < http://www2.ohchr.org/spanish/law/ccpr.htm>. Cifras tomadas del censo 2007 del INEI.  Información tomada de Reniec 2012. 

28

El CAH fue en su tiempo una de las organizaciones más fuertes por el número de comunidades que agrupaba (unas 80), por su ámbito de influencia, que abarcaba las cinco cuencas de la zona (Marañón, Santiago, Nieva, Cenepa y Chiriyacu) y por su fortaleza al reclamar los derechos de sus bases y promover actos que tuvieron gran resonancia en la prensa mundial. ( Chirif y García 2011: 108).

El CAH se convertiría, con el paso de los años, en el principal impulsor de la participación política electoral en la provincia. Llegó a presentar candidatos, orientó a la población a votar por ellos y logró ubicarlos como autoridades representativas de la población indígena. Según Gil Inoach: El Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH) crea sistemas propios de comercialización para sus productos, desarrolla de manera exitosa los fundamentos de lo que hoy es el programa Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (FORMABIAP), instala sistemas propios de atención en salud comunitaria y, de manera similar, el Ijunbau Chapi Shiwag crea las bases sociales de una de las organizaciones regionales más sólidas de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). (Inoach 2012).

Paralelamente surgiría la Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón (OCCAAM), con mayor presencia en las cuencas de Chiriaco y Aramango, en la actual provincia de Bagua. Al igual que el CAH, su función principal se orientó a la organización federada, con alcance representativo y capacidad de competencia política en la zona. Según Michael Brown, “En 1983, hay por lo menos dos organizaciones aguarunas de carácter pantribal: el Conse jo Aguaruna-Huambisa y la Organización Central de Comunidades Aguaruna del Alto Marañón (OCCAAM)” (Brown 1984:124). La capacidad de organización de los indígenas de la zona les ha permitido establecer estas dos organizaciones, inicialmente concebidas con objetivos de comercialización de la producción agrícola para luego proyectarlas como organizaciones que servirían de soporte para sus expectativas políticas.


29

Actualmente los awajún dedican sus labores a la producción de cacao, que se comercializa con la asistencia técnica de organizaciones de la sociedad civil vinculadas sobre todo a la Iglesia católica. El cacao se ha con vertido en el principal producto para el comercio; por ello, muchas organizaciones indígenas de la región han orientado sus actividades a modelos cooperativistas. Asimismo, la producción de plátano y yuca se al abastecimiento del comercio y los restaurantes locales. La caza y la pesca constituyen la principal fuente para el consumo de proteínas, pero la contaminación de los ríos, el desplazamiento de los animales del monte hacia zonas más alejadas y el aumento de la población afectan la alimentación de los nativos. Es interesante anotar que los awajún siguen cultivando productos tradicionales y desarrollando actividades de autoconsumo; sin embargo, el grueso de la producción más importante es destinada al mercado. Las relaciones con los llamados apash (‘mestizos’) se originaron en los intercambios comerciales de la zona, lo que ha permitido el establecimiento de vínculos entre unos y otros. Hasta inicios de la década de 1980 esta relación era muy conflictiva, ya que los mestizos subordinaban a los awajún a actividades menores; no obstante, con el paso de los años y gracias a un trabajo organizado por parte de los pueblos indígenas de la zona, se ha logrado revertir dicha situación. Hoy en día, los trabajos como comerciantes, obreros y, en algunos casos, en actividades profesionales no son ajenos a los awajún. Hay quienes trabajan como relacionistas comunitarios para empresas extractivas que desarrollan actividades en la zona, o como maestros de escuela, motoristas de embarcaciones y choferes de transporte público y pesado, entre otras actividades. Entre las principales características culturales de los awajún destaca la valoración de lo mítico religioso como elemento principal de su cosmovisión. Su tradición oral está relacionada a prácticas ancestrales sobre las que han establecido normas de conducta y un sistema de organización comunal. En la comunidad, el apu es la principal autoridad, toma decisiones y representa a la comunidad ante las autoridades nacionales. Pero la organización awajún no se ha limitado al autogobierno comunal, sino que ha generado estrategias de participación

30

para tener incidencia política local y regional, así como una activa presencia en los procesos electorales a todo nivel6. En la tradición oral awajún hemos hallado referencias a diversos personajes, entre los que destacan Etsa y Bikut. El primero, el Sol, es creador de todo lo existente. Su manifestación material es incierta, porque para muchos entrevistados toma forma humana y al mismo tiempo es un ser inmaterial. El segundo, Bikut, es el ordenador del mundo y la base del pensamiento awajún. Según su mitología, Bikut es un guerrero y destaca por su inteligencia y su capacidad de darle un orden al mundo. Se lo describe como pequeño de tamaño, pero con una gran inteligencia. Tiene la capacidad de formular ideas y dar a conocer el futuro mediante visiones que permiten identificar cuál es la misión de cada uno entre los awajún. Se dice que Bikut se convirtió en toé 7, planta psicotrópica que al beberla produce un estado ampliado de conciencia; y que, gracias a ello, es posible que el futuro se manifieste. Entre muchas etnias amazónicas el consumo de plantas y raíces psicotrópicas como el toé y la ayahuasca es un acto frecuente. Entre los awajún el consumo de estos psicotrópicos está asociado a procesos de desarrollo personal en los que las alucinaciones producidas determinarán su futuro. Estos estados de alucinación les permiten tener su visión, que le señalará su misión en la vida. Cuando ello ocurre, han logrado obtener el poder de la ajutap , su visión para el futuro. Bikut (convertido en toé) los guía para alcanzar el poder de la ajutap ; que a su vez posibilitará que su transformación en un hombre de bien, como w áimaku , o, en casos de mayor éxito, alcanzar la condición de pamuk. El w áimaku no es un personaje sino que se presenta como una categoría social que se consigue luego de tener el poder de la ajutap . La categoría de w áimaku tiene dos variables: la del guerrero y la del dirigente. En la actualidad, la mayoría prefiere orientar su visión a dirigir su pueblo, pues la guerra es un acto que se rechaza cada vez con mayor frecuencia; sin embargo, suelen mencionar que están preparados para asumirla. Entre los awajún la guerra ha funcionado como mecanismo para solucionar conflictos cuando el diálogo no lograba ese objetivo. No obstante, pese a rechazarla debido a sus consecuencias, consideran que el conflicto 

En este estudio se demuestra que el pueblo awajún tienen amplia presencia política tanto a nivel electoral como en acciones de incidencia política y activismo en defensa del medio ambiente.  Según los informantes, el toé es una planta medicinal que, al igual que la ayahuasca, les permite establecer un contacto con seres inmateriales que les facilitan tener visiones del futuro. ENTRE DESEOS Y REALIDADES PARTICIPACIÓN ELECTORAL INDÍGENA EN AMAZONAS

31

es una extensión de los procesos políticos, algo que nos remite a una afirmación de Clausewitz: “[…] la guerra no constituye simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento político, una continuación de la actividad política, una realización de esta por otros medios” (Clausewitz 2002: 19). Tal vez por esta lógica los awajún mantienen ciertas categorías tradicionales asociadas a jerarquías militares. Es necesario tener presente, sin embargo, que entre los awajún la guerra no constituye una invasión de territorios, sino que generalmente se asocia a venganzas familiares. Durante el trabajo de campo se logró identificar también la categoría social de pamuk. Esta se presenta como una jerarquía superior a las demás; por lo mismo, no todos los awajún pueden alcanzarla. El pamuk, como categoría y jerarquía, incorpora en sí dos planos: el mítico-religioso y el militar. Llegar a esta categoría superior implica habilidades de liderazgo especiales, distintas al común: tener el poder de la ajutap , pero al mismo tiempo ser un hombre superior, capaz de hacer que los demás puedan seguirlo; la misión del pamuk es dirigirlos. Si bien este personaje puede ser visto como un militar, también es percibido como aquel hombre que alcanza el nivel más alto de la jerarquía social awajún. Por lo mismo, muchas veces se ve obligado a salir de su pueblo a dar ejemplo, para luego regresar y dirigir a su pueblo. La concepción mesiánica de esta categoría social del pueblo awajún es llevada a un plano mítico-religioso propio de su cosmogonía. Estos dos niveles de categorías jerárquicas (wáimaku y pamuk) se mencionan con mayor frecuencia entre los pobladores awajún de la región Amazonas; sin embargo, los niveles jerárquicos al interior de la familia etnolingüística jíbaro son más diversos y subsiste un sistema de escalas jerárquicas basadas en su disciplina militar. Al respecto, Cesar Sarasara señala que “la disciplina guerrera […] caracterizó la estructura organizati va tradicional, conformada por el ‘pamuk’, ‘waisam’. ‘kakajan’, ‘waimaku’, ‘jinta’, ‘aimbau’, consejeros y otros líderes” (Sarasara 1999: 3). Este sistema de organización tradicional ha desaparecido en la práctica, pero subsiste en la memoria de los awajún como parte de su cultura. La tradición se reproduce de padres a hijos mediante acciones de educación tradicional. Aún conservan ciertos espacios rituales como el aconsejamiento y la toma del huais.

32

El huais es una hoja de acción purgativa que se consume en forma de infusión antes de la puesta del sol, acción asociada al ritual de aconsejamiento que todo padre realiza con su hijo. Un w áimaku despierta muy temprano a un joven awajún para darle este brebaje, y acompañará con consejos sobre cómo debe llevar su vida. Este sistema de educación tradicional reproduce estereotipos de género, a los varones se les aconseja que sean buenos maridos, buenos cazadores, buenos profesionales y buenos dirigentes; mientras que a las mujeres se les dan consejos en torno a las labores domésticas, a la chacra, y para una adecuada atención de su futuro esposo. El aconsejamiento y la toma del huais conforman un proceso ritual y pedagógico que puede durar toda la vida. Ambas acciones buscan que los jóvenes se conviertan en personas respetables y destacadas dentro y fuera de su entorno. Además de la formación señalada, los awajún establecen el tabú de la contaminación de las mujeres hacia los varones mediante el contacto (Fraser [1890] 1981: 33), por lo que se prohíbe que los niños se relacionen con las niñas hasta que ellos alcancen su visión gracias al poder del ajutap. Según una investigación de Unicef, La separación de niños y niñas es llevada a los extremos de prohibir a los niños varones conversar con las niñas o incluso ocupar asientos usados por mujeres; el tabú para los hombres de mantener relaciones con mujeres mayores e incluso de hacer el amor en edad formativa buscan impedir que las relaciones prematrimoniales puedan alterar las alianzas previstas por medio del matrimonio (Unicef 2012: 46).

En buena cuenta, dichas restricciones de contacto entre niños y niñas generan estereotipos de género. Durante nuestro trabajo de campo logramos ver que al interior de la sociedad awajún desde hace algunos años se vienen gestando medidas que buscan revertir dicha situación y promover oportunidades equitativas para hombres y mujeres. La existencia de un colectivo de mujeres awajún, la presidencia de una mujer en una federación indígena de la zona, la participación de ellas en pro-


33

cesos electorales como candidatas, y su elección como autoridades, son la mejor muestra de que tal situación viene siendo transformada en la dirección adecuada. La educación tradicional awajún responde a estructuras culturales basadas en enseñanzas dejadas por Bikut , quien se dice que implementó un conjunto de principios que los awajún consideran fundamentales para su vida diaria. A continuación reproducimos los principios dejados por Bikut para el pueblo awajún: • No levantar falsos testimonios. • No ser ocioso. • No ser ladrón. • No ser mezquino. • No cometer actos impuros. • No cometer adulterio. (Estatuto de Visión a Futuro) Los principios generales se presentan como códigos de ética en la vida diaria, pero se observa que son prohibiciones ante hechos que probablemente suceden y afectan a este pueblo;, es también evidente que guardan relación con preceptos del catolicismo, debido a la fuerte presencia de misiones jesuitas y representantes de la Iglesia adventista, que permanecen en la zona mediante organizaciones de promoción agrícola y de asistencia técnica para el desarrollo. Los proyectos asociados al desarrollo agrícola y que fortalecen las relaciones interétnicas son resultado de un amplio proceso de diálogo entre los awajún y sus primos wampís. Tal como señalamos, la convivencia entre awajún y wampís de la zona es cordial y coordinada. Sin embargo, la hegemonía de los awajún sobre las organizaciones indígenas en la actualidad es evidente. Según han señalado los informantes, la relación entre awajún y wampís no siempre tuvo la cordialidad, actual; en el pasado fueron pueblos guerreros enfrentados por el territorio. Según Brown, los enfrentamientos entre wampís y awajún han sido parte de su cultura considerando a los wampís como “enemigos naturales de los

34

Aguaruna” ( Brown 1984:125). Sobre este particular, uno de los entrevistados recordó un episodio de estos eventos: JNE: ¿Qué pasó en 1954? Estanislao Puancha (EP): hubo guerra con los huambisas. JNE: ¿Fue la última guerra con los huambisas? EP: Sí, la última. De ahí al presente, ya no existen guerras. JNE: ¿Por qu é fue la guerra en el 54? EP: Ya tenían problemas entre familias; por ejemplo, puede ser que uno de aquí [un awajún] de Marañón puede ir a tierra de los huambisa allá por [el río] Santiago, y como no lo conocen, lo mataban. A un inocente lo mataban, confundiéndolo. Entonces, de este problema que han hecho empieza la guerra; por uno, empieza una matanza de personas. JNE: ¿Fue fuerte esa guerra? EP: ¡Fuerte! ¡Fuerte! Antes era navegar del Marañón, Cenepa y Alto Marañón bajaban en canoa a entrarse a Santiago para hacer guerra. O sea que se juntaban [los awajún] de Imaza, Chiriaco y parte del Cenepa y Nieva para hacer guerra.

La guerra formó parte de la estructura cultural de la familia etnolingüística jíbaro; por ello, las categorías militares subsisten en la cultura de ideal de estos pueblos. No obstante, con el paso de los años y los procesos de colonización de los mestizos, estos grupos étnicos apostaron por la integración y la asociación, razón por la cual han conseguido gran ascendencia en la zona.

Aproximaciones a los principios deorganización comunal El actual mundo awajún, como parte de las comunidades nativas de la selva, está estructurado por la aplicación del Decreto Ley 20653-74, “Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de las Regiones de Selva y Cejas de Selva>” promulgado en 1974, reemplazado por el Decreto Ley 22175-78, “Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva”, promulgado en 1978. Ambos pueden ser leídos como los primeros intentos, desde el Estado, por incluir en el proyecto nacional a las comunidades nativas de la Amazonía peruana. De alguna manera, era reconocerles ciudadanía. Estos decretos legislativos se enmarcaron en la lógica indigenista de proteccionismo vigente en aquel


35

momento. Asimismo, fueron promulgados para promover el desarrollo de la selva peruana. Es importante destacar que el Estado reconocía explícitamente el origen tribal de las poblaciones amazónicas. Ello se evidencia en el DL 20653, que en su artículo 7° señala: Artículo 7°.- Las Comunidades Nativas tienen origen en los grupos tribales de la selva y ceja de selva y están constituidas por con juntos de familias vinculadas por los siguientes elementos principales: idioma o dialecto, caracteres culturales y sociales, tenencia y usufructo común y permanente de un mismo territorio, con asentamiento nucleado o disperso. (DL 20653)

El artículo citado indica, asimismo, que la asociación denominada comunidad nativa está constituida básicamente por grupos de familias que comparten características culturales integradoras; y sobre esta base se les reconoce un territorio delimitado, que no corresponde necesariamente al manejo tradicional de su espacio de subsistencia. Lo que sí queda claro es que el Estado, a través de la aplicación de estos DL, lograba normar y establecer formas de organización que permitieron establecer vínculos para su integración al proyecto nacional. No se intenta valorar aquí dicho proceso, ni en qué condiciones se logró, sino únicamente, por ahora, dejar en claro que su aplicación constituyó un paso que permitió al Estado integrar a las poblaciones al proyecto de nación. Cabe señalar que desde aquel momento hasta hoy se han producido una serie de marchas y contramarchas en el camino de consolidar un marco legal que las contemple y las asista adecuadamente en sus derechos y deberes de participación nacional. El DL 20653, también regula la condición de miembros, los mecanismos de su incorporación a la comunidad y cómo se pierde dicha condición: Artículo 8°.- Son miembros de las Comunidades Nativas los nacidos en el seno de las mismas y aquellos a quienes estas incorporen, siempre que reúnan los requisitos que señale el estatuto de comunidades nativas. Se pierde la condición de comunero por residir fuera del territorio comunal por más de doce meses

36

consecutivos. No pierden la calidad de residentes quienes se ausenten por razones de estudio o salud debidamente acreditadas o aquellos que se trasladen al territorio de otra comunidad nativa de acuerdo a sus usos y costumbres y quienes se ausenten por razones de cumplimiento del servicio militar obligatorio.

La integración de los nuevos comuneros depende de las decisiones a las que llega la Asamblea Comunal, en base a los contenidos de sus estatutos. Dentro de las distintas comunidades awajún el estatuto señala que si uno de los miembros de la comunidad contrae matrimonio con un integrante de otra comunidad u otro pueblo, inmediatamente el externo pasa a ser parte del padrón de comuneros. El padrón de comuneros es un registro donde están inscritos todos los miembros activos de la comunidad. En el caso de los awajún es actualizado de forma permanente, pues facilita a las autoridades información vigente sobre la población que dirigen. Además, es en base a la totalidad de comuneros que se realizan las elecciones internas de autoridades comunales. En algunos casos los comuneros pueden ser expulsados de la comunidad, ya sea de forma permanente o por un tiempo determinado. Uno de nuestros entrevistados, Ernesto Yuu, señaló que en su comunidad existen hoy dos causales por las que un comunero puede ser expulsado: Los que expulsan ahora, actualmente, son a los homosexuales y a los brujos, hechiceros comprobados. Dentro de mi comunidad está estipulado estos dos casos […]. Aparte, sobre adulterios, en mi comunidad está expulsado, pero con un tiempo limitado. Cuando una persona comete adulterio debe ser expulsado por dos años; tiene que retirarse a otra comunidad. Después de dos años, cuando ya calma el ser, cuando ya pasa todo ese molesto, ese enojo que hay, recién tiene que retornar. (Entrevista con Ernesto Yuu).

La expulsión se presenta como una medida correctiva que busca mantener el orden de la comunidad. Cualquier tipo de malestar social se sanciona mediante la expulsión; sin embargo, los comuneros señalan que existen diversas formas de castigo ante la violación a una norma del estatuto comunal.


37

Lo cierto es que el Estado peruano ha logrado consolidar una estructura orgánica general para todas y cada una de las comunidades, que se evidencia en el patrón común de asamblea comunal y junta directiva comunal. La percepción de los awajún de las provincias de Bagua y Nieva acerca del sistema actual de representación y organización comunal tiene sus reparos. Ellos sienten que el sistema actual es más complejo, y que, por lo mismo, se puede prestar a intereses personales. Por ejemplo, Joel Shimpukat, de la comunidad nativa Numpatkaim, se refiere al sistema actual de organización de las comunidades nativas afirmando lo siguiente: Hoy se eligen representantes a través de la asamblea general: los cargos de apu, viceapu, secretario, tesorero y vocales, El problema comienza cuando se trata de elegir un representante de una comunidad, de una organización y de otras entidades. Existen personas interesadas que quieren ocupar este puesto, comienzan a hacer campaña para poder ocupar cargo; aunque tenga una conducta inaceptable ante la comunidad, pero a través de sus amigos obtienen más voto y ocupan este cargo, entonces ahí hay más problema. Antes un awajún nunca convocó a asamblea para elegir un wáimaku, un pamuk; eran personas nacidas, no elegidas; esa persona elegida no ha sido aceptada conscientemente, hace cualquier tipo de gestión y cuando consigue es para beneicio personal, no atiende a la comunidad. (Entrevista con Joel Shimpukat 2014)

Pese a estas críticas a lo perverso que puede resultar el sistema de elección interna, este se ha impuesto en todas las comunidades nativas; es decir, la asamblea comunal y la directiva comunal son las formas de organización actual de las poblaciones nativas: La Asamblea Comunal: En la actualidad, la organización de las comunidades nativas y campesinas está planteada en términos de representación temporal, con la asamblea comunal como instancia máxima de ejercicio democrático y de toma de decisiones. Esta reunión de comuneros (habilitados según inscripción en el padrón comunal), con voz y voto, se constituye en el órgano vital de la comunidad. Entre sus principales atribuciones están elegir y remover a los miembros de la directiva comunal, y aprobar, reformar e interpretar el estatuto de la comunidad,8 de ser necesario. 

38

Mayores alcances se pueden consultar en los capítulos 18,19 y 20 de la Ley 24656, Ley General de Comunidades Campesinas.

La Directiva Comunal: Es el órgano administrativo responsable del gobierno y la gestión de la comunidad; en buena cuenta, es la administración formal de toda comunidad. La estructura jerárquica de responsabilidades está compuesta por cinco cargos: apu (presidente), viceapu (vicepresidente), secretario, tesorero y vocales. El apu y su junta directiva tienen como misión cumplir y hacer cumplir el reglamento interno de la comunidad; dirigir las actividades laborales y culturales; dar solución a los problemas que se presenten en el seno familiar; y dar solución a los problemas de violencia que se produzcan en los distintos ámbitos de la vida comunal. En el contexto actual, la directiva comunal se encuentra articulada a una red de estructuras de representación estatal. La directiva comunal funciona como bisagra administrativa que articula el mundo indígena a las instituciones del Estado peruano y viceversa. Al frente de la directiva comunal, como ya fue señalado, se encuentra el apu, cuyas funciones son cumplir y hacer cumplir el reglamento interno de la comunidad; dirigir las obras públicas de la comunidad; representar a la comunidad y resolver los problemas que se suscitan entre familias o entre grupos de personas; y dirigir las actividades públicas y culturales de la comunidad. Si bien es cierto que el término apu es un préstamo cultural del mundo andino, también lo es que su uso en las distintas comunidades de la selva peruana ha sido generalizado. Asimismo, se han creado otras instancias de carácter específico. Allí están, por nombrar algunos, los comités de padres de familia, de educación, de salud y de seguridad, con singular importancia. Se trata de asociaciones con responsabilidades y beneficio colectivo que recae en un sector de la población (público beneficiario). Todos estos espacios de participación y representación ponen en evidencia la cada vez mayor presencia del Estado en los espacios indígenas, y son integrados bajo la supervisión de la junta directiva de la comunidad. Existe un pequeño sector de pobladores que, pese a no ser o ejercer funciones de autoridad, gozan del respeto de los comuneros y suelen ser frecuentemente consultados, por diversos motivos. Es el caso de los maestros de escuela, los curanderos y los ancianos.


39

La influencia del mercado es cada vez más relevante para la economía y los intereses del poblador indígena. Las comunidades nativas han creado un comité de producción, cuya función es canalizar proyectos productivos financiados por programas del Estado, proyectos de responsabilidad social de la empresa privada o proyectos de desarrollo de ONG. La creación de este comité muestra que la organización comunal es flexible y tiene respuestas de adaptación a los desafíos que el mercado plantea. El término adaptación en resistencia, utilizado en otros contextos, puede expresar con igual claridad lo que sucede con las comunidades nativas, en contextos donde el mercado tiene un rol cada vez más protagónico.

Sistemas de elección comunal Las comunidades awajún desarrollan una cultura política enmarcada en reglas democráticas; por ejemplo, la elección de la directiva comunal es un acto público (asamblea de comuneros). Los cargos de apu, viceapu, tesorero, secretario y vocal tienen una vigencia que cada comunidad determina. El mandato fluctúa entre dos y tres años, con oportunidad de reelección, aunque esta práctica no es muy corriente entre los awajún. Cuando la asamblea comunal se convirtió en el espacio de toma de decisiones y en el mecanismo de elección de autoridades, se comenzó a emplear el sistema de voto público y a mano alzada. Las sesiones de asamblea comunal eran la participación era obligatoria con registro de asistencia y verificación del padrón comunal. La particular forma de elección empleada en las comunidades, a saber, a mano alzada, aparentemente muestra la libertad de elección de cada integrante, en un acto público. Sin embargo, las entrevistas dan a conocer otra realidad, pues revelan que esta práctica democrática ha generado muchos conflictos internos en las comunidades. La preferencia por un candidato lleva, por ejemplo, a ganarse la enemistad o los reclamos de otro candidato al que no se apoyó. El exhortar al votante a respaldar a uno y no a otro es una constante en estos espacios de práctica directa y a mano alzada.

40

Ante esta situación, en muchas comunidades awajún y wampís de la región Amazonas se ha generado un sistema electoral similar al nacional9. Con la elaboración de un padrón electoral se elige un comité electoral encargado de organizar y convocar a elecciones, con participación de carácter obligatorio y, en algunos casos, con multas electorales por omisión. Se ha instaurado el sistema de voto secreto, con el que se evitan los problemas que ha significado el sufragio a mano alzada. El derecho a voto es universal; cualquiera puede ser candidato, pero hay requisitos: ser mayor de edad, estar inscrito en el padrón comunal y tener fijada su residencia en la comunidad por un mínimo de cinco años. Uno de nuestros entrevistados precisó lo siguiente respecto al proceso de elegir el cargo de apu: Sí, yo también he sido apu. Bueno, una vez convocado a la asamblea, ahí en la asamblea, como es la entidad máxima comunal, ellos sacan tres propuestas, y en base a estas tres propuestas democráticamente eligen a uno para que sea apu en la comunidad. (Entrevista con Estanislao Puancha, 2014).

Por otro lado, la participación de las mujeres es cada vez mayor. Ellas pueden ser candidatas a la directiva comunal. Sin embargo, no hemos encontrado casos que registren la postulación de una mujer al cargo de apu, aunque hay entrevistados que aseguran que algunas mujeres ya han ocupado el cargo de apu, pero no en sus comunidades. El voto es un derecho adquirido por todos los integrantes de la comunidad que se encuentren en el padrón comunal. No se restringe según la etnia a la que pertenecen, sino que es un derecho adquirido por el tiempo de residencia y el cumplimiento del requisito de empadronamiento: Cuando tú quieres ser comunero empadronado, debes permanecer uno mínimo dos años dentro de la comunidad. Ahí recién usted puede quedar como censado, como empadronado en el padrón de la comunidad, y tienes libre derecho para que puedas participar y opinar en todos los actos. (Entrevista con Ernesto Yuu 2014) 

Esta nueva forma de elección comienza a cobrar más importancia entre las comunidades indígenas del país registrándose casos similares entre los Kichwas de Lamas, los Ashánincas de la Selva central y algunas comunidades quechuas de Ayacucho.


41

Este mecanismo básico de elección, adoptado de prácticas occidentales, también cuenta con mecanismos de rendición de cuentas de las autoridades. Se pide que cada cierto tiempo el apu exponga públicamente las principales obras de su gestión. Además, según señalan algunos informantes, en ciertos casos se ha promovido la remoción de autoridades que ponen en peligro el desarrollo de la comunidad o que no se encuentran a la altura de la expectativa de la población; es decir, cuentan con un sistema para revocar autoridades. Para hacerlo, los comuneros deben exponer su iniciativa en una reunión de asamblea, y se somete a voto. Pese a ser un sistema establecido, dicha medida ha sido empleada en pocas ocasiones, pues se busca propiciar estabilidad en las autoridades y es labor de los comuneros trabajar junto con sus autoridades. La elección de las autoridades awajún al interior de las comunidades ha seguido una dinámica propia, que les permite desarrollar dicho proceso sin mayores problemas. Existe otro nivel de organización entre los pueblos indígenas de la región: las federaciones. Estas representan a un conjunto de comunidades y, por lo tanto, se trata de un nivel de representación mayor, pero que presenta el problema de disputas por el poder. Un importante artículo de Chirif y García (2011) permite observar que la génesis de las federaciones comunales no es un tema nuevo en la vida de los indígenas peruanos. Diversos investigadores (Calderón 2000; Montoya 2010; Chirif y García 2011) señalan que en la década de 1970 diversas comunidades de todo el país apostaron por agremiarse en federaciones para generar frentes que les permitieran defender sus derechos; no obstante, hay registros de reuniones de jefes de diversas comunidades, con objeti vos similares, que datan desde 1959.

Tradiciones orales: el mito y la estructura narrativa awajún Esta investigación dedica sus esfuerzos a comprender las dinámicas políticas que despliega el pueblo awajún con el objetivo de alcanzar cargos de representación en procesos electorales. No obstante, esta investigación

42

emplea técnicas y métodos antropológicos que permiten identificar prácticas culturales tradicionales que orientan a este pueblo hacia la competencia política. Así, se encuentran entre los awajún estructuras narrati vas, como mitos y leyendas, que contienen discursos que determinan su quehacer político y se constituyen como un sistema ideológico. No se puede hablar de proyectos políticos sin ideología ni discursos (Apter 1993; Althouser 2005; Manhein 1987); y el caso del pueblo awa jún no es la excepción. Se ha logrado identificar en sus mitos el origen de muchas de sus expectativas políticas y de estrategias que emplean para sus proyectos. Las narrativas awajún reunidas y analizadas en este texto son producto del trabajo de campo; es decir, pese a contar con bibliografía que sistematiza mitos y leyendas de este pueblo, se trabaja solo con los mitos recogidos, usando la técnica de registro de experiencias y memorias relacionadas con la organización y la participación política. Para el análisis de los relatos se ha procedido a transcribir la narración de los informantes, y a interpretarla de acuerdo con los contextos políticos y la correspondencia organizacional de cada zona.

Iwa y Bachín. El sacricio por los demás (Versión de Luciana Dekentai, CCNN Yamayakat, recogida en febrero de 2014). Dicen que Iwa fue un hombre fuerte, el más grande de todos. Tenía poder y controlaba todo. Se alimentaba de la carne de los humanos, no vivía de su trabajo, era vividor de las personas, los fichaba y los guardaba en su bolso. Los cazaba como animales. Iwa era un gigante que acababa toda la gente humilde que vivía en las poblaciones. Bachín era un ser humano que tomaba la forma zoomórica de un mono. Él era un personaje bajito, simple como cualquier persona, pero con la inteligencia. El monito es travieso, así como ahora vemos. En aquel tiempo Bachí n era un personaje poco considerado. No era capaz, para la gente. Entonces, este mono, al ver tanta desgracia que había empezó a pensar y decir “por


43

dónde ataco a este hombre gigante; cómo doy solución a este problema”, y empezó a investigar por dónde podría atacarlo. Lo que ha hecho el Iwa es correr, espantar a la gente. Las personas huían de miedo, empezaron a subir una roca grande, desesperados. El Iwa solo comía a los que se caían cuando escalaban la inmensa piedra. Así lograron subir el resto de personas y quedaron a salvo del Iwa. ¡Cómo será el miedo que han logrado subir semejante roca! El gigante no se quedó contento y empezó hacer un hacha de piedra para seguir comiendo a las personas que se habían puesto fuera de peligro; quería tumbar la roca con el hacha. Bachín empezó a preparar una especie de jabón. Los awajún tenemos una planta, sijkam, que hace espuma; es como jabón natural de nuestros ancestros. Bachín ya había estudiado todos los movimientos de Iwa: a qué hora iba a la quebrada y qué tiempo demoraba para tomar el agua, para bañarse; a qué hora agarraba el cansancio de tanto macheteado que hacía el Iwa. Todo estudió. Entonces el Bachín puso ese jabón natural y lo mezcló con algo secreto; otro poco lo puso de champú y lo dejo listo en la quebrada donde el gigante llegaría para bañarse. El Bachín, como buen estratega, se le acercó al Iwa y, como si fuera una simple persona, le dijo: “Hermanito no me comas por favor, yo te voy a ayudar para que acabes con esa gente que se ha escondido”. O sea, el Bachín parecía que estaba haciendo una total traición, pero no era así; había preparado su estrategia para salvar a su gente. El Iwa acepta su petición porque en verdad cada vez que quería tumbar la roca gigante se cansa demasiado por el esfuerzo que hacía. Bachín le dijo: “Usted tranquilo báñate, dúchate y el día que se caen acabas con todos, pero, a mí no me comas”. Ese trato hizo. Iwa se fue coniado a ducharse, se echó ese jabón que preparó Bachín, ¡oh!, se envenenó su vista, no podía ni mirar. Estaba que se echaba agua y agua, el tiempo pasaba y pasaba. Mientras eso pasaba, el monito hizo bajar a todita la gente por un palo grueso: “¡Escápense todos!”. Salvó a toda la gente. Cuando el gigante pudo venir, ya no había gente, ya no había su hacha. Amarguísimo, el hombre poderoso le dijo: “Ahora me las vas a pagar, me vas a responder por tu traición”.

44

Bachín ya había estudiado todo, incluso hasta cómo iba a desaparecer al gigante. Le había quitado su hacha y su bolso. El hacha la tiró al río Santiago. El gigante lo perseguía furioso, y lo agarró al monito. Pobrecito Bachín, pagó por los demás. — Iwa —le dijo—. ¿Qué te hago? Te boto al río, te mastico. Bachín le respondió: —No, padrecito, no me mates, porque si me muero, yo te haré así y asá. El Iwa dudaba y se arrepentía de matarlo de esa forma. Otra vez le decía: “Si te aplasto”, y Bachín volvía a decir: “No, si me aplastas, yo har é tal cosa”. Al inal, el Iwa ya no sabía cómo matarlo al monito. “Cuando me mates, tírame a la quebrada”… Muy astuto, el mono quería convertirse en cangrejo. Él ya sabía que el Iwa, cuando no comía humanos, se alimentaba de cangrejos de la quebrada. Lo tiró a la quebrada y Bachín se personiicó en cangrejo. Por salvar a su gente, el mono se entregó a la muerte; pero con su poder se convirtió en cangrejo. Entonces, al ya no haber comida humana porque lograron escaparse, Iwa fue a comer a la quebrada. Buscaba con su mano el cangrejo, pero el cangrejo ya era Bachín. Este cangrejo cogió del brazo al gigante y lo hundió en las aguas del r ío. Así acabó la vida de Iwa. Los líderes awajún en la actualidad son como el Bachín. El buen líder se preocupa por su pueblo, para que no le pase nada malo. El buen líder no se somete a los grandes poderes que intentan exterminar a los awajún. El buen líder está dispuesto a dar su vida por su pueblo. Así ha pasado en nuestro pueblo; muchos líderes se han sacriicado.

Interpretación de la historia oral de Iwa y Bachín Iwa es visto como un gigante, no solo en tamaño sino también en el poder que acumula y que lo hace superior en comparación con los seres humanos. Iwa puede ser interpretado como el mestizo que acumuló poder por mucho tiempo; y los hombres, como los awajún que vivían a su merced.


45

El pequeño Bachín asume la forma de mono. Representa, tal vez, a un clan que destaca por su habilidad y estrategia para solucionar percances. Al ubicar a Iwa como un gigante y a Bachín como un pequeño mono se establecen relaciones entre hegemónicos y subalternos; y la habilidad de los sectores subalternos radica en su capacidad de cohesión, que les permite presentarse como un gran frente. Además, las referencias bíblicas a David y Goliat son evidentes. Recordemos que el pueblo awajún fue influenciado fuertemente por las misiones jesuitas, que transmitieron el mensaje católico. Este relato puede haber sufrido alteraciones por el modo de transmisión (oral) y las diversas experiencias de cada uno de los transmisores de la narración. La idea de que Iwa comía y desplazaba a la población hace referencia al desplazamiento awajún, consecuencia del ingreso de los apash (mestizos) a sus territorios, y del ingreso de las industrias extractivas. Los awajún huyen, pero con el fin de retornar a sus espacios naturales. Destacan la superioridad de la fuerza y el armamento de Iwa, pero dejan en claro que están unidos. Este comportamiento se reproduce en sus estrategias políticas: para ellos, estar unidos es fundamental, ya que esto les permitirá tener superioridad numérica frente al poder económico de sus opositores. Bachín no solo planifica la estrategia sino que la ejecuta. Su función de héroe cultural se presenta como la del dirigente que aprovecha los recursos reducidos con que cuentan para dar solución a sus problemas. La estrategia que emplea Bachín se relaciona con la caza entre los awa jún, pues la observación y el seguimiento de la presa son las bases de la misma. Se aprovechan las debilidades y se emplea el factor sorpresa. La acción de Bachín se asemeja a la de los bandoleros registrados por Hobswan (2001). En situaciones límite, cuando el poder de los medios de producción es acumulado por ciertos sectores, aparecen personajes que atentan contra el orden establecido por los grupos de poder y revierten parcialmente ciertas situaciones. Su accionar atenta contra un reducido grupo o, como en este caso, contra un individuo, pero satisface a toda la comunidad. La transformación del pequeño Bachín en cangrejo implica un cambio de tiempo, una nueva etapa de vida. El personaje no muere sino que asume la forma de un individuo que puede sobrevivir en el río y en la tierra, esta

46

vez protegido por su coraza natural. El cangrejo, o jempe , se convertirá en un nuevo personaje de la mitología awajún. Este es quien termina con la vida del gigante Iwa, que limitaba el desarrollo de los awajún; y el castigo de Iwa hacia Bachín fue el arma que este último empleó para defenderse. La percepción de los awajún sobre la responsabilidad del líder insinúa que este debe entregarse por su pueblo sin importar la vida propia. También destaca las cualidades que debe poseer un líder para dirigir a un pueblo. Un líder es el mejor guerrero y estratega, un wáimaku; sin embargo, esta concepción no se limita a la fuerza, sino que destaca la inteligencia de los sujetos como una herramienta para ser exitosos.

Yákako y Jeempuy: el holgazán y el laborioso (Versión de Frank Pujupat, CCNN Uut, recogida en febrero de 2014). Habían dos hombres: Jeempuy y Yákako. Jeempuy era flaquito, morenito, no tan simpático; Yákako era un hombre guapo, alto, medio colorado, era un hombre de buena postura. Ambos querían tener esposa. En aquel tiempo, los padres, en el día en que se comprometían, decían “ya tú tienes que ver de dónde vives, tienes que hacer tu chacra, tu choza, tu responsabilidad” y cada hombre tenía para empeñar solo su trabajo. Yákako le dice a su futura señora: “A mí me gusta el masatito bien espesito, tienes que atenderme mejor, o sea yo voy a trabajar abriendo una chacra grande con mucho esfuerzo, sacrificio; por eso tú tienes que atenderme mejor”, y la mujer le obedecía, estaba esperanzada en tener una mejor chacra donde producir y poder vivir de esa tierra. En cambio Jeempuy (Picaflor) no decía nada, silencio nada más trabajaba, no reclamaba ni pedía. Ni siquiera habían empezado a hacer chacra. Los dos hombres solteros se van a hacer la chacra. Terminada su jornada Yákako exigía buen masato, buena yuca, mientras que Jeempuy aceptaba lo que le daba su mujer. Se decía a s í mismo “recién estoy comenzando a trabajar, no hay de d ónde ofrecer”. El Picalor era un hombre humilde, sencillo, laquito y no muy agraciado, que no pedía mucho ni exigía que la mujer haga cosas por él. En cambio Yákako era exigente, pedía a su mujer que lo atienda mejor, era un hombre guapo, bien cuidado.


47

Cada hombre iba cada día a hacer su chacra, a labrar la tierra. Se escuchaba a lo lejos a Y ákako, pero solo engañaba. Dice que una tremenda roca empezaba a subir para amontonarlo, una vez amontonado ponía un palo y soltaba la roca. Así su esposa escuchaba, como si estuviese tumbando árboles, haciendo la chacra. Solo engañaba, mientras su esposa hacia sacriicios todo el día consiguiendo yuca para atenderlo bien: “cuando viene mi esposo, que está en la chacra trabajando, tanto vamos a compartir”. La mujer buscaba solidaridad de otras familias para atender a su marido. Estaba esperanzada en su chacra; cuando esta produjera, devolvería todo lo prestado. Mientras que la esposa de Jeempuy tenía vergüenza. Ella no pedía nada; ella sufría con lo que tenían: nada más, de lo que tenía hacía las cosas. Yakakó estaba bien gordo de tanta buena atención, todo lo contrario de Picalor . Pasaron meses, de Picalor no se escuchaba nada, él salía y volvía nada más, nada de propaganda hacía. Su esposa pensó mal: “Este Jeempuy no va a trabajar, no hace nada, ni siquiera me dice nada de la chacra, mientras que el otro hombre diariamente sale, se escucha su bulla de tanto trabajar, vuelve a su casa cansado, sudado, y este picalor nada”. La esposa de Picalor le dijo: “Quiero saber cuándo me dices cu ándo est á la chacra para sembrar”. El hombre le contesta: “Ya falta poco, espérame unos días. Termino y te digo ‘vente a ver la chacra’”. Su mujer no le creía y sanciona al hombre trabajador, le daba masato bien chiquitito, así poquitito, como una gota, como de un cuarto; una gotita le daba a su marido, de cólera, porque no venía sucio, porque no venía así fuerte, cansado, sudado. La mujer empezó a castigarlo dándole poquito alimento, por eso el hombre picalor era bien laquito, mal cuidado. Lleg ó la fecha de entrar a la chacra, de sembrar. La mujer de Yákako y de Picalor conversan: “Nuestros maridos ya hicieron la chacra, ahora nos toca ir a sembrar”. “Perfecto”. “Yo digo que mi marido no ha hecho nada”, dijo la mujer de Picalor. Entre ellas se hablaban así. La otra esposa decía: “yo tengo chacra, mi esposo se ha matado trabajando por esa chacra, por eso lo atendía bien, ahora vamos a tener suiciente siembra”. Cada una iba con su canasta llena de semillas. En ese momento, Yákako le dice a su esposa que va hacer otra chacra ; su esposa le contestó que ya quería sembrar en su chacra, que termine ya. Las dos mujeres se fueron calladitas, sin que sepan sus maridos. Los siguieron para convencerse qu é es lo que hacía cada uno de sus esposos. Primero decidieron ir a ver el trabajo de Yákako. Escondidas miraban con asombro la tremenda pampa

48

donde había hecho amontonar tanta piedra que tiraba todos los días con su palo. Las dos mujeres solo vieron c ómo Yákako tiraba piedra. Su mujer se avergonzó y dijo: “Este hombre me ha estafado, me ha engañado, me decepcionó”. Luego fueron a ver el trabajo de Picalor. Él ya había hecho tallado de chacra. Tremenda chacra hizo ese pobre hombre, chiquito pero fuerte. Solo ahí su mujer se convenció que su marido valía la pena y que el maltrato que ella le dio no lo merecía. Ellas dos regresaron a la comunidad. La mujer de Yákako le dijo: “Tu esposo ha hecho bien, mi esposo no ha hecho bien, pero este tipo de hombre no lo quiero conmigo, me engañó, me explotó”. La mujer estaba molesta, pero, como siempre, preparó masato bien rico. Esta vez le agregó un poco de sumkip 10 bien rayado; había preparado su masato tipo veneno. Mientras tanto, la otra mujer, la esposa de Jeempuy, esperaba con lo mejor a su marido, le preparó mejor comida y más masato porque vio el trabajo de su esposo; pero como el picalor ya se había acostumbrado a comer poquito, ya no podía recibir mucho alimento. Ambos hombres regresaron a sus casas cansados. Jeempuy quedó sorprendido al ver toda la comida, “ ¿Por qué tanta comida?”, preguntó. A lo que su mujer solo contestó: “Perdóname por la desconianza que yo tuve, te traté mal, tú mereces una atención mejor, una alimentación mejor”. Yákako, como todos los días, fue atendido por su mujer, que le ofreció el masato mesclado con sumkip. El hombre no sospechaba nada y comenzó a tomar la bebida. En ese preciso instante la mujer le comenzó a decir: “Sin vergüenza tomas rico masato, como si hubieras trabajado”. El hombre acabó el masato y comenzó a sentir c ómo su garganta le iba ardiendo cada vez más. Intentó arrojar la bebida, pero ya no pudo. Comenzó a insultar a su mujer al darse cuenta de lo que le había hecho, pero sus palabras se iban transformando en canto de ave: ¡cocororó, cocororó!, se escuchaba, y la forma humana de su esposo daba paso a la del ave que hoy llamamos yákako. Lo mismo le pasó a Jeempuy, que abandonaba su forma humana para adquirir la de un colibr í ( jeempuy , en awajún).

Interpretación de la historia oral de Yákako y Jeempuy Esta historia, que presenta a dos tipos de hombres, es utilizada por los awajún para referirse, con el primer ejemplo, a las personas que hacen del engaño un oficio, que prometen pero que nunca cumplen, que viven  Planta que produce una especie de resina gomosa y q ue, al contacto, produce una comezón incesante. ENTRE DESEOS Y REALIDADES PARTICIPACIÓN ELECTORAL INDÍGENA EN AMAZONAS

49

del esfuerzo y sacrificio de los otros; y con el segundo ejemplo, al hombre trabajador, responsable, de pocas palabras pero de mucha acción. Los awajún que formaron parte de los talleres participativos, los grupos focales y las entrevistas asocian esta narración con la política regional, local y sus representantes. Visualizan como Yákako a todas las autoridades que prometen demasiado y no hacen nada; asocian a las malas autoridades con las características de los “Yákakos” (holgazanes, mentirosos y aprovechadores). Las buenas autoridades son asociadas a la figura del Jeempuy: responsables, no pierden su tiempo hablando de más y aparentando sino que hacen obras para su pueblo en silencio. En ese sentido, es relevante señalar que en las elecciones regionales de 2010 la agrupación política Juntos por Amazonas utilizó como símbolo electoral precisamente la imagen de un colibrí ( jeempuy , en awajún). Para los awajún, contraer matrimonio y establecer una familia es la base de la misión en la vida, por lo que conseguir una mujer los define como líderes de familia. Recordemos que muchas de las guerras protagonizadas entre wampís y awajún tenían como motivo el robo de mujeres. Los dos personajes masculinos del mito awajún son antagonistas entre sí. Mientras Yákako es el ocioso, Jeempuy es el trabajador. El antagonismo de los dos personajes va creciendo. Yákako se presenta como autoritario e inconforme en el ambiente familiar. Jeempuy mantiene su humildad y es el ejemplo a seguir. Si se presta atención, se puede ver que estos modelos culturales hacen referencia a la forma correcta de comportarse. Se descubre, así, la función educadora del mito. La duda sembrada en la esposa de Picaflor, como resultado del engaño de Yákako, afecta su relación vital. Esta enseñanza les permite a los awajún desarrollar como principio para definir y sancionar acciones la verificación de los hechos. La función educadora del mito no se limita a registrar un tipo de fábula sobre comportamientos adecuados; se refiere, también, al criterio que deben asumir los awajún al tomar decisiones que afectan su vida. Aquí, el carácter colectivo del mito cobra mayor importancia. Si se relaciona la historia de Yákako con la de Iwa y Bachín, se ve que el factor común está constituido por la fragilidad de los protagonistas y la

50

fuerza física de los antagonistas. Se destacan, en ambos mitos, las cualidades vinculadas a la inteligencia. Esto tiene como consecuencia una mirada de la educación como movilizador social El empleo de recursos de la naturaleza y el conocimiento específico de las propiedades de la flora silvestre es parte de la función de todos los awa jún; por ello, en sus narraciones se destacan estos temas, como se puede ver en los dos mitos revisados. Las transmutaciones de hombre a animal y de animal a hombre son frecuentes en los mitos awajún. Sin embargo, siempre se asocian a eventos sobrenaturales de premio o castigo.

Shiik y Ugkaju (Versión wampís de Wrais Pérez, Nieva, recogida en febrero de 2014). Hace miles de años, en este territorio, había llegado un momento de sequía. No había agua. Solo había en un lugar, y ahí vivía un ser llamado Ugkaju, un hombre gigante y gordo que se personificaba como cangrejo de río. Los awajún no tenían agua para su consumo ni para sus animales. Por la necesidad, ellos acudían desesperados al lugar donde vivía el Ugkaju, pero este gigante capturaba a todo aquel que entraba en sus dominios buscando agua; se alimentaba de los hombres que capturaba. Vencer a este ser no fue tarea ácil. Los hombres awajún y wampís se reunieron y se organizaron para acabar con el gigante que les negaba el agua y les quitaba la vida. Así comenzó una guerra contra este ser malvado. Los guerreros más grandes y fuertes encabezaron el ejército awajún. Pero el Ugkaju también tenía su ejército. Sus soldados eran las hormigas que vigilaban y alertaban de la presencia de los hombres que llegaban en busca de agua hasta donde él descansaba, dormía. Cuando sus soldados sentían que alguien estaba cerca, se movían, se inquietaban; entonces Ugkaju soltaba el agua, inundaba, mataba y se comía a las personas. Así estaban fracasando los awajún frente a este gigante; no podían encontrar la forma de cómo llegar donde el Ugkaju para matarlo. Entonces aparecieron unos hombres awajún, chiquititos, pequeños. Ellos eran los shiik, gente humilde, los más calladitos.


51

Las viudas de los primeros guerreros muertos por el Ugkaju, al verlos alistarse para ir a la guerra, extrañadas preguntaron: — ¿A dónde van ustedes? Los shiik respondieron: —Vamos a la guerra para derrotar al gigante. Las viudas se quedaron sorprendidas y les replicaron: —Pero si nuestros maridos han sido tremendos hombres, inteligentes y no han podido. ¡Cómo ustedes van a poder, a ustedes los va a matar rapidísimo, no vayan! Los shiik dijeron: —Déjennos ir, déjennos. Total, ellos eran los expertos en hacer caminos subterráneos. Así empezaron a hacer huecos por debajo de la tierra donde vivía Ugkaju. Se comunicaban entre ellos y conirman que ya habían hecho un hueco debajo de la cocina del gigante. Otros decían “yo ya hice hueco en el comedor”, “yo ya hice en su sala”. “Yo ya hice en el patio de la casa”, dijo el último. Así conirmaron que ya habían hecho todos los huecos que necesitaban. Para librarse de las hormigas [ejército del Ugkaju] decidieron usar unos palitos, limpiarse con ellos las axilas y botarlas a otro lugar. Así, las hormigas se irían tras de los palitos, guiadas por los olores impregnados. Así lo hicieron y las hormigas salieron corriendo hacia los palitos. Así hicieron la estrategia los shiik. Las hormigas dieron la alerta y el Ugkaju soltó el agua donde las hormigas habían olido los palitos y se dio cuenta que ahí no había nada que atacar; y como no había, nada no pudo atacar. Finalmente, los shiik dieron la cara al gigante. Este soltó el agua, pero no pudo inundarlos porque toda el agua se iba por los subterráneos que habían construido estos guerreros. Así, con esta estrategia pudieron matar al Ugkaju. El shiik hoy en día es un ave pequeña cuya particularidad es que hace agujeros en el suelo.

52

Interpretación de la historia oral de los shiik y Ugkaju Los awajún de Bagua y Condorcanqui hacen una lectura del Ugkaju como un enorme poder que intenta dominarlos. En ese sentido, las organizaciones privadas que tienen intereses económicos en la zona son visualizadas por los awajún como el gigante que quiere doblegar sus fuerzas y hacerse con el control absoluto de algún recurso. Los indígenas de ambas provincias dicen que esta vez el recurso no es el agua sino el petróleo. Se debe tomar en cuenta que Bachín, presentado en la primera narración, se convierte en cangrejo luego de derrotar a los Iwa. Sin embargo, esta narración no asocia a dicho personaje; por el contrario, presenta al Ugkaju como el gigante. Frecuentemente podemos observar en los mitos awajún que el personaje negativo de sus narraciones es ocioso y grande. Un detalle interesante en esta historia es la alianza entre enemigos naturales, los awajún y los wampís, para vencer a un enemigo común, Ugkaju. Brown (1984) señala que una de las primeras acciones que permitió generar integración entre awajún y wampís fue justamente la guerra coordinada contra tropas militares ecuatorianas. Según el informante Estanislao Puancha, es probable que el relato sea posterior a la guerra entre estos países, ocurrida en 1954, y que se encuentre relacionado a dicho evento. El Estado peruano, o por lo menos alguna de sus instituciones, es visto, desde la concepción awajún, como el gigante cuyo ejército lo controla todo. Esta referencia al Estado peruano tiene fuertes vinculaciones con los efectos que produjeron los sucesos del 5 de junio de 2009 (denominado Baguazo). También se vincula la figura negativa del Ugkaju a algunas organizaciones políticas nacionales, regionales o provinciales que buscan beneficio personal en perjuicio de los intereses de aquellos ciudadanos que representan. Esta representación solo se cumple en el papel, más no en la práctica de su ejercicio.


53

Percepción awajún sobre democracia, ciudadanía, representación, participación política, cuotas y procesos electorales Una primera impresión que proporciona la información recogida es que los conceptos políticos, específicamente de tipo electoral, resultan bastante ajenos a los awajún; sin embargo, es en la aplicación de los conceptos donde se plasman los usos y alcances de términos como democracia, ciudadanía y participación política. Otra aproximación a esta idea es que los awajún comprenden la democracia como un lugar al que aún no logran un adecuado acceso. En el caso particular de la democracia representativa, consideran que su particip ación puede obtener un apoyo colectivo que les permitiría alcanzar cargos de representación distrital-regional; sin embargo, reconocen que la fragmentación política acontecida desde mediados de la década de 1990 ha generado una pérdida de oportunidades. Esta percepción varía en las provincias de Bagua y Condorcanqui. Mientras que en Bagua la población indígena no ha logrado elegir un alcalde o un regidor indígena en el municipio provincial, la vecina Condorcanqui lo viene consiguiendo desde su creación como provincia. Durante casi treinta años Condorcanqui ha tenido alcaldes indígenas, con la excepción de tres periodos municipales. Esta primera observación servirá de derrotero para comprender el proceso político indígena ocurrido en la región. A nivel de participación electoral, los awajún comprenden que no participar en los comicios, es decir, no ejercer su responsabilidad como electores, amerita una sanción que dificulta los trámites administrativos ante organismos del Estado o entidades financieras. Pero su práctica electoral no se limita a la obligación frente a una posible penalidad. Son conscientes de que el voto les permite alcanzar representación, por lo que el valor que le dan a este derecho es muy alto. Desde el año 2002, las provincias de Bagua y Condorcanqui están insertas en el proceso del sistema de cuotas electorales, que pro-

54

mueve la participación de miembros de comunidades nativas en al menos un 15% en las elecciones para Consejo Regional y Provincial, en aquellos lugares donde el Jurado Nacional de Elecciones lo determine. Pese a la complejidad del sistema de las cuotas electorales, los awajún han demostrado conocer su funcionamiento; no obstante, el uso de los procedimientos resulta insuficiente al momento de buscar la inclusión en las listas de candidatos de las organizaciones políticas que buscan participar en las elecciones regionales o provinciales. Conocer más y manejar mejor el sistema de cuotas electorales, sobre todo lo referido a la cuota indígena, es importante para agilizar la búsqueda de una verdadera representación democrática del pueblo awajún en la dinámica política provincial y regional, en primera instancia, sin dejar de pensar en el escenario nacional. Ernesto Yuu, reconocido líder del pueblo awajún de Bagua, ex regidor distrital en Imaza, sostiene lo siguiente: Democracia, la entiendo como libre participación en cualqui er acto cívico electoral. Los awajún tienen derecho de participar en actos públicos, pero no nos dan cabida para participar; se oponen las autoridades. Desde antes nos dejaban a los indígenas de lado, nos decían que no podíamos asumir [cargos] porque no estábamos preparados, porque dicen que no conocemos de política y por eso no pueden conducir ni asumir cargos de representación. Por todo eso nos dejaban de lado, y cuando hemos participado nos han puesto al inal de la lista. Hasta ahora sucede eso incluso existiendo esa ley de cuota indígen a; igual, no nos respetan. (Entrevista con Ernesto Yuu 2014).

Entre los awajún es una constante señalar que se logra ser ci udadano solo cuando se obtiene el DNI, documento que los identifica como mayores de edad, los convierte en sujetos políticos dentro y fuera de su comunidad y, en teoría, los aproxima a una realidad de comunidad imaginada, la de los habitantes del Perú.


55

Las palabras de Ernesto Yuu grafican bien el sentir del indígena awajún ante la ciudadanía: “Sea awajún, sea mestizo, igual todos somos peruanos; no por hablar awajún dejamos de ser peruanos, y no por hablar castellano dejamos de ser awajún. Igual representamos al Perú”. (Entrevista con Ernesto Yuu 2014).

56

De la participación electoral a la representación política. Entre realidades y deseos

Congurando el escenario político indígena en Amazonas En el Perú, el término indígena la mayoría de veces va acompañado de las acepciones campesino, pobre o analfabeto, que se conjugan para señalar de manera peyorativa a un mismo colectivo social, tal como lo señalan diversos autores en otros contextos (Degregori 1991; López 1979; Spalding 1974). En realidad se trata de una amalgama de características perversas que, desde una posición de exterioridad, han definido una identidad en términos negativos. Así, lo étnico se convirtió en un argumento racista; la actividad laboral y la condición económica terminaron definiendo una inferioridad social; y la condición de iletrado atribuyó una absoluta incompetencia a una población concreta. En las circunstancias señaladas, se comprende por qué reivindicar o no la condición de indígena en el Perú conlleva una decisión de renuncia a la identidad étnica (radical o progresiva) o de afirmación identitaria, y se introduce al término un nuevo valor semántico. Un ejemplo de la primera posibilidad —la renuncia a la identidad étnica— se da en las poblaciones indígenas de la sierra peruana. Pajuelo (2006) sostiene que en la zona andina las identidades se definen por el lugar geográfico de su origen, situación que expresa una renuncia pública de su pertenencia étnica. La segunda posibilidad —la afirmación identitaria resemantizada— se aprecia en la población originaria de la selva, que reivindica el término indígena , pero emancipado de su origen colonial. En palabras de un líder indígena awajún:


57

[…] la cat catego egoría ría ind indíge ígena na ha sid sido, o, por su cre creaci ación ón y pro proces ceso, o, una categoría colonial […]. No es un término de autoidentiicación, sino una etiqueta impuesta. Esto es importante para entender su connotación actual. Sin embargo, actualmente nosotros reivindicamos dicho término, dándole un contenido étnico y de lucha, y mantenemos la identiicación como pueblos indígenas. (Nugkuag 1985: 241)

Se produjo, pues, un movimiento en direcciones opuestas entre las poblaciones indígenas de la sierra y de la selva. Durante la década de 1970 y principios de la siguiente, los científicos sociales daban cuenta de un fenómeno de descampesinización en la zona andina y de migración de las poblaciones indígenas serranas a ciudades de la costa. Esto trajo consigo un proceso de choliicación , cuya consecuencia directa fue una desindianización de los nuevos habitantes de las ciudades de litoral, sobre todo en Lima. Sin embargo, este proceso de desindianización de lo andino se puede explicar por la ausencia de una identidad indígena y la falta de autodeterminación. Siguiendo a Guillermo Bonfil (1972), la categoría indio es parte del discurso colonizador que genera pertenencia y tutelaje de una clase social hacia otra. Tal vez por ello el proceso de desindianización contiene, en sí mismo, un discurso de autonomía cultural. Según Plasencia: Es necesario reconocer, por lo tanto, que la dificultad de autorreconocimiento indígena —a diferencia del resto de países andinos— en la sierra peruana obedece a cómo la historia nos bifurcó a partir del siglo XIX, en un proceso de disolución étnica, de atomización política y de homogenización social en la que se incorporaron de lleno como campesinos y, en el que los límites étnicos solo son reconocibles en versiones locales o regionales y que muchas veces no rebasan la plausibilidad del entorno familiar. (Plasencia 2005: 282)

Mientras los indígenas de la sierra emprendían un proceso de distanciamiento físico de su origen y otro de alejamiento de su identidad étnica, algo distinto ocurría en las regiones de la selva peruana, donde los grupos nativos iniciaban el proceso inverso: hicieron suya la categoría indígena , luego de un proceso de reconceptualización de sus contenidos. Un claro

58

ejemplo de lo señalado es la importancia que tuvo el Congreso Amuesha del Perú, realizado en 1969, que pasó casi desapercibido para los científicos sociales. Recordemos que un año antes Varese había publicado La sal de los cerros, su estudio acerca de los indígenas de la selva central (reeditado el 2006). Estos acontecimientos abrieron un campo nuevo en los estudios sociales: el mundo indígena de la selva irrumpía y se abriría espacio en la investigación social de las siguientes décadas. Lo cierto es que en el Perú la participación indígena en procesos electorales ha oscilado, a lo largo de la historia republicana, entre inclusión y exclusión. Diversos autores (Pajuelo 2006; Del Águila 2011, 2012), dan cuenta de tres momentos11. En primer lugar, la ciudadanía corporativa , de inicios de la República hasta 1896, marcada por una inclusión electoral de todos los sectores poblacionales. En segundo lugar, se instaló la ciudadanía capacitaría , debido a que 1896 se produjo una reforma electoral que introdujo introdujo un criterio que cambió todo, pues ser letrado letrado otorgaba condición de elector. El saber leer y escribir fijó una línea divisoria. Así, una mayoría, básicamente indígena, fue desafiliada de toda posibilidad de sufragar. El tercer momento, denominado desborde ciudadano, se inició en 1979 gracias a que la nueva Constitución otorgó (mejor aún, restituyó) el derecho al sufragio de todos los ciudadanos sin restricciones, fijando la mayoría de edad desde los 18 años. El derecho al voto devino universal, posibilitando con ello la participación, como electores y/o candidatos, a ciudadanos alfabetos y analfabetos sin ningún tipo de reserva. Dentro del ingente número de ciudadanos que hicieron uso de este derecho se incorporó una gran cantidad de población indígena, que participa en los procesos electorales desde 1980, ya sea como candidatos o electores. Este desborde ciudadano produjo un curso distinto en la historia nacional. El voto restituyó el acceso a la participación por igual para letrados y no letrados. Como bien señala Montesquieu (2012) el derecho de sufragio expresa la voluntad de un pueblo. En el Perú, este derecho se viene ejerciendo con mayor amplitud desde aquel momento. Se han implementado modificaciones que buscan hacer del sistema electoral vigente uno que garantice una mayor participación electoral y que posibilite una mejor representación política, cuyos resul Los  Los términos en cursiva que señalan los tres momentos han sido tomados de Del Águila 2012.


59

tados recojan la diversidad cultural y étnica que la Constitución vigente (1993) reconoce en su Artículo 191: “La ley establece porcentajes mínimos para hacer accesible la representación de género, comunidades campesinas y nativas, y pueblos originarios en los Consejos Regionales. Igual tratamiento se aplica para los Concejos Municipales”. Este mandato implementó “el sistema de cuotas electorales”. Se publicó la Ley de Elecciones Regionales (27683), que fijaba los mínimos porcentuales de las cuotas: género, 30%; e indígena, 15%. En lo que respecta a la participación indígena, las fórmulas electorales presentadas en los ámbitos provincial y regional, en espacios determinados por el JNE, la lista de candidatos tenía que integrar a miembros de los pueblos indígenas de la región o la provincia. En la región Amazonas, las provincias de Bagua y Condorcanqui fueron seleccionadas para aplicar la denominada cuota indígena. A partir de ese momento, en líneas generales, se incrementó la presencia de indígenas awajún y wampís en listas electorales. Un caso particular es la provincia de Condorcanqui12, donde las elecciones provinciales han mostrado que la participación indígena ha sido eficaz. Incluso el acceso a cargos de representación política se produjo desde inicios de la década de 1980; es decir, no hubo que esperar 22 años, hasta la implementación del sistema de cuotas electorales. Condorcanqui sigue un proceso radicalmente distinto a Bagua. Aquí ocurrió que los indígenas de la provincia se sabían mayoría electoral con capacidad de gestión municipal. La participación política y electoral de los pueblos indígenas de la provincia se debió a su capacidad organizativa, impulsada, en buena cuenta, por el poder de convocatoria que mostraba el Consejo Aguaruna Huambisa (CAH). La participación electoral indígena en la actual región Amazonas se inicia formalmente en el proceso electoral de 1980, con la Constitución de 1979, que reconoció el derecho al voto universal de todos los ciudadanos mayores de 18 años. Por aquellos años gran parte de la población era principalmente indígena, lo que generó una variación significativa del padrón electoral. En el departamento de Amazonas, donde los pueblos awajún y wampís conformaban mayoría, la variación del padrón fue radical. 

60

Creada en 1984 por la Ley 23832.

Tal como se ve en el cuadro 1, el padrón presenta un ligero incremento en 1978, año de la elección de la Asamblea Constituyente; y en 1980, luego de la promulgación de la Constitución de 1979 y año del proceso electoral que permitiría a la población iletrada elegir nuevas autoridades, presenta un incremento de 52.91. Esto significa que, hasta ese momento, 22,711 ciudadanos mayores de 18 años permanecían despojados de derechos políticos. Cuadro 1. Evolución del padrón electoral de Amazonas

Fuente: JNE Elaboración propia

Se debe señalar que el Registro Electoral no establece diferencias entre ciudadanos indígenas y no indígenas, por lo que la identificación resulta difícil. Sin embargo, los apellidos awajún conservan en su composición gramatical prefijos asociados a sus clanes de origen, salvo algunos casos muy puntuales en los que el apellido es producto de asignaciones arbitrarias. Esto ha permitido la identificación y diferenciación de candidatos según su condición étnica. Al revisar el registro histórico de candidatos desde 1963 en Bagua, se observa que en el ámbito provincial la participación política electoral indígena está ausente hasta 1980, año en que sus derechos políticos se hicieron efectivos. El incremento de candidatos de apellido indígena en el departamento de Amazonas se inicia en 1986,


61

fecha en la que Francisco Juwau, líder indígena miembro del CAH, ganó la alcaldía de la Municipalidad Provincial de Condorcanqui con el apoyo de su organización. El interés de los miembros de los pueblos indígenas de participar en los procesos electorales se evidenció con el aumento de candidatos indígenas a las regidurías provinciales, cargos frecuentemente destinados a mestizos de la zona. En el caso de las municipalidades distritales, se observa que en los distritos de mayor población indígena la participación de los mismos y su acceso al poder han gozado de mayor recurrencia, lo opuesto a lo ocurrido a nivel provincial. A partir de la selección de Bagua y Condorcanqui para la aplicación del sistema de cuotas electorales, se incrementa la participación del pueblo awajún y wampís en las listas de miembros; no obstante, no siempre satisface sus expectativas. En el cuadro 2 se observa que si bien en las elecciones regionales y municipales del 2006 y de 2010 en la provincia de Bagua la participación se ha mantenido en un 22.2, en ninguno de los dos procesos resultó elegido un candidato de los pueblos indígenas. Esto se debe a que se los ubica en el último tercio de las listas, lo que evidencia la falta de voluntad y compromiso de las organizaciones políticas para integrar a los indígenas de manera real a sus organizaciones. Lo cierto es, entonces, que dichas organizaciones los incorporan solo para cumplir con el sistema de cuotas. Cuadro 2. Bagua y Condorcanqui: participación indígena en las Elecciones Regionales y Municipales 2010 (ERM 2010)

Fuente: JNE Elaboración propia

62

En la provincia de Condorcanqui, la participación y el acceso a cargos de representación siguieron un proceso ajeno al beneficio de la cuota electoral, que responde a su capacidad de organización y su asociación colectiva en el Consejo Aguaruna Huambisa, que tiene un rol fundamental en este proceso. Así, las cifras presentadas en el cuadro 2 son, en este caso, relativas, pues las listas suelen estar formadas en un 100% por integrantes de las etnias awajún o wampís; es decir, existen candidatos indígenas que participan sin inscribirse como tales.

Participación y representación política en el cenepa. Durante la década de 1970, la dinámica de organización de la población indígena awajún y wampís del departamento de Amazonas tuvo su correlato en la participación y representación política electoral concretada en el siguiente decenio. El año 1980 significó no solo el retorno a la democracia para el país; también expresó el regreso del indígena a la escena política, resarcido, en cierta medida, en su rol de ciudadano. Los procesos electorales —distritales y provinciales— de la década posibilitaron a los indígenas awajún y wampís ubicados en los distritos de Tiwinza y El Cenepa participar electoralmente y acceder a cargos de gobierno local: alcaldes y regidores. La población awajún y wampís del departamento supo, desde un inicio, capitalizar la ampliación de la ciudadanía. .Gracias a esto, lograron transformar la participación electoral en representación política local. Es así como, desde 1981, los indígenas del distrito de El Cenepa tuvieron, primero, acceso al poder local distrital y, luego, al pro vincial. Los alcaldes y regidores indígenas elegidos en esta provincia no fueron una excepción sino una constante. La manera como accedieron a los procesos electorales municipales (distritales y provinciales) fue, principalmente, conformando organizaciones políticas independientes de alcance local, cuya lista de candidatos estuvo integrada, por lo general, por candidatos indígenas, todos ellos elegidos desde las bases mismas. Las comunidades nativas, en asamblea, tomaron esa decisión, resultado de un trabajo organizado, en el cual la identidad étnico-cultural cumplió un rol básico para la estrategia electoral utilizada para llegar al poder local. Esta participación indígena en las elecciones municipales y la capacidad de transformarla en representación política


63

dejaron ver que la hegemonía del poder apash (mestizo) era reversible. Y así fue: desde que el voto se hizo universal, este se vino abajo vertiginosamente. Los resultados electorales de 1963 y 1966 en el distrito de El Cenepa, que en ese momento formaba parte de la provincia de Bagua (Condorcanqui fue creada en 1984) sirven como ejemplo para observar el cambio. La población con derecho a elegir y ser elegida era en ambos casos menos de un centenar. La población indígena estaba invisibilizada a tal punto que el Presidente de la República de aquel entonces pronunció la alegórica frase “Tierras sin hombres para hombres sin tierras”, en clara alusión al espacio amazónico, definido así como espacio vacío de humanidad y, por ende, colonizable. Para las elecciones de 1963 y 1966 se presentaron dos agrupaciones electorales en pugna por el sillón municipal del distrito de El Cenepa. En la primera elección la lista ganadora consiguió 59 votos; y en el segundo proceso electoral la misma agrupación política volvió a hacerse con el triunfo al obtener 66 votos (véase el cuadro 3). Cuadro 3 Cuadro comparativo de las elecciones distritales en El Cenepa, 1963 y 1966

1963

1966

Alianza Acción PopularDemocracia Cristiana

59

66

Coalición APRA-UNO

32

50

Votos en blanco

3

8

Votos nulos

6

6

ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Fuente: Infogob Elaboración: propia

Queda claro que para la década de 1960, y también para la siguiente, la ciudadanía era un ejercicio que recaía en los pocos letrados del distrito, situación a la que se refería Flores Galindo (1987) cuando sostuvo que el Perú era una república sin ciudadanos, cuya institucionalidad no daba cuenta de la realidad sobre la que actuaba; una república donde solo una

64

minoría gozaba plenamente de su ciudadanía. Como ejemplo de lo mencionado, en el cuadro 4 se observa que en las listas de autoridades electas de 1966 en el distrito de El Cenepa ninguno de los inscritos era poblador indígena, ni awajún ni wampís. Cuadro 4. El Cenepa, autoridades electas en 1966

AUTORIDAD ELECTA

CARGO


Víctor Manuel Levi Saravia

Alcalde distrital


Cecilio Dosantos Vásquez

Regidor distrital


José Nakasaki Díaz

Regidor distrital


Eleodoro Tuesta Mozombite

Regidor distrital


Manuel Del Águila Grandez

Regidor distrital

Coalición Apra-UNO

Máximo Coronel Bernuy

Regidor distrital

Coalición Apra-UNO


Cabe informar que desde 1941, año de creación del distrito, hasta 1963, no hubo procesos electorales. Los alcaldes eran designados por el Ministerio de Gobierno y Policía entre los notables de la zona, es decir, entre los personajes con más poder económico. Desde 1963 hasta 1980 los candidatos a alcaldes y regidores fueron en su mayoría mestizos y no existió participación de los miembros de pueblos indígenas. Para la década de 1980 el trabajo de coordinación y unificación de los pueblos awajún y wampís en asuntos de participación política electoral se fue cristalizando, generalmente en la conformación de agrupaciones políticas independientes de alcance local. De aquel modo hicieron frente a agrupaciones electorales que no representaban sus intereses. Usaron esta estrategia desde que la reapertura del sistema democrático en el Perú lo posibilitó. Los alcaldes y regidores de la provincia de Condorcanqui han sido mayoritariamente indígenas vinculados o respaldados por el CAH, y la misma dinámica se observa en sus distritos. Esto quedó demos-


65

trado tempranamente: “El CAH ha considerado importante participar en las elecciones municipales con una lista independiente, con el fin de confirmar de forma oficial su presencia en la zona. En este sentido, y por primera vez en la historia de los grupos amazónicos, se obtuvo en 1980 la Alcaldía de Santa María de Nieva” (Nugkuag 1985: 251). Otro ejemplo de la capacidad de convocatoria y decisión del CAH se da en el mismo proceso electoral de 1980: en El Cenepa se anuló porque los electores —mayoritariamente indígenas— votaron en blanco o, sobre todo, decidieron viciar su voto. Sobre este particular Oscar Espinoza señala: En la mayor parte de lugares con población indígena hubo problemas con los padrones, o con el número de electores, o el número de votos blancos y viciados. Por ejemplo, en el distrito de El Cenepa, de mayoría awajún, hubo 134 votos válidos, 468 votos en blanco y 690 votos nulos. (Espinoza 2012: nota 8).

Su propuesta sugiere que la falta de conocimientos electorales por parte de los nuevos ciudadanos explicaba el alto número de votos blancos y viciados, cuando, por el contrario, era una muestra del poder de convocatoria del CAH. ¿Qué había ocurrido? Que el intento de inscribir una lista de candidatos indígenas aprobada en asamblea de delegados, desde las bases mismas de las comunidades nativas, no prosperó. Solo quedaron habilitadas dos listas, Acción Popular y APRA, conformadas por miembros de la población mestiza y blanca del distrito, lo que aparentemente mostraba que todo seguía igual en el país, en términos de acceso a participación y representación política. Sin embargo, las reglas de participación, sobre todo referidas al acceso, habían cambiado. En el caso de la provincia de Condorcanqui, las elecciones ya no serían las mismas. Lo cierto es que desde iniciada la década de 1980 la población indígena en general, y en concreto los awajún y los wampís de El Cenepa, tuvieron la posibilidad de expresar su decisión electoral. Sin agrupación electoral en el proceso municipal distrital, el CAH orientó a la población a votar viciado o en blanco. La estructura orgánica que había diseñado desde su creación le permitió actuar con eficacia para lograr este objetivo. La organización contaba con un delegado en cada comunidad nativa, personaje

66

que tuvo un papel preponderante en las coordinaciones entre comunidad y la organización indígena que las aglutinaba: “Cada una de las comunidades afiliadas ha elegido su delegado al Consejo. El delegado es un elemento dinámico que transmite a la dirección del CAH la información y los problemas a resolver: es el factor de contacto permanente de cada comunidad con la organización” (Nugkuag 1985: 244). Estos delegados de comunidad, reunidos en asamblea, fueron la correa de transmisión para que la propuesta de voto viciado o en blanco calara en cada uno de los awajún y wampís de las comunidades nativas de El Cenepa. Acción Popular y del APRA obtuvieron 67 votos cada una. Los votos blancos sumaron 468 y los viciados 690. Los resultados del proceso distrital llevaron al Jurado Electoral Provincial de Bagua a tomar la decisión técnica de anular la elección. Siguiendo a López (1997), el Perú vivía un inconcluso tránsito histórico de una sociedad cerrada de señores a otra de ciudadanos. Aún más, se advierte que la sociedad peruana ha pensado la ciudadanía como un proceso de estandarización de los otros culturales al modelo dominante, predominantemente moderno-urbano y criollo-mestizo. Es decir, los sectores con acceso al poder no han contemplado la diferencia cultural, en términos de ciudadanía, como una prerrogativa nacional sino como una traba para la consolidación del modelo homogéneo de ciudadanía. La lección que deja el caso Condorcanqui, desde su aparición en escena nacional, es que frente al modelo de ciudadanía imperante surgen propuestas que plantean enmiendas al modelo, ampliando con ello los contenidos del término ciudadano y haciendo evidente lo que siempre debió serlo: el país es una suma de diferencias, a la que José María Arguedas enunció como todas las sangres.

Las elecciones complementarias en El Cenepa (1981) El CAH logró concretar su objetivo. Al año siguiente, en las elecciones complementarias, se materializó su participación electoral mediante una lista independiente de alcance local, y su transformación en representación política no se hizo esperar. El poder local quedó bajo la adminis-


67

tración de los representantes del pueblo indígena awajún y wampís, con soporte del CAH. Al indagar en la razón por la cual prefirieron utilizar agrupaciones y listas independientes en vez asignarle un nombre que se asociara a la identidad awajún o wampís, la respuesta fue que se quería trasmitir que el pueblo awajún siempre había sido independiente:

Sabíamos que políticamente el pueblo awajún no estaba preparado para ponerle un nombre [a la organización política electoral]. Entonces, simplemente, como decíamos, nosotros no estamos ailiados en ningún partido, siempre somos libres, somos independientes, no somos allegados a ese partido o a ese grupo, no podemos unirnos todavía con esto. Entonces, nosotros, como mundo awajún, somos independientes; entonces siempre se ha mantenido esa línea. Pero hoy en cambio ya no es así, hoy se han partidarizado, se han identiicado, así como las organizaciones. Se han forma do clanes políticos. (Entrevista con Francisco Juwau, 2014).

Así, decidieron presentarse como lista independiente a las elecciones municipales complementarias distritales de 1981 (EMCD). Una federación étnica, el CAH, presentaba una agrupación política independiente, cuya lista de candidatos había sido acordada en asamblea de delegados. La Lista Independiente número 11 (LI 11) se sumó a la competencia distrital. Las otras dos agrupaciones políticas que se presentaron fueron Acción Popular y APRA, y ese año ganó la LI 11 con el 66.93% de los votos válidos (véase el cuadro 5). De un total de 1149 votos emitidos, 769 apoyaron a la lista independiente y eligieron a Francisco Juwau como alcalde distrital y a su lista de regidores. La participación de ciudadanos awajún y wampís en el proceso electoral del distrito fue determinante para la elección, por primera vez, de indígenas como autoridades de un gobierno local distrital. La contundente victoria de la LI 11 sirvió como plataforma y

68

abrió una vía de acceso democrático al poder local. Las comunidades nativas de El Cenepa, organizadas y afiliadas al CAH, aprendieron prontamente que convertir la participación electoral en representación política era la fórmula para acceder al poder local. Cuadro 5

ELECCIONES MUNICIPALES DE 1981 EN EL DISTRITO DE EL CENEPA VOTOS NOMBRE DE LA AGRUPACIÓN N.°

%

L.I. 11

769

66.93

Acción Popular

115

10.01

APRA

12

1.04

Votos en blanco

46

4.00

Votos nulos

207

18.02

Total de electores

1149

100.00

Elaboración propia Fuente: Infogob/JNE

Aquel triunfo no fue un hecho del azar sino la germinación de un largo proceso iniciado en 1972, cuando, según Chirif y García (2011), se formó la Central del Cenepa , en respuesta a la formación de una cooperativa dirigida por los misioneros jesuitas para establecer vínculos con el mercado. Aquel fue, desde la perspectiva de los autores señalados, el embrión de la organización indígena autónoma que en mayo de 1977 dio nacimiento al CAH. En dicha fecha se realizó la primera asamblea general de representantes de las comunidades de los ríos Cenepa, Nie va, Marañón y Santiago. Esta reunión fortaleció la idea de lograr unidad entre los pueblos awajún y wampís, fortaleza que alcanzó su máximo grado cuando se concretó la incorporación de las comunidades nativas del río Chiriaco, actual distrito de Imaza. Según refiere uno de los líderes del CAH, “Pocos meses después se asociaría también el río Chiriaco,


69

con lo que quedaría integrada en una sola organización la población aguaruna y huambisa de la región” (Nugkuag 1985: 243). El CAH se constituía así como el único interlocutor de la población nativa del departamento para defender y resolver sus problemas. Según Nugkuag (1985), serían 89 comunidades nativas las que se encuentran asociadas a la organización. Allí radicó su principal fortaleza. En 1979 se presentó un inconveniente que puso a prueba su rol de interlocutor de las poblaciones awajún y wampís. El CAH fue en su tiempo una de las organizaciones más fuertes por el número de comunidades que agrupaba (unas 80), por su ámbito de influencia, que abarcaba las cinco cuencas de la zona (Marañón, Santiago, Nieva, Cenepa y Chiriyacu) y por su fortaleza al reclamar los derechos de sus bases y promover actos que tuvieron gran resonancia en la prensa mundial, como la expulsión de su territorio al cineasta alemán Werner Herzog (Chirif y García 2011: 108).

La expulsión de la empresa cinematográfica del espacio awajún evidenció el respaldo que la joven organización había logrado dentro de las comunidades nativas cuando se trataba de defender sus territorios. Pocos años después, el CAH mostraría su capacidad para transformar y trasladar el apoyo indígena otorgado en torno a cuatro ejes programáticos: salud, promoción económica, educación y defensa legal; primero, a nivel de distrito, y luego, en el ámbito provincial. Los instrumentos cualitativos aplicados a líderes indígenas de Condorcanqui y Bagua en febrero de 2014, como parte del proyecto “Oralidad y educación cívica electoral de los pueblos awajún-JNE”, han permitido recoger sus opiniones en torno al CAH. En resumen, afirman que este propuso que los indígenas del distrito debían presentarse como fuerza electoral a las elecciones de 1981 con un candidato único. La propuesta se concretó y su candidato contó con el respaldo mayoritario del voto indígena.

70

Francisco Juwau se erigió en el primer alcalde indígena del distrito de El Cenepa. Sin embargo, su trabajo al frente del municipio no fue sencillo. Tuvo que lidiar con una constante obstrucción de los grupos sociales que habían perdido el poder local y/o que habían sido afectados con el resultado electoral. Según Abad, “la ciudad tenía un alcalde aguaruna —Francisco Juwau Untsumak—, el cual fue varias veces amenazado y no siempre pudo llevar a cabo una política alternativa, porque todo el sector mestizo y los mismos religiosos no se lo permitieron” (Abad 2003: 153). La gestión de Juwau generó confianza entre la población indígena y fue respaldada, al grado que la asamblea de delegados propuso su candidatura para una eventual reelección, hecho que nunca sucedió con otro candidato respaldado desde el CAH.

Distrito de El Cenepa: últimas elecciones municipales como parte de la provincia de Bagua En 1983 se realizaron los comicios electorales para autoridades del distrito de El Cenepa, pero Juwau no alcanzó la inscripción (no fue posible conocer los motivos). Se presentaron dos organizaciones políticas: Acción Popular y el APRA. La dificultad de no tener representante llevó a los indígenas a tomar la decisión de no participar o no apoyar a ninguno de los candidatos. Como consecuencia, el ausentismo electoral (32.47%) y el voto viciado (47.49%) se encuentran, porcentualmente hablando, entre los más elevados de la historia electoral del distrito. El cuadro 6 permite observar que el 47.49% de los electores vició su voto; además, el 32.47% no se presentaron a votar, es decir, casi el 80% de la población electoral no participó en el proceso. Las elecciones fueron anuladas y se convocó a nuevo proceso para 1985, cuando resultó ganador el candidato indígena Algarcio Wajajai Angi, representante del APRA y único candidato en esa ocasión.


71

Cuadro 6

ELECCIONES MUNICIPALES COMPLEMENTARIAS EN EL DISTRITO DE EL CENEPA (1983) VOTOS

NOMBRE DE LA AGRUPACIÓN N.°

%

Acción Popular

191

9.89

APRA

94

4.87

Votos en blanco

102

5.28

Votos nulos

917

47.49

Ausentismo

627

32.47

Total de electores

1931

100.00

Elaboración propia Fuente: Infogob/JNE

Si bien Juwau y la organización indígena a la cual representaba no participaron en el proceso electoral de 1985 en el distrito de El Cenepa, la causa no fue un desgaste político; por el contrario, trataban que su proyecto los llevara a una instancia superior. Un año antes se había dado la ley que creaba la provincia de Condorcanqui, por lo que Juwau y todo el equipo que lo acompañaba apostaron por participar en el proceso electoral de 1986 con el objetivo de alcanzar el poder en la provincia. El efecto político que tuvo la organizada decisión indígena se hizo evidente cuando el Jurado Electoral Provincial de Bagua, ante el elevado ausentismo de electores y el alto número de votos viciados, declaró nula la elección distrital en El Cenepa. Las complementarias fueron convocadas para 1985. Así, el proceso que se inició en la provincia de Bagua culminó en la de Condorcanqui. Es necesario señalar aquí que el distrito en mención dejó de ser parte de la provincia de Bagua para integrarse a la recientemente creada provincia de Condorcanqui (1984). Siete días después, y con la Ley 23838, del 25 de mayo, se creó el distrito de Imaza, en la provincia de Bagua. La segmentación de la provincia de Bagua en

72

una nueva provincia reconfiguraría el escenario político indígena para Bagua, pues el mayor espacio de acción e influencia del CAH se ubicaba en Condorcanqui, mientras que en el nuevo espacio territorial de Bagua la Organización Central de Comunidades Aguarunas de Alto Marañón (OCCAAM) asumía dicho rol.

Las elecciones complementarias en la provincia Condorcanqui y sus distritos Para las elecciones complementarias de 1985, a nivel de la provincia de Condorcanqui y de sus distritos se presentó la lista de candidatos del APRA para El Cenepa, y organizaciones políticas independientes para Río Santiago. En El Cenepa el APRA llevó como candidatos a alcaldes y regidores a indígenas awajún como invitados políticos, mientras que en Río Santiago cinco organizaciones políticas independientes integradas por indígenas awajún y wampís fueron parte de la contienda. En esta coyuntura, la población awajún y wampís, en su condición de electorado, emitió su voto evaluando la presencia de indígenas en la lista provincial y las distritales. Allí donde la agrupación aprista presentó de manera considerable representantes indígenas, el respaldo electoral fue mayor. Veamos, a manera de ejemplo, el proceso electoral provincial y distrital. En el primer caso, la elección municipal provincial, la lista de candidatos para la alcaldía de Condorcanqui estuvo conformada por indígenas, mestizos y blancos. Respaldaron la candidatura aprista 926 votos, y resultó elegido como alcalde Ricardo Carhuajulca Terán. En el segundo caso, los comicios municipales del distrito de El Cenepa, la relación de candidatos, en su conjunto, estuvo representada por nativos awajún y obtuvo el respaldo de 429 votos, suficientes para que saliera elegido alcalde el indígena Algarcio Wajajai Angis. En cambio, donde el APRA no llevó representantes indígenas en su lista de candidatos, el respaldo electoral fue muy bajo. El caso del distrito Río Santiago presenta esta situación. Aquí los votos viciados se incrementaron considerablemente, pero sin alcanzar la posibilidad de anular el proceso electoral. Fue elegido alcalde Félix Domínguez Peña, con solo 151 votos.


73

En líneas generales se puede afirmar que, pese a no presentar lista electoral, las poblaciones nativas de la provincia, organizadas alrededor del CAH, han puesto en evidencia su fuerza electoral al hacer de los votos nulos los más numerosos de dichas elecciones. A nivel de la provincia fueron 3125 votos viciados. En los distritos de El Cenepa y Río Santiago alcanzaron 909 y 837 votos nulos respectivamente.

Historias difusas en Bagua y la naciente Imaza: las elecciones complementarias de 1985 y las “realidades” complejas La segmentación de Bagua para crear la provincia de Condorcanqui no solo afectó su definición territorial, sino que también transformó destinos y oportunidades en lo referido a participación política indígena. Tal como se señaló al inicio de esta sección, la provincia de Bagua se había caracterizado por tener un orden político en el cual los mestizos monopolizaban el poder de los gobiernos locales. Antes de su fraccionamiento, Bagua presentaba dos sectores: el urbano, totalmente mestizo, y el rural, totalmente indígena. Al momento de fraccionar la provincia y crear Condorcanqui, en 1984, la división parecía obedecer a un modelo de distinción étnica, pues la naciente provincia asumiría los sectores rurales y de población indígena, mientras que la tradicional Bagua se consolidaría como un distrito mestizo. Ello, a excepción del naciente distrito de Imaza, ubicado justamente en la frontera con Condorcanqui. Imaza es un distrito periférico situado a tres horas, en camioneta, de la capital de la provincia de Bagua. La población de este distrito es mayoritariamente indígena awajún, y su relación con los mestizos de la capital de la provincia es esporádica. En 1981 el CAH logró llegar al sillón municipal en el distrito de El Cenepa, y consiguió una acelerada escalada política para los awajún y los wampís del departamento, logrando que sus deseos se concretaran. Sin embargo, la creación de la provincia de Condorcanqui generó la división de los awajún en el ámbito territorial y, en consecuencia, la pérdida de la consolidación del poder que el CAH había conseguido. Mientras que en Condorcan-

74

qui los indígenas comenzaban su camino para hegemonizar el poder, en Imaza parecían haber quedado a su suerte. En 1985 se convocó a elecciones complementarias para elegir al alcalde de Imaza. Se trataba de una experiencia nueva para los pobladores locales, en un contexto político nacional bastante álgido. La violencia política desestabilizaba al país y dos organizaciones competían por la presidencia de la república: Izquierda Unida y el APRA. Dicha competencia electoral parecía replicarse en el distrito de Imaza, donde solo estas dos organizaciones políticas se presentaron a la competencia electoral. La identidad indígena fue el principal factor para que la elección se definiera. El APRA presentó una lista compuesta íntegramente por mestizos de la zona que se desempeñaban como comerciantes locales. Su contraparte, Izquierda Unida, presentó como candidato a alcalde al líder indígena Valentín Shimpukat Atsasua y una lista de regidores integrada por mestizos e indígenas en forma alternada. El triunfo fue para Izquierda Unida por un amplio margen. Cuadro 7

ELECCIONES MUNICIPALES COMPLEMENTARIAS DE 1985 EN EL DISTRITO DE IMAZA NOMBRE DE LA AGRUPACIÓN

NÚMERO DE VOTOS

Izquierda Unida

798

APRA

358

Votos en blanco

91

Votos nulos

300


El resultado no corresponde a diferencias político/ideológicas al interior de Imaza; es un reflejo de la competencia social entre mestizos e indígenas. Al igual que ocurrió en 1981 en El Cenepa, los votos se orientaron hacia


75

los candidatos indígenas, es decir, el apoyo del electorado es influenciado por la identidad awajún de la zona. Este primer proceso electoral parecía proyectar un destino político con los deseos políticos de los awajún materializándose en realidades; sin embargo, los caminos serían distintos. En Imaza, la OCCAAM asumiría el rol de organización indígena que representaba los intereses de la población. No obstante, a diferencia del CAH, no tenía interés en generar organizaciones políticas que le permitieran alcanzar el poder; es decir, no había proyectado dicha necesidad en su agenda, por lo que los procesos electorales eran ajenos a sus objetivos y la elección se reducía a las opciones personales de cada ciudadano. La OCCAAM no influía ni apoyaba a uno u otro candidato. El apoyo a lo indígena se presentaba como una reafirmación de la identidad, pero también como un modelo de elección racional , en el cual la masa electoral apoya lo que percibe como beneficioso para sus intereses. Pero, al mismo tiempo, pueden rechazar esa opción y buscar otra ante cualquier adversidad. Esta perspectiva de análisis es tomada de Olson (1986), como parte de su propuesta de rational choice, en donde los actores toman posición por una de las partes del conflicto debido a intereses personales y, al mismo tiempo, pueden migrar a uno u otro sector de acuerdo con ese tipo de elección. En las elecciones de 1986 se presentaron cuatro organizaciones políticas para obtener la alcaldía de Imaza: el APRA, el PPC, una lista independiente y la Izquierda Unida, que buscaba la reelección. Nuevamente se repitieron los factores de un año anterior. Todas las organizaciones políticas, excepto Izquierda Unida, presentaron como candidatos a mestizos en toda la lista. Izquierda Unida presentó para la reelección una lista compuesta solo por indígenas, lo que le permitió conseguir el triunfo local. Este panorama local, beneficioso para los proyectos étnicos de la población, no pudo consolidarse pues no existían organizaciones políticas indígenas que los representasen. La participación en los procesos electorales se convertía en un proyecto personal de algunos representantes indígenas.

76

El retorno de francisco juwau, o de cómo los awajún alcanzaron los “deseos” de poder provincial Para las elecciones municipales de 1986, la figura del ex alcalde de El Cenepa, Francisco Juwau, reapareció en la escena política local. Esta vez se presentó como candidato a la alcaldía provincial. La fórmula del CAH se volvió a repetir. La asamblea de delegados representantes de las comunidades nativas asociadas a la mencionada organización decidió presentar una lista indígena oficial, que respondió al nombre de Desarrollo Condorcanqui. La manera como se conformó la lista de candidatos nos muestra la capacidad y el grado de credibilidad que había alcanzado el CAH entre los awajún y wampís de la provincia. Amanda Longinote, elegida regidora por la lista de Juwau en esas elecciones, nos indicó que los miembros de la lista ganadora no se conocían hasta que se constituyeron como poder municipal provincial: “Solo nos decían ‘él es el candidato, el futuro candidato’. Yo, como acompañante de la lista, no lo conocía; solamente me indicaron: él es el que va a llegar a la alcaldía”. La agrupación política independiente concertada por el CAH alcanzó el 75.6% de los votos válidos, sin necesidad de hacer campaña en el poblado de Nieva, pues se centraron en el trabajo de las comunidades nativas. De esta forma, Juwau se convirtió en el primer alcalde indígena de la provincia, con apenas 30 años de edad, pero con experiencia previa de gestión municipal a nivel distrital (1982-1983). Los resultados electorales fueron los esperados: Juwau ganó la elección provincial y se convirtió en el primer alcalde provincial indígena del país con un proyecto político que contaba con el apoyo y la asesoría del Consejo Aguaruna Huambisa, que se presenta como el poder fáctico de la participación indígena en Condorcanqui. El triunfo de Juwau fue arrasador: arr asador: el 75.6% de los votos válidos fueron para el candidato indígena y el 24.3% fueron para la lista del APRA, que obtuvo dos regidurías. En la tabla de autoridades (cuadro 8) se puede puede observar que que los regidores de la organización política de Juwau tienen apellidos indígenas, a diferencia de los regidores del APRA. Esto permite apreciar el conflicto étnico étnico en la zona.


77

Cuadro 8 AUTORIDADES ELECTAS

AUTORIDAD

CARGO


Francisco Juwau Untsumak

Alcalde provincial

Desarrollo Condorcanqui

Cesar Simón Pañash

Regidor provincial


Manuel Rodríguez Peña

Regidor provincial


Marcos Pioc Ramona

Regidor provincial


Amanda Longinote Díaz

Regidor provincial


Oscar Mariano Naseca

Regidor provincial


Mamerto Antich Chapeic

Regidor provincial


Ricardo Shawit Sanduin

Regidor provincial


Marcial Vallejos Guerrero

Regidor provincial

Partido Aprista Peruano

Alejandro Peralta Cruz

Regidor provincial


Fuente: Infogob Elaboración propia

La buena gestión del alcalde indígena motivó que para las elecciones de 1989 fuera nuevamente propuesto como candidato al mismo cargo. Una regidora de su primera gestión municipal provincial sostuvo que una de las tareas de los regidores era entrar en contacto con los apus de las comunidades, ya que la estrategia de reelección se iba a sostener en hacer campaña al interior de cada comunidad y, en ese sentido, los apus y los delegados tendrían un rol preponderante: A cada regidor le pedían que debamos estar en contacto con todos los apus de las diferentes cuencas, y los apus encargarse en hacer campaña por la lista del pueblo awajún, por el candidato awajún. El apu debería estar con cuántos awajún tienen su libreta electoral y que q ue esos esos votos van van a ser tantos tantos para para él […]. […]. Ese era el contr control ol que habíamos dado. El voto no se fue ni por acá ni por allá, sino todos apuntaron a Pancho. (Entrevista con Amanda Longinote, 2014).

La lista del pueblo awajún ganó y Francisco Juwau fue reelegido en sus

78

funciones siguiendo el mismo procedimiento ya estipulado desde su primera elección como alcalde distrital en 1981. Nótese en las palabras de Amanda Longinote que el trabajo debía ser con los awajún que tenían libreta electoral ; es decir, sabían que los indocumentados no tenían capacidad de decisión electoral, puesto que su condición de no ciudadanos se trasladaba directamente al campo electoral. Los líderes y las lideresas entrevistados en Condorcanqui recuerdan y valoran positivamente las gestiones que, como alcalde distrital y luego provincial, Juwau realizó al frente de la municipalidad. En febrero de 2014 sostuvimos una entrevista con el mencionado exalcalde. Lo primero que llama la atención es su casa en Nieva: no es ostentosa; por el contrario, es una de las pocas construcciones de material precario (paredes de madera y pisos de tierra compactada por el tiempo). En dicha reunión Juwau afirmó que el pueblo lo recuerda por sus obras, que resumió de la siguiente manera: continuación de la construcción de la segunda planta del Palacio Municipal de Nieva, iniciada en la gestión anterior, de Ricardo Carhuajulca; construcción del mercado de la ciudad, hoy utilizado como oficinas del RENIEC y del Juzgado Provincial; red de agua potable, en coordinación con CORDE Amazonas; alumbrado eléctrico del centro, con grupo electrógeno; instalación de la primera antena repetidora para televisión; y, finalmente, una sede del Banco de la Nación para la ciudad de Nieva. En palabras del propio Juwau, esto último se logró así: Y, posteriormente, en coordinación con todas las autoridades de la provincia, empezamos a gestionar para creación del Banco de la Nación, traerlo el Banco de la Nación. Entonces, hemos traído Banco de la Nación. Desde que se instaló el banco está ahí, ocupa espacio del Registro Civil […], esa es su oioi cina. Algún día el banco construirá su local, pero lo trajimos, lo trajimos. (Entrevista con Francisco Juwau, 2014).

El CAH estuvo siempre pendiente del trabajo del alcalde indígena. Cumplía una labor de fiscalización externa y de asesor en temas sobre política durante la gestión de Juwau. La regidora del primer periodo municipal sostiene que:


79

Las decisiones políticas se tomaban entre el alcalde y el CAH. Nosotros [los regidores y regidoras] éramos la parte ejecutiva y la parte de iscalización del municipio. Ahora lo entien do mejor: el CAH velaba para que el alcalde no se equivoque en los objetivos que como pueblo indígena nos habíamos trazado en el CAH. (Entrevista con Amanda Longinote, 2014).

Luego de la segunda gestión al frente del municipio provincial, sucedió algo inesperado para el pueblo Indígena y para el CAH. Juwau dejó su mandato en diciembre 1992. Cuatro meses después, aproximadamente, una sentencia lo encontró culpable del delito de apropiaciones ilícitas y le impuso pena privativa en la modalidad de libertad condicional por dos años. Durante la entrevista se le preguntó reiteradas veces si volvió a postular a la alcaldía provincial y con tranquilidad inquebrantable respondió que no, aunque lo cierto es que lo hizo en tres ocasiones más: una a la alcaldía distrital de El Cenepa (1998) y dos a la alcaldía provincial de Condorcanqui (2002 y 2010). En ninguna logró ser elegido. El apoyo que Juwau recibió cuando se presentó como representante del pueblo indígena awajún y avalado por el CAH no se volvió a repetir. Juwau se había convertido en la primera baja de la política provincial y distrital de Condorcanqui. Hoy, su nombre acciona memorias colectivas de cómo un pueblo indígena logró representación y poder local durante la década de 1980; sin embargo, ya no puede valerse de ese mérito para una candidatura que dejó de responder a un interés colectivo del pueblo awajún. La población no se siente seducida por una propuesta de provecho individual, de grupo político. Cuando el colectivo entiende que su representante deja de serlo y que trata de sacar réditos personales de su trayectoria, lo abandona electoralmente.

Nuevas formas de representación electoral indígena. Elecciones municipales de 1993 Las diferencias al interior de la organización indígena experimentadas a principios de la década de 1990 comenzaron a hacer mella en la idea de unidad política indígena sostenidas por más de una decenio. Era obvio que el CAH había reducido su capacidad de convocatoria y decisión; sin

80

embargo, aún tenía márgenes de adhesión y, estratégicamente, decidió no oponerse a las nuevas formas de participación y de elección de representantes, evidentes en el proceso electoral de 1993. Así, concentró toda su capacidad de consenso en canalizar las expectativas indígenas a través de la Lista Independiente Para el Desarrollo de Condorcanqui. Aquel año la alianza oficialista Nueva Mayoría-Cambio 90 fue la más votada. Pero un problema de lista incompleta de candidatos la dejó fuera y la lista independiente se hizo de los cargos de alcaldía y la mayoría de regidores. De esta manera, el profesor Octavio Shacaime Huahua se con virtió en el nuevo alcalde de la provincia. Cuadro 9

ELECCIONES MUNICIPALES COMPLEMENTARIAS DE 1993 EN LA PROVINCIA DE CONDORCANQUI NOMBRE DE LA AGRUPACIÓN

VOTOS N.°

%

Alianza Nueva Mayoría-Cambio 90

658

56.05

L.I. Frente Independiente para el desarrollo de Condorcanqui

246

20.95

L.I. Movimiento Indígena para el Desarrollo de Condorcanqui

140

11.93

Frente Independiente Moralizador

67

5.71


43

3.66

Movimiento Democrático de Izquierda

20

1.70

Votos en blanco

75

Votos nulos

733

Fuente: Infogob Elaboración propia


81

La pérdida de poder del Consejo Aguaruna Huambisa continuó. En los siguientes procesos electorales no logró que sus representantes ganaran la Municipalidad Provincial; sin embargo, la participación de los indígenas en organizaciones políticas independientes fue frecuente y llegaron a ocupar, en todas las oportunidades, cargos municipales. Pese la coyuntura que generó el autogolpe de Alberto Fujimori, y la crisis interna del CAH —que empezaba hacerse evidente—, la presencia de indígenas en los cargos de alcaldía continuó siendo una constante en Condorcanqui; solo que la forma de su elección ya no pasaba necesariamente por la decisión de la asamblea de delegados. Ello generó que algunos indígenas intenten alcanzar cargos de representación sin mantener su filiación al CAH, obviando la norma instituida para dichos fines desde inicios de la década de 1980. Sin embargo, más tarde, logrando el aval del CAH todo se normalizaba. Esto se hizo evidente en las elecciones de 1995, cuando Ramón Semsejat Secuam, líder evangélico y teólogo de formación, se presentó pasando por alto todos los criterios establecidos por la organización indígena. Como indica Francisco Juwau, “Cuando postula el pastor Ramón, la organización [CAH] decidió no presentar candidato para seguir con la idea de unidad indígena y votamos por él, lo apoyamos. Así fue y ganó”. Lo que estaba poniéndose en evidencia era la cada vez menor influencia que ejercía la organización indígena en Condorcanqui. El final de su ascendente en la población nativa se produciría en los comicios de 1998, cuando uno de sus principales líderes, Evaristo Nugkuag, participó por el Movimiento Indígena de la Amazonía Peruana (MIAP), lista independiente propugnada por la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep), organización nacional a la que se encontraba vinculado el CAH. Nuevamente el CAH no presentó candidatos, para preser var la unidad indígena de la provincia. No obstante, desde la percepción de los líderes indígenas de Condorcanqui, la decisión de Nugkuag de ser candidato por el MIAP fue mal vista. Juwau señala: “Evaristo aparece, pese a que él ha sido presidente del Consejo Aguaruna Huambisa, él aparece con otro partido, pero lo apoyamos y ganó”. El triunfo de Nugkuag fue parcial, pues, a diferencia de las elecciones anteriores, donde los candidatos del Consejo Aguaruna Huambisa habían

82

triunfado con un amplio margen, este alcalde llegó al poder solo con 31.46% de los votos válidos. La pérdida de fuerza electoral del CAH se explica en la fragmentación política. Si antes se habían presentado solo tres candidatos, para esta elección se presentaron cinco listas compuestas por representantes indígenas. El Consejo Aguaruna Huambisa había perdido su poder para presentar candidatos únicos y promover la votación masiva. Además muchos de los regidores que acompañaron al primer alcalde indígena de la provincia se separaron del proyecto inicial promovido por el CAH y emprendieron carreras políticas como independientes. Por ello, muchos de los ex regidores se presentaron como candidatos al cargo de alcalde provincial como invitados de organizaciones políticas locales y nacionales. El retorno del CAH al poder municipal parecía un hecho; sin embargo, la estadía de Nugkuag como alcalde solo duró un periodo. Nugkuag fue presentado como un activista internacional de los derechos indígenas, fundador del Consejo Aguaruna Huambisa, de Aidesep y de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (Coica). Su imagen como líder era totalmente respaldada por la población indígena adherida al Consejo; no obstante, no cubrió las expectativas políticas esperadas. Las elecciones de 2002 marcaron una ruptura respecto al acceso de indígenas al sillón municipal. Aquel año fue elegido un alcalde mestizo, Merino Trigoso Tineo, con el 31.7% de votos válidos. El nuevo alcalde se había desempeñado como subprefecto de la provincia por buen tiempo. Lo novedoso de dicho proceso electoral es que incluyó, por primera vez, la aplicación de las cuotas electorales, que teóricamente ampliaban la participación de los sectores excluidos políticamente: mujeres, jóvenes e indígenas, con especial atención a estos últimos, en este caso. La cuota debía visibilizar la participación política indígena en listas de candidatos y, con ello, abrir mayores posibilidades de representación política y de acceso al poder local para los grupos que la cuota electoral indicaba. Desde su creación el año 2002, el sistema de cuotas electorales para propiciar la participación de miembros de comunidades nativas asegura que al menos un 15% de los candidatos inscritos de cada lista electoral sean


83

nativos. En el caso que nos convoca, sin embargo, la participación indígena superaba ampliamente el porcentaje mandado por la norma. En Condorcanqui, la participación y el acceso a cargos de representación tuvieron un proceso ajeno al beneficio de la cuota electoral. Responde a la capacidad de organización y a la temprana asociación colectiva dentro del CAH, que ha cumplido un papel fundamental en el acceso de indígenas a cargos de representación municipal. Desde esta perspectiva, el caso Condorcanqui debe ser visto como precedente, pero no como un efecto de la aplicación de dicha ley. Por otro lado, desde el 2002 la participación política ha venido sufriendo un proceso de fragmentación cada vez mayor. En Condorcanqui se han presentado hasta diez listas de candidatos para una población de 21,503 electores habilitados. Esto permite comprender cómo en una provincia con márgenes tan elevados de población indígena pueden resultar electos como alcaldes candidatos no indígenas: la fragmentación política hace que con una mínima porción del apoyo del electorado una lista pueda ganar una elección. Si comparamos las elecciones provinciales de 1986, a nivel de listas de candidatos, con los últimos dos procesos (ERM 2006 y ERM 2010), se ve claramente la diferencia. Mientras que en 1986 se presentaron dos organizaciones políticas, en las últimas y penúltimas elecciones hubo diez listas. En los dos últimos procesos electorales, antes y después del Baguazo, se pudo apreciar un aumento significativo de listas, con un mayor número de indígenas participando en todas ellas. El aumento de la participación electoral es una secuela de los sucesos de junio del 2009, que se tradujo en una mayor expectativa de los indígenas de la región, lo que calzó perfectamente con el retorno indígena al poder municipal de Condorcanqui.

La participación y representación indígena en Bagua El proceso político de participación y representación indígena en Bagua tiene una historia distinta a la de Condorcanqui, pues, pese a las similitudes socioculturales, la fuerte presencia de mestizos y colonos que siguen administrando el poder político no ha permitido una mayor trascendencia política de los awajún.

84

La provincia de Bagua es una de las siete provincias de la región Amazonas y la segunda con mayor población awajún. Sin embargo, la participación política electoral de los indígenas no alcanza los niveles que ha logrado Condorcanqui. En Bagua, pese a la aplicación de la cuota electoral indígena a nivel provincial y regional, los indígenas no han logrado cargos de representación. Una de las causas es que no existen organizaciones políticas indígenas que se presenten en la instancia provincial. Además, las organizaciones políticas de mestizos invitan a los indígenas solo para cumplir la cuota electoral; ubican a los candidatos indígenas en el último tercio de la lista, sin mayor oportunidad de resultar electos. Pese a que existen medidas legales y compromisos provenientes del gobierno central para promover una participación equitativa, la realidad es distinta. Surallés afirma que […] nos encontramos en una situación donde el Estado central aparece en estas zonas atenazado por una jurisdicción internacional cada vez más favorable a reconocer los derechos de los pueblos indígenas por una lógica jurídica difícil de parar y que se remonta como mínimo a la jurisprudencia desarrollada por los procesos de descolonización durante el siglo pasado; y por otro lado, por una política local muchas veces en manos de autoridades promovidas por las organizaciones indígenas (o que en todo caso deben pactar con ellas para ser elegidas), en un marco de mayor participación y organización del voto indígena en partes del país donde es mayoritario (Surrallés 2011: 409).

No obstante, la afirmación de Surrallés no corresponde a la realidad de Bagua. Pese a tener distritos con amplia población indígena, estos ciudadanos son marginados como actores políticos. Su participación se limita a convertirlos en parte del electorado. La realidad de Bagua muestra que instituciones como su municipio provincial cuentan con unidades dedicadas a la promoción de la cultura awajún, pero su inclusión en las instancias de gobierno es inexistente. El poder político de los awajún de Bagua se limita a Imaza, en donde, sí llegan a obtener cargos de representación, debido a su condición de mayoría y a tener organizaciones fuertes que les permiten expresar su poder en la zona.


85

De acuerdo con los datos del JNE, desde la implementación del sistema de cuotas electorales en la provincia de Bagua, no se registran casos de indígenas electos como autoridades. Ello se debe a la ubicación asignada a los candidatos indígenas en las listas. La historia de su participación política es de larga data, asociada a movimientos sociales que buscan el cumplimiento de sus demandas; sin embargo, a nivel electoral no han logrado representación.

Las federaciones. Conictos internos y dilemas de la representación Tal como señalan Chirif y García (2011), el interés de los pueblos indígenas por organizarse en colectivos que les permitan representación dio origen a diversas federaciones de comunidades amazónicas. Estas federaciones surgieron con un interés inicial agrario y luego trascendieron como soporte de diversas formas de participación política, hasta los intentos electorales. Según Brown (1984), la Organización Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón (OCCAAM) resultó, en 1983, del interés de los pueblos indígenas por organizarse con fines comerciales. Los actuales miembros de OCCAAM informan que la génesis de su organización radicó en el interés de un grupo de comunidades por mejorar sus cultivos de maíz. Dicho cultivo fue reemplazado por el cacao y las semillas de sacha inchi, para su comercialización. Ahora, pese a que la propiedad es colectiva y pertenece a la comunidad, el usufructo de la misma es individual y corresponde a las parcelas asignadas a cada comunero, por lo que depende de lo que cada quien invierta para aumentar la producción. La sede central de OCCAAM está en el actual centro poblado de Imacita, pertenecientealdistritodeImaza.EstedistritoseencuentraatreshorasdelacapitaldeBagua y, geográficamente, las diferencias entre ruralidad y urbanidad son evidentes. A diferencia del CAH, OCCAAM no logró hegemonía en toda la provincia, sino solo en los espacios comunales, generando un poder paralelo al de los mestizos. OCCAAM no buscó tener participación política provincial ni ha mostrado conocimiento en materia electoral, como sí el CAH, organización indígena de Condorcanqui. Por el contrario, su poder se evidenciaba en la capacidad de convocatoria para las actividades agrícolas y la comercialización de

86

sus productos. Hasta mediados de la década de 1990, OCCAAM y el CAH se presentaron como las principales organizaciones de la región. Sin embargo, los conflictos internos y la separación de cuadros importantes dieron origen a nuevas organizaciones. Las personas que se alejaban de las dos organizaciones solían retirarse con sus comunidades de origen, y así se fue perdiendo la unidad de la organización. Las comunidades, al no hallarse asociadas a una federación, decidían organizarse en una nueva con fines similares a la anterior. Esta fragmentación de las federaciones indígenas dio como resultado más de once federaciones identificadas y funcionando hasta el momento:

• CAH, Consejo Aguaruna Huambisa • CIAP, Consejo Indígena Amazónico del Perú • FECONADIC, Federación de Comunidades Nativas del Distrito de Cahuapanas • FAD, Federación de Comunidades Aguarunas del Río Dominguza • FECONARIN, Federación de Comunidades Nativas Aguarunas del Río Nieva • IJUMBAU CHAPI SHIWAG, Organización Aguaruna Ijumbau Chapi Shiwag • OAAM, Organización Aguaruna del Alto Mayo • OCCAAM, Organización Central de Comunidades Nativas Aguarunas del Alto Marañón • ODECOFROC, Organización Central de Desarrollo de las Comunidades Fronterizas del Cenepa • ONAPAA, Organización Nativa Aguaruna de la Provincia Alto Amazonas • ORIAM, Organización Regional Indígena del Alto Mayo


87

Ante este abanico de posibilidades, las comunidades indígenas de toda la región comenzaron a fragmentarse según sus distintos intereses. Este fenómeno causó la pérdida del poder político que el CAH logró en un momento y generó que OCCAAM no lograra consolidarse como una federación indígena con capacidad de participación política. OCCAAM ha tenido algunos intentos de participación política electoral. Sin embargo, no ha conseguido cargos que le permitan recobrar la presencia que alguna vez alcanzó en la provincia. Los intentos de acceder a la alcaldía de Imaza fracasaron, debido a la falta de unidad de las comunidades al momento de participar en los procesos electorales y de compromiso con una propuesta. Además, la organización política que los representaba no era la única con candidatos indígenas. Lo que hacía especial la participación de OCCAAM era que asumía un discurso indígena y una propuesta ideológica partidaria basada en la mitología awajún. Es decir, intentaron reafirmar su identidad indígena y plasmarla en un proyecto de participación política con la que los indígenas locales pudieran identificarse y seguirla. A partir de esto apareció el proyecto político llamado Visión al Futuro (VAF).

Visión Al Futuro, primera organización política electoral awajún en Bagua La organización política Visión Al Futuro (VAF) se presenta como el proyecto político de OCCAAM, con el objetivo de participar en los procesos electorales locales. Esta última, según consta en Registros Públicos, es una organización sin fines de lucro concebida, en la práctica, como una instancia supracomunal, dentro del espacio geográfico de la provincia de Bagua. Fue registrada en junio de 1983, “para velar por el bienestar de sus comunidades y comuneros”, como se afirma en sus estatutos. Actualmente, esta organización indígena mantiene afiliación a nivel nacional con la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP). Visión Al Futuro logró inscribir su organización y su lista para las elecciones regionales y municipales de 2002. El 17 de agosto

88

de 2006 su representante legal inscribió a VAF como organización local (distrital) ante el Registro de Organizaciones Políticas (ROP) del Jurado Nacional de Elecciones (JNE). Con esta acción inició su participación en el proceso con miras a alcanzar la alcaldía del distrito de Imaza. Según señalan sus integrantes, su alcance fue pensado para un ámbito distrital y desde allí iniciar un trabajo progresivo de expansión provincial, regional y luego nacional, ideal que por diversas razones no se concretó. Luego de su participación en las ERM 2002 y ERM 2006, los integrantes suspendieron la actividad político-electoral y se abstuvieron participar en las ERM 2010. En ERM 2002 y ERM 2006 VAF estuvo muy cerca de hacerse con el triunfo electoral. Ocupó el segundo lugar en las preferencias electorales y logró representación en el gobierno local de Imaza, con un regidor en cada gestión municipal. Finalizado el proceso de 2006, y de acuerdo con lo establecido por Ley de Partidos Políticos, el ROP dio por cancelada su inscripción el 5 de marzo de 2007, dando fin a las expectativas políticas de este proyecto. Hoy VAF se recuerda como la primera experiencia de organización indígena de Bagua, que intentó, vía las ánforas electorales, ocupar el sillón municipal del distrito. Ese fue el sentido y la razón de ser, en términos de estrategia, de VAF. Se constituyó como una nueva forma de pugnar en el ámbito político, manejando un discurso que conjugaban modernización y tradición awajún como parte de una propuesta que se abría al mundo sin prescindir de su singularidad étnica y discursiva. OCCAAM, en su condición de organización indígena, propició y sustentó que la población awajún de Imaza tuviera una plataforma política a nivel del distrito, que lograra participación y decisiones políticas en el gobierno local, razonamiento que llevó a la constitución de VAF. La filiación entre OCCAAM y VAF nunca fue negada y sostuvieron lazos estrechos. Ambas organizaciones, indígena y política, usaron como sede principal la comunidad nativa de Yamayakat, cerca del centro poblado menor de Imacita. No sorprendió a la población que uno de los miembros fundadores de OCCAAM, José Lirio Yangua, fuera el elegido como candida-


89

to a la alcaldía distrital de Imaza en las elecciones municipales de 2002. Por el contrario, tuvo el apoyo cerrado de la comunidad nativa donde se originó la organización política. Cosa distinta sucedió para las elecciones municipales 2006, cuando Lirio fue nuevamente cabeza de lista de VAF. En esta ocasión el voto en las comunidades nativas sufrió mermas significativas, al punto de restarle la posibilidad de ganar las elecciones, Visión Al Futuro no ganó las municipales de Imaza porque perdió respaldo en las comunidades nativas de Yamayakat y Kunchin. Todo parece indicar que fue una mala decisión política de la organización volver a postular a Lirio para la alcaldía. Aquella vez el retorno del hijo pródigo no tuvo el mismo efecto. Asimismo, muestra que para el 2006 OCCAAM no logró la incidencia en sus comunidades bases. La propuesta había perdido respaldo en el centro mismo de su bastión electoral. La dinámica política de VAF presenta distintos eventos con los que buscó posicionarse en su distrito. El 26 de agosto de 2005, con miras a las ERM 2006, realizó su primer congreso, reunión rebautizada rápidamente con el nombre de “El mensaje de Bikut”. Los integrantes del VAF planteaban desarrollar una estructura política interna basada en la organización tradicional awajún, reafirmando la identidad cultural local. Aquel fue un momento trascendental, un segundo nacimiento para VAF. La organización arropó el plan de gobierno inicial presentado para las elecciones de 2002 —como discurso técnico—, con una narración indígena que apelaba a la tradición awajún. Por lo tanto, la estrategia que utilizó para las elecciones 2006 fue la misma propuesta técnica, pero con una argumentación cultural tomada de la tradición awajún, con especial énfasis en la figura mítica de Bikut, un personaje de su historia. El desarrollo, la renovación y formalización de la organización política se apoyaban en un renovado discurso indígena. Mientras que en el año 2002 participaron con un discurso de modernización y apelando a la formación profesional del candidato cabeza de lista, ahora buscaban emplear la tradición y autodefinición étnica como instrumento político. Durante el primer congreso de VAF se eligió el Comité Ejecutivo Central Distrital (CECDI), cuyo mandato duraría tres años. La reunión contó con 78 ciudadanos indígenas

90

que venían en representación de 17 comunidades nativas y del centro poblado de Imacita, todos ubicados en la jurisdicción distrital. El poder de convocatoria de la naciente organización política era muy prometedor. ¿Cómo una agrupación política que aún no terminaba de emerger mostraba tanto poder de convocatoria al interior del distrito de Imaza? Su poder provenía de la organización indígena, terreno fértil para su desarrollo político en las comunidades awajún, que se venía articulando desde finales de la década de 1970. Como nos señaló Luciana Dekentai :“Visión Al Futuro es el partido político de OCCAAM”. En la misma dirección, uno de los participantes del grupo focal para líderes awajún hecho en Imacita en febrero de 2014 manifestó lo siguiente: 13

Una vez, en mi tiempo, OCCAAM decide que mejor es formar una [agrupación] política y lanzar a la alcaldía. Ya pues, todito OCCAAM avisan a sus ailiados […]. Entonces, viendo esto, ya, vamos a formar políticas. Si asumimos, nuestra gente, tenemos que mejor conversar, relacionar y hacer un desarrollo. Entonces, forma así Visión al Futuro. (Entrevista a Luciana Dekentai 2014)

Por otro lado, en el acta de constitución del Comité Directivo de VAF se señaló que se presentaban como una organización política democrática y solidaria, “orientada por el principio fundamental del amor, la solidaridad, la paz por nuestro pueblo, el estudio y el trabajo”, según palabras textuales de su representante legal, José Lirio Yangua. Revisando los estatutos de VAF, en el apartado “Fundamentos” se encuentra que dicha organización se sostiene sobre dos propuestas generales: […] afrontar problemáticas de desarrollo con miras al futuro con convicción participativa y solidaria, creyente en la existencia de Dios y en la primacía de la persona humana como fin supremo de la sociedad y del Estado, concorde a la constitución política del Perú”. (Estatuto de Visión a Futuro) 

Es la actual presidenta de OCCAAM. Con ella sostuvimos una entrevista en profundidad en febrero de 2014.


91

VAF se constituyó “Para contribuir a forjar en el desarrollo del Distrito de Imaza, VISIÓN AL FUTURO se convertirá una vanguardia defensor de los pobres orientados a la doctrina democrática social basada en la voluntad popular, y en su libre ejercicio, consulta y decisión que garantice una sociedad más justa, más libre, más digna, más culta, vivir en la paz. (Estatuto de Visión a Futuro)

Según el Acta de Fundación, VAF nació en la comunidad nativa de Yamayakat, en el local de OCCAAM. Sin embargo, declaró como su domicilio legal el centro poblado de Imacita, mejor ubicado para lo relacionado con trámites administrativos, comunicación, acceso carretero a la capital del distrito (Chiriaco) y muy cerca de la comunidad nativa de Yamayakat , sede institucional de OCCAAM. Esto facilitaba cualquier coordinación necesaria con la organización que había impulsado la creación de VAF. 14

El día 26 de agosto de 2005 el VAF quedó constituido, como una organización política de alcance distrital: Imaza, tal como consta en el acta de constitución. Su objetivo inmediato fue participar en las elecciones municipales del 19 de noviembre de 2006; para ello, tendrían que formalizar su fundación acatando el cumplimiento y requerimientos de la Ley 28094, Ley Orgánica de Partidos Políticos, y la Ley 26864, Ley de Elecciones Municipales, y todas las normas y reglamentos que se desprendían del proceso de inscripción que, como organización política, estaba obligada a cumplir.

Órganos de gobierno de VAF Visión al Futuro funciona orgánicamente con instrumentos de gobierno estructurados a dos niveles: el congreso distrital y comité ejecutivo central distrital.

Congreso Distrital: máxima instancia de gobierno, que toma los acuerdos de la organización, de carácter inapelable y estricto cumplimiento. El mecanismo de toma de decisiones es su congreso o asamblea distrital de miembros afiliados. Cada miembro cuenta con voz y voto, expresado de 

92

C.N Yamayakat está ubicada frente al centro poblado de Imacita. Ambos espacios habitados se encuentran ubicados en márgenes opuestas del río Marañón.

manera libre, secreta y voluntaria. Se reúne ordinariamente una vez por año. Las asambleas extraordinarias se convocan, de ser necesario, excepcionalmente o por solicitud de un tercio de sus afiliados. El presidente de la organización dirige el congreso o asamblea distrital.

Comité Ejecutivo Central Distrital (CECDI): instancia de gestión, encargada de ejecutar los acuerdos tomados en el Congreso Distrital. Quedó constituido el 26 de agosto de 2005, con la siguiente estructura: Presidente: Marcelo Kuja Jempekit Vicepresidente: Fernando Kakias Yampanas Secretario de Actas y Archivo: Wilter Roque Ramírez Secretario de Economía: Hernán Suikai Tatse Secretario de Prensa y Propaganda: Alfonso Tsakim Bashik Secretaria de la Mujer y Desarrollo Humano: NilaWajajai Nujigkus Secretario de la Juventud: Alfonso Velarde Tsakim Mahian Secretario de Asuntos Culturales y Deportivos: Jhangner Lirio Jintash Secretario de Educación y Medio Ambiente: Teófilo Tsegkuan Wajash

Las responsabilidades del CEDCI quedaron establecidas en el estatuto de la organización: a) Cumplir y hacer los acuerdos y las directivas del Congreso Distrital. b) Tomar decisiones e impartir directivas para implementar dichos acuerdos, directivas y decisiones. c) Dirigir la marcha de la Organización Política VISIÓN AL FUTURO, en el marco de este Estatuto. d) Supervisar la seguridad de la Organización Política de VISIÓN AL FUTURO disponiendo de los medios y recursos necesarios para tal fin.


93

e) Controlar el buen funcionamiento de la Organización Política VISIÓN AL FUTURO. f) Las demás atribuciones o facultades que se le otorguen.

Este primer Comité Directivo de la organización política se convertiría en el órgano permanente de gestión del VAF, con miras a su inscripción y presentación en las elecciones municipales de 2006. También se designó como personero legal titular a Elmer TeetsYagkuag; como apoderado, a Jorge Manríquez Roque; y como representante legal, a José Lirio Yangua. En este equipo recayó la responsabilidad de inscribir a VAF ante el JNE. Constituido el primer CEDCI, el presidente electo dio lectura al Ideario de la organización. El argumento central giraba en torno a las enseñanzas dejadas por Bikut, personaje mítico de la cosmovisión awajún que incide positivamente en las capacidades materiales, espirituales, educativas, políticas y de unión de fuerzas colectivas. Todas se presentan como transformaciones que posibilitarían la apertura de su civilización a una nueva forma de vivir dentro de una sociedad intercultural mayor . Fue así como VAF percibió a la sociedad peruana. En la cultura awajún, Bikut es como un hombre que alcanzó la sabiduría, lo que lo capacitaba para predecir los destinos de cada persona. Este personaje tenía el poder de la ajutap , cualidad que se traduce como la capacidad de ver el futuro.

Principios y objetivos políticos de VAF En el Ideario de VAF se advierte que se regirá por las enseñanzas de Bikut. Así, a inicios de siglo XXI los saberes ancestrales del mundo awajún se reconvierten en doctrina política: Bajo la doctrina y la enseñanza de nuestro maestro Bikut se inculcará a la juventud en la formación y la Educación Bilingüe Intercultural, respetando la diversidad cultural de nuestro país consagrado en la Constitución Política del Perú como país pluricultural,

94

respetando también las costumbres de las comunidades indígenas andinas, amazónicas y afroperuanos, porque es parte del patrimonio cultural de nuestra nación. (Estatuto de Visión al Futuro)

VAF apeló a la cosmovisión centrada en las enseñanzas de Bikut, pero fue más allá: la transformó en doctrina orgánica y política, para pensar el país desde una perspectiva singular. Tomando como base los pensamientos de Bikut , VAF proponía aportar en la construcción de valores solidarios que posibiliten paz, unidad y desarrollo en el ámbito de sus acciones: el distrito de Imaza. Esto, en la práctica cotidiana, posibilitaría espacios para el diálogo y la reconciliación entre las culturas nativas y mestizas que cohabitaban en el distrito y, así, tender puentes entre ellos, con miras a lograr desarrollo económico y humano para todos sus residentes. De esta propuesta, VAF hizo surgir un conjunto de principios que quedaron plasmados en el acta de su fundación: - Respeto de la dignidad de la persona humana. - Honestidad y justicia. - El poder político como servicio. - Respeto, protección y garantía de los derechos humanos. - Servicio al bien común. - Andar en la verdad. - Reconciliación. - Solidaridad con el corazón del desarrollo del país. - Capacidad de diálogo, concertación y búsqueda de acuerdos justos. - Responsabilidad social por la participación ciudadana. - Defensa irrestricta de la persona humana, de su dignidad y de sus derechos fundamentales - Promoción de trabajo, como medio de satisfacción de las necesidades humanas. - Defensa del patrimonio natural, arqueológico, histórico y cultural que constituye la identidad y el potencial del desarrollo del distrito de Imaza. - Promoción de la educación para el desarrollo integral de la persona y de la Sociedad.


95

Así se consolidaba un conjunto de principios cuyo sustento radicaba en las enseñanzas de un ser mítico, hoy reconvertido en ideólogo y portador de una doctrina utilizada y actualizada por VAF para dar origen a objetivos políticos que debían movilizar a la población electoral del distrito, indígena e hispanohablante, en favor de la organización política. A continuación, reproducimos de manera literal parte de los estatutos que establecen dichos objetivos: 1. Desarrollar un nuevo modelo de integración intercultural a partir de la recuperación de nuestras raíces ancestrales. 2. Alcanzar una óptima calidad de vida para la población del distrito de Imaza, es nuestro compromiso involucrar y compartir con los diferentes factores económicos, sociales, culturales y políticos. 3. Fortalecer a las organizaciones de base y desarrollar sus capacidades de gestión. 4. Promover y canalizar la generación de proyectos de desarrollo sostenible. 5. Organizar y acrecentar los niveles de participación democrática de las diferentes organizaciones de base, ya que ellos representan y traen consigo las necesidades de la mayoría del pueblo. 6. Capacitar y formar líderes jóvenes con ideales y valores que contribuyan con el desarrollo de nuestra sociedad con visión de futuro. 7. Promover el turismo y ecoturismo, ya que el distrito de Imaza posee muchas riquezas de los recursos de la biodiversidad; contamos recursos de la flora y de fauna y los bosques tropicales y los inmensos ríos caudalosos que están puestos para la navegación como río Marañón, Chiriaco, Santiago y río Nie va, y pueblos tradicionales y sus costumbres propias de nuestro antepasados. 8. Fomentar e incentivar eventos culturales y deportivos que son parte de nuestra salud mental y equilibrio personal.

96

9. Combatir la delincuencia a través de programas de seguridad, ciudadanía, conjuntamente con el pueblo organizado consciente de que es un problema que aqueja a toda nuestra sociedad. 10. Apoyar en la conservación de la ecología y del medio ambiente con programas de reforestación y concienciación en el ciudadano de las áreas verdes de nuestro distrito de Imaza.

Las estrategias políticas del VAF El intento de VAF por integrar en su propuesta discursiva a colonos y mestizos se diluye en los contenidos de su ideario, sus estatutos y demás documentos de creación, que centran sus argumentos en torno a la etnia awajún y sus expresiones culturales. El fuerte componente de la cosmo visión nativa en sus documentos fundacionales termina delineando sus propios límites de respaldo electoral. El recuerdo colectivo al que apela solo puede ser comprendido, en su real dimensión, por la población awa jún. Su objetivo es movilizarla electoralmente a su favor. Esta estrategia política no surte el mismo efecto entre los mestizos, dado que dentro de su sistema cognitivo la figura de Bikut —y, en general, la cosmovisión awajún—, no congrega ningún tipo de recuerdo cultural capaz de vincularlos a la propuesta política de VAF. El hecho de que VAF nombrara su primer congreso político como “El mensaje de Bikut” fue una muestra clara de su apuesta por lo indígena. Con esta premisa, cabe preguntarse si un discurso político electoral basado en argumentaciones de carácter indígena (en este caso, awajún) puede movilizar electoralmente a población hispanohablante (del distrito de Imaza, en este caso). Los resultados de las ERM 2006 indican que no, y fue justamente en aquel proceso que el discurso indígena se hizo explícito. Lo cierto es que VAF, según sus estatutos, se presentó como organización política, democrática y solidaria que se guiaba por los preceptos dejados por Bikut, y que a través de ellos esperaba contribuir a forjar: Un respeto al derecho de los demás, respeto a la ley y los reglamentos, amor al trabajo, afán por el ahorro y la inversión […], participación popular, y también la validez de la imagen que queremos hacernos noso-


97

tros mismos como pueblo con vocación democrática y cómo abrir los ojos, para cambiar la mente y el corazón”.(Estatuto de VAF) VAF tuvo en las comunidades nativas su fortaleza electoral, sobre todo en Yamayakat y Kunchin.

Imaza: elecciones distritales de 2002 Imaza es uno de los seis distritos que componen la provincia de Bagua, en el departamento de Amazonas. Su capital distrital es Chiriaco y su creación data de mayo de 1984; es decir, es el distrito más joven de Bagua. Además, es el más grande en extensión territorial, aunque no el de mayor densidad poblacional. El 17 de noviembre de 2002 se llevaron a cabo las elecciones municipales provinciales y distritales. En Imaza se presentaron siete agrupaciones políticas: cinco de carácter nacional, una regional y una local (distrital) (véase el cuadro 10). Este último caso es el correspondiente a Visión Al Futuro , organización a la que se le asignó como símbolo electoral el número 2. Cuadro 10

ORGANIZACIONES POLÍTICAS: ELECCIONES DISTRITALES IMAZA 2002

ORGANIZACIÓN POLÍTICA Agrupación Independiente Unión por el Perú-Frente Amplio

Partido político

Alianza Electoral Unidad Nacional

Alianza electoral

Energía Comunal Amazónica

Movimiento regional

fuerza Democrática

Partido político

partido Aprista Peruano

Partido político

Partido Democrático Somos Perú

Partido político

Visión al Futuro

Organización local (distrital)

Fuente: JNE/Infogob Elaboración propia

98

TIPO DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA

La base de datos del Observatorio para la Gobernabilidad (Infogob) informa que fueron 7918 los electores habilitados para el proceso electoral en Imaza, de los que emitieron su voto 5789 electores, lo que representa el 73.11%. No asistieron 2129 electores, lo que representó un 26.89% de ausentismo. Resultó ganadora la lista del partido político Fuerza Democrática, con un total de 1011 votos (23.09% de votos válidos). El margen con Visión Al futuro fue muy estrecho, que ocupó el segundo lugar, con 971 votos (22.17% de votos válidos). En tercer lugar quedó la alianza electoral Unidad Nacional, con 731 votos (16.69% de votos válidos). Llama la atención el elevado porcentaje de votos en blanco y nulos: 1,411 más que la lista ganadora del proceso electoral (véase el cuadro 11). Cuadro 11

Resultados de elecciones distritales en Imaza, 2002 ORGANIZACIÓN POLÍTICA

SÍMBOLO

NÚMERO DE VOTOS

PORCENTAJE PORCENTAJE DE VOTOS DE VOTOS VÁLIDOS EMITIDOS

Fuerza Democrática

1,011

23.093

17.464

Visión al Futuro

971

22.179

16.773

731

16.697

12.627

577

13.180

9.967

558

12.746

9.639

411

9.388

7.100

119

2.718

2.056

Alianza Electoral Unidad Nacional Energía Comunal Amazónica Partido Aprista Peruano Agrupación Independiente Unión por el Perú-Frente Amplio Partido Democrático Somos Perú Votos en blanco

701

12.109

Votos nulos

710

12.265

Fuente: JNE/Infogob Elaboración propia ENTRE DESEOS Y REALIDADES PARTICIPACIÓN ELECTORAL INDÍGENA EN AMAZONAS

99

De esta manera, se conformó el cuadro de las autoridades del distrito de Imaza que gobernarían durante el periodo 2007-2010. Fuerza Democrática, además del alcalde distrital, aportaba cinco regidores al gobierno municipal entrante. Visión Al Futuro y Unidad Nacional se hicieron con el derecho de un regidor cada una, por el sistema de repartición de regidurías (cifra repartidora). El cuadro 12 presenta al conjunto de autoridades electas para el distrito de Imaza: alcalde, cuerpo de regidores y su procedencia política. Cuadro 12

Autoridades electas: Distrito de Imaza Período 2003- 2006 AUTORIDAD

CARGO


Jaime Kajekui Kuja

Alcalde distrital

Fuerza Democrática

Sergio Suwikai Tatse

Regidor distrital

Fuerza Democrática

Enrique Asangkay Dasem

Regidor distrital

Fuerza Democrática

Jorge Chávez Bazán

Regidor distrital

Fuerza Democrática

Mirsa Wachapa Washikat

Regidor distrital

Fuerza Democrática

Ernesto Yuu Wachapea

Regidor distrital

Fuerza Democrática

Saúl Tsajuput Yampach

Regidor distrital

Visión al Futuro

Celso Yubau Uwak

Regidor distrital



100

FOTO

SÍMBOLO

VAF, elecciones distritales en Imaza 2002 En la cédula de sufragio VAF llevaba como símbolo el número 2 y se presentaba como organización local (distrital). De las actas escrutadas se deduce que su fuerza electoral se encontraba sobre todo en las comunidades nativas de Yamayakat y Kunchin. En Yamayakat se abrieron dos mesas de sufragio. VAF obtuvo altos índices de respaldo. En la primera mesa de sufragio, de 86 electores habilitados ejercieron su derecho 81; seis votaron en blanco, cinco votos fueron nulos y 61 electores respaldaron a VAF. La segunda mesa tuvo 194 electores hábiles; de ellos, ejercieron su voto 189 ciudadanos, tres votaron en blanco, 10 fueron votos nulos y 149 votaron por VAF. En ambas mesas, la diferencia de votos escrutados correspondió a una distribución entre las demás listas electorales. El cuadro 13 muestra la comparación entre las dos actas escrutadas. Cuadro 13

Consolidado de votos escrutados en la comunidad nativa Yamayakat: elecciones municipales de 2002 VOTOS ESCRUTADOS, MESA 1

VOTOS ESCRUTADOS, MESA 2

Visión al Futuro

61

149

Energía Comunal Amazónica

0

1


0

0


1

5

Fuerza Democrática

5

9

2

8

1

4

Votos en blanco

6

3

Votos nulos

5

10


Agrupación Independiente Unión por el Perú-Frente Amplio Partido Democrático Somos Perú

SÍMBOLO


101

En Yamayakat, VAF obtuvo un total de 210 votos de 270 posibles. La lista encabezada por José Lirio Yangua gozaba de un alto respaldo en el electorado. En la comunidad nativa Kunchin recibió una aceptación similar. En la comunidad nativa Kunchin se abrieron dos mesas de votación. En la primera de ellas hubo 200 electores hábiles, de los cuales 188 ejercieron su derecho; 14 votaron en blanco, otros 6 fueron votos nulos y 104 votaron por VAF. En la segunda mesa, de 114 electores hábiles emitieron su voto 112 ciudadanos; 5 lo hicieron en blanco y 59 electores lo hicieron por VAF. El cuadro 14 resume ambas actas. Mientras que en las comunidades señaladas el voto de los ciudadanos favorecía ampliamente a VAF, en los centros poblados menores y en la capital de distrito (Chiriaco) los votos se distribuían más o menos por igual entre las agrupaciones políticas participantes. Es decir, del análisis de las actas escrutadas en los centros de votación de la capital del distrito se puede deducir que cada acta muestra distintas realidades, pero en todas ellas las agrupaciones políticas obtienen votos. El comportamiento electoral es distinto al observado en los centros de votación de las comunidades nativas. Allí, el voto está dirigido preferentemente hacia una lista determinada: en unas es para VAF y en otras para Fuerza Democrática. Puede señalarse, a manera de resumen, que en las dos comunidades nati vas el voto por VAF fue superior al 50% de electores habilitados. En Yamayakat, alcanzó el 77% del total de votos emitidos y en Kunchin el 54%. Solo en estos dos espacios indígenas VAF alcanzó más de un tercio del total de los votos. El respaldo electoral a la lista de Fuerza Democrática tuvo un comportamiento similar. Obtuvo una alta votación en la comunidad nativa Paantam (Sawit), donde obtuvo 97 votos de 157 posibles. Asimismo, en el centro poblado Chipe (cuyo origen es una comunidad nativa y sus anexos) logró, de la sumatoria de las dos mesas habilitadas, 187 votos de 346 ciudadanos asistentes al centro de votaciones. El cuadro 15 muestra el resultado de la votación en la comunidad nativa de Paatam y en el centro poblado Chipe, lugares que favorecieron electoralmente a la lista Fuerza Democrática.

102

Cuadro 14

Consolidado de Votos Escrutados en la Comunidad Nativa Kunchin: Elecciones Municipales De 2002 VOTOS ESCRUTADOS, MESA 1

VOTOS ESCRUTADOS, MESA 2

104

59

ENERGÍA COMUNAL AMAZÓNICA

1

0

PARTIDO APRISTA PERUANO

1

1

ALIANZA ELECTORAL UNIDAD NACIONAL

50

37

FUERZA DEMOCRÁTICA

1

2

AGRUPACIÓN INDEPENDIENTE UNIÓN POR EL PERÚ - FRENTE AMPLIO

11

8

PARTIDO DEMOCRÁTICO SOMOS PERÚ

0

0

VOTOS EN BLANCO

14

5

VOTOS NULOS

6

0


VISIÓN AL FUTURO

SÍMBOLO


En consecuencia, dado que en los centros de votación con más electores el comportamiento electoral fue bastante equilibrado en lo que a reparto de votos se refiere, puede afirmarse que el voto indígena, sobre todo de las comunidades nativas, fue determinante en la elección de la lista que se hizo con el triunfo. Esta argumentación explica por qué las listas que ocuparon el primero y el segundo lugar estuvieron distanciadas por solo 40 votos. Ambas agrupaciones políticas (Fuerza Democrática y Visión al Futuro) concentraron su fuerza elec-


103

toral en el voto indígena de comunidades nativas. Fueron dos estrategias muy similares, con mejor resultado para una de ellas, aunque con muy poco margen de diferencia. La elección distrital del 17 de noviembre de 2002 dejó como ganador al partido político Fuerza Democrática, con 1011 votos, equivalentes al 23.093% de los votos válidos. En segundo lugar quedó VAF con 971 votos, un 22,179% de los votos válidos. De esta manera, una agrupación política indígena local logró colocar como regidor en la gestión municipal 2003-2006 a Saúl Tsajuput Yampach. Cuadro 15 Consolidado de votos escrutados en CCNN Paatam y Centro Poblado Chipe: Elecciones Municipales de 2002

VOTOS ESCRUTADOS, C.N. PAATAM

VOTOS ESCRUTADOS, C.P. CHIPE

VISIÓN AL FUTURO

10

17


8

68


9

3

ALIANZA ELECTORAL UNIDAD NACIONAL

0

25

FUERZA DEMOCRÁTICA

97

187

AGRUPACIÓN INDEPENDIENTE UNIÓN POR EL PERÚ - FRENTE AMPLIO

9

6

PARTIDO DEMOCRÁTICO SOMOS PERÚ

1

9

VOTOS EN BLANCO

21

19

VOTOS NULOS

2

13



104

SÍMBOLO

Bagua y las elecciones regionales y municipales de 2006 En el año 2006 hubo varios procesos electorales nacionales y subnacionales. El 9 de abril se llevaron a cabo elecciones generales para la elección presidencial, elecciones congresales y del Parlamento Andino. En el caso de las elecciones generales, se hizo necesaria una segunda vuelta. El 4 de junio se llevó a cabo la segunda vuelta de las presidenciales, con las dos fórmulas electorales más votadas: Unión por el Perú, que había logrado el 30.616% de votos válidos, y el Partido Aprista Peruano, que alcanzó el segundo lugar con el 24.324% de respaldo electoral. Así, se definió al presidente de la república para el periodo 2006-2011 entre Ollanta Humala y Alan García. Los resultados favorecieron al Partido Aprista Peruano, con un 52.625% de votos válidos, y dejó en segundo lugar a Unión Por El Perú, con el 47.375% de respaldo. El 19 de noviembre se eligió a los representantes de los 25 gobiernos regionales. Como parte del mismo proceso de sufragio, se realizaron las elecciones municipales provinciales (195 municipios) y distritales (1,637). En el año 2006 la provincia de Bagua registraba 38,851 electores habilitados para sufragar en la elección municipal provincial. De aquel total, 8,933 correspondían al distrito de Imaza, cifra que representó al 22.992% del electorado habilitado de la provincia. El distrito de Aramango aportaba 5,838 (15.026%); el distrito de Copallin lo hacía con 3163 (8.141%); el distrito El Parco tuvo 1167 (3.003%); mientras que La Peca contribuía con 19,750 electores habilitados (50.835%). Las elecciones de la Municipalidad Provincial de Bagua dieron como ganador al partido político Fuerza Democrática, con 9,466 (36.492% de votos válidos), seguido de Acción Popular, con 5,432 (20.941%). En tercer lugar quedo el Partido Aprista Peruano, que obtuvo el respaldo electoral de 3,493 electores (13,466%); y el cuarto lugar fue ocupado por el Movimiento Regional Amazonense Unidos al Campo, con 2,916 votos (11.241%). El cuadro 16 permite apreciar mejor dicho proceso.


105

Cuadro 16

Resultados electorales 2006: elecciones municipales y provinciales, Bagua ORGANIZACIÓN POLÍTICA

SÍMBOLO

TOTAL DE PORCENTAJE DE VOTOS VOTOS VÁLIDOS

PORCENTAJE DE VOTOS EMITIDOS

FUERZA DEMOCRÁTICA

9,466

36.492 %

29.937 %

ACCIÓN POPULAR PARTIDO APRISTA PERUANO MOVIMIENTO REGIONAL AMAZONENSE UNIDOS AL CAMPO PARTIDO NACIONALISTA PERUANO AGRUPACIÓN INDEPENDIENTE SÍ CUMPLE UNIÓN POR EL PERÚ

5,432

20.941 %

17.179 %

3,493

13.466 %

11.047 %

2,916

11.241 %

9.222 %

1,841

7.097 %

5.822 %

1,348

5.197 %

4.263 %

1,035

3.990 %

3.273 %

409

1.577 %

1.293 %

PERÚ AHORA VOTOS EN BLANCO

4,000

12.650 %

VOTOS NULOS

1,680

5.313 %


Las autoridades electas para la gestión municipal provincia 2007 - 2010 quedaron constituidas de la siguiente forma: Fuerza Democrática obtuvo el derecho al cargo de alcalde y seis regidores en mayoría. Las otras tres listas lograron, cada una, un cargo de regidor en minoría. El siguiente cuadro permite una mejor apreciación de las autoridades electas:

En lo que concierne al departamento de Amazonas, nuestro interés se centra en el análisis del proceso electoral en el distrito de Imaza, provincia de Bagua. Sin embargo, para hacer evidente lo particular que termina siendo cada caso, se puede ver cómo el proceso electoral en la provincia de Bagua tuvo matices entre un distrito y otro. Llama la atención, por el contraste, el proceso electoral muni106

Cuadro 17

Autoridades Electas 2006: Municipal Provincial Bagua AUTORIDAD

LUIS SACARIAS NUÑEZ TERAN

FOTO

CARGO

ALCALDE PROVINCIAL

FUERZA DEMOCRÁTICA

REGIDOR

FUERZA DEMOCRÁTICA

ARECIO OLIVERA NUÑEZ PROVINCIAL REGIDOR JORGE APOLONIO ALFARO NAVARRO PROVINCIAL REGIDOR CARLOS FERMÍN DÍAZ REVILLA PROVINCIAL MARCELO RESURRECCIÓN BECERRA IGLESIAS


REGIDOR PROVINCIAL REGIDOR

ANAMELVA VÁSQUEZ RUIZ PROVINCIAL REGIDOR JUAN JULIO REYES DÁVALOS PROVINCIAL

SÍMBOLO

FUERZA DEMOCRÁTICA FUERZA DEMOCRÁTICA FUERZA DEMOCRÁTICA FUERZA DEMOCRÁTICA FUERZA DEMOCRÁTICA

REGIDOR MELANIO DÍAZ CUBAS

ACCIÓN POPULAR PROVINCIAL REGIDOR

ROSA ELVIRA SANDOVAL DE REYES PROVINCIAL REGIDOR GUILLERMO VEGA GONZALES PROVINCIAL

PARTIDO APRISTA PERUANO MOVIMIENTO REGIONAL AMAZONENSE UNIDOS AL CAMPO



107

cipal distrital de La Peca . En dicho lugar, de un total de 19,750 electores habilitados para el proceso electoral de 2006, más de 50% del electorado habilitado de la provincia, únicamente ejercieron su voto 3,379 ciudadanos, lo cual representaba un 17.110% de participación electoral distrital. ¿Qué sucedió en La Peca? ¿Por qué 16,379 electores, 82.89% del total, fueron considerados como voto nulo a nivel de distrito, pero pudieron emitir su voto a nivel provincial? Este caso contrasta con lo que sucedió en la misma provincia pero en otro distrito: Imaza. Por donde se los mire, pese a ser distritos de la misma provincia, eran y son realidades distintas. 15

Imaza: elecciones distritales de 2006 El 19 de noviembre de 2006 tuvieron lugar las elecciones municipales del distrito de Imaza. Se presentaron trece organizaciones políticas, a diferencia de las elecciones del 2002, cuando lo hicieron siete. Nue ve listas correspondieron a partidos nacionales, tres a movimientos regionales y una organización local (distrital). Fueron 8,933 los electores habilitados en el distrito (poco más de mil electores más que en el proceso anterior), de los cuales ejercieron su derecho a votar 6,730 ciudadanos, que representaron el 75.340% de participación. Por otro lado, 2,203 electores no se presentaron a sus centros de votación, lo que constituyó un 24.66% de ausentismo. En comparación con el proceso electoral anterior, del 2002, significó casi un 2% más de participación ciudadana, lo que expresó un menor ausentismo de votantes. Para observar el conjunto de organizaciones políticas que participaron puede verse el cuadro 18.

 Para las elecciones municipales distritales de 2002 en La Peca se declaró como habilitados a 19,750 electores. De ellos asistieron a los centros de votaciones un 88.16% y el ausentismo alcanzó el 11.84%, inversamente proporcional a lo que sucedería cuatro años después.

108

Cuadro 18

Organizaciones Políticas: Elecciones Distritales Imaza 2006 ORGANIZACIÓN POLÍTICA

TIPO DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA

ACCIÓN POPULAR

PARTIDO POLÍTICO

AGRUPACIÓN INDEPENDIENTE SI CUMPLE

PARTIDO POLÍTICO

ALIANZA PARA EL PROGRESO

PARTIDO POLÍTICO


MOVIMIENTO REGIONAL

FUERZA DEMOCRÁTICA

PARTIDO POLÍTICO

MOVIMIENTO DE INTEGRACIÓN REGIONAL AMAZÓNICO

MOVIMIENTO REGIONAL

MOVIMIENTO REGIONAL AMAZONENSE UNIDOS AL CAMPO

MOVIMIENTO REGIONAL


PARTIDO POLÍTICO

PARTIDO NACIONALISTA PERUANO

PARTIDO POLÍTICO

PARTIDO SOCIALISTA

PARTIDO POLÍTICO

PERÚ AHORA

PARTIDO POLÍTICO

UNIÓN POR EL PERÚ

PARTIDO POLÍTICO

VISIÓN AL FUTURO

ORGANIZACIÓN LOCAL (DISTRITAL)


La lista ganadora fue la del partido político Fuerza Democrática, con 861 votos (15.296% de votos válidos). El segundo lugar fue ocupado por la organización local Visión Al Futuro, con un total de 788 votos (13.999%). El margen entre el primero y el segundo fue muy estrecho, al igual que el proceso del 2002; además, volvían a ser las mismas dos organizaciones políticas. Esta vez la diferencia entre una lista y otra la marcaron 73 votos. Sin embargo, la similitud de los resultados electorales de 2002 y 2006 en Imaza no obedecía a los mismos procesos; allí radica su primera diferencia.


109

Otra diferencia significativa es la lista que ocupó el tercer lugar. En el 2002 fue Unidad Nacional, mientras que para las elecciones del 2006 lo obtuvo el Partido Socialista, con 711 votos (12,631%). Más adelante se verá cómo la lista que ocupó el tercer lugar fue la que canalizó una cantidad significativa de electores en los centros de votación donde VAF se había mostrado muy sólido en las elecciones municipales anteriores. La cantidad de votos blancos y nulos marcó otra diferencia entre ambos procesos. Recordemos que en 2002 la suma de ambos ascendió a 1,411 (701 y 710 respectivamente). Para el 2006 la suma de los mismos fue de 1,111 (720 y 381). Los votos en blanco fueron casi los mismos en una y otra elección; en cambio, los nulos se redujeron significativamente: pasaron de 710, en el 2002, a 381 en el 2006. En un distrito donde se ganó la elección con 861 votos, es significativo y relevante que 329 electores decidieran votar por alguna de las fuerzas electorales en contienda. Es decir, no solo hubo más electores habilitados entre un proceso electoral y el otro; también ocurrió que más ciudadanos que emitieron su voto lo hicieron por una de las listas participantes (para más detalles, véase el cuadro 19).

En el 2006, VAF presentó, por segunda vez consecutiva, una lista electoral para obtener el sillón municipal. Nuevamente tuvo como símbolo electoral el número 2. En esta elección, a diferencia de la anterior, presentó una plataforma electoral que incorporó la cosmovisión awajún como revestimiento de la propuesta técnica ya presentada el 2002. En el 2002 VAF, como agrupación electoral, había presentado un plan de gobierno técnico que se resumía en la siguiente frase: “Con una nue va visión para el desarrollo de enfoque empresarial, agroproductivo”. En realidad, no era distinto al de otras agrupaciones políticas; lo que hizo la diferencia fue su presentación como la primera organización política indígena en toda Bagua, implementada desde una organización central de comunidades nativas. Efectivamente, OCCAAM había impulsado la aparición de la agrupación política Visión Al Futuro, para presentarse como lista electoral en las municipales del 2002. Para las elecciones del 2006 todo lo anterior se mantuvo, pero se añadió oficialmente una argumentación indígena en su discurso y en el 110

Cuadro 19

RESULTADOS DE ELECCIONES DISTRITALES EN IMAZA 2006 ORGANIZACIÓN POLÍTICA SÍMBOLO

TOTAL VOTOS

PORCENTAJE PORCENTAJE VOTOS VÁLIDOS VOTOS EMITIDOS

FUERZA DEMOCRÁTICA

861

15.296 %

12.793 %

VISIÓN AL FUTURO

788

13.999 %

11.709 %

PARTIDO SOCIALISTA

711

12.631 %

10.565 %


665

11.814 %

9.881 %

ACCIÓN POPULAR

558

9.913 %

8.291 %


365

6.484 %

5.423 %

UNIÓN POR EL PERÚ

342

6.076 %

5.082 %

PERÚ AHORA

333

5.916 %

4.948 %

258

4.583 %

3.834 %

229

4.068 %

3.403 %

222

3.944 %

3.299 %

216

3.837 %

3.210 %

81

1.439 %

1.204 %

MOVIMIENTO REGIONAL AMAZONENSE UNIDOS AL CAMPO AGRUPACIÓN INDEPENDIENTE SI CUMPLE ALIANZA PARA EL PROGRESO PARTIDO NACIONALISTA PERUANO ENERGÍA COMUNAL AMAZÓNICA VOTOS EN BLANCO

720

10.698 %

VOTOS NULOS

381

5.661 %



111

ideario político. Sus objetivos y principios políticos fueron elaborados basándose en las enseñanzas de Bikut , que dejó de ser un personaje mítico, ordenador del mundo nativo awajún, para convertirse en ideólogo de la agrupación electoral indígena. Visión Al Futuro, como organización política, dejó de tener una mirada exclusivamente técnica empresarial, de progreso, proyectada como realidad posible en un tiempo futuro (según el plan de gobierno del 2002), para convertirse, el 2006, en una propuesta política que sumó un discurso indígena basado en la tradición awajún. El mismo nombre de la organización, Visión Al Futuro, sufrió una transformación semántica: dejó de enunciar una mirada moderna y de progreso. Esta segunda vez su significado llamaba a conectarse con una práctica cultural ancestral que todo hombre y mujer awajún conocen bien. Cuando un awajún llega a la adultez, debe alcanzar su visión de futuro y de poder mediante un trabajo preparatorio de varios años y de varias sesiones de toma de ayahuasca, tabaco o toé (brebajes psicotrópicos), . Esa es la manera tradicional. Es decir, desde su concepción, lo que se les revela a través del consumo de estas sustancias es la función que deben cumplir en su comunidad: líderes, sabios, guerreros. La visión de futuro y de poder los guiará hacia su destino como persona de bien. Alcanzar una visión de futuro es una señal de madurez y de estar preparado para emprender la actividad que su destino le depara, para su vida y para el bien de su comunidad. 16

A este saber nativo apeló la agrupación política VAF en las elecciones de 2006. Sus integrantes, como hombres y mujeres awajún, más aún, como dirigentes y miembros de la organización indígena OCCAAM, lo sabían bien y direccionaron el nombre de la organización política, Visión Al Futuro, hacia el sentido de la práctica ancestral indígena. Sin embargo, electoralmente, los efectos fueron contraproducentes para la organización política. Un cúmulo de circunstancias hizo que el respaldo indígena, sobre todo en las comunidades nativas, ya no fuera el mismo.

112

¹6Esa es la forma tradicional de llegar a la adultez. En realidad se trata de un trabajo de largo aliento q ue todo padre inicia con su hijo cuando este es un adolescente. Cada mañana el padre se levanta a las 3 de la madrugada para dar consejos al hijo. Es la forma de educar, cuyo resultado debe concluir cuando el joven cree estar preparado para iniciar su destino. Luego de varias sesiones tomando ayahuasca, toé o tabaco, en un lugar apartado del entorno social, debería alcanzar su visión de futuro y de poder.

En las elecciones municipales del 2002, un conjunto de comunidades nativas había apoyado cerradamente la propuesta de la agrupación política, sin que mediara en su discurso un ostensible llamado al recurso étnico. En cambio, en el proceso electoral 2006 el discurso étnico fue manifiesto: se mostró a todas luces como una propuesta política indígena, que, sin embargo, no logró el apoyo esperado de aquellos a los que intentaba representar: los indígenas awajún de Imaza.

Imaza 2006: VAF y elecciones distritales El nuevo ropaje, que cubría con un argumento étnico los aspectos técnicos, no logró revitalizar la propuesta del VAF. Un sector significativo de ciudadanos awajún del distrito dejó de sentirse representado cuando la lista presentó nuevamente a José Lirio Yangua, uno de los fundadores de la OCCAAM, quien ya no contaba con el mismo respaldo de los electores. Tal parece que la dirigencia de OCCAAM respaldó esta segunda postulación. Esta decisión terminó por fracturar el voto de sus potenciales electores y el poder de convocatoria de OCCAAM en las comunidades nativas del distrito. La misma organización indígena se debilitó al sufrir los efectos de dicha decisión, que generó malestar entre sus dirigentes y las bases. Desde OCCAAM, un grupo apoyaba el segundo intento electoral de José Lirio y otro grupo sostenía que debía ser otra persona quien liderara la lista electoral. Finalmente, se impuso la decisión del primer grupo y la ruptura quedó consumada. ¿Qué sucedió para que el candidato al sillón municipal del distrito perdiera respaldo electoral? El sector que no aceptaba la candidatura de José Lirio tomó como argumento lo que era rumor cotidiano entre los awajún del distrito. Se decía que durante su gestión como dirigente de OCCAAM él había malversado fondos llegados como donativos de una institución extranjera para la implementación de programas productivos a cargo de la organización indígena . Sobre este punto en particular, Marcelo Kuja, por entonces presidente del Comité Ejecutivo Central Distrital (CECDI) de VAF, y hoy alcalde 17

 El razonamiento que aquí exponemos funciona en el plano teórico; no tiene ninguna relación ni implica apreciación personal con el caso de José Lirio. Ocurre que técnicamente la malversación se produce cuando se utilizan los fondos públicos en una dirección distinta a la planiicada y presupuestada. Para el uso de los recursos privados no podría aplicarse dicha igura legal. En el caso OCCAAM, los pobladores de la conmunidad nativa Yamayakat yel centro poblado Imacita usan el término malversación de fondos cada vez que reieren a la experiencia productiva que lideró como dirigente de OCCAAM el señor José Lirio. ENTRE DESEOS Y REALIDADES PARTICIPACIÓN ELECTORAL INDÍGENA EN AMAZONAS

113

del centro poblado de Imacita, distrito de Imaza, sostuvo, en una entrevista en febrero de 2014, lo siguiente: Diferentes comunidades ailiados a la organización [OCCAAM], criticaban, oponían, que es malversador de fondos. Entonces, mayoría en conversación se ha deinido que no ha malversa do, sino que esos rubros siempre se han manejado de acuerdo al plan de trabajo. Entonces, los padres de familia nunca han tenido previsto y dijeron que se malverso. Él cuándo empezó, informó [que] en esos programas se ha invertido… Por decir, han tenido dos carros, el carro se manejaba y cada vez que fallaba, tiene que invertirse. Entonces, así el dinero se va y también empezaron a criticar de malversador de fondos. (Entrevista con Marcelo Kuja)

Como bien señala Marcelo Kuja, en una asamblea convocada por OCCAAM se definió continuar con la segunda postulación de José Lirio, luego aclarar el uso de los fondos donados para la implementación de programas productivos a la organización, aclaración que corrió a cargo del mismo José Lirio. Sin embargo, la fractura de la organización ya se había producido. Si bien es cierto que la mayoría de los asambleístas le dieron su respaldo a la candidatura de Lirio, hubo una minoría significativa que quedó descontenta. Las diferencias quedaron latentes, hasta que se hicieron manifiestas en las elecciones de noviembre de 2006. Esta desavenencia se vio reflejada en el número de electores que votaron por VAF el 2006. La merma fue significativa, sobre todo en las dos comunidades nativas que le habían dado un contundente respaldo en 2002. Un conjunto de electores de las comunidades nativas de Yamayakat y Kunchin mostraron su desacuerdo votando por otros candidatos. VAF enfrentó, en esa situación de fractura interna de su fortín electoral, su derrotero político. Allí radica la explicación de no haber alcanzado el sillón municipal del distrito. Del análisis de las actas escrutadas se observa que VAF seguía mostrando fuerza electoral en las comunidades nativas Yamayakat y Kunchin, para las que volvieron a abrirse dos mesas electorales en cada una. Sin embargo, el respaldo no fue el mismo sino significativamente menor. Otro partido político de alcance nacional —el Partido Socia-

114

lista— consiguió captar votos importantes. En estas circunstancias, VAF quedó relegado, otra vez, al segundo lugar de las preferencias electorales del distrito. Si se observan los resultados de las mesas electorales instaladas en ambas comunidades nativas se puede concluir que sus electores ya no concentraron su voto en la lista de VAF. El resultado en dichas mesas muestra que sus preferencias electorales expresadas en votos fueron distribuidas entre las 13 organizaciones electorales que se presentaron. No obstante, en ellas ganó la lista encabezada por José Lirio, pero sus márgenes se habían reducido notoriamente en comparación con los resultados del proceso anterior. En Yamayakat, el resultado de las dos mesas fue el siguiente: la primera mesa de sufragio tuvo 215 electores hábiles, de los cuales ejercieron su derecho a voto 150 ciudadanos; 20 votaron en blanco, 2 anularon, solo 43 votaron por VAF, 21 por el Partido Socialista y los otros 64 electores distribuyeron su voto entre las demás listas electorales. La segunda mesa de sufragio tuvo 185 electores hábiles, de los cuales se presentaron a la votación 160 ciudadanos; 18 votaron en blanco, 8 fueron votos nulos, 57 votaron por VAF y 36 por el Partido socialista, mientras que los otros 41 electores dividieron su voto entre las otras listas electorales. El cuadro 20 permite observar los resultados obtenidos. El mismo comportamiento electoral siguió la comunidad nativa de Kunchin, donde se instalaron dos mesas de votación. En la primera de ellas, de 196 electores habilitados, según el padrón electoral, ejercieron su derecho 163 ciudadanos. De ellos, 15 votaron en blanco, 7 fueron contabilizados como nulos, 73 votaron por VAF y 42 por el Partido Socialista, mientras que los 26 electores restantes distribuyeron su voto entre las otras listas electorales. En la segunda mesa hubo 113 electores habilitados, de los cuales asistieron a las urnas 102 ciudadanos. De ellos, votaron en blanco 15, 8 fueron votos nulos, 40 votaron por VAF, 28 por el Partido Socialista y los 11 electores restantes eligieron entre las otras organizaciones de la cedula (véase el cuadro 21). Lo evidente es que en Yamayakat y Kunchin parte del electorado que apoyó a VAF en el proceso de 2002 decidió hacerlo en el 2006 por el Partido ENTRE DESEOS Y REALIDADES PARTICIPACIÓN ELECTORAL INDÍGENA EN AMAZONAS

115

Cuadro 20

Resultados Comparados en la C.N Yamayakat 2006 VOTOS ESCRUTADOS MESA 1

VOTOS ESCRUTADOS MESA 2


4

0


17

12


9

0

PARTIDO SOCIALISTA

21

36

ACCIÓN POPULAR

2

0

AGRUPACIÓN INDEPENDIENTE SÍ CUMPLE

3

10


2

3

FUERZA DEMOCRATICA

9

1

UNION POR EL PERU

7

7

PERU AHORA

4

1


3

1


4

6

VISION AL FUTURO

43

57

VOTOS EN BLANCO

20

18

VOTOS NULOS

2

8



116

SÍMBOLO

Cuadro 21

Resultados Comparados en la C.N Kunchin 2006 VOTOS ESCRUTADOS MESA 1

VOTOS ESCRUTADOS MESA 2

ENERGIA COMUNAL AMAZONICA

9

1


1

1

MOVIMIENTO DE INTEGRACION REGIONAL AMAZONICO

1

0

PARTIDO SOCIALISTA

42

28

ACCION POPULAR

0

0

AGRUPACION INDEPENDIENTE SI CUMPLE

1

0


0

0

FUERZA DEMOCRATICA

0

0

UNION POR EL PERU

10

2

PERU AHORA

0

3


0

1


4

3

VISION AL FUTURO

73

40

VOTOS EN BLANCO

15

15

VOTOS NULOS

7

8


SÍMBOLO


117

Socialista. ¿Por qué obtuvo respaldo esta otra agrupación política en las comunidades que habían sido el bastión electoral de VAF? No se trató del trabajo político/ideológico de esta organización nacional en las comunidades nativas señaladas, sino que supo canalizar el descontento que generó en sus pobladores la decisión de VAF de lanzar como candidato a la alcaldía a José Lirio. Además, el Partido Socialista presentó como cabeza de lista a Rodolfo Atamain Untsui, un educador de primaria y director de escuela, nacido precisamente en la comunidad nativa de Yamayakat. El cuadro 22 muestra cómo, en las comunidades señaladas VAF, en las elecciones de 2002, obtuvo un total de 373 votos, mientras que en el siguiente proceso electoral (2006) su respaldo se redujo a 213 votos; es decir, obtuvo 160 votos menos. En 2006 el Partido Socialista logró, en las comunidades señaladas, 127 votos. A todas luces, el trasvase fue a favor del Partido Socialista, que finalmente ocuparía el tercer lugar de las elecciones municipales. Cuadro 22

Cuadro Respaldo Electoral a VAF. Elecciones 2002 Y 2006 ELECCIONES MUNICIPALES DISTRITALES

AÑO 2002

AÑO 2006

VAF

VAF

C.N. YAMAYAKAT

210

100

C.N. KUNCHIN

163

113

373

213


En lo que respecta a los centros poblados menores y a la capital del distrito (Chiriaco), las elecciones distritales de 2006 muestran un comportamiento similar al anterior proceso electoral; es decir, las preferencias electorales y el reparto de votos se distribuyeron entre las 13 agrupaciones participantes. En ese sentido, la comunidad nativa Yamayakat fue la que más se aproximó a esta conducta electoral, pero, con mayor apoyo hacia VAF y, luego, al Partido Socialista.

118

A MODO DE CONCLUSIÓN Bagua y Condorcanqui: historias paralelas y caminos que se bifurcan La participación política electoral indígena es un hecho que se asocia al reconocimiento del derecho al voto universal. Es a partir de este momento que la población indígena ejecuta de forma efectiva sus derechos políticos. En los casos analizados, en las provincias Bagua y Condorcanqui, queda evidenciado que la población indígena, desde 1980, ha desarrollado estrategias de participación que tenían como objetivo alcanzar cargos de representación política mediante el cumplimiento de reglas electorales. El surgimiento de las federaciones indígenas CAH (Condorcanqui) y OCCAAM (Bagua) se convirtió en el eje que permitió impulsar proyectos políticos bajo el sistema de gobierno representativo. En ambos casos encontramos procesos paralelos en los que las federaciones surgen con objetivos de autoafirmación de la identidad awajún, la consolidación de los proyectos productivos y la búsqueda de participación. Hasta este momento, la historia se presenta como paralela, pero con resultados distintos; sin embargo, las características geográficas, culturales y económicas de cada una de las provincias ha sido el punto de quiebre que bifurcó el proceso político en cada uno de los espacios de competencia. En el caso de Condorcanqui, se observa que geográficamente la capital de la provincia es Santa María de Nieva, que funciona como puerto comercial y está integrada mayoritariamente por miembros de las etnias awajún y wampís, por lo que su presencia y poder como federación se encuentra consolidada desde el núcleo geográfico de la provincia. Esto genera que el accionar de los indígenas adquiera mayor importancia en el resto de la misma. El poder del CAH como organización social adquiere


119

una gran ascendencia incluso entre los mestizos, pero ese poder se evidencia justamente porque la minoría social estaba compuesta por estos últimos; es decir, los indígenas conocían su superioridad numérica, pero esta no podía hacerse evidente debido a que carecían del derecho a voto. El reconocimiento de este derecho les permitió ser parte de los procesos electorales, no solo como electores sino también como candidatos. Su participación organizada y avalada por el CAH fue fortaleciéndose y generando cuadros políticos independientes, al punto de darse un proceso de fragmentación política que atomizó el bloque indígena. Por otro lado, la autodefinición y el valor de lo indígena en la provincia es evidente. La iconografía y el empleo del awajún como lengua de uso común así lo evidencian. Económicamente, el puerto comercial y los productos que allí circulan generan productividad a los awajún. El mayor poder económico les permite independizarse de los negocios de los mestizos, quienes, pese a ser los propietarios de los establecimientos, saben que la relación con los indígenas debe desarrollarse en situación de diálogo y cordialidad. Estos patrones de tipo económico, cultural y geográfico permitieron que el proceso político desarrollado por los indígenas en Condorcanqui los llevara a ocupar el cargo de máxima autoridad provincial en diversas ocasiones. Cuando el CAH presentó a Francisco Juwau como su primer candidato, lo hizo brindándole el apoyo total de la federación y, por lo tanto, de las comunidades. Además, se debe señalar que a nivel nacional recibía el respaldo de Aidesep. En el caso del proceso desarrollado en Bagua se ve, al igual que en el anterior, que los indígenas logran constituir una federación de comunidades con fines de producción agrícola, llamada OCCAAM. Esta federación, durante la década de 1980 cobró gran relevancia por su trabajo coordinado en la comercialización de productos, sin tener mayor participación a nivel político electoral. En Bagua, su capital está integrada por mestizos y colonos que mantienen una gran actividad comercial con la provincia de Jaén. El idioma predominante es el castellano y la presencia de indígenas en la zona es incipiente. Los

120

indígenas se encuentran asentados sobre todo en el distrito de Imaza, ubicado al extremo sur de la provincia, a cuatro horas de la capital. En este caso, los indígenas no son el núcleo provincial ni logran que sus demandas sean escuchadas por las autoridades, pues la distancia genera dos realidades distintas. El distrito de Imaza es totalmente indígena, con una presencia reducida de mestizos que mantienen actividades comerciales en la zona; pero, a diferencia de Santa María de Nieva, en Imaza la pobreza y la falta de oportunidades laborales y comerciales es una constante. Culturalmente, la presencia awajún en Bagua se establece como un “artículo turístico” que no es difundido por los mestizos, y la autodeterminación indígena no se logra evidenciar en la zona. El intento de participación electoral que impulsa OCCAAM mediante el proyecto político VAF se frustró no solo por estos motivos sino porque a nivel distrital los intentos de participación electoral indígena ya tenían una historia frecuente. Imaza ya había tenido alcaldes y regidores indígenas en distintos periodos. La frustración de VAF se genera debido a su poca capacidad para aglutinar a la masa electoral del distrito. La diferencia en acceso al poder de los indígenas a nivel provincial entre Bagua y Condorcanqui se evidencia al observar que en la primera provincia el único distrito totalmente indígena es Imaza, donde el ejercicio comercial y el poder económico recae sobre los mestizos. En Condorcanqui, la fuerte presencia de los indígenas se evidencia en toda la provincia. Además, en el distrito capital de Santa María de Nieva, si bien el poder económico recae en los mestizos, los indígenas tienen una fuerte organización que hace que su participación en los procesos electorales sea trascendente. Si bien la investigación presentada analiza los procesos políticos de los distritos de Imaza y El Cenepa, así como de las provincias de Bagua y Condorcanqui, con el objetivo de presentar datos que nos permitan comparar la participación política indígena en la región con una perspectiva comparada, queremos mencionar que en el caso de la participación política indígena a nivel regional los resultados respecto a


121

la exclusión de candidatos indígenas de Bagua sigue el mismo patrón que en los otros niveles de participación. Desde el año 2002 los indígenas participan en los procesos electorales a nivel regional (candidaturas a consejerías) gracias al sistema de cuotas electorales, que plantea que al menos el 15% del total de la lista debe estar integrada por miembros de las comunidades nativas. En Condorcanqui las organizaciones políticas toman de esa provincia al candidato que participará bajo este sistema, y esa elección no es espontánea, sino que responde al apoyo de los indígenas a sus candidatos. En dos ocasiones, la provincia de Condorcanqui logró llevar a sus representantes al Consejo Regional. En esta participación específica el CAH no tuvo mayor influencia, pero decidió apoyar a las autoridades electas. Caso concreto es el del consejero Santiago Manuin Valera, quien, según señalan nuestros informantes, tuvo grandes desencuentros con el CAH debido a su cercanía a las misiones jesuitas y su opción religiosa. Sin embargo, cuando Manuin obtuvo el cargo de consejero regional recibió todo el apoyo del CAH y de otras organizaciones indígenas, para que cumpliera adecuadamente su gestión. Historia aparte es la provincia de Bagua, donde ninguno de los representantes de las comunidades alcanzó un cargo de representación en el consejo regional de Amazonas. Ello responde a las mismas causas por las que a nivel provincial no logran mayor participación ni ser ubicados en cargos expectantes. En los procesos de 2006 y 2010 las organizaciones políticas seleccionaron al candidato del sistema de cuotas de la provincia de Condorcanqui con pleno conocimiento de que la población local los apoyaría, pero en Bagua las organizaciones han identificado la atomización política indígena de la zona y la poca representatividad de los mismos a nivel provincial. No se trata de la capacidad numérica a nivel de población electoral en la zona, sino de la posibilidad de generar ascendencia social en dichos sectores. En Bagua, la discriminación política paree haber cobrado valores de etnicidad que impiden a los indígenas de la pro vincia lograr una mayor posibilidad de participación y representación. Si bien una reformulación del diseño electoral puede cambiar la situación, también se ha planteado una regulación que establezca los mandatos de posición en la composición de las listas que se presentan en los distintos

122

niveles de participación; solo así las cuotas electorales podrán cumplir su función de acuerdo al espíritu de la ley. El problema expuesto y las alternativas presentadas no solo afectan a la población indígena sino también a las mujeres y jóvenes contemplados en el sistema de cuotas electorales. Lo que ocurre es que muchas organizaciones políticas que se encuentran en fechas próximas a la elección de los candidatos que participarán en los procesos electorales deciden asignar a algunos pocos candidatos que cumplan las tres condicionantes de la cuota. Es decir, suelen elegir a una mujer joven que provenga de una comunidad nativa o campesina, pero, además, esta candidata suele ser ubicada en el último tercio de las listas para gobiernos municipales. En el caso de las elecciones para gobierno regional, las organizaciones políticas asumen dos opciones respecto al tema de cuotas electorales. En la cuota de comunidades nativas y campesinas apuestan por el análisis electoral; por ejemplo, en provincias como Condorcanqui se prefiere elegir un candidato indígena, pues la autoidentificación étnica y la fuerte condición de etnicidad local generan que la población indígena —mayoritaria en dicha provincia— entregue su apoyo electoral a un candidato indígena. Caso contrario, las organizaciones evalúan la población electoral de las provincias con pueblos indígenas; es decir, si se trata de una provincia con población electoral indígena reducida, su preocupación por encontrar a un candidato o candidata indígena es menor, pues la oportunidad de este candidato de alcanzar cargos de representación se reduce. El caso de la provincia de Puerto Inca, en la Región Huánuco, es un buen ejemplo de lo señalado: la población electoral indígena es reducida en comparación con las otras provincias de la región, por lo que el interés de promoción política y de campañas electorales de los candidatos es ajeno a las dinámicas políticas del proceso y de las organizaciones.


123

BIBLIOGRAFÍA Abad Gonzales, Luisa 2003

Etnocidio y resistencia en la Amazonía peruana. Universidad de Castilla. La Mancha.

Aljovín, Cristóbal y Sinesio López

2005

Historia de las elecciones en el Perú. Estudios sobre el gobierno representativo. Lima. IEP.

Althouser, Louis 2005 [1968] La ilosoía como arma para la revolución. Siglo XXI Editores. México D.F.

Apter, David

1993

Democracy, Violence and Emancipatory Movements: Notes for a Theory oInversionary Discourse. Disponible en: http://www.unrisd. org/80256B3C005BCCF9/httpNetITFramePDF?R org/80256B3C005BCCF9/http NetITFramePDF?ReadForm&paren eadForm&parentutunid=EB6E36BD54C41FF980256B65004872E7&parentdoctype=paper&netitpath=80256B3C005BCCF9/(httpAuxPages)/EB6E36BD54C41FF980256B65004872E7/$file/dp44.pdf

Aragón, Jorge

2012

Participación y representación política indígena. Peril electoral y orientaciones polí ticas de la población indígena en el Perú . Documento de trabajo N° 1. Lima. JNE.

Bebbington, Anthony 2007

Minería, movimientos sociales y respuestas campesinas: una ecología política de transformaciones tran sformaciones territoriales. Lima. IEP/CEPES.

Betancur, Ana Cecilia

124

2011

Movimientos indígenas en América Latina. Resistencia y nuevos modelos de integración . IWGIA. Lima.

Bonfil, Guillermo 1972

“El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”. En: Anales de Antropología , México D.F.

Brown, Michael

1984

Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguarunas frente al impacto de la carre tera marginal. CAAAP. Lima.

Calderón, Luis 2000

“Imágenes de Otredad y de frontera: Antropología y Pueblos Amazónicos. En: Degregori, Carlos Iván (ed) No hay país más diverso. Compendio de Antropología peruana. Lima. IEP.

Chirif, Alberto y García, Pedro 2008

“Peruvian Amazon, Indigenous organisations: Challenges and achievements”. En: Indigenous Afaire . nº 3-4. Pág 36 – 47. Copenague.

2011

“Organizaciones indígenas de la amazonia peruana-logros y desafíos.” En: Movimientos indígenas en América Latina. Resistencia y nuevos modelos de integración . IWGIA. América Latina.

Chirif, Alberto y Mora, Carlos

1977

tlas de Comunidades Nativas. SINAMOS-Dirección General de Organizaciones Rurales. Lima.

Chuecas, Adda 1999

“Prologo a Legislación y derechos indígenas en el Perú” En: Roque Roldán y Ana María Tamayo, Legislación y derechos indígenas en el Perú. Lima, CAAAP/COAMA

Clausewitz, Carl 2002

Sobre la guerra. Distal: Buenos Aires.

Dávila, Julio

2005

Perú: gobiernos locales y pueblos indígenas. Grupo de trabajo Racimos de


125

Ungurahui. Lima.

Dahl, Robert 2004

“La democracia”. Revista PostData 10, Diciembre. P.11-55.

Del Águila, Alicia 2012

“Historia del sufragio en el Perú, s. XIX-XX: una lectura desde la ciudadanía y la participación indígena” En. Del Águila y Suito (ed.) Participación electoral indígena y cuota nativa en el Perú. Aportes para el debate. Lima. IDEA Internacional y JNE.

2013

La ciudadanía corporativa: Política, Constituciones y sufragio en el Perú (1821-1896) . IEP. Lima.

Del Águila, Alicia y Suito, Milagros

2012

Participación electoral indígena y cuota nativa en el Perú. Aportes para el debate. Lima. IDEA Internacional y JNE.

Del Castillo, Laureano 2007

“El tratamiento de los pueblos indígenas en la legislación peruana” En: Población indígena: derechos y participación. Aportes al debate multicultural desde la perspectiva nacional y regional. Lima, Fundación Konrad Adenauer/ Congreso de la República del Perú.

2012

“Las comunidades campesinas y la cuota indigena” En. Del Águila y Suito (ed.) Participación electoral indígena y cuota nativa en el Perú. Aportes para el debate. Lima. Idea Internacional y JNE.

Degregori, Carlos Iván

1986

“Del mito del Inkarri al mito del progreso” En: Socialismo y Participación. N°36. Lima.Cedep.

1991

“El aprendiz de brujo y el curandero chino. Etnicidad, modernidad y ciudadanía” En. Elecciones 1990. Demonios y redentores en el antiguo Perú. Una tragedia en dos vueltas. Degregori, Carlos y Grompone, Romeo. IEP. Lima

2000

No hay país más diverso. Compendio de Antropología peruana. Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales / IEP. Lima.

DUBE, Saurabh

126

2007

Sujetos Subalternos. Capítulos de una historia antropológica . México. COLMEX.

Flores Galindo, Alberto

1987

Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes. Instituto de Apoyo Agrario. Lima.

Fraser, George [1890] (1981)

La Rama Dorada. Magia y religión. Fondo de Cultura Económica. México.

Gramsci, Antonio 2000 [1934]

Cuadernos de la cárcel. Tomo VI. México. Ediciones Era.

Espinoza, Óscar y Dafne Lastra 2011

“Las elecciones del 2010 y los pueblos indígenas de la Amazonía: Cuotas, resultados y perspectiva” En: Rodríguez, Maria Ana y Óscar Coronel (ed.) Perú Debate. El poder en las regiones. Análisis de las elecciones regionales y municipales del 2010. Lima. PUCP.

2011

“La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena” En: Rodríguez, Maria Ana y Óscar Coronel (ed.) Perú Debate. El poder en las regiones. Análisis de las elecciones regionales y municipales del 2010. Lima. PUCP.

2012

“El sistema de la cuota electoral indigena en la Amazonía: problemas y limitaciones” En: Del Águila y Suito (ed.) Participación electoral indígena y cuota nativa en el Perú. Aportes para el debate. Lima. IDEA Internacional y JNE.

Evans-Pritchard, Edward

1977

Los núer. Anagrama. Barcelona.

Godelier, Maurice 2011

La producción de grandes hombres. Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea. AKAL. España.

Hobswan, Erick

2001

Bandidos. Crítica. Barcelona.


127

Inoach, Gil 2012

“Perú: por fin la ñ no es un grafema awajún” Disponible: http://servindi.org/actualidad/73301 revisado al 27-05-2014.

Karp, Eliane y Lema, Linda (compiladoras) 2003

El tema indígena en debate. Aportes para la reforma constitucional. Despacho de la primera dama de la nación. Perú.

Larson, Mildred 1977

“Organización sociopolítica de los Aguaruna (Jibaro). Sistema de linajes segmentarios” En: Revista del Museo Nacional , Año XLIII, nº 43. 467-489. Perú.

Leach, Edmund

1972

Political systems of Highland Burm a. Beacon press. United States of America.

López, Sinesio

1979

“De imperio a nacionalidades oprimidas” En: Nueva Historia General del Perú , Mosca Azul. Lima

1997

Ciudadanos reales e imaginarios. Concepciones, desarrollo y mapas de ciudadanía en el Perú. Instituto de Diálogo y Propuesta. Perú

Madrid, Raúl 2012

The rise of ethnic politics in Latin American . Cambridge University Press. New York.

Mannheim, Karl

1987

Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento. FCE. México.

Montesquieu 2012 [1748] El espíritu de las leyes . Ediciones Brontes. España.

128

Montoya, Rodrigo

2010

Con los rostros pintados. Tercera rebelión amazónica en el Perú (agosto 2008 – Junio 2009). Disponible en: http://servindi.org/pdf/Montoya_RostrosPintados.pdf

Nohlen, Dietter 1996

“La trilogía: sistema de gobierno, sistema electoral y sistema de partidos” En: Conferencia magistral presentada en el marco de la III Conferencia de la Unión Interamericana de Organismos Electorales. México.

2004

“La participación electoral como objeto de estudio” En: Elecciones. Año 2, N°3, pp137-157. Lima.

Nugkuag, Evaristo 1985

“Experiencia de organización de los pueblos indígenas en la actualidad: el Consejo Aguaruna y Huambisa, Amazonas - Perú” En: Balances amazónicos: Enfoques antropológicos . Jurg Gasché y José Arroyo (comp). CIAAP. Perú.

O´Donnell, Guillermo 2004

“Acerca del Estado en América Latina contemporánea: diez tesis para la discusión” En: La democracia en América Latina: hacia una democracia de ciudadanas y ciudadano: contribuciones para el debate. PNUD (comp) Aguilar. Buenos Aires.

Olson, Mancur

1986

Auge y decadencia de las naciones. Barcelona: Ariel.

2011

Participación de la población indígena amazónica en las elecciones regionales y municipales 2010. Tarea. Perú

ONPE

Pajuelo, Ramón y Anahí Durand

2006

Participación política indígena en la sierra peruana. Una aproximación desde las dinámicas nacionales y locales. IEP/Konrad Adenauer. Lima


129

Pajuelo, Ramón

2009

“No hay Ley para nosotros…” Gobierno local, sociedad y conlicto en el altiplano: el caso Ilave. Ser/IEP/ Pro Jur. Lima

2012

Cuota nativa y representación indígena en el Perú: análisis y recomendaciones para el debate . Lima, IDEA, Documento en proceso de trabajo.

Paredes, Maritza 2010

´“En una arena hostil: la politización de lo indígena en el Perú”. En: Meléndez, Carlos y Alberto Vergara (eds.). La iniciación de la política. Fondo Editorial de la PUCP. Lima.

Paredes, Maritza y Thorp, Rosemary 2010

´Ethnicity and the Persistence of Inequality: The Case of Peru. Macmillan.

Pinedo, Enith

2010

“Las cuotas electorales como medidas de discriminación inversa. Algunas notas sobre la denominada “cuota nativa” en el Perú” En: RIPS. Revista de investigaciones políticas y sociológicas , vol. 9, núm. 1, 2010, pp. 161-174, Universidad de Santiago de Compostela, 2010.

2013

El acceso de los indígenas al Congreso de la República. Una mirada desde el diseño del sistema electoral y del principio de igualdad. JNE. Lima.

Plasencia, Rommel 2005

“¿Existe la cultura andina?” En: Revista de Antropología Año 3, N°3 UNSMSM. Lima.

Pzeworski, Adam 1998

“Democracia y Representación”. Revista del CLAD Reforma y Democracia. No. 10 (Feb. 1998). Caracas.

Kymlicka, Will 1996

130

La ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías . Barcelona. Paidós.

Reniec

2012

Tesoro de nombres Awajún. Asociación gráfica Tarea. Perú.

Romero, Raúl 1999

“De-esencializando al mestizo andino” En: Cultura y Globalización. Degregori, Carlos Iván y Portocarrero, Gonzalo (editores). Lima. Red para el desarrollo de las ciencias sociales.

Regan, Jaime y Paz, Isaac 2008

“Formas de organización y matrimonio dravídicoentre los awajún: los doce matrimonios de diez hermanos.” En: Revista de Antropología Año 6, N°6. UNMSM. Lima.

Regan, Jaime 2011

“Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos jíbaros” En: Por donde hay soplo. Chaumeil, Espinoza de Rivero y Cornejo (eds.). PUCP/ CAAAP/ IFEA/ Centre EREA du LESC. Perú.

Sarasara, César 1999

“Pueblos desplazados, derechos humanos y vocación de paz” En: Serie Foroconsultado en:https://www.flacso.org.ec/docs/ecuaperu_sarasara.pdf el 07/04/2014.

Spalding, Karen

1974

De indio a campesino. Cambios en la estructura social del Perú Colonial. IEP. Lima.

Surallés, Alexandre 2011

“Antropología después de Bagua. Movimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico” En: Por donde hay soplo. Chaumeil, Espinoza de Rivero y Cornejo (eds.). PUCP/ CAAAP/ IFEA/ Centre EREA du LESC. Perú.

Unicef/AECID/IWGIA 2012

Suicidio adolescente en pueblos indígenas. Tres estudios de caso. Tarea Asociación Gráfica. Perú.


131

Valenzuela, Manuel

2012

Participación política de las comunidades nativas y pueblos originarios del Perú. JNE. Perú.

2013

igualdad de oportunidades. Participación de mujeres y comunidades nativas, comunidades campesinas y pueblos originarios en las organizaciones políticas. JNE. Perú.

Varese, Stefano 2006 [1968] La sal de los cerros. Congreso del Perú. Lima.

Visión al Futuro

2006

Estatuto de la organización política Visión al Futuro. S/E. Bagua.

Walsh, Catherine 2008

Interculturalidad y Plurinacionalidad: Elementos para el debate constitu yente. Universidad Andina Simón Bolívar. Quito.

Zizek, Slavoj 1998

132

“Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” En: Jameson, Fredric y Zizek, Slavoj: Estudios Culturales. Relexiones sobre el multiculturalismo. Paidós. Buenos Aires.

LEGISLACIÓN NACIONAL

Constitución Política del Perú (1979) Constitución Política del Perú (1993) Ley Electoral de 1896 Ley N°861, Ley Transitoria de Elecciones de 1908 Ley N°861, de 1910 (Modificada) Ley 17716, Ley de Reforma Agraria, de 1969 Ley 26859, Ley Orgánica de Elecciones, de 1993 Ley 27387, Ley que modifica la Ley Orgánica de Elecciones, de 1997 Ley 26864, Ley de Elecciones Municipales, de 1997 Ley 27683, Ley de Elecciones Regionales, de 2002 Ley 28094, Ley de Partidos Políticos, de 2003 No. 29785, Ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u originarios, de 2011


133

Entre Deseos y Realidades Participación electoral indígena en Amazonas

Recommend Documents